Июль-Август

—1—

Главы в одиннадцатой книге

I. О том, что Дух Святой природно – от Бога и в Сыне и чрез Него и в сущности Его.

II. О том, что в Сыне и в сущности Его – Дух Его, то есть Святой, как и в сущности Отца

III. О том, что никто не должен считать Сына нуждающимся в божественной славе, хотя и оказывается говорящим: «Отче, прославь Сына Твоего!»

IV. О том, что, при благочестивом отношении к делу, никакого вреда не может быть для славы Сына, если говорится, что он получил нечто от Бога и Отца.

V. О том, что Сын должен признаваться за Истинного Бога, хотя Единым и Истинным Богом Он и называет Отца.

VI. О том, что Сын не был лишен божественной славы, хотя и оказывается говорящим к Отцу: «и ныне прославь Меня славою, что Я имел» и прочее.

VII. О том, что если говорится, что Сыну что-либо дано от Отца, не это не лишает Его божественной славы, но Он является и единосущным и сущим из Него, хотя и говорится, что Он получил что-либо.

VIII. О том, что Христос не должен считаться не имеющим царства, хотя бы и называлось что-либо принадлежащим Отцу, ибо власть над всем у них общая.

IX. О том, что природно в Сыне божественное достоинство, хотя бы и говорилось, что Он получил его от Отца, по человечеству и по причине униженного образа.

X. О том, что Христос свят не вследствие причастия к другому и не чужда сущности Его святость чрез Духа.

—2—

XI. О том, что Сын природно одно есть со Своим Отцом Богом, и как Он в Отце, так и Отец в Нём, по существенному союзу и отношению единства, – подобным же образом и мы сами, приняв веру в Него, оказываемся едино друг с другом и с Богом, как телесно, так и духовно.

XII. О том, что по природе Сын есть едино со Своим Отцом Богом, хотя и говорит, что как бы в качестве благодати Он получил это единство с Отцом

—3—

Книга одиннадцатая

Глава I. О том, что Дух Святой природно от Бога и в Сыне, и чрез Него и в сущности Его

Ин.16:14. Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам.¹¹²¹

Так как Святой Дух имел открывать тайну Христову достойным её получения людям и точно разъяснять, кто Он (Сын) по природе, сколь велика у Него сила и власть и что Он царствует над всем вместе с Отцом, то и необходимо говорит, что «Он Меня прославит». Ставит наш ум выше иудейских помыслов и не позволяет нам иметь столь низменное о Нём представление, чтобы считать Его простым человеком, или весьма не много превосходящим меру пророков, или даже и стоящим ниже их славы. Это думали о Нём, как увидим, иудейские наставники, которые, не зная тайны благочестия (1Тим.3:16), высказывали частые хуления на Христа и, противопоставляя изречениям

—4—

Его своё собственное безумие, то говорили: «Ты кто? Авраам умер и пророки умерли, а Ты говоришь: если кто Мое слово соблюдет, смерти не увидит вовек. Кем Себя делаешь?» (Ин.8:25, 52–53), – то опять, порицая незнатность и простоту Его рода по плоти: «не сын ли Иосифа Сей, Коего мы знаем отца и мать? Как же говорит, что с неба сшел Я?» (Ин.6:42). Разве не видишь в этих словах убожество иудейских помыслов? При таком настроении многих, думавших, что Господь не есть Бог Истинный, по причине этого смертного образа тела, и не убоявшихся составить о Нём низменнейшее представление, Дух, нисходя (с неба), со всею ясностью открывал святым славу Его. И, утверждаем со всею решительностию, не только одними премудрыми словами убеждал их, но и явлением дел удостоверял ум каждого в том, что Он есть и истинно Бог и плод сущности Бога и Отца. Как же открывал или делал Христа славным и всем явным? – Именно так, что производил на всех действие необычайное и Богу подобающее, внедрял святым точное знание всего и тем приуготовлял Его славу. Ведь одной только царственной над всем природе должно усвоять свойство всё знать, без всякого учителя, – иметь в очах обнаженным и открытым и быть в состоянии совершать, и притом весьма легко, всё, что ни пожелает.

Итак, Сына прославляет Параклит, то есть Его (Сына) собственный Дух, все могущий и все ведающий. Прославляет как? – Так, что если что знает и может Дух Его, то каким образом не знал бы или не мог бы Он Сам? И если, как Сам говорит, от Него получает Дух, хотя и все мо-

—5—

гущий и совершающий, то неужели Сам Он не имеет власти над всем? Но отнюдь не должно воображать, что Параклит, то есть Дух, представляется лишенным прирожденной или природной силы (всемогущества), так что если бы, например, не получил чего-либо, то и оказался бы недостаточным к тому, что Сам Своею силою мог совершать божественные дела. Обвинению в самом крайнем нечестии, и вполне справедливо, должен подвергнуться тот, кто даже только подумает, что нечто такое может быть истинным о Нём. Но так как Он единосущен Сыну и исходит Богу подобающим образом чрез Него, обладая всею Его (Сына) над всем совершеннейшею действенностью и силою, то по этому говорит: «потому что от Моего приимет». И действительно, Дух, как мы веруем, существует Сам по Себе и есть в действительности то, что Он есть и называется, однако-ж существует в сущности Отца, изникает и исходит из неё, природно имея в Себе всё, принадлежащее ей, – не по причастию, и не как приобретение, и не как другое отличное от неё, так как Он (Дух) есть собственный её. Подобно тому как запах от благовоннейших цветов, взяв как бы существенное или природное действие или качество испускающих его (цветов), сообщает о себе знание для находящихся вне его (людей), попадая в обонятельные части тела, – и может казаться, насколько это касается до представления, некоторую другою природою, отличною от испускающей его (запах), мыслимый же, однако, уже не сам в себе, имеет не другую природу, чем природа цветов, из которых и в которых он существует; так должен ты мыслить и о Боге и Святом Духе, возвышая (соответственно понятию о божестве) значение этого

—6—

примера. Поэтому совершенно безупречно и без всякого унижения должно понимать изречение, что берет нечто от Единородного Дух Его. Исходя чрез Него природно, как собственный Его, Он вместе со всем, что имеет совершенным образом, называется приемлющим то, что принадлежит Ему (Сыну). А если бы нечто таковое было выражено более грубыми словами, то, не поддаваясь соблазну, мы с гораздо большею справедливостью должны бы были обвинить бедность языка, не могущего подобающим образом высказать то, что приличествует Божеству. В самом деле, есть ли такое слово, которое не оказывалось бы ниже неизреченной Природы и Славы? Итак, «возвестит», говорит, «вам от Моего» взяв, Параклит, то есть не другое что будет говорить вопреки Моей цели, и поскольку Он есть Дух Мой, без сомнения, то же самое (что и Я) будет говорить и Мои желания «возвестит».

Глава II. О том, что природно в Сыне и в сущности Его (находится) Дух Его, то есть Святой, как и в сущности Отца

Ин.16:15. Вся, елика имать Отец, Моя суть: (и) сего ради Рех вам, яко от Моего приемлет и возвестит вам.¹¹²²

И здесь опять Сын ясно показывает нам Себя отображением чистейшим и точнейшим ипостаси

—7—

Отца и в Своих словах дает разуметь, что, будучи плодом сущности Его, всё принадлежащее ей усвояет Себе по природе и называет Своим. И это вполне справедливо. Так как нет ничего рассекающего или ставящего в различие Сына от Отца, насколько дело идет о подобии и равенстве во всём, кроме только того одного, что Он есть Отец, – и так как в Обоих сущность просвечивает не разным образом: то каким образом может уже и не быть общим, вернее же – тожественным в Обоих, так что принадлежащее Отцу есть в Сыне, а принадлежащее Сыну есть и в Отце? Поэтому-то, как полагаю, с особенною некоторою тщательностью построил нам речь об этом. В самом деле, не сказал, что «всё, что имеет Отец, имею и Я». Это потому, чтобы Он не представлялся простым только образом, мыслимым только как сходство отображения внешних красот Первообраза, как и мы сами, ибо созданы по образу Божию (Быт.1:26–27), – но «Мое», говорит, «есть», показуя этим совершеннейшее единение, которое Он имеет с Родителем, и значение единосущности в Обоих, состоящей в неразличающихся между собою свойствах. Это же можешь видеть Его и в другом случае, и притом весьма ясно, говорящим к Отцу: «ибо всё Мое – Твое есть, и Твое – Мое» (Ин.17:10). У тех, между коими нет совершенно никакого разделения и во всём есть существенное равенство и сходство, каким образом не будет тожества в природе? Итак, Бог и Отец из Себя и в Себе имеет Своего Духа, то есть Святого, чрез Которого вселяется во святых и открывает тайны, принимаемого к этому не в качестве служебном – не думай ничего такого, – но в Нём существенно су-

—8—

щего и из Него нераздельно исходящего, открывающего как Свое то, что есть в Нём и из Него. Бог сообщается с тварью не иначе, как чрез Сына в Духе. Но Дух Сей есть собственный Дух и Единородного, ибо Он (Сын) единосущен Отцу.

Так как, говорит, присущим Богу и Отцу является сообщение откровений достойным сего людям в Его собственном Духе и исполнение чрез Него всего, что Он восхощет, и Мне также присуще это природно, то по этой причине Я сказал, что «от Моего принимает и возвестит вам». Никто да не смущается, когда слышит здесь слово принятия, но пусть, напротив, рассуждает так, – и правильно поступит он, – что всё о Боге говорится по сравнению с нами, однако-ж разумеется не так, но выше нас. Так и Дух, говорим, принимает от Отца и Сына Им принадлежащее не как некогда не имеющий присущих Им знания и всемогущества, но лишь тогда оказывающийся едва имеющим, когда мыслится получающим, ибо всегда премудр и всемогущ Дух, – вернее же – есть самопремудрость и самовсемогущество, не по сообщению, но природно. Как запах, проникающий в наши ноздри от благовонных предметов, мы называем как бы другим по сравнению с ними, хотя это делается только в наших представлениях, в действительности же происхождение его должно мыслиться не иначе, как получение силы от тех предметов, из которых он исходит для обнаружения себе вовне, причем, однако-ж, он не является другим, потому что существует из них и в них. Подобно этому, вернее же – и выше этого, ты должен мыслить о Боге и о Святом Духе. Он есть как бы благоухание

—9—

некое сущности Его, живое и очевидное,¹¹²³ сообщающее твари то, что от Отца, и приносящее чрез себя причастие высочайшей над всем сущности. Ведь если запах благовонных предметов напечатлевает свою силу в одеждах и некоторым образом преобразует в себя то, в чём он бывает, то неужели Дух Святой, как скоро Он есть от Бога природно, не сможет чрез Себя Самого соделать общниками божественной природы тех, в ком Он будет? Итак, будучи плодом и отражением ипостаси Родителя, Сын всё, что есть Его (Отца), по природе усвояет Себе. Поэтому говорит: «всё, что (сколько) имеет Отец, Мое есть; посему Я сказал вам, что от Моего берет и возвестит вам», очевидно Дух, сущий чрез Него и в Нём, чрез Коего, как Сам Он, обитает в святых. Ведь не другой, отличный от Него есть Дух Его, хотя и мыслится существующим Сам по Себе и особо, ибо Дух есть Дух, а не Сын.

Ин.16:16. Вмале, и ктому не видите Мене: и паки вмале, и узрите Мя, яко иду ко Отцу.¹¹²⁴

Сказав прежде о том, что Он будет открывать им чрез Своего Духа всё для них необходимое и полезное, повествует и о страданиях, после которых вскоре следует и вознесение чрез восшествие на небо, ведущее за собою необходимое наитие Духа. Это потому, что невозможно было уже сожительствовать с плотью среди святых апостолов

—10—

Тому, Кто восшел на небо к Отцу. Речь же ведет весьма сокращенно, благодаря этому отнимая от неё остроту печали. Ясно видел Он, что ученики опять подвергнутся не малому страху и будут ожидать мучений от острой печали и подпадения ужасным и невыносимым бедствиям, когда им придется оставаться одним, с восшествием Спасителя к Отцу. По этой, думаю, причине не говорит открыто, что умрет, так как иудейское неистовство призывало Его дойти и до этого, но строит речь с весьма великим искусством и тонкостью и вместе со страданием сообщает и радость воскресения, говоря: «мало, и уже не узрите Меня, и опять мало, и увидите Меня». Уже при дверях было время смерти, делавшее Господа невидимым для учеников на весьма малое время, пока Он, разрушив ад и открыв для находившихся там врата мрака, должен был снова восставить Свой храм (Ин.2:19–22). И по совершении этого снова воссиял Своим ученикам и обещался быть с ними «все дни века», по написанному (Мф.28:20). Ведь Он хотя и отсутствует плотью, представив Себя за нас Отцу и воссев одесную Родителя, но обитает в достойных чрез Духа и всегда пребывает со святыми, ибо обещал Он, что не оставит нас сиротами (Ин.14:18).

Итак, ввиду весьма малого остававшегося до начала страдания, времени говорит: «мало, и не узрите Меня», ибо смертью как бы должен был покрыться недолго. «И опять, говорит, мало, и увидите Меня», ибо на третий день ожил, проповедав «и сущим в темнице духам» (1Пет.3:19). Таким образом, было полнейшим доказательством Его человеколюбия то, разумею, что Он не только спас еще

—11—

живущих на земле, но и проповедал освобождение уже умершим и находившимся в глубинах преисподней во мраке, по написанному (Ис.42:7).

Заметь, что о страдании именно и воскресении сказал так: «мало, и не узрите Меня, и опять мало, и увидите Меня». Присоединив же «потому что к Отцу иду», умалчивает об остальном, ибо не указал, сколько времени пребудет там или когда опять придет. По какой же это причине? – Потому что не ваше дело «есть знать времена и сроки, кои Отец положил в Своей власти», по словам Самого Спасителя (Деян.1:7).

Ин.16:17–18. Реша же от ученик Его к себе: что есть сие, еже глаголет нам: вмале, и не видите Мене, и паки вмале, и узрите Мя? и: яко Аз иду к Отцу?¹¹²⁵ Глаголаху убо: что есть сие, еже глаголет: вмале? Не вемы, что глаголет.¹¹²⁶

Еще не разумея сказанного, божественные ученики разговаривают друг с другом и сомневаются, на что хотел Он указать им словами: «мало еще и мало»; и: «не узрите Меня». Впрочем, Христос предупреждает их намерение предложить вопрос, опять весьма благовременно показывая, что Он, как Бог, ведает сердца и обращающееся еще в уме и сокрытое в глубине сердца знает, как бы уже

—12—

произнесенное языком. В самом деле, что могло бы скрыться от Того, Кому всё обнажено (Евр.4:13)? Поэтому и говорит к одному из святых: «кто это, скрывающий от Меня намерение и содержащий слова в сердце, и думает, что скрывается от Меня?» (Иов.38:2). Таким образом всячески старается о пользе их и каждый представляющийся повод делает воспитателем твердой и несомнительной веры.

Ин.16:19–20. Разуме Иисус, яко хотяху Его вопрошати, и рече им: о сем ли стязаетеся между собою, яко рех: вмале, и не видите Мене, и паки вмале, и узрите Мя?¹¹²⁷ Аминь, аминь глаголю вам, яко восплачетеся и возрыдаете вы, а мир возрадуется: вы же печальни будете, но печаль ваша в радость будет.¹¹²⁸

Им, весьма любопытствовавшим и старательно исследовавшим значение сказанных слов, делает яснейшее изложение Своего страдания, – и чему они имели подвергнуться, это опять дает им предвидеть, и весьма благополезно. Не для того, чтобы породить преждевременный страх, считал нужным предуказать это, но чтобы, наперед укрепленные знанием, оказались более мужественными против приступа страха. Ведь то, наступление чего ожидалось, переносится легче, чем совсем не ожидавшееся. Итак, когда вы, близкие Мои и привязанные ко Мне любовью, увидите Наставника своего и Учителя тер-

—13—

пящим от иудейского безумия обиды и поругания и дерзости бесстыдного неистовства, тогда именно и «восплачете и возрыдаете, возрадуется же мир», то есть не желающие помышлять угодное Богу, но как бы пригвожденные к мирским удовольствиям. Указывает опять на стадную и сбродную толпу Иудеев и на богоненавистное и нечестивое скопище получивших руководство над ними, на книжников и фарисеев, которые, ругаясь над страданиями Спасителя, многое наговаривали на свою голову, то взывая: «если Сын Ты Божий, сойди теперь с креста, и поверуем Тебе» (Мф.27:40, 42), – то опять: «Разрушающий храм и в три дня созидающий его, спаси Себя Самого!» (Мф.27:40). Таковы – извержения всемерзкого языка Иудеев. Но когда так именно будут помышлять преданные миру люди, будут так говорить и вместе с тем делать, «опечалены, конечно, будете вы», но не на долгое время пребудете в этом состоянии. «Печаль» превратится в «радость», ибо оживу Я и совершенно уничтожу причину уныния. Прекращу скорбь и возведу к постоянной и бесконечной радости, ибо радость святых непрестанна, так как живет всегда Христос, и смерть всех уничтожена Им. Но последовательность требует думать, что в свою очередь и преданным миру без сомнения придется терпеть нескончаемую скорбь. Ведь если смерть Христа по плоти доставила скорбь близким Его, а мир в радость обратил страдание Его, то с упразднением смерти и тления и восстанием Спасителя нашего Христа из мертвых превращена для святых печаль «в радость», а для преданных миру, очевидно, радость перейдет в печаль.

—14—

Ин.16:21–22. Жена егда рождает, печаль имать, яко прииде час ея: егда же родит дитя, уже не помнит скорби за радость, яко родися человек в мир.¹¹²⁹ И вы же печаль убо ныне иметь будете: паки же узрю вы, и возрадуется ваше сердце, и радости вашея никто не возмет от вас.¹¹³⁰

Опять старается найти утешение для них и употребляет различные выражения, всячески помогая им устранять остроту печали. Смотри, как спешит посредством наглядного примера убедить в том, что надо терпеть и не очень страшиться бедствий или скорбей, если они без сомнения и неизбежно должны оканчиваться радостью. Вот, говорит, плодом сильных мук (родительницы) бывает младенец и чрез страдания приходит для матерей радость из-за детей. Но если бы с самого начала они явились бы отказавшимися от мук при рождении и совсем не захотели бы быть беременными, избегая брака, как причину этого, то и матерями они никогда бы не делались, по страху избегая столь вожделенного и многожеланного дела. Вот таким же образом и для вас не останется без награды скорбь. Вы будете радоваться, когда увидите рожденным миру чудное Дитя, нетленное и бессмерт-

—15—

ное. О Себе Самом очевидно говорит. Впрочем, неотъемлемою, говорит, и неустранимою будет радость о Нём, ибо, по слову Павла, а вернее и по смыслу истины, однажды умерши, «уже не умирает» (Рим.6:9). Итак, тверда радость о Нём, и это весьма справедливо. Ведь если мы подверглись печали из-за смерти, то кто удалит радость от нас, знающих, что Он живет и пребывает постоянно как виновник и податель нам духовных благ? Поэтому от святых «никто не возмет (отнимает) радость», по слову Спасителя. А у пригвоздивших Его ко кресту она немедленно же отнята была, ибо с окончанием страдания, при котором они считали должным радоваться, как бы по неизбежной уже необходимости у них должна являться печаль.

Ин.16:23–24. И в той день Мене не вопросите ничто же. Аминь, аминь глаголю вам: аще что просите Отца, даст вам во имя Мое. Доселе не просисте ничтоже во имя Мое: просите, и приимете, да радость ваша будет исполнена.¹¹³¹

Святые ученики, говорит, будут лучше и разумнее, когда облекутся силою свыше (Лк.24:9), по написанному, и, имея просвещенный светом Духа ум, возмогут уже разуметь всё и не будут спрашивать Его, хотя даже и присутствующего. Не потому, что уже не будут нуждаться в световодстве

—16—

от Него, говорит это Спаситель, но потому, что, приняв Его собственного Духа и имея Его обитающим в сердцах, будут иметь ум, не лишенный всякого блага и исполненный совершеннейшего знания. Совершеннейшим же знанием называем правое и неизвращенное, не допускающее ни мыслить, ни говорить ничего нелепого, но православно мыслящее о Святой и Единосущной Троице. Хотя ведь и видим теперь чрез зеркало и в загадке и знаем отчасти, по слову Павла (1Кор.13:12, 9), но, не выходя за пределы точности в догматах и следуя смыслу святого и богодухновенного Писания, имеем знание не совершенное, которое никто не получил бы иначе, если бы его не освятил Дух Святой. Поэтому-то, поощряя учеников к прошению себе духовных даров, а вместе и сообщая уверенность, что прошения их не останутся без удовлетворения, присоединением слова «аминь» укрепляет веру в то, что, если о чём пожелают приступать с просьбою, будут получать от Отца, причем Сам Он очевидно является посредником и соподателем с Отцом. Это и означает выражение «во имя Мое», ибо мы приступаем к Богу и Отцу не иначе, как чрез Сына. Чрез Него ведь «доступ имеем в Едином Духе к Отцу», по написанному (Еф.2:18). Поэтому и говорит: «Я есмь дверь, Я – путь, никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин.10:7, 14:6). Действительно, поскольку Он есть Сын и Бог, Он вместе с Отцом дарует святым блага и оказывается соподателем благословения на нас. Так и божественный Павел излагал нам яснейшую об этом веру, так пиша: «благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа»

—17—

(Рим.1:7). А поскольку Он называется посредником и первосвященником и ходатаем, Он приносит Отцу молитвы за нас, ибо Он есть дерзновение всех нас к Отцу. Итак, во имя Спасителя нашего Христа должно совершать молитвы, ибо в таком случае Отец благосклонно будет принимать и просящим Его подавать блага, дабы мы радовались при получении. Наполненные духовными дарами и получив от Него богатое подаяние разумения, чрез обитающего в нас Святого Духа, будем бороться, и весьма легко, против всякого нечестивого и гнусного удовольствия. Упражняясь таким образом в добре, с изрядным рвением стремясь ко всякой добродетели и напрягая силы ко всему, что является совершающим к освящению, мы весьма радуемся надежде на воздаяние и, отложив всякое уныние вследствие плохой совести, утучняем ум свой радостями о Христе. И это не было употребительно у древних, ибо они не заботились о такого рода молитве по неведению. Ныне же он определяется Христом, и со всею справедливостью, когда воссияло время исправления и чрез Него введено совершенство всякого блага. Ведь как закон ничего не довел до совершенства (Евр.7:19), но была несовершенна достигавшаяся по нему праведность, так и образ молитвы (оставался таким же).

Ин.16:25. Сия в притчах глаголах вам: грядет час, егда уже не в притчах возглаголю вам, но яве о Отце возвещу вам.¹¹³²

«Притчей» называет прикровенную и не очень ясную речь, затемненную некоторою столь тонкою

—18—

неясностью, что слушатели, говорит, не совсем легко могут понимать. Так именно образуется то, что говорится в притчах. Итак, что Я высказал, говорит, Я изрек вам как бы еще в притчах и загадках, оставив до надлежащего и уже едва не имеющего наступить времени ясное откровение. Да, говорит, непременно придет «час», то есть время, в которое ясно изложу вам относящееся к славе Отца и вложу разумение, превышающее ум человеческий. Но какое время сего, не сказал вполне ясно. Но мы должны думать, что Он указывает или то время, в которое мы обогатились познанием чрез Духа после оживления из мертвых, когда Христос даровал нам Его, – или же, быть может, на будущее и имеющее наступить после преобразования мира, когда неприкровенно и ясно узрим славу Бога, сообщающего нам о Себе яснейшее знание. Поэтому и Павел говорит, что пророчества упразднятся и знание прекратится, разумея не другое какое, кроме того, каким в настоящее время владеем (1Кор.13:8, 9, 12). Ведь мы (теперь) видим чрез зеркало и знаем отчасти, как мы только что и говорили, – «когда же придет совершенное, что отчасти упразднится» (1Кор.13:10). Как и при каких условиях, если хочешь знать, скажу опять.

Как в темную ночь проявляется сияющая красота звезд, причем каждая испускает свой собственный свет, – однако-ж с появлением солнечного блеска упраздняется как бы уже светящееся отчасти и, побеждаемое силою того (солнечного сияния), имеет

—19—

свой блеск слабым и бездейственным; таким же самым, думаю, образом и ныне нам присущее знание престанет в то время и прекратится то, что отчасти, когда появится совершенный свет и сообщит нам полнейшее сияние благоведения. Тогда, как уже могущим с дерзновением вмещать, «о Своем Отце Христос возвестит». Ведь ныне мы, по причине присущей нам слабости ума, едва приводимся к некоторому темному знанию, посредством тени и сравнений и различных иногда, воспринимаемых чрез предметы, образов и подобий с нами самими. Тогда же, не имея уже нужды ни в каком вообще образе, ни в загадках и притче, будем разумевать красоту божественной природы Бога и Отца открытым как бы лицом и беспрепятственным умом, узрев славу Явившегося из Него, «ибо узрим Его, как Он есть», по слову Иоанна (1Ин.3:2). Ныне ведь мы видели (Его) не во всецелой славе божественной, по причине человечества (Его). Когда же прошло время домостроения с плотью и совершилось таинство ради нас и за нас, в собственной славе наконец и в славе Отца явится, ибо, будучи Богом по природе и потому единосущным Родителю, Он без всякого сомнения и в равном с Ним будет достоинстве и воссияет наконец в славе Своей и божественной.

Ин.16:26–27. В той день во имя Мое вопросите, и не глаголю вам, яко Аз умолю Отца о вас. Сам бо Отец любит вы, яко вы Мене возлюбисте и веровасте, яко Аз от Бога изидох.¹¹³³

Совершенно ничего не позволяет просить в молитве и обращении иначе, как только «во имя» Его. Одна-

—20—

ко-ж обещает, что Отец весьма благосклонно будет подавать им просимое в молитвах, и без побуждений к тому от Сына как ходатая и посредника, но как бы сам собою идя к удостоению их чести и как бы нечто должное стараясь воздавать любящим Христа, именно высочайшее и крайнее благоволение. И никто, имеющий ум, да не думает опять, или да не говорит по невежеству, что ученики или другие какие из святых отнюдь не будут нуждаться в посредничестве за себя Сына. Ведь всё чрез Него от Отца в Духе, как скоро Он есть Ходатай, по слову Иоанна (1Ин.2:1–2), не за одни только наши грехи, но и за весь мир. Показывая же благополезно и здесь опять, что весьма благоугодны Богу и Отцу честь и любовь к Явившемуся из Него, говорит это. Не понимая сего, несчастный народ иудейский не боялся оскорблять Его несносною бранью и «искали убить», по написанному (Ин.5:18), за то, что Он преобразовывал ум верующих от подзаконной и грубой заповеди в духовность евангельской жизни. Ничего не зная, вернее же – изощряя на Нём свой нечестивый язык, несчастные говорили: если бы от Бога был Сей Человек, не разрушал бы субботу (Ин.9:16). Итак, весьма благосклонно, говорит, будет дано благоволение от Бога и Отца им, несумнительно уверовавшим в то, что именно «изшел от Бога и Отца». Будет, говорит, как бы предвосхищать и предупреждать прошение Посредника и наполнять благословениями духовными ум имеющих правое обо Мне представление, а не как угодно было мыслить любителям буквы.

—21—

Выражение же: «изшел Я от Отца», как мы должны думать, здесь опять означает или то, что Я родился и воссиял из сущности Его так, что Его исхождение должно быть и мыслиться как особое личное существование (ипостасное), однако-ж во всём нераздельное, ибо в Сыне есть Отец, а в Отце в Свою очередь по природе Сын. Или слово «изшел Я» стоит вместо: Я стал подобным вам, очевидно человеком, облекшись в ваш образ и природу. Как бы местом каждого из бытий является собственная его природа, от которой оно исходит, переходя в другое нечто и став тем, чем не было. Но мы не станем, конечно, утверждать, что как скоро Единородный явился и действительно стал подобным нам человеком, то перестал быть Богом, «ибо вчера и сегодня Один и Тот же (Он) и вовеки» (Евр.13:8). Напротив, восприяв то, чем не был, с сохранением Своего, Он мыслится как бы исшедшим только в нашем умопредставлении. Можешь понимать выражение «изшел Я от Отца», если хочешь, и другим образом. Удобопреклонные к одному только невежеству, фарисеи, как я уже прежде сказал, думали, что Господь выступил подобно одному из лжепророков, не будучи послан от Бога, но по Своему намерению, как это было обычно тем, чтобы приходящим к нему проповедовать враждебное закону. Вот поэтому-то и решались неповиноваться, указывая на то, что соблюдение закона хотя и весьма любезно Богу и Отцу, однако-ж разрушается Его догматами. Итак, они отвергали Христа как решившегося восставать против узаконений Его чрез Моисея, считая Его за это чуждым даже Бога. Но не так блаженные ученики. Они «возлюбили» Его, имея мысли выше иудей-

—22—

ского неразумия, и «уверовали» истинно, что «изшел от Бога», только что указанным нами образом. По этой-то причине они имеют любовь к себе у Отца, получая как бы в воздаяние равную благодать. Если же весьма любезны Богу и Отцу и очень приятны верующие, что Сын от Бога исшел, то, очевидно, возбуждают отвращение и поистине богоненавистны те, которые страдают противоположным с тем мнением. И если для любящих Сына Бог всегда вполне готов к тому, чтобы внимать им, то, очевидно, Он не примет молитвы тех, кои не таковы. И это, следовательно, было то, что сказано к ним голосом Исаии: «когда руки станете простирать ко Мне, буду отвращать очи Мои от вас, и ежели будете умножать моление, не стану внимать вам, ибо руки ваши крови полны» (Ис.1:15).

Ин.16:28. Изыдох от Отца и приидох в мир: паки оставлю мир и иду ко Отцу.¹¹³⁴

Ясным и бесспорным доказательством того, что Господь не есть один из лжепророков и пришел к нам не с целью высказывать Свои мысли и говорить вопреки воле Отца, по невежественному и отвратительному подозрению Иудеев, служит то, что Он снова восшел к Отцу и возвратился со властью туда, откуда знал Себя исшедшим. Да, так может сказать кто-либо, вооружаясь против невежеств Иудеев, – не истинным быть может был Христос, по вашему, Иудеи, мнению, но без соизволения Ему Бога и Отца Он принес наставление

—23—

евангельской жизни, показуя уже недейственным и бесполезным для совершенства в благочестии законную заповедь. Вы обвиняете Его как нарушителя субботы и если совершил какое чудо у вас, вы говорите с обычным нечестием, что и это Он творит «Веельзевулом, начальником демонов» (Лк.11:15). Но как же в таком случае Он восшел на самое небо? Каким образом Отец принял на Свой престол, при открытии для Него вышних врат ангелами, Того, Кто, по-вашему, восставал против Его догматов и сообщал учение, неугодное Всецарю всяческих? Неужели тайно вознесся? Разве не было много народа, к которому божественный и небесный ангел сказал: «Мужи галилейские! Что стоите, смотря на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, таким же образом придет, каким вы видели Его идущим на небо» (Деян.1:11). Что же еще скажешь, Иудей? Неужели не почтишь благопослушанием хотя бы даже и глас ангела? Неужели не примешь во свидетели даже и многих зрителей? Хотя закон ясно говорит: «при устах двух или трех свидетелей состоится всякое дело» (Втор.19:15). Итак, к возвращающемуся со властью к Небесному Отцу подобает ли уже относить порицания в лжепророчестве, а не, напротив – не следует ли наконец нам, как бы из ясного доказательства дела, несомнительно веровать, что Он от Бога, очевидно – Отца, однако-ж не другой (по сущности) сравнительно с Ним, Коего сам закон и пророки нам возвестили?

Но хотя пришел, говорит, в этот мир, однако-ж опять переходит из мира к Отцу, ни Отца не оставив, когда стал человеком, – ни сущих на земле, когда с плотию отошел к Отцу, ибо

—24—

Он есть Истинный Бог, неизреченною силою всё наполняющий и ничего из сущего не оставляющий.

Ин.16:29–30. Глаголаша Ему ученицы Его: се, ныне не обинуяся глаголеши. Ныне вемы, яко веси вся и не требуеши, да кто Тя вопрошает: о сем веруем, яко от Бога изшел еси.¹¹³⁵

Удивляются доказательству как очевиднейшему и поражаются ясностью речи, ибо без всякой прикровенности ведет речь к ним. Итак, они радуются, получив доказательство, свободное от всякой трудности, и говорят, что речь эта не имеет ничего непонятного, но слова об этом самом так ясны, что, кажется, нет ни малейшего следа притчи. А кроме того усваивают и вот что: так как, говорят, Ты узнал тайные мысли наши и предупредил вопрос, который, быть может, мы высказали бы, прося научить нас, о чём Ты говорил недавно, то мы уверовали, что и «изшел Ты от Бога». Ведь знать, говорят, сокровенное в глубине души может быть свойственно Богу всяческих, а не другому кому. А как Ты Сам знаешь всё, то разве может быть сомнение в том, что Ты воссиял от ведающего всё Бога? Таким образом, и это поистине только Богу свойственное и чудесное знамение вместе с прочим всем стало для учеников пищей несомнительной веры, так что на них можно видеть истинность изречения (Притч.9:9): «Дай (укажи) мудрому причину, и мудрейшим будет, – наставь праведного, и увеличит готовность принимать (научение)». Говорят

—25—

же: «ныне веруем», конечно, не потому, что тогда именно восприняли в себя начало веры, когда услыхали такие слова или увидели знамение, именно что Господь ведает всё, но потому, что тогда наконец воспринятую вначале веру они стали вкоренять в своих душах и твердо наконец держаться того убеждения, что Он есть Бог и от Бога по природе и истинного. Поэтому мы должны принимать выражение «ныне веруем» не о начале веры, но о начале твердого укрепления в уже почтенной нашим одобрением вере.

Ин.16:31–32. Отвеща им Иисус: ныне веруете: се грядет час, и ныне прииде, да разыдетеся кийждо во своя и Мене единого оставите: и несмь един, яко Отец со Мною есть.¹¹³⁶

Весьма искусно Спаситель показал, что еще не настало время твердости во всех благах. Таким было то время, что принесло сошествие Святого Духа с неба и силу свыше, как написано (Лк.24:49). Только тогда, окончательно освободившись от человеческого малодушия, они (ученики) приобрели непреоборимую смелость, не боясь ни нападений иудеев, ни безрассудного гнева фарисеев, ни других каких ужасов, но с дерзновением выступая с божественной проповедью и открыто говоря: «повиноваться должно Богу более, чем людям, не можем ведь мы, что узнали и услышали, не говорить» (Деян.5:29, 4:20). Таким образом, одновременно показал, что они еще не утвердились в совершен-

—26—

ной вере, так как еще не вкусили общения Духа, представив в доказательство вскоре имевшую проявиться их трусость, и оказывается принесшим (им) немалую пользу предсказанием о том, что должно было случиться (с ними). Действительно, они окажутся больше и тверже убежденными в том, что Он есть Бог по природе, когда узнают, что Он знает всё. Итак, вот недалеко, говорит, будет время, вернее же – уже наступает, когда, оставив «Одного Меня», вы уйдете «к себе». Это можно яснее выразить так: когда вы, поддавшись бессильной трусости, будете заботиться только о своей жизни и, предпочетши свое спасение пред подобающей Учителю любовью, удалитесь в места, какие найдете. Разве поэтому вы «теперь веруете», если еще не устранили от себя позорное обвинение в трусости, так как еще не получили смелости чрез Духа? А что блаженные ученики обратились в бегство, не выдержав нападения Иудеев, когда пришел предатель, ведя с собою нечестивый отряд воинов и слуг начальнических, – это не подлежит ни малейшему сомнению. Тогда и оставляют Христа «одного». Одного, говорим, только в том смысле, что не осталось при Нём никого из обычно следовавших за Ним и находившихся при Нём, ибо Он не был один, как Бог от Бога и в Боге природно и нераздельно. Но человекообразно и это для нас высказал Христос, научая тому, что, если искушение или гонение или что другое подобное посылает иногда на нас время и призывает к благославной опасности, разумею ради благочестия, то не следует терять надежду на возможность избежания её, хотя бы никто из единомысленных братьев и не помогал нам, защищая нас в доступ-

—27—

ной мере и своим единомыслием как бы разделял с нами угрожающую нам опасность. Если ведь и обратились в трудное бегство и усвоили себе в слишком большой мере непреодолимую трусость, однако-ж надлежит иметь уверенность в том, что Бог не обессилеет по этой причине. Он и один будет в состоянии спасти того, кто предан Ему. И мы не бываем «одни», хотя бы и не оказывался никто присутствующим, как я только что сказал, когда предстателем, помощником и защитником имеем всемогущего Бога, ограждающего нас Своим бескорыстным некоторым покровительством, по слову Псалмопевца: «Господи! как оружием благоволения увенчал Ты нас» (Пс.5:13). И это мы говорим теперь о сем не потому, чтобы привязанность к жизни считали делом хорошим, когда нам потребуется со славою кончать телесную жизнь, борясь и подвизаясь против искушений ради Бога, – но для того, чтобы, напротив, мы веровали, что, хотя бы и не было совсем желающих и старающихся делать это вместе с нами, не надо отчаиваться, ибо одними мы не будем, когда соприсутствует нам Бог.

Ин.16:33. Сия глаголах вам, да во мне мир имате: в мире скорбь имате, но дерзайте: Аз победих мир.¹¹³⁷

Прекрасно и полезно в этих словах Христос, можно сказать, возглавляет всё бывшее к ним

—28—

рассуждение и, в немногих словах сосредоточив смысл сказанного, предложил им сокращеннейшее ведение Своей воли. Я веду, говорит, теперь такие речи к вам, побуждая вас «мир» иметь «во Мне», и чтобы вы, кроме того, ясно знали, что беды вам «в сем мире» приключатся и вы подвергнетесь ради Меня многим скорбям. Однако-ж не поддавайтесь этим ужасам, ибо «Я победил мир».

Но чтобы совершенно ясным сделать для тебя это изречение, прежде всего поговорим о том, что значит иметь «мир» во Христе. Ведь мир или любители мирских вещей иногда также осуществляют мир друг к другу, но только отнюдь не во Христе. Вот, например, преданные телесным страстям бывают ради этого очень дружественны и приятны с людьми единонравными им; зарящийся на совсем ему не подобающие владения и ради сего бывающий корыстолюбцем или вором будет, конечно, по душе упражняющемуся в одинаковом с ним пороке. «Ведь каждое животное любит подобное себе, по написанному, и к подобному себе будет привязан человек» (Сир.13:19–20). Но во всём этом почтенное имя мира является подделкой, – и это вполне верно. Но у святых не так. Не грехом оказывается союз мира, но верою, надеждою, любовью и силою благочестия к Богу. И это – во Христе. Мир во Христе явился для нас главою всех благ, привнося вместе с собою как бы сестру свою – любовь друг к другу. А любовь, по слову Павла, есть исполнение всего божественного закона (Рим.13:10; Гал.5:13–14). А что любя-

—29—

щим друг друга следует, конечно, прежде всего возлюбить и Самого Бога, это несомненно, ввиду слов Иоанна, что, если кто возлюбил брата, тот без всякого сомнения возлюбит и Самого Бога (1Ин.4:20).

Но означает и нечто другое, разумею опять изречение: «скорбь имеете в мире, но дерзайте, Я победил мир». Если кто захочет разуметь это проще, он, без сомнения, скажет: Христос явился, конечно, выше и могущественнее всякого греха и мирской опасности, и так как победил, то подаст победу и искушаемым ради Него. Если же кто пожелает разуметь что-либо более тонкое, чем сказанное сейчас, то он может размышлять следующим образом. Как мы оказались победителями тления и смерти потому, что, как человек, Христос ожил ради нас и за нас, соделав Свое воскресение началом порабощения смерти, причем значение этой победы должно, конечно, простираться и на нас, так как Победитель был из нас, поскольку явился человеком, и мы как бы превозмогаем грех, умерщвленный конечно в первом Христе, переносящем очевидно и на нас, как на Свой род, это благо; так и дерзать мы должны потому, что и мы препобедим мир, ибо победил Христос, как человек ради нас, являясь началом и дверью и путем для человеческой природы и в этом. Да, некогда падающие и побеждаемые, мы (теперь) возобладали и победили ради Того, Кто был из нас и ради нас победил. Ведь если бы Он победил как Бог, для нас никакого значения это не имело бы, – а если как человек, то мы в Нём победили, ибо Он явился нам с неба вторым Адамом, по писаниям (1Кор.15:47). Поэтому как носили «об-

—30—

раз перстного» (1Кор.15:49), по подобию с тем (Адамом первым) будучи должны подпасть игу греха, так, конечно, будем носить и образ Небесного, то есть Христа, побеждая владычество греха и превозмогая всякую мирскую скорбь, ибо победил Христос.

Глава III. О том, что никто не должен считать Сына лишенным божественной славы, хотя Он и оказывается говорящим: «Отче, прославь Сына Твоего!»

Ин.17:1. Сия глагола Иисус и возвед очи Свои на небо рече: Отче, прииде час: прослави Твоего Сына, да и Сын Твой прославит Тя.¹¹³⁸

В достаточной мере преподав ученикам напутствия к спасению и подобающими рассуждениями и речами поощрив к точнейшему восприятию догматов, а также соделав их возможно сильными против искушений и хорошо укоренив в каждом мужественное настроение, – благополезно изменяет тотчас же вид речи и сообщает ей образ молитвы, причем не оставляет никакого промежутка времени для того, чтобы продолжать речь как к ним, так и к Богу Отцу. И в этом Он опять явил нам Собою образ изрядного поведения. И действительно, тому, кто имеет стремление к благочестию, надобно, полагаю, знать, что, без сомнения, надлежит всегда охотно вести беседы с братьями о необходимом и полезном или же, если этого не случается делать, спешить исчерпывать употребле-

—31—

ние слова молитвами к Богу, так чтобы не вкрадывалось здесь никакого излишества в речи. Только в таком случае благообразность языка может идти по надлежащему пути. В самом деле, кому не известно, как легко в пустые речи весьма часто вносится много такого, что достойно порицания? Так и один мудрец сказал: «от (вследствие) многословия не избежишь греха, а оберегая уста, разумен будешь» (Притч.10:19).

Кроме того, можешь подивиться здесь и кое-чему другому, доставляющему нам не малую пользу. Делает начало молитвы о славе Своей и Отчей. А после этого тотчас же присоединяет и вносит и молитву о нас. Какая же этому причина? Наставляет опять благонамеренного и боголюбивого и делает его истинно искусным в молитве. Как творить добро и всё делать нам необходимо не для того, чтобы старание об этом обращать в свою славу, но во славу Отца всего, разумею Бога, ибо «да просветится, говорит, свет ваш пред людьми, чтобы видели хорошие дела ваши и прославляли Отца вашего, сущего на небесах» (Мф.5:16); так и, когда время располагает нас к молитве, прежде, чем о нас самих, подобает молиться о славе Божией, как без сомнения и Сам Христос «так, говорит, вы молитесь: Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое! Да приидет царствие Твое! Да будет воля Твоя как на небе, так и на земле! Хлеб наш насущный дай нам днесь!» (Мф.6:9–11). Это служит для нас образцом молитвы. Поистине надлежало, чтобы вождем и наставником всякого для нас блага и ведущего к Богу образа жизни являлся не ходатай, не ангел, но Сам Христос (Ис.63: 9), ибо мы названы, и дей-

—32—

ствительно таковы, по слову пророка, «ученики Бога» (Ис.54:13).

Но надлежит с возможным искусством рассмотреть также и то, что говорит Он к Своему Отцу, ибо с особенною тщательностью, думаю, занимающимся толкованием этого изречения должно наблюдать точность догматов.

Итак, «Отче», говорит, «пришел час, прославь Твоего Сына, да и Сын Твой прославит Тебя». Что касается до (внешнего) построения речи, то можно, пожалуй, подумать, что Говорящий это представляется лишенным славы. Но если принять во внимание достоинство Единородного, то легко будет, по моему мнению, избежать столь жалких рассуждений. Совсем глупо считать Сына нуждающимся в какой-либо славе и лишенным подобающей Ему чести, хотя Он есть Господь славы, как называют Его богодухновенные писания (1Кор.2:8; Иак.2:1). Впрочем, и в другом месте можно видеть Его говорящим к Отцу: «Отче, прославь Меня славою, которую Я имел прежде существования мира у Тебя» (Ин.17:5). Но для кого же, наконец, может быть сомнительным, кто в такой мере лишен ума и враг всякой истины, чтобы не понимать и не признавать, что Единородный не лишен божественной славы, насколько это касается до Его собственной природы. Но так как, будучи в образе и в равенстве во всём с Богом и Отцом, не хищением считал быть равным Богу (Флп.2:6), но сошел в наше унижение и Себя уничижил, бесславнейшее сие понесши тело и из любви облекшись подобием человеческого ничтожества, когда уже явилось и настало надлежащее время, в которое подобало опять Ему, исполнив требовавшееся

(Продолжение следует).

—327—

Орфизм возвысил образ божества, но нельзя сказать, чтобы он возвысил человека. Он указал человеку высокий идеал и утвердил, что возможно достижение этого идеала, но в настоящем состоянии человек с орфической точки зрения ненормален, нечист, греховен. Человек несет на себе тяжесть греха первородного, грехов наследственных и личных. Еще Пиндар уже говорил, что душа некогда жившая на небе была изгнана оттуда за некоторый грех, παλαιὸν πένθος. Ямвлих говорит, что к этому плачевному состоянию, т. е. к жизни на земле, душу привели μεγάλα ἀμαρτήματα. В чём заключался этот первородный грех, неизвестно. Но миф о происхождении людей из пепла титанов пораженных молнией Зевса во всяком случае выясняет, что люди греховны. Титаны – противники Зевса. Титаническое, бунтующее, протестующее начало имеется в людях. Но с другой стороны люди произошли от титанов, съевших Диониса Загрея. В них есть начало дионисиевское, божественное, тяготеющее, к Зевсу. Человек оказывается двойственным. Ему должно или заглушить в себе дионисиево начало или препобедить чувственные, земные, титанические влечения. Поскольку человек находится во власти этих влечений, постольку им владеет первородный грех. Далее у человека могут быть грехи наследственные. Теория родового греха есть теория общераспространенная. Род отвечает за своего предка и несет ответственность за совершенные им преступления. Иллюстрацией к такому взгляду

—328—

может служить судьба рода Эдипа. Наконец кроме первородного и родовых у каждого человека есть личные грехи. Грешна собственно душа, которая бессмертна и бестелесна и которая за первородный грех заключена в тело как в некоторую темницу или гроб (σῆμα). Идеальною задачею души должно быть возвращение первоначальной чистоты, освобождение навсегда от уз тела и теснейшее соединение с божеством.

В учении о душе у орфиков на первый план выступает теория метемпсихозиса – переселения душ. Соединение души с телом по орфической психологии не субстанционально, а случайно. Тело – временная квартира души, в которую душа попадает не по своей воле и с которой она связана несравненно крепче, чем человек со своим жильем. Но как ни крепка эта связь, в смерти она разрывается. Душа снисходит в область подземных богов и живет без тела, но только временно. Затем, она снова возрождается на земле в теле человеческом или животном в зависимости не от своей воли, а от дел в своем предшествовавшем существовании. Так осуществляется круг рождений – κύκλος τῆς γενέσεως. Это орфическое учение о возрождении и переселении душ прежде обыкновенно ставили в связь с Египтом. Но именно в египетских памятниках доселе не найдено указаний на веру в переселение души. С другой стороны в арийской семье народов греческий метемпсихозис не представляется исключительным явлениям. Верование в переселение душ было у кельтов. Известно, какую громадную роль доктрина метемпсихозиса имела и имеет в браманизме и буддизме. Роде справедливо отмечает, что уже древнегреческие сказания о превращении людей в животных, наприм., спутников Одиссея в свиней заключают в себе признание факта переселения души¹¹³⁹ и конечно подсказывают, как вывод, ту мысль, что если при жизни у души может перемениться тело, то и после потери одного тела (в смерти) душа может войти в другое.

В индийских религиозных представлениях для теории

—329—

возрождений души представлялся некоторый параллелизм в учении о мировых периодах, о возрождениях мира (кальпа). Нечто аналогичное хотят отыскивать и в учении орфиков. Отмечают, что теокосмогонии орфиков можно понимать как историю некоего мирового круговорота. То царство Фанита, то – Крона, то – Зевса. Отмечают, что боги новых периодов отличаются только именами, но в сущности это – старые боги. Деметра та же Рея, может быть и имя её значит мать Дия, т. е. Зевса, т. е. её имя есть законное имя Реи.¹¹⁴⁰ Но даже и в буддизме, где разработано учение о кальпе, оно стоит в плохой связи с теорией нирваны и его трудно связать с нравственным учением. У орфиков теория мировых круговоротов даже не выяснена. А в том виде, в каком её представляют, она не дает ключа ни для понимания орфических умозрений, ни для объяснения их нравственных требований. Идея мирового круговорота естественно подсказывается уже сменою времен года, сменою человеческих поколений, еще больше астрономическими циклами, что уже было установлено Халдеею и Египтом, и Гезиод уже дал теорию смены веков. Но ни в одной религии однако эта теория циклов не приобрела значения плодотворного догмата. И это понятно. Теория круговоротов уничтожает импульс для продуктивной деятельности, поэтому даже и там где она была развита, про неё забывали при изложении практических требований. Так мы видим и в орфизме παλιγγενεσία, μετενσωμάτωσις, μετεμψύχωσις стояли в связи с требованиями религии и морали, но не представлялись необходимым отражением космических процессов.

Душа достигшая совершенной чистоты возносилась на небо или на острова блаженных, но пока она не достигла этого блаженного конца, она осуждена переходить из тела в тело путем новых и новых воплощений. Чтобы освободиться от них, душа должна усовершаться путем посвящения, очищений, благочестия, экстазов, постов, исполнения обрядов и ведения особенного образа жизни. «Когда наступит час смерти, душа посвященного сумеет провести себя в преисподнюю, благодаря наставлениям похо-

—330—

ронного руководства и благодаря формулам, которым она научена. Она избежит источника Леты (забвения), где непосвященные имеют неблагоразумие утолять свою жажду, она будет пить только из животворного источника Мнемозины. Она будет произносить слова, которые обезоружат подземных богов и которые дадут им возможность узнать посвященных. Душа очистившаяся вполне найдет милость у Диониса – Гадеса и у Коры – Персефоны, она выйдет из круга рождений для того, чтобы соединиться с героями, обращаться около богов и самой стать божеством. Если она не изгладила вполне пятна первородного греха, она должна снова начать земную жизнь. И ожидая её, она будет пребывать в преисподней. Но во время этого промежутка между двумя существованиями душа посвященного будет находиться уже в привилегированном положении. Она будет проводить покойную и чистую жизнь в прекрасных прериях и священных рощах Персефоны, она будет увеселяться беседами и играми в сообществе подземных богов. Напротив, непосвященные будут лежать в грязи во мраке. Преступники будут низвержены в глубину тартара и несомненно будут мучимы демонами или лучше подобно данаидам они будут осуждены на то, чтобы непрестанно лить воду в решето. За всем тем эти адские мучения, как и награды для посвященных, только относительны и временны. Истинная кара состоит в возвращении к новым земным существованиям, равно как и истинное счастье заключается в вступлении на небо после совершенного искупления».¹¹⁴¹

Дверями, через которые можно с земли перейти на небо, являются орфические союзы – тиазы (θίασος в данном случае = братство). Подробности устройства и истории этих союзов неизвестны. Их было много в Греции и Италии. Несомненно, уставы их варьировались в деталях. Пифагорейский союз образовавшийся в Кротоне в сущности можно рассматривать, как один из орфических тиазов, отличавшийся от других тем, что к намеченным им задачам он прибавил еще новые. Орфические братства имели цели религиозные. Пифагорейцы восприняли их все-

—331—

цело, но присоединили к ним еще задачи 1) социально-политические и 2) научно-философские. Но эти широкие задачи были во всяком случае выводными из принципов орфизма. Наука и философия должны были истолковать вероучение орфизма, а социально-политические задачи сводились к устроению общественной жизни на началах орфизма. Недаром Ямвлих учителем Пифагора преподавшим ему тайны знания назвал предстоятеля орфических мистерий Аглаофама. По-видимому, орфические общины были в Афинах уже более, чем за 4 в. до Р. X. Так у Диогена Лаэрция имеется рассказ (VI, 4) об основателе школы циников Антисфене, который будто бы выслушав от орфического жреца описание радостей ожидающих в Гадесе посвященных, спросил: «почему же ты не умрешь тотчас же?» У орфиков были жрецы. Посвященные в орфические мистерии, как и в другие, назывались мистами (мист – μύστης), в церемониях они носили еще мистическое имя вакхов. Им или их жрецам усвоялись имена καθαροί (чистые), εὐαγεῖς (святые), λαοί (люди может быть в специальном смысле – работники, подвижники), μυστιπόλοι, νεομύσται, τέοι ἱκέται, μύστης νεοφάντης, ὀργιοφάνται, βουκόλος (пастырь, вероятно наименование относящееся к жрецу или учителю).

В общество орфиков принимали посредством посвящения, совершавшегося жрецом. Специальный культ орфиков, к которому допускались только посвященные, состоял из мистерий, обычно совершавшихся ночью. Они состояли из ряда очищений и молитв. Молитвы в форме гимнов произносил жрец, испрашивая в них для собрания покровительства богов. Приносились бескровные жертвы, совершались возлияния, излагалось учение или в драматической форме представлялись священные сказания (миф о Загрее, похищение Персефоны, сошествие в ад). Сообщались литургические формулы, которыми должна была руководиться душа при своих странствованиях в преисподней. Совершался обряд омофагии (ὠμοφαγία). Сущность его заключалась в том, что участвовавшие в нём ели сырое мясо жертвы. Обряд омофагии совершался на Крите ночью в честь Диониса Загрея. Многие и указывают родину его на Крите и предполагают, что он выродился

—332—

из человеческих жертв. Но и то и другое положение представляется необоснованным. Омофагия у орфиков представляет собою отзвук не только мифа о смерти Загрея, но и мифа о смерти Орфея. А сказания об Орфее направляют мысль к Фракии, а не к Криту. Сущность обряда заключалась не в том, что елось мясо жертвы, а в том, что елось сырое мясо. Прежде всего дело здесь шло не о человеческом или животном, а о сыром мясе. Затем это сырое мясо характеризовалось как божественное. Даже и Орфей, тело которого ели менады, не был человеком в обыкновенном смысле слова. Но если омофагия напоминала об Орфее, то во всяком случае она всецело была связана с Дионисом, который был богом, а не человеком. Обыкновенную жертву нужно освятить и приготовить в пищу. Эти требования не могли быть обращаемы к жертве, которою явился сам бог. Смысл омофагии у орфиков заключался в том, что съедали бога. Но человек по мысли орфиков как и по мысли Фейербаха есть то, что ест, только орфики вносили в это положение глубокий и мистический смысл, каковой им не придавал Фейербах. Человек, который ест бога, становится одно с богом, сам становится богом. Дионис назывался также Вакхом, и посвященные в мистериях в церемониях назывались вакхами. Представление о субстанциональном соединении человека и бога при сохранении индивидуальности того и другого является всеобще распространенным. У некультурных народов оно выражается в веровании, что в человека вселился дружественный или злой дух. В Египте было развито и разработано учение, согласно которому праведный умерший становился одно с Озирисом. Он и назывался Озирис N (ставилось имя покойного).¹¹⁴² В омофагии посвященный, принимая в себя плоть бога, принимал и божественный дух. Как умерший египтянин становился Озирисом, так орфик, участвовавший в омофагии становился Вакхом.

Но существовало изречение πολλοὶ μὲν ναρθηκοφόροι, παῦροι δὲ τε Βάκχοι – много носителей жезлов, но мало вакхов.¹¹⁴³

—333—

Смысл этого изречения понятен: недостаточно иметь вид Вакха, чтобы быть действительно Вакхом, следовательно, недостаточно и именоваться орфиком, чтобы получить те блага, которые ожидают орфиков. Чтобы быть действительным орфиком, нужно вести орфическую жизнь. Мы встречаемся здесь с широкою системою практических предписаний, которые должны были регулировать жизнь посвященных. В основе всех этих предписаний лежали два начала: мистическое и этическое. Они обнимают жизнь человека и провожают его за гробом.

Орфик должен быть аскетом. Он не должен употреблять мясной пищи. Тезей, поверивший клевете на своего сына Ипполита, в гневе бросает ему такие слова:

Ты чванишься, что в пищу не идет

Тебе ничто дышавшее, и плутни

Орфеевым снабдил ты ярлыком.¹¹⁴⁴

Орфик не должен губить никакого проявления жизни. Вот, что говорит Пифагор в метаморфозах Овидия об употреблении в пищу животных и птиц.

Смертные! бойтесь тела осквернять непотребною пищей!

Есть на это зерно и плоды, что собственным весом

Ветви склоняют и есть со вздутыми гроздьями лозы;

Сладкие травы затем, которым пламя и нежность

Вместе и мягкость дает; от вас ни молочная влага

Не отнята, ни соты…

Расточая дары, земля нам кроткую пищу

Производит, и яств без убийства и крови подносит.

Звери… не все укрощают голод свой мясом.

Ибо и конь и овца и коровы живут лишь травою,

Те же…, чей нрав необуздан и дик совершенно,

Как то свирепые львы, армянские тигры и волки

С медведями, вот те кровавую любят трапезу.

О, что за ужас во внутрь чужую внутренность прятать,

И, глотая тела, утучнять ненасытное тело,

И животному жить другого животного смертью!

Иль средь стольких богатств, что добрейшая нам порождает

—334—

Матерь-земля, для тебя ничего нет отрадней, чем зубом

Яростным раны кусать, возвращаясь ко нравам циклопов?

Неужель, не губя другого, унять ты не можешь

Голода брюха с его воспитанным дурно обжорством?

А ведь древний тот век, что мы золотым называем,

Только плодами древес, да почвой рожденной травою,

Был совершенно блажен и уст своих кровью не пачкал.

Безопасно тогда летали по воздуху птицы,

И блуждал средь полей повсюду бестрепетный заяц…

Все безо всяких засад, никаких не страшились обманов,

Мирно живали они.¹¹⁴⁵

Нужно жить так, чтобы своею жизнью не причинять ущерба жизни других. Признание, что нужно щадить жизнь всего дышащего, свидетельствует о том, что этика орфиков перешагнула границы не только рода и нации, но даже и границы человеческих отношений. Орфики признали за собою обязанности по отношению ко всему миру. Ипполит выводится, как идеальный тип орфика, но понятно, что распространение табу на всё животное царство для всех орфиков не могло быть возможным. Орфические общины не были общинами монашескими. Орфики были людьми семейными, жили в тех же условиях, в каких жили и другие. Но важно принципиальное признание орфиками той истины, что всякое проявление жизни священно. То, что священно, подлежит табу. Обряд омофагии, по-видимому, стоит в резком противоречии с этими принципами. Нельзя сомневаться в том, что этот обряд возник не на орфической почве. Орфики приняли его в наследство с религией Диониса, но они вложили в него мистический смысл. В греческом жертвенном ритуале, как во всех иных, допускалось не мало фикций. Между прочим иногда пускалась в ход фикция, что жертвенное

—335—

животное само желает быть закланным и свободно идет к жертвеннику. То, что было фикцией по отношению к телице, было только истиной по отношению к богу. Дионис мог желать пострадать и принести себя в жертву, чтобы чрез это умножилась духовная жизнь. В омофагии жизнь не убивалась, а усвоялась. При таком Толковании омофагия была не актом борьбы с жизнью, а ростом жизни.

Общее запрещение мяса несомненно утверждалось на этической основе. Но далее мы находим указания, что у орфиков запрещалось употребление в пищу яиц. Какие могли быть мотивы для этого запрещения? Яйцо носит в себе зародыш жизни. Употреблять в пищу яйца значит убивать уже зачавшуюся жизнь. Так можно толковать запрещение. Но по этому толкованию жизнь получает уже слишком широкую охрану. Яйцо – еще не живое существо, в нём нет еще желания жизни и любви к благам жизни. Отнимать жизнь у того, кому она дорога, не должно, но обеспечение возникновения жизни для всех являющихся на свет яиц может скорее повести к нестроениям в жизни. Выше было приведено самовосхваление Рамзеса, говорившего: «я не разбивал снесенного яйца». Рамзес не был вегетарианцем. Следовательно, его особенное отношение к яйцам определялось особенным взглядом на яйца. Роде полагает, что у орфиков было запрещено употребление в пищу яиц, потому что яйца посвящены подземным богам.¹¹⁴⁶ Но это основание не может быть приложено к Рамзесу и если оно и имело значение у греков, то во 1) оно опять вызывает вопрос: почему подземным богам приносили яйца и 2) не исключает собою других оснований. И у египтян и орфиков из яйца выходит мир. Всякое снесенное яйцо является символом яйца мирового. И символ здесь напоминает о символизируемом не только формою, но и содержанием. Буше-Леклерк, обращая внимание на то, что орфики представляли мир под видом яйца, отмечает, что орфики как бы направляли мысль к эллиптическим орбитам, факт существования которых утвердил только Кеплер.¹¹⁴⁷ Сомнительно, чтобы

—336—

на самом деле орфики проникнули в тайну эллиптических орбит тем более, что орбиты планет гораздо дальше от эллиптической формы куриного яйца, чем от фигуры круга, каковую фигуру признавал совершенною не только Платон, но уже и Пифагор. Существуют яйца и сферической формы, но несомненно, что орфиков, как и всех размышлявших о факте, поражала таинственная сила заключенная в яйце. Эта сила превращала мертвое содержимое в яйце в живое существо. Эта сила естественно должна быть мыслимою аналогичной той, которая некогда положила начало жизни в мире. Так между мировым яйцом и каждым яйцом, появляющимся на земле оказывается сходство не в форме только, а главным образом в том, что каждому из этих, как и из всяких яиц, присуща таинственная сила производящая жизнь. Под скорлупою яйца скрывается божественная тайна. Яйцо носит в себе тайну. Может быть отсюда развилась мысль и о том, что у яиц можно спрашивать о тайнах. Об Орфее существует сказание, что он ввел гадание на яйцах.¹¹⁴⁸

Если в запрещении употреблять в пищу яйца кроме мистических можно усматривать еще и этические мотивы, то, кажется, последние невозможно усматривать в запрещении употреблять в пищу бобы. Роде полагает, что бобы, как и яйца, запрещались, потому что они служили жертвою подземным богам.¹¹⁴⁹ Но исследование вопроса показывает, что табу на бобы существовало во многих местах, где не было и мысли о принесении их в жертву подземным богам и что с бобами связано много и разнообразных верований. Египетские жрецы не ели бобов и считали их нечистою овощью. Гадание на бобах было распространено широко издревле. В Греции при выборах и на суде вместо шаров иногда употреблялись бобовые зерна. У Плиния в его естественной истории (кн. XX, гл. 30) сообщается, что бобы нагоняют сон, сопровождаемый страшными видениями преимущественно мертвецов. У греков и потом у римлян бобовой похлебкой поминали усопших родителей (паренталии), причем имели целью

—337—

видеть их во сне и беседовать с ними. У древних греческих врачей будто бы существовало поверье, что бобовые цветы сводят женщин с ума. Пифагорейцам приписывалось мнение, что души усопших скрываются в бобовых зернах. Любопытно, это сопоставить с верованием ирокезов, что души пшеницы, бобов, гороха имеют форму молодых женщин.¹¹⁵⁰ Современная ботаника знает боб калабарский или судилищный – physostima venenosa. Принадлежит к семейству papilionaceae, растет в Калабаре, западной области Африки, близкой к Нигеру и Гвинейскому заливу. Бобы в Калабаре «служат орудием для производства над подозреваемыми в преступлении так называемого божьего суда: подозреваемый в каком-либо преступлении обязан съесть определенное количество бобов, или же выпить приготовленный из них настой. Если обвиняемый от него не умирает, то он считается невинным; если же умирает, то виновным. Не отравляются обыкновенно те, у которых появляется рвота; если же последняя появляется, тогда минут через 15–30 у осужденного появляется общее расслабление с сильным отделением слюны и пота, затем парализуются мышцы, в том числе и мышцы мочевого пузыря и прямой кишки. Сознание сохраняется до последней минуты. Если не последует рвоты, тогда обнаруживаются судороги, которые по сообщению миссионеров служат сигналом для окружающих; они тогда умерщвляют изобличенного в вине палками».¹¹⁵¹ Некоторые готовы связать мистическое значение бобов с чечевичною, т. е. в сущности бобовою похлебкою Исава, из-за которой он лишился первородства. Некоторые табу на бобы объясняют гигиеническими соображениями, так как бобы, горох являются неудобоваримою пищею и развивают газы. Но такое объяснение трудно согласить с признанием за бобами священного значения. Конечно, значение

—338—

калабарского боба, по-видимому, легко находит себе объяснение в его ядовитых и кроме этого, должно добавить, целебных свойствах. Растение, в котором скрывается могучая целящая и убивающая сила, естественно могло вызвать к себе религиозное отношение. Но обыкновенные бобы и горох – вещи очень невинные. Только должно заметить о бобах, что очищенные от шелухи они сильно напоминают эмбриона-зародыш и потому могут навести на мысль, что в них таится что-то живое. Но во всяком случае религиозная история боба еще не прослежена и мы можем только сказать, что в этой истории орфический боб занимает не последнее место.

У орфиков была регламентация и одежды. Посвященные носили белые одежды в знак чистоты и целомудрия. По-видимому, им было запрещено носить шерстяные одежды и они должны были носить льняные (Сравни Исх.28:42). Различными соображениями могли быть вызваны эти запрещения. Орфизм осуждал роскошь, эксплуатацию животного мира. К этим этическим соображениям могли присоединяться требования символизма и мистицизма.

Орфизм развил идею целомудрия. Некоторые мифы и сказания дают основания для вывода, что орфикам была не чужда мысль, что женщина есть сосуд дьявольский. Уже Орфей, для которого Эвридика не успела стать действительною женою, представляется в мифах ненавистником женщин и погибает, как жертва их страстного гнева за его пренебрежение к ним. Ипполит у Эврипида громит женщин. В своем монологе «о Зевс! зачем ты создавал жену?» он развивает своеобразную теорию, что чем больше ума в женщине, тем хуже, и что сравнительно

Хорошо, кому попалось в дом

Ничтожное творенье, чтоб ни злого

Ни доброго придумать не могла.

Но этот мизогинизм во всяком случае не был возведен в принцип. За то идея, что безбрачие выше брака и что брачные отношения оскверняют чистоту тела, установилась в орфизме. Ипполит говорит о себе:

Я брака не познал и телом чист.¹¹⁵²

—339—

Но за всем тем невидно, чтобы орфизм шел против брака. Да и вообще орфизм не был доктриною революционною. Он принимал то, что было установлено. Не колебал он и создавшихся социальных отношений. Орфики допускали рабов в мистерии, но не отрицали рабства. Возможно, что в общем к женщинам, рабам и детям они относились свысока. Орфизм учил, что не должно подчиняться низшим (особенно не должно попадать во власть женщин), но вместе с тем он призывал не обижать низших.

Пифагору приписывается книга золотых стихов. Это – собрание кратких наставлений иногда прямых, нередко облеченных в иносказательную форму. Различные из этих наставлений воспроизводятся различными греческими авторами. Позволительно думать, что эти пифагорейские наставления являются вместе и орфическими и потому могут служить для характеристики орфизма. Вот эти наставления или заповеди.

Прежде всего уважай и почитай богов, героев, посредников между людьми и богами, но не проси у них ничего в своих молитвах, потому что ты не знаешь себя, а они одни знают, что хорошо для тебя.

Почитай бога клятвы.

Старательно исполняй обрядовые правила относительно религиозных обязанностей.

Чти твоего отца, мать, родственников.

Люби честных людей, не питая ненависти к злым.

Друг, это – другой ты сам. Друга нужно почитать как какого-либо бога. Дружба есть равенство гармонии.

Будь внимателен к добрым советам.

Умеряй свои нужды. Укрощай страсти. Мера есть совершенство во всем. Не допускай ничего бесчестного ни с другими, ни один; уважай себя самого.

Не предавайся страсти, чтобы ты не подпал власти существа низшего тебя.

Не призывай богов в свидетели, и будь сам один свидетелем достойным веры.

Будь справедлив в словах и делах.

Избегай того, чтобы твои друзья превращались во врагов. Старайся, наоборот, врагов превращать в дру-

—340—

вей. Будь кроток. Не бей смирного животного. Не сокрушай домашнего дерева.

Приучайся к мысли, что смерть есть общий и неизбежный жребий.

Умей переносить жребий, который тебе дали боги.

Обсуждай, исследуй, размышляй прежде, чем действовать.

Заботься о своём здоровье.

Каждый вечер прежде, чем отойти ко сну, испытывай свою совесть. Обличай себя в своих грехах и раскаивайся. Радуйся добру, которое ты сделал.

Такова добродетельная жизнь. Не должно ограничиваться тем, чтобы размышлять о ней.

Её должно разумно осуществлять. Ей нужно следовать с любовью.

Каждое утро прежде, чем приступить к работе, молись.

Познав самого себя и свою нравственную слабость, признай, что ты не способен сам вести себя и что ты должен подчинить себя могуществу, с которым ты не мог бы бороться. Отдай себя всецело и от всего сердца во власть Бога, владыки всего.

Эта чистота жизни, это деятельное освящение души есть необходимое преддверие к науке, которая откроет тебе, что такое бог, что такое человек и что такое мир и всё происходящее в нём. Ты научишься оценивать каждую вещь по её действительной стоимости. Ты узнаешь, что человек часто устремляется к тем бедствиям, которые его поражают, не видит благ, которые ему предлагают люди, не знает лекарств от скорбей, которым подвергается. Люди подобны цилиндрическим сосудам катящимся по прихоти случая.

Для себя имей веру и мужество, ибо человек принадлежит к роду богов.

Воздерживайся от запрещенной пищи. В очищениях своего тела, как и в очищениях своей души производи разумный и мудрый выбор: разум есть высший водитель и абсолютный владыка жизни.

Если ты будешь следовать этим заповедям, то в час, когда смерть освободит из темницы тела твою душу,

—341—

бывшую доселе в плену, ты совлечешься человека и станешь богом.

Люди суетные и тщеславные подобны пустым сосудам: их легко брать за уши (за ручки).

Мудрый должен уйти из жизни, как с пира, с довольным видом.

Гавань есть убежище корабля. Убежищная гавань жизни – дружба.

В драме жизни юность есть первое действие. Вот почему каждый смотрит на неё с таким вниманием.

Ценность статуи определяется её формою, ценность человека определяется его способностью действовать.

Жизнь подобна театральной пьесе. Самые злые часто играют в ней самую прекрасную роль.

Шутка подобна соли. Её нужно употреблять осторожно.

Земля дает плоды только в одно время года. Дружба дает свои плоды в каждое мгновение жизни.

Трапеза без беседы, богатство без добродетели теряет свою прелесть.

Начало есть половина всего.

Жизнь скупца подобна похоронному пиру. В ней есть всё кроме счастливого человека.

Не лишайте храм алтаря, не отнимайте у человеческого сердца жалости.

Не размешивай огня острием меча.

Предлагай свою помощь тому, кого ты видишь обремененным ношею, но не спеши её предлагать, если ты видишь, что он хочет сбросить свою ношу.

Не носи кольца, на котором имеется изображение бога.

Не спи в полдень.

Не кроши хлеба.

Не поднимай упавших со стола крошек.

Не ешь на повозке.

Научись хранить молчание.

Не задерживайся на пороге.

Не оставляй ничего на дне чаши.

Не убивай змею заползшую в твое жилище.

Когда светит солнце, не зажигай светильников.

Не спи на могиле.

Не касайся лиры, не вымыв наперед рук.

—342—

Не бросай в огонь прутьев целой связкой.

Не пиши на снегу.

Не принимай ласточки под кровлю своего дома.

Старательно счищай копоть с горшков.

Не проходи под весами.

Не складывай чистого кушанья в нечистый сосуд.

Последний ряд правил имеет характер иносказаний. Но в общем эти иносказания, кажется, легко разгадываются. Размешивать огонь мечем, нужно полагать, означает раздражать того, кто уже раздражен, т. е. это выражение равносильно нашему: подливать масло в огонь. Запрещение поднимать упавшие крошки несомненно стоит в связи с заботою о псах и иных, которые едят крошки со столов своих господ. Запрещение убивать змею и принимать ласточку, по-видимому, стоят в несогласии, но их можно истолковать так. Не убивай врага, он может стать другом. А с другой стороны выбирай другом только надежное лицо: ласточка ненадежна, с холодами она улетает. Счищать копоть – подавлять и уничтожать злопамятность. Проходить под весами – вмешиваться в чужие споры. Складывать чистое в нечистый сосуд, это приблизительно тоже, что метать бисер перед свиньями.¹¹⁵³

В изложенных правилах мы находим признание того, что человек не может сам вести себя правильным путем. Он и не знает путей и не владеет силами, чтобы идти путем верным. Ему нужна помощь богов. Отсюда – потребность в мистических средствах. Отсюда – потребность и в магии. Конечная задача посвященного совлечься человека и стать богом. К этому ведет чистая орфическая жизнь и знание того, что нужно делать. Нужно тщательно исполнять обряды, нужно знать и уметь произносить религиозные формулы. Оказывается, заботливость близких снабжала покойников этими формулами написанными на золотых листах. Магические золотые пластинки клались с покойниками. Обычно их длина немного более половины сантиметра и ширина около одной десятой сантиметра или менее. Характером находящихся на них надписей они

—343—

напоминают египетские книги мертвых. Их находили около Рима, в южной Италии – в окрестностях Петилии и Тулии и на Крите. По мнению исследователей они представляют собою извлечение из руководства (= книге мертвых) нужного умершим. Это – только несколько стихов, которые должны напомнит им всю нужную им поэму. По своему содержанию эти найденные таблицы делят на два рода. Одни из них содержат советы душе умершего относительно его загробного путешествия. Какою дорогою должна идти душа, каких опасностей должна избегать. Что она должна говорить, когда найдет блаженство. В других таблицах содержатся речи умершего обращенные к подземным богам с тем, чтобы душа была допущена в царство блаженных. Перевод тех и других таблиц представляет трудности. Не везде ясно даже – монолог или диалог представляет написанное на таблице и где кончается речь одного лица и начинается речь другого.

Согласно наставлениям в таблицах первого рода, душа, достигнув преисподней, заметит налево около белого кипариса источник, который она должна постараться всячески обойти. Это – источник Леты. Душа должна пойти направо к другому источнику, к источнику Мнемозины. Она встретит там стражей. Она скажет им: «я – дочь земли и звездного неба. Я имею небесное происхождение, знаете ли вы его также. Я иссохла от жажды, я умираю от жажды, дайте мне немедленно этой свежей воды, которая течет из озера Мнемозины». Тогда стражи позволят ей пить из божественного источника, она будет тогда царствовать вместе с героями, сама станет божеством.

Вот – таблица второго рода. «Я прихожу, чистый происшедший от чистых, о царица подземного мира, о Евклей, о Евбулей и другие бессмертные боги! Я заявляю, что я принадлежу к вашей блаженной расе. Но Мойра и молния, поражающая звезды, меня победили. Я направил свой полет вне скорбного и тягостного круга. Я быстрым бегом устремился к желанной короне. Я вступил в лоно верховной владычицы. – Блаженный и счастливый! ты будешь богом и не будешь более смертным. – Козленок, я упал в молоко».

Последняя часть по-гречески читается так:

—344—

Ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεὸς δ’ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο

Ἔριφος ἐς γάλ’ ἔπετον.

Полагают, что первая строка представляет собою обращение к усопшему Прозерпины или Деспины. Вторая представляет слова усопшего. Эту последнюю часть следует сопоставить с текстом одной из таблиц первого рода. «Когда твоя душа лишится света солнца, направляйся направо, как следует тому, кто хорошо наблюдал всё. Спасение! ты испытал то, чего не испытывал еще никогда. Богом ты стал из человека, козленок, ты упал в молоко (θεὸς ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου, ἔριφος ἐς γάλα ἔπετες). Спасение, спасение! направляйся направо к лугам и священным рощам Персефоны». Здесь речь ведется лицом (может быть предстоятелем мистерий) наставляющим усопшего. Но несомненно в словах приведенных нами по-гречески из обоих таблиц заключается одна и та же мысль: умерший, бывший прежде человеком, теперь становится богом. Это представляется и может быть истолковывается образно выражением, что умерший является теперь козленком упавшим в молоко. Выражение это темное. С. Рейнах справедливо отмечает, что это выражение напоминает библейское запрещение: «не вари козленка в молоке матери его» (Исх.23:19; 34:26; Втор.14:21). Запрещение это тоже не принадлежит к числу ясных и не имеется оснований утверждать, что между ним и орфическою формулою существует связь по происхождению. Равно естественно подсказывается мысль, что и смысл их совершенно различный. В поисках за смыслом орфической формулы Дитерих остановился на предположении, что наименование козленка здесь нужно сблизить с Дионисом, а молоко – с млечным путем. Термин ἔριφος с различными вариациями сближается с Дионисом, посвященный в мистерии становится новым и именно новорожденным Дионисом. И этот новорожденный (а вместе и умерший) падает в блаженную область молока. Рейнах отвергает теорию млечного пути. Принимая во внимание, что выражение о козленке несомненно взято из ритуала мистерий, он ставит вопрос: не было ли у орфиков крещения в молоке тем более, что вера в молоко, как вещество восстановляющее юность, в некоторой мере существовала. Рейнах после некото-

—345—

рого анализа отвергает это предположение на том простом основании, что понадобилось бы слишком много молока. В конце концов он приходит к выводу, что выражение: упал в молоко надо переводить: я, посвятившись, нашел лучшее. Смысл в сущности тот же, что и у Дитериха. Гаррисон сближает речь о козленке с выражением таблицы: «я вступил в лоно верховной владычицы» и с одной надгробной надписью 1-го столетия по Р. X. «Здесь лежит Боэций, муж вдохновленный музами, вечно он наслаждается радостью сладкого сна лежа в меду». «В первоначальной церкви, пишет Гаррисон, таинство крещения непосредственно сопровождалось причащением, Обычай этот до ныне сохранен у коптов. Неофит пил не только из чаши с вином, но и из чаши, в которой были смешаны молоко и мед, этим новорожденный во Христе принимал пищу ребенка. Наша церковь (т. е. англиканская) отделила причащение от крещения и забыла о символизме молока и меда, как она не возлагает теперь и венцов на своих неофитов после крещения… Блаженный Иероним упоминает о чаше молока и меда. Что чаша с молоком и медом была языческою, об этом мы знаем из прекрасного предписания сохраненного в одном магическом папирусе, где поклонник веры наставляется так: «возьми меда с молоком, выпей перед восходом солнца и в тебе будет нечто божественное». Умерший согласно орфикам возрождается для новой жизни и он питается сладкой пищей новорожденных. Питается молоком и медом. Умерший орфик падает в лоно Деспины, т. е. его хоронят в земле. Он соединяется с Деспиною. Изображение этого соединения в мистериях могло быть не только ритуалом для новорожденного, но и ритуалом брачным. Как бы не варьировалось толкование речи о козленке, во всяком случае приходится прийти к выводу, что здесь изображается вступление или в совершенно новую жизнь или в совершенно новую фазу жизни, но во всяком случае в жизнь блаженную. Молоко и мед, как пища счастливых, как пища желанная, трактовались издревле. У Платона говорится о вакханках: αἱ βάκχαι ἀρύτονται ἐκ τῶν ποταμῶν μέλι καὶ γάλα (Ион. стр. 534 А) – вакханки пьют из рек молоко и мед. Но все-таки нет нужды думать согласно с Гаррисон, что

—346—

христианам за чашей с молоком и медом не к кому было обращаться кроме как к язычникам. Палестина, обетованная страна, где евреи должны были начать новую жизнь после Египта, характеризуется как текущая молоком и медом (Исх.3:8; Числ.13:28; Втор.11:9; 26:10).¹¹⁵⁴ Значит, символ молока и меда христиане могли получить от тех, от кого они получили и ветхий завет.

Приведенные документы, как они ни темны, ясно говорят о том, что мысль о смерти сильно озабочивала орфиков и что в этом отношении они представляют много сходства с египтянами. И там и здесь и высокие этические требования и сильные надежды на магические формулы. Изучение их разрешает для нас то недоумение, которое возникло у Антисфена, почему орфический жрец, зная, что рай так хорош, не спешил окончить расчеты с земною жизнью? По той же причине, по которой у орфиков запрещалось самоубийство. Насильственное прекращение жизни вовсе не вырывало человека из круга жизни и не обеспечивало ему блаженства в лоне Деспины. Нужно созреть для выхода из жизни. Из незрелого семени не может развиться новая жизнь. Самоубийство приведет лишь к новым и печальным возрождениям. Нужно ждать естественной смерти. К ней нужно готовиться жизнью. Из всего того, что мы говорили доселе, следует, что человек при помощи богов устраивает своё спасение сам. Но вот – какой вопрос поставлен теперь: могут ли человеку в деле устроения им своего спасения помочь его ближние? При жизни, понятно, могут: советами, руководством, ну а после смерти? Вопрос этот Рейнахом поставлен в такой форме: допускали ли орфики возможность молитвы за умерших? Выражение одного из орфических фрагментов λύσις προγόνων ἀθεμίστων Таннери перевел: отпущение наследственных грехов, а Рейнах: – отпущение грехов предкам. Рейнах признает, что у орфиков были молитвы за умерших, и допускает, что от орфиков обычай молиться за умерших заимствовали христиане. У евреев, по его мнению, молитв за умерших не было. Даже призыв

—347—

Иуды Маккавея к молитве о том, чтобы изгладился грех умерших (2Макк.12:42), Рейнах толкует в том смысле, что Иуда руководился боязнью, как бы за грех умерших не были наказаны живые (согласно принципу, по которому народ наказывался за грехи отдельных лиц). Рассуждение писателя второй маккавейской книги о том, что Иуда молился за умерших, помышляя о воскресении, Рейнах считает личным и тенденциозным выводом автора. Дату ясно выраженной веры в воскресение в книге Даниила (Дан.12:2) Рейнах возводит к 165 г. до Р. X., но при этом утверждает, что тогда явилась лишь идея о воскресении мертвых, а мысль о молитвах за мертвых по закону последовательности должна была явиться позже. Он и думает, что последняя мысль явилась у евреев лишь в I в. до Р. X. под иноземными влияниями в Египте. Но на самом деле из всего материала собранного Рейнахом в двух статьях по этому вопросу¹¹⁵⁵ следуют два вывода: 1) у орфиков не найдено молитв за умерших, 2) молитвы за умерших были у евреев. Об этом кроме книги маккавейской свидетельствует рассказ о раввине Акибе научившем детей одного покойного молиться за него вследствие чего покойник и избавился от загробных мучений. У христиан молитвы за умерших относятся к очень раннему времени, о чём свидетельствует уже знаменитая аверкиева надпись,¹¹⁵⁶ несомненно восходящая ко II в. Но при таких данных как же на самом деле можно трактовать о влиянии орфизма на христианские поминовения? Но Рейнах, сосредоточивая своё внимание на том, что у язычников выступают молитвы к умершим, а у христиан – молитвы за умерших, совершенно напрасно упускает из виду, что у язычников всегда и везде существовало убеждение, что живые могут и должны помогать умершим. Жертва Одиссея в аду в некоторой мере дала жизнь теням усопших. Умерший и непогребенный Эльпенор упрашивает Одиссея, чтобы было погребено его тело. В погре-

—348—

бении и жертвах нуждаются усопшие. Живые могут улучшить участь усопших. Ходатайство живых пред богами за умерших, по-видимому, является естественным средством служащим делу этого улучшения. Но имеющееся у нас прямое свидетельство существования таких ходатайств (у египтян, Диодор сицилийск. I, 91) восходит всего лишь к половине I -го века до Р. X., т. е. к такой эпохе, когда и по мнению Рейнаха, молитва за умерших допускалась уже у евреев. Изучение отношений живых к умершим в языческом мире вызывает не то впечатление, что умершие не нуждаются в живых, а то, что живые были не высокого мнения о своих ходатайствах пред богами за умерших. Живые возлагали в этом деле существенные надежды на выполнение религиозных предписаний относительно умерших. Их надежды имели для себя основы мистические и магические. В орфических золотых пластинках с надписями, находимых в гробах, нужно полагать, предполагалась магическая сила. Они должны были играть роль талисманов. Во всяком случае заботы орфиков о приготовлении себя к загробному миру и о том, как вести себя в этом мире, показывают, что они признавали тесную связь между живыми и умершими и, утверждая солидарность мертвых и живых, тем самым признавали, что в отношениях мира земного и загробного должен осуществляться принцип взаимопомощи.

История религий показывает нам, что раз в религии создается сравнительно возвышенное направление, то обыкновенно рядом с ним является пародирующее его шарлатанство. Рядом со святым обыкновенно становится мошенник выдающий себя за святого. Задача святого – приносить благо другим, задача притворяющегося святым – получать блага от других. Так под знаменем возвышенного учения о тао в Китае жрецы таоисты продавали напитки юности, бессмертия, талисманы от бед. Так браманизм знает многих шраманас (schrámana – аскет, давший обет) эксплуатировавших народ. Так буддийские правительства принуждены были издавать законы преследующие лиц выдававших себя за аргатов (árhant – святой). Так и в орфизме уже со времени Платона выступают орфеотелесты – посвященные в мистерии, бессовестным образом

—349—

эксплуатировавшие легковерие народа. В «республике» Платона о них сообщается: «предсказыватели показывают многие книги Орфея и Музея и по этим книгам совершают свои священные обряды; при этом они уверяют не только отдельных людей, но и целые общества, что посредством таких жертвоприношений и игр как живущие, так и умершие получают будто бы разрешение и очищение от грехов; и это они называют посвящением, которое должно избавить нас от загробных мучений; напротив, людей не совершающих этих жертвоприношений, ожидают там по их словам всякие ужасы». Блаженство посвященных представляется у Платона так. Музей и его сын «ведут посвященных в преисподнюю, приготовляют для них возлежания и пиршества и, увенчавши их цветами, заставляют их всё время проводить в пьянстве, думая, что такое вечное пьянство является лучшею наградою за добродетель». Но орфеотелесты даже и не думали дело спасения обусловливать добродетелью. Они искали у своих клиентов платы, а не добродетели. Орфеотелест появлялся на улицах города, ведя осла, на которого были навьючены связка орфических книг и сакраментальная утварь для совершения священнодействий. Простецы устремлялись к ослу и его хозяину и последний за различную мзду путем совершения религиозных манипуляций отпускал им грехи и избавлял от бед. Приобретшие себе репутацию очистителей и прорицателей не имели нужды странствовать по городам, они сидели дома, и простецы шли к ним сами. У Феофраста (Χαρακτήρες, 16) рассказывается об одном отце семейства, который ежемесячно с женою и детьми ходил за наставлениями к орфеотелесту.¹¹⁵⁷ В конце концов орфеотелесты, как и другие шарлатаны конечно обманывали тех, которые желали быть обманутыми. Орфизм по самой своей терминологии требовал от своих адептов святости. Но святость, как состояние духовной чистоты, может быть достигаема лишь путем великих усилий и подвигов. Гораздо легче, чем святость, предлагать богам речи о святости, заклинательные фор-

—350—

мулы, вещественные приношения. Орфеотелесты и были людьми, учившими этому дешевому способу спасения.

Но поддельные камни никогда не должны унижать в наших глазах камней подлинных. Подделываются лишь под то, что ценно. «Лицемерие, говорил Вольтер, есть дань, которую порок платит добродетели». И орфеотелесты в наших глазах не набрасывают тени на орфизм, напротив, они естественно подсказывают мысль, что, значит, в орфизме было нечто хорошее, если подделываться под орфиков находили выгодным люди дурные. Орфизм несомненно был порожден благородными свойствами греческого духа и за долгий период своего существования должен был оказать облагораживающее влияние на нравы. Во многих отношениях орфизм еще не выяснен и его определяют и характеризуют различно. Гобле д’ Альвиелла говорит, что орфизм скорее метод, чем учение. «Это – не столько опыт основать философию или религию, сколько попытка согласить предания мифов с требованиями наличной культуры и попытка употребить на пользу философских школ содержание религиозного чувства».¹¹⁵⁸ В этом определении Гобле уже содержится признание, что орфизм есть нечто большее, чем метод. Но на самом деле во имя метода люди не объединяются в союзы. Союзы не составляются даже во имя идей, они организуются всегда для практических целей определяемых идеями. Роде видит в орфизме учение, центральным пунктом которого является доктрина о бессмертной душе, которая должна освободиться от человеческого тела для того, чтобы приобщиться к божественной жизни.¹¹⁵⁹ Гаррисон определяет орфизм, как религию экстаза и любви, религию Вакха и Эроса. На практике это – главным образом религия Вакха (= Диониса), в мистической догме – религия Эроса. Орфизм почитал жизнь, его боги скорее силы, чем личности. Почитая жизнь во всех проявлениях, орфизм особенно почитал её в проявлениях высших, а таковы – экстаз и любовь.¹¹⁶⁰ Но это определение орфизма можно прилагать

—351—

только к культу Диониса, а не ко всему учению орфиков и далеко не ко всей их жизни. Оставляя в стороне задачу охарактеризовать орфизм в немногих словах и обращаясь к памятникам, излагающим воззрения орфиков и говорящим об их жизни, мы должны установить, что орфизм заключал в себе несколько возвышенных идей и ценных практических начал, которые могли действовать благотворно подготовительным образом для распространения и усвоения христианства. Учителя и отцы церкви не колебались называть Орфея предшественником Христа, и катакомбная живопись пользовалась образом Орфея, как символом доброго пастыря. В орфизме мы находим веру в существование высших принципов. Божества здесь истолковываются идеально. Высший мир, по орфизму, есть мир правды, а высший мир Гомера и Гезиода это – тот же человеческий мир рассматриваемый в сильно увеличивающий аппарат. А как такой же мир, он представляет собою сочетание добра и зла. Высший мир у орфиков есть одно добро. Эта глубоко-плодотворная идея, что есть мир чистого добра, должна была являться могучим рычагом для поднятия нравственной энергии в человеке. Но при выяснении этой идеи человек должен был неизбежно выяснить себе другую истину. Человек, равно как и мир, в котором он живет, а человек по отношению к этому миру или космосу является микрокосмосом, представляет собою смешение добра и зла. Миф о происхождении людей из праха титанов растерзавших Загрея получил глубокий этический смысл. Человек по природе и добр и зол. Пересоздать свою природу одними собственными силами человек не может. Человеку необходима божественная помощь. Она идет на встречу добрым начинаниям и стремлениям человека. Мир желающий добра будет претворен в добро. Тоска об утерянном золотом веке, когда не было страха у созданий и ни одно существо не мешало наслаждаться жизнью и счастьем другому существу, тоска о том, что нет более музыки Орфея делавшей то, что ягненок и лев лежали вместе, тоска обо всём этом сменялась у орфиков надеждою, что всё это еще наступит. Идеализация прошедшего принимала характер мечты о будущем. Это мы и видим в IV эклоге Виргилия. Поэт

—352—

учит не о прошедшем, он предсказывает наступление в будущем царства счастья, мира и богатства. Nec magnos metuent armenta leones. Львы не будут страшны для скота в будущем веке. Преступление (scelus) не будет существовать. Рейнах полагает, что тот младенец, о котором говорит Виргилий, младенец, который будет царствовать и при котором наступит золотой век, этот младенец не сын Августа, не сын Поллиона, это – новый Дионис. Дионис страдал, умер, воскрес. Но всё это имело место в период, который приходит к концу. Существует ἀνακύκλωσις и должно произойти ἀποκατάστασις ἀπάντων. Виргилий приветствует зарю нового века, новую епифанию Диониса.¹¹⁶¹ Мы уже говорили, что идея цикличности ведет к пессимистическим выводам и во всяком случае оставляет мало места для радостных приветствий. Но у Виргилия несомненно и нет этой идеи. Он выходил из начала прогресса, а не из принципа круговращения. Уже в первой песни энеиды Виргилий развивает теорию вечности Рима, и Юпитер говорит у него о себе по отношению к римлянам, что он «царство им дал без конца». В этом царстве, оказывается, «железом затворов запрутся грозные двери войны». Этот новый век мира будет вечным. Мы безусловно отрицаем, чтобы четвертая эклога была навеяна орфическими представлениями о Дионисе. Мысль, что Дионис должен еще родиться снова, т. е. что должно произойти нечто аналогичное аватаре Вишну или новому воплощению Будды, эта мысль чужда орфизму. Но те краски, которыми Виргилий рисует будущий век, отвечают идеалам орфизма. Орфизм не знал мессии. Орфической литературе чужда мессианская идея. Но вся система орфизма, его верования, принципы и чаяния должны были создать почву в высшей степени подготовленную для восприятия этой идеи.

С. Глаголев

—353—

Обстоятельства, при которых произошло оставление Никоном патриаршей кафедры. Сам Никон за разное время указывал и на разные причины, почему он оставил патриаршество. Истинные причины оставления Никоном патриаршества. Как смотреть на оставление Никоном патриаршей кафедры: было ли оно искренним, или только притворным?

6-го июля 1658 года государь Алексей Михайлович давал торжественный обед прибывшему в Москву грузинскому царевичу Теймуразу. Ранее, на подобные обеды царя, обыкновенно приглашался и патриарх Никон; но на этот раз его не пригласили. Когда грузинский царевич церемониально шел на царский обед, окольничий Богдан Матвеевич Хитрово, по поручению государя, очищал пред ним путь среди толпы, собравшейся поглазеть на шествие. В это время в толпе случился патриарший стряпчий, князь Димитрий Мещерский, которого за чем-то посылал патриарх. Хитрово, разгонявший толпившийся народ палкой, задел по голове князя Мещерского. Последний, обращаясь к Хитрово, сказал, как это передавал потом сам Никон: «напрасно де бьешь меня, Богдан Матвеевич, – мы не приидохом зде просто, но с делом». Окольничий спросил Мещерского: «кто ты еси?» – Мещерский ответил: «патриарш человек и с делом послан». – На это Хитрово заявил: «не дорожися-де (патриархом) и ударил его по лбу и уязви его горко зело». Мещерский отправился к Никону, плакал пред ним и жаловался на побои Хитрово¹¹⁶².

Случай с князем Мещерским Никон принял как кровную обиду себе лично. Его самолюбие уже сильно стра-

—354—

дало от того, что государь не пригласил его, как обычно, на торжественный обед, а тут еще публичное оскорбление его стряпчему, с обидным публичным заявлением: «не дорожися патриархом». Вспыльчивый, невыдержанный Никон сейчас же написал царю письмо, в котором требовал немедленного удовлетворения за обиду его стряпчему. Царь во время обеда собственноручно написал Никону, что он – царь расследует это дело и лично увидится с патриархом. Это царское письмо немедленно было отослано к Никону с стольником Матюшиным. Но Никон не успокоился и заявил Матюшину, что желает удовлетворения именно сейчас, о чем посланный и доложил государю, который еще продолжал сидеть за обедом с царевичем. Тогда терпеливый Алексей Михайлович, чтобы успокоить гневливого Никона, еще из-за обеда послал к нему другое письмо с тем же Матюшиным. Но Никон, прочитав это второе письмо царя, не только не успокоился, но капризно и с угрозою заявил посланному: «волен-де Бог и государь, коли-де мне оборони не дал, а я-де стану управливаться с ним церковью»¹¹⁶³.

8-го июля в Москве с особою торжественностью совершался праздник Казанской Божией Матери, причем на всех службах этого праздника всегда бывал царь со всем своим синклитом, а самые службы совершал патриарх. Последний, по обычаю, посылал приглашать царя к службам. Но царь на этот раз ни на одной службе не присутствовал. Никон увидел в этом прямое пренебрежение к себе, публичное оскорбление царем его патриаршего достоинства.

8-го июля в Успенском соборе был праздник в честь Ризы Господней, присланной царю Михаилу Федоровичу персидским шахом. И на этом празднике всегда бывал царь с своим синклитом, но теперь он не только отказался присутствовать на вечерне и за всенощной, а прислал, после заутрени, к Никону князя Юрия Ромодановского, который заявил Никону: «царское величество гневен на тебя и сего ради к заутрени не прииде и ко святой литоргии ожидати не поводе». К этому Ромодановский

—355—

от имени царя прибавил: «ты-де царское величество пренебрегл еси и пишешься великим государем, а у нас един есть великий государь – царь». На это Никон ответил: «называюся аз великим государем не собою: сице восхоте и повеле называтися и писатися его царское величество. И на сие свидетельство имеем мы: грамоты писаны царского величества рукою». На это Ромодановский возразил: «царское величество почта тебя, яко отца и пастыря, но ты не уразумел, и ныне царское величество повеле мне сказати тебе: отныне впредь не пишешься и не называешься великим государем, а почитать тебя впредь не будет»¹¹⁶⁴.

Если бы Пикон был человек сколько-нибудь сдержанный и уравновешенный, если бы он сколько-нибудь правильно понимал свои отношения к государю и свое действительное положение в государстве, то он, конечно, скрыл бы свое личное неудовольствие и обиду, постарался бы по времени видеться с царем, объясниться с ним и уладить возникшие между ними недоразумения, как это хотел и предлагал ему сделать государь. Но Никон был слишком не выдержан, горд и самолюбив, слишком избалован постоянным необычным вниманием к нему царя, чтобы хотя временно показать пред ним свое архипастырское смирение и уступчивость. Никон вовсе и не думал смиренно идти на какие-либо компромиссы с царем, а решил действовать, как подсказывали ему его чрезмерное честолюбие, его обиженная гордость: он решил публично и торжественно отказаться от патриаршества, конечно в тех видах, что царь снова всенародно и уничиженно будет молить его остаться на патриаршем престоле подобно тому, как царь ранее всенародно, плача и кланяясь до земли, молил его принять патриаршую кафедру.

10-го июля, в праздник Ризы Господней, Никон ранее велел принести в Успенский собор, где он служил, простую монашескую ряску, клобук и священническую палку. В конце литургии, по заамвонной молитве, он прочитал положенное поучение и, обратившись к народу, стал говорить о своем патриаршем недостоинстве, и в заключение заявил, что более он патриархом не будет, и

—356—

чтобы пасомые впредь патриархом его больше уже не называли. После этого Никон сам снял с себя патриаршее облачение и хотел было надеть простую монашескую рясу, ранее припасенную, но власти не допустили его до этого, и он надел на себя черную архиерейскую мантию, черный клобук, взял в руки клюку, и направился к выходу из собора. Но народ не пустил его, а послал к царю доложить о случившемся в соборе крутицкого митрополита Питирима. Государь, выслушав доклад Питирима, послал в собор к Никону своего знатнейшего и уважаемого боярина – князя Алексея Никитича Трубецкого. Пришедши в собор Трубецкой говорил Никону; «для чево он патриаршество оставляет, не посоветовав с великим государем, и от чьево гоненья, и хто ево гонит? и что б он патриаршества не оставлял и был по-прежнему. И патриарх говорил: оставил-де я патриаршество собою, а ни от чьево и ни от какого гонения, государева-де гнева на меня никакого не бывало; а о том-де я и преж сего великому государю бил челом и извещал, что мне болши трех лет на патриаршестве не быть. И дал мне письмо (это письменное показание Трубецкого), а велел поднести государю. Да со мною ж приказывал, велел бить челом, что б государь пожаловал, велел дать ему келью. И просил я у него себе благословения, и он меня не благословил, а говорил: какое-де тебе от меня благословение? Я де недостоин патриархом быть; а будет же тебе надобно, и я-де тебе ставу исповедать грехи свои. И я ему говорил: мне до того какое дело, что твою исповедь мне слушать, то дело не мое. И про то про все великому государю я известил; и великий государь послал меня к патриарху вдругоряд, и то письмо велел ему, патриарху, отдать, и велел ему говорить, чтоб он патриаршества не оставлял и был по-прежнему; а келей на патриаршем дворе много, в которой он похочет, в той живи; и письмо ему я отдал. И патриарх Никон сказал: уже-де я слова своего де переменю, да и давно-де у меня о том обещанье, что патриархом мне не быть. И пошел из соборной церкви вон»¹¹⁶⁵.

—357—

После этих переговоров с царем чрез князя Трубецкого, Никону не оставалось ничего более делать, как выйти из собора, что он и сделал, направившись уже не в патриаршие хоромы, а на подворье своего Воскресенского монастыря, откуда он чрез сутки и переехал на жительство в самый Воскресенский монастырь, отстоящий от Москвы в пятидесяти с небольшим верстах.

Из приведенных нами сведений об обстоятельствах оставления Никоном патриаршего престола совершенно не видео тех побуждений, которые заставили Никона оставить патриаршество. Никон заявил Трубецкому, что он оставляет патриаршество собою, что ему ни от кого никакого гонения и никаких обид не было, что он и ранее не думал быть патриархом более трех лет, почему, не смотря на приглашение государя остаться патриархом по-прежнему, он твердо настаивает на своем решении отказаться от патриаршей кафедры 10-го июля Никон оставил патриаршество, а 12 июля царь посылал к нему в Воскресенский монастырь того же князя Трубецкого, которому Никон говорил: «а что поехал он с Москвы вскоре, не известя великого государя, и в том пред великим государем виноват; а убоялся тово, что ево постигла болезнь, и ему в патриархах не умереть; а впредь де он в патриархах быть не хочет; а только-де похочу быть патриархом, проклят буду и анафема»¹¹⁶⁶.

Впоследствии Никон о причинах оставления им патриаршества говорил не раз и говорил не то, что передавал князь Трубецкой, а нечто другое и притом неодинаковое за различное время. Так в письме к царю 1661 г. в декабре Никон заявляет, что, так как государь не дал ему удовлетворения на его жалобу об избиении патриаршего стряпчего князя Мещерского окольничим Богданом Хитрово, и так как он, Никон, вместо удовлетворения испытал только «тщеты, укоризны и уничижение неправедное», то он и оставил патриарший престол. На соборе 1666 года царь просил допросить Никона: «какой гнев и обида, и, чтоб с спрестола сшол, от него, великого государь, к нему, Никону, присылка была ли? И

—358—

бывший Никон патриарх сказал: «немилость-де великого государя к нему-то, что на околничего Богдана Матвеевича недал оборони и к церкви ходить не почал; а присылки-де, чтоб он с престола сошел и патриаршество оставил, от великого государя к нему не бывало, а сошел-де он собою»¹¹⁶⁷.

Итак, здесь Никон причиною оставления им патриаршей кафедры выставляет то единственное чисто случайное обстоятельство, что царь не дал ему управы на Богдана Матвеевича Хитрово, публично ударившего патриаршего стряпчего князя Мещерского. Но, очевидно, эта причина была слишком ничтожна сама по себе и ради нее, конечно, не стоило оставлять патриаршую кафедру. Это хорошо понял Никон и потому в других случаях, чтобы не показаться мелочным и вздорным человеком, постарался указать другие более серьезные причины оставления им патриаршего престола. Так, в письме к Паисию Лигариду, в июне 1662 года, Никон заявляет; он потому оставил патриаршую кафедру, что царь стал гневаться на него, удаляться его, перестал ходить к церковным службам туда, где служил он, Никон, что «прислал к нам в келию единого от своих со многими неправедными словами поносными, и мы-то слыша его прещение и гнев без правды, помыслили дати место гневу, понеже стало быти не у чего, – суд и всякая церковная управления царская держава восприят и нам быти стало не у чего. И по совершении святой литоргии, елико достойно яже о себе, во святой церкви пред Богом и всеми людьми о всем засвидетельствовахом, и до царского величества посылал ключаря, да весть о нашем отхождении, яко ничтоже Божией церкви лукаво сотворихом, и се гнева ради твоего неправедного, повинуясь евангельскому словеси: аще гонят вас из града, бежите во ин град»¹¹⁶⁸... Значит Никон, по этому его заявлению, оставил патриарший престол не потому, что царь не дал ему удовлетворения за оскорбление его стряпчего, и даже не потому только, что царь на него гневается без правды, напрасно, но, главным

—359—

образом, потому, что царь отнял у Никона и захватил в свои руки весь церковный суд и все церковное управление, так что патриарху не у чего стало оставаться и он, поэтому, оставил свой престол.

В своей грамоте к константинопольскому патриарху Дионисию Никон заявляет, что когда царь не дал ему удовлетворения по делу князя Мещерского, в чем Никон увидел публичное поругание его патриаршего сана, когда царь, вопреки обычаю, перестал ходить к тем церковным службам, которые совершал Никон, когда прислал к нему сказать, чтоб он впредь не смел называться великим государем и царь почитать его более не будет; тогда, говорит Никон, исповедав гнев царя пред всем народом, «яко гневается царь без правды, сего ради и в церковное собрание нейдет», решил удалиться в пустынное место. На вопрос же посланных от царя; по какой причине он оставляет патриарший престол? отвечал: «даю место гневу царского величества, зане, кроме правды, его царского величества синклит, бояре и весь народ, церковный чин небрегут и бесчиния многая творят, а царское величество управы не дает, и в чем мы печалимся, и он гневается на нас»¹¹⁶⁹. Здесь Никон, кроме ранее отмеченной причины – неправедного царского гнева на него, указывает новую причину оставления им патриаршей кафедры: что будто бы царский синклит, бояре и весь народ «небрегут церковный чин и творят многие беззакония», и когда он, как архипастырь, указывал царю на это прискорбное обстоятельство, «царское величество управы не дает», и даже более: стал гневаться за это на Никона, которому, в виду, указанных обстоятельств, ничего не оставалось делать, как оставить кафедру. Следовательно, причины оставления Никоном патриаршей кафедры были глубже и серьезнее, чем случайное оскорбление патриаршего слуги окольничим Хитрово.

Еще более обстоятельный и более откровенный ответ об истинных, интимных причинах оставления патриаршей кафедры Никон дает в своих возражениях на вопросы Стрешнева и ответы на них Паисия Лигарида. В

—360—

своем возражении на 5-й вопрос Никон говорит, что царь, на поставлении его, Никона, в патриархи, торжественно пред всем народом, синклитом и освященным собором обещался неизменно хранить заповеди Божии, все церковные законы и правила, «и елико он, великий государь царь, поясняет Никон, поскольку возможно пребывает в своем обещании, повинуяся святей церкви, – и мы терпели. Егда же он, великий государь царь, изменился от своего обещания, и на нас гнев положил неправильно, якоже весть, и мы, помня свое обещание о хранении заповедей Божиих», засвидетельствовав публично «о напрасном цареве гневе», оставили патриарший престол и водворились в пустыне. Тут же далее Никон заявляет, что еще во время литургии он тогда из собора, с своим диаконом Иовом, послал письмо к царю такого содержания: «се вижу на мя гнев твой умножен без правды, и того ради соборов святых во святых церквах лишавшись; аз же пришелец есмь на земли; и се ныне, поминая заповедь Божию, дая место гневу, – отхожу от места и града сего, и ты имаши ответ пред Господом во всем дати»¹¹⁷⁰.

В приведенных словах Никон, как на единственного виновника своего невольного оставления патриаршего престола, указывает на царя: Никон потому именно оставил престол, что царь, обещавшийся, при поставлении Никона в патриархи, хранить все заповеди Божия, все церковные законы и правила, изменил в этом отношении своему торжественному и публичному обещанию, и, к тому же, стал неправедно гневаться на Никона, почему и вся вина оставления последним патриаршей кафедры исключительно падает на царя.

В ответе на 17 вопрос Никон уверяет, что будто бы он, на вопрос посланных от царя – Рамодановского и Матюшина: зачем он уходил от патриаршества, отвечал так: «от не милосердия ево – царева иду с Москвы вон, и пусть ему, государю, просторнее без меня, а то, на

—361—

меня гневаяся, и к церкви не ходит, и про тот гнев всему государству ведомо, что он, гневаяся на меня, не приходил. А вселенстей велицей церкви обид много стало, и божественных заповедей Христовых, и св. апостол и св. отец правил, как обещал на нашем поставлении, не почал соблюдати. А мы, на избрании своего патриаршества, и сами обещались, с клятвою и подписанием руки своея, Божия заповеди и св. апостол и св. отец хранити. А он, великий государь, чрез божественные правила суд церковный отнял, нас самех, и епископов, и аримандритов, и игуменов, и весь священнический чин велел своим приказным людям судить». И, несколько ниже, Никон замечает, что он ушел из Москвы потому, «что от гнева царева невозможно стало жить»¹¹⁷¹.

Здесь Никон, кроме царского гнева на него, от которого ему «невозможно стало жить», указывает и новые причины своего удаления с патриаршей кафедры: обид много стало от царя всей вселенской церкви, царь, вопреки божественным правилам, захватил церковный суд и подчинил всех духовных, начиная с патриарха, суду своих мирских приказных людей. И еще: Никон и потому ушел с патриаршества, «что б ему, государю, просторнее было без него, Никона». Смысл последнего заявления будет более ясен и понятен из слов Никона, заключающихся в ответе на 26-й вопрос. Здесь Никон пишет: «егда изволил Бог Никону митрополиту быть на патриаршестве, и Никон митрополит усмотре во царе, и великом князе порок, который противен евангельским святым заповедям, или противно что святым апостольским и отеческим правилом, и ему, Никону, по писанному во псалмех, не стыдящеся говорити о заповедях Господних и св. апостол и св. отец правилех пред цари и пред бояры, а ему, государю царю, и государевым бояром, слушати во всем. И он, государь, и его бояра все обещались во святей велицей церкви пред Господом Богом и пресвятою Богородицею и всеми святыми и всем освященным собором, заповедей Христовых и св. апостол и св. отец правил слушати, и

—362—

ничтоже инако коею-либо тщетною хитростию, по преданию человеческому и стихиям мира сего, мудрствовать. И от исперва убо был царь благ и кроток и послушлив был, и Никон на патриаршестве был. А как царь и великий князь развратился со святою соборною и апостольскою церковью, и святые заповеди Божия, и св. апостол и св. отец правила в презрение положил, и Никона – патриарха не почал слушать, но и укоряти неподобно», тогда Никон оставил патриаршество, «дая место гневу царскому»¹¹⁷².

Здесь Никон выставляет и еще новую причину оставления им патриаршества. По его объяснению дело стояло так: он под тем только непременным условием согласился сделаться патриархом, если царь и бояре будут слушать его во всем, когда он будет говорить и настаивать пред ними на точном хранении и соблюдении заповедей Божиих, правил св. апостол св. отец. Они дали ему такое обещание, и вначале царь действительно «послушлив был», т. е. во всем слушал Никона и во всем подчинялся ему, почему «Никон на патриаршестве был». Но потом царь «Никона – патриарха не почал слушать», и даже более: стал его «укорять неподобно», и тогда Никон оставил патриаршество. Значит, пребывание или непребывание Никона на патриаршей кафедре зависело единственно от послушания или непослушания царя Никону: слушает царь Никона, – он остается патриархом, перестает царь слушать Никона, начинает действовать по своему, Никон оставляет патриаршество.

Находясь, после соборного лишения сана, в ссылке в Ферапонтове монастыре, Никон, 21 декабря 1671 года, писал государю, что когда он, Никон, вопреки его желанию был избран и поставлен патриархом, «я, ведая свою худость и недостаток ума, много раз тебе бил челом, что меня в такое, великое дело не станет, но твой глагол превозмог. По прошествии трех лет бил я челом отпустить меня в монастырь, но ты оставил меня еще на три года. По прошествии других трех лет опять тебе бил челом об отпуске в монастырь, и ты милостивого своего указа не учинил. Я, видя, что мне челобитьем

—363—

от тебя не отбыть, начал тебе досаждать, раздражать тебя, и с патриаршего стола сошел в Воскресенский монастырь»¹¹⁷³. В приведенном позднейшем письме к царю Никон представляет дело своего ухода с патриаршей кафедры в высшей степени оригинально, совершенно отлично от того, что он говорил по этому поводу ранее, именно: он теперь уверяет, что будто бы всегда считал себя, по своей худости и недостатку ума, непригодным для занятия патриаршей кафедры, и если на это согласился, то единственно по настоянию царя и освященного собора, причем он, ставши патриархом, все-таки постоянно думал об оставлении патриаршей кафедры и не раз просил царя о своем увольнении от патриаршества. Но царь решительно отказывал ему в этих ходатайствах. Тогда он, желая во чтобы-то ни стало оставить патриаршую кафедру и уйти в монастырь, стал нарочно поступать таким образом, чтобы своим поведением в конце раздражить царя, вывести его из терпения и тем заставить забыть Никона.

Современники дело ухода Никона с патриаршей кафедры объясняли однако гораздо проще. Вятский епископ Александр, например, пишет государю: «многим мнится, благочестивый царю, яко сего ради кручинен был Никон, что на пир не зван. Не сего ли ради и дерзостно послал стряпчего своего безобразно в царскую твою палату, чрез волю твою государеву, где ему и быть не годится?». В другом месте тот же епископ замечает: «Никон ум погубя, оставил престол и ни ким гоним, гордости ради и гнева, остави власть, многа богатства взем, отиде»¹¹⁷⁴.

Таким образом сам Никон, по разным случаям и в разное время не одинаково отвечал на вопрос, почему он оставил патриаршество. Сначала – князю Трубецкому в Успенском соборе – он говорил, «что оставил патриаршество собою, а ни от чьево и ни от какова гонения, и государева гнева на него никакого ее бывало»; то заявляла – тому же Трубецкому в Воскресенском монастыре 12 июля – что он оставил патриаршество, так как

—364—

«убоялся тово, что ево постигла болезнь и ему-б в патриархах не умереть»; то заявлял, что царь «не дал ему оборони» на Богдана Хитрово; или: что царь на него разгневался и перестал ходить в церковь туда, где служил Никон; то указывал причину оставления им патриаршей кафедры в том обстоятельстве, что царь, бояре и народ стали пренебрегать церковным чином и творить многие бесчиния, а царь за это управы не дает; то уверял, что царь перестал соблюдать заповеди Божии, правила св. апостол и св. отец, захватил себе весь церковный суд, стал обижать святую вселенскую церковь, перестал слушаться Никона и даже начал укорять его «неподобно:то наконец уверял, что он будто бы никогда не хотел быть патриархом и, сделавшись им поневоле, под давлением желания царя, синклита и освященного собора, постоянно стремился оставить патриаршество, пока своевольным удалением с патриаршей кафедры, не достиг этой всегда желанной для него цели.

Очевидно не в намерениях и интересах Никона было указывать и точно формулировать истинные причины неожиданного оставления им патриаршества, почему в разное время он и указывал на разные причины. Понятно, что Никон, с своей точки зрения, имел серьезные основания поступать таким образом. Дело в том, что Никон считал себя и действительно был великим государем, он действительно царил и в церкви и государстве, и даже заслонял собою настоящего царя. Он требовал от последнего безусловного подчинения себе во всех делах церковных, соблюдения всех правил св. апостол и св. отец, постановлений благочестивых византийских императоров, всего церковного чина и всех церковных постановлений. Но в то время церковность была неразрывно связана со всею государственною, общественною и частною жизнью, проникая решительно все и всюду, так как все, начиная с царя, хотели тогда строить свою жизнь согласно с заповедями Божиими, правилами св. апостолов, св. отец и всеми церковными узаконениями. В виду этого Никон, требуя себе права контроля и опеки над церковностью и ее строгого соблюдения всеми в жизни, в существе дела присваивал себе контроль над всею тогдашнею государ-

—365—

ственною, общественною и частною жизнью, так что все и во всем обязаны были подчиняться властным требованиям и указаниям патриарха, человека к тому же нетерпимого, гордого, самолюбивого и очень сурового и скорого на расправу с теми, которые не подчинялись ему безусловно. Естественно, что постоянная, властно-настойчивая и очень стеснительная архипастырская опека Никона, многим казалась тяжелым, невыносимым игом, переносить которое у многих не хватало сил и терпения. Царь сначала беспрекословно подчинялся своему «собинному», очень настойчивому и притязательному другу, который все более входил в роль опекуна и пестуна царя, всей государственной и общественной жизни, но потом, с течением времени, благодушный и уступчивый обыкновенно Алексей Михайлович начал тяготиться тяжелой патриаршей опекой, стал постепенно освобождаться из йод властной тяжелой руки Никона, стал стремиться действовать самостоятельно, независимо от того, нравится или нет какой-либо его поступок патриарху Никону. Никон подметил изменившиеся к нему отношения даря и увидел в этом измену царя, его отступление от правого истинно-христианского пути, так как прежние – подчиненные отношения к нему царя, признавал единственно нормальными и настоящими отношениями благочестивого православного царя к духовному главе народа – патриарху. До крайности самолюбивый, неправильно представлявший, какими должны быть его отношения к царю, Никон вовсе не думал мириться с изменившимся положением дел, и держал себя по-прежнему гордо и притязательно, как бы он и на самом деле был великим государем, действительным законным контролером всей государственной и общественной жизни и всей деятельности самого царя. Тогда, выведенный из терпения притязательностью Никона, государь приказал сказать ему, чтобы он впредь не называл себя великим государем и что таким царь более почитать его не будет. Никон, оказалось, не мог ни отпарировать, ни с достоинством выдержать нанесенный ему удар, для этого у него не хватало ни нравственного мужества и благородства, ни характера и выдержки, ни должного христианского смирения, присущего архипастырю церкви. Никон, по сво-

—366—

ему обычаю, стал бросаться из стороны в сторону и чем далее, тем все более и более терял равновесие и всякое благоразумие. Он смотрел тогда на все совершавшееся только с точки зрения своего личного положения, личного самолюбия, оскорбленный личной гордости. Он, пред которым доселе все преклонялось: царь, бояре, архиереи и все, который царил и в церкви и государстве, давая тон и направление их жизни, должен был теперь низойти на уровень обыкновенного заурядного подданного царя, должен был признать власть царя высшим для себя руководящим началом, наравне с другими подданными подчиняться всяким идущим от царя приказаниям, внушенным может быть даже личными врагами Никона, которых у него было так много. При таком положении дел патриаршество, казалось Пикону, только унижало его, делало его жалким в глазах всех, привыкших доселе видеть его на недосягаемой высоте, рядом с царем и даже затенявшим, своею исключительною властью и мощью, последнего. При такой настроенности Никона ему оставалось одно: или восстановить и закрепить свои прежние отношения к царю, или же, если это невозможно, совсем отказаться от потерявшего для него цену патриаршества. Не раздумывая долго, под влиянием болезненно уязвленного самолюбия, Никон поспешил проделать известную нам сцену всенародного отречения от патриаршества в московском Успенском соборе. Конечно, он при этом надеялся, что царь придет в собор и вместе с боярами и народом будет молить его остаться на патриаршестве. Но этого не случилось, и Никон уехал на житье в свой Воскресенский монастырь.

Что причина удаления Пикона с патриаршества заключалась действительно в стремлении царя ввести власть Никона в должные и потому более узкие границы, что бы она нисколько не теснила и не затемняла царской власти, а была бы только верным слугою и работницею последней и притом в том только круге деятельности, пределы и сферу которой укажет ей царская власть, – это видно из некоторых оброненных Никоном выражений, когда он указывал на причины оставления им патриаршей кафедры. Так он заявил, что потому ушел из Москвы, что бы

—367—

государю было «просторнее без меня», чем Никон ясно признал, что будучи патриархом, он действительно стеснял государя. В другом случае он говорит, что пока царь, «послушлив был и Никон на патриаршестве был», а как скоро царь «Никона патриарха не почал слушать», он оставил патриаршество, т. е. и здесь Никон признает, что оставление им патриаршей кафедры зависело единственно от того обстоятельства, что царь, ранее во всем послушный Никону, теперь перестал его слушать.

По поводу оставления Никоном патриаршества невольно возникает вопрос: действительно ли Никон совсем хотел оставить патриаршество, или это было одним притворством с его стороны, рассчитанным только на то, чтобы побудить этим царя приклониться пред патриархом и признать его своим опекуном?

Если взять во внимание заявления Никона в Успенском соборе 10-го июля, и его заявления вскоре после оставления им патриаршества, то, на основании их, можно предположить, что он окончательно оставил патриаршество и о возвращении не думал. Так, по свидетельству, вполне согласному, всех лиц, бывших в соборе 10-го июля, И после дававших официальные показания о событии, Никон торжественно и окончательно отказался от патриаршества и всенародно заявил, что более патриархом он уже не будет и чтобы впредь его не считали таким. Это вполне подтверждается и показанием князя Трубецкого, который 12 июля был у Никона в Воскресенском монастыре и от имени государя говорил ему, чтобы он, «кому изволит Бог и Пресвятая Богородица быти на ево место патриархом, подал благословение, и церковь и дом Пресвятые Богородицы, покаместа патриарх будет, благословил бы ведать Крутицкому митрополиту». На это предложение Никон ответил: «а кого Бог изволит и пресвята Богородица и великий государь укажет быти на ево место патриархом, и он, патриарх, благословляет, и великому государю бьет челом, чтоб церковь Божия не вдовствовала и беспастырна не была, а церковь и дом пречистые Богородицы благословляет, покаместа патриарх будет, крутицкому митрополиту... А впредь-де он в патриархах быть не хочет; а только-де я похочу быть патриархом,

—368—

проклят буду и анафема». В письме к царю, в июле того же 1058 года, в котором он просит царя простить его в том, что он отправился из Москвы в Воскресенский монастырь не дождавшись царского разрешения и указа, Никон уже выражается о себе: «смиренный Никон, бывший патриарх», при чем свой скорый отъезд из Москвы объясняет своею болезнью: «многих ради своих болезней, пишет он, велел отвестися в ваше государево богомолье в Воскресенский монастырь». То же самое Никон подтвердил, 15 февраля 1000 года, посланным к нему от царя: Прокофию Елизарову и дьяку Алмазу Иванову. Он говорил им: «а что-де ему нарицатися патриархом, и он-де того имени не отрицался, только не хощет именоватись московским, потому что престол великия Росии оставил своею волею, и к великому государю с боярином со князем Алексеем Никитичем Трубецким и с окольничимРодионом Матвеевичем Стрешневым он, патриарх, приказывал, и те слова и ныне держит непреткновенно, и то, что к возвращению на прежней святительский престол и в мысли у него нет: как-де он тогда, оставляя престол, благословил его, великого государя, и весь освященный собор обирати патриарха, кого Бог благословит, так и ныне-то благословение подтверждает же, и связанным всем, которым во отшествие подал разрешение, так и ныне тех прощает и благословляет»¹¹⁷⁵.

Из приведенных свидетельств оказывается, что Никон окончательно отказался от патриаршества и, в первое время, вовсе не думал возвращаться на патриаршую кафедру, почему и благословлял государя и освященный собор избрать немедленно на его место нового патриарха.

К сожалению царь не воспользовался во время указанным настроением Никона и опустил подходящий момент сразу и окончательно разрешить патриарший кризис немедленным избранием нового патриарха, а Никон, с своей стороны, стал потом колебаться в своем решении окончательно оставить патриаршество, стал уже уверять в том, что он от патриаршества не отрекался и даже стал заявлять притязания вновь занять патриаршую кафедру.

—369—

В первый раз, после своего удаления с патриаршей кафедры, Никон выступил на общественную деятельность, как ревнитель церковных порядков, которые без него грубо, будто бы, стали нарушаться. В марте 1659 года он обратился с особым посланием к государю, в котором заявляет, что «некто дерзну седалище великого архиерея всея Росии олюбодействовати незаконно и непреподобно и святые недели Ваий деяние действовати», т. е. Никон здесь указывал царю на то обстоятельство, что будто бы старинное у нас действо хождения на осляти в неделю Ваий, совершенное тогда крутицким митрополитом Питиримом, было незаконно, так как это действо, знаменующее торжественный вход Христа на осляти в Иерусалим, может совершать будто бы только один патриарх, а не простой архиерей, и потому государь поступил неправо, дозволив совершить это действо Крутицкому митрополиту. Заявляя все это государю, Никон замечает, что он делает это «ни собою, ниже к возвращению зря, яко нес к своей блевотине – к любоначалию и власти, но жалея погибаемо добро и в книги (к книгам) обратившеся, помянули есмы негде писанное, яко не впадает добрая мысль в сердце человеку, кроме Божия смотрения». Когда 17 мая того же 1659 года был у Никона, по поручению государя, дьяк Дементий Башмаков, Никон между прочим говорил ему: «что власти его поставленники многие и им-де его, патриарха, почитать доведется,... что он, Никон, хотя и оставил патриаршество своею волею и московским не зовется и николи зваться не будет, но патриаршества не оставил и благодать остается при нем», при чем указывал на сделанные им исцеления больных¹¹⁷⁶.

Очевидно Никон не хотел уже оставаться спокойным зрителем тогдашних событий, а решил вмешиваться в церковные дела, мотивируя свое вмешательство ревностью к сохранению правых церковных порядков, которые-де, с его удалением, грубо нарушаются крутицким митрополитом. В то же время Никон заявляет уже требование, чтобы архиереи, как его ставленники, почитали его и слушали, так как при своем ставлении они дали ему ру-

—370—

кописное обещание слушаться его и почитать как своего отца.

Вмешательство Никона в церковные дела показывало, что он уже стал тяготиться своим уединением, своею полною отрешенностью от общественных дел, что его снова потянуло к публичной общественной деятельности и он уже не мог более оставаться спокойным. Его особенно сильно угнетало теперь то обстоятельство, что он совсем удален от царского двора, где так недавно он был первым лицом, пользующимся особым исключительным положением и почетом. В его воображении невольно воскресали былые роскошные царские приемы и обеды, которых он теперь был лишен. С присущею ему несдержанностью Никон поспешил в послании сообщить царю свое угнетенное настроение, свою крайнюю печаль и свое томление но поводу невольного отсутствия его на одном именинном обеде у царя. В июле 1659 года Никон пишет про себя государю: «бе иногда во всяком богатстве и единотрапезен бе с тобою (царем), не стыжуся о сих похвалитися, питан яко телец на заколение толстыми многими пищами, по обычаю вашему государеву, его же аз много насладив, вскоре не могу забыты: еже ныне июля в день торжествовася рождение благоверные царевны и великие княжны Анны Михаиловны вси возвесилившеся о добром том рождестве насладившись. Един аз, яко пес, лишен богатые вашея трапезы; но и пси, по реченному, напитываются от крупиц, падающей от трапезы господей своих. Аще не бы яко враг вменен, не бы лишен малого уломка хлеба богатые вашея трапезы». Картинно изобразив свои томления при воспоминании о роскошных царских трапезах, на которых он уже более не присутствует, жалуясь на то, что он забыт, тогда как другие пируют с царем, Никон то уничиженно, то властно и учительно молит царя не гневаться на него – Никона. «Аз нишу не яко хлеба лишаяся, говорит он, но милости и любве истязая от Тебе, великого государя, и да не посрамишися и о сих от Господа Бога... А аз егда не зело богатился нищетою, тогда паче и паче приумножена ваша милость... Самого тебе молю, престани, Господа ради, туне гневатися; солнце, речеся, во гневе вашем да не зайдет...

—371—

Аз же ныне паче всех человек оболган тебе, великому государю, поношен и укорен неправедно; сего ради молю: претворися Господа ради и не дей мне грешному немилосердия... Како не имати постыдетися глаголющаго: блажени милостивы, яко тии помиловани будут? Како имаши помилован быти, сам не быв милостив?... Господа ради молю, престани от таковых! Аще и царь еси велий, от Бога поставленный, но правды ради. Чтожь ли моя неправда пред тобою, что церкви ради суда на обидящаго просил? И не точию суд праведен получил, но и ответы полны немилосердия»... Так молил Никон царя переменить гнев его на милость к нему, но и в письме такого характера не мог удержаться от гневных и укорительных выражений но адресу государя. «И дивлюся о сем, пишет он царю, како вскоре в такое дерзновение пришел еси, иже иногда страшился еси па простых церковных причетников суд наносити, яко же и святые законы не повелевают: ныне же всего мира иногда бывша аки пастыря восхотех грехи и таинства видети, и не сам точию, но и мирским, им же дерзающем бесстрашно не поставь Господи во грех, аще не покаются? Вскую наша ныне судится от неправедных, а не от святых»¹¹⁷⁷? В приведенном письме Никона к царю очень характерно то обстоятельство, что для него, после оставления им патриаршей кафедры, особенно дорого было воспоминание не о покинутой им и осиротевшей с его уходом церкви и пастве, а о царском дворце, о роскошных царских трапезах, на которых он ранее упитывался «яко телец на заколение». Не во имя блага церкви и пасомых Никон уничиженно молит царя о прощении, а ради того, чтобы опять наслаждаться, вместе с другими, царскою обильною трапезою и близостью к царю. Очевидно, так мог писать Никон не как архипастырь и патриарх русской церкви, а как царедворец, которому близки и дороги только интересы, тесно связанные с близостью к царскому двору.

Если вскоре после оставления патриаршей кафедры Никон без всяких условий соглашался на немедленное избрание

—372—

вместо себя нового патриарха, что бы церковь не вдовствовала, то потом он уже стремится выбор нового патриарха возможно отдалить и затруднить, заявляя, что достоинство или сап патриаршества он не оставлял, что благодать Св. Духа осталась при нем но прежнему, так что без него правильное, законное поставление нового патриарха не может состояться. В марте 1660 года царь послал к Никону стольника Матвея Пушкина, который говорил ему, что он, Никон, ранее, чрез князя Трубецкого, потом чрез Прокофья Елизарова и дьяка Алмаза Иванова, подал государю благословение избрать нового патриарха, «кого он, великий государь, изволит», и что бы теперь он об этом отписал великому государю. Но теперь Никон уже не соглашался лично устраниться от поставления нового патриарха, напротив настаивал на своем обязательном личном участии в этом акте. Он говорил Пушкину: «на такое дело, что патриарха поставить без нево, он не благословляет; кому де ево, без него (т. е. Никона) патриарха, ставить и митру на нево положить? потому что митру дали ему патриархи вселенские, а митрополиту де митру на нового патриарха положить невозможно; да и посох де с патриархова места кому снять и новому патриарху дать? потому что де он, патриарх, сам жив и благодать Святого Духа с ним; оставил де он престол, а архиерейства не оставливал, про то де ведомо великому государю, что он и патриаршеской сак и амофор взял с собою. Будет великий государь изволить ему, патриарху, быть к Москве, и по ево де, великого государя, указу, он, патриарх, новоизбранново патриарха поставит, и от великого государя приняв милостивое прощение и со архиереи простяся и подав всем благословение, пойдет в монастырь»¹¹⁷⁸.

Затем Никон пошел и далее. Он стал заверять, что будто бы он оставил патриаршество только на время, а не навсегда и что он готов, при благоприятных обстоятельствах, снова возвратиться на патриарший престол. В частной беседе с своим доброжелателем, боярином Никитою Зюзиным, Никон, на его вопрос: «для чего с престола своего он сшел и впредь ему быть ли? отвечал:

—373—

«сшел с сердца, а впредь-де ему отчего не быть?» «Значит, своим близким людям в частных беседах Никон уже решительно заявлял, что он оставил патриарший престол не окончательно и что он непрочь возвратиться на него. Мысль о возвращении на патриаршество настолько сильно овладела Никоном, что он, вопреки всем прежним заявлениям о своем нежелании быть патриархом, решился на крайний поступок. Упомянутый доброжелатель Никона, боярин Зюзин, не раз устно и письменно заявлял ему, что он напрасно оставил патриарший престол и что ему следует возвратиться на него. На эти настояния Зюзина Никон говорил ему: «по времени возвращусь, а ты пиши ко мне и впредь о том пришествии моем (на патриарший престол)». Под влиянием этих речей Никона, Зюзин составил целый план возвращения Никона на патриарший престол. Он написал Никону особое письмо, в котором сообщал ему, когда и как тому нужно приехать в Москву, как там действовать, причем уверял, что будто бы царь искренно желает его возвращения на патриаршество, только не хочет выступать в этом деле открыто. Никон, уже мечтавший теперь о своем возвращении на патриаршество, охотно поверил письму Зюзина и 18 декабря 1664 года неожиданно приехал ночью в Москву, во время утрени явился в Успенский собор и стал на своем патриаршем месте, как это было в прежнее время. Из собора Никон послал доложить о своем прибытии государю, который немедленно пригласил к себе бывших тогда в Москве архиереев, а также комнатных бояр и, посоветовавшись с ними, послал сказать Никону, что бы он возвратился в тот монастырь, из которого приехал. Никон ответил посланным царя: «он сошел с престола ни кем гоним, а ныне он пришел на свой престол ни кем зовом для того, что-б де великий государь кровь утолил и мир учинил; а от суда де вселенских патриархов он не бегает, а пришол-де он на свой престол по явлению. И давал мне к великому государю писмо». В то же время Никон заявил посланным государя, что пока он не получит ответа на свое письмо, «до тех мест из соборные церкви не пойдет». Очевидно, Никон придавал своему письму к государю большое

—374—

значение. И действительно, оно очень характерно для его отношений к царю Алексею Михайловичу. В нем Никон прежде всего заявляет, «что слыша смятение, и молву велику о патриаршеском столе: овии тако, инии инако глаголюще развращенная, и несть ничто же истина, но каждо что хощет, то тот и глаголет», решил обратиться к Господу, что бы Он известил его, «чему подобает быти». В течении пяти дней он подверг себя самому суровому посту: ни чего не ел, ни пил, «ни сну причащался, лежа на ребрех, развее утомився – седев с час в сутки»; но все время неустанно молился со слезами, «вопиюще и плачуще, дóндеже известит ми Господь Бог, что суть подобает сотворити, и что суть годно Его святой воли». И вот уже на пятый день, когда он от крайнего утомления впал как бы в легкий сон, Господь послал ему просимое видение. Никон рассказывает: «видех се: обретохся во святей соборной церкви, и видех свет велик зело, обаче от живущих никого ту видех, но прежде бывшими леты усопших святителей, и священников, стоящих по стронам, идеже гроби прежде усопших святых отец – митрополитов и патриархов. Един же некто святолепен муж, сединою честною доволен, или велми красен, браду имея густу велми, мало продолговату, во священных святительских одеждах вси стояху. Той же, вышепомянутый святолепный муж, обходя по иным святым отцем, хартию и киноварницу с киноварем обносит по всем святителем, они же вси подписуют. Аз же со страхом приступив к носящему хартию и киноварницу, вопросих его, что сие творите, подписующе руки на хартии? Он же рече ми: о твоем пришествии на престол святый. Аз рече: покажи ми, аще есть истина. Он же показа ми. И смотрях, и бысть тако. Аз же паки рекох ему: ты подпишешилися? Он рече: подписахомся уже. И показа ми о себе написанное. Аз смотрив со вниманием, и обретшеся истина, написано полтретьи строки сице: смиренной Иона, Божиею милостию митрополит, тако страхом Божиим подписую подобно есть. Аз же приим дерзновение, идох к месту. И хотящу ми взыти, обретох святителя стояща на месте, в честных одеян архиерейских одеждах, и ужасохся. Он же рече ми, не ужасайся, брате, яко

—375—

тако воля Божия есть. Взыди на стол свой и паси словесные Христовы овцы, яже ти Господь поручил. И абие невидим бысть. Аз же утвердився, взыдох. Мню же святителя стояща – Петра чудотворца. Ей ей, тако ми Господь свидетель на се. Аминь»¹¹⁷⁹.

Приведенный рассказ Никона о бывшем ему 17 ноября 1664 года, чудесном видении от Господа, показывает, что Никон, свое неожиданное возвращение на патриаршую кафедру хотел было обосновать на особом бывшем ему божественном видении: он потому теперь неожиданно для всех возвратился на свой патриарший престол, что такова была, открытая ему в видении, особая воля Божия, которой он понятно, не мог ослушаться. Очень может быть, что ранее Никону удавалось рассказами о подобных видениях влиять на царя, подчинять его своей воле и делать его послушным орудием своих желаний. Но, на этот раз, царь не выразил ни малейшей охоты поверить видению Никона и сообразовать с ним свое дальнейшее отношение к нему. Царь, и по прочтении рассказа о видении, снова решительно отказался видеть Никона и велел ему немедленно возвратиться в свой Воскресенский монастырь. И сам Никон не устоял на сверхъестественных мотивах своей попытки снова занять оставленный было им патриарший престол, а стал объяснять все это дело уже просто и естественно. Князю Долгорукову, провожавшему его из Успенского собора за земляной город, он неожиданно сказал: «приехал-де он к Москве по вести, а не собою». Посланным за ним, чтобы отобрать у него посох Петра митрополита, который он было увез из Успенского собора, Никон тоже заявил, что он поехал к Москве по особому письму к нему Никиты Зюзина и передал им самое письмо. В то же время он говорил им, «что он к Москве приехал и в соборную церковь вошел на свой святительской поставленной престол», так как он «оставил патриарший престол на время за многое внешнее нападение и досадительства». И в других случаях, с этого времени, он уже постоянно и решительно стал заявлять и уверять всех, что никогда не отказывался окончательно

—376—

от московского патриаршего престола, а всегда имел в виду, с течением времени, снова занять его. Так в грамоте к константинопольскому патриарху Дионисию 1666 года Никон уже пишет: когда он, оставив патриаршество, уехал в Воскресенский монастырь, посланные государем в след за ним бояре говорили ему: «чего ради ты, без царского повеления, отшел с Москвы? – И аз рек им, пишет Никон Дионисию: яко не в дальния места отшел: аще царское величество на милость положит и гнев свой утолит, паки приидем, и, по сем, о возвращении нашем на престол наш от царского величества ничево не было». На соборе 1666 г., во время суда над ним, Никон заявлял: «я не отрекался престола, то-де на его затеяли». То же самое Никон говорит и в своих возражениях на вопросы Стрешнева и ответы Паисия Лигарида. Приводя здесь письмо, какое он послал царю при своем отречения из Успенского собора с диаконом Иовом, Никон спрашивает: «да которое се отречение?» т. е. говорит, что в его письме к царю вовсе не было отречения от патриаршества, а он только заявлял в нем, что в виду неправедного гнева па него царя, он оставляет место и город, – об отречении же не говорит ни слова. В другом месте своих ответов оп говорит, что он не отрекался от престола, а только ушел из Москвы, всенародно засвидетельствовав неправедный гнев па него царя, между тем как «государь царь, заявляет Никон, принуди сказати то мое свидетельство отреканием, и многими пытками стращал – велели сказывать, как ему, государю, годно». Выходит, по позднейшему показанию Никона, что все дело об его отречении от патриаршества придумано государем, который даже употребил насилие и застращивания, чтобы только заставить свидетелей говорить, что Никон, оставляя Москву, отрекся от патриаршества, чего в действительности однако будто бы не было¹¹⁸⁰.

Из сказанного нами оказывается, что Никон, всенародно отрекшись от патриаршего престола, в пылу гнева и неудовольствия на государя, если сначала и думал серьезно

—377—

и навсегда отказаться от престола, то думал так недолго и скоро стал мечтать о своем возвращении на патриаршество, стал уверять, что его удаление было не отречением, а только временным отъездом из Москвы вследствие гнева государя. Он даже хотел снова овладеть престолом с помощью неожиданного захвата, ошибочно думая, что царь желает его возвращения на патриаршество и что его захватный поступок будет принят царем с сочувствием и одобрением. Но когда царь приказал ему сказать, чтобы он немедленно возвратился туда, откуда приехал, и чтобы он ждал прибытия вселенских патриархов в Москву, куда позовут тогда и его, а что ранее видеться ему с царем нельзя, Никон убедился, что дело его с возвращением на патриаршество окончательно проиграно и что московским патриархом ему никогда более не быть. Теперь вполне отрезвившийся от своих несбыточных мечтаний и надежд Никон решился окончательно и формально отказаться от всяких притязаний на занятие патриаршего престола, но при том так, что бы себе лично создать возможно почетное, материально-богато-обеспеченное, и во всех отношениях ни от кого независимое, положение.

В январе 1665 года Никон письменно выразил решительное согласие навсегда отказаться от патриаршего престола и соглашался на поставление нового патриарха, если государь с боярами и освященный собор примут следующие предложенные им условия; а) Оставить за Никоном три построенные им монастыря: Воскресенский, Иверский и Крестный со всеми приписными к ним монастырями и при том так, чтобы он свободно и сколько захочет мог жить в любом из этих монастырей, б) Грамоты государевы и все крепостные акты, утверждающие всякие владения за его монастырями, какие сейчас находятся у государя, или еще на утверждении, передать ему – Никону, в) Царь должен отдать в личное владение Никона те имения, какие он ранее купил на свои деньги, пожалованные ему за заслуги государству, когда он был новгородским митрополитом и самоотверженно боролся тогда с бунтовщиками, г) Из патриарших доходов, которые он, Никон, «своим промыслом» увеличил тысяч

—378—

на двадцать, «давать мне, вместо милостыни, на пропитание хлеба и рыбы и денег на потребу», сколько укажет государь, синклит и освященный собор, д) Просит отдать ему некоторые патриаршие облачения и именно те, какие он, будучи патриархом, сделал из бывших ему подношений от царя и царицы, а также просит дать ему митру, панагию и под. е) Ни в суд, ни в хозяйство, ни в управление Никоном монастырями новый патриарх никак не должен вступаться ни сам, ни чрез своих посланных, – единственным полным хозяином, судьей и управителем в своих монастырях должен быть только он – Никон. Точно также только по своему усмотрению он может избирать и посвящать во все свои монастыри и принадлежащие им церкви архимандритов, священников и диаконов, ж) Просит наделить настоятелей трех им основанных монастырей некоторыми церковными преимуществами, например: правом являться на церковные соборы, быть свободными от всякого светского суда, и) По смерти Никона его монастыри должны быть приписаны «к царствующему граду Москве во область, а не в дом патриарш», т. е. желал, чтобы его монастыри были самостоятельными, а не патриаршими, и) Просить дать полную свободу всем желающим приходить к Никону «и милостыню подати не возбранити», к) Царь должен дозволить ему, когда это нужно, приезжать в Москву, и если ему случится быть на соборе «ради пользы», то ему сидеть под настоящим патриархом, выше всех митрополитов, архиепископов и епископов, л) Его имя обязательно должно писаться «в степени святейших московских патриархов» т. е. московским ему не именоваться, а писаться: «смиренный Никон, Божиею милостию патриарх», м) Всем так или иначе пострадавшим за него дать полную свободу. – В замен выговариваемых себе прав и преимуществ Никон берет на себя такие обязательства: а) Держать заповеди Христа, Его святое евангелие, заповеди и правила св. апостол и св. отец седьми вселенских соборов и поместных, признаваемые церковью святые книги и уставы, символ, исправленный с греческого, служебник, требник и прочия книги «справлены с старых с греческих святых книг», и иметь единение с вселенскими патриархами «во всем не-

—379—

отложно». б) Во всякие духовные дела московского государства ему не вступаться, в) Когда он будет, по какому-нибудь случаю, приезжать в Москву, он обязуется согласовать свое поведение с указом государя и с советом нового патриарха, г) Он берет на себя обязательство: так как он ранее на царя, синклит и освященный собор «суд Божий износил», то теперь он станет молить Господа, «чтобы царствующему граду Москве не быть осуждену паче Содома и Гомора». д) Архиереям, подвергшим его – Никона своему суду «беззаконно, чрез вся божественные правила, мне тож прощение дати и разрешити святым молитвословием, кто о том станет каятися и прощения просити; аще ли кто не покается, и он будет под заповедию Божиею», е) «Честный синклит – бояре, кои злословили нас без правды и клеветали на нас великому государю смертными винами, якож: Семен Лукьянович Стрешнев вопросы своими газскому митрополиту, и Роман Баборыкин и Иван Сытин и прочий вси, каждо сам свою совесть ведая, и поищут прощения и нам тех разрешити и благословити»; а которые обидели его – Никона в житейских вещах движимых и недвижимых, с теми устроить полюбовное соглашение, а которые и после сего будут обижать и делать зло, на тех «да будет божественная юза не разрешима», ж) Ивана Щепоткина, обидевшего Никона при расчете за купленную у Щепоткина медь, и за это Никоном проклятого и под проклятием умершего, простить и разрешить, если его приказчики устранят прежний неправый расчет. з) Никон просит: «а противу сего нашего изображения всего, да дастся и нам писание от царского величества, и от честного царского синклиту, и от священного собора – во свидетельство всякия правды», и) В заключение Никон говорит, что если новый патриарх будет поставлен вопреки божественным канонам и заповедям и предлагаемым им условиям, только «по власти мира сего», то так поставленный патриарх будет не настоящий, но прелюбодей и хищник, «и вместо мира да будет мечь Божий и разделение, по словеси Господню: не приидох вложити мир, но мечь»¹¹⁸¹,

—380—

Так Никон, решив окончательно оставить всякие притязания на занятие им патриаршего престола и соглашаясь на избрание себе преемника, хотел создать себе положение почетное, независимое и материально богато обеспеченное. Он хотел иметь свой собственный, ни от кого независимый и довольно значительный удел, в котором бы он был единственным, полновластным и бесконтрольным хозяином, судиею и управителем, сохранив в то же время за собою почетный титул патриарха. В то же время в своих условиях Никон прямо дает знать, что пред ним были виноваты все: царь, который без правды на него гневается; бояре, которые на него злословят и клевещут государю; архиереи, которые, вопреки канонам и божественным заповедям, составили для суда над ним беззаконный собор; разные отдельные лица, которые приходили с ним по разным случаям, в столкновение и которых он за это подверг проклятию, – всех этих виновных пред ним лиц он, однако, теперь прощает и разрешает, но только в том случае, если они сами будут искать у него прощения и разрешения, иначе пусть остаются под проклятием.

Предлагая свои условия, на которых он готов был окончательно отказаться от патриаршего престола и признать вновь выбранного патриарха, Никон думал этим предупредить, между прочим, приезд в Москву восточных патриархов для суда над ним. Он говорил; «будет ему, великому государю, годно, для чево посылать ко вселенским патриархам, мочно то дело сделать и без вселенских патриархов», и послал царю свои вышеприведенные условия. Но расчет Никона оказался ошибочным: он слишком запоздал с заявлением о своей окончательной решимости не стремиться более к занятию патриаршего престола, – его дело решено было передать па суд восточных патриархов. Впрочем присланные Никоном условия Алексей Михайлович все-таки передал на предварительное рассмотрение одних русских иерархов, которые и высказали по этому поводу свои соборные суждения и соображения. Они дошли до нас только в черновом списке и важны в том отношении, что ярко рисуют нам воззрения, какие имели тогда русские архиереи па свои от-

—381—

ношения к Никону, его делу и разным его притязаниям.

Собор, рассматривая и обсуждая условия Никона, на которых он окончательно отказывался от всяких дальнейших притязаний на патриарший престол и соглашался на избрание нового патриарха, признал приемлемою только некоторую часть из них, и при том приемлемою с очень важными и существенными ограничениями, сильно сокращавшие права и преимущества, выговариваемые для себя Пиконом. Так собор признал, чтобы Никон владел тремя построенными им монастырями: Воскресенским, Иверским и Крестовым, но все приписанные к ним Никоном монастыри – числом 16, взятые у разных архиереев, должны быть опять возвращены в те епархии, из которых они взяты, и по-прежнему подчинены местным архиереям. «Приписным же монастырям, говорили па соборе, быти по-прежнему во всем, как который монастырь был до приписки к святейшему патриарху. А от ныне святейшему Никону патриарху ими не владети... А довлеет святейшему Никону патриарху па пропитание его и на всякую телесную потребу строения его монастырей вотчинами, в них же жити ему определися, и владети внешними именьми тех монастырей». На требование Никона, что бы ему из доходов патриарха выдавалась известная часть денег, хлеба и рыбы, собор заявляет, что без нового настоящего патриарха он ничего не может присудить Никону из патриарших доходов, да едва ли, замечает собор, это и нужно, так как доходов с трех богатых, построенных Никоном, монастырей, вполне достаточно для его пропитания, ибо, по апостолу: «имуще пищу и одежду, сими довлимся. Хотящий бо богатитиися, поучает собор Никона, впадают в искушения и сети и пожелания многа непотребная и вреждающая». На заявление Никона, чтобы царю по-прежнему жаловать Никона своею царскою милостью, собор говорит, что это зависит исключительно от воли государя и в том конечно только случае, если Никон «к великому государю и к святейшему патриарху настоящему будет покорен во всем по Господе Бозе, и не начнет каковых мятежей и смущений творити каковым-либо образом». Собор твердо и очень опреде-

—382—

ленно выразил ту мысль, что Никон, как отрекшийся от патриаршего престола, уже не может быть более самостоятельным или независимым архиереем: пи в духовных делах, ни в суде над своими монастырями, ни тем более в поставлении и посвящении в своих монастырях и вотчинах архимандритов, священников и диаконов, а обязан все делать с разрешения и благословения нового настоящего патриарха, которому он, наравне с другими архиереями, обязан во всем безусловным повиновением. «Святейшему Никону, патриарху бывшему Московскому, говорит собор, святейшего патриарха настоящего Московского и всея Русии сослужителем не именовати, но имети его и именовати его архипастыря и начальника и старейшину, и подчинятися ему во всем, и без воли его и без благословения в царствующем граде, или где инде, не точию что чрез божественные законы, но аще что и по божественным законам без совета и веления ничтоже творити, но вся ему деяти по указу великого государя и по благословению святейшего патриарха московского и всеа Росии, яко же и прочия архиереи вся делают по благословению его». В виду этого собор разрешает, например, приезжать Никону в Москву, но только всякий раз он должен заручиться па приезд согласием царя и патриарха, «а без указу великого государя и без благословения святейшего патриарха к Москве ему не приходити». Никон требовал, чтобы новый патриарх в его монастыри, вотчины и села, во всякие суды, церковные дела, хотя бы и касавшиеся духовных лиц, совсем но вмешивался. На это собор отвечает: «кийждо есть должен свою меру ведати и в своих пределах и повеленных ему священными кононы пребывати». Патриарх должен ведать всю свою паству без всяких исключений, а следовательно и Никон во всех своих делах и поступках должен ему подчиняться, ибо двух равноправных архиереев в одной епархии быть не может. В виду этого собор постановляет: «а которое дело духовное в котором его монастыре и прилунится, и ему к тем архиереем, которой монастырь или вотчина которого архиерея области подлежит, и описыватися по их совету и велению: аще повелят то творити, да творит; аще же не восхощет описатися, или

—383—

опишется, но архиерей аще будет ему не повелит что своея области творити, и святейшему Никону патриарху отнюдь без их веления ничтоже творити смети, яко же выше священная правила законополагают, и яко сам обещася». Никон может и посвящать в своих монастырях и вотчинах архимандритов, священников и дьяконов, но не иначе, как предварительно снесшись или с патриархом, или с тем епархиальным архиереем, в епархии которого находится тот или другой его монастырь или вотчина, и только с их разрешения и благословения он может совершать посвящение, а никак не своею волею и усмотрением. Никон обещался держать все церковные предания и книги, исправленные с старых греческих книг и исправленный при нем символ. Собор вместе с этим вменяет еще Никону в обязанность принимать и все те книги, какие исправлялись и будут исправляться после него с греческих книг, а также: самому и в своих монастырях всегда поминать первым нового московского патриарха. На требование Никона, чтоб его духовного чина лиц не привлекали в мирские судилища, собор ответил довольно неопределенно и уклончиво, именно: «о сем соборно како священные правила уставиша и царстии законы повелеша, обычай российского государства держится о прочих архиереех и монастырех, тако и о святейшем Никоне патриархе и монастыре его и монастырей его всяких начальников да держится твердо во всем». Никон просил, чтобы к нему был свободный доступ всем лицам, которые только пожелают приходить к нему или ради благословения, или чтобы подать ему милостыню. Собор на это заявляет, что он «не возбраняет християном к нему приходити, дóндеже не будет каковой мятеж и соблазн», т. е. собор не верил, очевидно, в дальнейшее спокойное поредение Никона и допускал в дальнейшем возможность появления от поведения Никона «мятежа и соблазна».

Но особое внимание собора обратили на себя те пункты в условиях Никона, в которых он говорит об устройстве своих отношений к царю, боярам, освященному собору и к некоторым отдельным упоминаемым им лицам. Эти пункты в условиях Никона дают повод со-

—384—

бору русских иерархов высказать свой истинный взгляд на Никона, как архипастыря русской церкви и иногда больно задевают его самолюбие, столь чувствительное всегда и к малейшим уколам.

Никон в своих условиях говорил, что, так как он ранее «суд Божий износил» на царя, синклит и освященный собор, то теперь он будет молить Господа, «что бы царствующему граду Москве не быть осуждену паче Содома и Гомора». По этому поводу собор рассуждает; когда Никон был Московским патриархом, то в своих писаниях нередко уподоблял себя Моисею, «только кротости его неподража». Моисей молил Бога за согрешивший пред Ним народ израильский и лучше желал быть изглаженным из книги живота, нежели видеть свой народ за его грех наказанным Господом. Между тем Никона не только никто не обижал, «но вси почитаху его и покоряхуся ему во всем, яко самому Христу, и честь ему отдаваху паче прежде его сущих патриархов российских». А между тем он сам произвольно бросил свою паству без сколько-нибудь достаточных причин и упорно не хотел возвратиться на патриарший престол, хотя все его молили не покидать своей паствы. В виду этого, говорит собор, «ни на кого же ему подобаше, точию на свое упорство, Господу Богу жаловатися, и суд Божий износити; невинных же в отшествии его не кляти: на зло бо молящагося ии праведного Бог не слушает. Аще бы ему в чесом пасомых им кто и погрешил, и ему, яко пастырю, подобаше не кляти, но, но Моисею, Господа Бога молити и душу свою за паству положити». Никон, бывший патриарх, говорит собор, «по своей страсти кляше, и должен есть Господа Бога молити, да не вменится сие ему в грех». Далее собор говорит: «сотвори патриарх Никон дерзость, еже прах отрясе моляшеся, – оному праху, отрясенному от ног его, быти в осуждение царствующему граду Москве паче Содома и Гомора. И таковые дерзости никто же сущих прежде святейшего Никона патриарха сотвори где, аще и истинно изгнание подъя кто, или не прият кого кий град или весь». Никон самовольно, без всякой уважительной причины, оставил свой престол и паству, но потом, «многоже лета минув по отречении своем, восхоте паки

—385—

власти и славы мира сего, ниже известив о себе, ниже советовав, или молив царя и собор, прииде впезапу нощию, и в мире молву и смущение велие сотвори... Подобает ему о своем дерзновении каятися и молитися Господу Богу... А еже метлу некую нареченную им (явившаяся тогда комета) молится в отмщение обидящим его, – и о сем прирече священный собор: подобаше святейшему патриарху Никону, яко ученику Владыки Христа, молитися за творящих ему обиду, о оставлении грехов, яко же сам Владыка наш Христос научи, рек: заповедь новую даю вам, да любите друг друга... любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас, благословите клянущая вы, молитеся за творящих вам обиду. Святейший Никон патриарх, возшед на совершенный степень архиерейский, не вспомянул заповеди Божия, глаголющия: мое мщение Аз воздам. Моляще закоеопреступво бывшей в то время звезде, юже наречет метлою, быти обидящим его во отмщение. Его же обида – кто чим его пообиде? – неведома, а точиво аще не сам себе обидит»...

По поводу клятвы Никона на Ивана Щепоткина, у которого Никон взял 500 пудов меди, а Щепоткин рассчитался за взятое у него не так, как хотел и желал Никон, собор учительно заявляет: «священный собор судил ту клятву патриархову на Ивана быти суетну и зело безмилостиву и грешну ему, патриарху: заее, яко же свидетельствует и сам святейший патриарх, взял Иван за свою медь, а медь взял у него патриарх... Хотя бы и впрям Иван чем патриарховым завладел, и ему (Никону) было подобаше писати о том к прикащиком Ивановым, дабы ему долг его возвратили, а кляти отнюдь не подобаше, и душу, кровию Христовою от клятвы искупленною, за малую тленную ничтоже сущую вещь, клятве предавай: и вечно губити. И то неправедно, за ево бо, Иваново, имение, ево, Ивана, прокля. Аще бы и весь мир приобрел, душу же погубил, или отщетил ничто же даст в замену за душу ону».

В заключение собор, приводя заявление Никона: «аще ли чрев вся божественные каноны и заповеди и любовный союз сбудется, еже о патриаршестве, но власти мира сего, то да не наречется по правде патриарх, но яко прелюбодей и

– 386 –

хищник, и вместо мира да будет меч Божий и разделение», – делает такое постановление; царь всегда, при избрании патриарха, действует совместно с освященным собором, а не единолично. Равно и освященный собор требует, с своей стороны, помощи у царя при избрании патриарха. И теперь царь и освященный собор думают избрать патриарха «не кроме божественных канонов, но яко же священная правила повелевают, и обычай российского государства есть рукополагати своим архиереем патриарха согласием и благословением святейшего вселенского патриарха Константинопольского; а власти мирския (кроме священных) никогда же избираху, ниже избирают». Что же касается «любовного союза», о котором говорит Никон, то собор по этому поводу наставительно поучает его: «любовный же союз сице имать быти: аще святейший Никон патриарх будет святейшему престольному патриарху московскому во всем покорен, и имя его будет везде сам и сущих под ним монастырех и церквах всех в первых поминать, и имети его будет архипастыря и старейшину, и не будет каковых мятежей и молв и смущений каковым-либо образом творити, – святейший настоящий патриарх будет его, патриарха Никона, любити и жаловати и почитати, яко прежде бывшего брата своего. Аще же святейший Никон патриарх святейшего настоящего патриарха имя в первых не будет поминати, или почитати и имети его архипастыря и старейшину, и начнет в чем-либо не покорятися ему, или каковые молвы и смущения и мятежи каковым-либо образом, собою или людьми, творити, – и святейший патриарх настоящий святейшего Никона патриарха должен и судити по священным правилам, да не будут два патриарха равные себе; и тем не наречется прелюбодей и хищник, но пастырь, пасый жезлом сил: данною ему властию не покаряющихся ему и отвращающихся от него; последующих же ему пасый духом кротости»¹¹⁸².

Приведенными постановлениями собора русских иерархов, все мечты и надежды Никона создать себе, после окончательного оставления им всяких притязаний на патриаршую кафедру, почетное, материально богато обеспеченное и во

—387—

всех отношениях ни от кого независимое положение, как бы какого владетельного князя, были в конец разрушены. Собор сильно сузил и урезал материальные претензии Никона, отняв от него все ранее приписанные им к своим владениям разные монастыри, со всеми их землями и угодьями, и отказал ему в выдаче из патриарших доходов денег, хлеба и рыбы. Отцы собора признали монастыри и все другие владения Никона в духовных делах подчиненными не ему, а общему обычному надзору настоящего патриарха, и даже не дали ему права самостоятельно и единолично ставить в своих владениях архимандритов, священников и дьяконов, требуя, чтобы об и в этих случаях каждый раз обращался с особою просьбою о разрешении поставить священное лицо или к патриарху, или к местным архиереям, смотря потому в чьей области находится тот или другой его монастырь, или приходская церковь. Наконец, и что самое главное: относительно самого Никона собором твердо и решительно было заявлено, что хотя за Никоном и остается титул патриарха, но этот титул однако не дает ему никаких особых прав и преимуществ, ни тем более какой-либо церковной самостоятельности и независимости по отношению к действительному патриарху: Никон не есть его сослужитель, а лицо строго во всем ему подчиненное; – для него настоящий патриарх, как и для всех других архиереев, есть архипастырь, начальник и старейшина, без совета и повеления которого он не может сделать ни в каких церковно-духовных делах ни одного самостоятельного шага; – за всякое своевольное уклонение от воли и повелений настоящего патриарха, Никон всегда может быть отдан последним под суд. В тоже время собор, в своих суждениях по поводу различных предложений Никона, в общем и в частностях, очень невыгодно освещает личность Никона, как архипастыря русской церкви. Никон изображается в соборных деяниях человеком очень несправедливым, крайне запальчивым и дерзким, проникнутым величайшим самомнением и самочинием, способным в самой архипастырской своей деятельности руководствоваться слишком не архипастырскими мотивами и побуждениями, способным даже производить в народе своими,

—388—

страстями внушенными, действиями и поступками мятежи, смущения и соблазны. В виду этого собор по отношению к Никону принял учительно-наставительный и обличительный тон, и в своих суждениях поучает Никона заповедям и учению Христа, которых он мало держался в своей архипастырской деятельности, поучает его, каков должен быть по своим нравственным качествам, характеру и отношениям к своим пасомым истинный архипастырь церкви, каким во многом не был Никон.

Понятно само собою, что соборные обсуждения тех условий, на которых Никон окончательно отказывался от всяких дальнейших своих притязаний на патриарший престол и соглашался на поставление нового патриарха, должны были произвести на Никона самое тяжелое и удручающее впечатление. Он ясно увидел теперь, как враждебно относятся к нему уже не бояре и противники его церковной реформы, но и самые архиереи, из которых многие были его ставленники, ранее послушные малейшему его мановению, постоянно трепетавшие пред ним и не смевшие сказать даже слова, если видели, что оно неугодно и неприятно всемогущему, несдержанному на расправу патриарху. Теперь, бывшие его нижайшие и безгласные богомольцы и послушники, смело и громко заговорили, обличая публично его, Никона, в несоблюдении заповедей и учения Господа, в его не архипастырском дерзком поведении, и больно давали ему чувствовать его теперешнее опальное положение и свою настоящую силу пред ним, которая давала им возможность, гордого и самовластного Никона, низвести на уровень обыкновенного подчиненного другому, его место занявшему патриарху, без воли и разрешения которого он не может сделать ни одного самостоятельного шага, под опасением, в противном случае, попасть под суд, как и всякий обычный нарушитель воли высшего начальства. Естественно было поэтому ожидать, что Никон никак бы не согласился с соборными о нем суждениями и постановлениями и постарался бы всячески им противодействовать. Но согласия па соборные постановления никто от него и не потребовал, постановления собора не вошли в законную силу и не получили никакого практического значения, так как дело о Никоне решено было передать па суд самих

—389—

восточных патриархов, которые уже ехали для этого в Москву. Но справедливость требует однако заметить, что как ни сурово отнеслись русские иерархи к своему бывшему для них очень тяжелому патриарху, все-таки они оставили за Никоном титул патриарха, право жить в построенных им монастырях, управлять ими, пользоваться и распоряжаться всеми получаемыми ими значительными доходами, право заседать на соборах, если и ниже настоящего патриарха, то выше всех митрополитов, архиепископов и епископов. Иначе чем русские архиереи-собратья, отнеслись потом к Никону, прибывшие для суда над ним в Москву, греческие вселенские патриархи.

Таким образом отречение Никона от патриаршества в действительности имело только демонстративный характер, а не было настоящим, серьезным отречением. Этим демонстративными актом Никон хотел только с блеском восстановить свои прежние пошатнувшиеся отношения к царю, хотел заставить последнего по-прежнему во всем подчиняться ему – Никону, иметь его главным советником и руководителем во всей его царской деятельности. Никон был убежден, что он так нужен и необходим для царя, что тот никогда не решится с ним расстаться и отказаться от его услуг и советов. И, по-видимому, Никон имел свои основания так думать. Как мы знаем, Никон, еще ранее 1658 года, уже два раза просил Алексея Михайловича разрешить ему оставить патриаршество и отпустить его в монастырь, по каждый раз царь решительно отказывал ему в этом ходатайстве. Естественно было думать Никону, что и теперь, т. е. в 1658 году, царь не отпустит его с патриаршего престола и, может быть, даже придет в Успенский собор, вместе с своим синклитом, молить его, чтобы он по-прежнему оставался патриархом. Когда же Никон увидал, что он ошибся в своих расчетах на исключительную, неизменную привязанность к нему царя, и что царь вовсе не думает возвращать его на патриаршую кафедру, тогда он стал употреблять свои меры, чтобы так или иначе опять возвратить себе оставленный было им патриарший престол и даже не остановился, как мы видели, пред захватным способом. Но потерпев и на этом пути решительную

—390—

неудачу и окончательно убедившись, что ему уже более никогда не быть московским патриархом, Никон решил было остаться хотя бы только титулярным патриархом, но блестяще материально обставленным и занимающим в церковной иерархии очень почетное и независимое положение. Но достигнуть этого ему не удалось, и он должен был потом, из блестящего и могучего, царившего в церкви и государстве всероссийского патриарха, превратиться в простого, и при том ссыльного, монаха Никона.

Н. Каптерев

—341—

Крещение, купно с сопровождающим его рукоположением и миропомазанием, творит члена Церкви, лаика, мирянина. Оно переносит на каждого крещаемого и через него становящегося членом Церкви, тот благодатный дар, который по отношению к всему человечеству или, точнее, ко всем званным и призванным, подал Христос смертью своею и воскресением. Через крещение подается благодать освобождения от грехов, возрождения, усыновления о Христе, воскресения Духа Святого, который по непреложному свидетельству одного из участников Пятидесятницы сходит на каждого омытого и возрожденного крещением также, как сошел он вначале на апостолов. (Деян.10:47; 11:15). Следующие за крещением таинства либо запечатлевают и поддерживают благодать, полученную при крещении (миропомазание, евхаристия), либо восстановляют ослабленное и утраченное (покаяние, отчасти елеосвящение), либо укрепляют и приспособляют полученное в виду особого призвания и особого служения Богу и Церкви (брак, священство). Если следующими за крещением таинствами и восполняется благодать, полученная при крещении, – а она бесспорно восполняется, ибо никто в действительности не обладает тем, что получает потенциально при вступлении в Церковь и в новую жизнь, – то это восполнение в значительной степени уступает величию и объему первоначально преподанного: освобождению от греха, возрождению, усыновлению, облечению во Христа, ниспосланию Духа Свя-

—342—

того. А. А. Дмитриевский в книге своей «Ставленник» обращает совершенно особое внимание на второстепенные обряды возведения в священные степени, древность которых не всегда может быть доказанной, и придает им совершенно особенное значение. Так особенно многознаменательным является для него то, что только при рукоположении епископа держится раскрытое евангелие над головою ставленника. Но почтенный ученый не обратил внимание на то, что по изданным им, но находящимся и у Гоара чинопоследованиям, раскрытое евангелие держится также (и не диаконами даже, а священниками) и над главою рукополагаемого болящего при елеосвящении. Особое также значение придает почтенный ученый тому, что при возведении в степень рукополагаемый облачается в одежду, соответствующую новой степени: певца, чтеца, диакона, пресвитера, епископа. Но опускает он из вида то, что рукоположенный при крещении уже облечен в одежду нетления, облечен во Христа, что бесспорно выше облечения стихарем, фелонью, или омофором. Насколько велико значение народа святого и входящих в состав его лаиков или мирян, через крещение получающих это значение, можно видеть из богослужебно-молитвенного участия их в совершении самих же таинств. Они молитвенно призывают, как и священник, наитие Духа Святого на воду крещения; они молят, как и священник, чтобы вода эта стала банею возрождения для крещаемого; они молят о том, чтобы крещаемый явился сыном света и наследником вечных благ, стал участником смерти и воскресения Христа Бога нашего. Они в евхаристии благодарят вместе с священником и скрепляют тайнодейственные слова его через: аминь – да будет. Они в таинстве покаяния вместе со священником же или епископом молитвенно испрашивают кающемуся отпущение грехов и возвращение его в Церковь. Они призывают благодать Духа на брачующихся и благодать исцеления на болящих в елеосвящении. Они же, наконец, призывают ниспослание благодати Духа Святого на возводимых во все степени церковного служения. Как участвующие во всех священнодействиях Церкви они исполняют и священническое служение, ибо и священник в свою очередь совер-

—343—

тает только молитвы, общие с Церковью и скрепленные ею, и не творит магические заклинания, по данной ему раз навсегда силе. Оттого то апостол Петр всех верующих, всех взятых в удел, всю Церковь, а не одних только пресвитеров, о которых говорит он позднее, называет «царственным священством». Оттого то в основании, как согласно писанию, справедливо и восклицание Тертуллиана: Nonne et laici sacerdotes sumus? Но оно справедливо только в основании и в обосновании его на слове Писания, а отнюдь не в дальнейшем развитии, которое само по себе является исповеданием религиозного индивидуализма и не сознательным отрицанием Церкви. «Писано, говорит Тертуллиан: и сделал нас царями и Священниками Бога и Отца Своего. Различие между клиром и народом (inter ordinem et plebem) установила власть Церкви и часть собрания клира. Оттого, где нет собрания клира (ubi ordines non est consensus), будь себе самому и приносящим и помазующим и священником. Но где трое, т. е. мирян, там Церковь» (De exhort. castit. 7). И приносит, и помазует и священнодействует священник только по тому, что вся Церковь вверила ему служение это и уполномочила его к нему через призвание на него ею благодати Св. Духа. Но и священник приносит, помазует и священнодействует не одиноко, не обособленно, не сам за себя и не сам от себя, но при молитвенном и духовном сотрудничестве всей Церкви, уполномочившей его на предстоятельство. Являясь самостоятельными, одинокими священниками для самих себя, мы с одной стороны присваивали бы себе благодать, которую вся церковь не передавала нам силою молитв своих, а с другой разрушали бы тот духовный строй Церкви, который не только восприняли, но который и сами поддерживаем через молитвенное призывание благодати Духа Святого при возведении в степень священства. Слова: «где соберутся двое или трое во имя Мое, там и я посреди них» (Мф.18:20) сказаны Христом до основания Церкви, до обещания создать её, и никакого указания на Церковь в себе не заключают, будучи только пояснением предшествующих слов Его: «Если двое из вас согласятся просить на земле о всяком деле, то чего бы ни попросили будет

—344—

им от Отца Моего небесного». Христос обещает быть посреди согласных между собою и собранных во имя Его двоих или троих (ἐν μέσω αὐτῶν), чтобы услышать и исполнить их молитву. Но Он не посреди Церкви, а живет в ней, как в теле, Сам является главою её, т. е. верховною частью того же тела, а не только слушает и исполняет её молитвы, но и усыновляет Богу всех принадлежащих к ней, Он предал себя за неё, чтобы освятить её, очистив банею водною, посредством слова, чтобы представить её себе славною Церковью, не имеющею пятна или порока» (Еф.5:25–27), что совершенно отлично от обетованного отношения к двум или трем. Но если глубоко ошибочно, легкомысленно подхватываемые многими выводы Тертуллиана из слов Писания о всеобщем священстве верующих, то это отнюдь не ослабляет значение самых слов, подтверждаемых богослужебною практикою Церкви, в которой священнодействуют или участвуют в священнодействии все сообща. Оттого то в устах первых церковных писателей Церкви слово иерей никогда не является синонимом священнослужителя Церкви, ибо иерейство принадлежит не им одним. «И соделавшему нас царями Богу и Отцу Своему» (Откр.1:6). Оттого то и каноны, за весьма немногочисленными исключениями, никогда не говорят об иереях или священниках Церкви, но всегда говорят только о служителях (диаконах) старших (пресвитерах) и наблюдателях – епископах. Но если лаики или миряне, получившие звание это через включение их при крещении в род избранный, племя святое, народ обновления, составляют и царственное священство, не выходя из состава клира в общем широком значении этого слова, то и клирики, какой бы степени ни достигали они, не выходят из состава народа святого, рода избранного, не перестают быть членами того народа, т. е. лаиками или мирянами, ибо в этом звании дана им основная, высшая благодать, участниками коей продолжают они быть и в высшем церковном своем служении. Поэтому, если верно, как основанное на Писании, восклицание Тертуллиана: nonne et laici sacerdotes sumus? то также верно, как сообразнее с тем же писанием было бы и восклицание: «nonne et sacerdotes laici sumus: Священники не над народом,

—345—

но в народе, не над церковью, но в Церкви». И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами и т. д. (1Кор.12:28). Скажем более: они в стаде, а не над стадом. И это говорим не мы, а сами апостолы. «Внимайте себе и всему стаду, в котором (а не над которым) Дух Святой поставил вас блюстителями (επισκοπους) пасти Церковь Господа и Бога, которую приобрел Он себе кровию своею» (Деян.20:28).

От рукоположенного мирянина – до рукоположенного епископа поднимается, как сказали мы в начале главы, лестница степеней. Минуя, согласно высказанному тогда предположению, все промежуточные степени, мы остановимся только на степенях пресвитера и епископа, чтобы уяснить в чём заключается тожество даров и служения и в чём состоит отличие. Мы уже осуществили отчасти предстоящую задачу на основании данных, представляемых канонами. Теперь воспользуемся для тех же целей данными, заключающимися в чинопоследованиях рукоположения. Начнем с третьего века, т. е. с недавно найденных канонов Ипполита. В 61 каноне говорится, что при постановлении пресвитера совершается всё то, что и при постановлении епископа за исключением посаждения рукоположенного на кафедру. Если брать это свидетельство, как оно есть, необходимо будет вывести заключение, что при постановлении епископа производились все те же действия (кроме посаждения на кафедру) и произносились те же самые молитвы, что и при рукоположении пресвитера, а отсюда следовало бы, что на епископа молитвенно призывалась бы благодать на то же служение, на какое призывается она при рукоположении пресвитера. Полная тожественность произносимых молитв представляется, впрочем, весьма сомнительною ввиду того, что в чинопоследовании 8-й книги Апостольских Постановлений, представляющем памятник, приблизительно современный канонам, при рукоположении епископа произносится одна молитва, а при рукоположении пресвитера – другая. Надо полагать, что установляя тожественность в постановлении епископов и пресвитеров, канон имеет в виду только тожественность действий и однородность молитв. Первое утверждение имеет весьма большое значение, ибо Апостольские Постановления, приводя

—346—

совокупность всех действий, производимых при рукоположении епископа, по отношению к постановлениям в другие степени приводят только текст молитв сопровождающих рукоположения, не упоминая уже о действиях, предшествующих рукоположению. Действия же эти суть: избрание народом, наименование, одобрение, запрос рукополагающего об избрании, вызов одобряющего свидетельства со стороны народа, второй и третий призыв к свидетельству, приглашение дать знак согласия на рукоположение. Как видно из канона Ипполита, те же действия совершались и перед рукоположением пресвитера. О посаждении епископа на кафедру Апостольские Постановления говорят: «А на утро прочие епископы пусть помещают его на принадлежащий ему престол и все приветствуют его целованием о Господе» (Ап. Пост. VIII, 5). Эта интронизация могла иметь место и смысл только тогда, когда епископ рукополагался в том городе, где он избран, где он будет епископствовать и где в храме имеется кафедра (θρονος) его предшественников. Церковное значение этой интронизации (ενθρονισμος) находилось в зависимости от Церкви, в которой оно совершалось. Так в Александрии рукоположенный епископ сажался на кафедру евангелиста Марка, в Риме – Петра, в Иерусалиме – Иакова, о чём и упоминалось, как о признаке апостольского преемства. В Константинополе и других Церквах оно не имело уже такого значения. Из скудных сведений об интронизации отдельных епископов мы можем заключить, что ей не придавалось никакого тайнодейственного значения и что та обозначала только объявление рукоположенного епископом, при чем производилась иногда и народом. Так Григорий Богослов, рукоположенный еще в Сазимах, посажен был на Константинопольскую кафедру против воли своей народом, учинившим, по его словам «святое насилие». Само собою разумеется, что пресвитер, рукополагаемый в Церкви города, не имеет в нём принадлежащей ему кафедры, а потому не мог быть на неё и сажаем. Надо полагать, интронизация возникла в апостольских церквах, где хранились еще апостольские кафедры, а потом сделались и общим обычаем церквей.

Канон Ипполита свидетельствует нам, что все предшествующие рукоположению действия совершались вполне

—347—

одинаково, как по отношению к епископу, так по отношению и ко пресвитеру. Этим восполняется пропущенное Апостольскими Постановлениями по отношению к пресвитеру и другим чинам. Сравнение же самых молитв при рукоположении епископа и пресвитера указует при первом чтении на две особенности епископского служения, о которых не упоминается в молитве при рукоположении пресвитера. «Даждь ему, владыко, вседержителю… яко да имать власть оставляти грехи по заповеди Твоей, давать клиры по повелению Твоему». Последнее, т. е. давание клиров через рукоположение, составляет бесспорно прерогативу епископской власти, а потому не подлежит дальнейшему обсуждению. Первое, т. е. власть оставлять грехи, наводит на мысль, не заключается ли указание на ту же власть в словах молитвы над пресвитером: «яко да исполнен быв действ целительных и слова поучительного в кротости накажет люди Твоя и поработает Тебе искренно». Что обозначают эти «действия целительные» в непосредственной связи с деятельностью поучения, если не наложение церковных наказаний и отпущение кающихся, оплакавших грехи свои? Сами Апостольские Постановления во 2-й книге многократно называют действия эти действиями врача, при применении которых ими же внушается кротость. Правда во второй книге вся эта врачебная целительная деятельность сосредоточивается в епископе, но потому только, что вся книга говорит о служении и обязанностях епископов, и потому и об евхаристии и о крещении говорит тоже, как о совершаемых епископом. Вопрос сводится только к тому: совершали ли пресвитеры в эпоху Апостольских Постановлений наложение церковных наказаний и отпущение грехов? Каноны Апостолов дают нам на это непреложный ответ. «Аще кию епископ или пресвитер обращающегося от грехов не приемлет, но отвергает, да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа рекшего: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся» (Прав. 52). И так, о власти отпускать грехи либо только случайно не упомянуто в молитве при рукоположении пресвитера, как и упоминаемое в этой молитве не целиком упомянуто в молитве при рукоположении епископа, либо присущая пресвитеру власть отпускать грехи под-

—348—

разумевается под исполнением «целительных действ». Иначе нельзя было бы карать пресвитера наравне с епископом за неисполнение того, на что не имеет он власти и что не вменено ему при рукоположении. Таким образом, различение положено только в давании клириков, т. е. в возведении в степень через рукоположение. О совершении евхаристии при рукоположении епископа говорится с некоторою подробностью и даже дважды. «И приносити Тебе дары святыя Твоея Церкви». А затем: «непревратно, непорочно, незазорно приносяще Тебе чистую и безкровную жертву, юже Христос чиноположил еси, таинство Новаго Завета». В молитве при рукоположении пресвитера сказано вообще: «и яже о людях непорочных священнодейства совершит», что может обнимать и совершение всех таинств вообще, в том числе и крещение, о котором, как и о других таинствах, в молитве при рукоположении епископа вовсе не упоминается. Епископу испрашивается благодать: пасти Святое Твое стадо. О той же обязанности пресвитера говорится даже с большею подробностью: «Исполни его Духа благодати и совета еже заступити и правити народ Твой (τον λαον σου) в сердце чисте, им же образом призрел еси на народ Твой избранный и повелел еси Моисею избрати старейшин, их же исполнил еси Духа». Таким образом пастырская обязанность пресвитера по отношению к народу отмечена даже больше, чем таковая же обязанность епископа, а потому нельзя утверждать, что епископу вверен народ, а пресвитеру нет.

По евхологии Серапиона Тмуитского пресвитеру испрашивается нисшествие на него «Духа истины» для дарования ему разума, ведения и доброго сердца, «да почиет в нём божественный Дух, чтобы он мог управлять народом Твоим (οἰκονομῆσαι τὸν λαὸν σοῦ), блюсти божественные Твои слова и примирить народ Твой Тебе нарожденному Богу». Об епископе совершается молитва: «соделай его достойным пасти Твое стадо, еще же неосужденно в епископстве да пребудет». Итак епископ призывается пасти стадо Божие, а пресвитер «правит народ Божий, управлять им (οικονομησαι τον λαον σου). Пресвитеру испрашивается дарование премудрости, разума и правой веры, что бы он мог служить Богу с чистою совестью»; епископу

—349—

испрашивается только не преткновенное пребывание в епископстве. В чём же различие? Опять в том же, на что мы уже указали, т. е. в раздаянии клириков. Бога «избравшего апостолов и рукополагающего из рода в род святых епископов» молят соделать нареченного епископа «епископом святым преемства святых апостолов». В чём же это преемство? И пресвитер преемлет благодать через рукополагающего его епископа преемственно от святых апостолов; но он не может передавать её далее, состоит только конечным, а не посредствующим звеном в восходящей к апостолам и простирающейся в грядущее цепи преемства. Разница между епископом и пресвитером состоит следовательно только в том, что один дает клиры, а другой не дает их, один при молитвах всей Церкви рукополагает в священные степени, а другой, будучи рукоположен, сам не рукополагает в них.

В позднейшей, употребляемой до ныне молитве при рукоположении пресвитера, испрашивается сему последнему достойное 1) предстояние жертвеннику, 2) проповедание евангелия Царства, 3) священнодействования слова истины, 4) возрождение народа через крещение, что всё имеет отношение и к епископу. Епископу испрашивается власть «во еже возносити жертву и приношение о всех людех Твоих», «во еже служити и литургисати честным и пречистым Твоим Тайнам», «приносити яже ко спасению народа», что всё предстоит совершать и пресвитеру. И при этом тожестве испрашиваемых даров рукоположение совершается в различные степени. Почему? По тому, что в самом наименовании епископа подразумевается власть давать клиры, которой не имеет пресвитер.

В этом и всё различие, но оно влечет за собою и другие. И епископ и пресвитер имеют каждый свой приход, свою парикию, как говорят и каноны. Но парикия пресвитера довлеет только самой себе, ибо при жизни пресвитера новых рукоположений не требует. Приход епископа, как дающего клиры, обнимает собою и приход рукоположенных им пресвитеров, откуда возникает цепь подчинения и соподчинения, давние законы которых изложили мы в одной из предшествующих глав, – законы напра-

—350—

вляющие всю жизнедеятельность церковную к тому, «да будет единомыслие и да прославится Бог и Господь во Святом Духе, Отец, Сын и Святой Дух» (Апост. Прав. 34).

XIII

Рукоположение в оглашении… Степень и звание оглашенного…

Внушение рукополагаемому в оглашенные стремления достигнуть высшей степени – верного, члена Церкви или народа, её составляющего, т. е. лаика, мирянина, насколько слово мир выражает понятие о народе… Многих поразят эти наименования. Многим употребляемая нами терминология представится совершенно новизною, будет звучать дико, странно и как будто бы не церковно. Но кто же виноват в том, что предания Церкви заслонены преданием человеческим? Кто виноват в том, что понятия о Церкви и её устроении черпаются и воспринимаются не из богослужебного её исповедания, доселе верного основному преданию и легко проверяемого и освещаемого историческими свидетельствами, не из первоначальных памятников и документов церковного самосознания и самоопределения, не из выражения их древнейшими отцами, проповедниками и учителями, насколько составляют они согласный хор, а из позднейших теорий, в лучших случаях пытавшихся только создать и сочинить первоначальный церковный идеал, при крайне ограниченном запасе исторических сведений и при полном неумении в них разобраться? Кто виноват в том, что учение, исповедание Церкви сочинялось неоднократно не только у нас, но и в самой еще Византии на основах и под влиянием отклонившегося от неё западного мировоззрения – римско-католического и протестантского? Виноваты в этом, конечно, не церковь и не те, которые стремятся проникнуть в глубь исторического её исповедания, восстановить собственный челн её, а виновата школа, нередко пытавшаяся говорить от имени Церкви, виновата рутина, пытавшаяся заменять собою церковную жизнь и провозглашать себя ею.

Наименьшее еще, пожалуй, недоумение и протест вызовет указание на чин и степень оглашенного. Оглашенные стоят еще в собственном смысле вне Церкви, а потому

—351—

на состояние оглашенным легко можно смотреть, как на подготовительную степень к вступлению в Церковь. Оглашенные с точки зрения Церкви, стоят уже выше неверующих – язычников и иудеев, а потому, почему же не смотреть бы на них, как на чин, хотя еще не церковный. К тому же оглашенные сами по себе, по мере восприятия оглашения, подразделялись на степени слушающих, просвещаемых и т. п. Но можно ли говорить о степени или чине лаика, мирянина? Между тем для древней Церкви это не составляло даже и вопроса. По свидетельству бл. Иеронима, в Церкви существовало пять чинов или пять степеней: епископы, пресвитеры, диаконы, верные (они же миряне или лаики) и оглашенные (quinque ordines, episcopos, presbyteros, diaconos, fideles, catechumenos. In Iesaiam XIX, 64). Евсевий различает не пять, а три чина (τογματα), объединяя епископов, пресвитеров и диаконов в один чин. «Три, говорит он, в каждой церкви чина (τρια καθ’ εκαστην εκκλησιον τογματα): предстоятели, верные, оглашенные». (Demonshebones Evangelicai VII, 2). Климент Римский утверждает, что всякий в Церкви имеет уже свой чин (τογμα) и должен благодарить Бога в своем чине (εκαστος εν τω ιδίω τόγματι ενχαριστειτω Θεω), что полагает уже различие чинов, как и различие служении и даров подаваемых одним и тем же Духом. «Первосвященнику дано свое служение, пресвитерам назначено свое место, и на левитов (так часто называли в то время диаконов) возложены свои обязанности; мирянин (λαίκος) связан постановлениями для народа (του λαου). Каждый из вас, братия, благодари Бога в своем чине, храня добрую совесть и с благоговением не преступая канон своего служения (καινων της διακονιας αυτου Clemens Rom. ad Corin 1 cap. 40, 41)». Таким образом Климент Римский различает четыре канонических чина (τογματα) церковных: епископа, пресвитера, диакона, мирянина. Присовокупим, что он почитает чины эти не только каноническими, ибо предполагает соответствующий каждому канон служения (καινων της διακονιας), но и священными, богослужебными чинами, ибо всему приведенному выше предпосылает он следующие слова; коим приведенное является только дополнением. «Проникая в глубины ведения божественного, мы должны

—352—

в порядке совершать всё, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и через кого должно быть это совершаемо, Сам Он определил высочайшим Своим изволением, чтобы всё совершалось свято и благоугодно и было приятно воле Его. Итак, приятны Ему и блаженны те, которые в установленные времена приносят жертвы свои (гл. 40)». Никейский собор противопоставляет клиру чин мирян (λαικον τογμα), конечно, не отрицая и различия чинов в самом клире (Прав. 5). Всё вышеприведенное доказывает, что, если говоря о чине мирян и о степени мирян, мы и отступаем, как от предания школы, так и от терминологии школы, но зато остаемся верными, как преданию, так и терминологии Церкви, что и представляется для нас не только желательным, но и обязательным.

Оставляя в стороне оглашенных, как еще не вполне входящих в состав Церкви, мы встречаем в древности два вида деления её на чины (τογματα): четырехчленное, на епископов, пресвитеров, диаконов и верных (Иероним) или епископов, пресвитеров, диаконов и мирян или лаиков (Климент Римский) и двухчленное, на предстоятелей (προεστοτες) и верных (Евсевий) или клир и мирян (το λαικον τογμα. Никейский собор). Существенного различия деления эти не представляют. Епископы и пресвитеры, конечно, подразумевались Евсевием в чине предстоящих; только включение в состав этот диаконов может еще возбуждать некоторое сомнение, устраняемое впрочем тем, что, и диаконы предстояли благотворенно, а в известной степени предстояли и в богослужебных собраниях Церкви, как наблюдавшие порядок, указывавшие места и т. п. Понятие о клире вводимое в деление Никейским собором на первый взгляд бесспорно шире по объему, чем понятие о клире указываемое Евсевием. Но это доказывало бы только, что полное отграничение клира от народа совершалось в Церкви медленно, постепенно, а отнюдь не сразу, так что до поры до времени трудно было даже определить, где кончался клир и где начинался народ, как и обратно. Приведем несколько строк из письма Корнилия Римского

—353—

о низложении Новата и рукоположивших его епископов, в коем изображается нам состав римской церкви того времени. «Один из этих епископов… с сокрушением сердца и исповеданием возвратился в церковь, – и мы по ходатайству всего присутствовавшего народа, вступили в общение с ним, как с лаиком (т. е. уже не как с епископом), а прочим епископам рукоположили преемников… Тот защитник евангелия (Новат) видно не знал, что в Церкви кафолической надлежит быть одному епископу (т. е. Корнилию), но он знал (да и как не знать), что в ней находится 46 пресвитеров, семь диаконов, семь иподиаконов, сорок два прислужника, пятьдесят два человека заклинателей, чтецов и привратников (ostiarii) и более тысячи пятисот вдовиц и немощных, которых всех питает благодать и человеколюбие Господа. Но ни это множество столь необходимых в Церкви служебных лиц, ни многочисленный класс людей по милости Божией богатых, вместе с многомощным и бесчисленным народом, не могло удержать его от сего отчаянного и безумного предприятия и возвратить в Церковь». Продолжая рассказ, Корнилий сообщает, что рукоположение Новата пресвитером совершено было в свое время по просьбе епископа позволить ему совершить его «вопреки желанию не только всего клира, но и многих мирян» (Евсевий Ц. Ист. VI, 43 Русск. пер. 356–358). Таким образом Корнилий отличает в римской церкви клир и народ, но, если проводит определенную грань между ними, то причисляя к первому не только прислужников и привратников (ostiarii), но и полторы тысячи вдов и немощных, содержащихся на её средства, наравне с великим множеством столь необходимых в Церкви служебных лиц». Некоторое причисление вдовиц к церковному клиру в течении первых веков упоминается не одним только Корнилием Римским. Тертуллиан прямо говорит об ordo viduarum (Ad uxorem I, 7 ср. Recognit. Clem. VI, 15. Homil. XI, 6). Вдовицы, по свидетельству Апостольских Постановлений, поставляются, хотя, получая вспомоществованные от Церкви, не несут Церковного служения, обязуяся только сохранять вдовство, и принимаются в «сонм вдовиц» либо, будучи уже шестидесятилетними, либо по засвидетельствовании жизнью, что они обладают

—354—

«даром вдовства» (III, 1). Впрочем поставление это равносильно только приему в сонм, а отнюдь не-рукоположение. «Вдовица не рукополагается, но если она издавна потеряла мужа и жила целомудренно и безукоризненно и отлично занималась домашним,… то да примется в сонм вдовиц». (Ап. Пост. VIII, 25). «Но и о бедных помни, епископ, простирая к ним руку помощи и заботясь о них, как домостроитель Божий, благовременно раздающий приношения каждому: вдовицам, сиротам и находящимся в бедствии» (Ап. Пост. II, 3). Определенное число таких постоянных немощных, получающих от раздачи приношений «и входит очевидно в состав тех полутора тысяч, о которых говорит Корнилий. Ибо те, кои дают подаяния, не без разбора дают вдовицам, но вносят в общую кружку, именуя их добровольными, чтобы ты, знающий бедствующих, уделял им, как добрый домостроитель» (Ап. Постан. III, 4). Таким образом и «немощные», о которых говорит Корнилий, выделяются из общего состава народа только, как подлежащие непосредственному домостроительству епископа, знаемые им и получающие от него раздаяние из приношений церковных. Выделяются из народа и заклинатели, хотя они не назначаются и не рукополагаются, а несут только добровольное служение в силу дара присущего им. «Заклинатель не рукополагается, ибо славный подвиг заклинания есть дело добровольного благорасположения и благодати Божией через Христа наитием Святого Духа, потому что получивший дарование исцелений показуется через откровение от Бога, и благодать, которая в нём, явна бывает всем» (Ап. Пост. VIII, 26). Из общего состава народа выделяет Корнилий еще прислужников и привратников или остиариев. Само собою разумеется, что это были люди назначенные Церковью или епископом, а, вероятно, и пользующиеся содержанием от неё в виде участия в раздаваемых приношениях. Но назначение получали они не через какое бы то ни было посвящение. В Постановлениях Апостольских о каком-либо принятии остиариев или рукоположении их вовсе не говорится, хотя о служении их и упоминается. У Морина (De ordinatione) есть несколько чинов сравнительно позднего посвящения остиариев, сводящихся только к тому, что остиариям вру-

—355—

чается ключ церковный и внушается совершать «стражбу», «аки Богу назирающу», в виду необходимости дать отчет перед Богом. Таким образом, если мы будем почитать всю, выделяемую Корнилием из общего состава народа часть Церкви клиром её, мы необходимо должны будем признать, что в основу деления положены только содержание за счет Церкви и являющееся единственным поводом и основанием для включения в клир вдовиц и немощных, равно как и специальное служение Церкви, не соединенное для привратников и прислужников с посвящением или рукоположением, а для заклинателей, как носителей вольного дара, даже и с назначением.

Становящиеся клиром выделялись ли из совокупности народа, переставали ли быть составною частью его и составляли ли они нечто вполне отдельное от него?

Увлеченные Новатом, как и рукоположившие его епископы «предстали», по словам Корнилия, «пред лицо нескольких епископов, пресвитеров и многочисленных мирян». В том же письме, целиком сохраненном в творениях Киприана, он говорит, что принесшему покаяние пресвитеру Максиму он велел занять место между пресвитерами, что намекает на присутствие всего пресвитериума т. е. всех 46 пресвитеров Рима. По общему порядку соборов несомненно и 7 диаконов и 7 иподиаконов находились также на лицо. Присутствовала и какая-либо часть чтецов, привратников и заклинателей, если не все они поголовно. Не было причин отсутствовать всем уже поголовно полуторатысячам вдовиц и немощных. «Или, говорит Корнилий по поводу принесшего покаяния епископа, бывшего в числе рукополагавших Новата, по ходатайству всего присутствующего народа, вступили в общения с ним, как с мирянином». Что обозначает это? Предположил даже, что пресвитеры подразумеваются под мы, как и сосидевшие Корнилию епископы. Но разве диаконы, иподиаконы, чтецы, заклинатели, привратники, прислужники, вдовицы и немощные, по подчиненному своему положению лишены были общих прав народа, а потому не могли участвовать в ходатайстве и не участвовали в нём? Апостольские Постановления говорят, что «оплакавшего грех свой» епископ принимает по просьбе за него всей Церкви,

—356—

а не одного только народа. По тем же Апостольским Постановлениям епископ велит увести провинившегося диаконам, чтобы они воротившись от дверей, за него просили и он мог бы снизойти к их просьбе. И так, что-нибудь одно: либо в Риме существовал безгласный и неправоспособный по подчиненному положению своему клир с подающим свой голос и правоспособным народом, либо Корнилий, говоря о ходатайствующем народе, подразумевает и клир входящим в состав его и как бы растворенным в нём. Сообщая в другом письме о принятии падших, Корнилий говорит, что они были приняты решением громадного большинства народа. Что же? Разве он хочет сказать, что присутствовавшие диаконы, иподиаконы, чтецы, заклинатели, привратники, прислужники и т. п. участия в этом не принимали, как отделенные и от народа и от епископа с пресвитерами и являющиеся бесправным и безгласным элементом Церкви? Разумеется, нет. Всё это доказывает только то, что некоторые миряне получали церковное служение, входили в состав клира, становились клириками, не выходя еще через то из состава народа.

Резкая грань между народом и клиром, строгое отграничение и обособление этого последнего, образование из него самостоятельного целого и самостоятельной корпорации совершилось только в IV столетии, но не столько по почину Церкви, сколько по почину государства, хотя и произвело переворот в церковном строе. Сделавшись христианским в лице Константина и его преемников, государство не преминуло, во-первых, взглянуть на всех без исключения служителей Церкви, как на отчасти, хотя и не непосредственно, подведомственных ему, а затем и распространить на него обширные льготы в виде освобождения от государственных и военных повинностей и податей. Но поступая так, оно не хотело да и не могло слишком широко жертвовать существенными своими интересами, преимущественно фискальными. Оно не могло допускать совершенно свободного роста и увеличения числа клириков. Для отдельных Церквей, говоря современным языком, даны были определенные штаты клириков, которых церковная жизнь не могла уже переступать. Новых клириков

—357—

разрешено было ставить только на место умерших. Вакансии клириков могли, таким образом открываться только смертью, так как Церковь смотрела на принимаемое служение ей не иначе, как на пожизненное, а потому истинно расположенные к служению Церкви должны были ожидать смерти которого-либо из клириков, чтобы занять соответствующее служение. Если бы в той или другой Церкви в виду новых потребностей создавалась новая отрасль служения, Церковь не могла уже поручить её мирянину, как новому члену своего служебного персонала, но должна была поручать его одному из клириков, т. е. возлагать новое служение на пресвитера, диакона, чтеца и т. п. Клир оказался таким образом замкнутою в себе корпорацией, включающей в себя новые элементы только вследствие вымирания и по мере его. Поясним это некоторым примером. Во время Халкидонского собора опознана была необходимость каждой церкви, имеющей своего епископа, иметь и своего эконома, дабы хозяйство (οικονομια) не «безсвидетельно было», церковное имущество не расточалось и нарекание не падало бы на священство (ιεροσυνη). Казалось бы совершенно необходимым выйти для этого из определенных рамок клира, избрать для церковного хозяйства соответствующих мирян, которые, будучи носителями церковного служения, становились бы через то и членами клира, как ранее их стали клириками заклинатели, остиарии и т. п. Но это нельзя уже было осуществить. Клир уже самому себе, должен был вращаться в своем кругу. Экономы существовали в некоторых церквах и ранее и даже должны были существовать; но должность эконома не включена была в списки клириков, признаваемая государством, не стояла в штате соединенных с государственными льготами должностей. Включить эконома в клир через увеличение числа клириков уже было нельзя. И вот Халкидонский собор необходимо делает соответствующую оговорку в своем постановлении. Он требует, чтобы эконом избирался или назначался не в клире самой Церкви, а из собственного клира каждой Церкви, т. е. из готового, определенного уже его состава. Это не препятствовало, конечно, избрать или назначить экономом чтеца, певца, заклинателя, служителя больницы

—358—

(παραβολανος) или привратника, ибо и они такие же клирики, как и все остальные, но это препятствовало Церкви обогатить клир свой новым вполне подходящим членом, побуждая её только к зловредному совмещению должностей. Конечно, экономами назначались не привратники, не певцы или чтецы, а почти исключительно священники или иногда диаконы, которые охотно оставляли для того свое служение, продолжая номинально состоять в нём и числиться. Но что же, кроме вреда произошло и могло происходить от этого для Церкви. Институт экономов не выработался в то, чём ему надлежало быть, церковное имущество по прежнему расточалось или утрачивало первоначально свое назначение, церковное хозяйство продолжало быть «безсвидетельным» (ιεροσυνη), чего именно и желал избегнуть собор. Тоже надо сказать об институте экдиков – церковных ходатаев, за угнетенных, притесняемых, вдов и сирот перед государством и своего рода юрисконсультов Церкви. По тем же указаниям выше причинам они не восполняли собою клира, внося в него новую струю своего служения, и обязательно были только выделяемы из него, назначались исключительно из пресвитеров и диаконов, служение которых продолжали нести, хотя бы и номинально, немудрено, что институт экдиков оставил совершенно ничтожный след в церковной истории и наконец выродился вполне. Так на него возложена была в Константинополе обязанность защищать эконома в случае возводимого на него обвинения в растратах. Еще указом Феодосия (398 г.) епископам разрешалось в случае необходимости увеличения числа клириков, набирать их из монахов, а никоим образом не из мирян. Что же произошло из этого? Некоторые епископы охотно набирали себе целые штаты монахов, даже целые дружины монахов. Новые клирики, куда бы ни направлялись они, являлись только личными служителями епископа, свитой его, которой иногда распределял он и действительные служения. Диоскор с ратью монахов врывался на соборы, учинял бесчиния… Халкидонский собор воспретил монахам оставление монастырей для служения Церкви, но правило это в полной строгости не соблюдалось никогда, как не соблюдается и поныне. Всегда были в составе церков-

—359—

ного клира монахи, даже и не ведавшие монастыря, как и монахи отторгшиеся от него или от него отторгнутые. Этим только усиливалось и укреплялось отторжение и отрешение клира от народа и Церкви, хотя Церковь была вынуждена к этому опасному для неё нововведению, постепенно вошедшему и в обычай.

Синонимом клирика является в соборных определенных выражениях οἱ εν τω κανον εξεταξομενοι, т. е. выстроенные, выведенные в норме или каноне, состоящие в штате (Ник. 16); εν τω κληρω κατελεγμενοι исчисляемые или перечисляемые в клире (Халкид. 2); οι εν τω καταλογω – состоящие в списке; οἱ εν τω τογματι εκκλησιαστικω – состоящие в церковном строе или чине. К клиру по канонам принадлежат епископы, хорепископы, пресвитеры, диаконы (Ник. 8., Халкид. 2), далее чтецы, певцы, заклинатели, привратники (θυροροι, ostiariu, οστιαριοι) (Лаодик. 24), парамонарии – церковные сторожа (Халкид. 2). Почти те же виды церковного служения исчисляются в Постановлениях Апостольских. Как говорили уже мы, императорские указы стремились к сокращению числа клириков и числа церковных должностей. Тем не менее они упоминают и санкционируют все должности ранее существовавшие и потому упоминаемые и в соборных определениях, с прибавкой даже одной, в правилах не упоминаемой. Presbyteri, diaconi, subdiaconi atque exorcistae et lectores, ostiariu eliam etc. (Codex Theodos XVI G. t. 24 anno 377). К числу клириков присоединяются еще и параволаны в Александрии – могильщики. Parabalani, qui ad curando aegra corpora depatantur… Clerici vero vel hi, quos copietas recens urus instiluit Пипсираи (Указы 360, 416 и 418 г.г.). Число их с 500 (416 г.) с течением времени увеличено было до 600 (418 г.).

Таким образом по инициативе государства, предоставлявшего клирикам гражданские льготы, которых не предоставляло оно мирянам и предъявлявшего в силу того к клиру ограничительные требования, которых не было надобности предъявлять к народу, клир Церкви вполне отделился и обособился от церковного народа, сделался самостоятельно или особой корпорацией, сословным. Положенное начало обособленности и отрешения продолжало быть действенным и тогда, когда вызвавшие существование его

—360—

государственные законы о народе уже утратили свою обязательность. Высшие и низшие члены клира стремились возводить сыновей своих в низшие должности клира или, когда оказалось возможным просто-напросто причислять их к клиру, чтобы с одной стороны обеспечивать им предоставляемые государством гражданские льготы, а с другой облегчать им и возможность достижения «вящих степеней» церковной карьеры, если и не обеспечивать её за ними. Наше схематическое обозрение было бы по самому существу своему совершенно не полным, если бы мы не упомянули о латинском термине ordo, как синониме клира. Упоминание это прежде всего необходимо потому, что латинский язык был весьма долгое время государственным языком Византии, как римского государства, в коем действовало и римское законодательство и соответствующая ему римская терминология. Между тем понятие об ordo в противоположность plebs, ordinatio, как возведение или причисление к нему и ordinati, как обозначало принадлежащих к нему, т. е. клириков хотя и усвоены были Церковью еще в языческую пору государства, но заимствуемы были из той же государственной терминологии и из области того же государственного строя. Ordo в муниципалиях древнего Рима обнимает собою весь чиновный, правительственный персонал города и в противоположность всей совокупности жителей города, составляющих plebs. Таким образом, обычное деление местных церквей на κληρος και λαος или на ordo и plebs имеет прототипом своим обычное же, но и узаконенное деление муниципальных городов, в коих они сосредоточились на те же ordo и plebs.

В первые века христианской жизни фактический состав клира отнюдь не совпадает с составом принятых на служение Церкви через какое бы то ни было посвящение или рукоположение, как увидим далее начинается только с чтеца, а о каком бы то ни было посвящении нет ни речи ни указания. Из состава народа по Постановлениям Апостольским выделяются те же самые должности, которые застаем мы потом зачисляемыми в состав клира, как со стороны Церкви в соборных определениях, так и со стороны государства: епископы, пресвитеры, диаконы, диакониссы, иподиаконы, чтецы, певцы, заклинатели и остиарии

—361—

(VIII, 13). Между тем вдовицы, заклинатели, привратники ни рукоположения, ни посвящения их в клир явно не принимают, а потому принадлежность их к клиру определяется не рукоположением или посвящением. Объяснение этой принадлежности клира особою подчиненностью епископу или особым прилежанием епископу лишено всякого основания, хотя многие и прибегали к нему. Во-первых, весь народ, вся Церковь должна прилежать епископу, а во-вторых, епископ сам есть клирик, сам входит в состав клира. Постепенно вкрадывавшаяся в Церковь «надменность власти мирской (εξουσιας τουφος κοσμικος), о которой свидетельствует Ефесский собор, побуждала выделять епископа из состава клира, поставить его над клиром, а не в клире. Но это совершенно противоречит канонам и каноническому строю. «Ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, ни вообще кому-либо из стоящему в клире – μητε ολως τινι των εν κληρω (Ник. 3)». «Где или в селах или градах все обретающиеся в клире (при чем упоминаются и епископы) окажутся рукоположенными из них одних, да будут в том же чине» (Ник. 8). Если который епископ за деньги рукоположение учинит… и за деньги поставит епископа или хорепископа, или пресвитера, или диакона или иного кого из состоящих в клире – η ετερα τινα των εν τω κληρω (Халкид. 2). Некоторая неопределенность понятия о клире явствует уже из этого правила, ибо за приведенными выше словами следует «или произведет (προβαλλοιτο) за деньги в эконома или экдика или парамонария или вообще кого-либо состоящего в каноне (του κανονους), стоящего в каноне или канонической норме. Можно предположить, что состоящие в каноне и производимые, а не рукополагаемые не состоят в клире. Но правило в заключение говорит только о клириках и мирянах, не упоминая о промежуточной степени των του κανονους, не принадлежащих ни к тем ни к другим, а потому явно причисляет их к клиру. Кроме того 16-ое правило того же собора прямо указывает на необходимость избирать или назначать эконома из собственного клира имеющей епископа Церкви. Итак, клир обнимает собою, по Халкидонскому правилу второму, все должности от епископа до парамонария или стражника церковного, но пола-

—362—

гается правилом и отличие между ними. Основной состав клира, как укажем мы далее, до чтеца, получает служение через рукоположение (χεροτονια), а должностной клир – экономы, экдики, парамонарии и пр. ставятся, представляются (προβaλλονται).

В основе обстоятельного во многих отношениях труда г. Неселовского «чин Хиротоний и Хиротесий» лежит непростительная ошибка, состоящая в повторении давно уже сложившегося предрассудка, многократно уже повторенного в прежние времена и через то вошедшего в состав предания искони, совершенно несогласного в этом, как и в многих других случаях, с преданием Церкви, не имеющего за собою ни литургических, ни канонических данных. Предрассудок сам по себе касается не многого, но влечет за собою весьма многие последствия по существу догматического характера. «В канонической дисциплине, говорит г. Неселовский, не указуя ни в чём выразилось, ни чем со стороны Церкви освящена эта дисциплина, принято усвоят название хиротонии только поставлению в иерархические степени; поставление в низшие степени клира принято обозначать термином хиротесии. Последний термин, как и термин хиротонии, употреблялся издревле, но не всегда в одном и том же значении. Иногда этим словом обозначалось поставление в высшие степени клира (χεροτονια καθιεροσειος Вальсамон Толкование на 5 пр. Лаодик. Антиох. 17) иногда поставления в низшие (χειροθεσια ευλογιας 1 Ник. 19, Халкид. 15, 2 Ник. 14). И только со времени VII вс. собора (ап. 14 пр.) установилась терминология, по которой хиротесия (от χειρ – рука и τιθημι – полагаю) получила значение поставления в низшие степени клира, а хиротония – поставления в высшие. Эта терминология удерживается и до настоящего времени и теперь хиротонией называется совершение самого таинства священства, а хиротесией обряд поставления низших клириков, хиротония совершается в алтаре у престола, которому должны служить лица, получающие хиротонию, а хиротесия – вне алтаря; хиротония совершается при поставлении епископа, пресвитера и диакона, хиротесия при поставлении низших клириков» (Неселовский III, IV).

В этом изложении, кроме указания на различие мест

—363—

совершения рукоположения, всё от начала до конца безусловно неверно, как повторение исконного предрассудка. Обилие неверностей побуждает нас совершать опровержение по пунктам.

1) Терминология, по которой хиротесия относится к обряду поставления в низшие степени, а хиротонией называется совершение таинства священства, установилась якобы с VII вселенского собора (Пр. 14). Это утверждение безусловно неверно. Терминология эта, если и установилась когда-либо, то во всяком случае не со времени VII вселенского собора, а только после времени VII всел. собора и притом неизвестно когда. Собор и 14 правило его тут решительно ни при чем. Правило говорит только о том, что некоторые будучи пострижены в детстве, но, не получив от епископа рукоположения (χειροθεσια) во чтеца, читают на амвоне, что неканонично (ακανονιστως). Что же в составе данного правила устанавливает различие между терминами хиротония, которого в правиле нет, и хиротесия, который в правиле упомянут? Что же препятствует со времени собора и 14 его правила обоим терминам обозначать один и тот же тожественный по внутреннему и внешнему содержанию акт и относиться к поставлению как в высшие, так и в низшие степени клира? Решительно ничто. В правиле говорится только о рукоположении чтеца и это рукоположение называется хиротонией, как в 17 Апостольском правиле говорится только о рукоположении епископа и оно то же называется хиротонией. Ни в том, ни в другом случае никакой определенной терминологии не устанавливается, как не устанавливается раз навсегда никакого различия между хиротонией и хиротесией. И тот и другой термин обозначают рукоположение – и только. Насколько не установленным осталось различение терминов в Церкви и во весь период после VII вселенского собора можно видеть из того, что обряд, как называет его г. Неселовский, возведения в степень чтеца в течении многих веков продолжает называться хиротонией, а не хиротесией. И по отношению к низшим степеням, говорит Симеон Солунский через семь веков после собора, совершаются хиротонии (χειροτονια γίνοντα), только вне, а не внутри алтаря; внутри же алтаря три только хиротонии совершаются (τρες

—364—

χειροτονιαι μονον γινονται): диакона, пресвитера и епископа (Sym. Thenal cap. XIII). Во всех приводимых у Дмитриевского чинопоследованиях рукоположения чтеца (около 20 за несколько веков вплоть до 17-го) говорится не иначе, как χειροτονια του αναγνωστου (Указатель стр. 10). Только в Чиновнике архиерейского служения названный чин, по догматическим вероятно соображениям, назван почему-то чином поставления, хоть и помещен с чинами хиротонии В евхологии Гоара тот же чин носит наименование хиротонии, а не хиротесии (Goar. 195–197). Хиротонией же, а не хиротесией называют его епископ Барберинский (IX века) (Неселовский 42). Если в древнерусских рукописных чиновниках говорится не о хиротонии, а о поставлении чтеца (напр. «устав бываемый на поставление чтеца») (Неселовский 55), то потому только, что тот же термин применяется и для рукоположения в другие степени (Напр. «Чин бываемый на постановление епископа») (Неселовский 274). Итак, 14 правило VII вс. собора никакого различия между хиротонией и хиротесией не установило, вследствие чего оба термина эти в течении ряда веков безразлично применялись к рукоположению всех степеней клира, высших и низших.

2) «Термином хиротесия, говорит г. Неселовский, рабски следуя своим образцам, обозначалась в древности иногда поставления в высшие степени, иногда в низшие». Следуют опять указания на каноны (Лаодик. 5; Антиох. 17; 1 Ник. 19; Халкид. 15). Это опять совершенно неверно. Надо было сказать, что термином хиротесия, как и термином хиротония в соборных постановлениях безразлично именуются все рукоположения в клире, как в высшие, так и низшие степени, но только тогда, когда вообще имеет место рукоположение. Прежде всего необходимо отметить, что на сотню приблизительно раз, когда в правилах соборов возведение в церковный чин обозначается через хиротонисание или хиротонию, всего, если не ошибаемся, пять раз говорится о хиротесии: епископа (Антиох. 10, 17), диаконисы (Халкид. 15), чтеца или анагноста (2 Ник. 14), пресвитера, диакона или вообще состоящих в церковном чине – των εν τω εκκλησιαστικω τογματι (Халкид. 6). Причина, почему при безусловно господствующем значении

—365—

термина хиротония в некоторых отдельных случаях говорится о хиротесии, объяснена будет далее. Пока необходимо констатировать, что хиротесия относится ко всем вообще в совокупности рукополагаемым степеням клира, как и в каждой её частности. Если говорится о хиротесии епископа, когда говорится об епископе и о хиротесии диаконисы или чтеца, когда говорится о диаконисе, или чтице, когда говорится о чтице, то из этого еще не следует, что она относится к производству в одну степень и не относится ко всем остальным. В значительном большинстве случаев и о хиротонии говорится в правилах по отношению к одной какой-либо из степеней рукополагаемого клира от епископа до чтеца или даже певца: но это не доказывает, чтобы она не относилась в одинаковой степени ко всем. Приведем примеры. «Ни Максим Киник не был или есть епископ, ни хиротонисанные им в какую бы то ни было степень клира» (1 Константин. 4). «Если какой-либо епископ за деньги сотворит хиротонию… и за деньги хиротонисует епископа, или пресвитера или диакона или кого-либо из исчисляемых в клире…» (Халкид. 2. Исчисляемы же, кроме означенных, могут быть только низшие диакона степени). Решительно никого ни в пресвитера, ни в диакона, ни вообще в какую-либо степень церковного чина не хиротонисать отрешенно, а не в определенную церковь града или села и т. д. (Халк. 6). «Епископов или каких бы то ни было (οδους δηποτε) хиротонисуемых за деньги клириков повелеваем извергать, также и тех, кто хиротонисал их» (Трульск. 22). «Да производят канонически хиротонию разных клириков» (Трульск. 37). Отсюда явствует, что все рукоположенные члены клира суть хиротонисанные, так как возведение во всякую должность, требующую рукоположения, совершается через хиротонию. Почему же в некоторых отдельных случаях говорится только о хиротесии, т. е. только о возложении рук? Да просто потому, что хиротония, обозначает чин, как совокупность нескольких или даже многих актов, включающих в себя и хиротесию, как возложение рук, а хиротесия обозначает только возложение рук, как срединный и существенный акт этого чинопоследования, без которого и вся хиротония не будет иметь никакого значе-

—366—

ния. Всё это ясно свидетельствуется из тех пяти соборных правил, в которых о хиротесии упоминается. По шестому Халкидонскому правилу клирики, начиная с пресвитера, как и следующие за диаконом хиротонисуются, т. е. над ними совершается хиротония; но имеющая сообщить им благодать хиротесия, т. е. возложение рук, будет недействительна (ακυρον), если они хиротонисуются не в определенную церковь, а это будет стыдом для хиротонисующего, который очевидно творит и хиротесию, как составную часть хиротонии. Диаконисса, по другому правилу того же собора, хиротонисуется (χειροτονισθαι), но ежели приняв возложение рук (δεξαμένη τὴν χειροθεσιαν), вступает в брак, да будет предана анафеме (Халкид. 15). Очевидно, о хиротесии упоминается только, как о центральной, венчающей части хиротонии, которая без возложения рук или хиротесии не имеет значения. В том же смысле говорится об епископе, принявшем рукоположение, но не идущим в вверенную ему церковь (Антиох. 17). Хорепископы, «принявшие епископское рукоположение – χειροθεσιαν, в противоположность пресвитерскому, т. е. рукоположенные тремя, а не одним. (Антиох. 10). В правиле 2-го Никейского собора говорится о принявших в детстве пострижение причетническое, но не получивших рукоположения от епископа в чтецы (χειροθεσιαν πας επισκοπων). Причетническое пострижение (κουρα κληρικων) представляет одну часть хиротонии во чтеца, а хиротесия другую, коей собственно и преподается дар. Не получивший хиротесии не получил и хиротонии во чтеца, ибо хиротония без хиротесии, как существенной её части, не действительна. Что производят над епископом, пресвитером, диаконом и т. д. при возведении их в степень? Хиротонию, обязательно включающую в себя и хиротесию? Что принимает епископ, пресвитер, диакон и т. д. при возведении их в степень? Хиротесию – возложение руки, коим сообщается благодать Духа Святого. Поэтому-то в тех пяти случаях, когда говорится о принятии ставленником, а не о производстве над ставленником, каноны и говорят о хиротесии, а не о хиротонии, хотя упоминают иногда и об этой последней, как во всех остальных случаях говорят только о хиротонии, умалчивая о входящей в состав её хиротесии. Если принять устанав-

—367—

ливаемое предрассудком деление способов возведения в церковные степени на хиротонии и хиротесии, относя первые к возведению в высшие степени клира, а вторые – к возведению в низшие, то следовало бы признать, что возводимые в высшие степени – епископа, пресвитера, диакона не рукополагаются и не получают благодати Духа Святого, а преимуществом этим пользуются и обладают только носители низших степеней, начиная с иподиакона и чтеца. Велика власть предрассудка! По этой предрассудочной терминологии выходило бы, что возложением руки – хиротесией – называется такой вид возведения в степень, в котором возложение руки не производится, а протягиванием руки – хиротоний – другой, в котором именно предполагается возложение руки и в котором оно обязательно совершается. Но такое различение было бы явно бессмыслицей, почему оно и находит себе место только в плохих учебниках и компиляциях.

3) «Хиротесия совершается при поставлении низших клириков». Было бы по меньшей мере странно обозначать через хиротесию или рукоположение такие способы поставления в клир, в которых именно рукоположение и отсутствует и которое именно отсутствием рукоположения и отличается от возведения через хиротонию. О каких же поставлениях может идти в данном случае речь, если мы выключим поставление чтеца, которое как уже было сказано называется хиротонией, а не хиротесией? Г. Неселовский приводит в своей книге под рубрикой хиротесий чины поставлений привратника, заклинателя, свещеносца и клирика или причетника вообще. Чины поставления привратника и заклинателя хиротесиями называемы быть не могли по той простой причине, что в Греции и на Востоке вообще таких постановлений вовсе не существовало, а на Западе, где существовали они, они носили общее наименование ординации. Такое наименование их не заключало в себе contradictio in adjecto, как было бы при наименовании их хиротесиями, ибо ordinatio – назначение рукоположения или возложение рук не подразумевает. А оно то именно и являлось отсутствующим. По 9 прав. IV Карфагенского собора чин поставления остиария – привратника совершается так: ostiarius cum ordinatur, postquam ab archidiacono fecerit, qualitu in domo Dei debet consuersari, ad saggestionem archidia-

—368—

coni, tradat ei episcopus claves ecclesiae de altario dicens; sic aqe quasi rediturus Deo rationem pro his robus, quae his claribus redudantus.

Здесь нет ни рукоположения, ни молитвословия, а всё ограничивается передачею ключей из алтаря и наставлением совершать свое дело «яко Богу назирающу». При поставлении заклинателя рукоположение тогда не совершалось, ибо всё ограничивалось только вручением готового сборника, формуляра заклинаний и словами: «Прими и поручи своей памяти и да имеешь ты власть возлагать руку (imponandi manus) на одержимого бесом, крещенного или оглашенного». Чин поставления свещеносца носит название не хиротесии, а проручества (ταξις γινομενη ενι προχειρισει κυροφορον και δενοτατου – Дмитриевский 436, 642, 997) или хиротонии (ταξις γινομενη ενι χειροτονια κηροφορου και βασταγαρη – Дмитриевский 691). Рукоположение (χειροθεσια) в нём не совершается. Вся суть поставления сводится только к благословению ставленника, чтению одной молитвы (Иже всю тварь просветивый светом чудес Твоих, Господи…) и облачении в одежду, назначенную для свещеносцев. Свещеносцы и денотаты принадлежали к числу тех прислужников, о которых говорит Корнилий при исчислении римского клира. Они состояли в Византии 4 и 5-м нумерами девятой пентамы правого хора и как все прислужники набирались прямо из мирян. Назначение депотатов было по словам Гоара, приглашение церковных архонтов к архиерею, т. е. должность посыльного; на нём же лежала обязанность «очищать дорогу от народа, когда архиерей захочет выйти в город или окрестности, шествуя перед ним». В церкви он должен был наблюдать порядок при подходе к Св. Причащению и носить свечу при выносе Евангелия и при великом выходе. Должность свещеносца (κηροφορος) ограничивалась только этою последнею обязанностью. В одной пентаде с ними, но под первым нумером, числились привратники патриаршего жилища, швейцары (οι δομεστικοι των θνρων) наблюдатель за церковным полом (ο επι της ποδεας) и старший носильщик гробов (ο δεκανος № 16) (Zischmann 175–177). По свидетельству Симеона Солунского, поставление свещеносца в XIV веке в Греции уже более не совершалось. Когда, именно, перестало оно совершаться во всей Греции, мы не знаем, так как Симеон Солунский говорит только, что они не совер-

—369—

шаются и совершенно прекратились, хотя в Фессалонийской церкви совершались еще недавно (§ 194). Когда же начали совершать эти поставления? Разумеется не в соборный период, ибо в правилах ни о свещеносцах ни о депотатах не говорится, хотя перечисление чинов клира не один раз совершается. Есть полное основание предполагать, что чинопоследование поставления свещеносца и депотата стоит в зависимости от латинского чинопоследования ординации аколитов, осуществлявших на Западе почти те же обязанности. Во всяком случае поставление свещеносцев и денотатов представляет ординацию, а не рукоположение, в силу чего хиротосиею и не называется. Остается, по разъяснении поставления свещеносца, еще чин поставления клирика или причетника, который, как признает сам г. Неселовский проник в южно-русскую церковь с Запада и весьма близко подходит к западному ритуалу de clerico faciendo. Из греческих евхологиев мы знаем только в Барбериновском (IX века) молитву на производство клирика из мирянина – εις το ποιησαι απο λαϊκόν κληρεκον. Из содержания её, говорит г. Неселовский, видно, что переход мирянина в клир совершается одним только пострижением. Таким образом, несомненно, что в Греции в VII и VIII веках, а может быть и в начале IX существовал обычай принимать в клир, без возведения в какую-либо его степень. Но обычай этот, как признает и сам г. Неселовский, был только злоупотреблением, которое, как таковое и осудил VII Вс. собор. Но как явствует из правила, пострижение в клир и не составляло особого чина. Совершалось пострижение, входящее в состав хиротонии чтеца, а получающие это пострижение противозаконно мнили себя правоспособными для исполнения обязанностей чтеца. Это доказывает только то, что в эпоху VII вс. собора – клир, по господствующему представлению, начинался со степени чтеца, даваемой через хиротонию и никаких хиротесий в смысле поставления в низшие степени клира не существовало, как не существовало и самих степеней, ибо фактический клир, признаваемый и государством, не совпадал с иерархическим клиром.

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—370—

В истории церковно-богословской мысли христология Оригена представляет собою замечательное явление, как первый и в высшей степени яркий опыт научной постановки и раскрытия христологической проблемы, – на почве популярной в век Оригена неоплатонической философии. Великий александрийский богослов, с глубокой, чисто подвижнической религиозностью соединявший в себе неутомимую философскую пытливость мысли, считал своей священной обязанностью «просвещать себе свет ведения» (ср. Ос.10:12) и, не ограничиваясь передачей общепризнанного «правила веры», находил необходимым делать и самостоятельные «умозрения» на почве богооткровенного предания, дабы уразуметь «единый организм (corpus)» истины, познать богооткровенное учение в связи с различными запросами своего интеллектуально-научного и нравственного сознания, не претендуя, однако, на непогрешимость своих суждений, и предоставляя продолжать это дело примирения веры с разумом дальнейшему поколению работников на поприще богословско-философской науки.¹¹⁸⁴ И если христологические умозрения Оригена, – плод его личного углубления в библейское откровение Слова Божия, – далеко не во всех пунк-

—371—

тах оказались доброкачественными, в значительной части не вошли в плоть и кровь общецерковного веросознания, то эта же самая благородная свобода научно-богословской мысли Оригена дала ему возможность внести в церковно-догматический оборот и такие идеи, которые являлись ценным вкладом в него, и даже отчасти коррективом к богословскому наследию раннейших церковных писателей, – идеи, которые в несколько измененном виде перешли к позднейшим вселенским авторитетам христологии, – авторам общецерковной халкидонской формулы (Кирилл Александрийский).

Не задаваясь целью представить полную характеристику христологии Оригена, стоящей в органической связи с основными предпосылками его всей религиозно-философской системы, мы остановимся лишь на центральном её вопросе, – о лице Спасителя, о жизненном взаимоотношении в Нём божеской и человеческой сущностей, – том вопросе, который получил наиболее слабое развитие даже у выдающихся представителей богословской мысли до-оригеновской эпохи – Иринея и Тертуллиана.

То, что было выработано по этому вопросу до Оригена, по преимуществу сводилось к признанию онтологической подлинности и целостности божеской и человеческой природ во Христе, каковое учение и у Иринея и у Тертуллиана представлялось прямым выводом из их основных сотериологических предпосылок. Иринео-тертуллиановская сотериология, твердо установившая понятие о Христе, как Спасителе человечества, – новом Адаме, заглаждающем преступление ветхого Адама и сообщающем падшему человеку семя истинной нетленной жизни (божественной субстанции), необходимо требовала, чтобы Христос был, с одной стороны, истинным Богом, ибо «если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления»,¹¹⁸⁵ а с другой стороны, – истинным человеком, ибо «если Он не истинно сделался человеком» то «и не истинно искупил нас Своею кровию».¹¹⁸⁶ Но, установив с

—372—

непререкаемой ясностью субстанциальную истинность как божеской, так и человеческой природы Спасителя, Ириней в вопросе об их жизненном взаимоотношении в единой личности Богочеловека решительный перевес отдает божественной сущности Христа, рассматривая Его человеческую природу лишь как пассивное орудие Логоса, которым Логос властно пользуется для достижения Своих спасительных целей, – так что человеческая природа лишь «носит (homine portante), принимает и содержит Сына Божия».¹¹⁸⁷ У Иринея как нет речи о каком-либо закономерном, нравственно-свободном возрастании человеческой природы Христа,¹¹⁸⁸ так нет и самого понятия о ней, как в известном смысле самоценном моменте в личности Спасителя. В основе такого невнимания Иринея к человеческой стороне личности Спасителя лежит мистико-реалистический интерес его сотериологии, сосредоточивавшийся на понятии о Христе, как новом Адаме, «обожествляющем» ветхое тленное человечество.¹¹⁸⁹ Проникаясь по преимуществу этим мистическим идеалом «обожения»,

—373—

Ириней хотя решительно отстаивает против докетов понятие о подлинной истинности человеческой природы Христа, однако имеет при этом в виду лишь интерес т. с. формальной справедливости или закономерности (juste, по его терминологии) дела обожения Христом человечества, – закономерности, исчерпывающейся двумя требованиями: 1) чтобы новый Адам, заместитель ветхого Адама, по своей онтологической природе был подобен согрешившему прародителю, т. е. чтобы объектом обожения (не достигнутого в ветхом Адаме) была именно человеческая природа, и 2) чтобы новый Адам и по действительному употреблению (направлению) этой природы был именно тем идеалом (нормой) человека, в противоположную сторону от которого уклонился ветхий Адам и его потомки.¹¹⁹⁰ И эта мистическая идея об обожении человеческой природы во Христе с такою силой преобладала в сознании Иринея, что почти совершенно заслоняла в нём более близкий к нашему современному религиозно-церковному интересу к личности Христа, как подлинно-страдавшего в борьбе за добро Человека, могущего посему спострадать нашим немощам. Насколько Ириней был далек от мысли придавать человеческому моменту в личности Христа самоценное религиозно-моральное значение, – это ясно сказывается у него почти всюду, где он ведет речь об отношении человеческой природы во Христе к божественному Духу-Логосу: во всех этих местах у Иринея на первый план выступает образ всесильного Логоса, а плоть (человечество) Его является лишь в качестве орудия, при помощи которого Он «закономерно» совершает победоносное поражение диавола. В каждом моменте послушания Христова немощи и страдания лишь допускаются Христом, и будучи реально

—374—

переживаемы, как известные психофизические акты, тем не менее не затрагивают Его сущности, каковою является лишь бесстрастный Логос. Особенно характерным в этом отношении является комментарий Иринея к евангельскому повествованию об искушениях Христа в пустыне. В изображении этой борьбы Христа с диаволом внимание Иринея привлекает личность Христа, именно как «могущественного Слова», как «Господа, родившегося от жены», который, будучи «и истинным человеком», «разумно», «справедливо», а не «насилием», «сокрушил нашего врага и усовершил человека по образу и подобию Божию».¹¹⁹¹ В представлении Иринея искушения Христа были с формальной стороны вполне действительными («справедливыми»), поскольку Искушаемый был подлинным человеком (по психо-физической структуре), – однако в сущности эти искушения были для Искушаемого не столько мучительным подвигом, сколько рассчитанным, тактическим, если можно так выразиться, маневром, чтобы сокрушить врага. «Постясь 40 дней, Христос взалкал», но, – характерно замечает Ириней, – взалкал для того, «чтобы противник мог вступить в борьбу». Безграничное превосходство Искушаемого, как «могущественного Слова», над искусителем Ириней отмечает уже в первом искушении. Искушения не только реально не приражаются к Искушаемому, но Он заботится лишь о том, чтобы искуситель не перестал искушать Его, познав в Нём Бога. «Когда диавол искушал и говорил: если ты Сын Божий, то скажи, чтобы камни сии сделались хлебами, – то Господь отразил его заповедью закона, говоря: написано: не хлебом одним будет жить человек (Мф.4:3–4). На слова: если Ты Сын Божий, (Господь) промолчал, но Он ослепил врага признанием Себя человеком».¹¹⁹² Такой же, не приражающийся душе Искушаемого, характер имели, по Иринею, и следующие два искушения. Человеческая природа для Искушаемого была в сущности, с одной стороны, лишь формой для восприятия нападений искусителя, а с другой стороны, даже обольстительной приманкой для него.¹¹⁹³ «Победив –

—375—

таким образом, – отступника, Христос окончательно прогнал от Себя его, как законно (juste) побежденного, и бывшее в Адаме преступление заповеди Божией было уничтожено посредством заповеди закона, которую соблюл Сын Человеческий, не преступив заповеди Божией».¹¹⁹⁴ Вообще Ириней, как справедливо замечает Дункер, «вопреки своему оппозиционному отношению к докетизму настолько возвышает в Христе божество на счет Его человеческой природы, что сам, конечно, невольно и бессознательно, приблизился, лишь другим путем, к докетическим взглядам. Именно, следуя весьма распространенному воззрению, освященному при том в высшей степени почтенными авторитетами, он в сущности ограничил человечество Христа лишь человеческим телом, так что, по характеру его воззрений, в лице Богочеловека место разумной души занял Логос».¹¹⁹⁵

Нельзя сказать, что понятие о человеческой природе Христа нашло себе вполне надежного защитника и в лице Тертуллиана, при всей страстности его полемики против гностического докетизма. Полемизируя против неизвестного еще Иринею учения гностиков о «превращении» небесной субстанции Логоса, в соединении с плотью образовавшей «какую-то третью сущность»,¹¹⁹⁶ – Тертуллиан с особенною решительностью отстаивает мысль не только об онтологической истинности плоти Христовой, но и об её самостоятельности (в известном смысле – равноценности) наряду с божественной природой Христа. Однако доказывая, что Христос был как истинным Богом, по рождению от Отца, так и истинным человеком, по рождению от Ма-

—376—

тери,¹¹⁹⁷ и поэтому в Своей земной жизнедеятельности раздельно и самостоятельно проявлял функции обеих Своих субстанций,¹¹⁹⁸ – Тертуллиан тем не менее не дает никаких разъяснений, в каком же реальном отношении во Христе Его божественное «я» в тех или других актах Его жизни стояло к Его ограниченному человеческому «я». Знаменитая христологическая формула Тертуллиана: una persona и duae substantiae, поэтому, вызывает не безосновательный упрек в юридическом, а не философском характере. По замечанию Гарнака, в основе этой терминологии, опередившей восток на два века, лежало не философское умозрение, а юридический метод мышления: Христос мыслился, как юридическое лицо (persona), обладающее двойным имуществом (Vermögen), унаследованным от Отца и Матери.¹¹⁹⁹ В представлении Тертуллиана о тех или других актах богочеловеческой жизни как бы бессознательно выступает на сцену понятие о третьей сущности во Христе, – о какой-то persona (что Гарнак остроумно называет «юридической фикцией»), возвышающейся над божеской и человеческой субстанциями, и приводящей в действие то одну, то другую субстанцию по своему усмотрению.¹²⁰⁰ Понятие о действи-

—377—

тельном жизненном взаимоотношении (quomodo) божеской и человеческой природ во Христе, таким образом, и у Тертуллиана не получило надлежащей постановки и разъяснения.

В первый раз указанная проблема определенную формулировку получила, как мы уже отметили, у Оригена, – и именно под значительным влиянием современной научной неоплатонической философии. Неоплатонический характер в содержании христологических умозрений Оригена – выше всякого сомнения. Те основные идеи – предсуществование человеческих душ и депотенцирующее влияние материи на дух, – при помощи которых Ориген разъясняет вопрос о жизненном единении божеской и человеческой природ во Христе, – несомненно неоплатонического характера.¹²⁰¹ Но есть основания думать, что и самый внутренний, т. е. нравственно-психологический мотив, побудивший Оригена к тщательной постановке этого вопроса, и в частности к обоснованию не только онтологической истинности, но и нравственно-свободного развития человеческой природы во Христе, был навеян на александрийского богослова внецерковным научно-философским влиянием. Таким мотивом для Оригена могло служить понятие о Христе, как идеале истинного «гностика», – образце религиозно-нравственного усовершения для всех людей, обязанных шествовать по стопам Его. В то время, как мистико-реалистическая христология Иринея раскрывала идеал почти физического «обожения» человека во Христе, – идеал, в котором собственно моральный элемент хотя мыслился необходимым условием, но во всяком случае являлся не

—378—

главным моментом,¹²⁰² – Ориген вместе с неоплатониками, высший идеал жизни «гностика» (мыслившийся также в форме «обожения») полагал в особого рода интеллектуальной и нравственной аскезе (θεωρία, κάθαρσις), – в подавлении материально-чувственного начала, в устремлении духа («ума») ввысь, в умопостигаемый мир вечного божественного бытия.¹²⁰³ Отсюда, если у Иринея и сродных с ним богословов в самом образе Христа на первый план выдвигалась Его мистическая супранатуральная (а не нравственно-человеческая) сторона, то в сотериологическом идеале Оригена, наоборот, на первый план в личности Христа выступал Его образ, как совершеннейшего Учителя (словом и делом) людей, – который в Своей личной жизни показал людям образец борьбы духа с плотию, – назидательный пример восхождения человеческой души к духовному совершенству. С точки зрения такой «гностической» сотериологии Ориген имел прямой интерес с большей тщательностью, чем Ириней, выяснять жизненное подобие человеческой природы Христа с нашей природою.¹²⁰⁴ Впрочем, должно оговориться, что отмеченный сейчас философский или нравственно-практический мотив учения Оригена о жизненном quomodo божеской и человеческой природ во Христе является во всяком случае скрытою

—379—

подпочвою и пружиною его христологических умозрений, которые вообще представляют собою в высшей степени своеобразную смесь строго-церковных мыслей с чисто философскими идеями.¹²⁰⁵

Исходным пунктом христологических умозрений у Оригена, как и у других богословов, является несомненный исторический факт тесного взаимоотношения во Христе божеских и человеческих действий, – в виду какового факта «человеческая мысль, пораженная изумлением, недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться; чтобы с одной стороны, не помыслить чего-нибудь недостойного и неприличного о той божественной и неизреченной сущности, и с другой стороны, деяния (Его как человека) не счесть ложными призрачными образами».¹²⁰⁶ Но чтобы избежать Сциллы евионизма и Харибды докетизма, Ориген, в отличие от других церковных писателей, прибегает к очень смелым предпосылкам в духе неоплатонической антропологии, и дает вопросу о взаимоотношении божеской и человеческой природ во Христе новое и в высшей степени оригинальное освещение. Непосредственно после цитованных сейчас соображений Оригена о смысле и трудности христологической проблемы мы читаем такое учение его о человеческой душе Христа. Сотворенная Богом вместе с прочими духовными сущностями еще до создания материального мира, эта душа, «о которой Иисус сказал, что никтоже возьмет душу Мою от Мене (Ин.10:18)», не только устояла в добре в эпоху всеобщего падения человеческих душ, но «от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нём (= Единородном), как в премудрости и

—380—

Слове Божием, как в истине и вечном свете, и всем существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: прилепляяйся Господеви един дух есть с Господем (1Кор.6:17)».¹²⁰⁷ Если это домирное единение Логоса с возлюбившей Его душей отличалось акциденциально-благодатным характером, то восхотев спасти мир, Логос при Своем воплощении соединился с ней уже субстанциально, так что «Слово Божие в бо́льшей степени составляет одно с душою во плоти, чем муж с женою», – смешивается с нею на подобие огня с железом в раскаленном металле. Отсюда, «эта душа с принятою плотью, по справедливости называется Сыном Божиим, силою Божиею, Христом и Божиею премудростью, – и наоборот Сын Божий, чрез которого всё сотворено, называется Иисусом Христом и сыном человеческим».¹²⁰⁸

Нетрудно видеть, какой шаг вперед по сравнению с раннейшими христологами был сделан Оригеном уже через это допущение предсуществующей, свободно-усовершающейся в добре души Христа. Будучи тожественна с прочими человеческими душами и по своему домирному происхождению, и изначальной онтологической природе,¹²⁰⁹ душа Христа у Оригена является не просто «закономерным» (но в сущности пассивным) органом деятельности Логоса на земле (как у Иринея), – а именно личностью, имеющей свою т. с. многовековую историю, – своего качественного превосходства пред прочими душами достигающей путем свободного нравственного подвига.¹²¹⁰ Но Ориген не ограничивается ссылкой на домирное прошлое души Христа,

—381—

чтобы подчеркнуть нравственно-свободный, индивидуальный характер человеческой природы Христа: он заботливо отмечает такой же её характер и во время земной жизни Логоса, так что самая история искупительного земного подвига Логоса тесно переплетается с историей земного подвига человеческой души Христа и даже по преимуществу является подвигом этой последней. Вспомогательным материалом для такого рода воззрения на земную жизнь Логоса для Оригена послужила опять-таки неоплатоническая философия, с её взглядом на материю (плоть), как отрицательное, обессиливающее дух начало. Исходя из понятия о плоти, как радикально противоположном Богу (духу) принципе, Ориген не только самый акт субстанциального соединения Логоса с душой ради спасения мира обусловливает невозможностью для Логоса открыться людям непосредственно во плоти,¹²¹¹ – но и решительно утверждает, что плоть, как косное начало, не могла не оказать депотенцирующего действия и на самую душу Христа. Отвечая на возражение Цельса против возможности боговоплощения, поскольку боговоплощение, по взгляду Цельса, необходимо предполагает изменяемость Божеского существа, Ориген замечает, что не Логос подвергся изменению в акте

—382—

воплощения, а Его человеческая душа, и при том не по своей субстанции (ибо субстанции вообще неизменяемы), а лишь по характеру (несовершенству) проявления своих сил, в зависимости от задерживающего влияния дебелой плоти.¹²¹²

Отсюда Ориген развивает довольно любопытное учение об уничижении (κένωσις) Логоса (Флп.2:6–7), – учение еще в первый раз с такою подробностью раскрываемое в патристической письменности. Не допуская мысли о каком-либо изменении в природе самого Логоса, Ориген уничижение Слова понимает в смысле самого соизволения Его – воплотиться и явиться среди людей в качестве их Спасителя.¹²¹³ Но с тем большей решительностью Ориген говорит о действительном уничижении души Христа во время её жизни во плоти, и всю историю земного уничижения Логоса рассматривает как постепенный процесс возрастания именно души Христовой в борьбе с плотью до возвращения в своё домирное, чисто духовное, богоподобное состояние. Правда, в одном месте Ориген применение известных апостольских слов об уничижении Сущего во Образе

—383—

Божием к человеческой душе Христа выставляет не как свое личное убеждение, а как мнение «некоторых»,¹²¹⁴ – однако анализ тех мест в сочинениях Оригена, где он затрагивает вопрос об уничижении Логоса, показывает, что сам он в сущности говорит об ограничении души Христа, вынужденной проявлять свою деятельность в условиях телесно-земной жизни, как бы препобеждая косную оболочку плоти. То обстоятельство, что в этих местах у Оригена душа Христа часто называется просто Логосом не должно смущать нас, в виду уже отмеченного нами учения Оригена о т. н. общении естеств в личности Спасителя.¹²¹⁵

Уничижение Логоса, понимаемое в таком смысле, по Оригену, заключается прежде всего уже в самом восприятии нашего тела, с его потребностями и немощами, – и при том настолько подлинном восприятии, что Логос, снизойдя до этого акта, уже не являлся произвольным господином над чувствительностью Своей плоти.¹²¹⁶ Подчинив Себя, таким образом, самым законам телесного существования, Логос должен был и с закономерною постепенностью пройти стадии человеческого психо-физического развития. Изъясняя в мессианском смысле слова пророка Иеремии: се не вем глаголати, яко отрок аз есмь (Иер.1:6), Ориген пишет: «Иисус, не будучи мужем, поскольку уничижил (ἐκένωσεν) Себя, преуспевал (προέκοπτεν): но никто не преуспевает, будучи совершенным, а преуспевает имеющий нужду в преуспеянии. Итак, Он преуспевал в возрасте, преуспевал в мудрости, преуспевал в благодати. Ибо если Он, снизойдя к нам, уничижил

—384—

Себя, и уничижив опять восприял то, из чего (ἀφ’ ὧν) уничижил Себя, то почему неприлично Ему и преуспевать в мудрости, возрасте и благодати у Бога и у людей, и почему – неистинно сказанное: прежде неже разумети отрочати благое или злое (Ис.7:16)»?¹²¹⁷ «Иисус, – пишет Ориген в другом месте, – возрастал премудростью, представляясь возраст от возраста премудрее (sapientior per singulas videbatur aetates). Ужели Он не был мудр, ибо становится мудрее? Или, – поскольку Он уничижил Себя, приняв зрак раба, – Он воспринимал то, что утратил (id quod amiserat, resumebat), и исполнялся силами, которые Сам оставил, незадолго перед тем, как воспринять плоть? Итак, Он преуспевал не только мудростью, а и возрастом. Возраст же в Писании понимается в двояком смысле: 1) как физический рост, зависящий не от нас, а от законов природы, и 2) как возрастание души, вложенной в нас, в силу чего мы, если хочем, ежедневно возрастаем и приходим к совершенству».¹²¹⁸ Правда, возрастание человеческой природы Логоса, как именно Логоса, отличалось необыкновенно успешным характером, по сравнению с прочими людьми: уже прежде 12 лет Иисус «исполнялся премудростию» (Лк.2:40),¹²¹⁹ – но это преуспеяние

—385—

Христа в благодати и премудрости не прекращалось и в последующее время. Так, замечание евангелиста Луки, что Христос после искушений от диавола в пустыне возвратился «в силе Духа (Лк.4:14)», по Оригену, указывает на новые дары благодати, полученные Христом в награду за его мужество в борьбе с искусителем.¹²²⁰ В комментарии на евангельское повествование об искушениях Христа в пустыне Ориген, в противоположность Иринею, с заботливостью отмечает их характер, как нравственно-свободного, человеческого подвига. Сорокадневным постом Христос умерщвлял в Себе чувство плоти (mortificabat sensum carnis jugi continuoque jejunio),¹²²¹ и после этого, подобно атлету, закалившемуся в подвиге, добровольно подпускает к Себе искусителя (quasi athleta ad tentatiomen sponte proficiens), как бы говоря диаволу: «веди, куда хочешь, искушай, как угодно (ut placet), – добровольно отдаюсь искушениям, выдержу все натиски,… ты найдешь Меня сильным во всём».¹²²² Отсюда, искушения Христа, как именно человека (homo, quem Filius Dei dignatus est assumere),¹²²³ имеют для нас смысл поучительного примера, дабы и мы во имя Его победы побеждали свои искушения.¹²²⁴ Подобным образом человеческий характер подчеркивается Оригеном и в истории Гефсиманских страданий Христа. Изъясняя слова Спасителя: прискорбна есть душа Моя до смерти (Мф.26:38), как выражение естественного аффекта Его человеческой души,¹²²⁵ Ориген лишь отмечает, что

—386—

в силу нравственной своей высоты, душа Христа никогда не доходила до бурного возмущающего дух (греховного, с точки зрения оригено-неоплатонической этики) состояния, – что Христос лишь «начал» скорбеть и тужить, но скорбь Его души не имела характера страсти и обусловливалась временным союзом её с плотью.¹²²⁶ Процесс духовного возрастания человеческой природы Христа, по Оригену, вполне завершился лишь после Его воскресения и вознесения на небо, когда «Сын Человеческий» стал едино

—387—

с Логосом в Его божественной славе, – когда вся человеческая сущность Христа обратилась в божественную субстанцию.¹²²⁷ – Таким образом, представив quomodo ипостасного единения «бесстрастного» Логоса с человеческой природой в форме нравственно-свободного развития души

—388—

Христовой, начавшегося одновременно и в одинаковых условиях с прочими человеческими душами, достигшего кульминационной точки во время её земных испытаний и завершившегося боголепным прославлением её после смерти, – Ориген в частности со значительным успехом выполнил и ту задачу – представить рационально-убедительное, догматико-метафизическое основание для обязанности человека следовать по стопам Христа, – которая предносилась сознанию и раннейших богословов, но была слишком затенена супранатуральными мистическими элементами их христологии.¹²²⁸

—389—

Несмотря на энергические усилия Оригена отстоять понятие о полном, нравственно-свободном характере человече-

—390—

ской природы Спасителя, его христологии тем не менее – не чужда и своеобразного докетизма, который, по-видимому, совершенно обесценивает её в истории церковно-богословской мысли. Во 1-х, усиленно подчеркиваемое Оригеном понятие о безгрешности души Христа, об её теснейшем единении с Логосом, по замечанию Баура и Редепеннинга, «отнимает у неё специфический признак именно человеческой души»: «душа Христа в действительности вовсе не душа, в смысле системы… ибо безгрешная душа – не душа, а дух».¹²²⁹ Нам кажется, что эти возражения в качестве упрека по отношению к Оригену могут быть выставлены лишь по недоразумению. Дело в том, что хотя, с точки зрения Оригена, безгрешная душа не есть уже собственно душа, но дух, – однако различие между ними – вовсе не субстанциальное, а лишь акциденциальное, – в степени горячности их любви к Богу, так что Ориген нередко душою (ψυχή) называет и просто духовную субстанцию, а не только находящуюся в охлажденном состоянии.¹²³⁰ Отсюда чтобы оправдать подлинную истинность человеческой природы Христа, как философское и догматическое основание с одной стороны, для правомерности искупления людей Христом, а с другой стороны, – для обязанности человека подражать Христу, – Оригену было достаточно показать, что душа Христа – «по субстанции» однородна с прочими человеческими душами,¹²³¹ и не было надобности настаивать на её и акциденциальном (качественном) сходстве с ними. Учение Оригена о духовной душе Христа вообще можно рас-

—391—

сматривать лишь как своеобразную концепцию существовавшего в церкви до и после Оригена понятия о безгрешной, чуждой и первородного греха, природе Спасителя, или по крайней мере можно ставить в известную параллель с ним. Конечно, к этому учению Оригена, как и церковному учению о сверхъестественном непорочном зачатии Спасителя, можно предъявлять упрек в излишне-идеалистическом характере, но это обвинение будет базироваться уже не на почве самой оригеновской системы, но на почве строго-адопционистической христологии.

Более значения, по-видимому, имеет второй упрек, который предъявляют к христологии Оригена, – в докетическом характере его учения о плоти Христовой. По взгляду Оригена, плоть Христа обладала свойством казаться каждому из окружавших Его людей в различном виде, соответственно степени его телесного и духовного зрения.¹²³² Чтобы понять смысл этого своеобразного учения Оригена, довольно подробно развиваемого им в полемике против Цельса, должно принять во внимание следующие соображения. Прежде всего, сам Ориген ставит эти изменения плоти Христовой в зависимость от Его личной воли, т. е. рассматривает эти акты, как акты чудесного препобеждения Христом онтологических условий и качеств Своего тела, которое вообще было тело «наше человеческое», «земное», а не «какой-либо звездной или иной более тонкой и духовной природы».¹²³³ Что же касается цели таких изме-

—392—

нений плоти Христа, то Ориген дает ей объяснение преимущественно на почве «гностической» сотериологии. Так как основная сущность спасения для всех вообще тварей, по Оригену, заключается в познании (γνῶσις) Логоса, соответственно их духовно-познавательной способности, то Христос «бесконечно-совершеннейшим, чем ап. Павел, образом был всем вся, чтобы всех очистить, всех совершить».¹²³⁴ Таким образом, Христос по Своей любви, «пришедший к нам грешным, как добрый врач», приспособлялся к нашему духовно-телесному зрению,¹²³⁵ подобно тому, как в Своем учении, приспособляясь к духовным потребностям и развитию слушателей, называл Себя то хлебом, то дверью, то истиной и жизнью (Ин.6:36; 10:9; 14:6).¹²³⁶ Так по Своём воскресении Он являлся лишь немногим ближайшим ученикам, но не являлся народной массе, ибо явление Его, воскресшего из мертвых, могло поразить её слепотою (ἀορασίᾳ), как были поражены ею содомляне видением ангелов.¹²³⁷ Приписывая изменениям тела Христова произвольный (чудесный) характер (в сотериологических интересах), Ориген, таким образом, собственно не колебал онтологического тезиса об его человеческой истинности. Самое большее, в чём можно упрекнуть Оригена в данном случае, – это в некоторой невыдержанности общего характера рассуждений о плоти Христовой – через допущение порою излишне чудесного элемента (напр. в комментарии к гефсиманским событиям), нарушающего идею о закономерном подчинении Господа условиям телесной жизни.

Историческая судьба христологических воззрений Оригена была довольно своеобразна. В своем чистом и полном виде, со специфическими чисто-философскими предпосылками, они если и развивались некоторое время, то лишь в тесном кругу непосредственных учеников Оригена; за пределами же этого круга уже вскоре после смерти Оригена началась реакция против оригенизма, находившая себе рев-

—393—

постных сторонников даже в самой Александрии.¹²³⁸ Эта реакция, продолжавшаяся с различным напряжением в течение нескольких веков, на 5-м вселенском соборе завершилась открытым анафематствованием многих специфически-оригеновских положений. Но работа Оригена в области христологии вообще не прошла бесследно для общецерковного сознания: идея о человеческой природе Христа, как нравственно-свободном, развивающемся моменте Его личности, – та идея, которую Ориген усиленно старался обосновать при помощи неоплатонических предпосылок – получила навсегда право гражданства сначала в восточной, а потом и в западной церковной христологии. В 4-м веке мы находим подробное раскрытие этой идеи у «отца православия» – Афанасия Великого, даже в своих частностях являющееся несомненным отголоском трудов Оригена. Утверждая в полемике с арианами, что апостольские слова: смирил и превознесе (Флп.2:7) «сказуются о человеческом естестве», а не божественной природе Логоса,¹²³⁹ Афанасий в духе Оригена подробно раскрывает процесс постепенного «преуспеяния» плоти (или вообще человеческой природы) Христа, лишь отбросив оригеновское (неоплатоническое) понятие о домирном периоде этого развития, но в сущности удержав оригеновское (неоплатоническое) воззрение на «плоть», как косное, «не сущее» начало, которое, восприняв в себя божество лишь с течением времени, как будто утончалось под влиянием божественной сущности Логоса, ассимилировалось Божеству, сделалось причастным божественным свойствам.¹²⁴⁰ И эта

—394—

идея о закономерно «преуспевающем» развитии человеческой природы Христа, особенно полное выражение получившая в творениях Кирилла Александрийского,¹²⁴¹ – как оригеновская традиция, является вообще характерной чертой восточной церковной христологии, сообщающей ей более глубокий характер, по сравнению с западной христологией. Отмеченное различие с достаточной наглядностью выступает из сопоставления воззрений Афанасия Александрийского с воззрениями «западного Афанасия» – Илария Пиктавийского, что является особенно интересным в виду несомненной общности как исторических источников (Ириней и Ориген – для Афанасия; Ириней, Тертуллиан и лишь отчасти Ориген – для Илария), так и полемических (против арианства) задач их христологии.

А. Орлов

—395—

II

Торжество православия над иконоборчеством при Феодоре не было концом церковных смут. При Мефодии возникли столкновения внутри самой православной партии, между патриархом и монахами. В этих столкновениях повторилась старая, начавшаяся при Тарасии (784–806) и продолжавшаяся при Никифоре (806–815) борьба двух направлений византийской церковной жизни.¹²⁴² Основным вопросом, разделившим партии, был вопрос об отношении церкви к государству и канонических норм к церковно-административной практике. При тесном союзе государства и церкви, исключавшем всякую возможность их независимого развития и делавшем взаимное давление между ними неизбежным, церковь, как наиболее слабая сторона, обычно становилась в подчиненное положение.¹²⁴³ Пользуясь превосходством силы, светское правительство нередко требовало от церковной власти, если не в вопросах веры, то в делах управления, таких решений, которые не мирились с точным смыслом церковных канонов. Под давлением угроз и избегая худших осложнений, церков-

—396—

ная власть шла на уступки. Но и в делах чисто церковных создавались иногда положения, когда точное выполнение канона могло не только не устранить старых, но вызвать новые волнения и затруднения. В том и другом случае были неизбежны отклонения от канонической нормы. Так как к этим отклонениям церковно-правовое сознание могло относиться лишь отрицательно, то для примирения канонов с противоречившей им практикой и был выработан своеобразный византийский принцип, известный под именем οἰκονομία. Этот принцип разрешал в известных случаях, для блага церкви и общества и всегда с особого повеления верховной власти, отступать от точного смысла закона. Старая норма при этом не отменялась; она лишь временно бездействовала, уступая место новой временной норме. С помощью такого принципа удавалось найти выход как при конфликтах церкви и государства, так и при упорядочении запутанных церковных дел. Если он легко мог вести к злоупотреблениям, то всё же управление церковью фактически было возможно лишь путем его применения. Поэтому партия, державшая в руках церковную власть и обычно группировавшаяся около патриарха, должна была принимать принцип οἰκονομία и пользовалась им, лишь стараясь не допускать возможных злоупотреблений. Эта церковно-правительственная партия признавала верховные права государства и мирилась с государственным вмешательством в дела церкви, оставляя впрочем и за собой право вмешиваться в дела государства. Она обычно поддерживала программу светского правительства, во внутреннем церковном управлении предпочитала действовать мягкими мерами и сочувственно относилась к просветительному движению, возникшему в византийском обществе в конце иконоборческого периода. Так как она опиралась прежде всего на силу своего национального правительства, то с известным правом может быть названа националистичной.

Второе направление было представлено многочисленным византийским монашеством, во главе которого шли студиты. Не отрицая возможности союза церкви с государством и охотно заключая такой союз, когда правительство возводило на патриарший престол её кандидата (напр.

—397—

при Игнатии), эта партия пыталась бороться против подчинения церкви государству, отвергала принцип οἰκονομία, требовала точного выполнения церковных канонов и на почве этого требования входила в частые столкновения с светским и духовным правительством. Столкновения эти отчасти носили характер борьбы за сохранение влияния, которое монашество приобрело в церковной жизни в течение иконоборческих смут, отчасти имели более высокий смысл борьбы за независимость церкви против государственного деспотизма.¹²⁴⁴ Прямолинейная в своих стремлениях, не желавшая или, за отсутствием политического опыта, не умевшая считаться и применяться к изменчивым обстоятельствам церковной жизни и управления, эта партия готова была принимать крайние решения и действовать круто. Ко всяким уклонениям от традиции она относилась отрицательно, на просвещение смотрела с подозрением, даже враждебно. Нуждаясь в посторонней помощи, она очень часто искала поддержки в Риме, у папы, авторитет которого ставила вообще высоко. Такая тенденция опираться на постороннюю, хотя единоверную, но национально-чуждую силу лишала партию характера националистичности, а вместе с этим и значительной доли популярности в обществе, так как к средине IX в. рост национального самосознания в Византии сделал большие успехи.¹²⁴⁵ При всем своем антагонизме, по вопросам веры обе партии сохраняли полное согласие, и потому при первой серьезной опасности для православия, забывая вражду, выступали единодушно на борьбу за чистоту веры, как это было за весь период иконоборчества. Естественно, что византийская государственная власть из двух церковных партий предпочитала первую и обычно держалась за неё. В ней было немало людей с политическим опытом, а в её вожди правительство не раз давало выдающихся из своих государственных мужей; таковы патриархи Тарасий, Никифор, позднее Фотий. И правительство знало, что делало, возводя этих лиц из мир-

—398—

ского состояния на кафедру вселенского патриарха: «их государственные дарования и политический опыт предохранили византийскую церковь от поражений, подобных тем, какие она понесла в VII веке, хотя борьба велась с такими дипломатами первого ранга, как Адриан I, Николай I и Иоанн VII».¹²⁴⁶ Богатая административными талантами, умевшая считаться с потребностями момента, способная не только уступить пред давлением светской власти, но и использовать её силу в церковных целях, эта партия реальной политики благополучно справлялась с затруднениями. и в общем удачно разрешала назревавшие вопросы церковной жизни.

Однако консервативно-ригористическая партия монахов не уступала влияния без борьбы. Пользуясь всяким удобным случаем, она поднимала протест против политики церковно-правительственной партии, ставя ей в счет всякий административный промах, а тем более всякое уклонение от церковно-правовых норм. Протест не раз принимал резкие формы и вынуждал правящую партию к мерам строгости, которые светская власть доводила до суровых, не всегда оправданных репрессий. Репрессии обычно обостряли вражду, и дело грозило разрешиться церковным расколом, если бы изменявшиеся исторические обстоятельства вовремя не устраняли предмета раздора.

Таков общий смысл церковных смут, происходивших при патриархах Тарасии, Никифоре и Мефодии. Тарасию пришлось выдержать борьбу из-за его отношения к лицам, вернувшимся от иконоборчества к православию, которое ригористы, во главе с их вождями иноками Саввой и Феогностом, находили чересчур снисходительным. К этому поводу присоединился впоследствии второй, когда патриарх вынужден был дать молчаливое согласие на незаконный развод и вторичный брак императора Константина VI (780–797), угрожавшего, в случае сопротивления патриарха, восстановить иконоборчество. Устранение Константина VI от власти Ириной было и концом церковного раздора. При Никифоре смута повторилась. Монахи, во главе с Платоном и Феодором Студитом, протестовали против

—399—

возведения на патриаршую кафедру Никифора непосредственно из мирян. Избрание все-таки состоялось. Дождавшись подходящего повода, которым послужило дело о восстановлении низложенного при Тарасии пресвитера Иосифа, студиты отказались не только от повиновения патриарху, но и общения с ним. Светское правительство ответило на это преследованиями и ссылками. Смута кончилась уже при императоре Михаиле I Рангаве (811–813) обоюдными уступками партий и примирением Феодора Студита с Никифором. Патриарх Мефодий принял управление церковью при условиях, близких к тем, какие были при Тарасии, а потому и должен был считаться с такими же затруднениями. Ригористы не простили ему ни снисходительности к бывшим иконоборцам, ни неудачных замещений епископских кафедр. Попытка патриарха достигнуть примирения партий торжественным перенесением в К-поль мощей Феодора Студита и п. Никифора потерпела неудачу: студиты были очень довольны почестями, оказанными первому, но не хотели оказать их второму. Когда-же Мефодий потребовал, чтобы всё написанное против Никифора было анафематствовано, студиты окончательно возмутились: осуждению подлежали и некоторые из писем Феодора Студита, что казалось его почитателям недопустимым, хотя от этих писем, в сущности, отказался и сам Феодор, примирившийся в своё время с Никифором. Патриарх увещевал, грозил упорствующим анафемой, подверг их отлучению, предписал своей пастве не входить в сношения с непокорными, – монахи стояли на своем.

14 Июня 847 года умер Мефодий.

При выборе ему преемника выдвигалось несколько кандидатов,¹²⁴⁷ но императрица Феодора и большинство архиереев остановились на пресвитере Игнатии, человеке крупных личных достоинств, глубокого благочестия и знатного происхождения.

Младший сын императора Михаила I Рангава и Прокопии, дочери императора Никифора,¹²⁴⁸ Игнатий, в мире Никита,

—400—

родился в К-поле около 799 г. Судьба готовила ему тяжелую долю. В 813 г. его отец был низвержен Львом Армянином (813–820) и заключен с семейством в монастырь, при чем Никита вместе с братьями подвергся оскоплению. Четырнадцатилетним мальчиком принял он монашество, получив имя Игнатия, и, поселившись в монастыре Сатира, всецело отдался подвигам иночества – молитвам, посту и благотворительности.¹²⁴⁹ Со светской мудростью Игнатий не был знаком; но прилежно читал Священное Писание и творения Отцов, где искал прежде всего образцов нравственного поведения.¹²⁵⁰ За свою строго-подвижническую жизнь он был избран настоятелем монастыря и рукоположен во пресвитера. Во время иконоборческих преследований обитель Игнатия превратилась в место убежища для преследуемых, где они находили утешение, благотворительную помощь и православное совершение таинств.¹²⁵¹ Слава о добродетелях Игнатия разнеслась далеко за пределы его обители. Общее уважение к подвижнику и ревнителю православия и побудило, по-видимому, Феодору призвать его на патриаршую кафедру.¹²⁵² После отказов,¹²⁵³ требовавшихся, кажется, простым приличием, Игнатий был рукоположен 3 июля 847 г.¹²⁵⁴ По

—401—

обычаю, в Рим было сообщено о избрании нового патриарха,¹²⁵⁵ и возражений со стороны папы Льва IV (847–855) не последовало.

Если личные достоинства и иноческие добродетели Игнатия бесспорны, то нельзя сказать того-же о его административных способностях. Никита восторженно изображает деятельность «доброго пастыря», его заботы о благочестии и чистоте паствы, его справедливое отношение к высшим и низшим, его пастырское мужество.¹²⁵⁶ Отмечает он и хозяйственные успехи монастыря под управлением Игнатия.¹²⁵⁷ Конечно, всё это должно быть отнесено к достоинствам Игнатия; но всего этого мало. В сферу патриаршей деятельности входила не только обязанность учить и священнодействовать, но и управлять громадной метрополией. При том, как епископ столичной кафедры, патриарх был высоким государственным сановником, который мог оказывать заметное давление на ход государственных дел, должен был защищать интересы церкви пред лицом светского правительства и, следовательно, поддерживать с последним постоянные сношения. Здесь уже требовался известный дипломатический такт. Не менее нужен был последний и для установки нормальных отношений между враждующими церковными партиями. Между тем тридцатитрехлетняя жизнь за монастырской стеной едва-ли могла подготовить в Игнатии административные навыки: монашеская келья не вполне пригодная школа для будущего администратора, а управление скромной обителью и вселенской патриархией далеко не одно тоже. Есть основания думать, что «отличнейший монах, Игнатий не был отличнейшим патриархом».¹²⁵⁸ Ему не доставало такта в обращении с людьми; его справедливость очень часто выражалась в резкой форме, за что патриарха многие осу-

—402—

ждали;¹²⁵⁹ в его отношениях к людям иного образа мысли не было терпимости. По складу ума, взглядам и вкусам он всецело принадлежал к партии ригористов,¹²⁶⁰ и представителям умеренной партии очень скоро пришлось почувствовать на себе суровую руку нового пастыря.

Едва-ли можно сомневаться, что при замещении патриаршей кафедры умеренная партия пыталась провести своего кандидата; но не поддержанная императрицей, она потерпела поражение и, конечно, была недовольна выборами. Во главе недовольных стоял Григорий Асбеста.¹²⁶¹ По каким-то причинам – или вследствие оккупации Сицилии арабами,¹²⁶² или по вызову своего земляка патр. Мефодия, с которым он был в наилучших отношениях, – Григорий, оставив свою сиракузскую паству,¹²⁶³ довольно давно проживал в К-поле и успел приобрести здесь влияние. На него-то и обрушился гнев нового патриарха. Произошло это при обстановке, которую не все могли признать удачно выбранной.

По рассказу Никиты,¹²⁶⁴ Игнатий не позволил Григорию¹²⁶⁵ присутствовать при своём посвящении, предложив ему удалиться из церкви до окончательного расследования его дела. Предложение было равносильно временному запрещению священнодействия. Возмущенный оскорблением, Григорий бросил свечи, которые держал в руках, вслух

—403—

пред всем собранием духовенства и народа назвал Игнатия волком, вторгшимся в церковь, и ушел из храма. За ним последовали епископы Петр Сардийский, Евлампий Апамейский и некоторые другие клирики.

Поступок патриарха вызвал осуждение многих.¹²⁶⁶

Не ясно, чем навлек неудовольствие Игнатия примирившийся с его избранием Григорий. Псевдо-Симеон сообщает, будто Асбеста за разные вины и между прочим за рукоположение без ведома патриарха и вне пределов своей епархии пресвитера Захарии в епископа Таорминского, был низложен еще Мефодием.¹²⁶⁷ Это известие безусловно ложно. Другие источники ничего не знают о разрыве патриарха с Асбестой; напротив, известно, что партия Григория относилась к памяти Мефодия с глубоким уважением,¹²⁶⁸ а сам Григорий даже написал биографию Мефодия. Некоторые исследователи¹²⁶⁹ отожествляли Асбесту с Григорием, сыном Льва Армянина,¹²⁷⁰ что давало-бы возможность предполагать в поступке Игнатия отражение естественной фамильной вражды,¹²⁷¹ подкрепленной несочувствием тому направлению, представителем которого выступал Асбеста. Но тождество названных лиц установить с несомненностью невозможно. Гергенрётер¹²⁷² делает предположение, что Григорий был посвящен Мефодием и был именно одним из тех лиц, за рукоположение которых против патриарха поднялось недовольство ригористов;¹²⁷³ к числу последних мог принадлежать и Игнатий, на что отчасти указывает обвинение его партией Асбесты в неуважении к постановлениям Мефодия.¹²⁷⁴ Предположение правдоподобно; но и при нём остается неясным,

—404—

почему Асбеста был недостоин своего сана, и что давало Игнатию право на его резкий поступок. Глухие указания некоторых враждебных партии Фотия источников на то, что Григорий обвинялся в разных преступлениях,¹²⁷⁵ совершенно голословны: ни в одном приговоре по этому делу¹²⁷⁶ не указано какого-либо проступка, совершенного до рукоположения Игнатия. Второе предположение Гергенрётера, что еще Мефодий, уступая общественному мнению, незадолго до своей смерти, назначил следствие над Григорием,¹²⁷⁷ окончательно не вяжется с тем, что известно об отношениях этих двух лиц, равно как делает непонятным замечание Никиты Пафлагона, что многие осуждали поступок Игнатия, при предположении Гергенрётера вполне естественный и законный.

Попытки объяснить поведение вновь избранного патриарха не вполне достигают цели. Остается несомненным лишь факт враждебного отношения Игнатия к Асбесте, сам по себе, объясняемый очень легко. Уже одно происхождение Григория из Сиракуз и близкие отношения к сицилийскому монашеству делало его в К-поле нежелательным гостем для студитов, давно враждовавших с сицилийцами, отказавшимися принять студийский устав.¹²⁷⁸ Горячее сочувствие Асбесты церковной политике Мефодия, осужденной ригористами, усиливало чувство партийной вражды к нему. Наконец, только что закончившаяся предвыборная борьба подогрела общее возбуждение. Если допустить, что еще при Мефодии студиты указывали на Григория, как на человека, получившего посвящение без достаточного испытания его правоспособности (ἀνεξετάστως), то поступок Игнатия можно понять, как назначение к пересмотру дела о посвящении Асбесты. То, чего студиты не могли добиться от Мефодия,¹²⁷⁹ делает Игнатий, и тем охотнее, что сам всецело разделяет их воззрения. Распоряжение Игнатия

—405—

было полной неожиданностью как для Асбесты, спокойно явившегося принять участие в торжестве посвящения нового патриарха, так и «для многих», о которых говорит Никита и под которыми нужно разуметь сторонников политики Мефодия. Не без оснований Асбеста и его друзья увидели в распоряжении Игнатия выражение недоверия к деятельности его предшественника, за что они обвинили нового патриарха в неуважении к памяти Мефодия и назвали его не без резкости духовным отцеубийцей.¹²⁸⁰

Следствие по делу Асбесты не дало материала для его осуждения,¹²⁸¹ и тем самым устранялось основание для запрещения, наложенного на него патриархом. Игнатию оставалось снять это запрещение и примириться с Григорием. К сожалению, теперь не захотела мира противная сторона.

Чувствуя себя незаслуженно оскорбленным, Асбеста, поддерживаемый своими сторонниками из духовного и светского общества, повел себя независимо по отношению к патриарху и отделился от него. Избегая нового раскола и смуты, Игнатий сам пошел навстречу примирению, приглашал неоднократно Асбесту на собор,¹²⁸² пытался смягчить его ласками и подарками;¹²⁸³ всё было безуспешно.¹²⁸⁴ Непонятно упорство Асбесты. Может быть, он хотел, чтобы Игнатий открыто признал свой поступок необоснованным и, так сказать, незаконным. Если так, то патриарх мог ответить только отказом, считая себя в праве назначить следствие над епископом, хотя-бы лишь на основании слухов. По-видимому, каждый остался при своем мнении, и примирение не состоялось.

Но Игнатий, опираясь на свою патриаршую власть, мог требовать от Асбесты повиновения, как от подвластного епископа. Отказ Асбесты давал патриарху уже каноническое основание осудить его, как схизматика, не подчиняющегося

—406—

законной власти; это осуждение и произнесено на к-польском соборе между 848 и 854 годами.¹²⁸⁵

Григорий не признал соборного приговора и апеллировал в Рим к папе Льву IV.¹²⁸⁶ Ни Лев, ни его преемник Бенедикт III (855–858) не утвердили приговора.¹²⁸⁷ Лев затребовал от Игнатия выслать соборные акты, чего Игнатий сначала не находил нужным сделать. Бенедикт, познакомившись с делом, временно, до окончания разбора дела, запретил Григорию и его друзьям священнослужение,¹²⁸⁸ но с приговором не торопился, давая почувствовать византийскому патриарху свою власть, а может быть, не зная, на чью сторону встать. Однако Асбеста, считая себя невинным, не счел нужным прекратить служение.¹²⁸⁹ Так как партийная вражда обострялась, то в К-поле приговор над ним был еще повторен, почему-то в отсутствие Игнатия, на соборе 856 г.,¹²⁹⁰ а в Рим для дачи объяснений от имени Феодоры и Игнатия был отправлен монах Лазарь.¹²⁹¹ Если Григорий, сам перенесший свое дело на пересмотр в Рим, не вполне считался с папскими постановлениями, то нужно тоже самое заметить и об Игнатии. Не протестуя против намерения Рима пересмотреть дело Асбесты и тем самым признавая за папой право на это, Игнатий, не дожидаясь приговора из Рима, объявил кафедру Асбесты вакантной и заместил её своим кандидатом Феодором.¹²⁹² Для Асбесты явился новый повод обвинять патриарха в незаконном образе действий.

В борьбе Григория с Игнатием сталкивались не одни личные интересы.

—407—

К Григорию примкнули не только его личные друзья, а что важнее, люди одинакового с ним образа мысли. Среди духовенства Григорий мог рассчитывать на сочувствие всех, кто одобрял церковную политику Мефодия и его частные мероприятия. В светском обществе Асбеста находил сторонников среди людей, с кругозором мысли более широким, чем студийско-монашеский, и особенно среди ценителей просвещения. Сам Григорий был даровитым и просвещенным человеком, интересовался науками и работал в этой области настолько, что создал около себя целую школу учеников. Сохранившаяся в биографии Феодора Студита¹²⁹³ характеристика этой школы отмечает в ней смелое – конечно, в известных пределах – критическое направление мысли.¹²⁹⁴ Без сомнения, таков был и её учитель. Сторонник широких гуманных мер в политике, он был убежденным поклонником просвещения.

Иное нужно сказать об Игнатии. Взгляды, выросшие в суровой монастырской обстановке, он принес с собой на патриаршую кафедру и склонен был проводить их с суровой прямолинейностью. Без уступок и терпимости в политике, ригорист-монах всего менее способен был ценить просвещение. Науку он понимал только как изучение Свящ. Писания и Отцов. Светские дисциплины он отрицал и к людям, занимавшимся ими, относился очень неблагосклонно.¹²⁹⁵

Каков был Игнатий, такова была и его партия.

Глубокая разница взглядов углубляла разделение между двумя церковными партиями и делала для них примирение очень трудным.

Непрекращавшаяся церковная смута вовлекала в борьбу таких людей, которые по своему общественному положению и обычным интересам могли стоять от неё очень далеко. Среди них был и Фотий. Его личные дружеские отношения к Асбесте,¹²⁹⁶ духовное сродство с этим человеком,

—408—

общность научных интересов и стремлений не позволяли ему остаться равнодушным зрителем церковной борьбы. Но в чём выразилось сочувствие Фотия своему другу, установить довольно трудно. Его враги утверждают, что это сочувствие доходило до активной борьбы с Игнатием. Но словам Анастасия Библиотекаря, Фотий соединился с партией Асбесты, стремясь занять патриарший престол.¹²⁹⁷ По Никите, Григорий внушил Фотию ненависть и к патриарху.¹²⁹⁸ По Псевдо-Симеону, Григорий и его друзья собираются в доме Фотия для обсуждения своих планов против Игнатия.¹²⁹⁹ По Стилиану, Асбеста нашел в Фотии ходатая пред Вардой.¹³⁰⁰ Однако не ясно, на чём покоятся приведенные показания. С Асбестой Фотия соединял не корыстный расчет, которого и не было,¹³⁰¹ а дружба на почве более высоких стремлений. Ненависть, будто бы внушенная Григорием, не только ни в чём не проявилась за всё время правления Игнатия, но и после его низложения не помешала Фотию дать обещание почитать Игнатия, как отца.¹³⁰² О планах, обсуждавшихся в доме Фотия, ближе ничего не известно: ни одного такого плана партия Асбесты не провела, даже и не обнаружила их существование попыткой провести их. В борьбе с патриархом она не нападала, а только защищалась, и её протест против выступления Игнатия, как и апелляция в Рим – средство, давно известное в К-поле – были пущены в ход лишь в ответ на принятые против неё меры. Наконец, Фотий должен быть признан плохим ходатаем пред Вардой: решительно неизвестно, чтобы Варда чем-нибудь поддержал партию Асбесты до своего личного столкновения с Игнатием, не говоря уже о том, что сам он получил

—409—

влияние при дворе лишь к концу правления Феодоры. Сказанное дает право считать активную борьбу Фотия с патриархом по меньшей мере не доказанной. Что симпатии Фотия были на стороне Асбесты,¹³⁰³ это не может подлежать сомнению; но это и всё, что можно сказать с уверенностью о его отношениях к боровшимся партиям.¹³⁰⁴ Единственный факт, ближе характеризующий отношение Фотия к Игнатию, передан у Анастасия.¹³⁰⁵ Еще на первых порах патриаршества Игнатия¹³⁰⁶ Фотий высказывал какое-то учение о двух душах в человеке. Его ближайший друг и человек великой святости (amicus fortissimus, vir magnae sanctitatis) Константин Философ задал ему вопрос: «зачем ты губишь столько душ, распространяя такое заблуждение в народе?» Фотий отвечал: «не из желания кого-либо соблазнить я предлагал сказанное, но для испытания, что стал-бы делать патриарх Игнатий, если бы в его время обнаружилась какая-нибудь ересь, подкрепляемая силлогизмами, Игнатий, который так гонит любителей светской мудрости. Впрочем, я не думал, чтобы этим

—410—

учением мог соблазнить многих».¹³⁰⁷ Смысл этого рассказа, ответственность за точность которого должна быть возложена на Анастасия, лишь тот, что Фотий был принципиально не согласен с Игнатием в оценке светского просвещения и при случае выяснял ложность ригористического направления, за которое держался патриарх, доказывая полную невозможность обойтись в вопросах веры без помощи науки. Эти взгляды не нравились Игнатию; но отказаться от них Фотий не мог.

Близкие отношения Фотия к Асбесте дали повод врагам причислить его к схизматикам¹³⁰⁸ и даже распространить на него отлучение, наложенное патриархом на Асбесту и его друзей.¹³⁰⁹ Насколько Фотий был схизматиком, выяс-

—411—

нено выше; что он был отлучен Игнатием, этого ни откуда не видно.¹³¹⁰ Если допустить, что Игнатий угрожал отлучением всем, кто будет общаться с Асбестой, то такое осуждение было бы, во-первых, условным, а во-вторых, направлялось не на определенные личности, а действовало en bloc.¹³¹¹ Относилось-ли оно к Фотию? Гергенрётер полагает, что в силу его Фотий оказывался осужденным, хотя не nominatim, а только implicite.¹³¹² Но понятие осуждения implicite очень неопределенно и крайне растяжимо. Если оно карало ближайших руководителей враждебной патриарху партии, то, очевидно, Фотий не был в их числе, так как иначе он подвергся-бы осуждению и nominatim вместе с Григорием, Евлампием и Петром. Если оно касалось всех вообще лиц, поддерживавших отношения с партией Асбесты или сочувствовавших ей, то кара ложилась на добрую половину к-польской паствы и, можно сказать, терялась грань между осужденными и неосужденными. Вот почему соборы, судившие Фотия, не нашли возможным вменить ему отлучение, произнесенное Игнатием Григорию и Асбесте.¹³¹³ Поэтому-же не возбуждают удивления и тесные дружеские отношения с Фотием Константина Философа, «мужа великой святости», который, вероятно, уклонился-бы от дружбы с анафематствованным.¹³¹⁴ Массовые анафемы в то время не были редкостью; но им придавали значение скорее угрозы, чем кары.¹³¹⁵

—412—

Поддерживаемый своими друзьями и партией, ободряемый сочувствием значительной части общества, опираясь на административные промахи патриарха.¹³¹⁶ Асбеста не хотел уступить Игнатию, тем более, что уступить теперь значило-бы признать себя отлученным от церкви. Пока не было получено ответа на апелляцию из Рима, приговор Игнатия не мог считаться утвержденным, по крайней мере, на взгляд партии ригористов, высоко ставивших авторитет папы. Дело оставалось в неопределенном положении. Неизвестно, что ответил-бы в конце концов Рим, и как было бы принято его решение к-польскими партиями. Но прежде чем Рим соблаговолил высказаться в К-поле произошли события, совершенно изменившие положение враждующих партий. Это был дворцовый переворот, устранивший от власти старых и выдвинувший новых людей.

В то время, как Феоктист, опираясь на расположение Феодоры, правил государством, пользовался выгодами своего положения и нес ответственность за недочеты управления, Варда, оставаясь в стороне, медленно, но верно шел к своей цели. Оставшийся на его попечении Михаил рос и воспитывался под влиянием этой сильной личности. По непонятной небрежности, Феодора не обращала внимания на воспитание ребенка,¹³¹⁷ и тем легче Варда сумел воспитать в нём равнодушие к матери и враждебность к Феоктисту. Михаила не готовили к высокому положению монарха и, вместо серьезных занятий, приучили к легкомысленным забавам. Ему позволяли участвовать в цирковых играх, охоте, пирушках; его своеволие поощрялось. Варда готовил в нём орудие для осуществления своих целей.

По-видимому, и Феоктист ничего не имел против дурного воспитания Михаила:¹³¹⁸ полная и очевидная неспособ-

—413—

ность наследника престола к управлению государством дала бы ему право удержать власть и по достижении Михаилом совершеннолетия. Но Феоктист жестоко ошибся в расчетах, не позаботившись приобрести влияние на Михаила.

Едва Михаил достиг юношеского возраста, как Варда начинает внушать ему мысль, что пора стать самостоятельным мужчиной и показать свою зрелость и независимость. Михаил соглашался. Но его первые опыты в этом направлении были неудачны. Пятнадцатилетний¹³¹⁹ наследник влюбился в Евдокию Ингерину, красивую, энергичную, но не пользовавшуюся хорошей репутацией девушку, и заявил желание жениться на ней. Феоктист и Феодора, по личной антипатии к Ингерине и политическому расчету,¹³²⁰ воспротивились браку и принудили его жениться на Евдокии Декаполите.¹³²¹ Михаил уступил; но не отказался и от Ингерины, и Феодора была бессильна помешать их незаконной связи. С возрастом Михаил становился настойчивее и решительнее. Задумав устранить со своей дороги Феоктиста. Варда внушает Михаилу, что опекун и мать имеют тайное намерение лишить его, законного наследника, престола, что Феодора собирается выйти замуж за Феоктиста, а ему может угрожать судьба сына Ирины Константина, ослепленного своею матерью.¹³²² Вдохновителем планов выставлялся Феоктист. Подозрения, внушаемые Вардой, казались очень правдоподобными; чувство обиды за навязанный брак с нелюбимой женщиной было еще живо, и Михаил охотно входит с Вардой в заговор на жизнь Феоктиста. Подобрать союзников не представило труда,¹³²³ и заговор был приведен в исполнение.¹³²⁴ Убийство Феоктиста па

—414—

дает приблизительно на 857 г.¹³²⁵

Смерть Феоктиста была жестоким ударом для Феодоры, лишившейся сразу и руководителя и любимца. Страшно разгневанная злодейской расправой, она осыпала упреками и сына и Варду. Но дело было сделано, и сожаление о недостатке внимания к воспитанию сына оказывалось поздним. Михаил пытался успокоить мать и искал примирения с нею.¹³²⁶ Кажется, Феодора могла сохранить если не прежнее влияние на государственное управление, то свое почетное положение. Но она не хотела мириться с совершившимся фактом, не пошла на соглашение с братом и оттолкнула от себя сына. По-видимому, она считала возможной борьбу за прежнюю власть. Но её ожидало окончательное падение. По смерти Феоктиста, Феодора оставалась во дворце и пользовалась прежним почетом. Но когда Михаил увидел, что его попытки примириться с матерью совершенно тщетны, он круто переменил обращение с нею,¹³²⁷ и Феодоре было предложено оставить императорский дворец. С достоинством уходила императрица от власти, которую держала в руках около 15 лет. Явившись в сенат, она отдала отчет в своём управлении, сдала сбереженные в государственной казне суммы и, простившись с сенаторами, удалилась около сентября 857 г.¹³²⁸ в Влахернский дворец, откуда потом была переведена в Карианский.¹³²⁹

Михаил был провозглашен единодержавным императором.¹³³⁰ Однако фактически государством управлял не

—415—

он, а Варда, получивший после смерти Феоктиста достоинство каниклия и доместика школ.¹³³¹ Михаил предпочитал царственным заботам свои легкомысленные и грубые забавы.¹³³² Окруженный толпой наездников, атлетов, шутов и придворных льстецов, он отдавал дни цирковым ристалищам, а ночи пьяным попойкам, оставившим за ним в истории нелестное прозвище Пьяницы. Если чопорное византийское общество с неудовольствием смотрело на молодого императора, унижавшегося до роли возницы, собственноручно правившего лошадьми на скачках, и на его побратимство с людьми низких состояний, то поведение Михаила в интимной среде его сподвижников, даже при тогдашней грубости нравов, должно было вызывать полное осуждение. Во время попоек застольное общество развлекалось неприличными шутками, и чем непристойнее была та или другая выходка, тем большее удовольствие доставляла она пьяной компании и прежде всего императору.¹³³³ Но еще больше порочила Михаила его удивительная склонность к грубому издевательству над религией. Здесь он был по своему изобретателен. Он учредил шутовскую иерархию, во главе которой поставил самого непристойного из своих шутов, некоего Феофила Грилла,¹³³⁴ в звании патриарха. У патриарха было двенадцать митрополитов, среди которых находился сам царь с титулом архиепископа колонийского. Они принимали шутовское посвящение, одевались в церковные облачения, шутовски пародировали церковные судебные процессы, богослужебные обряды и таинства, приобщались во время попоек смесью горчицы и уксуса и пели грязные песни

—416—

на церковные напевы.¹³³⁵ Хуже всего то, что кощунство не скрывалось от народа. Однажды в праздник император и его епископы-шуты, проезжая на ослах по улицам столицы, встретились с настоящей церковной процессией, во главе которой шел патриарх Игнатий, и звуки священных песнопений были покрыты шумом, музыкой и кощунственными песнями шутов.¹³³⁶ Даже Феодоре приходилось быть свидетельницей и жертвой постыдной страсти сына к кощунству. Однажды Михаил пригласил её к себе, предупредив, что у него находится патриарх Игнатий. Войдя в комнату и заметив лицо в патриаршем облачении, императрица направилась к нему, чтобы получить благословение. Но это был не Игнатий, а Грилл, который и встретил её непристойной выходкой и кощунственной шуткой, доставившей Михаилу, как видно, искреннее удовольствие.¹³³⁷ На свой разгул, нелепые затеи и щедрые подачки ничтожным прислужникам Михаил растратил скопленные отцом и матерью государственные сокровища.¹³³⁸ Его легкомыслие не знало границ, и он запретил зажигать вблизи столицы огни сигнальной цепи, предупреждавшей о нападении арабов на восточные границы, только потому, что тревожные огни отвлекали его и столичную чернь от цирковых игр.¹³³⁹ По временам в нём пробуждалось желание разделить труды и славу государственного устроения, и он принимал участие в военных походах.¹³⁴⁰ Но

—417—

бранная слава ему обычно не давалась, и он возвращался к более доступным ему занятиям, довольствуясь лаврами циркового возницы. В пышном царском облачении, на троне, он чувствовал себя гораздо хуже, чем в костюме наездника,¹³⁴¹ о своей конюшне заботился бесконечно более, чем о подданных, а в последних ценил лишь толпу зрителей, рукоплескавших на скачках его мастерским выездам. Впрочем, справедливость требует отметить, что Михаил был способен и на порывы великодушия и отважности;¹³⁴² но они совершенно терялись за нескончаемыми проявлениями его легкомыслия и безрассудства,¹³⁴³ по крайней мере, в первую половину его правления. Такой монарх мог причинить государству неисчислимые беды, если бы лично взялся за несвойственное ему дело управления. К счастью, эта опасная затея была чужда Михаилу, и можно поставить ему в заслугу, что он оставил дело управления в надежных руках своего талантливого дяди.¹³⁴⁴

С появлением Варды у власти поколебалось положение тех, кто пользовался покровительством прежних правителей.¹³⁴⁵ Это обстоятельство быстро сказалось и на соотно-

—418—

шении церковных партий. Положение партии Игнатия резко изменилось к худшему. Уже факт убийства Феоктиста ставил пред патриархом тяжелую дилемму – или выступить с пастырским обличением преступления, принимая все последствия своей смелости, или смолчать, ожидая развития дальнейших событий. Так как обличение падало-бы не только на Варду, но и на императора, то оно требовало огромной решимости. С другой стороны, на первых порах не было ясно, какое отношение к дворцовому перевороту установится у Феодоры: возможность её примирения с сыном всё же не была исключена. При подобных условиях Игнатий был вынужден остаться пассивным зрителем событий.¹³⁴⁶ Но последние пошли путем, наиболее для него неблагоприятным. Феодора не примирилась с сыном и Вардой; это было равносильно вызову с её стороны и полагало начало борьбе. Императрица могла рассчитывать на содействие выдвинувшихся при ней сановников, на сочувствие значительной части общества, наконец, на нравственную поддержку духовенства во главе с преданным ей патриархом. Однако для борьбы с Вардой этих сил, как оказалось потом, было недостаточно. Между тем сочувствовавшие ей общественные элементы не могли не возбудить к себе подозрения и вражды нового правительства. С особенным вниманием последнее должно было отнестись к Игнатию, как в силу его влиятельного положения,

—419—

так и по его близости к императрице. Ставленник Феодоры, Игнатий, помимо чувства признательности, был связан с императрицей общностью взглядов, строго православных, даже ригористических, и глубоким уважением к её благочестию. Напротив, духовное направление, представителем которого выступал Варда, было чуждо и враждебно патриарху; православие Варды казалось индифферентизмом, а его благочестие стояло под большим сомнением. Было ясно, на чью сторону должны клониться симпатии патриарха. Натянутые отношения между Игнатием и Вардой являлись неизбежностью, а при подозрительности правительства всякий неосторожный шаг первого мог быть истолкован в смысле политического выступления.

При таких условиях произошло 6 января 858 г.¹³⁴⁷ событие, окончательно испортившее отношения между Игнатием и правительством.

Личная жизнь Варды была далеко не безупречна. Еще при жизни Феоктиста, оставив свою жену, он жил в незаконной связи с невесткой, вдовой умершего сына.¹³⁴⁸ Это возбуждало большие толки в столице, сеяло соблазн в обществе, и патриарх мужественно выступил обличителем могущественного царедворца.¹³⁴⁹ На увещания и уко-

—420—

ризны Варда не обратил внимания. Тогда Игнатий в праздник Богоявления торжественно лишил его причастия.¹³⁵⁰

Неожидавший такого исхода Варда в гневе схватился за меч и угрожал пронзить патриарха; но тот ответил иною угрозой, указав на Бога, могущего обратить меч против него самого.¹³⁵¹ От угроз Варда перешел к просьбам о прощении;¹³⁵² за дядю просил и угрожал Михаил;¹³⁵³ Игнатий не простил, и Варда остался под отлучением. Патриарх как будто сам толкал Варду соединиться с «схизматиками», с партией Асбесты.¹³⁵⁴

Поступок Игнатия мог быть исключительно выражением его пастырской ревности; но помимо желания самого Игнатия, он имел и чисто политический смысл: им дискредитировалось высшее правительственное лицо, унижалась в глазах населения правящая партия. К личному раздражению Варды должны были примешиваться и политические соображения о невозможности оставить во главе церкви человека, настроенного враждебно к правительству. Этим намечалась участь патриарха Игнатия.

Дальнейшие события дали правительству новые, мнимые или действительные, улики против патриарха. В том-же 858 г. был открыт заговор на жизнь Варды, составленный не без ведома Феодоры.¹³⁵⁵ Главные заговорщики были

—421—

казнены. Положение императрицы стало еще хуже. По-видимому, этот заговор и дал правительству повод постричь Феодору и её дочерей в монашество, чтобы лишить навсегда её и её сторонников надежды на возвращение власти. Варда не без коварства¹³⁵⁶ внушает Михаилу предложить Игнатию совершить насильственное пострижение. Патриарх имел смелость отказаться: «когда я принимал управление церковью, я дал письменную клятву не составлять против вашей державы никаких заговоров или козней. В чём же преступление цариц, и что за причина, что ваше величество задумали это против них?»¹³⁵⁷ В поведении патриарха усмотрели новые признаки неблагонадежности,¹³⁵⁸ а Феодора все-таки была пострижена (сентябрь 858 г.). Петрона, её второй брат, примкнувший к Варде, взял её из Влахернского дворца и, после пострижения, поместил в Карианский, где она, лишенная частного имущества и царских почестей, должна была вести замкнутую монашескую жизнь.¹³⁵⁹ Её дочери разделили участь матери. По поводу раскрытия заговора и дальнейших событий Варда получил сан куропалата.¹³⁶⁰

Не успело сгладиться впечатление, произведенное этими событиями, как правительству пришлось считаться с новым движением в пользу Феодоры и её партии, на этот раз возникшем среди темного простонародья. В столице появился какой-то самозванец Гевон, эпилептик и полупомешанный, пришедший из Диррахиума в монашеской одежде и выдававший себя за сына Феодоры от другого мужа. Около него собралось много простого народа, который признал в нём претендента на престол.¹³⁶¹ Правительству не стоило труда уничтожить движение. Гевон был арестован. Кажется, во время следствия Игнатий вступился за несчаст-

—422—

ного; но эта просьба не помогла самозванцу и повредила самому патриарху. Гевон после пыток был казнен,¹³⁶² а Варда обвинил Игнатия в прямом сочувствии к замыслам самозванца.¹³⁶³ Описываемые события произошли вскоре¹³⁶⁴ после пострижения Феодоры, и в один день с казнью Гевона и сам Игнатий был удален из патриархии и сослан на остров Теревинф.¹³⁶⁵

Событие падает на 23 ноября 858 года.¹³⁶⁶ Намерение пра-

—423—

жительства удалить патриарха стало известно несколько раньше, и Игнатий, чтобы избежать насильственного изгнания, хотел добровольно отречься от престола.¹³⁶⁷ Это был бы лучший выход, спасавший церковь от дальнейших раздоров. Но под влиянием своих приверженцев, обещавших ему полную поддержку, Игнатий отказался от своего намерения и даже, уходя в изгнание, связал духовенство запрещением совершать богослужение в Софийском храме без его разрешения.

Ф. Россейкин

—424—

VI

В статье «О новом религиозном сознании» г. Бердяев стоит под влиянием Д. С. Мережковского.

В душе нового человека, пишет г. Бердяев, перекрещиваются наслоения разных великих эпох: язычество и христианство, древний бог Пан и новый Бог, умерший на кресте, греческая красота и средневековый романтизм, Дионис, в котором образ бога языческого сливается с образом Бога христианского, и возрождение – рождение человека новой истории и жажда нового грядущего возрождения. Новая душа раздваивается, усложняется до последнего предела, идет к какому-то кризису, желанному и страшному. Воскресают в нас боги и Бог. И мы живем не только в эпоху упадка и измельчания культуры, в безбожную эпоху малых дел на равнине, но и в захватывающую по своему всемирному значению и интересу эпоху зачинающего нового религиозного возрождения, загорающегося нового религиозного сознания. – Характерная, существенная особенность нашего, нового возрождения, что оно двойное, двойственное: возрождается, воскресает Бог христианский, и боги языческие возрождаются, воскресают. Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий. Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластической красоты и земной любви. В зо-

—425—

лотых наших снах нам грезится не только небо, населенное бесплотными духами, но и преображенная земля, одухотворенная плоть, грезится природа, одушевленная фавнами и нимфами, и мы благоговейно склоняемся не только перед крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры. Этот золотой век обычно грезится людям или в прошлом или в будущем, во времени, в эмпирическом существовании; но и в вечности, в бытии вневременном, можно ждать воскресшей земли, священной плоти и видеть священный путь к ней не только вверху, но и внизу. Этого до сих пор не постигали, но мы уже начинаем что-то постигать. – Человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства, и там и здесь он видит божественное откровение; в жилах его текут два потока крови и производят бурю, в голове его мысли двоятся. Нет возврата к язычеству, как к тезису, и к христианству, как к антитезису, само противоположение слишком старо. Новое религиозное сознание жаждет синтеза, преодоления двойственности, высшей полноты, должно вместить что-то такое, что раньше не вмещалось, соединить два полюса, две противоположные бездны. В историческом христианстве нельзя уже найти противоядия против новых соблазнов возрождающегося язычества, как нет в старом язычестве противоядий против грехов исторического христианства. Когда мы говорим о новом религиозном сознании, то менее всего хотим сказать этим, что все прежние религии были заблуждением и что нужно изобрести религию новую. На весь мировой и исторический процесс нужно смотреть, как на божественное откровение, как на интимное взаимодействие между человечеством и Божеством. Новое религиозное сознание есть продолжающееся откровение, вмещение большей полноты религиозной истины, так как на прежних ступенях религиозного откровения раскрылась лишь частичная, неполная истина. Исторически роковая противоположность между язычеством и христианством, непримиренная вражда их, раздвоившая нашу современную душу, есть не что иное, как кажущийся результат неполноты открывшегося нам, есть только ограниченность наша, превратившая историческую относительность в вечную распрю

—426—

между Богом Отцом и Богом Сыном. Не вместит ли новый религиозный синтез такой полноты откровения, в которой противоположность между языческим тезисом и христианским антитезисом исчезнет, как мираж?

Голгофа – продолжает г. Бердяев развивать свою мысль – легла черной тенью на человеческую историю, смерть Христа зачаровала человечество, а воскресение Его не было понято или было понято неполно. Историческое христианство вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо, как отрицание земли, дух, как отрицание плоти, а бездна на полюсе противоположном была отвергнута, как дьявольское искушение. Дуализм неба и земли, духа и плоти отравил жизнь, превратил мир в сплошную греховность. А жизнь мира шла своим обычным путем, оправдывалась святостью нехристианскою. Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе противоположном религиозному сознанию исторического христианства. И вот загорается новое религиозное сознание, которое уже не может вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой «плоти», преображенной «земли». Новое религиозное сознание возвращается к глубоким истокам всякой религии, к преодолению смерти в вечном, полном, свободном бытии личности и преодолению Голгофы в Воскресении. Христианский ренессанс начнется, когда (говоря словами Мережковского) «кончится отрицание, умирание, умертвление, начнется утверждение, оживание, воскрешение. От первого – скорбного, темного, тайного Лика Господня христианство обратится ко второму – радостному, светлому, славному. Этот-то величайший космический переворот и совершается ныне почти неосязаемо, нечувствительно, как и всегда совершаются подобные космические перевороты».

В это воззрение, общее у г. Бердяева с г. Мережковским, первый вносит две поправки, существенно важные. Мережковский, по признанию Бердяева, необыкновенно остро поставил проблему отношения между духом и плотью, решает её блестящим толкованием евангельских текстов, художественной интуицией и мистическим предчувствием

—427—

будущей религиозной культуры. Судьбы нового религиозного движения связаны с радикальным решением основной, новой темы об отношении религии к «плоти», к «земле», о религиозном освящении культуры, общественности, половой любви, радости жизни. Но Мережковский смотрит на проблему отношения духа к плоти исключительно с психологически-исторической точки зрения, а не с философско-метафизической. Он решительный противник спиритуалистической метафизики, борьба с спиритуализмом исторического христианства – основной мотив его. Тут огромная заслуга Мережковского, по мнению Бердяева, может сплестись с огромным недоразумением, если не подвергнуть этой проблемы философскому рассмотрению. Дело в том, что религиозная проблема отношения «духа» и «плоти» совершенно не совпадает с философской проблемой отношения духа и материи, души и тела, физического и психического, хотя с ней соприкасается. «Плоть», о которой говорит Мережковский, есть символическое понятие, она олицетворяет собой и землю вообще, и всю культуру и общественность («тело» человечества), и всякую чувственность, и половую любовь. В «плоти» этой слишком мало того, что мы в философии называем «материей», явлением физическим в противоположность психическому, в ней слишком много того, что в философии называют «духом», явлением психическим в противоположность физическому. «Плоть» не определяется физическими свойствами и химическим составом, «земля» эта не состоит из геологических пластов. Пространственность и временность эмпирического мира не есть обязательное условие бытия этой «плоти» и непроницаемость не есть такое же роковое её свойство, как давящей нас «материи». «Плоть» не есть также феномен, явление в противоположность «духу» – нумену, сущности, в ней есть что-то нуменальное, метафизически изначальное. С другой стороны, г. Бердяев настаивает на идее личности. Не дух или плоть, говорит он, должны быть утверждены, а личность в полноте и своеобразии своего бытия, трансцендентная индивидуальность, которая есть «воплощенный дух» и «духовная плоть». Идее личности должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании, только

—428—

в связи с этой идеей многое может решиться. Мережковский должен был бы чувствовать огромное значение религиозного понимания личности, но он почти не раскрывает религиозной идеи о безусловном значении человеческого лица, плохо понимает личность, мистически её недостаточно ощущает. Ведь Сам Бог воплотился в форме личности и заповедал утвердить личность для вечности, признал безмерную ценность индивидуальности…

Такова новая мысль г. Бердяева, такова третья фаза в эволюции его религиозной философии, не считая первой безрелигиозной ступени его социологических воззрений. Несмотря на указанные поправки, очень важные в некоторых отношениях, с существенной стороны его новая мысль есть мысль о религиозном освящении общественности. И мы ставим вопрос, как же теперь г. Бердяеву представляется конкретное отношение лично-религиозной абсолютности к условным формам общественности. Давнее представление, что общество есть всё для личности, теперь оказывается даже невозможным, немыслимым. Но и первоначальная мысль о естественном совпадении последовательного индивидуализма с последовательным универсализмом, впоследствии отвергнутая по тем мотивам, что в ней идея формального добра подавляла идею свободной индивидуальности, тогда как идея личности удерживается и в последней фазе религиозно-общественного воззрения, – и эта мысль теперь неприемлема. Далее, теория разнородности сфер лично-религиозной и правовой, едва померещившаяся г. Бердяеву на индивидуалистической ступени его религиозной философии и тогда же им отвергнутая под именем теории «двойной бухгалтерии», не возобновляется им и теперь, хотя она, надлежаще оцененная, могла бы ему до конца сослужить великую службу в решении религиозно-общественной проблемы. Но принимая, с одной стороны, окончательно мысль о религиозном освящении общественности и, с другой стороны, отвергая столь же решительно теорию «двойной бухгалтерии», г. Бердяев, вместе со своими единомышленниками всяких оттенков, становится пред роковой и безвыходной дилеммой двух путей, не ведущих в один Рим, – пути религиозно-общественного абсолютизма или пути

—429—

религиозного анархизма. Первый путь ведет к признанию религиозной святыни за данными формами общественности, к признанию религиозной абсолютности за самой идеей исторической формы, в частности, за идеей власти. Предполагается, что условно-общественная форма достигает религиозной святости, приближаясь к своему естественному пределу, к предельному совершенству: отсюда общественная власть должна быть безграничная, семья в данной форме неразрывная, собственность абсолютно неотъемлемая, сословные грани безусловно непереступаемые и пр. Второй путь, напротив, ведет к отвержению всякой формы, как таковой, к отметанию власти, всякой власти, семьи, всякой семейной формы и т. д. И это по тому мотиву, что религиозно-личная абсолютность невыразима ни в какой форме и, следовательно, противится всякой форме. Эти оба пути одинаково не дают последнего решения религиозно-общественного вопроса, последнего синтеза религии и социальной действительности: условные общественные формы остаются не примиренными с религией, не освященными религиозно, не преодолеваются религиозно, потому что в одном случае они язычески обожествляются; так что сама религия занимает служебное по отношению к ним положение, а в другом случае они просто отметаются и, следовательно, изолируются от религии, так что возобновляется древний путь аскетического бегства из мира. И поэтому-то на том и другом пути неизбежно пессимистическое отношение к действительности. Г. Бердяев порицательно судит о первом пути и довольно решительно становится на второй путь.

Свои суждения о первом пути г. Бердяев высказывает, отчасти, по поводу Мережковского. По его словам, ничем так не повредил Мережковский себе и великому делу религиозного возрождения России, как фальшивыми нотами в вопросе о государстве и общественности. Он явно сбился с пути, когда одно время начал реставрировать старое славянофильское учение о государстве, когда пробовал говорить о мистичности власти, когда пытался оживить исторический труп. Мережковский не сознал сразу того, что теперь, по-видимому, начинает сознавать, – что государство, царство есть одно из искушений дьявольских, что всякая

—430—

власть земная, всякий князь мира этого не от Бога, а от лукавого, что новая общественность должна быть утверждена не в насильственном союзе государственном, а в свободном религиозном союзе, что нет места насилию там, где провозглашено царство любви. Чувство личности, столь важное для нового религиозного сознания, он не сумел перенести в политику. С ним повторилась та же история, что и с Достоевским, который дал в «Великом Инквизиторе» самое глубокое и страстное, единственное в мировой литературе обоснование анархизма на религиозной почве, а наряду с этим защищал самые старые и банальные государственные идеи. И Вл. Соловьев так до конца и не понял, что идея вселенской теократии, царства Божьего не только на небе, но и на земле, не соединима с признанием власти земной, с насильственной государственностью. Нужно выбирать: идти за Христом, отвергнувшим искушения царствами земными во имя безмерной свободы и свободной любви, или за тем, кто Его искушал в пустыне. А Мережковского долго соблазняла imperium romanum, идея мистической монархии и величие кесаря, которому он готов был предоставить часть того, что есть Божье. Он поклоняется Наполеону, сверх-человеку-богу, и обнаруживается в этом, что влияние Ницше еще не исчезло в нём. В Петре, величайшем из царей, он видит пример монарха мистического, выполняющего религиозное назначение, вместо того, чтобы видеть в нём просто гения, всегда призванного свыше для направления судеб истории.

Еще более резкое и несравненно более последовательное выражение идеи религиозно-общественного абсолютизма г. Бердяев встретил и осудил в лице «К. Леонтьева – философа реакционной романтики». – Леонтьев, читаем мы у г. Бердяева, был самым крайним государственником, у него был настоящий культ деспотической власти, поклонение государственному насилию. «Истинное христианство (по мнению Леонтьева) учит, что какова бы ни была, по личным немощам своим, земная иерархия, она есть отражение небесной». «Если где поэзия и нравственность христианская вполне заодно, так это в случаях бескорыстных движений в пользу высших и власть имеющих». Леонть-

—431—

ев исповедовал мистицизм власти, обоготворял государство. Его вечно манила сатанинская тень христианства и он пользовался религией любви лишь для того, чтобы узаконить мучения. Леонтьев был одним из самых страшных циников в истории христианства, но – сознается Бердяев – в цинизме этом есть соблазн, с которым должны считаться христиане наших дней, желающие оправдать либерально-эгалитарный прогресс. Можно избежать софизмов Леонтьева, но несомненно все-таки, что христианство далеко не «розовая» религия, что есть в нём много мрачного, почти жестокого, отворачивающегося от мира. Положим, религия Христа не оправдывает реакционного изуверства Леонтьева, он слишком кощунственно и богохульно присвоил своему деспотическому государству миссию суда и кары Божьей. Но как христиански оправдать «либерально-эгалитарный» прогресс, радость жизни и многое дорогое для нас? Я добавил бы от себя – в цинизме Леонтьева таится большой соблазн для всех стремящихся религиозно освятить общественность, ибо мрачное реакционерство Леонтьева один из двух возможных путей непосредственного освящения общественности, имеющий точно такое же право на существование, как и противоположный ему религиозный анархизм, иначе сказать, это мрачное реакционерство столь же религиозно бессильно, как и анархизм. И г. Бердяев, критикуя Леонтьева, вдается в другую крайность. Он спрашивает: можно ли совместить мистицизм с культом позитивной государственности? Как примирить теократию со всякой другой, не божеской кратией, как религиозно оправдать власть, суверенность государства? Этот вопрос, в самой своей постановке, примечателен. Почему Бердяев не спрашивает: как совместить мистицизм с эмпирической государственностью, – но: с культом государственности? Конечно, это отчасти объясняется тем, что он в данном случае имеет дело не просто с защитниками эмпирической государственности, но с защитниками культа позитивной государственности. Однако и сам он знает только вопрос о религиозном оправдании власти, – сам он смотрит на общественный вопрос с той же точки зрения, как и его противники. И это сказывается в его отрицательном ответе на поставленный во-

—432—

прос: по его мнению, государственный позитивизм во всех его видах и разновидностях в корне своем противен всякому мистицизму, всякому идеализму, всякому романтизму настроения. В этом ответе есть еще доля правды, поскольку Бердяев государственным позитивизмом называет теорию, которая видит источник прав личности, «бесконечных прав личного духа», в государстве, в некоей суверенной власти, подающей и распределяющей эти права. При таком понимании, к типу государственного позитивизма можно отнести самые противоположные учения, теории «деспотического и монархического государства» и полярно-противоположные теории государства демократического и социалистического, при чем общим признаком государственного деспотизма является подчинение «бесконечных прав личного духа» государственной власти, которая всё расценивает и всё распределяет. Но г. Бердяев не довольствуется отрицанием этих теорий: государственному позитивизму он противополагает учение, которое видит источник, санкционирующий государственную власть, в правах личности, в «бесконечных правах личного духа», источником же прав неотъемлемых и не подлежащих расценке считает внутреннюю природу личного духа. Если теория государственного позитивизма религиозную абсолютность прилагает к общественному строю, то в сущности под тем же углом зрения смотрит на общественный строй и теория, защищаемая г. Бердяевым. Он не говорит, что лично-религиозная абсолютность и общественный строй – величины несоизмеримые, но он проповедует замену государства церковью. Общественность, по словам г. Бердяева, может быть утверждена не на началах государственных, отношениях властвования, а на новых и вечных мистически-свободных началах. Великой, религиозной «государственной» идеи, которую одно время искал Мережковский, уже не может быть, времена подобных призраков и соблазнов уже миновали, но есть иная великая, религиозная идея безвластия, безгосударственности, нового теократического, церковного союза, свободно-любовного, подчиняющего личность лишь воле Бога и на земле, в отрицание всякого старого, насильственно-государственного союза, подчинявшего личность безбожной воле земной.

—433—

Подобным образом г. Бердяев относится отрицательно и к семейному союзу. Нужен, говорит он, бунт не только против лже-христианского аскетизма, но и против союза семейного, насильственного, всегда безрелигиозного (?) и вечным целям любви противоположного. Ведь семья – союз земного благоустройства, союз родовой, а не индивидуальный. Христос, по мнению г. Бердяева, учил не бесконечному размножению, продолжающему несовершенства и смерть, а вечной жизни и совершенству личности, индивидуальности. Половая, брачная любовь должна быть таинством, но именно потому должна быть, говорит Бердяев, объявлена война всякой идее брака семейного. Новые религиозные люди, люди будущей религии свободы, должны покончить с семейным морализмом, бросить вызов государственно-семейным союзам благоустройства и отдаться революционно-мистическим настроениям, в которых проблема пола и любви ставится и решается религиозно, а не позитивно, социально, морально. Но в чём же, по мнению г. Бердяева, грех семьи? Почему он поднимает на неё такое гонение? Пол, говорит он, трансцендентен, любовь имеет смысл метафизический. Но пол ненормален, как бы испорчен, любовь трагична. Ужас не в том, что половая страсть греховна, а в том, что полнота и вечность индивидуальности в мире эмпирическом ею не достигается, что индивидуальность дробится, что жизнь пола ведет к деторождению и мое недостигнутое стремление к совершенству передается потомству, обреченному страдать той же мукой.

Итак, зло семьи в деторождении? Уж не слишком ли это пессимистично? Не последние ли это крайности отвлеченной метафизики? Я не буду спорить с этим метафизическим пессимизмом по его существу, по его содержанию, – это сейчас не входит в мои задачи. Ограничимся методологическою стороною вопроса. Исходный пункт семейного вопроса есть старый религиозный взгляд на семью, старая религия семьи (и народа), ныне возобновляемая B. В. Розановым. Это вмешательство религии в вопросы семейного благоустройства, в бытовую и юридическую жизнь семьи, весьма важно: оно было благодетельно на первых ступенях исторической эволюции, но религиозная традиция ведет ко мно-

—434—

гим тяготам в позднейшее время, когда жизнь настолько усложнилась, что уже не входит в традиционные нормы. И вот что же противопоставляется этой религии семьи? Не забудем, что речь идет об отношении религии к общественности, т. е. не о религии в самой себе, а об её отношении к общественному благоустройству: на первом месте, или в качестве цели, стоит общественность. Оказывается – религиозному утверждению и устроению семьи противопоставляется религиозное отрицание семьи. Метод отношения к семье остается тот же самый. Семья по старому остается лишь придатком к религии, выводом из религиозной мысли. При этом старое религиозно-оптимистическое отношение к семье, положительное отношение, было лучше, благостнее, и вело к неудобствам лишь в частностях бытовых и юридических, тогда как новым религиозным сознанием вся семья выбрасывается за борт. Следовательно, всё устроение семьи признается низким мещанским делом, не достойным внимания. И на это мы ответим, что этим путем вопросы религиозной общественности решить нельзя. Чтобы решить вопрос семьи, нужно полюбить жизнь прежде её смысла, нужно устранить от семьи всякие метафизические отвлеченности, нужно предоставить право законодательства самой жизни, к ней прислушиваться, пред ней благоговеть. Вот это будет не механически-религиозным освящением общественности, а подлинно религиозным отношением к ней.

Деторождение, по взгляду г. Бердяева, есть зло. И это, конечно, потому, что самая жизнь, земная жизнь, есть зло? Да, говорит Бердяев, наша плоть, плоть нашего мира, испорчена, дефектна, ненормальна; не потому, что плоть греховна в своей сущности, является началом злым и должна быть умерщвлена, а потому, что она умирает, тлеет, болеет и страдает, она не вечная и не свободная и должна преобразиться, воскреснуть… Итак, вот откуда бьет источник «нео-христианского» отрицания «государственно-семейных союзов благоустройства»: это грубо-пессимистическое, по отвлеченно-метафизическим основаниям, воззрение на жизнь, на земную жизнь с её рождением и смертью, радостями и страданиями, условным общежитием. И здесь, если угодно, последняя слабость всей

—435—

этой «религиозной философии»; с таким отвлеченным пессимизмом не стоит даже считаться. То правда, что и Церковь учит о первородном грехе, не только простирающемся на всё человечество, но и вызывающем даже воздыхание твари. Но дело в том, что церковное учение о грехе, с метафизической стороны, имеет свой эквивалент в учении о благодати, о благодатном спасении мира, но оно нисколько не определяет нашего сознательного отношения к формам жизни, как к таковым. Не забываем того, что христианин с первородным грехом встречается в виде нечистой страстности, примешивающейся к естественным формам жизни. С нею он должен бороться, очищать от неё естественные формы жизни. Но отвергать эту примесь не значит отвергать самые формы жизни. Говоря иначе, христианское воззрение на первородный грех имеет два разветвления: оно полагает, во-первых, скрытую метафизическую порчу жизни, которую исправляет таинственными путями благодать, и выплывающую на поверхность сознания нравственную порчу, с которою должно бороться сознательное усилие человека. Но между этими двумя разветвлениями, одним – глубоким метафизическим и другим – поверхностным моральным, проходит естественная жизнь с её законными, «изначальными», формами, которая не затрагивается, именно в существе своих относительных форм, ни тем, ни другим руслом греха. Относить грех к самой естественной жизни, считать грехом, например, самое деторождение и ради этого отвергать семью и, далее, государство – будет не в духе христианско-церковного учения, а в духе гностических сект, осужденных церковью. Это всё азбучные истины.

VII

Теперь мы переходим к последней книге г. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность». В общем, эта книга развивает точку зрения последней из рассмотренных нами статей, входящих в сборник Sub specie aeternitatis – «О новом религиозном сознании», но, при ближайшем анализе, мы в ней подметим два лейтмотива: кроме этой точки зрения, в ней пробивается «теория двойной бухгалтерии», как выразился раньше сам г. Бер-

—436—

дяев, или теория разнородности сфер лично-религиозной и условно-общественной, как мы предпочли бы выразиться. Эти два потока идут в книге не сливаясь, не впадая в одно русло высшего синтеза, и их сопоставление приводит к наиболее любопытным результатам, давая критику в руки неотразимое оружие. Всё же сказанное нами доселе о разных фазах в религиозно-философской эволюции г. Бердяева, помогает нам разобраться в его последней книге. Проанализируем сначала предисловие к книге.

Самой коренной причины современной потери смысла жизни, этой смерти религии, нужно – пишет автор рецензируемой книги – искать в дуализме старого религиозного сознания, в разрыве между религией и земной судьбой человечества. В исторической судьбе христианства есть что-то странное и таинственное. Вся человеческая жизнь, человеческая общественность и культура, вся «плоть» этого мира, вся мировая история остались как бы вне христианства, остались анти-христианскими, религией не освященными. Победа христианства в истории была не столько победой христианства над этим миром, сколько приспособлением к этому миру, победой этого мира над христианством. Языческое государство, языческая семья, языческая наука и искусство торжествовали в истории и церковь противоестественно соединялась со всякой мирской силой, когда потухал огонь костров, на которых сжигались мировая культура и свобода. Не оказалось христианского пути истории, христианского решения проблем общественности и культуры. Христианство торжествовало лишь как индивидуальное религиозное настроение, лишь как путь индивидуального спасения и в очищенном, бескомпромиссном своем виде создавало идеал аскетической, монашеской, уединенной от мира, святости. Что такое святость, соединенная с миром, утверждающая мировую историю, мировую культуру, творящая общественность, историческое христианство не знает, никакого пути тут не указывает. Всё земное признавалось лишь слабостью, лишь уступкой греховной человеческой природе. Евангелие было признано для земли несбыточной утопией. Всякое обращение исторического христианства к земле, к мирской культуре, к государству, было отвратительным компромиссом, падением, предательством

—437—

или жестокостью. Многому хорошему научило христианство о смерти и индивидуальном спасении, но ничему почти хорошему не научило о жизни и о спасении мира в земной истории. В сущности старое религиозное сознание отрицает смысл всемирной истории, признает всю культуру недоразумением, не понимает предназначения земной плоти. Сама земля для исторического христианства есть соблазн, ни для чего не нужный. И вся наша надежда на религиозное возрождение, на возвращение к нам сознания смысла вещей основана на том, что религия обратится к земной судьбе человечества, осмыслит и освятит великую культуру, обратит нас к творческому созиданию будущей праведной общественности. Религия должна сделаться светской, чтобы мир сделался духовным; не функцией жизни она должна быть, а самой жизнью, всепроникающим духом жизни. Неудача исторического христианства была в невозможности для него подчинить себе все стороны жизни…

С первого взгляда в этой страничке из книги г. Бердяева всё ясно: нужно христианской религии освятить мировую историю, мировую культуру, семейно-государственную общественность. Но не так просто представляется дело тому, кто знаком с прежними статьями г. Бердяева. В самом деле, если г. Бердяев утверждал прежде, что Христос в самой идее государственности видел дьявольское искушение, что Он ничем не оправдал семейного союза, то была ли только виною и неудачей исторического христианства невозможность для него подчинить себе все стороны жизни? Не входило ли это скорее в самую сущность христианства? Возможен-ли по существу христианский путь истории, христианское решение проблем общественности и культуры? И затем, ведь нельзя сказать, чтобы всё «историческое христианство» вмещалось в нормы аскетической, монашеской, уединенной от мира, святости, ведь вполне очевидно, что «историческое христианство» стремилось освятить историю и общественность, вспомните, хотя-бы, средневековое католичество: что же в таком случае означает нео-христианское стремление освятить историю и общественность и как оно относится к средневековым церковным идеалам? На этот вопрос далее г. Бердяев и отвечает.

—438—

Христос, по его словам, пришел спасти личность от смерти, утвердить её бытие в вечности и потому отверг род, дробление во времени с постоянной сменой рождения и смерти. Христианство в истории поняло и приняло истину о личном спасении на небе, но не сделало отсюда никаких выводов для земли. На земле по прежнему торжествовало родовое, натуральное начало, и христианство всё это оправдывало. Христианское государство, христианская семья, весь христианский быт – безлично-родовой и только отдельные праведники побеждали род, но путем аскеза, ухода от мира. В монашеско-аскетическом отрицании рода и рождения проявляется не личная жизнь, а безличная смерть. Для мира, для земли, для жизни историческое христианство предоставляет быт языческий, языческую общественность, полное торжество естественного рода, личности же вместо жизни – смерть, как путь спасения. Религия же будущего, продолжает г. Бердяев, противопоставит родовому государству – соединение личностей в сверх-природном человечестве, т. е. богочеловечестве, родовой семье – соединение личностей в сверх-природной любви, которая состоит не в альтруизме, не в филантропии, не в смиренном служении долгу относительно ближнего, а в мистическом влечении, открывающем безмерное религиозное значение пола. Новое отвержение рода будет не старым аскетизмом, воздержанием от жизни, как это было в историческом христианстве, а утверждением сверх-природной плоти, сверх-природной любви, сверх-природного соединения людей. Судьба религии зависит от того, возможно ли личное, свободное от естественной необходимости и естественной смерти утверждение плоти, возможна-ли новая любовь в мире…

Вся речь автора несколько туманна, а кончается она непроницаемым туманным пятном – подозрительным словом о какой-то любви не рождающих. Итак, отвергается церковное освящение естественного государства и естественной любви, отвергается аскетическое отрицание рода и рождения, отвергается любовь альтруистическая, филантропическая, любовь морального долга, и все упования возлагаются на сверх-природную любовь не рождающих. Если бы г. Бердяев после этого предисловия в своей книге не за-

—439—

был на протяжении всех глав, кроме одной, об этой своей таинственной любви не рождающих, то его книгу можно было бы смело закрыть с первой страницы. Но, благодаря его забывчивости, все главы его книги, кроме одной,¹³⁶⁹ написаны общечеловеческим языком и сохраняют общечеловеческий интерес. К ним мы теперь и обратимся. Впрочем первую главу «Великий Инквизитор», в которой автор растянуто и как-то особенно вяло и крайне неинтересно анализирует известную «легенду» Достоевского, мы опустим и перейдем ко второй главе «Государство».

VIII

В вопросе о государстве в религиозном отношении могут быть две точки зрения: или религиозные идеалы непосредственно прилагаются к государственному строю, религия выставляется критерием для суждений о государственной форме, или же государство считается нейтральным в религиозном отношении, причисляется к категории иного порядка, чем религия. В первом случае неизбежна дилемма – или религиозно утверждать государство, или религиозно отрицать его. Г. Бердяев в первой половине своего рассуждения о государстве держится первой точки зрения на государство и именно религиозно-отрицательной, а во второй половине – другой точки зрения. Вторая точка зрения, которую отстаивает рецензент, есть лучшая критика для первой, так что рецензент может ограничиться простым изложением обеих частей рассуждения г. Бердяева.

По словам г. Бердяева, Христос в известных словах о Божием и кесаревом осудил всё «кесарево», так как уж, конечно, для Христа только «Божье» было хорошо и всё должно быть только «Божье».¹³⁷⁰ В непо-

—440—

нятных словах, эксплуатируемых для низких целей, Христос произнес свое отречение от римского государства, признал его безбожным, Богу ненужным,¹³⁷¹ но облек этот отрицательный суд в форму, которая не давала возможности фарисеям погубить Его, так как час Его еще не настал. В словах Христа, в Его разделении на «Божье» и «Кесарево» сказался дуализм нового христианского сознания и старого языческого государства. Человеческая ограниченность возвела этот дуализм в закон, христианство в истории, вместо того, чтобы преодолеть дуализм, «кесареву» общественность превратить в «Божью»,¹³⁷² подчинилось «кесарю», отреклось от «Божьего» на земле… Евангельских источников для определения отношения Христа к государству нужно искать не там, где обычно искали их с целями предвзятыми, с тайным желанием оправдать зло. Христос навеки определил свое отношение к государству, дал оружие для религиозного суда над

—441—

государством, отвергнув третье искушение диавола в пустыне, искушение царствами этого мира.¹³⁷³ Достоевский, только Достоевский в «Великом Инквизиторе» понял, как никто и никогда еще не понимал, что государство, царство, меч кесаря есть одно из искушений диавола, отвергнутых Христом. Он не сумел этой истины применить к православию и самодержавию, но всё же он остается самым глубоким, быть может первым анархистом на религиозной почве, отрицавшим государство во имя теократии, провозвестником окончательной свободы во Христе, – религиозной общественности. Идея государства, взятая отвлеченно, как начало самодовлеющее, как власть суверенная, есть и исторически и логически царство мира сего, внерелигиозное¹³⁷⁴ устроение человечества, неизбежно переходящее в обоготворение государства, в жертву которому приносится и личность человеческая и сверх-человеческая правда. Идея кесаря, взятая в отвлеченной, самодовлеющей форме, есть поклонение «князю» мира сего и мечу его, обожание человека вместо Бога. Искушение обожествленным государством и обожествленным кесарем Христос отверг и осудил навеки¹³⁷⁵… Слишком известно чисто языческое

—442—

происхождение государства. Государства основывались на диком порабощении и диком насилии одного племени над другим.¹³⁷⁶ Царь Ассаргадон или Навуходоносор – вот земной предел обоготворения государственной власти, превращения ограниченного человеческого существа в бога. Языческая Римская Империя в культурной и всемирной форме утвердила идею государственного абсолютизма и обоготворила своих кесарей¹³⁷⁷… Искушением всемирного соединения в государстве и обоготворением земного царства соблазнилось католичество, взявшее у Рима меч кесаря и создавшее папоцезаризм, – ложную теократию. Римский дух, соблазнивший католичество, переходит во второй Рим – в Византию, где идея абсолютного государства и абсолютной, божественной царской власти находит себе приют и благодарную почву, порождает цезарепапизм, обратную лжетеократию. Из второго Рима идея эта, древнеязыческая идея ассирийского государственного абсолютизма перешла в третий Рим – Россию и тут развернулась с небывалой для новых времен силой, кощунственно соединившись с православием…

Таковы религиозно-отрицательные суждения г. Бердяева о государстве. Эти суждения, как ни слабо и неустойчиво они изложены, необходимо иметь в виду всем сторонникам религиозного воззрения на общественность, хотя бы они принадлежали к типу Леонтьева и Каткова. С первого взгляда им кажется, что вся беда в религиозно-нейтральной концепции общественной жизни. Между тем при более или менее внимательном рассмотрении вопроса, не трудно видеть, что религиозно-нейтральная концепция государственно-семейной жизни не представляет опасности ни для религии, ни для государственно-семейной жизни: та и другая по существу разнородны и потому подлежат каждая своим особым законам. Конечно, полной изолированности быть не может и не должно быть, поскольку каждый верующий

—443—

есть в то же время член государственно-семейных союзов, которые под влиянием христианства неизбежно морализуются. Остается полный простор и для благодатного воздействия церкви на эти союзы. При всем том эти союзы, в существе своем, в условности своих собственных задач и в закономерности своего процветания, являются «изначальными», дохристианскими, не могут определяться трансцендентными указаниями христианской, абсолютной, религии, т. е. религиозно-нейтральны. Напротив, религиозное воззрение на общественность таит в себе двойную опасность. Здесь неизбежны, как мы видели, два пути: путь религиозно-общественного абсолютизма или путь религиозного анархизма. Теперь мы хотим указать на то, что каждая из этих крайностей заключает в себе много поучительного для сторонников другой крайности. Дело в том, что каждая из них, как бы ни слабо обосновывалась, оказывается неопровержимой для защитников другой крайности. Так, сторонники мистического анархизма бессильны в борьбе с религиозно-общественным абсолютизмом, но с другой стороны и представители последнего беспомощны пред логикой религиозного анархизма. Кто достаточно поразмыслит над этим обстоятельством, тот поймет все выгоды религиозно-нейтральной концепции общественности, не говоря уже о том, что это есть подлинно евангельское воззрение на общественность. На эту точку зрения становится сам г. Бердяев во второй половине своего рассуждения о государстве – сначала нерешительно, затем более решительно, хотя до конца своего рассуждения г. Бердяев не дает себе ясного отчета в своих словах.

Я называю – так пишет г. Бердяев во второй половине своего трактата – злым и безбожным государственное начало, которое в государственной воле и присущей ей власти видит высшее воплощение добра на земле, второго Бога.¹³⁷⁸ Зла и безбожна не просто всякая государственность в смысле организации общественного порядка и системы управления,¹³⁷⁹ а государство абсолютное и отвлеченное, т. е.

—444—

суверенное, себе присваивающее полноту власти, ничем высшим не желающее себя ограничить и ничему высшему себя подчинить. Суверенная, неограниченная и самодовлеющая государственность во всех её исторических формах, прошлых и будущих, есть результат обоготворения воли человеческой, одного, многих или всех, подмена абсолютной божественной воли относительной волей человеческой, есть религия человеческого, субъективно-условного, поставленная на место религии божеского, объективно-безусловного. И государство абсолютно-самодержавное, и государство либеральное, и государство социалистическое, поскольку они признают себя суверенными, в безграничной государственной власти видят источник прав личности, в государстве – источник человеческой культуры и человеческого благосостояния, все они одинаково продукты неограниченного человековластия: власти одного в государстве самодержавном, власти многих в либеральном, власти всех (народовластия) – в социалистическом.¹³⁸⁰ Сущность суверенной государственности в том, что в ней властвует субъективная человеческая воля, а не объективная сила правды, не абсолютные идеи, возвышающиеся над всякой человеческой субъективностью, всякой ограниченной и изменчивой человеческой волей. Для нас центр тяжести проблемы государства – это ограничение всякой государственной власти не человеческой волей, субъективной волей части народа или всего народа, а ограничение абсолютными идеями, подчинение государства объективному разуму. Нужно ограничить не только человеческую власть одного или некоторых, но и всех, так как миром не должна управлять никакая человеческая власть. Это ограничение всякой власти не может быть делом народной воли, как механической суммы человеческих субъективностей; ограничение всякой власти, подчине-

—445—

ние её высшей правде может быть только делом явления в мире мощи сверх-человеческой, изъявления миру воли абсолютной, воли тождественной с абсолютной для нас правдой и истиной.¹³⁸¹ Реальное понимание воли народной должно видеть в ней сверх-человеческое единство, т. е. что-то высшее, чем воля человеческая и чем сумма индивидуумов. На мистическом народном организме почил Дух Божий. Он воплощается в народе, и потому воля народа есть воля Божья. Эта воля народа – воля Божья не находит себе адекватного выражения ни в какой форме государственности.¹³⁸² Предельное и окончательное выражение народной воли, воли единого мистического организма можно найти только в теократии¹³⁸³… Менее всего я бы хотел, – продолжает г. Бердяев, – чтоб мою точку зрения поняли, как проповедь аморфизма и анархического хаоса. Я не вижу никакой правды в анархии, дезорганизации и голом отрицании, вижу огромное во всём этом зло. Отрицательный, ничему высшему не подчиненный анархизм, анархизм, как цель, поддерживает внутренний распад мира на атомизированные частицы и не освобождает этих частиц, оставляет их во власти внешней необходимости. Отвержение государства, как зла и неправды, не есть отрицание всякой системы управления, всякой общественной организации и гармонизации жизни во имя положительных начал. Безусловное зло, источник рабства и раздора, есть государ-

—446—

ство отвлеченное, оторванное от высшего центра жизни, самодовлеющее, превратившееся в цель, государство, никакой объективной правде не подчиненное и все себе подчиняющее. Такое государство есть особое метафизическое начало, приобретающее власть в испорченном, греховном мире, особая тенденция поддержать насилием рабскую связанность раздробленных частей мира.¹³⁸⁴ Этому безбожному началу мы противопоставляем иное начало, начало внутреннего соединения разорванных частей бытия любовью и освобождение их от необходимости, от насильственной связанности.¹³⁸⁵ Человечество до тех пор не освободится от потребности в принудительной государственности, пока не примет внутрь себя Христа.¹³⁸⁶ Насильственному анархизму в России, разъедающему её тело, нужно противодействовать всеми силами, но силами добрыми, а не злыми, рыцарски противодействовать. Нужно больше верить в роль личного творчества в общественном перерождении, в миссию гениев и великих руководителей, чем в политическую механику и средние арифметические величины. Мы нуждаемся для гармонизации жизни не в политических шаблонах, а в общественных учителях, за которыми можно было бы пойти по вольному порыву духа.¹³⁸⁷ Отпавшее от Бога человечество может развиваться только с помощью государства, переходя чрез разные его ступени.¹³⁸⁸ Но те, которые сознали смысл мировой жизни и ощутили в себе силы творить новую общественность, должны избрать свой путь, должны отстаивать начала божеской правды в мире.¹³⁸⁹ Государственные формы сами по себе религиозно-нейтральны, безразличны, так как относятся к категории

—447—

временных средств, а не вечных целей.¹³⁹⁰ Но слишком легко государственные формы превращаются в силу антирелигиозную, в соблазн Великого Инквизитора, слишком часто становятся началом отвлеченным, самодовлеющим, обожествленным. С религиозной точки зрения очень мало имеет значения различие между конституционной монархией и республикой, конституционная монархия может быть в известных случаях даже лучше республики (английская монархия лучше французской республики), но всякая тенденция обоготворить монархический принцип, воздать Божье кесарю так же антирелигиозна, как и тенденция обоготворить народовластие в республике. Религиозным идеалом общественности¹³⁹¹ может быть только теократия¹³⁹²…

Если бы г. Бердяев начал свое обсуждение религиозно-общественного вопроса с этой религиозно-нейтральной концепции государства, то ему пришлось бы существенно переделать первую половину трактата. Впрочем и во второй половине он выставляет религиозно-нейтральную сторону государственной формы как бы вынужденно, под давлением неумолимой логики фактов, не придавая своей мысли всей широты цельного мировоззрения. Вследствие этого и вторая половина его рассуждения о государстве пестрит такими, негармонирующими с общим ходом мысли, выражениями: «Государство по самому существу своему скорее безнравственно», «Откуда взяли, что те фактические силы, которые организованы в государственную власть для охраны порядка, для борьбы с хаосом, всегда менее преступны, многим лучше и сознательнее, чем хаотические силы преступления и первобытного зверства?» – «Переход государства в церковь,{?!} переход от общественного насилия и принуждения к общественной свободе и любви есть абсолютная норма общественного развития»¹³⁹³ и т. д.

—448—

IX

Применение религиозно-нейтральной точки зрения к критике социализма дает самые лучшие страницы в книге г. Бердяева. Здесь автор раскрывает и почти последовательно проводит ту мысль, что социализм как религия заслуживает абсолютного отвержения, есть абсолютная неправда, но реальный социализм заключает в себе относительную правду. Для меня эти страницы интересны в методологическом отношении, как примерное применение религиозно-нейтральной точки зрения к обсуждению явлений общественной жизни. Для читателей «Богословского Вестника» должно представить значительный интерес и самое содержание этих страниц книги г. Бердяева, как выдающаяся критика социализма.

Есть два типа социализма, пишет г. Бердяев, – две в нём стихии, очень различные, и в социал-демократии, как явлении двойственном, эти два типа соединены и должны быть расчленены философским анализом. Есть социализм нейтральный, организующий питание человечества, целесообразную экономическую жизнь, решающий проблему хлеба насущного, не претендующий заменить хлеб небесный хлебом земным. Этот тип социализма имеет огромное значение в жизни современного человечества и будет играть большую роль в грядущей истории, но в конечном, религиозном смысле он нейтрален, он только расчищает почву, на которой могут произрасти самые различные цветы. Социализм этот не претендует быть вероучением, не заменяет религии, он действует в социальной среде, которая будет ареной битвы противоположных религиозных начал, но сам по себе не есть еще ни одно из этих начал. Образование нейтральной социальной среды, накопление в ней богатств и нарастание социальной справедливости есть исход из природного, звериного состояния, есть очеловечение человечества. То, что можно назвать нейтральным социализмом, есть человеческая правда, не превратившаяся еще ни в сверх-человеческое добро, ни в сверх-человеческое зло. Этот человеческий процесс, это преодоление первобытного зверства и первобытной власти природы заключает в себе боже-

—449—

ственную правду, первоначальную, исходную правду и над ним есть благословение Бога Отца.

Напротив, социалистическая религия не есть организация экономической жизни, удовлетворения экономических потребностей человечества, не есть установление экономической целесообразности, не есть уменьшение рабочего дня или увеличение заработной платы, это – целое вероучение, решение вопроса о смысле жизни, о цели истории, это проповедь социалистической морали, социалистической философии, социалистической науки, социалистического искусства, это подчинение всех сторон жизни хлебу насущному, это замена хлеба небесного хлебом земным, искушение превращением камней в хлебы. В социализме, как религии, происходит замена былых религий, решаются по-своему все вопросы религиозного сознания, появляется уже не человеческая правда, не о нейтральной среде, из которой вырастают противоположные религиозные начала, идет в нём речь: в нём является уже что-то сверх-человеческое, последнее, религиозно-тревожное, религиозно не безразличное. Появляется социалистически-религиозный пафос и в нём чувствуется уже начало сверх-историческое, начало атеистическое, пафос этот связан с обоготворением грядущего человечества, с человеческим самоутверждением, и есть в нём страшная жажда устроить этот мир не только помимо Бога, но и против Него.

Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного. Марксистский социализм особенно настаивает на том, что существует социалистическое жизнепонимание и жизнеощущение, что социалистический мир есть мир преображенный, что социалистическое общество есть начало уже сверх-исторического процесса, что человек, социалистически мыслящий и чувствующий, есть новый человек, нормальный человек, что пролетариат есть истинное человечество. Социал-демократия провидит не только новые экономические формы, новую организацию производства и распределения, но и новую социалистическую культуру, которую целиком выводит из экономического коллективизма, подчиняет хлебу земному. Социал-демократия жаждет рая земного и ненавидит рай небесный.

—450—

Она проповедует, что религия есть частное дело, что религия её не касается, но это хитрость, это только чисто формальное утверждение свободы совести. В действительности социал-демократии есть очень большое дело до религии, так как она сама хочет быть религией. Для неё религия не частное дело, для неё всякая религия есть ложь и зло, мешающее устроить земной рай, дурманом поддерживающее эксплуатацию трудящихся классов. Лишь по тактическим, оппортунистическим соображениям, социал-демократия, как политическая партия, не касается религиозных вопросов, не ведет анти-религиозной пропаганды и даже допускает в число своих членов людей религиозных. Но ведь социал-демократия не только политическая партия и даже менее всего она чисто политическая партия, это – новая культура, новая жизнь, новая лже-религия, и всем духом своим проповедует социал-демократия атеизм, обоготворяет социалистическое человечество, утверждает призрачно-реальную жизнь на земле помимо и против религиозного смысла жизни. Религия не частное дело, ни для кого она не частное дело, а самое объективное, самое вселенское. Формальная истина декларации прав, свободы совести не должна от нас заслонять той материальной истины, что религия есть главное дело жизни, самая суть её, что от религии зависит судьба вселенной. Да и свободу совести социал-демократия признает лишь на словах, социал-демократический дух не имеет вкуса к свободе совести и вообще к свободе, на деле она отменит свободу слова, если это понадобится в интересах пролетариата, социализма и революции. Социал-демократия хотела бы изнасиловать человеческую совесть во имя счастья людей, во имя земного рая, принудить хотела бы человечество к мыслям и чувствам, избавляющим от мучений, связанных с вопросом о смысле и цели жизни, о вечности, о свободе сверх-человеческой и пр. Религия есть частное дело – это экзотерическая часть социал-демократического учения, но есть еще часть эзотерическая, гораздо более важная, в которой религии объявляется непримиримая война, в которой Бог должен быть устранен во имя счастья людей, во имя освобождения пролетариата от всех ценностей, чтобы сделать его самого высшей цен-

—451—

ностью. У русских социал-демократов всё это обнажается, радикализм русской природы снимает культурные покровы европейской оппортунистической социал-демократии и бьет в самый центр.

Что страшно в социал-демократии, так это отсутствие в её религии положительного, творческого содержания, бедность и убогость положительных перспектив. Весь её пафос отрицательный, обращен на отрицание прошлого, с этим обращением назад связаны самые сильные страсти и социал-демократическое вдохновение, но всё тускнеет, когда мы обращаемся вперед. Злоба к тому, что называется «буржуазной» культурой, есть самое сильное социал-демократическое чувство, этой злобой живет и дышит революционный социализм, к ней присоединяется лишь отрицательное чувство зависти к «буржуазным» богатствам. Всё достоинство и честь революционного социалиста покоится на существовании гонителей, эксплуататоров и насильников, тюрьмы и штыка, словом, некоторого зла в жизни. Психология революционизма сплошь отрицательна, относительна к той неправде, против которой революция направлена. Нет окрыленности и полета в революционизме, нет творческой способности перенестись в иные миры и глядеть в даль. Выкиньте из души верующего социал-демократа отрицательные чувства, связанные с буржуазией, эксплуатацией рабочего класса, государственным насилием и пр., в ней почти ничего не останется. Революционер – тень былого зла, раб ненавистного прошлого. Сила революционного настроения измеряется злобой и ненавистью к злу, а не любовью и благоговейным уважением к добру. Обобществление орудий производства не может стать содержанием души, трудно прикрепить свой пафос к социальной технике, к материальным предметам. Остается страшное желание воздвигнуть вавилонскую башню, устроить земной рай, остается страстная мечта о грядущем могуществе, но какое положительное содержание может быть в вавилонской башне, в этом устроенном земном царстве? Люди будут счастливы, вот и всё, что говорят нам. Ценности прошлые и вечные отвергнуты, иные миры отстранены, как вредная иллюзия, сверх-человеческий объект воли исчезает. Остается воля человека, направленная на себя, на

—452—

самообоготворение, т. е. пустая, бессодержательная воля. Люди будут счастливы, зло былого насилия и угнетения исчезнет, но ничего не будет, не для чего будет жить, новым ужасом небытия будут охвачены миллионы счастливцев. Социал-демократическая религия в положительной своей части, обращенной вперед, есть религия небытия, и немудрено, что в свое оправдание ей приходится апеллировать к своим отрицательным заслугам, своим делам, обращенным назад, на искоренение старого зла. Но в этой отрицательной части она во многом сходится с нейтральным социализмом. По глубоко верному замечанию Вл. Соловьева, ложь социализма не в том, что он так много требует для рабочих в материальном отношении, а в том, что так мало для них требует в духовном отношении. Ложь социализма, как религии, не в устранении экономической эксплуатации и создании экономического довольства всей человеческой массы, в этом правда социализма, ложь – в уготовлении для человеческого духа небытия, в умалении вечных ценностей. В социал-демократической религии сочетается аскетизм и культ бедности и угнетенности с идеалом окончательного довольства и сытости. По социал-демократическому учению бедность и угнетенность поднимает человека на привилегированную высоту, открывает ему истину и делает его носителем справедливости, всякое улучшение экономического положения пролетариата, всякое материальное довольство рабочих несет с собой опасность обуржуазивания. Целью же является как можно большее материальное довольство, окончательная буржуазная сытость. Тут двойная ошибка: бедность и слишком большая материальная угнетенность не облагораживает, а озлобляет и озверяет, и потому немедленно же нужно улучшать материальное положение угнетенных классов, чтобы они не дичали и духовно развивались: и безобразен идеал окончательной сытости и земного довольства, взятый в предельной своей отвлеченности.

«Я не буду опровергать социализм. Обыкновенно он опровергается теми, которые боятся его правды. Но мы держимся таких начал, для которых социализм не страшен. Итак, мы можем свободно говорить о правде социализма». Глубоко верны эти слова Вл. Соловьева: нужно при-

—453—

знать правду социализма и тогда не так опасна ложь социализма. Ложна религия социализма, но процесс социализации есть нейтрально-человеческий процесс освобождения от власти вещей и может быть соединен с религией и подчинен её задачам, и лишь буржуазный позитивизм и буржуазная неправда современного мира усиливают ту тенденцию в этом процессе, который превращает нейтральный социализм в религию социализма, несущего новое зло и продолжающую дело старого буржуазного зла. В социализме нет и быть не может никакой окончательной и абсолютной правды, в нём нельзя найти целей жизни, в нём даже нет никакой самостоятельной идеи. Социализм есть только условное и относительное указание на средства и методы, которыми в известную эпоху можно организовать питание человечества, решить проблему насущного хлеба так, чтобы был достигнут максимум свободы каждой личностью, чтобы до минимума было доведено порабощение и власть человека над человеком. Организовать производство и извлечь наибольшее богатство можно только коллективно, но в этом коллективизме нет никакой принципиальной идеи, социализм этот есть вопрос исторически-обусловленной техники.

Древнее проклятие неизменно тяготеет над человечеством: в поте лица своего добывать хлеб свой. В природном, испорченном мире человек должен побеждать природу, вырывать у неё нужное для жизни, человечество вынуждено организованно бороться за существование. То, что есть истинного в экономическом материализме, в этом древнем проклятии было уже сказано. После смерти – забота о хлебе насущном – самое тяжелое последствие мирового распадения и порабощения. Но как нельзя природным, только человеческим путем победить смерть, так нельзя силами естественно-человеческого прогресса окончательно победить нужду, решить окончательно проблему хлеба земного. Религия социализма и есть вера в то, что природным путем можно окончательно и предельно насытить человечество хлебом земным ценою поклонения этому хлебу и отказа от хлеба небесного, что можно человеческим путем снять древнее проклятие, оставив мир распавшимся и порабощенным, т. е. не воссоединив с

—454—

абсолютным бытием. Но чисто человеческий процесс борьбы с природной необходимостью, исход из состояния звериного должен быть доведен до конца. В этой религиозно-нейтральной среде происходит процесс очеловечения, относительного (не абсолютного) освобождения от власти материальных вещей и звериных инстинктов, высвобождение и выявление человеческих сил для окончательной и сверх-человеческой уже борьбы со смертью и порядком природной необходимости. Социальный вопрос, столь поразивший и загипнотизировавший людей нашей исторической эпохи, есть вопрос новой организации питания человеческого, освобождение людей человеческим путем от власти вещей, от непомерного гнета природной и социальной материи.

Итак, есть религиозно-нейтральная социальная среда, в которой происходит чисто человеческий процесс исхода из первоначальной природной необходимости и совершается борьба с порабощением человека человеком. Этот социальный процесс ведет от состояния зверского к состоянию человеческому, создает основу для появления личности в истории и над ним есть благословение творческо-божественной силы, Бога Отца. В этой социальной среде и этом человеческом процессе, в том, что обыкновенно принято называть общественным прогрессом, нет еще начал сверхчеловеческих ни в одну сторону, нет еще ничего окончательного, нет ни Христова духа богочеловечества, ни сатанинского духа самообоготворяющегося человечества.¹³⁹⁴ В нейтральной социальной среде и нейтральном развитии есть человеческая правда, благословенная Богом, и в осуществлении этой правды все должны участвовать. К человеческой социальной правде нельзя относиться ни аскетически, ни индифферентно, так как подобное отношение было бы отрицанием смысла мировой истории и умыванием рук относительно исторических судеб человечества. Пассивное неучастие в осуществлении добра жизни есть активное участие в поддержании зла жизни.

Известное довольство необходимо для духовного роста,

—455—

человек обязан охранять себя материально. Неразумно и безумно было бы сказать, что весь этот нейтральный и человечески-справедливый социальный процесс не имеет никакого отношения к нашему религиозному сознанию и никакой связи с нашими религиозными целями. Но чтобы назначение социализма сделать более идеальным, подчинить его целям религиозным, нужно социализм сделать более реальным, более нейтральным, менее притязательным. Только социализм, не претендующий быть религией, не обоготворяющий материи, не полагающий своего последнего пафоса в таких вещах, как обобществление орудий производства и какая бы то ни было социальная форма, только такой нейтральный социализм может быть оправдан религиозно, соединен с религиозным сознанием.¹³⁹⁵ Религиозное сознание может и должно быть соединено с самой полной социальной правдой, с устранением классов и классовой эксплуатации, с коллективизацией производства, с уничтожением буржуазных форм собственности, с реальными экономическими улучшениями, со всяким усовершенствованием питания человечества, но оно совсем не соединимо и непримиримо с социалистической эсхатологией, с лже-религиозной верой в мировую социальную катастрофу, после которой наступит рай на земле. Религиозные страсти не соответствуют такому подчиненному и относительному предмету, как социализм. В единственно верной своей форме социализм должен быть подчинен техническим указаниям науки, которая призвана заведовать всякого рода техникой, и императивам этики, а не интересам и инстинктам. Социализм очень невинная и элементарная вещь, это социальная арифметика, и страстная ненависть и страстная любовь противоположных сторон, буржуазии и пролетариата, фанатиков капитализма и фанатиков социализма, есть зло, коренящееся в религиозном раздоре, в религиозной уже стихии и религиозном сознании. Социализм есть вопрос кухонный, а плоха та кухарка, которая, вместо кушаний, подает к обеду плохие, лишенные поэзии стихи, как это делают сторонники религии революционного социализма. Социализм

—456—

окончательно должен быть превращен в простое средство, в относительный для данной эпохи метод, меняющийся от времени, должен окончательно стать научно-реалистическим и эволюционно-реформаторским, и тогда только возможно будет религиозное освящение социальной материи, тогда только эта социальная техника, не мнящая о себе слишком много, подчинится целям Вселенского Логоса. Не следует забывать, что всякий технический метод, обусловленный конкретным характером эпохи, быстро стареет. Устареет и социализм, раньше чем успеет осуществиться, историческое творчество изобретет методы более совершенные…

Эти страницы из книги г. Бердяева, изложенные нами сокращенно, придают положительную ценность его книге. Если бы тот же метод, которым идут его суждения о социализме, были им приложены к государству и семье, он стоял бы на верном пути к истине.

X

Об остальных отделах книги г. Бердяева «Анархизм», «Метафизика пола и любви» и «Теократия» мы ограничимся краткими замечаниями. В этих заключительных главах выступают особенно ярко недостатки философско-публицистической мысли автора: догматичность и необоснованность суждений, отрывочность как бы на лету схваченных тезисов, всегда предполагающих то или другое стороннее влияние, невыясненность его последних желаний. «Мы подходим – пишет г. Бердяев во втором из названных отделов – к чему-то трудно выразимому словами, к области неизреченного, лишь в мистическом опыте постижимого». Ну, если так, то, конечно, приходится примириться с непостижимостью мыслей г. Бердяева, лежащих однако, по плану автора, в последней основе его мировоззрения. Равным образом, и в третьем отделе мы читаем: «всё, что я писал… основано на том предположении, что в мире готовится такой религиозный (и космический) переворот, что простым подновлением старого ничего нельзя достигнуть или слишком малого. Быть может, нужен религиозный гений, полный религиозного обаяния, чтобы синтезировать всё, что накопилось для рели-

—457—

гиозной эволюции». Только такой переворот, совершившись уже, или такой гений могли бы объяснить мысли г. Бердяева. И это со стороны рецензента не шутка: действительно мы наталкиваемся на непроницаемую тьму.

В частности, в отделе об анархизме мы встречаем некоторые мысли справедливые. «Анархисты-практики прибегают к самым ужасным насилиям под личностью, желая уничтожить всякое насилие, насилуют с именем свободы на устах; анархисты-теоретики ничего, кроме материи и внешней необходимости, не могут назвать для обоснования безграничной свободы личности в свободной, безгосударственной общественности… Слабость и беспомощность современного анархизма – в полном отсутствии творческих сил, в невозможности для него создать новый свободный мир, а потому и зло старого мира он не в состоянии окончательно сокрушить, не обладает достаточно сильным противоядием». Наряду с этим попадаются странные и, главное, неожиданные мысли. Ведь строго говоря, вопрос об анархизме для автора предрешен его предшествующими рассуждениями о государстве. Если отпавшее от Бога человечество может развиваться только с помощью государства, переходя чрез разные его ступени, если государственные формы сами по себе религиозно-нейтральны, безразличны, так как относятся к категории временных средств, а не вечных целей, то, очевидно, г. Бердяев, в случае последовательности мышления, мог бы быть анархистом единственно в смысле этического индивидуализма и религиозного радикализма и не мог бы быть анархистом в смысле общественной теории. И действительно, в одном месте г. Бердяев пишет: «Политическому радикализму мы должны противопоставить этический и религиозный радикализм, который заключается в постановке радикальных целей и в уподоблении этим целям средств и способов борьбы. Радикальным отношением к общественности будет лишь то отношение, которое стремится изменить сущность вещей, корень общественного бытия, которое стремится преобразить самую человеческую природу, создать нового человека, несущего с собой новый дух». Под соответствием средств целям г. Бердяев разумеет то, что свобода не может быть

—458—

утверждена насилием, но ему не приходит в голову, что вообще для достижения таких целей не может быть никаких объективно-общественных средств, что стремление изменить сущность вещей, преобразить самую человеческую природу слишком глубоко, или слишком высоко, иначе сказать – слишком интимно для государственных средств. Однако не быть анархистом, когда анархизм столь модное явление и придает философской системе на рынке популярности марку высшей ценности?! И г. Бердяев объявляет себя анархистом. «Христос был божественным глашатаем правды анархизма». Исторически ложно, литературно грубо и религиозно пошло. «Бакунин ближе нам, чем Маркс». Ну, конечно: уже «прошло десятка два страниц» после того, как «к нам был близок Маркс». Все модные имена должны стать по очереди «близкими к нам». Чтобы спасти себя от «пошлости» анархизма, г. Бердяев проповедует «теократический анархизм», истолковывает «истинный анархизм» в смысле «истинного иерархизма».

Отдел «Метафизика пола и любви» г. Бердяев начинает такими словами: «Вопрос о поле и любви имеет центральное значение для всего нашего религиозно-философского и религиозно-общественного миросозерцания». И, тем не менее, мы не можем дать ни малейшего понятия о содержании этого отдела: так туманно он изложен. Больше всего здесь автор находится под влиянием туманной статьи B. С. Соловьева «О смысле любви». Но возможны и другие более модные влияния. Изречение г. Бердяева: «Христос учил о божественном Эросе, об Афродите небесной» также нельзя не назвать исторически ложным, литературно грубым и религиозно пошлым. Ключ к туманной речи г. Бердяева, по-видимому, дает его фраза: «Так называемые противоестественные формы любви и полового соединения, приводящие в негодование ограниченных моралистов, с высшей точки зрения нисколько не хуже форм так называемого естественного соединения». Таким образом и для Кузьмина настала очередь «быть близким» к «неограниченному моралисту» г. Бердяеву…

Столь же туманна и последняя глава, в которой автор уверяет, что «церковь – воплощенный Эрос». Из более ясных мыслей автора выступают следующие: о всеобщем

—459—

священстве, о замене государства церковью и о «хилиастическом тысячелетнем царстве Божием».

XI

Когда уж эти строки были написаны, я взял в руки только что появившийся и так много нашумевший сборник «Вехи», который начинается статьею г. Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда». Эта статья дает видеть, что эволюция религиозно-общественных воззрений г. Бердяева еще не закончилась. В сборник «Вехи» группа писателей произносит строгий приговор над русской интеллигенцией, и этот приговор в устах, если не всех, то некоторых из этих писателей оказывается самоосуждением. С полною уверенностью это можно сказать о статье г. Бердяева. Он в этой статье упрекает нашу интеллигенцию в том, что она никогда не ценила беспристрастно и бескорыстно объективной философской и научной истины. Наша интеллигенция «корыстно относилась к истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья. Она шла на соблазн великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей. Основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если от гибели её народу будет лучше житься, если люди будут счастливее, долой истину, если она стоит на пути заветного клича «долой самодержавие»… Бедная русская мысль! Каких только блюд не подают голодной русской интеллигенции, и всё она приемлет, всем питается, в надежде, что будет побеждено зло самодержавия. и будет освобожден народ. Боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учения будут у нас также приспособлены для домашнего употребления. А зло русской жизни, зло деспотизма и рабства не будет этим побеждено, так как оно не побеждается искаженным усвоением разных крайних учений. Интересы теоретической мысли у нас были принижены, но самая практическая борьба со злом всегда принимала характер исповедания отвлеченных теоретических учений. Истинной у нас называлась та философия, которая помогала бороться с самодержавием во имя социализма, а существенной сто-

—460—

роной самой борьбы признавалось обязательное исповедание такой «истинной» философии»… Если мы захотим отыскать пример такого корыстного отношения к философской истине, такого приспособления самых метафизических и самых мистических учений для домашнего употребления, то мы смело можем остановиться на философско-общественной эволюции г. Бердяева, у которого постоянную слабость составляло неумение различать между объективной истиной и условно-культурными средствами, с одной стороны, и интимными верованиями, с другой. Теперь же г. Бердяев твердо исповедует, что «дух научного позитивизма сам по себе не исключает никакой метафизики и никакой веры». Вместе с тем наш автор постулирует «положительную религию» и «национальную философию». Пресловутый «Новый путь», журнал религиозных исканий и метафизических настроений, по словам г. Бердяева, «всего более страдал отсутствием ясного философского сознания, относился к философии почти с презрением. Замечательнейшие наши мистики – Розанов, Мережковский, Вяч. Иванов хотя и дают богатый материал для новой постановки философских тем, но сами отличаются анти-философским духом, анархическим отрицанием философского разума. Между тем как русская мистика, по существу своему очень ценная, нуждается в философской объективации и нормировке в интересах русской культуры. Я бы сказал, что дионисическое начало мистики необходимо сочетать с аполлоническим началом философии. Философия есть один из путей объективирования мистики; высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия. Интеллигентское сознание требует радикальной реформы, и очистительный огонь философии призван сыграть в этом важном деле не малую роль. Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, «правды-истины» и «правды-справедливости». Но сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины. Это внесло бы освежающую струю в наше культурное творчество. Ведь

—461—

философия есть орган самосознания человеческого духа и орган не индивидуальный, а сверхиндивидуальный и соборный. Но эта сверхиндивидуальность и соборность философского сознания осуществляется лишь на почве традиции универсальной и национальной»…

Как ни тяжело видеть такую слишком частую смену философско-общественных направлений, мы однако не можем не приветствовать этого последнего поворота к рациональной философии, к положительной религии и к национальной традиции.

—462—

X

В классификации характеров задача заключается в том, чтобы определить психологическую природу каждой группы основных и сложных характеров, описать ближайшие разновидности, свойственные этим группам, и к психологическим схемам присоединить примеры. Между описываемыми формами характеров не будет резких границ, многие черты будут общими нескольким группам, так как в психологической области, как и вообще в природе, нет скачков и строгих разграничений. Примерами будут служить типы, т. е. художественные обобщения, разрозненных в действительности характеров, в отдельных конкретных индивидуальных образах. Являясь заместителями целой группы однородных характеров, они редко заключают в себе все основные их черты и не могут служить полной обрисовкой описываемой группы; с другой же стороны в литературных типах редко наблюдается психологическая законченность и цельность, которая позволяла бы всецело пользоваться ими, как объяснительными иллюстрациями, и большею частью приходится иметь в виду лишь некоторые черты, с достаточною рельефностью обрисованные в приводимом литературном образе, – вопрос поэтому лишь в том, чтобы установить твердые психологические основания для ориентировки в бесчисленном разнообразии сложной действительности.

—463—

Низшую форму в классификации характеров представляют чаще всего наблюдаемые в жизни импульсивные натуры, психофизической стороной которых является сангвинический темперамент. Характереология определяет эту группу отрицательными чертами. Слабые мимолетные раздражения находят себе соответствия в ничтожных по силе и скоропереходящих ощущениях, мимолетных чувствах, бессвязных представлениях и поступках исключительно рефлекторного характера. Волнение данной минуты, не находя противодействия ни в других чувствованиях, ни в связанных с ними прочно ассоциированных представлениях, реализируется непосредственно в действиях, энергия которых немедленно истощается. Слабые элементы личности не объединены в достаточной степени, чтобы создать вполне определенную индивидуальность. Отличительною особенностью этой формы характера является разъединение духовных элементов без определенного преобладания эмоциональных, волевых или интеллектуальных процессов. Стремления вызываются первыми случайно попавшимися обстоятельствами и свободно и иррационально развиваются, без противодействия других внутренних стремлений. Порыв, вспыхнувший внезапно по какому-нибудь самому ничтожному обстоятельству, нарушает психическое равновесие внутренних сил, является импульсом для поступков и вдруг при самом незначительном поводе совершенно неожиданно круто изменяется и приводит к действиям, не имеющим ничего общего с первыми. Отличительные психологические черты этой формы характера – отсутствие умственного контроля и волевых процессов задержки. Поэтому сильные и быстро преходящие ощущения вызывают неправильные истолкования, что в интеллектуальной сфере приводит к господству иллюзий над трезвыми и правильными представлениями, – в области чувствований к чрезмерным колебаниям, неустойчивости и непостоянству, а в волевой сфере к всевозможным сумасбродным поступкам.

Гений Шекспира извлек из реальных черт этой формы характера данные для завязки трагедии «Король Лир». Импульсивные черты составляют основу характера Лира, Ослепленный лестью Лир приводит в исполнение свой сума-

—464—

сбродный замысел вопреки голосу трезвого рассудка, говорящего устами Кента, и вопреки прежним чувствам и отношениям. Трагические последствия и характер раскаяния обнаруживает в Лире основные черты импульсивной натуры.

В характере Гамлета не мало импульсивных черт соответственно тому, что в его темпераменте много сангвинических элементов. Выражаясь преимущественно во 2-ой сцене, при театральной постановке искусственно придуманной Гамлетом пьесы, в его разговоре с матерью и в отношениях к придворным, – импульсивные черты его характера дали многим известным критикам ложный повод считать его ненормальным ввиду его притворного сумасшествия. Импульсивность является, конечно, только одной из второстепенных черт в образе Гамлета.

Основными условиями, служащими для возникновения и развития этой формы характера, являются – отсутствие воспитания, беспорядочные впечатления детства, не развивающие глубоких чувств, не внушающие руководящих начал и не возбуждающие целесообразной энергии. Особенного развития достигает эта форма характера в сфере безначалия и произвола.

Эпоха крепостничества и атмосфера темного царства, не давая живительных соков для развития нормальной индивидуальности, служили колыбелью для сформирования импульсивных натур.

Между представителями импульсивного характера есть типы высшего порядка, у которых внезапно возникают живые и сильные впечатления безусловного достоинства, но так как этот характер действует только под кратковременным влиянием импульса, то они также неожиданно проходят, погружая опять личность в обыденную инерцию. Нет определенной профессии, которая была бы по преимуществу сферою деятельности импульсивных характеров. Выбором их профессии руководит случай, и они всюду и всегда вносят с собою каприз, смуту и беспорядок.

Сангвинический темперамент есть по преимуществу темперамент детей и импульсивный характер уместен только в детском возрасте.

—465—

XI

От импульсивных форм характера наблюдается постепенный переход к низшим формам эмоциональной группы, психо-физической стороной которой служит меланхолический темперамент. Сильные, но медленные рассуждения, расходуясь всецело в нервных чувствительных волокнах, производят медленные и сильные реакции в органах внутренней жизни, следствием которой являются эмоции. В низших формах этой группы преобладают эмоции, тесно связанные с ощущениями и находящиеся в прямом отношении к органическим возбуждениям. Эти простые чувства находятся в полной зависимости от внешних стимулов окружающей действительности. При переходе к более возвышенным характерам этой группы наблюдаются эмоции более высокого порядка, образуемые из сплетения простейших чуствований, от группировки которых зависят настроение и вкусы, определяющие индивидуальность. Эти сложные чувствования возникают в связи с течением интеллектуальных процессов, возбуждая эстетические эмоции и художественные, богатые внутренним содержанием, волнения, в которых органические возбуждения играют, уже самую незначительную роль.

В самых высших формах эмоциональной группы характеров возникают сложные чувства, объединенные течением непрерывного преемства, различающиеся по качеству и по быстроте процесса.

Последовательное чередование чувств обогащает нередко умственный мир индивидуальности альтруистическими стремлениями и идеалами.

Низшую разновидность эмоциональной трупы характеров представляют «смиренные» типы. Отличительными чертами их служит – безответственность, отречение от собственной личности, отсутствие проблесков инициативы и мысли.

Они живут с безответной амбицией и с безответными чувствами, далеко скрытыми в этих загнанных личностях. Эти натуры вечно чувствуют свое ничтожество и проводят жизнь в постоянном трепете, в состоянии вечного беспокойства и робости, т. к. малейшие неудачи их безгранично потрясают. Их поступки отличаются непостоянством, легко подгоняются под официальные тре-

—466—

бования их положения и находятся во власти суровой и угнетающей их действительности, и только в глубине души их неугасаемо теплится огонек протеста, робко проявляемый в минуты меланхолии и мечтательности, так свойственные этому характеру.

Могучий талант Достоевского с художественною силою и глубиною психологического анализа изобразил их в незабвенных образах «Макара Алексеевича Девушкина», господина «Голядкина» и в повести «господин Прохарчив». Смиренная, загнанная, забитая душа Девушкина проявляется в письмах «к Вареньке». В момент раздвоения слабого, безличного и необразованного Голядкина, расстроенная фантазия его забитого существа воплощает в своем двойнике те черты искательства, пронырства, против которых возмущается его натура, но благодаря которым, как он наблюдал, выбиваются нередко люди из состояния загнанности и забитости.

Вечная боязнь пожаров, болезней, внезапных увольнений от службы преследует «Прохарчина». Неотразимо горькая мысль о необеспеченности его положения вызывают решение копить под тюфяком деньги и, наконец, сводит в могилу этого загнанного человека, здоровье которого не переносит постоянной тоски, страха и смирения.

– Условия, наиболее способствующие возникновению и развитию этой формы характера, вся жизнь которого сводится к непрестанному изныванию слабого сердца, имеют по преимуществу место в русской жизни. Воспитание в духе смирения и безответности, обиды и унижения без ропота притерпеваемые с раннего детства, забивающие уважение к своей личности и затемняющие мысль о своем праве, составляют главное семейное условие, окружающее их с детства. Официальные основы чиновничьей жизни, парализующие и уничтожающие слабую личность силою непреоборимого механизма, являются социальными условиями, благоприятствующими развитию смиренного типа. Иллюстрацией к этой форме характера являются также пассивные и безответные женские тины Островского, обезличенные и загнанные непрестанным давлением деспотизма и самодурства, с забитой волею и с слабым развитием умственных способностей.

—467—

XII

– Другою разновидностью эмоциональной формы характера, уже более сложной и возвышенной, являются художественные натуры и артисты в области искусства. Облекая в художественную форму эстетические и интеллектуальные эмоции в их преемстве и совокупности взаимодействия, при посредстве просветленного талантом сознания, эти служители искусства пробуждают возвышенные эмоции в людях, просветляют и облагораживают стихийные их страсти, способствуя высшему развитию душевного склада.

Живое воображение в этой форме характера находится в гармоническом соответствии с артистическими эмоциями и страстями. Отдельные чувствования находятся в ассоциации с другими, обогащаются влиянием идей и воспоминаний и резюмируются в гармонических сочетаниях, облекающихся в форме звуков, красок и образов, смотря по преобладанию зрительных или слуховых ощущений. Эти ощущения доставляют чисто физиологическое удовольствие, а затем приобретают характер наслаждений художественных. Удовольствие облекать воодушевляющие чувства в эстетическую форму составляет основу этих характеров. В образе отца «Неточки Незвановой» Достоевский изображает такую форму характеров, которая составляет переход от смиренного типа к артистическому. Заключая в своей душе все черты загнанного, забитого и униженного существа, несчастный старик превращается в могучего самобытного творца в те минуты, когда он облекает в волшебные звуки музыки горькие волнения измученной души. Поклонник Баха и Генделя, знаток своего дела, одаренный живым воображением, благородный старик «Лемм» из «Дворянского гнезда» представляет яркую иллюстрацию серьезной артистической натуры.

– Психологию этой формы характера, при специальном, исключительном условии атрофии от рождения зрительных восприятий, воплотил в художественный образ В. Г. Короленко в «Слепом Музыканте». Общие черты этих типов заключаются в богатстве настроений, в многообразии и глубине чувств, элегантности внутренних волнений, художественно выражающихся в эстетической форме в

—468—

сфере искусств. – Высшую разновидность эмоциональной группы характеров представляют самоотверженные натуры, особенно часто встречающиеся среди женщин. Это пассивные мученицы альтруистических забот о ближних, живущие преимущественно сердцем и питающие отвращение к холодному рассудку. Вся жизнь их представляет ряд подвигов ради счастья окружающих. На пути жертвования они выказывают свои душевные достоинства, редко ценимые и часто эксплуатируемые людьми. В действиях самопожертвования эти формы характера находят цену жизни, смысл существования, то, что возвышает их в их собственных глазах. Они – героини будней. Эти формы характера развиваются обыкновенно среди неблагоприятных жизненных условий.

Частые огорчения, невозможность проявления эгоистических склонностей, вследствие или чуждой обстановки, или неблагоприятных материальных условий, внутренняя замкнутость и обилие случаев для проявления сочувствия и сострадания, тяготы и жизненные затруднения, вырабатывающие терпеливость и выносливость, – служат обычными условиями благоприятствующими развитию этой разновидности эмоционального характера. Достоевский обрисовывает чудный образ «Сони», облегчающей душевные муки «Раскольникова» после совершенного им преступления.

Толстой задушевными чертами описывает развитие самоотверженного характера «Сони», воспитанницы в семье Ростовых, среди неблагоприятных для неё семейных условий.

Частную разновидность эмоционального характера представляет группа индивидуальностей, проявляющих себя в одном пункте, во всех остальных остающихся безличным существом. Такой душевный склад часто встречается среди женских натур. Исключительное преобладание одной или немногих специальных эмоций характеризуют всю личность. Господствующая эмоция завладевает существом, которое, без борьбы, легче отказывается от жизни, чем поступается объектом своей страсти.

Кроткая, пугливая, слабая, без мысли и воли, «Офелия» только потерею своего рассудка может реагировать на разочарованность «Гамлета».

—469—

XIII

Нередко интенсивные эмоции и страсти вызывают непреодолимую потребность действий и в этих случаях наблюдается переход от формы чисто эмоционального характера – к сложной эмоционально-активной форме, в этом случай психо-физическою стороною натуры является темперамент, занимающий промежуточное место между меланхолическим и холерическим темпераментами. Эти формы характера возбуждают опасения, если сильные эмоции, не просветленные в достаточной мере ясным сознанием, с чрезмерной энергией стремятся к активности, и с грубостью и жестокостью насилия разрушают препятствия, которые представляют им жизненные условия. Заключая в себе стихийный элемент, эти характеры нередко влекут к преступлениям.

Среди художественных образов Достоевского ни мало представителей эмоционально-деятельной группы характеров, психологические особенности которых обрисовываются вполне, если устранить патологический элемент, не являющийся, очевидно, характерною чертою группы, так как психическое расстройство неизбежно является только на почве расстройства органического. Тем не менее случаи душевного расстройства, большею частью временного, нередко наблюдаются именно в этой группе характеров.

Являясь следствием чрезмерно интенсивных эмоций, не умеряемых силою разума, слепая экзальтация всецело охватывает личность, заглушая остальные стремления и парализуя другие движения души. Это может разрушительно подействовать на мозговые ткани и процессы, которым органически не свойственна такая усиленная деятельность. Поэтому среди персонажей Достоевского так часто наблюдаются психически ненормальные типы, хотя патологические их черты не составляют неизбежной необходимости.

Многие герои «Записок из Мертвого дома» являются литературными иллюстрациями к этой форме характера.

Если в форме эмоционально-активного характера интеллектуальные процессы достигают некоторой интенсивности, то представителями этой группы являются пылкие деятели, отличающиеся страстностью и фанатизмом. Глубокая чув-

—470—

ствительность, соединенная с разумом, способным охватить серьезные и темные стороны жизни, воспламеняет и вдохновляет эти характеры на горячую борьбу за идею. Эпохи общественного брожения, революционные движения, религиозный подъем духа служат благоприятными социальными условиями для возникновения и развития этой формы характера.

Громкие исторические имена демагогов, миссионеров и фанатиков являются конкретными примерами этой группы характеров. Отличительными чертами эмоциональных деятелей является отсутствие определенно выработанной программы, так как главными двигателями поступков являются эмоции и страсти.

В драме «Эгмонт» в лице самого «Эгмонта» Гёте изобразил рельефными чертами могучую, пламенную, эмоционально-деятельную натуру благородного энтузиаста, юношески вдохновленного любовью к человечеству, жертвующего жизнью для счастья родины.

Частную, эмоционально деятельную форму характера представляют натуры, вся активная деятельность которых вытекает из изолированного источника одной страсти, исчерпывающей всё психическое содержание личности. Эта страсть, обусловленная природною односторонностью личности с течением жизни становится всё сильнее, делается преобладающею и в конце концов является единственною характеристическою чертою, объединяющею как бы в одном фокусе все-внутренние мотивы и импульсы действия и поступков.

В обаятельном образе прекрасной «Дездемоны», беззаветно полюбившей энергичного, но безобразного мавра Отелло тою высшею, неисчерпаемою любовью, которая в своем чистом огне поглотила все другие чувства, все другие склонности и привязанности. Шекспир вечными чертами с могучею полнотою всеобъемлющего воображения обрисовал частично-эмоционально-деятельную натуру, чудно-обольстительную при всёисчерпывающей её односторонности. Только сила всепоглощающей преданности вдохновляет «Дездемону» объявить с непоколебимою твердостью всему сенату Венеции, что она, повинуясь наследственным чертам своей матери, дорожит более мужем, чем отцом,

—471—

и признает над собою только его волю. Умирая, невинно задушенная ослепленным ревностью мавром, она винит во всем себя и только просит Эмилию оправдать её перед безгранично любимым супругом.

– Но не всегда, конечно, страсть, объединяющая все духовные стремления этого характера, отличается возвышенною этическою силою. Пристрастие к богатству, прогрессируя постепенно, приводит к скупости, составляющей единственный источник наслаждений, единственные мотивы действий.

Разновидности подобной группы обрисованы с неотразимым комизмом Мольером в «Скупом Гарпагоне» в трагическом, осложненном чертою властолюбия и отчасти идеализированном образе «Скупого Рыцаря» Пушкина и, с глубоко потрясающим юмором с беспощадным трагикомизмом в «Плюшкине» Гоголя.

Обуреваемые страстью к приобретению, поработившею все их чувства, мысли и волю, эти типы являются иллюстрациями группы характеров, которые квалифицируются исключительным преобладанием одной эмоции.

XIV

– Следующую группу представляет эмоционально-умственная форма характера, психо-физической стороной которого является темперамент, занимающий промежуточное место между меланхолическим и флегматическим темпераментами. Эмоции в этой форме характера имеют склонность вызывать интенсивные интеллектуальные процессы. Чувство, тратясь на возбуждение идей, не находит достаточной энергии, чтобы расходоваться путем действий. Отсутствие активности есть основная отрицательная черта этой формы характера. Страсти задерживаются течением представлений и преобразовываются. Простейшие чувствования переходят в интеллектуальные эмоции, пылкость и порывистость чувств уменьшается вследствие взаимодействия между сферой чувствования и миром идей и представлений. Так как идеи в этой форме характера вызываются по преимуществу под влиянием внутренних волнений и чувств, то яркой чертой этой формы характера является

—472—

внутренняя сосредоточенность. Сознание этих индивидуальностей всецело поглощено внутренней сменой впечатлений, обусловливающих течение представлений и смену мыслей. В связи с внутренней сосредоточенностью является пассивность личности, нежелание вмешиваться в ход событий и изменять их течение. Воображение, органически свойственное эмоциональной форме характеров, достигает наибольшего развития в этой группе, отличаясь особенной утонченностью и богатством изменяющихся форм. Богатство мысли и чувств, при недостатке волевой энергии, вызывает в этой форме характера созерцательную наклонность. Наблюдая явления без возможности, вследствие органического своего склада, и без желания, вследствие любви к созерцательности и наклонности к внутренней сосредоточенности, проявлять активность, – эта форма характера лишена возможности выставлять себя деятельным звеном в ходе событий. Чувствуя их силу и всюду видя затруднения, не питая уверенной и бодрой надежды на личную инициативу, эта индивидуальность бывает подавлена мыслью о непреоборимости порядка вещей, и господствующий тон настроения получается пессимистический. Высшими представителями этой формы характера являются поэты и те мыслители, которые, в силу субъективной природы эмоций, составляющих основную черту этой группы, отличаются субъективизмом. Наиболее конкретный пример этой формы характера благородная натура Шелли, озаренная лучом божественного огня, философски мечтательная, отразившая в своей грустной поэзии душу полную глубоких мыслей и тяжелых страданий, душу проникнутую нежной любовью к человечеству.

Сюда принадлежат и личности с религиозно-нравственным складом мысли.

«Вся проникнутая чувством долга, боязнью оскорбить кого бы то ни было, с сердцем добрым и кротким», Лиза из «Дворянского Гнезда» является литературной иллюстрацией к этой форме характера. Её натура, основанная на нравственном чувстве, замкнутая в своем личном мире, поглощена мистической любовью к Божеству. Борьба и ожесточение враждебны психологическому складу необладающему внешней энергией, и чувства находят себе

—473—

точку приложения лишь в религиозном направлении жизни, подчиненной всецело традициям.

Флегматический темперамент служит психофизической стороной группы интеллектуальных характеров. Психическая медленность позволяет мыслям развиваться через ассоциации. Слабые чувствования не нарушают спокойствия и хладнокровия необходимых для размышления.

Вся жизнь индивидуальностей этой группы подчинена основному стремлению к удовлетворению умственных потребностей. Преобладание идей и представлений чисто спекулятивного направления не дают импульсов для проявления волевой энергии. Вечный анализ явлений, исследование причин, детерминизма человеческих действий, внутренней необходимости всего сущего – парализуют чувствительность, раскрывая факты, как цепь неизбежных следствий в ряду предшествующих причин. Мир существует в их глазах для того, чтобы давать материал для размышлений. Жизнь их нередко сводится к однообразной рутине из боязни беспокойств, которые могут помешать наслаждениям отвлеченного мышления. Низшую форму этой группы представляют личности, жизнь которых поглощена собиранием бесконечных коллекций нанизыванием фактов без наклонности подвергать их синтезу и создать научные теории. Высшими представителями являются люди науки, ученые и философы.

Тургенев в образе трудолюбивого, лишенного эгоизма, «Берсеньева» мягкими чертами обрисовал представителя тех жрецов науки, которыми гордится русское дворянство.

XV

Флегматический темперамент, осложняясь элементами холерического, служит органическою психофизическою стороною умственно деятельной формы характера. Идеи и представления, являясь источниками аффективных возбуждений, становятся стимулами поступков и энергичной деятельности.

Между тем как в форме интеллектуального характера умственная энергия растрачивается на то, чтобы долгое время неотступно преследовать одну и ту же задачу, бороться против нервного и физического утомления, застав-

—474—

ляя довести до конца умственный труд, в умственно деятельной форме характера умственная энергия переходит в волевую сферу, обнаруживаясь во внешней деятельности. Знаменитые исторические деятели являются конкретными иллюстрациями к сказанному. Мемуары Цезаря доставляют обильный материал при характеристике этой группы. Холодная предусмотрительность, неутомимость, взвешивание шансов за и против, бесстрастное отношение к явлениям, долженствующим вызывать сильные эмоции, трезвая рассудительность, действующая в самые критические моменты служат отличительными чертами умственно, деятельной формы характера. Рибо и его школа не признают за умом активной силы, являющейся стимулом энергичной деятельности положения: во-первых, – в виду того, что умственные способности развиваются только с летами, то по этому активная его производительность является сомнительной; во-вторых, умственная способность образует вторичный поверхностный слой, а отсюда необходимо считать деятельность ума в образовании характера лишь косвенною и посредственною. Эти положения едва ли следует считать правильными, так как умственные процессы могут служить источниками своеобразных аффективных возбуждений, переходящих в волевые действия.

Всякая идея заключает в себе импульс, который стремится к осуществлению. Сила её заключается в том, внутреннем внушении, которая требует активного проявления. Особенною потребностью к активности отличаются интеллектуальные чувствования, которые, достигая определенной интенсивности, могут противоборствовать зарождению страстей и являться внутренними препятствиями по отношению к грубым силам слепых чувств. Считать интеллектуальные чувствования за призраки, как это делает Рибо, значит впадать в ошибку не только с точки зрения психологического опыта и наблюдения, но и с точки зрения этики, так как в образовании и развитии правильных и возвышенных интеллектуальных чувствований заключается залог к нравственному совершенствованию, секрет того могучего благотворного влияния, которое оказывает литература, и тот основной фундамент, на котором зиждется моральное воспитание.

—475—

Группа умственно деятельных характеров обнимает собою, как и все основные группы, многие разряды разновидностей, смотря по преобладанию господствующих элементов, получающих перевес и сообщающих известное направление всему характеру. В высший разряд умственно эмоциональных характеров входят индивидуальности с принципиальным складом ума и моральным направлением мыслей и чувств. Внутренняя волевая энергия задерживает развитие склонностей, находящихся в противоречии с нравственным идеалом. Внешние проявления деятельности находятся в неразрывной связи с общим строем миросозерцания и вытекают из руководящих идей, как прикладные активные следствия общих принципов. Психический строй этой формы характера отличается относительно уравновешенностью душевных сил, находящихся в распоряжении умственных процессов. В общественной деятельности индивидуальности этой группы проявляют непоколебимую стойкость убеждений, самостоятельность в действиях, логическую последовательность и тщательную обдуманность во всех поступках. В обыденной жизни этот характер отличается сдержанностью, благоразумием, предусмотрительностью и вдумчивым, отчасти скептическим отношением к окружающим явлениям, которые подвергаются неутомимому анализу и обстоятельной проверке прежде чем приведут к окончательным выводам и заключениям. В окружающих людях эта форма характера возбуждает чаще уважение, чем симпатию. Основными условиями для сформирования этого характера является рациональное воспитание, культурная обстановка жизни, сознательное широкое профессиональное развитие на почве общего образования, объединяющее все стремления в общем русле определенной деятельности. С развитием образованности и культуры число индивидуальностей этого разряда умственно деятельной формы характера возрастает.

Его представители становятся полезными деятелями на разнообразных служебных поприщах в среде общественного самоуправления. Художественной иллюстрацией этой формы характера является тип Сергея Ивановича Левина в романе Толстого «Анна Каренина».

—476—

XVI

Другой разряд этой группы представляет рассудочно-деятельный характер. Отличительною чертою этого разряда индивидуальностей является деловая рассудительность. Черствый педантизм, недостаточность эмоций сочетается в этих холодных натурах с настойчивою активностью, никогда не поддающейся ни увлечениям, ни мгновенным взрывам чувств, ни временным настроениям.

Строгая заранее выработанная последовательность вытекает из сухой безжизненной программы, раз навсегда начертанный и подчиняющей себе все привычки и вкусы. Никакие жизненные столкновения не выводят эту форму характера из её сформированности; поступки всегда являются результатом холодной рассудительности, нередко на почве черствого эгоизма, неразрывно связанного с делом, которому они служат не как свободные деятели, а как верные, преданные всем своим существом дельцы, не допускающие ни малейшего отступления от формального кодекса обязанности и не считающие нужным делать для жизни ни малейших отступлений, уступок, и колебаний. В окружающих эти характеры не вселяют ни любви, ни уважения. Нередко импонирующая законность, не допускающая никаких послаблений, служит источником боязни и трепета в лицах, связанных с ними обязательными отношениями. Основными условиями, благоприятно влияющими на сформирование и развитие этого характера, являются неумеренно строгое воспитание, не допускающее проявления чувствительности, вечное пребывание в сфере исполнения суровых обязанностей и тот дух карьеризма, который захватывает эти индивидуальности и подчиняет все их стремления и склонности в ранние периоды сознательной жизни. Обычная сфера деятельности этого характера по преимуществу бюрократическая.

В безукоризненно сохранном образе сановника Алексея Александровича Каренина, Толстой воплотил эту форму характера в жизненный тип.

Представители рассудочного разряда умственно деятельной формы характера с определенными особенностями нередко наблюдаются также среди биржевых дельцов и в промышленно-торговой сфере деятельности.

—477—

Отдельный разряд группы умственно-деятельного характера представляют суровые стоики и мудрые, но холодные поборники требований отвлеченной этики, а также адепты многочисленных религиозных учений и систем. Активные герои самоограничения и самоотречения, неуклонные проповедники смирения и аскетизма, являются представителями этого разряда характеров.

Фанатическая преданность идее и суровая проповедь не привлекают обыкновенно симпатии, но эти люди порабощают окружающих силою своей железной энергии и стойким, неуклонным следованием по пути самоотвержения, с принесением в жертву всех богатых даров жизни и нередко благосостояния и счастья окружающих лиц. Могучими штрихами Ибсен изобразил титаническую фигуру «Бранда» с его неумолимым девизом «всё или ничего», неотступно следовавшего по тернистому пути проповедничества. Последовательность Бранда доходит до бесчеловечной жестокости; он отказывает родной матери в предсмертной исповеди за то, что она не желает отказаться от всего своего имущества; для успеха пропаганды он жертвует жизнью единственного сына и жены, горячо преданной ему и его идее, – их организм не выносит вредных условий болотистой местности и сурового климата в глухом краю, где чувствуется наибольшая потребность в религиозно-моральной проповеди.

XVII

Яркую противоположность с умственно-деятельной формой представляет группа умственно-эмоциональных характеров, психофизической стороной которых является темперамент, занимающий промежуточное место между флегматическим и меланхолическим темпераментами.

Характерными чертами этой группы является преобладание умственных и эмоциональных процессов при полном почти отсутствии волевой энергии. Отличительною чертою этой формы характера бывает рефлексия, которая губит органически слабую энергию, уничтожает всякое наслаждение и не допускает беззаветно отдаваться чувствам.

Бессмертный образ датского принца Гамлета возбуждал

—478—

постоянно противоречивые объяснения критиков. Гёте видел в этой трагедии «великое дело, возложенное на человека, которому не дано от природы сил к совершению его». Дауден, напротив, объясняет Гамлета, как натуру горячую, пламенную, активную. Как ни противоречивы эти два основные мнения о загадочном характере датского принца, оба они заключают долю справедливости. Активность Гамлета проявляется только в мгновенных вспышках, в проявлениях бурной желчной иронии, в его гордой, нескрываемой, но бессильной ненависти к дяде. Все эти волнения, переходы и колебания «беснующегося, как ветер в борьбе с морем», принца объясняются исключительно импульсивностью его натуры. На самом же деле этот колоссальный характер представляет собою синтез могучего философского ума, гордо парящего над ничтожеством окружающих, с чуткой, глубокой отзывчивой душой, бесконечно терзающеюся окружающей пошлостью, при полном отсутствии духа инициативы, с тою слабостью воли, по вине которой он обречен пребывать беспомощным пред фатальною необходимостью проявления волевой энергии для разрешения проблемы мести.

Тургенев стяжал себе заслуженные лавры в значительной мере художественным изображением лишних людей, надломленных рефлексией, грызунов, самоедов, гамлетиков. Нежданов из «Нови», автор «Дневника Лишнего Человека», Гамлет Шигровского уезда с одной стороны и Рудин с другой являются художественными иллюстрациями умственно-эмоциональной формы характера, органически лишенной волевой энергии. Эти характеры с непреодолимою манией к самоанализу, углублению в бесконечные наблюдения над ничтожнейшими изменениями собственной психики, с эгоистическим складом мелких натур, являются при излишней утонченности ума и чрезмерной нервной впечатлительности болезненными явлениями русской жизни, дающей так мало простора для деятельности, для проявления и развития личной инициативы.

XVIII

– Третью обширную группу (после эмоциональной и умственной формы характера) представляют характеры воле-

—479—

вые. Холерический темперамент является психо-физическою стороною волевой формы характера. Сильная и быстрая внутренняя жизнедеятельность расходуется избытком энергии в нервной и мускульной трате. Расходное движение быстро возмещается приходным движением, которое передается двигательным нервным волокнам. Сильное и быстрое раздражение вызывает или двигательные эффекты, или эффекты волевой задержки. Необходимость проявления волевой энергии составляет характерную черту этой группы. Смотря по преобладанию внешней деятельности воли, или интенсивности внутренних волевых процессов, или энергичности проявлений как внутренних, так и внешних волевых процессов, основная группа волевых характеров распадается на три ясно дифференцированных разряда.

Перевес задерживающей воли характеризует первый разряд этой группы. Самообладание и выдержка составляют отличительные черты этой группы характеров. Внешние проявления активной энергии являются не как рефлекторные отражения внешних импульсов, а представляют результат взаимодействия внутренних психических сил, находящихся в полном распоряжении задерживательной воли. Поэтому нередко внешнее обнаружение этой формы характера вовсе не отвечает внутреннему психическому состоянию индивидуальности. Располагая самопроизвольно наружными проявлениями вследствие интенсивности внутренних волевых процессов, эта форма характера нередко впадает в манерность и фальшивую искусственность. Обнаруживая склонности, душевное свойство, внутреннее волнение, желание и действие того характера, какой нужен и целесообразен в данный момент, и управляя всей координацией психических элементов по своему произволу, этот характер обладает большою житейскою силой, возрастающей с опытностью и часто проявляющею энергичное влияние в широких размерах деятельности.

Благоприятствующие условия для развития этой формы характера представляют систематическое воспитание, жизнь среди обстановки, вынуждающей личность неустанно быть на стороже, в среде, где всякие экспансивные проявления психической жизни влекут за собой неблагоприятные по-

—480—

следствия, особенно способствующие развитию строгого наблюдения за собой и постоянной самодеятельности в унисон с требованиями окружающей жизни.

Среди индивидуальностей, поставленных жизнью в стесненные обстоятельства, занимающих в своей среде положение более или менее низкое и подчиненное, как у Бориса Друбецкого в романе «Война и Мир» Толстого, – нередко наблюдается этот разряд характеров.

Сфера, наиболее соответствующая психическому складу активной формы характера с развитием внутренней волевой энергии – дипломатическая, хотя и среди других сфер деятельности чиновного и военного мира наблюдается этот характер.

– Более оригинальный характер волевой группы представляют формы характера с преобладанием активных проявлений энергии во внешней деятельности. В зависимости от большей или меньшей интенсивности умственных процессов, волевая деятельность является следствием или простых побуждений, или имеет своим источником обдуманное решение, являющееся результатом внутренней борьбы противоположных решений. Эти психические факторы разделяют данный разряд волевых характеров на низшую группу и на более сложную, высшую.

Порывистая воля, являющаяся следствием простых побуждений, твердость и настойчивость в упорной борьбе с препятствиями, неугасимая энергия и вечная потребность к активности, вытекающая из органического развития чувства деятельности, требующего непрерывных наружных проявлений – характеризуют более низкие формы активной группы.

Предприимчивые, беспокойные, ищущие удовлетворения в расходовании физических сил и волевой энергии, нередко буйные натуры в обыденной жизни доставляющие много беспокойств своею необузданностью, превращаются в героев в исторические моменты, требующие энергических проявлений кипучей деятельности. Литературную иллюстрацию этой формы характера наглядно представляет несравненный образ Долохова из «Войны и Мира», непосредственно взятый из жизни.

Эпоха войн, переселений, внутренних междоусобий вызы-

—481—

вает к деятельности и дает благоприятные условия для обнаруживания этих характеров.,

Примерами высших форм активной группы, характеризующейся деятельностью, которая бывает плодом нередко долголетних обдуманных решений, являются знаменитые отважные путешественники, обогащающие науку новыми открытиями.

Большею психологическою сложностью отличаются те формы характера, в которых волевые процессы направлены как на внутреннюю, так и на внешнюю деятельность.

Этот характер способен на упорный и непрерывный труд, неуклонно шаг за шагом следуя к проведению в жизнь и разрешению на деле тех задач и проблем, которые он сам воздвигает пред собою или же к разрешению которых принуждают его жизненные обстоятельства.

Запас внутренней волевой энергии представляет живую силу, которою этот характер располагает согласно господствующим мотивам. Мотивы эти определяются выбором, реализующимися в сложном волевом действии.

Этот характер отличается наибольшею стойкостью и постоянством; поступки являются результатом равнодействующей установившихся склонностей.

Второстепенные чувства находятся в подчинении у преобладающих стремлений. Это наиболее цельные натуры, сохраняющие известного рода независимость чувств и мыслей путем устранения тех влияний, которые мешают объединению личности.

Для развития этой формы характера нужны особенно благоприятные условия: рациональное воспитание, вся задача которого в том, чтобы не подавлять воли ребенка, но направлять её к поступкам, находящимся в полном соответствии с внутренним складом натуры; условия жизни не надламливающие энергии, но постоянно вызывающие её к деятельности, и умственный труд, не допускающий болезненной рефлексии и бесплодного самоуглубления.

Онэ в художественном образе «Горнозаводчика» обрисовал сильную натуру, обладающую внутренней волевой энергией, благодаря которой, в связи с неутомимой деятельностью, человек является кузнецом своего счастья.

—482—

XIX

Этот разряд волевой группы приближает к тому характеру, который отвечает психологическому идеалу равновесия душевных сил и гармонического взаимодействия всех внутренних процессов без преобладания одних в ущерб другим. Рибо едва-ли прав, исключая уравновешенный гармонический характер из основных групп классификации.

Едва-ли справедлив его взгляд, что уравновешенность является результатом простого приспособления и вызывает деятельность, находящуюся в полном подчинении у внешних обстоятельств.

Определяя этот характер как летучий, неопределенный, бледный, граничащий с бесформенными характерами, Рибо полагает, что он не удовлетворяет будто бы требованиям единства и стойкости.

Единство характера, однако, находится в зависимости от силы и постоянства общей координации стремлений: стойкость же характера зависит от степени самостоятельности и сосредоточенности силы воли. Следовательно гармоническая форма характера не исключает принципа единства и стойкости. Требовать необходимого преобладания определенных психических процессов это значит суживать объем термина «характер».

Оригинальность, определяющая всякий характер, может выражаться не в преобладании тех или других основных психологических факторов, а в самых свойствах, склонностях и стремлениях, получающих то или другое направление, в зависимости от индивидуальных особенностей.

Самобытность гармонического характера не подлежит сомнению, так как сила влияния обстоятельств и среды приспособляет основные черты индивидуальности в случаях недостатка силы и твердости душевного склада. Бессилье и бесцветность характера отнюдь не находятся в зависимости от преобладания тех или других психических процессов, а обусловливаются недостатком интенсивности и устойчивости коренных свойств личности.

Притом же психология гармонической формы характера

—483—

не заключает внутренних логических противоречий. Одновременное развитие всех основных элементов духа не приводит к нивилировке склонностей, не уничтожает индивидуальности. Гармоническое взаимодействие духовных сил совместимо с развитием сильной и самобытной индивидуальности. Сложные чувства возникают в полной связи с течением интеллектуальных процессов, завершаясь внутренними волевыми действиями.

Внешние проявления волевой энергии являются результатами борьбы стремлений. Духовное равновесие – определяющая черта гармонического характера – выражается внешним образом в стройной гармонии всех склонностей и в отсутствии экспансивности, что вытекает из внутреннего противодействия внешним импульсам. Борьба чувств и мотивов, обусловленная коллизией психических течений, разрешается восстановлением гармонии, присущей органически этой форме характера, благодаря энергическому и равномерному взаимодействию всех духовных сил, объединенных инициативою личности.

Как неугасимый маяк истины, красоты и высшей правды, сияет вечным светом образ Учителя человечества, полный глубокой внутренней гармонии, воплощенной не в недоступной небесной вышине, а в суетном водовороте будничной жизни, образ, являющийся недосягаемым идеалом совершеннейшего характера.

В изящной литературе являлись попытки изобразить гармонический характер идеальной личности. Но, отвечая иногда всем требованиям художественной концепции и глубокой жизненной правде, они не создали ни одного типа идеального характера.

Князь Мышкин в романе «Идиот» Достоевского при всей глубине альтруистической натуры, богатстве и широте взглядов и идеалов, последовательности в действиях во всех случаях жизни, – является типом патологическим и лишенным того чувства обыденного самолюбия, без которого нельзя себе представить нормальную личность.

По мнению Тургенева, выраженному словами «Шубина» в «Накануне», – у нас нет настоящих людей и только слова Увара Ивановича, что «будут», и название повести,

—484—

является утешением в этом пессимизме. Однако его «Инсаров» с его некоторыми комическими выходками, выведенный только в одних приготовлениях к настоящему делу, является образом не выдерживающим художественной критики.

«Соломин» в «Нови» является с наилучшей аттестацией от автора. Это деловой, трезвый, ясный ум, личность с уравновешенным душевным складом; в окружающих его сердечное, человеческое отношение внушает симпатию. Он отличается трудолюбием и его деятельность вытекает из трезвых, ясных и нередко широких идей.

По замыслам Тургенева таким Соломин должен быть, но на деле он является ходячим благоразумием и в романе вследствие вечной осторожности и осмотрительности играет весьма двусмысленную роль.

Французский писатель Эдмонд Абу в «Романе хорошего человека» представил попытку изобразить идеальную личность и идеального деятеля в педагогической сфере. Фигура вышла туманная и безжизненная; от романа веет холодной моралью и в нём при всей глубокой продуманности темы не заметно ни на йоту художественного творчества, и таланта.

XX

Хотя и невозможно указать литературный тип, являющийся заместителем гармонической идеальной группы характеров, но все-таки необходимо отметить основные внутренние и внешние условия, благоприятствующие сформированию и развитию этого характера. – Психофизической основой его является приближение к тому темпераменту, который древние называли «умеренным» (temperamentum temperatum), заключающему в себе все черты основных темпераментов в равной пропорции. Пассивное и активное отношение к жизни проявляется с умеренною силою и быстротой. Жизнь функционирует под высоким давлением и общее чувство жизни отличается бодростью и свежестью, вследствие чего замечается общая наклонность к ясному и ровному настроению. Этот темперамент имеет место в том случае, когда кровеносная, нервная и мышечная системы равномерно хорошо организованы и функционируют

—485—

в гармоническом взаимодействии. Фулье объясняет физиологическую природу этого темперамента равновесием достаточно сильной и быстрой интеграции с дезинтеграцией, также достаточно быстрой и интенсивной. Лесгафт видит анатомическую схему этого темперамента в средней толщине стенок кровеносных сосудов и среднем диаметре их просвета.

Называя этот темперамент «нормальным», Лесгафт не определяет самим этим термином ни его сущности, ни его отличия от других темпераментов. Чтобы отличить его и указать на его основные черты, целесообразнее определить его термином «уравновешенный темперамент», имея в виду равномерную комбинацию всех основных элементов.

Помимо особенно счастливых органических условий для сформирования и развития гармонического характера, необходимы исключительно благоприятные условия со стороны воспитания окружающей среды и социальных основ жизни.

При неуклонном следовании основным принципам педагогики природный органический склад получает надлежащее гармоническое развитие. Главным руководящим началом воспитания служит исследование природы характера и постоянное стремление приблизить развитие всех духовных сил к возможному равновесию. Средством для этого должна служить забота о том, чтобы развивались слабые способности, доставляя им посильную деятельность, и чтобы ослаблялось чрезмерное развитие других сторон характера, устраняя случаи их деятельности. Безусловного метода существовать не может, и, если врачебная практика делает тот вывод, что приходится лечить не болезни, а больного, то тем более воспитание имеет своей задачей не отвлеченную личность, а всегда данную конкретную индивидуальность. Наблюдение указывает путь, по которому надлежит следовать. В деле воспитания гармонического характера, как и в рациональной медицине, надо идти только на помощь природе, избегая искусственности и только помогая тем психологическим процессам, которые не обладают достаточной быстротой и интенсивностью.

—486—

В тех случаях, когда замечается слабое развитие чувствительности и представляется опасность холодного и черствого характера, весьма важно чтобы равнодушное и безличное отношение к жизни со стороны окружающих не развили этих природных наклонностей в характере воспитываемого.

Вызывая образы, затрагивающие чувства, поддерживая мимолетный энтузиазм, являющийся проблеском эмоции, и расширяя экспансивную силу сердца с отдельного предмета на больший круг явлений, возможно предотвратить сформирование характеров, отличающихся слабым эмоциональным развитием.

Равномерное развитие внутренней и внешней волевой энергии достигается заботою о развитии природной силы воли и об устранении причин, парализирующих её деятельность. Не ставя свою волю вместо воли ребенка, что влечет к слабости и неспособности проявлять личную инициативу, не внушая мнения, ослабляющего энергию, об отсутствии значения личности в жизни и историческом ходе вещей, можно противоборствовать врожденной неподвижности и интертности, особенно если возбуждать чувство деятельности и указывать интересные стимулы для проявления энергии.

Внутренняя сила воли получает свое развитие благодаря заботам, чтобы с раннего возраста действие умственного контроля, явление задержки и самообладания сопутствовали жизненным поступкам.

Правильное умственное развитие составляет третью основную заботу воспитания гармонического характера. Крайне серьезно приходится относиться к тем бесконечным вопросам, которые вечно бродят в детском уме и выражаются на тысячу разных ладов. В этих случаях обычные шаблонные ответы являются источником смуты в понятиях и взглядах, которыми руководится дальнейшая жизнь. От нормального развития удаляет иногда изолированное положение ребенка вдали от сверстников, вечное пребывание в условиях непонятной ему жизни, среди вопросов, на которые он не может найти надлежащего разрешения. Меньше зла, если ложь и фальшь жизни касается психического строя, в более поздний возраст,

—487—

когда впечатления не налагают уже глубокого следа на весь склад личности и когда подражательность ослаблена более или менее развивавшимися правильными понятиями. Для развития гармонической формы характера необходимы и благоприятные, социальные условия, – возможность надежды, что лучшие чувства не будут заглушены силою обстоятельств, а будут существенны на практике.

Эпохи подъема общественного духа, когда жизнь выходит из обычной подавляющей рутины и всеобщего равнодушия к вопросам общественного блага, и периоды реформ и социального обновления, когда открываются новые пути для проявления косных сил и потенциальной общественной энергии – являются счастливыми моментами для развития гармонического характера.

В эпохи же общественного застоя и мертвящей и концентрирующей жизнь, в узком круге личных и семейных интересов, как в переживаемое нами время, подобные характеры редки и являются блестящими исключениями среди бесцветных индивидуальностей, не проявляющих ни духа инициативы, ни плодотворной деятельности, которая бы имела своим источником горячие непоколебимые убеждения и возвышенные общественные идеалы…

Физические, психологические и социальные отношения являются таким образом, элементами, конструирующими характер. Оставляя в стороне вопрос о происхождении индивидуальности, подчиняющейся всеобщему закону индивидуализации, объединяющему вечные процессы мировых явлений – дифференциации и интеграции, – приходится рассматривать характер, как индивидуальную психологическую организацию, обладающую определенной цельностью и относительной замкнутостью вокруг вечно загадочного центра, делающего возможным возникновение сознания, представляющего синтез психических процессов личности. Направление в общем чувстве жизни определяет темперамент, данный от рождения и изменяющийся только при коренном изменении организации. Темперамент есть совокупность органических факторов, определяющих основное настроение и господствующее направление в чувстве жизни. Темперамент представляет фон, на котором, согласно направлению психических процессов и

—488—

преобладанию одних над другими воздвигается характер. Характер есть совокупность основных факторов психических, регулирующих побуждения воли. В своей основе характер так же врожден и неизменен, как и темперамент. Но, осложняясь постепенно в зависимости от многочисленных влияний, претерпевающих личностью со стороны внешних явлений, характер подвергается неустанной эволюции. Фазисы этой эволюции представляют отдельные эпохи в развитии характера, часто столь разнящиеся друг от друга по основным чертам, что беглый, непроницательный взгляд не может уловить их общей духовной основы. Но если не принимать в расчет преходящих черт возраста, взглядов, действий и чувств, являющихся отголосками окружающей семейной и общественной среды, а сосредоточить внимание на органическую родственность стремлений при замене одних другими того же психологического порядка, то само собою определится общий духовный облик личности – её настоящий характер. По вопросу о постоянстве характера говорит Овсянников Куликовский следующее: «Анализируя наш внутренний мир, мы легко отметим те психические явления, которые в течение всей нашей жизни представляются в своих основных чертах, стойкими и относительно неизменными, между тем как другие постоянно изменяются, чередуются, появляются, исчезают. Первые могут быть названы постоянной психической величиной, а вторые переменной. Эти термины не должны быть понимаемы буквально, и нельзя признавать их вполне точными, потому что, строго говоря, в душе человеческой нет ничего неизменного, в ней всё в вечном движении. Но известные психические явления изменяются чрезвычайно медленно, по каплям, и эти изменения едва доступны сознанию самого субъекта или наблюдению извне. Есть и такие изменения, которые совсем не сознаются и не подлежат никакому наблюдению в то время, когда они происходят, и только ученое исследование результатов ими произведенных удостоверяет их наличность. К числу черт, изменение которых замечается только по прошествии многих лет, принадлежат, например, черты индивидуального характера человека. Резкая, быстрая перемена характера возможна только

—489—

при известных душевных заболеваниях (при так называемом раздвоении личности). При душевном здоровье, характер остается в своих основных чертах относительно неизменным, т. е. те перемены, которым он подвергается с течением времени, или незаметны, или так не существенны, что мы считаем их равными нулю».

Но это коренное постоянство темперамента и основных элементов характера не дает права заключать о статической, субстанциальной природе; характер является агрегатом психических процессов, реализующихся в конкретных проявлениях в жизни.

В зависимости от того или другого преобладания процессов является принадлежность характера к той или другой психологической группе. Характер обязан своими свойствами корню, отпрыском которого в силу наследственности он является. Отдельные же черты духовного склада, склонности и стремления формируются под влиянием воспитания, семейных особенностей жизни и общих социальных условий. Для апперцепции характеров во всей психологической, эстетической и этической их сложности под непрестанным воздействием внешних влияний, – служат литературные типы. Тип есть концентрация общих свойств, полученных путем отвлечения от ряда сходных индивидуальностей, в главных моментах. Подобие составления типов можно видеть в фотографии, где посредством закрепления снимков в разных положениях получают общий типический образ, наиболее отвечающий главным чертам оригинала в общих чертах. Типы являются заместителями однородных разрядов индивидуальностей, в форме нераздельного синтеза абстрактных и конкретных начал в отдельных образах, и знаменуют собою вечное движение жизни и ход внутреннего прогресса в его отражениях на душевном складе людей.

Евгений Жураковский

—1—

1 Января. Новый год. Литургию и молебен совершал в кафедральном соборе. Затем принимал у себя поздравителей, которых в этот день бывает не очень много. –

2-го ч. получено было мною 7 писем с разных сторон, между прочим, из Вильны и Нижнего Новгорода.

Из Вильны писал от 30-го минувшего декабря Попечитель учебного округа, Николай Александрович Сергиевский:¹³⁹⁷

«Благоволите принять мое усерднейшее поздравление с текущим праздником Рождества Христова и наступающим новым годом. Да хранит Господь Ваши силы и здоровье для дальнейшего Архипастырского служения Вашего и тех трудов, которыми постоянно украшается Ваше имя, дорогое моему сердцу и всем любящим и почитающим Вас.

Простите, святый Владыка, что несколько запаздываю с моим приветствием. Не забвение тому причина; мне ли забыть Вас? Стечение обстоятельств лишило меня возможности быть более исправным. Возвратился я из Петербурга за несколько часов до праздника, а потом совершилось печальное событие, поглотившее и внимание и время. 2-го января возвращаюсь в Петербург для окончания занятий в Комиссии при Министерстве и оттуда или буду писать подробнее или же на день приеду к Вам, чтобы лично принять Ваше благословение и насладиться Вашею беседою.

Испрашивая святых молитв Ваших с глубочайшим почтением, беспредельною любовью и всесердечною преданностью всегда есмь и буду…».

Из Нижнего Новгорода от 29-го того же декабря писал преосвященный епископ Владимир:¹³⁹⁸

—2—

«Хоть накануне отдания праздника Рождества Христова, позвольте мне поздравить Ваше Высокопреосвященство с сим великим всеспасительным праздником, а вместе – и с приближающимся новым 1891 годом. Да будет наступающий год летом исполнения наилучших, задушевнейших желаний и молитв Ваших!

Я же, убогий, как раз к новому году решаюсь обременить Вас новою просьбой.

В недавнюю службу¹³⁹⁹ мою в Ставропольской епархии Господу угодно было послать мне великое утешение, живо напоминавшее мне времена моего служения при Алтайской Миссии.¹⁴⁰⁰ Рукою моею грешной погружено было в купели св. крещения, в водах одной из степных речушек Ставропольской губернии, несколько десятков калмыков-буддистов. Сим положено основание православного христианства среди ставропольских калмыков. Эти новокрещенные составили из себя первую христианскую общину, собраны были нами из своих кочевьев в одно место, построены им избушки, домик для миссионера, церковь, испрошено Высочайшее соизволение на отвод им и миссионерскому причту достаточного количества земли, и некоторого денежного пособия на обзаведение их, на школу и учителя.

Так как, еще в первый раз провожая из Ставрополя в Воскресенский Мамае-Маджурский монастырь (на месте, прославленном пребыванием там мученических мощей Великого Князя Михаила) икону Св. Князя Михаила с частью его св. мощей, – неоцененный дар Тверского Владыки и Тверского кафедрального собора со старостой, – я просил и все со мною ставропольцы просили ходатайства мученического пред Господом о просвещении евангельским светом соседних обитателей язычников-калмыков; то вслед за сим совершившееся обращение и крещение вышеупомянутых буддистов принято мной как главным образом плод молитвы князя-мученика. Поэтому и потому, что из Маджар мученическое тело по пути в Москву должно было проследовать чрез всю степь

—3—

ставропольскую; теперь калмыками населяемую, – и первое селение новокрещенных мною названо (и гражданским начальством тоже) Князе-Михайловским, и церковь посвящена имени князя мученика Михаила Тверского. Но как сама церковь перевезена с другого места, так и иконостас на первое время поставлен не новый, с иконами какие нашлись.

Вот теперь и обращаюсь к благостному посредству Вашего Высокопреосвященства для восполнения главного недостатка в упомянутой церкви – приличной иконы Св. Князя Михаила.

На сей предмет препровождаю двести шесть (206) рублей для передачи их Вашему кафедральному причту и достопочтенному старосте. Их же, чрез Вас, усерднейше прошу на сию лепту 1) приобрести икону св. Князя Михаила такого же размера, какой имеет прежде присланная икона, 2) устроить на оную хоть не дорогую, но сребропозлащенную ризу, с киотом, 3) освятить икону на мощах князя мученика, 4) отправить её «в Ставрополь Кавказский», преосвященному Евгению,¹⁴⁰¹ Епископу Ставропольскому, для препровождения в церковь новокрещенного селения Князе-Михайловского, 5) если бы, паче чаяния всякого, от посланных денег, по употреблении на всё вышесказанное, что-либо осталось, то сей остаток употребить на елей лампады при мощах Св. Князя Михаила.

Что касается, Владыко, до первоприсланной иконы с частью Св. мощей, то она вскоре сделалась дорогим, любимым, священным сокровищем епархии ставропольской: с разрешения Св. Синода, испрошенного мной, она ежегодно приносится в Ставрополь весною и осенью относится на зиму в Воскресенскую обитель. Но как принос, так и возвращение тянутся месяцы, потому что в селениях, по маршруту (каждый раз меняемому, чтобы никому не было обидно) лежащих, ни одна хижина не останется без посещения с св. иконой, так же, как и в г. Ставрополе. Воскресенская же обитель, недавно учрежденная, теперь уже положила основание построению каменного собора,

—4—

в надежде на помощь Св. Князя Михаила. Слава Богу о всём, и благодарение Вам и соборянам со старостою!

Не смею больше утруждать Вас своим многоглаголанием».

В ответ на это писал я 10-го числа:

«Преосвященнейший Владыко,

Возлюбленный о Господе брат!

Получив 2-го сего января Ваше братское послание от 29-го минувшего декабря, с приложением при нём 206 р., для написания иконы Св. Бл. Вел. Князя Михаила Ярославича Тверского и украшения оной сребропозлащенной ризою, с киотом, я сделал надлежащее распоряжение к исполнению Вашего благочестивого желания на пользу новокрещенных чад Христовой церкви. Я поручил своему о. Эконому, отправившемуся в Москву, заказать там известному мне иконописцу написать икону Благоверного Князя Михаила требуемых Вами размеров и вместе с тем переговорить с кем-либо из тамошних купцов относительно устройства на эту икону сребропозлащенной ризы; киот же, в меру иконы, будет заказан и сделан здесь, в Твери. По изготовлении всего требуемого, икона будет отправлена, по Вашему указанию, в Ставрополь на имя преосвященного Евгения, и Вашему Преосвященству о сем немедленно будет сообщено.

Вы напрасно считаете свою просьбу обременительною для меня. Напротив, я вседушевно рад случаю еще раз послужить святому делу. Для нас, Тверитян, весьма радостно и отрадно слышать, что имя благоговейно чтимого нами страстотерпца – князя прославляется там, где он совершил некогда страдальческий подвиг за веру православную и свое отечество и где приял мученическую смерть.

Приветствуя взаимно Ваше Преосвященство с наступившим новым годом, прошу принять от меня с любовью прилагаемую при сем небольшую, мною изданную брошюру (письма Митрополита Филарета к игуменьи Сергии)».

В тот же день, т. е. 2-го числа, явился ко мне из Витебска, с поклоном от преосвященного Антонина,¹⁴⁰²

—5—

покровительствуемый им ученик 3-го класса Литовской семинарии Николай Александр. Гинтовт. Юноша 20 лет, очень развитый и, по-видимому, благонравный; он заявляет уже о своем намерении принять монашество. Гинтовт рассказывал мне о порядках, заведенных в Литовской семинарии покойным архиепископом Алексием:¹⁴⁰³ ученики разделены на 20 черед, и ежедневно по очереди ходили в крестовую архиерейскую церковь ко всем службам, для чтения и пения. Хвалил торжественные служения преосвященного Алексия. – О преосвященном Кирилле,¹⁴⁰⁴ епископе Ковенском, Викарии Виленском, передавал, что он был очень слаб силами, и что, когда по смерти преосвящ. Алексия, пронеслась молва о назначении на его место Экзарха Грузии Палладия,¹⁴⁰⁵ он будто бы говорил, что в этом случае он немедленно уйдет из Вильны (Кирилл был викарием в Казани при архиепископе Палладии и близко знал его нравственные качества).

3 ч. ездил в Желтиков монастырь прежде всего для поклонения Святителю Арсению, а затем для свидания с Управляющим монастырем, преосвященным Геннадием,¹⁴⁰⁶ и для личного осмотра так называемых Царских чертогов. Поклонившись святыне, побывавши в братской трапезе и осмотревши чертоги, которые нашел в неопрятном виде, я, распотевши от ходьбы, зашел на короткое время в покои епископа, и, не остывши от испарины, отправился в обратный путь. Дорогою пронизал меня насквозь довольно сильный ветер; возвратившись домой, я не принял своевременно надлежащих мер против простуды, и вследствие сего открылась во мне тяжкая болезнь – желтуха. Болезнь эта, продолжавшаяся около двух месяцев, крайне изнурила меня.

В тот же день получено было мною письмо из Кременца Волынской губ. от ректора Волынской семинарии, архим. Симеона;¹⁴⁰⁷ от 28-го декабря от. Ректор писал мне:

—6—

«Благосклонное внимание, которым Ваше Высокопреосвященство удостаивали меня, во время моего служения инспектором вверенной Вашему управлению духовной семинарии, дает мне смелость приветствовать Вас с наступающим новым годом. В этот день особенно я буду молить Пришедшего на землю возвестить человекам лето Господне приятно, да дарует Он и Вам наступающее лето приятно и да приложит Вам дни на дни и лета на лета!

Два месяца исполнилось с того времени, как мною дан был Вашему Высокопреосвященству отчет о том, что я видел и слышал особенно важного в Петербурге. Утешая себя мыслью, что и дальнейшее мое путешествие будет для Вас интересным, приступаю к описанию его.

В Вильно я прибыл ночью 19-го октября, а 20-го отправился к Высокопреосвященному Алексию,¹⁴⁰⁸ в его загородное поместье Трианополь. «Здравствуйте, ваше высокопреподобие», были первые слова Владыки. Когда же я передал ему от Вашего Высокопреосвященства глубокое почтение и засвидетельствовал, что Вы очень часто вспоминаете о нём, как об искреннем друге, то Владыка не знал, куда и посадить меня. На диван, несмотря на все упрашивания Высокопреосвященного, я не сел. Владыка показался мне здоровым и в беседе как со мною, так и с другими гостями, бывшими при мне, не жаловался на свое нездоровье. Беседа, прежде всего, была о Вас. Владыка подробно расспрашивал о Вашем здоровье, делах епархиальных, о ревизии семинарии и её последствиях. Он сохранил о Вас самые светлые воспоминания. «У Преосвященного Саввы золотое и чистое сердце. У него нет тайны от друзей: что на сердце, то и на языке», – вот буквальный отзыв Владыки о Вас. Расспрашивал о Петербурге, Академии, ректоре её¹⁴⁰⁹ и инспекторе Академии.¹⁴¹⁰ Спрашивая о последнем и узнав, что он недавно¹⁴¹¹ кончил курс, Владыка возразил: «почему же его назначили? Он магистр?» – «Нет, – сказал я, – но он

—7—

не из духовного звания. «Так и вам известна язва, которая грозит нашей церкви», – сказал Высокопреосвященный. Владыка поразил меня своей лаской, потому что несколько раз уговаривал меня остаться у него. «Прошу вас отобедать сегодня у меня, а завтра служить и обедать», – говорил Высокопреосвященный. Но я, опасаясь, что скоро кончится поверстный срок моего билета, с сожалением отказался. «Останьтесь, – говорил Владыка, – посмотрите мой сад, еще побеседуем о Твери». Наконец благословляя меня иконой Иверской Пресв. Богородицы, Владыка опять сказал: «а то останьтесь!» – Проводил он меня в нижний этаж, до последних дверей и три раза прощался троекратным лобызанием. Глубоко скорблю я, что несмотря на мои усилия и старания, не удостоился облобызать десницу его (сам он удерживал от этого). Мог ли я думать тогда, что чрез 20 дней Высокопреосвященного Алексия не станет.¹⁴¹² 11 ноября в нашей семинарской церкви была совершена панихида. Упокой его, Господи, со святыми!

В Житомир я прибыл ночью 22 октября и остановился в гостинице. На другой день я явился к Преосвященному Модесту,¹⁴¹³ который встретил меня со словами: «вот и слава Богу! На днях ко мне прибыл Преосвященный Викарий,¹⁴¹⁴ а теперь и вы, о. ректор! Я теперь буду спокоен!» – Вскоре прибыл и преосвященный викарий Антоний. – После обеда в одной карете Преосвященный Викарий и я отправились из Житомира, а на другой день прибыли в Кременец. Преосвященный пригласил меня остановиться пока в его квартире, где я и прожил три дня. Во время путешествия и трехдневного пребывания у Преосвященного мы много говорили и говорили откровенно, но и теперь Преосвященный для меня загадка. Для характеристики его считаю необходимым указать, во-первых, на то, что он считает себя учеником Преосвященного Самарского Серафима¹⁴¹⁵ (опасно больного в настоящее время,

—8—

которого прямо называет гениальным человеком, как администратора, юриста, политика и ученого).¹⁴¹⁶ Нет ничего удивительного, что преосвященный в отношении к семинарии и Правлению старается подражать преосвященному Серафиму. Во-вторых, преосвящ. Антоний – враг евреев и вот два месяца ведет с ними борьбу, стараясь ничего не покупать у них. Но, кажется, эта борьба, достойная лучшей участи, кончится полным поражением, потому что в Кременце евреи всё забрали в свои руки. И я сочувствую Преосвященному и, подобно ему, стараюсь избавить семинарию от нашествия израильтян, но мало вижу успеха. Справедливость требует сказать, что в Кременце хорошие купцы и особенно мастера – евреи: они шьют рясы и даже ризы, они же золотят иконостасы, чистят и золотят священные сосуды и кресты. – Преосвященный, в своих беседах со мною, ничего не скрывает от меня, даже таких фактов, которых можно бы и не доверять другому, но по отношению к Правлению почти не было ни одного журнала, который бы не имел замечаний. Правда, я сам во время своего путешествия с ним из Житомира просил его руководства и обещал полную покорность, но, кажется, у него другая цель. Замечания его, впрочем, касаются, большею частью секретаря.

С моим поступлением в семинарию водворился мир, но надолго ли, Господу известно.

В Почаеве, где пребывает на покое Архиепископ Палладий,¹⁴¹⁷ я еще не был. Как говорят, Преосвященный страдает размягчением мозга. По временам у него до того слабеет память, что он совсем не говорит. Особенно это бывает после обильного обеда или ужина. В это время он не может и ходить. Причину болезни объясняют тем, что кто-то из духовенства, по злобе на преосвященного, послал г. Обер-Прокурору несколько анонимных писем, в которых слишком грязно описал жизнь его. Письма эти, будто бы, посланы были Преосвященному».

—9—

8-го числа писал я в Сергиев Посад, экстраординарному профессору Московской дух. академии, Ив. Ник. Корсунскому:¹⁴¹⁸

«Поздравляю Вас с добрым началом доброго и прекрасного дела: разумею составление жизнеописания великого Святителя Филарета. Его Святительские молитвы да призовут на ваш труд, в честь и славу его, Божие споспешествующее благословение! – Я желал бы, чтобы Вы сосредоточили по преимуществу на этом труде Ваши силы и ваше внимание. Ваши ученые исследования читаются и будут читаться лишь немногими избранными людьми, а хорошо составленная биография митрополита Филарета, без сомнения, найдет бесчисленное множество читателей. Не можете ли, любезнейший Иван Николаевич, прислать мне, для прочтения, то, что Бог помог Вам уже написать, а затем не изберете-ли свободное времечко посетить меня, чтобы еще раз лично побеседовать с Вами о предмете, которым я так живо интересуюсь».

12-го числа получено было мною письмо из Петербурга от прот. В. Я. Михайловского; от 11-го числа от. протоиерей писал мне:

«У одного из великих пророков сказано: «может ли Ефиоплянин переменить кожу свою и барс – пятна свои?»¹⁴¹⁹ Конечно, не может. И эти слова целиком относятся ко мне, всегда пред Вами виноватому. Как Вас не любишь, сколь часто Вас не вспоминаешь добрым словом и на каждодневной молитве и в разговоре, а все-таки каждый раз, каждогодно и в начале года и в продолжении его, являюсь я пред Вами неисправным во внешних отношениях. Всегда я запаздываю Ваше Высокопреосвященство поздравить с праздниками. Но, Ваше Высокопреосвященство, Господь и любящего ученика Своего Петра, невпопад возражавшего и высказывавшего свое мнение, прощал. Простите и Вы меня и в новом году, как прощали и в прежние лета.

Поздравляю Вас с новым годом. Дай Бог Вам еще много, много лет добродетельной жизни на пастве Твер-

—10—

ской. Дай Бог, чтобы Ваша любовь и ко мне меньшему из Ваших чад не охладела.

Нового я ничего не знаю; сижу за своими книгами и тетрадями. Бегаю по урокам, заглядываю в Консисторию, яко уд некий едва признаваемый и терпимый и вечно лишаемый жалования, понеже человека не имам, да егда открывается вакансия, настоять за меня. Обаче да будет воля Божия».

13-го числа получил письмо из Сергиева Посада от И. Н. Корсунского. Он писал от 11-го числа:

«Пишу Вам по особенному случаю. 8-го генваря, после продолжительной, но тяжкой болезни (горячки) скончалась многоуважаемая и добрейшая Капитолина Васильевна, супруга Виктора Дмитриевича Кудрявцева.¹⁴²⁰ Завтра (12 генваря) будет её погребение. Виктор Дмитриевич жестоко поражен этою тяжкою утратою. Будьте милостивы, вознесите и Ваши святые молитвы о упокоении души усопшей, а, если можно, и удостойте скорбящего вдовца Вашим Архипастырским словом утешения. Могу сказать, что когда я давеча утром, пред панихидою по усопшей, упомянул Виктору Дмитриевичу Ваше имя, он как-то особенно оживленно выразил мне свое желание, чтобы я написал Вашему Высокопреосвященству о кончине его супруги, в полной надежде на Ваше сочувствие его горю и на Ваши святые молитвы. По устроению Божию день кончины её (и даже почти час – 6-й вечера) был днем, в который исполнилось 35 лет их супружества, и они собирались было праздновать юбилей своей свадьбы. Но Господь судил иначе. 25 декабря к вечеру Капитолина Васильевна захворала и не перенесши кризиса, после истинного христианского приготовления к переходу в загробную жизнь таинствами покаяния, причащения и елеосвящения, скончалась 8-го генваря»

В тот же день писал я профессору академии Викт. Дм. Кудрявцеву:

«Получив известие о кончине Вашей дорогой и благочестивой супруги Капитолины Васильевны, спешу выразить Вам, любезнейший Виктор Дмитриевич, сердечное собо-

—11—

лезнование о постигшей Вас тяжкой скорби. Понимаю, что чем продолжительнее был ваш супружеский союз, тем чувствительнее и болезненнее расторжение его. Посещая Вас, я всегда любовался вашею мирною супружескою жизнью. Нетрудно посему понять, какую скорбь испытываете Вы теперь, лишившись своей дорогой супруги. – Но ваша глубокая религиозность и ваша мудрая рассудительность, надеюсь, не допустят Вас до безмерной печали при настоящих горестных обстоятельствах. Не буду указывать Вам на духовное врачевство к облегчению вашей скорби: Вы сами его знаете…

Душевно Вас почитающий А. С…»

14-го числа писал я в Казань профессору академии Александру Феод. Гусеву:¹⁴²¹

«Поздравляю Вас с наступившим новым годом и искренно благодарю за присланную мне брошюру «О браке и безбрачии». – С живым интересом прочитал я эту брошюру и, сравнивая её с беседою о том же предмете покойного архиепископа Никанора,¹⁴²² отдаю ей преимущество. Ваш спокойный тон и основательный разбор сочинения графа Толстого убедительнее, чем раздражительная брань Никанора. В его беседе мне особенно не понравилось перепечатанное впереди её почти целиком гнусное произведение сиятельного автора. Недаром какой-то немец иронически выразился о беседе Никанора, что это 2-я часть Крейцеровой сонаты.

Прошу и от меня принять в дар посылаемую вместе с сим, под бандеролем, небольшую, недавно мною изданную брошюру: «письма митрополита Филарета к Спасо-бородинской игуменьи Сергии».

Не сетуйте ради Бога на меня, что я редко пишу Вам: ей, до крайности обременен и официальной и частной перепиской».

От 14-го числа из Волочка игуменья Казанского монастыря Досифее уведомляла меня о пожертвовании в пользу монастыря о. протоиереем Кронштадтским И. И. Сергиевым облигаций на 5.000 р.

—12—

18-го числа получено было мною письмо из Петербурга от сенатора Ник. Отт. Тизенгаузена;¹⁴²³ от 16 ч. Ник. Отт. писал мне:

«Имев удовольствие получить изданное Вами собрание писем усопшего Святителя Московского Филарета к игуменьи Сергии, поставляю себе за долг принести Вам, достоуважаемый Владыко, мою сердечную признательность за этот дорогой дар, который и еще приумножил имеющееся у меня собрание словес мудрого, тщанием Вашим сберегаемых для памяти и научения всех, неотвергающихся «слова истины». Книжечка прочтена была тотчас же и вскоре будет мною собственноручно переплетена.

«Подступы», ведомые против обладателей куфической монеты, представляют немалую опасность, как всякая медленная осада, и осаждаемый, мнится мне, не выдержит до конца. Впрочем, капитуляция, если только она не состоялась уже, может отдалиться, потому что осадные работы на некоторое время прекратятся, так как неприятель,¹⁴²⁴ сколько знаю из последнего его письма ко мне, собирается съездить в Петербург, где и жду его с нетерпением».

20-го числа получил письмо из Сергиева Посада от И. Н. Корсунского. От 18-го числа он писал, в ответ на мое письмо от 8-го числа:

«Первее и более всего примите мою глубочайшую благодарность за Ваше милостивое письмо, за книгу, за приветствие и т. д., а паче всего за Ваше святительское благословение, которое для меня так дорого и важно, а равно и за внимание к моей просьбе относительно осиротевшего В. Д. Кудрявцева, у которого, чрез неделю по кончине его супруги, в доме было новое горе: скончалась от воспаления в легких ходившая за Капитолиной Васильевной, во время предсмертной болезни последней, племянница её Любовь Ефимовна Алексинская. Её отпевание состоялось лишь вчера в нашей же приходской церкви Вознесения, а после литургии и отпевания тело почившей девицы Любви отве-

—13—

зено было на вокзал железной дороги для дальнейшего следования в Москву.

Теперь слово о биографии. Ваше Высокопреосвященство изволите выражать желание, чтобы я прислал Вам то, что Бог помог мне уже написать. Но вместо такой присылки я пока изъяснюсь пред Вами лишь о ходе и результате моих занятий. Я начал дело, как уже докладывал Вашему Высокопреосвященству, в день рождения Владыки Филарета 26 декабря, даже с вечера 25 декабря. Но как начал? Естественно, – выборкой и группировкой материала для первого Коломенского периода; доселе пока сделано лишь следующее: составлено предисловие к биографии, пока не окончательно; сгруппирован весь известный мне материал за Коломенский период (1782–1800 г.г.) и подобрано много материала за Троицкий период (1800–1808). Описав Коломенский, я пришлю этот отдел на просмотр Вашему Высокопреосвященству, предупреждая впрочем, что и это будет не окончательный и совершенный вид работы. Я еще спишусь с Тулой, куда перешел архив Коломенской епархии и семинарии, быть может сам побываю там, а равно посещу и Коломну, побывав предварительно у Вас, с Вашего милостивого соизволения, о чём я еще буду иметь честь писать Вам».

21-го числа получил из Киева от высокопреосвященного митрополита Платона¹⁴²⁵ письмо следующего содержания:

«Проездом в Петербург я полагаю быть в Твери в 8 часов вечера 27 января и провести сутки в Вашем доме; поэтому прошу у Вас гостеприимства и теплого приюта, я не вполне здоров.

Ко времени моего приезда в Тверь, благоволите вытребовать от ректора Тверской семинарии сведения о том: 1) кто пользуется моею стипендией в этой семинарии; 2) как учится и ведет себя ученик сей семинарии Евгений Архангельский, сын священника села Ивановского, Зубцовского уезда; и 3) не может ли помянутая стипендия предоставлена быть этому ученику – моему родственнику.

—14—

Прошу Вас не объявлять никому о скором моем приезде в Тверь, дабы не беспокоили меня тверские попрошайки, завалившие меня своими просьбами о пособии.

Из Киева полагаю выехать 24 января и быть в Москве вечером 25 января». 2

27 ч. гость мой не приехал и телеграммы не прислал.

Вечером 27-го ч. был у меня чиновник Казенной Палаты И. А. Иванов. Между разговорами вспомнили мы о бывшем в январе прошедшего года VIII археологическом съезде в Москве, где был и Иванов. Он рассказывал мне об одной сцене, которой он был очевидцем. Директор архива Мин. Юстиции, Нил Александр. Попов (тверитянин) пригласил к себе на вечер некоторых, более ему близких ученых, приехавших на археологический съезд, в том числе одного молодого археолога С. В этом ученом кружке шли ученые разговоры и читались некоторыми из гостей ученые статьи. Предложил в свою очередь и С. нечто прочесть, – и что же он начал читать? – Акафист – известный памфлет на архиепископа Харьковского Амвросия¹⁴²⁶… Бывший в этом собрании один из профессоров Харьковского Университета тотчас встал и ушел; вслед за ним вышли и другие. Вот какую дерзость и наглость позволил себе в среде ученых мужей этот легкомысленный юный археолог!…

29 ч. вечером, с почтовым поездом, прибыл из Москвы, по пути в Петербург, жданный гость Владыка Киевский. С ним я пробеседовал до 11-ти часов ночи. О многом мы судили и рассуждали с ним.

Я жаловался Его Высокопреосвященству на беспокойного соседа своего, Управляющего Желтиковым монастырем, Епископа Геннадия, и просил доложить Св. Синоду, чтобы указано было ему иное место для покоя, напр. Белгородский монастырь, Курской епархии, где недавно (именно 15-го числа) скончался пребывавший на покое преосвящ. Ефрем,¹⁴²⁷ бывший епископ Пермский.

Была затем речь об умершем 27-го минувшего де-

—15—

кабря архиепископе Никаноре, о его духовном завещании, напечатанном в Церковных Ведомостях 1891 г. № 2, и его поучении о «Крейцеровой сонате» графа Льва Толстого; об изменении срока наград духовным лицам, по мысли Митрополита Иоанникия, т. е. о перенесении этих наград со дня Пасхи на день Коронации Государя Императора (15 мая); о реформе епархиального управления, при чем преосвящ. Платон полагал-бы ввести в состав Синода светских членов и даже кого-либо из Царских Особ, а с другой стороны, духовным Членам, по его мнению, следовало бы заседать в Государственном Совете, и эту мысль он, бывши еще на Рижской кафедре,¹⁴²⁸ внушил, чрез тогдашнего Министра Внутрен. Дел, графа Валуева,¹⁴²⁹ Государю Александру Николаевичу, а Государь требовал по сему предмету мнения от московского митрополита Филарета.¹⁴³⁰

Преосвящ. Платон полагал бы разделить русские епархии по митрополитским округам, но эта мысль уже не новая.

Наконец Владыка Платон, чувствуя немощь своих сил (ему было уже 87 лет), желал облегчить себя в управлении обширнейшею Киевскою епархией, и для этого приглашал меня к участию в этом управлении, с званием коадьютора, предлагая вместе с тем в вознаграждение из собственных средств 15,000 руб.; но я уклонился от этого почетного звания. С таким предложением маститый Святитель обращался прежде к Преосвященным: Павлу,¹⁴³¹ архиепископу Казанскому, Леонтию, архиеп. Холмско-Варшавскому¹⁴³² и Ионафану,¹⁴³³ архиеп. Ярославскому; но никто из них не принял этого лестного предложения.

30 ч. Память Трех Вселенских святителей – храмовой праздник в моей Крестовой церкви.

—16—

Изнемогая от болезни, я не мог в этот торжественный день сам совершать богослужение; вместо меня служил преосвященный Викарий, епископ Гавриил,¹⁴³⁴ а мы с преосвященнейшим гостем слушали литургию в моей моленной комнате. После литургии, была предложена, по обыкновению, праздничная трапеза, за которой я с трудом мог присутствовать.

2 Февраля. Праздник Сретения Господня. По причине продолжающейся болезни, в этот праздник служить я не мог.

В этот день получил я письмо из Петербурга от Вице-Директора Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода Игн. Климент. Зинченко,¹⁴³⁵ который от 1-го числа писал:

«Приношу сердечную благодарность за присланные мне произведения Тверской прессы. Из произведений провинциальной прессы, большею частью выходящих не для барышей, а только для увековечения существовавшего, я больше узнаю исторической правды, чем из произведений прессы столичной, почти превратившейся в торгово-промышленную. Прежде всего, конечно, я прочитал письма¹⁴³⁶ приснопамятного архипастыря, выяснившие для меня еще одну черту его великой личности: как нянька он воспитывает игуменью из высокопоставленных, – задача под силу только Филарету, затем кое-чему поучился из очерка жизни преосвященного Аарона Еропкина:¹⁴³⁷ снизу посмотреть вверх назидательно. Остальных брошюр еще не читал.

Испрашивая святительских молитв и архипастырского благословения, честь имею быть»…

13-е ч. Архимандрит Новгородского Антониева монастыря Никон¹⁴³⁸ переведенный в Белгородский монастырь, Курской епархии, по пути к месту своего нового назначения остановился в Твери и провел у меня сутки. О. Никон

—17—

мой давний знакомый. Он родился в Москве и, по окончании курса Семинарии, был учителем Заиконоспасского дух. училища. Здесь, в ноябре 1859 г. был пострижен мною в монашество, когда я был ректором Московской семинарии. Из Москвы он поступил в число Братства Александро-Невской Лавры в Петербурге, и проходил должность братского духовника. Когда я вызван был в 1883 г. в Петербург, для присутствования в Св. Синоде, он имел уже сан игумена. В 1885 г., при рассмотрении наградных списков в покоях Высокопреосвященного митрополита Исидора, мне удалось склонить Владыку к награждению игумена Никона саном архимандрита. Вскоре затем, о. Никон назначен был настоятелем Новгородского Антониева монастыря и членом Новгородской духовной Консистории. По должности члена Консистории, он, в течении нескольких лет, достаточно ознакомился с духом и характером Новгородского духовенства. Духовенство это, по его отзыву, грубое, дерзкое, пьяное и мздоимное.

От 17-го ч. писал мне сотрудник мой по составлению биографии Митрополита Филарета Ив. Никол. Корсунский:

«Прежде всего позвольте выразить мое искреннейшее желание, чтобы Господь укрепил Ваше здравие, драгоценное для всей нашей церкви, для науки и для отечества.

Что касается биографии святителя Филарета, то составление её очень тормозится текущими и неотложными случайными делами. Всё же, конечно, оно движется вперед, хотя пока доселе и ограничивалось подбором и группировкой материала, которого все больше и больше прибывает, по мере прочтения его, и который не хочется упускать из виду; для того чтобы выжать из него суть дела, однако же приходится много прочитывать и не относящегося к делу прямо; поиски за тем и другим, при разрешении того или другого вопроса, также отнимают много времени, а иногда даже требуют и поездки в Москву (в Румянцовский музей и в другие библиотеки) или переписки (напр. с Тулою, где архив Коломенской епархии находится)».

25 ч. уволен, по (вынужденному) прошению, от долж-

—18—

ности Московского Генерал-Губернатора Князь Владимир Андреевич Долгоруков,¹⁴³⁹ а на его место назначен Великий Князь Сергий Александрович.¹⁴⁴⁰ Событие для Москвы великой важности.

26 ч. День рождения Государя Императора. Литургии в Кафедральном соборе, по болезни, я не мог служить, а приезжал только на молебен.

В конце этого месяца скончался мой добрый и преданный мне товарищ по академии – профессор богословия в Ярославском Демидовском Юридическом Лицее, протоиерей Алексей Петрович Лавров.¹⁴⁴¹

5 марта. Вторник 1-й недели Великого поста. В 11-ть часов утра неожиданно посетил меня протоиерей Кронштадтского собора Иоанн Ильич Сергиев,¹⁴⁴² стяжавший громкую славу благодатным даром исцелений болящих. В Тверь он прибыл для совершения молитвы над болящим купцом Аваевым.

О. Иоанн пробыл у меня не более 20-ти минут. Я благодарил его за пожертвование им 5,000 рублей в пользу Вышневолоцкой Казанской обители. Беседа у нас шла, между прочим, о трудности архиерейского служения, особенно в такой обширной епархии, как Тверская. Прощаясь со мною, он попросил у меня фотографический портрет, обещая прислать мне и свою карточку. Сверх портрета, я вручил ему некоторые из своих изданий. Приглашал я его разделить со мною постную трапезу, но он отклонил мое приглашение.

7-го ч. писал я в Ставрополь на Кавказ преосвящ. Евгению,¹⁴⁴³ Еп. Ставропольскому:

«Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь!

Предшественник Вашего Преосвященства на Ставрополь-

—19—

ской кафедре, Преосвященный Владимир,¹⁴⁴⁴ Епископ Нижегородский, препроводив ко мне при письме от 29-го декабря минувшего года 206 рублей, просил меня приобресть за эту сумму икону Св. Бл. Вел. Князя Михаила Тверского, в сребропозлащенной ризе с киотом, и, освятив оную на мощах Князя мученика, послать в Ставрополь на имя Вашего Преосвященства, для препровождения оной в церковь новокрещенного селения Князе-Михайловского.

Исполнив в точности возложенное на меня преосвященным Владимиром поручение, я сделал распоряжение об отправлении в Ставрополь, на имя Вашего Преосвященства, иконы Благов. Князя Михаила чрез Тверскую контору Российского общества страхования и транспортирования кладей. При большой иконе Благов. Князя приложена небольшая – аналойная и несколько малых образов и разных книжек – от усердия Тверских соборян и старосты.

Прилагая у сего квитанцию означенного общества от 4-го марта за № 3.714.899, а также описание приложенных при иконе предметов, прошу Вас, Преосвященнейший Владыко, уведомить меня о получении посылки и о том, в целом ли и неповрежденном виде оная получена. Поручая себя Вашим святым молитвам, с братскою о Христе любовью и преданностью остаюсь

Вашего Преосвященства усерднейший слуга»…

8-го числа около 6-ти часов утра, на пятницу 1-й недели поста, я видел следующий сон:

«Митрополит Филарет у меня в гостях; после угощения захотел идти в сад и спросил скуфью. Мною представлено было ему несколько разноцветных и разномерных скуфей: он выбрал одну темного цвета и примерял на своей голове. Когда он снял её со своей головы, я попросил его ударить ею по моей голове, с целью получить чрез это хотя малую часть его мудрости. Он исполнил мое желание. Затем, вдвоем мы вышли в сад и из сада в поле, где видим с одной стороны ржаное поле, пересеченное дорогою, а с другой зеленый луг. Сошли потом в какую-то долину, из которой любовались

—20—

на растущие вверху огромные деревья. Тут Владыка тихо говорит мне: напомните мне в сентябре о награждении таких-то (фамилий не сказал): одного Владимиром на шею, другого Анною на шею. Да, вот я всё забываю произвесть в протоиерее священника Орлова, Законоучителя Александровского Института. Вслед затем мы очутились в этом Институте: обширная, светлая зала, вся в окнах. С левой стороны залы стоят воспитанницы, с правой – начальствующие и законоучитель. Владыке подано было евангелие, и он разгнул его над головою законоучителя. Начал читать и остановился: Евангелие оказалось на Болгарском языке. Владыка надел очки, и продолжал читать; но очки упали, и он опять остановился. Тогда начал оканчивать чтение звучным и громким голосом стоявший сзади его Харьковский протоиерей Иларионов.¹⁴⁴⁵

Затем, мы с Владыкою очутились где-то в другом месте, и он стал давать мне диетические советы; между прочим, велел остерегаться употребления яиц, особенно вечером. При этом я объяснил ему, что я с тех пор, как сделался архиереем, в течение 25 лет, не ужинал; но затем, по совету врача, начал немного употреблять на ночь легкой пищи, потому что, вследствие недостатка питания, у меня начала трескаться на руках не только кожа, но и ногти».

После сего я проснулся и, вставши с постели, сейчас же записал этот знаменательный сон.

10-го ч. получил письмо из Петербурга от А. В. Гаврилова. Он писал от 9-го числа:

«О себе я напоминаю Вам посылкой литературных трудов, но о Вас мне напоминают лишь официальные бумаги в Синод. Мне кажется, этого мало. Имел сведения, что Вы были больны, хотя и на ногах. Без всякого сомнения, изволили читать, как тузы¹⁴⁴⁶ ссорятся по вопросам, о которых и митрополит Филарет говорил с величайшею осторожностью. Разумею полемику между Московскими Ведомостями¹⁴⁴⁷ и Гражданином,¹⁴⁴⁸ начавшуюся

—21—

по вопросу о праздновании памяти патриарха Фотия и закончившуюся обвинением Восточной церкви во многих грехах по отношению к нашей церкви… Что бы сказал Московский Святитель об этой недостойной статье Московских Ведомостей? Считающие себя церковными забыли, чем обязана Русь Восточной церкви, и как благодарят её за величайшее из благ, каким обладает Россия! По истине ум за разум зашел. Что же ждет впереди? Куда придем, отвергнув солидарность с Востоком? Не есть ли это начало нового, более серьезного раскола? Невольно вспоминается скорбное восклицание Святителя: «Утверждение на Тя надеющихся! Утверди, Господи, церковь, юже стяжал еси честною Твоею кровию».

Мой труд к концу подходит. Осталось листа два приложений, которые помещаются по желанию Константина Петровича. В состав их войдет несколько бумаг Филарета, или вовсе непечатанных нигде или уже бывших в печати, но имеющих отношение к нашему изданию.

Что скажете Вы о предметном Указателе? Будут ли меня бранить за него?»

На это письмо отвечал я 12-го числа:

«Простите, любезнейший Александр Васильевич, что так давно не писал Вам. Но я виноват, в этом отношении, не только перед Вами, но и перед многими другими. А всему виною моя новая, довольно тяжкая и продолжительная болезнь: это – желтуха, приключившаяся вследствие простуды, при поездке в Желтиков монастырь 4-го января. Болезнь эта изнурила меня до крайности: несколько недель я не мог употреблять никакой пищи, ни даже пить чаю. Вы пишете, что я был болен, хотя и на ногах, но без движения. С 6-го января и по 26-е февраля я никуда не выезжал; не мог даже вовсе появляться на воздух, хотя бы в саду. От продолжительного, хотя и невольного, пощения ноги до того ослабели, что я не мог ни долго стоять, ни даже твердо ходить по комнатам: поневоле вел сидячую жизнь, и только мог заниматься, хотя и не без труда, приемом в своем кабинете Благочинных с отчетами и Секретаря с консисторскими делами. Частною же корреспонденцией решительно не мог заниматься.

—22—

О предметном Указателе вашем следует сказать, что всякий, желающий изучать Митрополита Филарета по его печатным сочинениям, искренно поблагодарит Вас за ваш великий труд. – Без сомнения, и в этом Указателе, как и в предыдущем, могут оказаться пропуски и недосмотры, но разве может быть какой бы то ни было человеческий труд без всяких недостатков? Поэтому я советовал бы Вам сделать, в этом смысле, в предисловии вашем к книге оговорку.

Статьи о патриархе Фотии в «Гражданине» я не читал, но в Московских Ведомостях с крайним удивлением и прискорбием прочитал. Впрочем, не тому надобно удивляться, что так судят и рядят о церковных и иерархических делах наши доморощенные либералы, а тому, как допускают и терпят это в распространенных газетах наши верховные ревнители православия. – Не менее этой статьи меня удивляло и удивляет напечатание и перепечатание в духовных Журналах почти целиком гнусной «Крейцеровой Сонаты»; и пусть бы только в Журналах: нет, эту сонату напечатали особой брошюрой Афонские монахи и пропагандируют и в среде простого народа. Молодежь только и читает эту интересную пьесу, а что следует за нею, оставляет без внимания».

11-го ч. получил письмо из Нижнего Новгорода от преосвященного епископа Владимира. От 9-го ч. он писал мне:

«Несвоевременный, хотя и глубоко благодарственный, ответ мой на Ваше любвеобильное письмо снисходительно примите за своевременный.

Как нельзя больше за то своевременно прислана мне Вашим Высокопреосвященством брошюра с письмами блаженной памяти Высокопреосвященного митрополита Филарета к игуменьи Сергии. Несмотря на сугубую ценность этой брошюры, я решаюсь не оставить её в числе своих книг: посылаю её на Алтай новоизбранной настоятельнице тамошнего миссионерского женского монастыря. Сим действием я отдаю сребро торжником. Для оной настоятельницы – неопытной глубокоопытные наставления покойного Владыки Московского весьма, весьма будут пригодны.

К вашему же Высокопреосвященству опять моя докука. Если икона Благов. Князя Михаила Тверского еще не из-

—23—

готовлена и следовательно не отослана по указанному раньше назначению, то я прошу не отправлять её прямо в Ставрополь, а прислать мне в Нижний. Так как мне не быть уже там, куда она назначена, то мне желается взглянуть на неё в Нижнем, совершить пред нею молебствие Св. Кн. Михаилу и затем отправить по прежнему назначению.

Некогда бывший викарием нижегородским, давно пребывавший на покое, преосвящ. Поликарп¹⁴⁴⁹ 7-го числа прешел в вечный покой, сегодня его погребаем. А здравствующий викарий преосвящ. Агафодор¹⁴⁵⁰ поемлется от меня на Сухумскую кафедру. Если бы преемник его оказался таким же, я был бы весьма доволен.

Поручая себя с паствой нижегородскою святительским молитвам Вашим, с глубочайшим почтением и благодарнейшею преданностью имею честь быть»…

На другой же день, 12-го ч., отвечал я Его Преосвященству:

«Возложенное на меня Вашим Преосвященством поручение относительно иконы Благов. Князя Михаила Тверского мною исполнено с добрым успехом.

Икона написана знакомым мне иконописцем очень удовлетворительно; сребропозлащенной риза на неё сделана известным Московским мастером Овчинниковым; им же устроен для иконы приличный футляр. За написание иконы, за ризу с футляром и за пересылку иконы из Москвы до Твери заплачено 200 р.

Дубовый киот для иконы сделан, на мое иждивение, в Твери.

По получении иконы из Москвы, она· освящена была при мощах Благов. Князя.

Соборяне со старостою пожертвовали от себя небольшую аналойную икону Князя-мученика, несколько экземпляров акафиста ему, житие и пр…

Всё это было прочно закупорено в ящике и отправлено 5-го сего марта в Ставрополь, на имя преосвящ. Евгения, чрез Тверскую контору Российского Общества страхования и транспортирования кладей.

—24—

Каждый день я собирался писать об этом Вашему Преосвященству, а между тем, вчера получаю письмо от Вас. Очень жаль, что оно несколько запоздало. Вероятно, Вы скоро будете иметь известие от преосвящ. Евгения о получении им иконы.

Очень рад, что посланная мною Вам брошюра послужит на пользу новоизбранной настоятельнице Алтайской обители.

Вечная память новопреставльшемуся Преосвященному епископу Поликарпу. Я видел его только раз в сане еще архимандрита, когда он был наместником Александро-Невской Лавры».¹⁴⁵¹

Вечером 14-го числа был у меня чиновник Казенной Палаты Ив. Александр. Иванов и читал письмо, полученное им от Казанского архиепископа Павла.¹⁴⁵² В письме этом Преосвященный сообщает, между прочим, поразительную весть о преосвященном Самарском Серафиме, скончавшемся 11-го января и погребенном в новоустроенном, но еще не освященном кафедральном соборе: будто какие-то злодеи, разобрав склеп, в котором погребен был умерший архипастырь, сняли с него все облачения и утвари, на него возложенные, и оставили в одном белье. Злодеяние неслыханное!…

Затем, преосвящ. Павел в письме делает о своём Викарии еп. Сергии¹⁴⁵³ такой отзыв: «это – иезуит, шпион, гордый, своевольник и пр…». А между тем, он сам его избрал и хотел даже сделать ректором академии.

14 ч. писал я профессору Московской дух. академии Ив. Ник. Корсунскому: ·

«Вы неутомимо подвигаетесь на литературном поприще. В последней книжке Душеполезного Чтения я с интересом прочитал Вашу статью о покойном архиепископе Никаноре.¹⁴⁵⁴ Если имеются у Вас отдельные оттиски этой статьи, прошу прислать мне один экземпляр.

За извлечение же из-под спуда и обнародование ученого

—25—

исследования блаженной памяти преосвящ. Алексия (Лаврова) о значении слова ἐξαδέλφη все канонисты должны сказать Вам великое спасибо. Об этом спорном слове у меня давно был разговор с А. С. Павловым.¹⁴⁵⁵

Не можете ли мне сказать, кто Н. Лебедев¹⁴⁵⁶ – автор сочинения: «Стоглавый собор 1551 г. (опыт изложения его внутренней истории)»? Не из ваших ли академических ученых? У меня имеется 1-й выпуск этого сочинения, М. 1882 г. – Желал бы я знать, было ли продолжение этого ученого сочинения и имеются ли в продаже следующие выпуски оного. Прошу уведомить о сем.

А вот еще вопрос, не знаете-ли, кому принадлежит резкая, чтобы не сказать более, статья, помещенная в № 59 Московских Ведомостей¹⁴⁵⁷ о патриархе Константинопольском Фотии, направленная против «Гражданина» (№ 38)? – Удовлетворите, если можете, моему любопытству…».

16-го числа получил письмо из Харькова от ректора Семинарии, протоиерее И. Кратирова;¹⁴⁵⁸ он писал от 12-го числа:

«Я имел честь получить от о. Иосифа, эконома Архиерейского дома,¹⁴⁵⁹ экземпляр изданных Вашим Высокопреосвященством писем Московского Митрополита Филарета к Игуменьи Спасо-бородинского монастыря Сергии.

Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за таковый знак милостивого внимания ко мне, тем более для меня приятный, что в моей памяти образ великого Святителя Московского неразрывно соединен с особою Вашего Высокопреосвященства, как мудрого правителя Московской дух. академии.

С течением времени союз двух святителей скреплен еще более тесными узами и останется неразрывным навсегда в памяти всей Православной Церкви. Имя Ва-

—26—

шего Высокопреосвященства, собирателя и истолкователя произведений великого Святителя Московского, будут произносить с великим уважением и глубокою благодарностью все любители истинной мудрости.

Письма к игуменье Сергии я прочитал немедленно по получении оных не только с удовольствием, но и с несомненною пользою для себя. Советы и наставления, преподанные мудрейшим из Святителей игуменьи монастыря, заключают в себе много поучительного для всякого, призванного к участию в правлении в той или другой мере».

22-го числа скончалась после тяжкой болезни, на 63-м году от рождения, настоятельница Осташковского Знаменского монастыря, игуменья Антония.¹⁴⁶⁰ Кончина этой благочестивой, образованной и благонамеренной старицы огорчила не только преданных ей сестер обители, но и граждан.

24-го числа получил письмо из Сергиева Посада от профессора академии Ив. Никол. Корсунского. От 21-го ч. он писал в ответ на мое письмо от 14-го:

«С сыновнею любовью препровождаю к Вам не только некролог преосвящ. Никанора в трех экземплярах, а и еще одну мою брошюрку (речь); когда же получу отдельные оттиски исследования преосвящ. Алексия об εξαδέλφη, то непременно вышлю Вам также 3 экземпляра.

Лебедев – автор сочинения о Стоглавом соборе бывший доцент нашей академии (Николай Иванович), выпуска 1872 года, прослуживший при академии не более 9-ти лет; человек даровитый, но, к сожалению, невоздержный и принужденный выйти посему из академии со службы, а вскоре, по выходе, и скончавшийся в Москве. Интересующее Вас сочинение его так и не докончено им.

Статья о патр. Фотии в № 59 Московских Ведомостей, не знаю, кому принадлежит. В № 77 автор еще пишет по поводу её.

Наш новый о. ректор¹⁴⁶¹ очень хороший человек и весьма хорошо ко всем относится, доступен всем, очень

—27—

деятелен, и потому сживаться с ним легко и приятно; что дальше будет, ведомо одному Богу; но пока с ним живется очень хорошо. Человек он глубоко религиозный, часто проповедует в академической церкви и имеет доброе влияние на студентов».

29-го числа получил письмо из Белгорода от архимандрита Никона, который писал от 26-го числа:

«По милости Божией я с 22-го минувшего февраля настоятельствую в Белгородском Свято-Троицком монастыре. Монастырь наш по внешнему виду красив и расположен в центре города. В монастыре две церкви: собор холодный, во имя Живоначальные Троицы, отделанный внутри под белый мрамор, – высокий и просторный; другая теплая церковь, во имя Знамения Б. Матери, отделана тоже под мрамор. На колокольне устроены башенные часы с боем. Большой колокол на колокольне в 1000 пуд. Наш звон к Богослужению служит сигналом для всех градских церквей, коих в городе 12, и ни в одной церкви ранее, чем в монастыре, не имеют права зазвонить; за этим наблюдает градский Благочинный. В высокоторжественные дни в наш монастырский храм собирается всё градское духовенство на молебен, а также военные и светские власти.

В юго-западной стороне собора, в пещере, нетленно почивают мощи Святит. Иоасафа Горленко;¹⁴⁶² при служении панихиды всегда открывается крышка гроба. Наш преосвящ. Владыка Иустин¹⁴⁶³ передавал мне, когда я представлялся ему принять благословение на вступление в должность, что, когда скончался святитель Иоасаф на пути по обозрению им епархии, Св. Синодом был назначен для погребения Святителя какой-то Архиерей, но почему-то замедлил приездом и прибыл к погребению чрез месяц или более по кончине Святителя. Признаков тления не заметили тогда в почившем и рассудили, не зарывая в землю, поставить гроб святителя в пещеру так, как он и по сие время стоит.

Другое неоцененное сокровище в обители нашей – это

—28—

чудотворная икона Св. Христова Николая, именуемого Ратным, на коей риза золотая. Граждане часто просят эту икону к себе на дом для служения молебнов. При моем предшественнике преосв. Ефреме¹⁴⁶⁴ носилась она в мае месяце по окрестным селам, а будет ли это при мне, не знаю, как еще дозволит Владыка наш.¹⁴⁶⁵

По четвергам и субботам в нашей обители соборне служатся молебны с акафистами – в четверг Св. Николаю, а в субботу – знамению Б. Матери. По пятницам соборне служится панихида по святителе Иоасафе. Во время служения панихиды бывает редкий звон в большой колокол и продолжается до 6-й песни, за сим начинается перебор всех колоколов и – до конца панихиды, а при пении «вечная память» звон во все колокола. Я стараюсь всегда сам служить панихиды по святителе Божием, а также и молебны с акафистами, народа бывает много, в особенности на панихиде. Видно, что народ чтит его за святого. Свечная выручка была бы у нас оч. хорошая, если бы запрещена была розничная продажа восковых свеч в городских лавках; теперь многие приходят со своими свечами и редко кто купит в церкви.

Здания монастырские, а также и службы – конюшни и каретный сарай каменные, за исключением только настоятельских келий и при них домовой церкви, которые устроены из дубового леса и в прочности не уступят каменным. В монастыре есть фруктовый сад, в котором, между прочим, растет и виноград, но, сказывают, редко когда дозревает. Арендных денег получается слишком 3.000 р. в год; братские доходы тоже хорошие.

Ваше Высокопреосвященство! Если придется Вам проезжать чрез наш город, не обойдите тогда своим посещением раба Вашего и всепокорнейшего слугу. У меля очень приличные кельи и всё будет к услугам Вашим».

1-го апреля получил письмо из Киева от Ректора академии, преосвященного Сильвестра,¹⁴⁶⁶ при котором он

—29—

препроводил ко мне V том своего ученого труда: «Опыт православного Догматического Богословия, с историческим изложением догматов».

Получив такой приятный дар, я выразил досточтимому автору свою благодарность 5-го числа в следующих строках:

«Приношу Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за присланный мне V том Вашего Богословско-Догматического сочинения. Должно полагать, что этим томом завершается Ваш многолетний ученый труд. Сердечно приветствую Вас с успешным совершением великого и важного подвига на пользу Православной Богословской науки. Да воздаст Вам подвигоположник Господь И. Христос за этот великий подвиг своим небесным воздаянием.

С братскою о Христе любовью имею честь быть»…

31-го марта скончалась, на пути в Крым, в Харькове Великая Княгиня Ольга Феодоровна. Тело усопшей перевезено было в Петербург, для погребения в Петропавловском соборе. По пути в Петербург, траурный поезд останавливался на Тверской станции 4-го апреля в 1-м часу пополуночи на 8 минут. В поезде изволил быть Августейший Супруг Почившей, Князь Михаил Николаевич. По краткости времени, вместо полной панихиды, совершена была при гробе краткая лития. По приглашению Великого Князя я с протодиаконом вошел в вагон: прочее духовенство и певчие оставались на платформе. Я приготовил было краткую речь по сему случаю; но произнесть её оказалось неудобным. Вот содержание этой речи:

«Ваше Императорское Высочество,

Благоверный Государь!

Какое неожиданное и печальное событие дало нам случай ныне лицезреть здесь, в нашем граде, Ваше Императорское Высочество.

Благоволите, Благоверный Государь, принять от нас, служителей алтаря Господня, и от всех православных обитателей города Твери, выражение глубокого, живейшего, искреннего сочувствия и соболезнования о поразившей Ваше супружеское сердце скорби.

—30—

Владычествующий над жизнью и смертью Всемилосердый Господь, по молитвам Святой церкви, да упокоит в своих небесных селениях душу почившей сном смертным Августейшей Супруги Вашей, благоверной Государыни Великой княгини Ольги Феодоровны; Вам же и благоверным чадам Вашим да дарует благодать терпения и благодушного перенесения посетившей Вас скорби».

В тот же день совершена была, после преждеосвященной литургии, в Кафедральном соборе, архиерейским служением, по новопреставленной Великой Княгине, соборная панихида, в присутствии гражданских и военных чинов.

5-го ч. получено было мною два письма: одно из Уфы, другое из Петербурга.

Из Уфы писал законоучитель гимназии, протоиерей Евф. Никол. Соловьев:

«Не знаю, известно ли Вам, что 6-го апреля, в следующую субботу, мы будем праздновать торжественно 50-тилетний юбилей нашего Святителя Дионисия¹⁴⁶⁷ в священном сане.

Все сословия желают почтить Владыку наилучшим образом и преискренно.

1) Монастыри готовят Архиерейское облачение тысячи в две; 2) Духовенство – стипендию в семинарии и панагию; 3) Город – училище имени Преосвященного; 4) Дамы – Архиерейскую мантию и роскошную бархатную рясу; 5) Семинария – Образ Спасителя в 70 руб.; 6) мужское дух. училище – образ Казанской Божией Матери; 7) женское епархиальное училище – большой ковер; 8) купеческое сословие – образ в 400 р.; 9) две гимназии – прекрасный альбом работы Хлебникова, наполненный Уфимскими церквами, казенными зданиями и другими окрестными Уфы фотографическими видами. Альбом ценою 220 рублей.

Якутск прислал адрес в 20 листов, Евангелие на Якутском наречии и крест напрестольный; оба отличной московской работы.

Я буду участвовать в депутации двух гимназий; директор наш будет читать Его Преосвященству адрес от гимназий, а начальница женской гимназии, княгиня Багра-

—31—

тион-Имеретинская, поднесет общий наш альбом; я поясню Преосвященнейшему: «этот альбом, Преосвященнейший Владыко, заключает в себе фотографические снимки Уфимских церквей, в которых Вы по нескольку раз изволили священнодействовать. Гимназическая церковь святых мучениц не имеет внешнего вида, отличающего её от обыкновенных зданий, а потому Вы здесь увидите её внутренность, которая своею отделкой и безукоризненной опрятностью так нравилась Вашему Преосвященству. Когда будете смотреть на неё, тогда вспомните и благословите и нас, служащих и молящихся в ней».

Я в остальном буду безмолвен, потому что Владыка будет служить в Крестовой в 6 часов утра; в соборе будет служить Кафедральный протоиерей с многочисленным духовенством, а я буду служить обедню и молебен в гимназии до уроков.

Очень приятно, что редактор исполнил мою просьбу и присылает Вам Вятские Епархиальные Ведомости. – О. редактора просил я печатать биографию через номер, чтобы я успевал справляться с нею. Теперь подготовил я трактат: о безымянном доносе о. Агафангела,¹⁴⁶⁸ о последствиях доноса,¹⁴⁶⁹ Синодском шуме, волнениях, размолвке митрополитов, интриге Протасова,¹⁴⁷⁰ отобрании литографированного перевода, о допросе Павского¹⁴⁷¹ и проч… Остается написать свой взгляд на всю путаницу этого дела, представить оправдывающие стороны о. Агафангела из имеющихся у меня аргументов, и защитить от различных нареканий по этому делу великого Московского Святителя Филарета, которого ошибочно представляют подстрекателем о. Агафангела (биографы¹⁴⁷² Павского и сам Павский).

Печатание биографии продолжится, вероятно, около 3-х лет, и должно быть её листов 40–45 печатных.

—32—

С чувствами сыновнего благоговения и совершенной покорности к Вам пребываю»…

Из Петербурга конфиденциально писал мне от 3-го числа Обер-прокурор Св. Синода К. П. Победоносцев:

«Преосвященнейший Владыко.

На сих днях пришлось исключить из здешней духовной академии несколько студентов, обличенных в крайней неблагонадежности революционного свойства. Все они отправлены на родину. В том числе двое тверских. Один 4 курса – Андрей Фаворский, другой 3 курса Николай Преображенский.

Без сомнения они появятся в Твери, и, будучи одержимы духом пропаганды, постараются развращать Семинарию и без того шатающуюся.

Итак, не благоволите ли, Преосвященнейший Владыка, приказать принять должные против сего меры.

К сожалению, не могу скрыть, что на нынешнего Ректора¹⁴⁷³ не можем в сем отношении положиться, о чём я уже имел случай писать Вам ранее. Между тем – во всех Духовных Академиях Тверские воспитанники заслужили себе невыгодную репутацию, и немало их встречается в делах и следствиях политического свойства.

Семейство Преображенских известно уже вредным направлением. Старший брат ныне исключенного, Сергей кончивший курс в 1889 г. одним из первых в здешней Духовной Академии, едва ли не был развратителем и младшего брата, и ныне обличен тоже в своем вредном направлении. По какому-то недоразумению, вследствие ходатайства отца его, Сергей был в прошлом году назначен преподавателем в Самарскую Семинарию, и ныне отдан под наблюдение.

Каких родителей сын другой исключенный, Фаворский, не имею сведений. Желательно было бы наблюсти и за этим семейством.

С совершенным почтением имею честь быть…

Почитаю нелишним сообщить еще об одном тверском воспитаннике, выпущенном из здешней Академии в

—33—

1889 г. и признаваемом за крайне неблагонадежного и вредного. Имя его Александр Мощанский. Не получив у нас назначения, он проживал Ржевского уезда в селе Спас-Митькове, но недавно успел получить место народного учителя в Ярославской губернии».

На конфиденциальное письмо это я также конфиденциально ответствовал 10-го ч. Его Высокопревосходительству:

«Ваше Высокопревосходительство,

Милостивый Государь,

Константин Петрович!

Получив конфиденциальное письмо Вашего Высокопревосходительства от 3-го сего апреля, за № 30, с прискорбным известием о четырех, обличенных в неблагонадежности революционного свойства, студентах С.-Петербургской дух. академии, бывших воспитанниках Тверской семинарии, я немедленно потребовал от Ректора семинарии подробных сведений об этих воспитанниках.

Из доставленных мне сведений открылось следующее.

Сергей и Николай Преображенские – дети священника соборной (ныне кладбищенской) церкви г. Бежецка Иоанна Преображенского. Отец их вдовый священник и других детей, кроме их, не имеет.

Священник этот, сколько мне известно, пользуется в городе общим уважением; он отличается трезвостью, филантропиею и особенною религиозностью, – о чём свидетельствует его путешествие, в прошедшем году, в Иерусалим, для поклонения тамошним святыням.

Старший сын его Сергей Преображенский, окончивший курс Семинарии в 1884 г., со званием студента, не был рекомендован Педагогическим собранием Семинарского Правления к поступлению в академию, так как на этот раз были лучшие его ученики по успехам и поведению. Следовательно, он вступил в С.-Петербургскую дух. академию волонтером.

Младший сын· – Николай, по окончании семинарского курса в 1888 г., единогласно рекомендован был Педагогическим собранием к поступлению в С.-Петербургскую академию, как отличный по успехам и поведению ученик.

Александр Мощанский – сын священника села Спас-Митькова, Ржевского уезда. По окончании курса в 1885 г.,

—34—

в виду отличных успехов его и поведения, рекомендован был к поступлению в академию.

Андрей Фаворский – сын протоиерея соборной церкви в г. Одоеве, Тульской епархии, Александра Фаворского. Он принят был в V класс Тверской семинарии в 1885 г., между прочим, с согласия брата его, преподавателя здешней семинарии Николая Фаворского, у которого он и жил в квартире, под его руководством и наблюдением. По окончании курса в 1887 г., Фаворский, как весьма способный и одобряемый семинарскою инспекцией в поведении, был рекомендован Педагогическим собранием к поступлению в академию.

Таким образом все известные здесь ученики вышли из Тверской Семинарии ни в чём худом незамеченными; но как и отчего произошла в них резкая перемена к худшему в продолжение академического курса, это требует разъяснения.

Если бы все эти воспитанники обнаружили худые наклонности революционного свойства на первом курсе академического образования, то, по справедливости, можно было бы заключить, что они вступили в академию с задатками уже худых наклонностей, усвоенными в семинарии. Но как из них один, именно Николай Преображенский, исключен из 3 курса, другой – Фаворский из 4-го, а прочие двое – Сергей Преображенский и Александр Мощанский выпущены из академии по окончании полного уже курса; то не естественнее ли предположить, что все они обязаны своими неодобрительными качествами влиянию академической и вообще столичной среды, – что отчасти подтверждается и предположением Вашего Высокопревосходительства относительно зловредного влияния Сергее Преображенского на младшего брата его Николая Преображенского. Но относительно сих последних не излишне заметить и то еще, что у них, в Петербурге, есть два близких родственника, служащие в Министерстве финансов.

Вообще, не погрешая против истины, можно сказать, что не провинции вносят вредоносные начала в столицу, а наоборот: столицы разливают по провинциям религиозно-нравственную порчу. Стоит при сем вспомнить только о Пашковском лжеучении.

—35—

Ваше Высокопревосходительство утверждаете, что во всех академиях Тверские воспитанники заслуживают себе невыгодную репутацию; но известно, что из всех академий самое большее число этих воспитанников в академии Петербургской; в Московской их немного; в Казанской – один или двое, а в Киевской – ни одного. Желательно было бы однако ж знать, все ли воспитанники прочих семинарий ведут себя в академиях безукоризненно. Мне, напр., известно, что в недавнее время один из лучших студентов С.-Петербургской академии (воспитанник Новгородской Семинарии),¹⁴⁷⁴ готовившийся уже вступить на академическую кафедру, был признан неблагонадежным в политическом отношении и был даже арестован. Да и из письма Вашего Высокопревосходительства открывается, что в настоящее время из Петербургской академии исключено несколько студентов; следовательно, за исключением двоих Тверских, прочие принадлежат к другим Семинариям.

Ваше Высокопревосходительство изволите называть Тверскую семинарию шатающеюся; но я смею уверить Вас, что подведомая мне Семинария, в настоящее время, при нынешнем Ректоре, стоит, во всех отношениях, тверже, чем стояла при его предшественнике. И мне очень жаль, что Вы так сильно предубеждены против нынешнего Ректора, без сомнения, вследствие невыгодного о нём отзыва г. Нечаева,¹⁴⁷⁵ производившего в 1888 г. далеко небеспристрастно ревизию Тверской семинарии. – Слышу я притом, что Вы негодуете и на меня за поддержку ректора; но на это я должен сказать, что если бы Св. Синод, по настойчивому требованию Вашего Высокопреосвященства, удалил Ректора от должности, я не осмелился бы протестовать против сего. Но когда Св. Синоду угодно было потребовать от меня о Ректоре отзыв и заключение, я погрешил бы против своей совести, если бы сделал о нём иной отзыв, нежели какой мною дан в донесении Св. Синоду от 9 февраля 1890 г.

—36—

Вы изволили напомнить мне, что Вы имели уже случай писать мне о Ректоре. Действительно, у меня сохраняется конфиденциальное письмо Вашего Высокопревосходительства от 7-го апреля 1882 г. за № 73. В нём Вы сообщали мне, совершенно конфиденциально, о дошедших до Вас официальным путем сведениях о характере деятельности бывшего инспектора Смоленской Семинарии Петра Соколова; но это было тогда, как он был уже (с мая 1881 г.) Ректором Тверской Семинарии. Получив это письмо, я не мог не удивиться тогда, что Ваше Высокопревосходительство, имея в своих руках такие неблагоприятные сведения о характере деятельности инспектора Соколова, допустили утвердить его в должности Ректора Тверской семинарии.

О Соколове, пока он был на службе в Смоленской Семинарии, я не имел никакого понятия; но когда, по существовавшему в то время порядку, он избран был большинством голосов семинарских преподавателей на должность ректора Тверской Семинарии, мне не оставалось ничего более делать, как представить избранного кандидата на благоусмотрение и утверждение Св. Синода, которым он и был утвержден.

Когда же я получил о сем от Вашего Высокопревосходительства помянутое выше конфиденциальное письмо, я бдительно стал следить за его действованием по управлению Тверскою Семинарией и худого за ним до сих пор ничего не примечал. Если же во время управления Протоиерея Соколова Тверскою Семинарией были какие-либо случаи неблагоповедения воспитанников, то ответственность за это падала более на инспектора с его помощниками, чем на Ректора. Послабления же к виновным воспитанникам со стороны Ректора я никогда не замечал.

С истинным почтением и преданностью имею честь быть»…

6 числа послана была мною в Уфу преосвященному Дионисию, праздновавшему пятидесятилетний юбилей служения своего в священном сане, поздравительная телеграмма в следующих выражениях:

«Приятнейшим долгом почитаю братски приветствовать Ваше Преосвященство, как сверстника своего по летам

—37—

образования, с совершившимся пятидесятилетием Вашего многоплодного служения церкви в священном сане».

Уволенные из С.-Петербургской дух. академии студенты-воспитанники Тверской дух. семинарии Андрей Фаворский и Николай Преображенский, о коих писал мне от 3-го ч. К. П. Победоносцев, вызваны были мною для личных объяснений по делу увольнения их из академии. Выслушав их устные объяснения, я приказал им изложить эти объяснения на бумаге. И вот что они написали:

1) Андрей Фаворский:

«Во исполнение выраженного Вашим Высокопреосвященством желания, честь имею почтительнейше изложить пред Вами свои соображения по поводу моего увольнения из академии.

В 1887 г., по определению Правления Тверской дух. семинарии, я был отправлен на казенный счет в С.-Петербургскую дух. академию и, выдержав весьма удовлетворительно приемные испытания, поступил в оную 6-м в порядке приемного списка. В течение 4-х лет студенческой жизни, – насколько хватало моих способностей и сил, – я старался добросовестно исполнять свои студенческие обязанности как в отношении учебных занятий, так и в отношении благоповедения. Считая знания, приобретенные мною в семинарии, крайне ограниченными по объему и недостаточно твердыми со стороны их основательности, а даваемые в академических лекциях до известной степени односторонними, я вменил себе в прямую студенческую обязанность пополнить недочеты своего образования посредством усердного внеклассного чтения. Богатая академическая библиотека, равно как и Императорская Публичная, давали все средства для исполнения моего желания, или вернее сказать – долга. За 4-е года я прочитал много научных сочинений по естествознанию, философии, истории всеобщей, истории литератур и культуры и по, так называемым, общественным наукам. На эти последние я тратил, быть может, бо́льшую часть времени, посвящаемого чтению; со стороны это могло казаться односторонним увлечением в ущерб знаниям другого рода. И действительно, так это и показалось Преосвященному Ректору академии: Его Преосвященство упрекал меня в односторонности

—38—

чтения и рекомендовал преимущественно читать по богословским наукам. Но делая указанный выбор книг для чтения, я руководился соображениями двоякого рода: с одной стороны, стремился расширить собственный умственный кругозор, с другой – имел в виду апологетические цели. Защита христианского мировоззрения от нападений неверия или неправильных философских и научных направлений, по моему крайнему разумению, должна составлять последнюю цель в будущей деятельности каждого студента духовной академии, будет ли он священник, или учитель, или будет призван к иному какому общественному служению. Так называемые общественные вопросы в наше время одинаково волнуют как западный мир, так и наше отечество, – и всякому, кто рассчитывает быть воспитателем и руководителем общественного мнения (а таковы – священник и учитель в нашей среде – духовной), по необходимости приходится считаться с ними и непременно изучать их, чтобы в борьбе с неправильными общественными теориями иметь под ногами твердую почву, а в руках лучшее и надежнейшее оружие – детальное знакомство с теориями и с их недостатками или ложью. – Смею думать, что такого рода соображения извиняют меня в увлечении чтением книг не-богословского содержания.

Что касается моего поведения за четыре года пребывания в академии, то долгом считаю откровенно объяснить Вашему Высокопреосвященству, что оно не всегда отвечало представлению об идеальном студенте академии. Благодаря неровности и невоспитанности характера, в особенности благодаря темпераменту, я допускал немало дисциплинарных упущений, напр. опущение в посещении богослужения, лекций и т. п., но в общем эти отступления от дисциплины были такого свойства, что не могли выделять меня из остальной массы студентов как заведомо дурного или нетерпимого студента. Ничего преступного в моём поведении не было. В товарищеских беседах противоправительственных взглядов я не проводил, и если высказывался кое-когда, на чужой взгляд, свободно, то всегда мог указать, что высказанные мною мысли свободно выражаются и в цензурной прессе – следовательно, не считаются преступными.

—39—

Останавливаясь на прискорбном факте моего увольнения из академии, я решительно затрудняюсь выяснить себе, откуда сложилось убеждение в моей неблагонадежности. Может быть, неправильно перетолкованы мои внеклассные занятия; может быть, сделан, кому следует, заведомо ложный донос. Других объяснений я не нахожу».

2) Николай Преображенский:

«Исполняя волю Вашего Высокопреосвященства, благопокорнейше имею объяснить Вам следующее.

Поступил я в С.-Петербургскую дух. академию в 1888 году. Цель моего поступления в академию была такая: я желал докончить свое образование богословское, начатое в семинарии. Главным предметом моих занятий в академии, наряду с богословием, была философия, как ancilla theologiae. В этом случае я руководился следующими соображениями: мне казалось, что хорошим богословом может быть только хороший философ, как это доказывает пример великих отцов церкви: Св. Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина и др. Далее, я думал, что совершенному богослову, желающему стоять на высоте своей задачи, необходимо более или менее обстоятельное знакомство с современными направлениями философской мысли в лице её крупных представителей, напр. Спенсера, Милля, Шопенгауэра, О. Конта и др., отчасти Дарвина, Геккеля и др., из русских – Михайловского, Миртова, Л. Толстого, Вл. Соловьева и др. Имея это в виду, я читал некоторые произведения указанных философов с критикой на них (наприм., Преосв. Никанора, Гусева, и др.) и делал выписки из прочитанных книг для того, чтобы всегда иметь под руками тезисы указанных философов, а также, чтобы воспользоваться этими выписками для своего кандидатского сочинения, которое я думал писать на богословско-философскую тему.

Занятый всецело своим академическим делом и, к тому же, отличаясь от природы необщительным характером, я не только в городе, но и в самой академии, не имел обширных знакомств. Главный контингент моих знакомых составляли земляки; из неземляков, студентов академии, более других я был знаком с товари-

—40—

щами по номеру, в том числе и с г. Борковским одним из уволенных со мной; из студентов других, курсов – г. Канавиным, тоже уволенным. Разговоров на политические темы у нас не бывало; так называемые «злобы дня» и изредка философские рассуждения – вот что составляло единственный предмет наших бесед… В городе знакомых я почти совсем не имел; собраний и сходок никаких не посещал. Свободное время, особенно праздники, я проводил у своих родных дядей – чиновников Министерства Финансов, Вас. Ив. Преображенского и Феод. Ив. Преображенского; они, как и их семейства, люди религиозные и безусловно благонамеренные. Каникулярное же время, т. е. летние вакации, Рождество, Пасху, а также и сырную неделю, я проводил в доме своего отца.

Уволен я из Академии 2 апреля. Академическое начальство, к которому мы – уволенные обращались за объяснениями, не сказало нам ничего определенного. Его Преосвященство, Ректор нашей академии, сообщил только нам, что мы уволены по распоряжению Его Превосходительства, Обер-Прокурора Св. Синода, который, вероятно, получил уведомление от полиции. – Мы же – уволенные непосредственной причиной постигшего нас несчастия считаем пропажу у нас наших бумаг; у меня исчезли записные книжки с указанными философского характера выписками.

Пропажа была около 15 марта, ночью, между 2 и 7 часами; похищенные бумаги оказались, по наведенным справкам, в полиции. Подозрения в похищении падают на студентов академии, так как только они могли знать наши ящики; в частности же, на студента 4 курса Марочинского, человека с очень темным прошлым, известного и в академии и в городе за субъекта в высшей степени подозрительного, если не сказать более. Из студентов, уволенных со мной, Марочинский был хорошо знаком с г. Канавиным и настойчиво предлагал ему принимать участие в городских кружках политического характера; обещал свое содействие по доставке запрещенных книг и т. п.; от всех подобным предложений г. Канавин, конечно, наотрез отказался.

Никаких политических преступлений я за собой не знаю и уверен, что время и обстоятельства меня оправдают».

—41—

9-го ч. скончалась в Петербурге, с давнего времени знакомая мне, Камер-фрейлина Её Величества, графиня Антонина Дмитриевна Блудова (род. в 1812 г.). Покойная отличалась глубокою религиозностью и обширною образованностью; она не чужда была даже знания классических языков. В печати известны её литературные произведения, отличающиеся сколько основательностью мыслей, столько же и изящным изложением.

11-го ч. получил из Петербурга от Управляющего Канцелярией Св. Синода, Вл. Карл. Саблера,¹⁴⁷⁶ конфиденциальное письмо от 10-го ч. следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь и Отец!

Высокопреосвященнейший Митрополит Киевский Платон передавал Отцам Членам Св. Синода, что Вы изволите тяготиться пребыванием в Твери Преосвященного Геннадия, позволяющего себе иногда поступки, соблазняющие духовных и мирских лиц, посещающих обитель, управляемую Преосвященным. Отцы Члены выразили полную готовность иметь суждение о сем заботящем Вас деле, но желают, чтобы Ваше Высокопреосвященство изволили доверительно написать о неудобстве дальнейшего пребывания в Твери Преосв. Геннадия или Владыке Митрополиту Исидору, или непосредственно в Св. Синод.

Исполняя возложенное на меня поручение, прошу Ваше Высокопреосвященство принять уверение в почтительной преданности испрашивающего Ваших молитв»…

В ответ на это письмо я писал 18-го числа:

«Вследствие конфиденциального письма Вашего Превосходительства от 10-го сего апреля, за № 32, долгом почитаю сообщить Вам, досточтимый Владимир Карлович, что по предмету, о котором идет речь в почтеннейшем письме Вашем, а также и по некоторым другим вопросам епархиального управления, я желал бы иметь личное объяснение с Высокопреосвященнейшим митрополитом Исидором, а равно и с прочими старейшими Членами Св. Синода. Посему покорнейше Вас прошу, не признаете ли возможным испросить для меня у Его Высоко-

—42—

преосвященства разрешение прибыть на несколько дней в Петербург в первых числах предстоящего мая, и о последующем благоволите меня уведомить.

Не излишним считаю при сем предуведомить Ваше Превосходительство, что в случае разрешения, на время пребывания моего в Столице, я надеюсь иметь помещение в подворье Киево-Печерской Лавры, на что предварительно было уже мною испрошено соизволение Высокопреосвященнейшего митрополита Платона.

Усердно приветствуя Вас с приближающимся светлым и всерадостным праздником Воскресения Христа Спасителя, имею честь быть» …

17-го ч. получил письмо из Петербурга от Директора Импер. Публичной Библиотеки А. Ф. Бычкова.¹⁴⁷⁷ Он писал от 16-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству сердечное поздравление с наступающим торжественным праздником Воскресения Христова при самых искренних пожеланиях Вам всего лучшего. Вместо красного яичка позволяю себе представить Вам изданные мною на этих днях «Письма Митрополита Московского Филарета», о которых я уже Вам писал. Прошу Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, благосклонно отнестись к этому скромному приношению. Быть может, найдутся у Вас сведения о лице, к которому писано большинство этих писем приснопамятного Святителя. Надеюсь, что в таком случае Ваше Высокопреосвященство не откажете мне в любезном их сообщении.

Испрашивая себе и семье моей Вашего архипастырского благословения, с глубоким уважением и совершенною преданностью имею честь быть»…

На любезное письмо я отвечал 18-го числа:

«Благоволите принять и от меня взаимное, сердечное приветствие с светлым и всерадостным праздником Христова воскресения и разделить оное с присными Вам.

Присланная Вашим Высокопревосходительством, вместо красного яйца, книжка была предметом моего давнего, нетерпеливого ожидания, и, получив её теперь, я, несмотря

—43—

на великие дни поста, не утерпел, чтобы не вкусить от этого вожделенного яичка. Ваша книжка – дорогая лепта, влагаемая в сокровищницу драгоценных и назидательных писаний великого Святителя Филарета. Я начал читать её с живым интересом.

Желаете получить от меня сведения о княгине Софье Ив. Баратаевой; но я не могу сейчас исполнить Вашего желания; может быть, со временем не найду ли возможным сообщить Вам об этой личности какие-либо сведения. Я припоминаю, что, когда я был Ректором Московской академии (в 1861–62 г.), в Сергиевом Посаде жила какая-то, если не ошибаюсь, княгиня Баратаева; но та ли это особа, к которой адресованы письма Митрополита Филарета, или другая, сказать не могу. Я наведаюсь об этом от старожилов – монахов Сергиевой Лавры, и, если узнаю что-либо достоверное, не замедлю сообщить Вашему Высокопревосходительству.

Нельзя не пожалеть, что Ваша книжка немного запоздала своим выходом и потому не могла попасть в Алфавитный Указатель к писаниям Митрополита Филарета, составленный А. В. Гавриловым».

19-го ч. получил письмо из Уфы от преосв. епископа Дионисия. От 11-го ч. преосвященный писал мне в ответ на поздравительную телеграмму от 6-го числа:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь и Отец!

В благознаменательный для меня день (6 апреля) 50-летнего служения моего в священном сане, Ваше Высокопреосвященство благоизволили удостоить меня Вашим приветствием и благожеланиями. Приношу Вашему Высокопреосвященству глубокую и искреннейшую благодарность за милостивое, оказанное моему недостоинству, внимание. Да вознаградит Вас Господь Бог Своею милостью за Ваше ко мне снисхождение.

Присно памятуя Вас в молитвах своих, умиленно прошу не оставить и меня молитвенным Вашим памятованием. О сем просит

Вашего Высокопреосвященства всепокорнейший слуга

Дионисий Епископ Уфимский.

—44—

Р. S. Совершивши душеполезную четыредесятницу, желаю радостно сретить Светлое Христово Воскресение и прошу принять во имя Воскресшего и Воскресившего целование».

20 ч., в великую субботу, получено было мною 8 писем; из них заношу в хронику следующие четыре письма.

Из Петербурга писали мне:

Сенатор Аф. Никол. Сомов от 18-го числа писал:

«Глубокоуважаемый Владыко,

Христос воскресе!

Приветствую Вас от всего сердца с Великим Праздником и шлю все лучшие желания, а главное для Вас здоровья хорошего, чтобы Вы совершенно окрепли.

В Петербурге все грустные процессии: только что схоронили Великую Княгиню, предстоит хоронить Вел. Князя Николая Николаевича. Такие тяжелые события в Царском нашем доме очень нерадостны; жаль смотреть на Вел. Князя Михаила Николаевича: он потерял жену и друга брата. Дай ему, Господи, перенести всё!»

Получив это письмо, в тот же день, т. е. 20-го ч., я отвечал Его Превосходительству:

«На Ваше радостное слово: Христос воскресе спешу ответствовать удостоверительным: Воистину воскресе.

Воскресший из гроба Жизнодавец да оживотворит Вашу благочестивую душу и Ваше верующее сердце Своею Божественною благодатью и да дарует Вам в мире и духовной радости провести светлые дни праздника.

Печальный поезд с телом в Бозе почившей Вел. Кн. Ольги Феодоровны мы встречали и провожали в поздний час ночи; не знаю, в какие часы дня или ночи придется встречать другую такую же процессию.

Светлый праздник мы встречаем мирно и благополучно. Мои силы, ослабленные болезнью, по милости Божией, мало по малу укрепляются».

Сенатор Ник. Отт. Тизенгаузен писал от 19-го числа:

«Почтительнейше поздравляя Вас, Досточтимый Владыко, с приближающимся светлым праздником «восстания Христова», прошу принять с любовью мое приветствие: Христос воскресе!

—45—

Христос – Солнце правды, всех жизнью просвещающий, да ниспошлет Вам житие долгоденственное и мирное, в крепости сохраняя силы ваши, и вышнюю помощь Свою ниспосылая во всех трудах святительского служения Вашего.

В сих благопожеланиях и в чувствах глубокого уважения и преданности всегда пребудет испрашивающий Ваших молитв и архипастырского благословения

Вашего Высокопреосвященства покорный слуга»…

В ответ на это писал я 20-го числа:

«На Ваше любезное и благожелательное приветствие с светлым праздником спешу ответствовать взаимным искренним сердечным поздравлением. Воистину Воскресший из гроба Божественный Жизнодавец да оживотворяет и озаряет присно Вашу благочестивую душу невечерним светом Своей небесной благодати!

Известно ли Вашему Превосходительству о выходе на сих днях из печати нового, правда, небольшого Сборника писем блаженной памяти Святителя Филарета к разным лицам. Не далее, как третьего дня я получил в дар эту брошюру от издателя её А. Ф. Бычкова, и успел уже её прочитать с немалым интересом и назиданием.

Алфавитный же Указатель к писаниям митрополита Филарета, без сомнения, Вы приобрели уже. Это драгоценное пособие к изучению творений великого Святителя».

От 18-го ч. писал Управляющий Канцелярией Св. Синода Вл. К. Саблер:

«Христос воскресе,

Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь и Отец!

Поздравляю Вас с всерадостным праздником Святой Пасхи. Воскресший Жизнодавец да укрепит силы Ваши. Давно не имел вестей о Вас. От всего сердца желаю Вам доброго здоровья.

Писал я Вам о преосвящ. Геннадии и ныне имею к прежде писанному присовокупить, что, если Вам не угодно будет писать представление в Св. Синод, можно ограничиться письмом к Владыке Митрополиту или Обер-Прокурору».

—46—

Наконец 19-го числа писал мне Правитель дел Экспедиции Церемониальных дел, в звании Камергера, Действ. Ст. Сов., Бор. Вл. Штюрмер:

«Честь имею препроводить при сем к Вашему Высокопреосвященству экземпляр Высочайше утвержденного Церемониала перевезения тела Его Императорского Высочества Генерал-Фельдмаршала, в Бозе почившего Князя, Николая Николаевича Старшего, из Алупки, на южном берегу Крыма, в С.-Петербург, в Петропавловский Собор, и погребения в оном, присовокупляя, что печальный поезд с телом усопшего Великого Князя прибудет в С.-Петербург в среду, 24 апреля, в 10 часов утра, и следовательно в Твери будет во вторник, 23-го апреля. О прибытии поезда в Тверь г. Губернатор будет своевременно извещен телеграммою.

Вместе с сим позволяю себе возобновить в памяти Вашего Высокопреосвященства ходатайство мое о разрешении мне получить из храма села Байкова пожертвованную покойной бабушкой моей,¹⁴⁷⁸ для шести поколений нашего семейства Святыню, Икону Грузинской Б. Матери (без украшающей ее ризы).

Взамен сей Св. Иконы, обязуюсь пожертвовать в храм точную копию с оной.

Сведения о Св. Иконе, данные священником с. Байкова, честь имею при сем представить».

Вот сведения о иконе, находящейся в с. Байкове, Бежецкого уезда:

«По церковной описи за № 268: «с левой стороны икона Богоматери Грузинской в 10 вер. длиною и в 8 вершк. шириною, иконного письма, в ризе серебряной без пробы и вызолоченной, весом в 7 фун., в бронзовой раме и киоте за стеклом. Оная икона пожертвована Генерал-Маиоршою Александрою Николаевной Зверевой».

На задней стороне иконы написано: «В церковь села Байкова. Сей образ пожертвован бывшею помещицею села Байкова Генерал-Маиоршою Александрой Николаевной Зверевой в 1852 году, дошел к вышеозначенной помещице от прабабки

—47—

полковницы Побединской, бывшей игуменьи и после схимницы Ризположенского Суздальского монастыря Ефросинии».

Внизу на лицевой стороне иконы написано: «Изображение чудотворного образа Пресвятыя Богородицы Грузинския яже обретается вчерной горе Вдвинской области явися 7133 года Августа 22-го дня».

Сии сведения в верности их подтверждаю местный священник Михаил Крестников, 6-го марта 1890 г.».

Из Уфы от 16-го ч. писал законоучитель гимназий, прот. Евф. Ник. Соловьев:

«Приветствую Ваше Высокопреосвященство с пресветлым и великим праздником Воскресения Христова. Молю Воскресшего Спасителя, да обновит Он силы Ваши и да продолжит жизнь Вашу на многия лета.

Совершился и юбилей нашего Архипастыря.¹⁴⁷⁹ Не было ни обедов, ни возлияний, ни других утешений для немощного человеческого чрева. Торжество было чисто духовное. В день юбилея Владыки были отслужены две торжественных обедни: одну – раннюю служил сам юбиляр в Крестовой церкви, а другую – кафедральный протоиерей с 14-ю протоиереями и иереями. В большом нашем соборе (почти точь-в-точь, как Александро-Невский собор в Петербурге) народу была масса. Пели очень хорошо. К концу обедни стало собираться городское духовенство, а приезжие были уже тут, и всего собралось человек до 60-ти. Во время причастного один кафедральный священник сказал прочувствованное слово. После обедни, тотчас молебен, на который выходил конечно и я. После обедни все депутации отправились в архиерейский дом приветствовать Владыку. Первый приветствовал его губернатор, Генерал-майор Норд; за ним духовенство чрез Кафедрального протоиерея; духовенство соборное, игуменьи, Городское общество, чрез городского голову; Миссионерское общество; Духовная Семинария; Мужское дух. училище; женское дух. училище; гимназия мужская и женская; директор, инспектора, учителя и учительницы городских и народных училищ; опять Губернатор от различных учреждений; купеческое общество; мещанское об-

—48—

щество; благотворительный Комитет. За всем сим был прочитан в выдержках адрес якутов во главе с их Епископом Мелетием.¹⁴⁸⁰ К прежним подаркам поднесены Владыке – 2000 р. Первую тысячу доставил поверенный Елабужского купца Стахеева, от сего последнего, на миссионерское дело; вторую собрал по подписке наш городской голова, также на миссионерское дело. К деньгам духовенства на стипендию бедному и лучшему ученику семинарии Владыка прибавил тут же 1.500 р. – Многие подарки Владыка раздаривает уже по разным местам. Якутские: панагию, напрестольный крест, напрестольное Евангелие, отличной Овчинникова работы, отошлет в Якутский кафедральный собор; посох и митру в наш кафедральный; две мантии – в Крестовую. Женские монастыри поднесли великолепное архиерейское облачение, малинового бархата, вышитое золотом, стоящее 2.000 р. На каждой одежде вышиты славянским шрифтом слова, напр. на поручах: «десница Твоя, Господи» …, так и на других одеждах. Одна из поднесенных ему икон – икона Божией Матери, около полутора четвертей или более, с жемчужною ризою, бриллиантами, яхонтами и изумрудами, бока окованы золотыми пластинками; сей подарок от неизвестного; большой потир, дискос с принадлежностями, также от неизвестного, принесен пред раннею обеднею.

От Правительства пока нет ему никакого подарка».

21 ч. День Св. Пасхи. Обычное торжественное служение и обычные поздравления.

В этот день получено было мною с разных сторон 26-ть писем. Общее и главное содержание всех этих писем – поздравление с праздником. Но в некоторых из них содержится нечто и особенное. Так, например:

Профессор С.-Петербургской дух. академии и Обер-Секретарь Св. Синода Тим. Вас. Барсов,¹⁴⁸¹ после обычного приветствия с праздником, далее пишет:

«…Прошлым летом, при всём моём желании, не пришлось воспользоваться Вашим отеческим ко мне благорасположением – завернуть на пути из Москвы в Тверь.

—49—

Произошло это, вопреки моему расчету от того, что истек срок моего отпуска и домашние дела требовали моего безотлагательного возвращения в Петербург. Сердечно сожалею об этом, но не теряю надежды на будущее, если то будет угодно Господу.

Настоящая Пасха наступает при самом обычном течении дел. Рассуждают о новом и небывалом в русской церкви учреждении уездных протоиереев с правами власти и влияния на весь уезд. Заходит речь о пересмотре Консисторского устава. Ни к тому, ни к другому предположению не имею никакого касательства и думаю, что это спокойнее для меня. Дело о военном духовенстве почти уже совсем кончилось, не оставив во мне ничего, кроме воспоминания о трудах и напряжении, которые я нес среди самых тяжелых моих домашних обстоятельств. Остановка за штатами, которые теперь на рассмотрении Министра Финансов. Нужно полагать, что и они скоро пройдут. По поводу утверждения этих штатов и введения их в действие, быть может, надумаю что-нибудь написать. Теперь же храню молчание, чтобы не напоминать о себе, так как прежде слишком много было обещаний».

От 18-го ч. писал мне из Троицкой Лавры Ректор Московской дух. академии, архим. Антоний:

«Милостивое внимание ко мне грешному Вашего Высокопреосвященства, столь для меня утешительное на посту ректора той Академии, которая имела честь быть под Вашим просвещенным руководством, побуждает меня принести Вашей святыне свою нижайшую благодарность. Вместе с сим благоволите, Высокопреосвященнейший Владыко, принять искреннейшее поздравление с грядущим днем общехристианской радости и пожелать Вам молитвенно, чтобы Господь обновлял и Ваши Архипастырские силы на дальнейшее долголетнее служение Церкви и отечественной науке. Говорить-ли о том, что Ваше просвещенное покровительство столь живительно не только для Вашей паствы, но и для членов чтущей Вас Московской Академии. Вполне понимаю, впрочем, и причины того Архипастырского благорасположения, коими Ваше Высокопреосвященство её удостаиваете: дух этой академии в высшей степени почтен-

—50—

ный, чисто русский – строго религиозный и в то же время замечательно простой и любвеобильный.

Благодаря Бога, мне пришлось подружиться со всею корпорацией, и я желал бы здесь жить долго-долго, на что испрашивая Вашего благоволительного Архипастырского благословения, остаюсь

Вашего Высокопреосвященства,

Милостивейшего Архипастыря и Отца, нижайший послушник»…

В ответ на это писал я от 29-го числа:

«Искренно благодарю Вас за приветствие меня с праздником грядущим, примите от меня усердное поздравление с светлым праздником минувшим.

Сердечно поздравляю Вас с новым высшим служебным назначением и радуюсь, что Вы обрели добрый дух в сугубо родственной мне академии. Вам остается только поддерживать этот дух, и это не трудно будет для Вас, пока остаются на службе при академии такие почтенные деятели, как В. Д. Кудрявцев, Н. И. Субботин¹⁴⁸² и другие, им подобные.

Призывая Вам Божие благословение и благодатную помощь великого Угодника Божия, преподобного Сергия, в ваших трудах на поприще служения высшему духовному образованию, с братскою о Христе любовью пребываю»…

22 ч. получено было мною еще 13 писем. Вот некоторые из них.

Помощник Управляющего Канцелярией Св. Синода, С. В. Керский¹⁴⁸³ от 20-го ч. писал, между прочим:

«…Нынешний год начался для меня несчастливо. 3 января, идя по улице в гололедицу, я поскользнулся, упал и переломил у себя правое бедро. Около 6-ти недель лежал я почти неподвижно в постели, потом стал сначала на костылях ходить, а теперь вот хожу при помощи палочки. Учусь ходить без палочки, но пока без большого успеха, так как нога моя еще не совсем окрепла и укрепляется медленно. Впрочем, на службу в Синод уже выхожу и делами занимаюсь.

—51—

Из дел, обсуждавшихся в нынешнюю синодальную сессию, позволяю себе представить вниманию Вашему о следующих. 1) Пересмотрен и исправлен чин монашеского пострижения. 2) По обсуждении одобрен проект Игн. Кл. Зинченко о пользе поднять значение протоиереев соборных в уездных городах, дать им право надзора, по всему уезду, за деятельностью священников, и даже Благочинных, за богослужением в церквах, за школами, и т. д., с назначением в жалованье первому не менее 600 р. в год из местных епархиальных средств. Пока проект обсуждался Синодалами лишь в кельях Митрополита Московского;¹⁴⁸⁴ дальнейшая судьба его неизвестна. Но думаю, что следовало бы послать его на предварительное заключение всех Епархиальных преосвященных. – Другие синодские дела не представляют выдающегося ничего, или же они опубликованы в Церковных Ведомостях, а потому умалчиваю о них.

По поводу желания Вашего Высокопреосвященства получать чрез меня сведения о синодских делах, наиболее интересных, ответствую, что я всегда готов послужить Вам, чем и сколько могу, и впредь».

От того же 20-го ч. писал мне из Вильны попечитель учебного округа, Н. А. Сергиевский:

«…Давно горит во мне желание беседовать с Вашим Высокопреосвященством усты ко устам; к прискорбию, служебный долг не дает возможности привести это желание в исполнение. Остается уповать на милость Божию, не откроет ли она возможности исполнить заветное желание сердца.

О себе могу сказать, что старею и часто болею разными недугами: то глаза воспаляются, то обычная горловая болезнь повторяется, то ревматизм одолевает, но в общем еще держусь и тружусь, сколько сил хватает.

Хотелось бы слышать, как Вы, Владыко Святый, живете-можете; как идут Ваши ученые работы, осуществляется ли мысль об издании жизнеописания покойного Владыки Филарета, – чем очень интересуется и Граф Делянов,¹⁴⁸⁵

—52—

всякий раз при свидании со мною спрашивающий об этом.

Пишу в великую субботу пред литургией, которая скоро начнется, почему и кончаю»

На дружественное письмо это я отвечал 27-го числа:

«Преусердно благодарю Вас за благожелательное поздравление с светлым праздником христианским. Взаимно от всего сердца приветствую Вас и любезное семейство ваше.

Искренно сочувствую и сострадаю Вам в недугах ваших тем более, что я и сам в последнее время стал нередко подвергаться болезням и – продолжительным. В первых числах января я получил, вследствие болезни, желтуху – да такую лютую, что, по её милости, два почти месяца не мог никуда выезжать, и с трудом мог заниматься в своем кабинете текущими делами.

Не представляется ли Вам надобности быть в Петербурге в начале мая? Тогда мы встретились бы с Вами и любезно облобызались. 1-го мая я предположил отправиться в Северную столицу частью по служебным, а частью по своим частным делам.

Во всяком случае, рано или поздно, там или здесь, желал бы сердечно видеться с Вами и братски, откровенно побеседовать о многом».

От 14 ч. писал из Царьграда настоятель Посольской церкви, архимандрит Арсений:¹⁴⁸⁶

«Приближается пресветлое торжество Св. Церкви, поэтому считаю для себя священным долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Воскресения Христова, издалека приветствуя всерадостным – Христос воскресе!

Мой зять¹⁴⁸⁷ писал мне о Вашем добром воспоминании обо мне и желании предоставить мне настоятельское место в Нило-Столобенской пустыни. Благодарю Вас от всей души за доброе отеческое расположение ко мне, и я с удовольствием согласился бы возвратиться в родные края, если бы было предложено мне свыше, или даже предписано.

—53—

Но самому мне проситься о возвращении отселе представляется неблаговидным, а для здешних даже обидным; поэтому предаю себя совершенно в волю Божию.

Русская газета «Гражданин» сделала мне немало беспокойства, напечатавши небылицу, будто я не раз принимал участие в богослужении на о. Халки – в день памяти Фотия. Мое письмо по этому случаю к Ив. Ег. Троицкому напечатано было, по распоряжению К. Π. П-ва, в Церковном Вестнике в обличение «Гражданина» во лжи. Теперь-то мне всё объяснилось, в чем дело; меня задели только мимоходом, а метили то гораздо повыше. И что это у нас на Руси так много занимаются Фотием, когда здесь-то мало знают о нём сами греки. Наших грекофилов следовало бы поселить на востоке лет на десяток, тогда они узнали бы всю прелесть Эллинскую; а то они судят издалека, совсем не зная, или по впечатлениям встречи».

23 числа в 8 часов вечера совершал я краткую заупокойную литию на станции Николаевской железной дороги при гробе В. Кн. Николая Николаевича Старшего, скончавшегося 13-го ч. в Крыму.

По возвращении со станции, нашел телеграмму из Петербурга от Вл. Карл. Саблера следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко! Митрополит Исидор весьма рад Вашему приезду; ждет Вас на Фоминой».

25-го ч. получил письмо из Сергиева посада от профессора Московской академии Ив. Ник. Корсунского. Он писал от 23-го числа:

«Примите мою глубочайшую благодарность за дорогой пасхальный дар – книгу,¹⁴⁸⁸ которой выхода я так искренно желал и которую иметь так сильно стремился. Книга для меня имеет особую ценность при составлении биографии Святителя Филарета. К сожалению, некоторые неотложные академические дела и текущие занятия отвлекли меня на несколько времени от составления сей биографии; только после Пасхи могу снова приняться за прерванное дело. В сем случае уповаю на милость и снисхождение Вашего Высокопреосвященства. «Простим вся воскресением»… поет

—54—

ныне церковь. Смею надеется, что и Вы простите меня за это невольное отвлечение».

25-го ч. писал я преосвященному Феогносту,¹⁴⁸⁹ архиепископу Владимирскому:

«Приношу Вам братское целование и сердечное приветствие с великим и всерадостным праздником Христова Воскресения.

Возбуждается, как слышно, в нашей высшей сфере вопрос о восстановлении значения соборных протоиереев уездных городов, с предоставлением им права надзора за уездным духовенством. Мне помнится, что нечто подобное было уже во Владимирской епархии при преосвященном архиепископе Антонии,¹⁴⁹⁰ в семидесятых годах. Желал бы я иметь сведение об этом учреждении: по какому поводу оно возникло и чем и когда окончилось. Для удовлетворения моего любопытства не можете ли, Владыко Святый, поручить кому-либо из консисторских служак составить коротенькую об этом предмете записку и мне прислать»

26 числа писал я в Сергиев Посад Ив. Никол. Корсунскому, в ответ на его письмо от 23-го числа:

«Приношу Вам взаимное поздравление с светлым праздником Христова воскресения.

Пред праздником получил я в дар от А. Ф. Бычкова экземпляр изданного им небольшого сборника писем митрополита Филарета, между прочим, к княгине Софье Ив. Баратаевой, урожденной Новокщеновой. Афанасий Феодорович не знает, кто эта княгиня Баратаева, и спрашивает меня, не известна ли мне эта особа. Я припоминаю, что, когда я был Ректором академии (в 1861–62 г.), в Сергиевом Посаде жила какая-то княгиня Баратаева; но та ли это княгиня, о которой спрашивает Афанасий Феодорович, или другая, не знаю. Не можете ли Вы наведаться об этой особе от Лаврских старожилов и сообщить мне сведения, кто был её супруг, здравствует ли она, или скончалась и когда, и где погребена. И нельзя ли эти сведения доставить мне к 1-му числу мая. В награду же за

—55—

это Вы получите от меня экземпляр помянутого сборника, если он поступит в продажу.

Желая Вам успешного продолжения начатого труда, которым очень многие интересуются, призываю Вам и семейству вашему Божие благословение».

На письмо это г. Корсунский отвечал от 29 числа:

«Спешу ответить, что успел разведать, на Ваш вопрос о княгине Баратаевой. Её супруг был просто князь – помещик одной из приволжских губерний, не занимавший какого-либо особенно выдающегося по государственной службе поста. Она жила уже, как вдова, некоторое время в Посаде в шестидесятых годах и вскоре после Вашего отбытия из Посада переехала в Москву, а отсюда в Петербург и, по всей вероятности, в конце семидесятых годов скончалась; где погребена, неизвестно. Все эти сведения сообщил мне Д. Ф. Голубинский,¹⁴⁹¹ который при том сказал, что в последний раз видел её (княгиню Баратаеву) приезжавшею в Посад (на богомолье) в 1874 году, а последнее письмо от неё получил в 1875 году. Простите, что сообщаю так мало».

29 ч. получил письмо из Петербурга от Члена Учебного Комитета, протоиерее И. Я. Образцова.¹⁴⁹² От 25-го ч. он писал:

«Светлая неделя уже преполовилась, а я всё еще не сказал Вам радостнейшего: «Христос воскресе». Простите, пред праздником был весьма занят церковной службой; в первые дни – официальными, служебными визитами; вчера – участием в погребальной церемонии; только сегодня с 10-ти часов утра, наконец, поеду похристосоваться с Преосвященными: Платоном и Леонтием и, прежде их, удостойте, Владыко, принять от меня почтительнейшее поздравление с светлым праздником. Воскресший Христос да крепит Ваши силы на благо паствы Вашей и русской науки, для которой Вы тоже уделяете немало сил. Всё лучшее о лучшем из наших русских незабвенных архипастырей собрано и издано Вами и потому Ваше имя станет навсегда рядом с Его именем в истории нашей

—56—

церкви. Несомненно, что Вы еще не весь материал исчерпали по этому предмету, имеющийся в руках Ваших; мы и еще что-либо получим от Вас к очень многому, уже Вами данному. Да поможет Вам Господь!

Чувствую, что пора и мне что-либо издать из моих, особенно профессорских, трудов; но множество занятий по разным частям не дает достаточного для того времени. Поуменьшатся мои занятия, тогда можно будет приняться и за обработку трудов, готовых пока только на половину.

Новостей каких-либо особенно для Вас интересных не знаю, или теперь припомнить не могу. Не соберу ли чего сегодня, когда поеду с визитами»?

29 ч. скончался в Андреевском Русском ските на св. Афонской горе, на 61 году, бывший настоятель Высокопетровского монастыря в Москве архимандрит Иосиф (в схиме Иларион). О. Иосиф (в мире Иван Левицкий) в 1856 г., когда я был Синодальным Ризничим, избран был мною из послушников Николо-Перервинского монастыря, в должность помощника Синодального Ризничего и, с разрешения Синодальной Конторы, мною же пострижен был в монашество».

1-го мая дано было мною Духовной Консистории предложение следующего содержания:

«Имея надобность отправиться на несколько дней в С.-Петербург, частью по служебным делам, а частью по своим частным нуждам, нахожу должным сделать, на время моего отсутствия, следующие распоряжения:

I, Секретные бумаги, адресованные на мое имя, поручаю вскрывать преосвященному Викарию, с предоставлением ему права делать по оным соответственные распоряжения.

II, Прочие официальные бумаги и частные прошения рассматриваются Консисторией и составленные по оным Журналы и Протоколы представляются на усмотрение и утверждение Преосвященного.

III, Прошения на священнические и диаконские вакансии с надлежащими справками или препровождаются ко мне, или оставляются до моего возвращения в Тверь».

2-го числа приехал из Петербурга, на пути в Киев, высокопреосвященный Платон, митрополит Киевский. – Так как это был день рождения (в 1803 г.) моего досто-

—57—

чтимого гостя, то мною сделано было распоряжение о совершении, по сему случаю, в Крестовой церкви благодарственного молебствия и предложена была трапеза в честь новорожденного архипастыря. За столом произнесена была ему протоиереем В. Ф. Владиславлевым красноречивая речь.¹⁴⁹³

В свободные часы я беседовал со своим гостем о разных церковных делах; между прочим, я прочитал ему свой ответ на письмо Конст. Петр. Победоносцева от 3-го апреля и приготовленную мною конфиденциальную записку об Управляющем Желтиковым Успенским монастырем, епископе Геннадии: тот и другая Его Высокопреосвященством были одобрены.

3 ч. в 7 часов утра, с курьерским поездом, высокопреосвященный митрополит отправился в дальнейший путь. Провожая его до станции железной дороги, я узнал, что с этим же поездом возвращается из Петербурга в свою епархию преосвященный архиепископ Харьковский Амвросий – мой добрый земляк. Вошедши к нему в вагон, я просил его к себе на перепутье, но он спешил в Харьков, где ожидало его остановившееся дело построения нового здания для Консистории.

Простившись с тем и другим владыкой, я возвратился домой, и в тот же день вечером сам отправился в Петербург.

Приехавши в 9 часу на станцию Николаевской железной дороги, я встретил здесь доброго сотрудника моего по изданию бумаг Митрополита Филарета, Алекс. Вас. Гаврилова, возвращавшегося из Крыма. Пригласивши его в свое купе, я дружески беседовал с ним до полуночи. Много было переговорено с ним о разных церковных и общественных вопросах.

4 ч. В 9½ часов утра прибыли мы в Петербург. Здесь, на станции, любезно встретили меня два сенатора: Аф. Ник. Сомов и Ник. Отт. Тизенгаузен. Побеседовавши с ними несколько минут, я отправился на Киевское подворье, где для меня, по распоряжению Владыки, митрополита Платона, приготовлена была в его покоях квартира.

—58—

Здесь умывшись, переодевшись и напившись чаю, я поспешил в Александро-Невскую Лавру. Поклонившись в Лаврском соборе нетленным останкам св. Благов. Вел. Князя Александра Невского, я пришел к высокопреосвященному митрополиту Исидору. Владыка принял меня очень благосклонно и по обычаю рассказал мне несколько анекдотов из прошлого былого. Когда я завел с Его Высокопреосвященством речь об епископе Геннадии, он вспомнил, что в 1861 г., при открытии мощей святителя Тихона в Задонске, он видел там Геннадия в сане архимандрита,¹⁴⁹⁴ находившегося там по удалении от должности ректора Самарской семинарии, и слышал о нём одобрительные отзывы, как о преподавателе семинарии. – Тут я вручил Владыке конфиденциальную записку о епископе Геннадии следующего содержания:

«Уволенный на покой и назначенный, по указу Святейшего Синода от 3-го ноября 1886-го г., № 4334, Управляющим Тверским Успенским Желтиковым монастырем преосвященный Геннадий, бывший епископ Сумский, Викарий Харьковский, прибыл в вверенный ему монастырь 16-го декабря того же 1886-го года и не замедлил обнаружить в своих действиях странности и несообразности с здравомыслием и правилами благопристойности. Так:

I) Едва прошло лишь пять-шесть недель, по водворении Преосвященного в монастыре, как он возбудил против себя старшую монастырскую братию следующим действием. Ему надлежало представить в январе месяце за минувший 1886 год ведомость о монашествующих и послушниках монастыря, с отметками о поведении каждого из них. Не справившись с рекомендациями предшественника своего за прежние годы, преосвященный отметил в ведомости всех одинаково: хорошо. Старшая братия обиделась такою удивительною для всех рекомендацией и обратилась к нему с выражением своего неудовольствия. Вследствие сего преосвященный пишет мне от 27-го января: «Иеромонах Арсений строптив нераскаянно и подбивает других к смуте… За ним и другие бунтуют, находя отметку мою в ведомостях о поведении хорошую

—59—

недостаточною». – Вслед затем он приезжает ко мне с личной жалобою на свою братию. Но когда я объяснил ему неправильность и несообразность с справедливостью его действия в настоящем случае, тогда он перешел в другую крайность: всех отметил в поведении: очень хорошо, и с тех пор ежегодно повторяет то же самое, несмотря на то, что сам же иногда жалуется на неблагоповедение некоторых из своей братии.

2) Когда в воскресные, праздничные и высокоторжественные дни Преосвященный совершает литургию, то, приходя в церковь, не выслушавши входных молитв, входит прямо в алтарь, и, там облачившись, во время чтения часов, не выходя на средину церкви, где впрочем нет облачального амвона, сам начинает, вопреки чину архиерейского священнослужения, литургию. Во время чтения апостола и евангелия не восходит на горнее место. Молебны в высокоторжественные дни отправляет на солее и большею частью в сокращенном вице: после обычного начала, читается только ектения и возглашается им самим многолетие: ни апостола, ни евангелия, ни молитвы не читается.¹⁴⁹⁵ В будние дни, когда не служит, приходя в церковь, входит в алтарь и, снявши иногда верхнюю рясу, в одном коротком подряснике, расставляет пред иконами свечи; выходит потом из алтаря и становится у мощей святителя Арсения; во время богослужения ходит иногда по церкви и заводит с богомольцами разговоры. Всё это крайне удивляет и соблазняет как братию, так и приходящих из города богомольцев, привыкших видеть в монастырях чинное и благолепное служение, тем более архиерейское.

3) Вначале, по прибытии своём из Харькова, Преосвященный раз или два приезжал в высокоторжественные дни в кафедральный собор на молебны, затем перестал являться туда; а между тем позволяет себе иногда приезжать в приходские церкви, без моего ведома, для совершения служений, и там ведет себя несообразно с достоинством своего сана. Так, 27 июля 1890 г. он явился в приходскую Владимирскую церковь для погребения умер-

—60—

шего генерала Еропкина без предварения приходского протоиерея, в то время, когда причт был в доме умершего для поднятия и принесения в церковь его тела. Когда с гробом подошли к церкви, с удивлением увидели Преосвященного в облачении, встречающего на паперти процессию. Когда началась литургия, Преосвященный, разоблачившись, пошел осматривать церковь, наполненную народом. К отпеванию умершего снова облачился и, вышедши на средину храма, начал службу; но, по всей вероятности, недовольно знакомый с чином погребения умерших, не окончивши службы, пошел в алтарь, но был удержан настоятелем церкви. Вообще, все действия епископа Геннадия показались присутствовавшим в храме странными и соблазнительными.

4) В летнюю пору выходит из монастыря, иногда даже в часы богослужения, для прогулки в принадлежащую соседним крестьянам рощу, нараспашку, с полуоткрытою грудью, к удивлению и соблазну встречающихся с ним богомольцев и живущих близ монастыря на дачах. При встрече с знакомыми дачниками вступает с ними в продолжительные, большей частью бессвязные и малоназидательные, разговоры, и такими разговорами до того наскучивает им, что они стараются избегать встречи с ним.

5) Однажды, не сказавшись никому в монастыре, вышел за ограду, сел на извозчичий экипаж и поехал неизвестно куда. На другой день монастырский казначей явился ко мне в смущенном виде и доложил, что Преосвященный скрылся из монастыря. Оказалось потом, что он ездил в Воскресенский (Новый Иерусалим) монастырь якобы на богомолье.

6) Получивши в мае 1889 г. исходатайствованное ему Святейшим Синодом Высочайшее соизволение на путешествие в Палестину для поклонения святыням, епископ Геннадий отправился туда лишь 2-го сентября, но, доехавши до Одессы, возвратился назад 8-го числа того же месяца.

7) В Желтиковом монастыре существуют с начала XVIII столетия, так называемые, Царские чертоги, имевшие некоторое особое назначение. Прежние настоятели монастыря «охраняли эти чертоги в приличном виде; но епископ

—61—

Геннадий допустил обратить их в хранилище овощей и жилище птиц.

8) По отношению к монастырской братии Преосвященный излишне снисходителен. Он допускает между ними нетрезвость, лишь бы это было в стенах монастырских; но некоторые из братии, особенно послушники, не ограничиваясь этими пределами, без стеснения уходят в подмонастырскую слободу и оттуда часто возвращаются в неприличном виде.

9) В официальных письменных сношениях со мною он нестрого исполняет предписанное указом Св. Синода от 19 февраля 1887 г. за № 539. Он, вопреки сему указу, иногда обращается ко мне с докладами и донесениями, подписываемыми как им, так и старшею братией. В частной же переписке со мною позволяет себе иногда употреблять неприличные и даже кощунственные выражения. Так, посылая ко мне составленный им проект отношения в Капитул Императорских орденов с уведомлением о месте своего пребывания на случай зачисления его в пенсионеры по ордену Св. Анны 1-й ст., и прося исправить оный, Преосвященный пишет мне 13-го марта 1887 г.:, «ни в Библии, ни в Уставе церковном не указано, как просить пенсии на ордена. Благословите редактировать мой проект. Простите: старе́, як мале́».

10) В декабре 1889 г. умер келейный иеромонах Преосвященного, приехавший с ним из Харькова. Преосвященный похоронил его близ северо-западного угла соборного храма и тут же под храмом указал место для своего погребения; а внутри храма на стене против могилы умершего прибил медную небольшую доску с вырезанными на ней словами: «Упокой Господи иеромонаха Геронтия, 13 сент. 1852 г. † 28 декабря 1889 г. и Геннадия»…

11) На хозяйственную монастырскую часть мало, или совсем не обращается внимание Управляющего монастыря.

Принимая во внимание всё вышеизложенное, я полагал бы дальнейшее пребывание Епископа Геннадия в Тверском Желтиковом монастыре неудобным и для обители неполезным».

От митрополита поехал я к Обер-Прокурору. К. П. Победоносцев принял меня также очень любезно, и пер-

—62—

вый вопрос был о Ректоре¹⁴⁹⁶ семинарии. Я отозвался одобрительно и обещал доставить Его Высокопревосходительству, чрез Председателя Учебного Комитета, подробную записку в защиту Ректора от изветов бывшего ревизора Семинарии Нечаева. При этом Константин Петрович с гневом сказал: «самая худшая из семинарий – это Московская». Затем шла речь о монастырях. Я жаловался на крайнее оскудение монашествующих, и для поддержания монастырей предлагал следующие меры: а) штатных послушников, по примеру псаломщиков, освободить от исполнения воинской повинности, и б) заштатных священников и диаконов, пользующихся пенсией, не лишать этой пенсии, в случае поступления в монастырь и пострижения в монашество. Когда я напомнил Константину Петровичу о высылке 30.000 рублей на распространение Семинарской церкви, он, схвативши себя по обыкновению за голову, горько жаловался на ущерб Синодских сумм (70–80.000) по случаю конверсии процентных бумаг. – Потом, успокоившись, завел речь со мною о предположении повторить издание писем митрополита Филарета к А. Н. Муравьеву. Я одобрил это предположение, но при этом высказал, что перепечатывать примечания Муравьева к письмам, без тщательного пересмотра, неудобно, так как в них немало неточностей и анахронизмов. Тогда Константин Петрович обратился ко мне с просьбою принять на себя труд пересмотра этих примечаний: я охотно согласился на эту просьбу. Но просьба осталась неисполненною вследствие недоразумения, о котором будет сказано ниже.

От Обер-Прокурора отправился к Управляющему Канцелярией Св. Синода, Вл. Карл. Саблеру. Здесь встретил и Директора Хозяйственного Управления при Св. Синоде, Андр. Гр. Ильинского.¹⁴⁹⁷ К тому и другому были у меня заготовлены особые записки о разных предметах по епархиальному управлению и семинарскому ведомству. Вручивши по принадлежности эти записки, я просил о разъяснении и удовлетворении заключающихся в них вопросов.

Возвратившись домой, пообедал и отдохнул. В 6 ча-

—63—

сов слушал в домовой подворской церкви всенощную. Служба шла сокращенно. После всенощной был у преосвященного Сергия, архиепископа Херсонского, имевшего пребывание на ярославском подворье – там, где я в 1883–84 г. жил. Не видевшись с преосвященным 8-мь лет (со времени Коронации), я заметил в нём немалую перемену, он значительно одряхлел, хотя он годом меня моложе. Он очень обрадовался моему посещению. Беседа наша касалась, разумеется, синодских дел. Он с удивлением слушал мой рассказ о моем выходе из Синода и о замещении меня бывшим казанским архиепископом Палладием. Откровенная беседа наша была прервана приходом чиновника за Обер-Прокурорским столом А. А. Арапова с женой.

5 ч. Воскресенье. Выслушав на подворье раннюю литургию и напившись чаю, отправился в город с визитами.

Прежде всего заехал к Государственному Контролеру Т. И. Филиппову. У него в домовой церкви начиналась литургия. Я вошел с ним в церковь и, постоявши несколько минут, вышел и отправился далее.

Приехал к преосвященному Маркеллу¹⁴⁹⁸ бывшему епископу Полоцкому, ныне присутствующему в Св. Синоде. У него также шла литургия; но он вышел ко мне и побеседовал со мною несколько минут. Пребыванием своим в Петербурге он остается доволен.

Затем поспешил я на новое подворье Бежецкого женского монастыря, находящееся в 10 роте Измайловского полка. Здесь застал конец литургии. Служба шла стройно и благочинно. Церковь переполнена молящимися. Игуменья София, узнавши о моей поездке в Петербург, поспешила сама приехать сюда. После литургии я зашел в её кельи; она предложила мне кофе и завтрак.

Осмотревши подворье, я поехал в Троицкий переулок, где квартирует сенатор Тизенгаузен. Николай Оттович принял меня очень радушно. К нему тотчас же пришел его духовный отец, а мой добрый земляк, Владимирской церкви настоятель, протоиерей А. И. Соколов.¹⁴⁹⁹ Последний

—64—

готовился праздновать 50-летний юбилей своей службы: это – будет 21 августа. Но он не намерен был праздновать свой юбилей у себя, в Петербурге, а хотел приехать на этот знаменательный день своей службы в Тверь – ко мне.

От Тизенгаузена проехал я к графу С. Д. Шереметеву. Его не нашел дома, но радушно принят был его супругою. В беседе с нею коснулись и страшного случая с Наследником Цесаревичем в Японии (29 апреля).

От графа Шереметева заехал к Директору Императорской Публичной Библиотеки Аф. Феод. Бычков. У него сейчас же зашла речь о преосвященном Харьковском Амвросии, только лишь оставившем Петербург. Афанасий Феодорович строго осуждает его за публичные речи, о которых было уже мною упомянуто, и говорит, что преосвящ. Амвросий отправился в свою епархию безвозвратно, не с особенной честью. Был затем у Министра народного просвещения И. Д. Делянова, у Сенатора А. Н. Сомова и у Б. Влад. Штюрмера.

Наконец, в 4 часа, утомленный целодневным путешествием по столице, возвратился на подворье.

В 6 час. был у меня Игн. Кл. Зинченко и вел со мною разговор о своем тесте, архим. Антонии, переводимом из Козловского монастыря в Тверской Желтиков, а также о своей записке относительно восстановления уездных протопопов. По этому последнему предмету я не разделял мнения автора, к его большому, конечно, огорчению.

В 8 час. я отправился на Благовещенское подворье и посетил живущих там преосвященного архиепископа Варшавского Леонтия, С. В. Керского и А. В. Гаврилова.

От преосвященного Леонтия слышал между прочим, что Киевский генерал-губернатор, граф А. П. Игнатьев¹⁵⁰⁰ жаловался будто бы Государю на беспорядки по Киевской епархии. А сам преосвященный выражал предо мною сетование на первенствующего Члена Синода за его не всегда осмотрительное подписание протоколов.

6-е ч. День рождения Государя Наследника Николая Алек-

(Продолжение следует).

—1—

12 марта 1909 года

№ 1.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов и С. С. Глаголев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, С. И. Смирнов и А. И. Покровский. – Отсутствовали: ординарные профессора – А. И. Введенский, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – Π. П. Соколов и Н. Г. Городенский.

Слушали: I. Сообщенный Правлением Академии (в копии) указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 февраля 1909 года за № 1358:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представленные Преосвященными Архиепископами Волынским Антонием и Псковским Арсением отчеты о произведенных ими, во исполнение Высочайших повелений от 14 марта и 16 сентября 1908 года, ревизиях Киевской и Казанской духовных академий, 2) докладную записку производившего совместно с Преосвященными Архиепископами Херсонским и

—2—

Псковским ревизию C-Петербургской, Московской и Казанской академий члена Учебного при Святейшем Синоде Комитета профессора Остроумова и 3) доклад Комиссии по проектированию потребных для упорядочения академической жизни мероприятий. Приказали: Обсудив изложенные в отчетах Архиепископов Волынского Антония и Псковского Арсения о произведенных ими ревизиях Киевской и Казанской духовных академий и докладной записке члена Учебного при Святейшем Синоде Комитета профессора Остроумова, производившего совместно с Архиепископами Херсонским и Псковским ревизию С.-Петербургской, Московской и Казанской академий, сведения о современном состоянии названных академий в связи с докладом Комиссии по проектированию потребных для упорядочения академической жизни мероприятий, Святейший Синод находит, что изъясненные в Синодальном постановлении от 26 ноября 1905 года основные начала устройства духовных академий, введенные, по определению Святейшего Синода от 25 января 1906 года в действие, в виде временных мер, с целью согласования существовавшего порядка академического управления с современными задачами православной церкви и богословской науки, а равно и восстановления правильного течения академической жизни, не дали ожидавшихся от них благих результатов. Вследствие сего Святейший Синод определяет: приведенные в Синодальном постановлении от 26 ноября 1905 года временные правила по управлению духовными академиями и внесенные, по определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года, в соответствие с ними, в устав духовных академий 1884 г. изменения отменить, восстановив в отношении к академиям в полной мере действие означенного устава, впредь до выработки и введения в действие предполагаемого нового устава. О чём, для сведения и исполнения, объявить указами Вашему Преосвященству, Преосвященным Митрополитам C.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому».

На означенном указе резолюция Его Высокопреосвященства за № 548: «1909 г. Февр. 5. В Правление Московской Духовной Академии для объявления академической корпорации».

—3—

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению и руководству.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Янв. 29. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 января 1909 года за № 1006:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 21 января сего года № 33, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении ординарному профессору по кафедре общей церковной истории Анатолию Спасскому которому было поручено с 1 февраля 1908 года временное чтение лекций по вакантной кафедре новой гражданской истории, продолжать чтение сих лекций до конца 1908–1909 учебного года. Приказали: В виду изъясненной Советом Московской духовной академии необходимости возложения чтения лекций по кафедре новой гражданской истории в академии до конца 1908–1909 учебного года на временного преподавателя, Святейший Синод, руководствуясь Высочайшим повелением 9 мая 1881 г., определяет: разрешить ординарному профессору названной академии Анатолию Спасскому продолжать, в виде изъятия, чтение лекций студентам академии по новой гражданской истории до конца 1908–1909 учебного года, о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и исполнению.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Янв. 30. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 января за № 1118:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) донесение Вашего Преосвященства, от 10 Ноября 1908 г. № 480, о состоявшейся в собрании Совета Московской духовной академии, 23 Октября того же года, защите и. д. доцента академии Ильею Громогласовым представленной на соискание

—4—

степени магистра богословия диссертации, под заглавием: «Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск I. Введение. Определение брака в 48 гл. Кормчей (Градск. зак. гр. 4, гл. 1)», при чем официальными оппонентами были сверхштатный заслуженный ординарный профессор академии Николай Заозерский и и. д. экстраординарного профессора Императорского С.-Петербургского университета Иван Андреев, и об утверждении Советом Громогласова в искомой им богословской ученой степени, 2) предложенное Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 7 того же Ноября за № 9282, отношение ревизовавшего по Высочайшему повелению Московскую духовную академию Преосвященного Херсонского Димитрия о допущенном на коллоквиуме И. Громогласова нарушении устава духовных академий, выразившемся в том, что официальным оппонентом, по назначению академического Совета, рядом с профессором академии, выступил оставивший службу в академии и состоящий ныне профессором С.-Петербургского университета И. Андреев, который был и официальным рецензентом сочинения Громогласова, по поручению Совета академии, и 3) подробный отзыв присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Волынского Антония, от 17 сего Января за № 3451, о названной диссертации Громогласова. И, по справке, приказали: По рассмотрении вышепомянутых представлений Вашего Преосвященства и отношения Преосвященного Херсонского, Святейший Синод поручил Архиепископу Волынскому Антонию представить ученый отзыв о сочинении и. д. доцента Московской духовной академии И. Громогласова, удостоение коего Советом академии магистерской степени Святейший Синод признал, согласно мнению Архиепископа Димитрия, незаконным и несостоявшимся по той причине, что рецензентом диссертации Громогласова и официальным оппонентом на его коллоквиуме, вопреки уставу академии и действующим правилам, явился профессор университета Андреев уже по оставлении им академической службы, при том заявивший о своей неосведомленности в предмете диссертации. Из представленного Преосвященным Антонием отзыва видно, что диссертация Громогла-

—5—

сова, хотя и скудна по содержанию и недостаточно обработана по изложению, но имеет и свои достоинства, достаточные для того, чтобы она была признана удовлетворительною для искомой им степени. В виду сего Святейший Синод определяет: 1) предоставить Совету Московской духовной академии удостоить Громогласова степени магистра богословия за вышепомянутую его диссертацию и 2) сделать Совету замечание за допущение профессора университета Андреева, вопреки академическому уставу и правилам рассмотрения сочинений на ученые богословские степени, к оценке диссертации Громогласова в качестве рецензента и официального оппонента на коллоквиуме; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Отношение Канцелярии Святейшего Синода от 12 февраля за № 1704:

«В дополнение к указу Святейшего Синода, от 29 минувшего Января за № 1118, на имя Преосвященного Митрополита Московского, Синодальная Канцелярия имеет честь возвратить при сем к делам Совета Московской духовной академии подлинные журналы от 15 и 23 октября 1908 г. за №№ 19 и 22 и отзывы профессоров Заозерского и Андреева о сочинении И. Μ. Громогласова «Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения».

Справка: 1) По § 48 устава православных духовных академий 1884 года – «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 56 того же устава – профессорские стипендиаты Академии «могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры с званием исправляющих должность доцента, до окончательного утверждению в степени магистра». 3) На основании упомянутого § 56 – кандидат богословия Илья Громогласов, согласно избранию Совета, определен был исправляющим должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола резолюцией Его Высокопреосвященства от 22 ноября 1894 года. – 4) По § 53 того же устава доценты утверждаются в должности Епархиальным Преосвященным.

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к све-

—6—

дению и руководству. – 2) Выдать исправляющему должность доцента Академии И. Μ. Громогласову установленный диплом на степень магистра богословия и внести об утверждении его в означенной степени в послужной его список. – 3) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении магистра богословия Ильи Громогласова в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре истории и обличения русского раскола.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 19 декабря 1908 года, № 24: «1909 г. Янв. 21. По ст. VI и XXIV. Согласен ходатайствовать. По ст. VIII. Отпуск стипендиату Петру Нечаеву на срок четырех месяцев (с 15 января по 15 мая) с правом пользоваться за это время положенным ему содержанием разрешается. Прочее смотрено».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

V. а) Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Высокопреосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, от 3 января за № 6:

«Препровождая при сем пятнадцать тысяч рублей в трех свидетельствах Государственной 4% ренты за №№ 0140 серия 255, № 0168 серия 113 и № 0222 серия 199 по пяти тысяч рублей, с двадцатью тремя купонами каждое, на две стипендии при Московской Духовной Академии и положение о сих стипендиях, покорнейше прошу Ваше Преосвященство сделать по сему зависящее от Вас распоряжение, а о получении денег почтить меня уведомлением».

Справка: 1) О получении щедрого дара Его Высокопреосвященству сообщено отношением за № 65, с выражением глубокой благодарности от имени Правления Академии. – 2) Процентные бумаги на номинальную сумму 15000 рублей переданы в Правление Академии и внесены на хранение в Московскую Контору Государственного Банка.

б) Приложенное к означенному отношению «Положение о стипендиях Преосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, при Московской Духовной Академии»:

—7—

§ 1.

На проценты с капитала в пятнадцать тысяч рублей учреждаются при Московской Духовной Академии две стипендии Преосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского.

§ 2.

Стипендиальный капитал, заключающийся в свидетельствах Государственной 4% ренты на сумму пятнадцать тысяч рублей, остается неприкосновенным и составляет неотъемлемую собственность Академии.

§ 3.

Проценты с вышеозначенного капитала, за удержанием из них государственного 5% сбора, по закону 20 мая 1885 года, обращаются на нужды стипендиатов.

§ 4.

Стипендии предоставляются, по назначению Совета Академии, сиротам или беднейшим из студентов Академии духовного происхождения, лучшим по нравственным качествам и успехам, причем преимущество отдается уроженцам Ярославской и Ставропольской епархий.

§ 5.

Пользование стипендиями не налагает на стипендиатов никаких обязательств.

§ 6.

Могущие образоваться почему-либо остатки от процентов со стипендиального капитала присоединяются к этому капиталу для увеличения размеров стипендий.

§ 7.

В случае закрытия означенной Академии, стипендии переводятся в другую духовную православного ведомства академию, где и распределяются согласно настоящему положению.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии двух стипендий имени Высокопреосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, и об утверждении положения об оных, составленного самим жертвователем.

—8—

VI. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце 1908 года, январе и феврале 1909 года, из которых видно, что:

1) в декабре месяце – а) по болезни: ординарный профессор А. И. Введенский, экстраординарный профессор Π. П. Соколов, исправляющие должность доцента и лектора новых языков И. Μ. Громогласов и Д. Г. Коновалов опустили по 8 лекций; экстраординарный профессор А. И. Покровский – 6 лекций; и. д. доцента Ф. Μ. Россейкин – 4 лекции; ординарный профессор А. А. Спасский, доцент А. П. Орлов и и. д. доцента Н. Л. Туницкий – по 3 лекции; сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский и и. д. доцента священник Д. В. Рождественский – по 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: и. д. доцента П. А. Флоренский – 1 лекцию.

2) в январе месяце – а) по болезни: Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин опустил 10 лекций, доцент А. П. Орлов – 5 лекций, ординарный профессор С. С. Глаголев, экстраординарные профессора С. И. Смирнов и А. И. Покровский и и. д. доцента и лектор английского языка И. Μ. Громогласов – по 4 лекции, и. д. доцента священник Д. В. Рождественский – 3 лекции; доцент Μ. Μ. Богословский и и. д. доцента П. А. Флоренский – по 2 лекции; б) по служебным обязанностям: заслуженный ординарный профессор А. Д. Беляев – 2 лекции; в) по домашним и семейным обстоятельствам: и. д. доцента и лектор французского языка Д. Г. Коновалов – 12 лекций, ординарный профессор А. А. Спасский – 6 лекций, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский – 4 лекции и и. д. доцента Н. Л. Туницкий – 1 лекцию.

3) в феврале месяце – по болезни: экстраординарный профессор Π. П. Соколов и и. д. доцента и лектор английского языка И. Μ. Громогласов опустили по 8 лекций, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин – 4 лекции, доцент Μ. Μ. Богословский – 2 лекции и и. д. доцента П. А. Флоренский – 1 лекцию.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

—9—

VII. Прошение на имя Преосвященного Ректора бывшего экстраординарного профессора Академии, магистра богословия, Василия Мышцына:

«Представляя при сем два экземпляра своего сочинения «Устройство христианской церкви в первые два века» (Сергиев Посад, 1909) на соискание ученой степени доктора церковной истории, покорнейше прошу Ваше Преосвященство дать моему прошению надлежащее движение».

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий 1884 года «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Докторскую диссертацию бывшего экстраординарного профессора Академии В. Н. Мышцына передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасскому.

VIII. Отношение Общества Любителей Российской Словесности при Императорском Московском Университете:

«Весною 1909 года Россия празднует торжественное открытие памятника своему знаменитому писателю, заложившему вместе с Пушкиным основы русского художественного реализма, Николаю Васильевичу Гоголю. Памятник сооружен в Москве на средства, собранные всенародной подпиской по инициативе Общества Любителей Российской Словесности. ^{20 марта}/_{2 апреля} того же года исполнится сто лет со дня <рождения автор>а «Мертвых Душ», что еще более возвышает значение предстоящего торжества.

Общество Любителей Российской Словесности позволяет себе обратиться к Московской Духовной Академии с предложением почтить своим участием светлый праздник всей России.

Открытие памятника состоится ^{26 апреля}/_{9 мая} 1909 года.

Общество Любителей Российской Словесности просит по возможности заблаговременно сообщить, в какой форме (присылкой депутации, приветственного адреса, телеграммы и т. п.) Академия предполагает принять участие в нашем торжестве. Последнее необходимо для соображений организационного характера.

—10—

Адреса, речи и всякого рода приветствия допускаются на всех языках.

Определили: Просить Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима, Почетного Члена Академии – бывшего заслуженного ординарного профессора по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Г. А. Воскресенского и ныне занимающего означенную кафедру и. д. доцента Академии Н. Л. Туницкого – принять, в качестве депутатов от Академии, участие в торжествах по случаю открытия памятника Η. В. Гоголю и составить ко дню открытия (26 апреля 1909 года) приветственный от имени Академии адрес Обществу Любителей Российской Словесности, по инициативе которого сооружен памятник.

IX. Предложение и. д. доцента Академии Н. Л. Туницкого:

«Хранитель Церковного Музея во Львове (в Австро-Венгрии) обратился ко мне с частным письмом, в котором просит меня сообщить Совету нашей Академии, от имени Церковного Музея, предложение произвести обмен старопечатных славянских изданий, имеющихся в библиотеке Музея в двух экземплярах, на дублеты старопечатных изданий, принадлежащие библиотеке Академии. Кроме того, он сообщает о готовности Администрации Музея уступить свои дублеты и взамен за Описания рукописей и издания ц.-славянских текстов, если бы лишние экземпляры таковых оказались в нашей библиотеке. Ознакомившись с недавно вышедшим Каталогом книг церковно-славянской печати Львовского Музея, я, со своей стороны, нахожу, что там имеются дублеты довольно ценных и редких старопечатных изданий, приобретение которых для нашей библиотеки было бы весьма желательным. Назову, напр., Венецианский Октоих 1537 года, Венецианский Служебник 1554 года, Цветную Триодь, Вильно, 1609 г. С другой стороны, мне кажется, что некоторые издания, преимущественно Московской печати, имеющиеся в академической библиотеке в количестве 2-х и более экземпляров, могут быть уступлены Музею без всякого ущерба для Академии. Поэтому я считаю своим долгом почтительнейше сообщить Вашему Преосвященству о

—11—

вышеизложенном предложении хранителя Львовского Музея и просить Ваше Преосвященство довести его до сведения Совета Академии».

Определили: Предварительное обсуждение вопроса об обмене дублетов старопечатных изданий, принадлежащих академической библиотеке, на дублеты старопечатных славянских изданий библиотеки Церковного Музея во Львове поручить комиссии из ординарного профессора Академии А. П. Голубцова, экстраординарного профессора С. И. Смирнова, и. д. доцента Н. Л. Туницкого и библиотекаря Академии К. Μ. Попова, которая свои заключения по сему делу и имеет представить на рассмотрение Совета Академии.

X. Заявление душеприказчика по завещанию умершего заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета Алексея Петровича Лебедева – священника Московской Иоанно-Предтеченской под Бором церкви Петра Сахарова:

«Оставшиеся мне по духовному завещанию, пункт 12-й,¹⁵⁰¹ бумаги Алексея Петровича Лебедева жертвую в фундаментальную библиотеку Московской Духовной Академии, предоставляя их в распоряжение Совета.

При этом позволяю себе выразить пожелание, чтобы всё то, из бумаг покойного профессора Алексея Петровича, что Совет Академии найдет возможным и полезным опубликовать в печати (напр. курс его лекций по библейской истории ветхого и нового завета и курс лекций по церковной археологии), было бы помещено в академическом органе «Богословский Вестник» и составило бы собственность редакции.

Что же касается остального рукописного материала, неподлежащего пока опубликованию, то желательно, чтобы он

—12—

составил в библиотеке Академии особый рукописный архив имени профессора А. П. Лебедева, подобный имеющемуся в ней архиву А. В. Горского».

Определили: 1) Выразить жертвователю от лица Совета Академии глубокую благодарность. – 2) Поручить редактору академического журнала «Богословский Вестник» – экстраординарному профессору А. И. Покровскому и библиотекарю Академии К. Μ. Попову составить инвентарь поступивших в библиотеку бумаг покойного профессора А. П. Лебедева и о последующем донести Совету Академии.

XI. а) Отношение Совета 2-го Киевского Женского Училища Духовного Ведомства, от 13 января за № 16 – с возвращением принадлежащей академической библиотеке книги «Букварь», изданный Поликарповым в 1701 году.

б) Отношения с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей, дел и книг, присланных из различных учреждений для научных занятий г.г. профессоров и студентов Академии:

1) Императорской Российской Миссии в Сербии, от 17 февраля за № 115 (рукописи Сербской Королевской Академии Наук: «Жития Св. Наума, Ераома и др.»);

2) Императорской Публичной Библиотеки, от 4 марта за № 358 (болгарских рукописей за №№ 74 и 102);

3) Совета Киевской Духовной Академии, от 31 декабря за № 1695 (книги: Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, t. XIV);

4) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 3 января за № 3 (греческой рукописи Синодальной Библиотеки № 502);

5) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 20 декабря за № 1999 (рукописи Лаврской библиотеки за № 204 – «Измарагд»);

6) Симбирской Духовной Консистории, от 3 марта за № 2695 (дела № ²⁷/₂₄ – 1876 г. об открытии в г. Алатыре секты, именуемой «Кораблем»).

в) Отношения с препровождением из различных учреждений рукописей для научных занятий г.г. профессоров и студентов Академии:

—13—

1) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 3 января за № 4 (рукопись Синодальной Библиотеки за № 163–262);

2–3) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 30 декабря за № 2053 (рукописи Лаврской библиотеки за №№ 696, 673 и 759) и 24 января за № 137 (рукопись Лаврской библиотеки за № 199);

4) Правления Киево-Златоверхо-Михайловского первоклассного монастыря, от 7 февраля за № 86 (рукописные Сборники за №№ 490 и 492);

5) Совета C-Петербургской Духовной Академии, от 26 января за № 91 (рукописи Софийской библиотеки за №№ 1265 и 1136);

6) Совета Киевской Духовной Академии, от 2 января за № 2 (рукописные проповеди Филарета, Митрополита Киевского, за № 98);

7–8) Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев от 22 января за № 80 (рукописи за №№ 406 и 411) и 23 января за № 87 (рукопись из собрания У идольского за № 1043).

Справка: Означенные рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение С.-Петербургского Сенатского Архива от 4 марта за № 137:

«Одновременно с сим письмом препровождается XII том сборника «Сенатский Архив». В настоящее время печатается XIII том сего сборника и подготовляются описи и алфавитные указатели некоторым документам XVIII и начала XIX веков. Издания эти предполагается выпустить в свет весною сего года и разослать различным ученым учреждениям, изданиям и лицам, занимающимся русской историей и историей русского права.

Идя, таким образом, на встречу интересам научных учреждений и лиц, занимающихся наукою, пополняя их библиотеки своими изданиями, Сенатский Архив, со своей стороны, озабочен пополнением его собственной библиотеки трудами названных учреждений и лиц. Неполнота

—14—

библиотеки Архива часто лишает его возможности пользоваться при архивных работах весьма ценными указаниями специалистов и разработанными ими данными, и таким образом вредно отражается на ходе помянутых работ. В виду сего, Сенатский Архив позволяет себе надеяться, что Московская Духовная Академия не откажет, со своей стороны, в пополнении его библиотеки своими изданиями по русской истории и истории русского права, а равно и имеющимися в её распоряжении экземплярами диссертаций по сим предметам.

Определили: Высылать на будущее время в С.-Петербургский Сенатский Архив по одному экземпляру докторских и магистерских диссертаций по русской церковной истории и истории русского права.

XIII. Отношение Московского Математического Общества при Императорском Московском Университете от 25 февраля за № 1:

«В последствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 22 декабря минувшего года за № 636, Московское Математическое Общество имеет честь сообщить, что оно в заседании своем 24-го сего февраля постановило выслать Академии: указатель статей, содержащихся в первых пятнадцати томах Математического Сборника, и все тома Математического Сборника, начиная с 16-го, кончая последним, вышедшим 26-м томом, а также высылать впредь свои издания по мере их выхода».

Определили: Выразить Московскому Математическому Обществу глубокую благодарность Совета Академии за этот щедрый дар академической библиотеке.

XIV. Отношение Правления Сызранского духовного училища от 23 января за № 49:

«Правление Сызранского духовного училища имеет честь покорнейше просит Совет Академии выслать копию с диплома преподавателя названного училища, кандидата богословия Якова Виноградова, который окончил курс в Московской Академии в 1887 году. Подлинный диплом Виноградова сгорел в архиве училища в стихийный пожар, бывший в гор. Сызрани 5 июля 1906 года».

—15—

Определили: Выслать в Правление Сызранского духовного училища копию диплома на степень кандидата богословия г. преподавателя училища Якова Виноградова.

XV. Отзыв экстраординарного профессора Н. Г. Городенского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Успенского Василия на тему: «Литературное творчество Гауптмана и его отношение к вопросам религии и морали»:

«Сочинение г. Успенского содержит в себе очень обстоятельную и талантливо написанную характеристику Гауптмана, как со стороны чисто литературной, так и со стороны идейного содержания. В первом случае автор выясняет отличительные особенности Гауптмановского натурализма и символизма, во втором излагает отношение Гауптмана к общественным вопросам, к индивидуалистическим стремлениям эпохи и к религиозной жизни. Отдел о религиозных воззрениях Гауптмана приобретает особливый интерес в виду полной почти неразработанности вопроса в литературе о Гауптмане, и нужно признать правильным заключение автора, что у Гауптмана, при отсутствии полной определенности в воззрениях, можно отметить элементы положительного отношения к религии. О всей вообще работе г. Успенского нужно сказать, что она в одинаковой мере делает честь и талантливости, и трудолюбию автора. Он внимательно изучил и самого Гауптмана, и довольно обширную иностранную литературу о нём. Но изучение литературы вопроса не подавило в нём самостоятельности суждения и не сделало его рабом чужих взглядов. Г. Успенский пишет, как человек, хорошо овладевший предметом, имеющий о нём собственное суждение, подсказанное хорошим изучением, правильным литературным вкусом и критическою чуткостью. Степени кандидата автор вполне заслуживает». –

Справка: 4) Г. Успенский окончил курс в Московской Духовной Академии в минувшем 1908-м году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года акаде-

—16—

мического курса действительный студент Василий Успенский имеет балл 4½. – 3) По 81 лит. б п. 10 устава духовных академий 1884 года «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Василия Успенского в степени кандидата богословия, с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний.

XVI. Отношение Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 5 января за № 16:

«Вследствие отношения Совета Академии от 22 декабря минувшего года за № 635 касательно уволенного студента 1-го курса Академии Николая Соколова, согласно его прошения, по болезни, при чем Совет предлагает Собору на место уволенного Соколова, пользовавшегося на свое обучение пособием от Лавры, избрать другое лицо из числа студентов Академии, Духовным Собором определено и Его Высокопреосвященство утвердил: так как: 1) на вспомоществование бедным студентам Академии Лавра не имеет обеспеченных стипендий, а делает это вспомоществование из своих текущих доходов, 2-е, доходы эти в последнее время, вследствие уклонения от церкви многих, увлеченных пропагандою безверия, сильно сократились, от чего сама Лавра в настоящее время находится в стесненном положении и едва может сводить приход с расходом, и то лишь при посредстве сокращения расходов на братию: то на место уволенного студента 2-го курса Академии Николая Соколова никого из студентов Академии не зачислять.

О чём Духовный Собор и имеет честь уведомить Совет Академии».

Определили: Принять к сведению.

XVII. Прошение переведенного из Киевской Духовной Академии студента II курса священника Александра Никольского:

«Покорнейше прошу Совет Академии освободить меня

—17—

от подачи третьего семестрового сочинения, которое студенты II курса должны подать за прошлый учебный год. Мотивом к подаче настоящей моей просьбы служит постановление Совета Киевской Духовной Академии в 190⁷/₈ учебном году, по которому студенты трех первых курсов Киевской Академии должны были подать только два семестровых сочинения, что мною и было исполнено, когда я состоял студентом 1-го курса оной Академии».

Определили: Просьбу студента II курса священника Александра Никольского отклонить.

XVIII. Прошение на имя Преосвященного Ректора вольного слушателя академических лекций иеромонаха Иессея (Старухина):

«Покорнейше прошу Ваше Преосвященство сделать зависящее от Вас распоряжение выдать мне мои документы».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора все документы иеромонаха Иессея выданы ему на руки под собственноручную расписку 7 марта сего 1909 года.

Определили: Иеромонаха Иессея (Старухина) исключить из списков вольнослушателей Академии.

XIX. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского: «Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются премии: а) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии; б) Митрополита Московского Макария в 291 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, и в) две премии Епископа Курского Михаила, по 201 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию».

б) Представление сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н. А. Заозерского:

«Изданный в истекшем 1908 г. новый труд профессора А. П. Голубцова под названием «Чиновники Московского Успенского Собора и выходы Патриарха Никона» заслуживает, по моему глубокому убеждению, особенного внимания Совета Академии.

—18—

По внешнему виду названный труд представляет книгу в 23½ печатных листа большого формата, убористой печати. Наибольшую часть книги составляет издание текста следующих отдельных памятников отечественной литургической письменности, объединенных издателем общим термином: «Чиновники Московского Успенского собора»:

1. Сказание действенных чинов святыя соборныя и апостольския великия церкве Успения Пресвятыя Владычицы Приснодевы Марии, матере церквам царствующаго града Москвы и всея великия русия.

2. Чиновник. Указ о звону и чину в пост великий и в пятьдесятницу до недели всех святых.

3. Чиновник церковный о благовесте и о звону.

4. Чиновник соборный.

5. Книга записная.

Хотя перечисленные памятники по частям и в целом виде были издаваемы в течении прошлого столетия, но без достаточного критического изучения оригиналов, без надлежащего исторического освещения и даже без достаточно верного и точного воспроизведения текста. Высокая ценность рассматриваемого издания их проф. А. П. Голубцовым состоит в устранении всех этих недостатков, в верном воспроизведении оригиналов с точным соблюдением их орфографии, основанном на тщательном изучении черновых и беловых рукописей, в которых сохранились изданные им памятники. Издатель уже приобрел себе почетную известность трудами этого рода и, конечно, только благодаря своей изумительной энергии и долголетнему навыку мог единолично в сравнительно непродолжительное время совершить настоящий труд, неуклонно выполняя те же правила и приемы, каких держался и в прежних своих изданиях.

Тексту памятников предпослано предисловие, которое по содержанию своему есть строго научное исследование и освещение изданного материала. Автор отмечает характерные свойства целой массы рукописей, то черновых, то перебеленых, то тетрадей, то лоскутков, или «столпчиков»; тщательно изучает заметки на полях, сделанные разными почерками, входит в подробные изыскания археологические, исторические, хронологические и стилистические, и из

—19—

неупорядоченной массы закоптелой, закапанной воском бумаги воспроизводит живую историческую картину церковного чинопоследования, обрядности и орнаментуры в матерней соборной церкви патриаршего периода до патриарха Никона включительно. Благодаря исследованиям автора, читатель представляет ясную и точную хронологическую последовательность изданных памятников, генезис их происхождения и внутреннюю зависимость их одного от другого, узнает и имена лиц, доселе неизвестные, записывавших чины и порядки службы в патриаршей церкви (ключари Марк и знаменитый протопоп Иван Наседка).

Таковы в общих чертах свойства рассматриваемой книги г. Голубцова.

Имея их в виду, полагаю, что со стороны Совета Академии было бы долгом справедливости присудить проф. А. П. Голубцову полную премию Митрополита Макария».

в) Представление ординарного профессора С. С. Глаголева:

«Совету предстоит обсуждать вопрос о присуждении премии имени м. Макария за лучшие труды наставников Академии. Я считаю своим долгом обратить внимание Совета на книгу Μ. Д. Муретова «Эрнест Ренан и его жизнь Иисуса» 1908 г., стр. 428. Эта книга представляет собою капитальный вклад в православную богословскую науку.

Книга Μ. Д. Муретова апологетическая. С некоторых пор у нас пытаются совершать походы против апологетики, стараясь доказать её ненужность и бесполезность. Но, конечно, за всяким сознательным мировоззрением, каково бы оно ни было – атеистическое, пантеистическое или теистическое – стоит его апология или апологетика, т. е. совокупность оснований, почему это мировоззрение принимается теми или другими лицами, как истинное. Мировоззрение, не имеющее за собою сознательной или бессознательной апологии, в сущности немыслимо. Но на самом деле, когда идут против апологетики, то руководятся враждою не к ней, а к тому, что она защищает, враждою к христианству. За всем тем раз создалась атмосфера враждебная делу апологии, положение апологета становится очень трудным. Малейший промах, незначительную ошибку ему поставят в неуплатимый debet и даже если у него не найдут ошибок, при-

—20—

знание за сочинением отсутствия общеубедительности является в глазах многих равным признанию его полной бесполезности. Вот почему особенно должно приветствовать труд Μ. Д-ча, как удовлетворяющий тем преувеличенно строгим требованиям, которые предъявляются к современным апологетическим произведениям.

Достоинства его труда велики.

1) Художественность. Я отмечаю это качество первым не как важнейшее, а как в значительной мере обусловливающее успех рассуждений автора. Ведь, чтобы убедить, нужно быть выслушанным, а чтобы быть выслушанным, часто требуется быть интересным, увлекательным. Книга Μ. Д-ча увлекательна. И даже почитатели Ренана должны быть благодарны ему. Он изложил книгу Ренана, точно и художественно передавая мысли автора, между тем как на русский книжный рынок Ренан брошен в нескольких варварских, явно рассчитанных на спекуляцию переводах.

2) Глубина анализа. Обычный прием апологета состоит в том, что он показывает ошибочность возражений противника. Μ. Д-ч идет далее. Он ищет корней, он хочет определить, чем порождено возражение, на какой почве оно возникло. На самом деле только понявши всю совокупность условий, породивших известные воззрения, можно с успехом бороться против этих воззрений. И автор мастерски раскрывает, что вовсе не наука, не научные исследования, а нечто совсем иное более глубокое и сильное породило в отношении к Евангелию два течения – Христово и антихристово. И антихристово течение не исчезнет, если только будут показывать, что каждое отдельное положение его (о не подлинности св. книг, о недействительности того или другого чуда) утверждается на ложных основаниях. Нужно, чтобы в человеке поколебались некоторые априорные предубеждения против религии и её основных истин, тогда будет возможно с его стороны беспристрастное отношение к доводам в защиту христианства.

3) Выяснение сущности православия (см. особенно стр. 116–127). С глубокою основательностью раскрывает автор, как православная вера действительно воспринятая устраняет возможность тех недоразумений, которые имеют

—21—

место в католицизме, и тех бесплодных блужданий, которыми характеризуется ученый протестантизм и которые, имея своею задачею создать какую-то научную религию, дают вместо религии пустоту. С другой стороны автор раскрывает, как православною верою разумно и ясно объясняются история и великое дело Христа. Автор выясняет нам православное понимание предания, соборности, значение Богочеловечества.

4) Научное обоснование важнейших истин христианства. Автор в своей книге дал сжатое, но обстоятельное обозрение древнейших свидетельств о Евангелии и напечатал эти свидетельства в подлинном виде (стр. 345–419). Работающие по евангельской исагогике необходимо должны будут обращаться к предлежащему труду и всегда будут находить в нём для себя много ценного.

Рядом с этою громадною историко-филологическою работою автор дает чрезвычайно ценную богословско-философскую апологию чуда. В обширном (245–339) трактате он раскрывает нам, что чудобоязнь порождается и нелепым и бестолковым пониманием чуда и непониманием действительности. И он выясняет необходимость чуда для человечества.

Я отметил далеко не всё, что имеется ценного в капитальном труде проф. Муретова. Совету известны талантливость, эрудиция и трудолюбие ученого профессора. Я хотел только сказать, что в его новой книге эти свойства выступают резко, ярко и выпукло. Книга проф. Муретова будет читаться и перечитываться многими. Она будет доставлять и эстетическое наслаждение, и научную и религиозную пользу.

У Совета имеется единственное средство выразить свою благодарность автору за его труд – присудить ему премию имени митрополита Макария, и я не сомневаюсь, что эта премия будет ему присуждена».

г) Представление ординарного профессора А. А. Спасского: «В виду предстоящих рассуждений о назначении премии Высокопреосвященного Макария, жалуемой за лучшие труды преподавателей Академии, долгом своим считаю указать Совету на исследование проф. М. Μ. Тареева: «Жизнь

—22—

и учение Христа (Вера и жизнь по Евангелию)», Серг. пос. 1908 г.

Так как основное содержание названного исследования по крайней мере в общих своих чертах знакомо большинству членов Совета, то я не буду останавливаться на изложении его и ограничусь лишь кратким перечнем главных достоинств его.

Сюда принадлежит прежде всего 1) новость постановки самого вопроса. Когда автор задумывал свое исследование, пред ним лежала необозримая масса историко-критической и экзегетической литературы, посвященной всестороннему изучению Евангелия, которая, по-видимому, исчерпывала все входящие в сферу этой научной области вопросы и не оставляла никакого простора для самостоятельного труда и свободной, независимой мысли. И автор высоко ценит эту предлежавшую ему литературу: «в ней, – заявляет он, – превосходно построена историческая перспектива христианских источников, рельефно выработана историческая основа, исторический фон христианского учения, и она необходима для научного понимания христианства» (стр. 11). Она, – эта литература, – действительно, и является той подпочвой, на которой зиждется его работа, но, при всей своей научной ценности, она не удовлетворяет собой автора, так как она «не в состоянии воспроизвести самое учение христианства, воссоздать христианскую идею. Научно-критическое богословие может только восстановить лишь внешнюю сторону литературной истории евангельских памятников, но идейный смысл содержания их остается ему недоступным». В противоположность внешним приемам изучения, господствующим в научно-критическом богословии, автор выдвигает свой принцип религиозного познания, – принцип внутреннего опыта. «Евангелие, – формулирует он свой взгляд, – не логическое измышление, которое можно было бы исчерпать при помощи внешних схоластических способов изучения, а факт религиозного творчества, допускающий возможность опытного, живого отношения к себе». Христианская религия, как акт внутреннего опыта, не подлежит вообще внешним приемам исследования: она может постигаться при помощи внутреннего сродства между исследователем и изучаемым объектом; здесь требуется

—23—

некоторая конгениальность мыслей и чувств, – так сказать, внутреннее переживание тех фактов и идей, в каких выразилось евангельское благовестие. Всем этим намечается уже и та цель, какую ставит себе Μ. Μ. Тареев в своем исследовании, именно: понять Евангелие из глубины его собственного содержания, независимо от гносеологических и апологетических тенденций, «дать внутренне-стройное, имманентно-убедительное воспроизведение исторического учения Христа (стр. 15), которое исключительной оригинальностью своего религиозно-этического жизнепонимания, абсолютностью своего содержания, носящими ясную печать своего божественного происхождения, само апологетизировало бы себя и свидетельствовало бы о своей безусловной объективности». Такова задача, осуществлению которой автор посвящает свое исследование; и ей, – этой задачей, – определяется внешний характер и объем содержания его. Здесь мы не встречаем, во-первых, обычного признака ученых работ, т. н. эрудиции, состоящей в массе цитат на соответствующие пособия; автор признает значение лишь за источниками; во-вторых, хотя в заглавии сочинения и значится жизнь Христа, но при указанной точке зрения, было бы неосновательно требовать от автора хронологически-последовательного изложения всех событий евангельской истории; жизнь Христа здесь понимается и рассматривается лишь как проявление того нового, оригинального жизнепонимания, памятником которого служит Евангелие, и вследствие этого внешние факты Его жизни естественно отступают на второй план.

2) Новости постановки вопроса соответствует и безусловная оригинальность ответа, составляющая содержание второй части сочинения, занимающегося изучением Евангелия. То величайшее и единственное, что дает человечеству Евангелие – это глубочайший личный опыт религиозной жизни, явленной во Христе, введший в религиозную историю человечества новую струю, затронувший в человеческой душе никогда не звучавшие звуки. Евангелие есть новое откровение духовной жизни, в котором духовно-религиозное благо стало для человека внутренней действительностью, как благо самодовлеющее, безусловное и безграничное. В блаженном чувстве абсолютной любви и безграничного само-

—24—

отвержения Бог вселился в сердце человеческое, воплотился в нём, – говоря иначе, вместе с опытом поглощающего блаженства, человек вступил в самую действительность божественной абсолютной жизни, поднялся на высоту, на которой исчезла для него всякая условность (168). Евангелие не теория, не система метафизически-отвлеченных истин, а величайший факт чисто религиозного характера, «историческое нарождение религиозной жизни, которая ныне составляет неотъемлемое достояние всего человечества» – вот основной тезис, устанавливаемый исследованием Μ. Μ. Тареева и часто ускользающий из глаз современного экзегетического богословия, разбивающегося на филологические и исторические мелочи. Поставленный во главу угла всего понимания жизни и учения Христа, этот тезис предоставил автору полную возможность, – впервые в истории библейского богословия не только русского, но и западноевропейского, – понять Евангелие именно из глубины его содержания, раскрыть христианство, как несравнимый, абсолютно-совершенный по своим свойствам и безусловно-единственный по своему фактическому проявлению в жизни религиозный опыт. Два факта религиозного опыта, явленного во Христе, выделяются на первый план: это – проявление в Нём абсолютно-божественной любви, ставшей в Нём Самом жизнью и возвысившей людей в абсолютно новые, основанные на любви и всепрощении связи, и благовестие Богоотчества и богосыновства, поставившее христианина в безусловно свободные, чуждые всяких посредств отношения к своему Отцу-Богу. С этой точки зрения божественной любви и богосыновства анализируются и все другие разветвления евангельского благовестия, раскрывающиеся в понятиях (точнее – в жизнепонимании) веры, духовной праведности, греха, царства Божия и эсхатологии, при чем общий строй этих идей соединяется в неразрывную связь и внутреннее содержание евангельского благовестия воспроизводится в возможной и доступной полноте. В центре этого религиозного опыта, данного в Евангелии, стоит личность Христа, к которой автор относится с чисто религиозным, глубоким восторгом. «Его любовь была явлением нечеловеческим, имела характер абсолютности, беспредельности, и Его опыт был совершенною

—25—

противоположностью тому, чем обыкновенно живет человеческое сердце (169). Его дело, как дело Сына Божия, реально обладающего благом вечной жизни, состояло в том, чтобы передать людям свою вечную жизнь, оживотворить богосыновним сознанием, даровать им богосыновнюю свободу, сделать их сынами Отца небесного. Он не опирался ни на какое внешнее свидетельство, кроме свидетельства Своего Отца, и потому один обладал религиозной истиной и владел ею всецело (301). Он не только имеет в Себе Отца, но и рождается от Него, так что является Сыном Божиим от природы (176).

3) Из всего сказанного следует полнота, идейная цельность, научная объективность и оригинальность исследования Μ. Μ. Тареева. Два еще пункта, важных для понимания христианского благовестия и разъясняемых в его сочинении, следует отметить, хотя и в кратких словах: а) это, во-первых, отношение Евангелия к ветхозаветному религиозному жизнепониманию, разбору которого он отдает почти треть своего труда. Я отмечу лишь общий вывод: «если не все тематические отделы, то все изречения и во всяком случае все термины евангельские были знакомы слушателям Христа из ветхого завета (156)» – это с одной стороны; с другой «новизна Евангелия не в слове, не в одном слове, а в реальных, небывалых переживаниях, начавшихся с Христа (295)», – блестящим доказательством чего и служат последующие страницы сочинения. в) Во-вторых, вполне правильная и обоснованная точка зрения, устанавливаемая в исследовании на отношение Евангелия к фактической жизни человечества. «Христианство есть принцип личной жизни, а не закон общественного строя (217)» – в этом положении, подробно развиваемом у автора, – вся разгадка и окончательное разрешение тех антиномий и компромиссов, в какие на первый взгляд ставит себя благовестие Христа к историческим условиям человеческого быта, к государству, семье, личному счастью. «По евангельскому учению, – вот его вывод, – всё естественное, гуманитарное разрешается, все естественные блага христианину дозволяются, «все ему позволено (260)», и если, по воззрению Евангелия, жизнь есть благо, и Сам Бог подает средства к жизни, то является вполне естественной

—26—

и законной радость жизни (261–262). Однако, с точки зрения евангельской все эти естественные блага не образуют еще высшей святости, последней божественной воли. Евангелие знает более высокие блага, блага вечной жизни и царствия Божия (269), и в тот момент религиозной жизни христианина, когда эти блага требуют отречения от установившихся условий жизни, как бы они ни были невинны и естественны сами по себе, христианин обязан отказаться от них, даже до пожертвования жизнью.

Было бы излишне добавлять, что присуждение со стороны Совета премии Высокопреосвященного Макария окажется только воздаянием за понесенные автором труды, содержание и достоинства которых отмечены здесь лишь в слишком бледных и отрывочных красках».

д) Представление заслуженного ординарного профессора Μ. Д. Муретова:

«Представляя на премию Преосвященного Михаила третий, четвертый и пятый выпуск труда проф. Г. А. Воскресенского: «Древне-славянский Апостол: послания св. Ап. Павла к Коринфянам второе, Галатам и Ефесянам, 1908», считаю достаточным указать лишь на то, что общие качества труда, уже известные Совету по прежним выпускам («Евангелие от Марка», «Послание к Римлянам» и «Первое послание к Коринфянам»), именно: обширность изучения рукописных текстов, тщательность издания и настоятельная нужда в нём для истории и справы церковно-славянского текста Нового Завета, – дают, по моему мнению, проф. Воскресенскому неоспоримое право на получение премии Преосвященного Михаила в настоящем году».

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) п. п. 1–6: «Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 р. (ныне 485 р.), за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 р. (ныне в 291 р.), за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 р. (ныне по 97 р.) за лучшие сочинения студентов Московской Духовной Академии, написанные ими в течение первых курсов. – Первой премии удостаиваются

—27—

сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и немалые по объему, преимущественно сочинения, написанные на древних языках. – В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 р. может быть разделена на две по 250 руб., которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные. – Второй премии удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и если автор сочинения окончил курс в сей-же Академии. – Воспитанники Академии, получившие за свое кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 р.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за свое магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. – Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на степень доктора, могут», б) п. п. 10–11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, при чем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии», в) п. п. 13–15: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходить обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий. – Если

—28—

в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премию. – В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». – 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утверждены в минувшем году в степени магистра богословия исправляющие должность доцента Академии: а) А. П. Орлов – за сочинение под заглавием: «Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование». Сергиев Посад, 1908 г., и б) И. Μ. Громогласов – за сочинение под заглавием: «Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск I. Определение брака в 48 гл. Кормчей (Градск. Зак. гр. 4, гл. 1)» Сергиев Посад, 1908 г. – Из них первый за свое кандидатское сочинение на тему: «Учение Илария Пиктавийского о Троице» получил, по определению Совета Академии от 18 ноября 1904 года, премию протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова в 160 р.; второму – за кандидатское сочинение на тему: «Следует-ли совершать священнодействие брака над лицами, обращающимися из раскола и жившими до обращения в супружестве? (Опыт решения вопроса на основании догматико-канонического учения православной церкви о существе христианского брака и форме его совершения)», – назначена была, по определению Совета Академии от 28 января 1894 года, премия Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей. – 3) Положения о премии Преосвященного Михаила, Епископа Курского, утвержденного Святейшим Синодом, – а) §§ 3–7: «Премию назначает Совет Московской Духовной Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства Митрополита Московского. – На соискание премии поступают согласно завещанию печатные сочинения по Священному Писанию. – На соискание премии поступают только те сочинения, которые принадлежат или преподавателям Московской Духовной Академии, или лицам, получившим воспитание в сей Академии. – Премии может быть удостоено сочинение и в том случае, если автор получил за свое произведение какую-либо другую меньшую премию, если же

—29—

он получил премию большую, то его сочинение не может быть удостоено премии Епископа Михаила. – Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, чрез Председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, при чем представляет письменное указание достоинств сочинения». б) §§ 9–11: «В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, представленных на соискание премии, и присуждение премии. – Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, или если предложенные сочинения не будут удостоены премии, то премия отлагается до будущего года. – Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма в 500 рублей (ныне в 402 р.), может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 рублей не может быть назначено в премию за сочинение».

Определили: 1) Труды заслуженного ординарного профессора Академии Μ. Д. Муретова («Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»), ординарного профессора А. П. Голубцова («Чиновники Московского Успенского Собора и выходы патриарха Никона») и ординарного профессора Μ. Μ. Тареева («Жизнь и учение Христа. Вера и жизнь по Евангелию») иметь в виду при присуждении в апрельском собрании Совета Академии премии Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, а труд г. Почетного Члена Академии – заслуженного ординарного профессора (в отставке) Гр. А. Воскресенского («Древне-славянский Апостол: послания св. Ап. Павла к Коринфянам второе, Галатам и Ефесянам») – при назначении в том-же собрании Совета Академии премий Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – 2) Диссертации доцента Академии А. П. Орлова и и. д. доцента И. Μ. Громогласова допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

—30—

XX. Рассуждали – о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXVIII) академического курса.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из какой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в академию, для желающих поступить в оную». – 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено 30 казенных вакансий».

Определили: 1) Представить, установленным порядком, Святейшему Синоду о вызове на казенный счет в состав нового академического курса 20-ти лучших воспитанников духовных семинарий, по усмотрению Святейшего Синода, с предоставлением остальных 10-ти казеннокоштных вакансий волонтерам. – 2) Об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде» и академическом журнале «Богословский Вестник».

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Апр. 2. По ст. III. Магистр богословия Громогласов утверждается в должности доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола. По ст. V. Войти с представлением в Св. Синод. Прочее смотрено и утверждается». –

21 апреля 1909 года

№ 2.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, С. С. Глаголев и А. А. Спас-

—31—

ский; экстраординарные профессора – Π. П. Соколов, И. В. Попов, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский. – Отсутствовали ординарные профессора А. И. Введенский и Μ. Μ. Тареев.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Апр. 11. В Совет Московской Духовной Академии к исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 апреля за № 4547:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: доклад Синодальной Канцелярии (по 1 Отделению) о недостаточности представляемого в Святейший Синод Советами духовных академий количества (10) магистерских и докторских диссертаций, для снабжения оными членов и присутствующих в Святейшем Синоде. И, по справке, приказали: В виду того, что представляемых из духовных академий в Святейший Синод, по постановлению его от 19–30 Апреля 1900 года за № 1557-м, десяти экземпляров магистерских и докторских диссертаций недостаточно по числу наличных членов и присутствующих в Святейшем Синоде, коим диссертации эти вручаются, Святейший Синод определяет: предписать Советам духовных академий впредь при возбуждении ходатайств чрез местных епархиальных Преосвященных об утверждении в ученых богословских степенях магистра и доктора представлять в Святейший Синод по пятнадцати экземпляров сочинений, поступивших на соискание означенных ученых степеней; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к исполнению. – 2) На будущее время требовать от ищущих степени магистра богословия и доктора представления в Совет Академии 65-ти экземпляров напечатанной диссертации (вместо 60-ти экземпляров, представляемых ныне согласно § 32 «Положения об испытаниях на ученые степени» и определению Совета Академии от 30 мая 1900 года).

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии от 12 марта, № 1: «1909 г. Апр. 2. По ст. III. Магистр богословия Громо-

—32—

гласов утверждается в должности доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола. По ст. V. Войти с представлением в Св. Синод. Прочее смотрено и утверждается».

По заслушании резолюции Его Высокопреосвященства об утверждении и. д. доцента И. Μ. Громогласова в должности доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола, членом Совета – сверхштатным заслуженным ординарным профессором Н. А. Заозерским внесено было словесное предложение относительно избрания доцента И. Μ. Громогласова на одну из свободных вакансий экстраординарного профессора. – К предложению этому присоединились еще пять членов Совета – ординарный профессор А. П. Голубцов, экстраординарные профессора – Π. П. Соколов, И. В. Попов, С. И. Смирнов и Н. Г. Городенский, причем последний высказал мнение о необходимости принять меры к замещению всех четырех, ныне свободных в Академии, вакансий экстраординарного профессора, назвав в качестве вполне достойных и правоспособных кандидатов на оные (кроме доцента И. Μ. Громогласова) – и. д. доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности Д. Г. Коновалова, доцента по кафедре русской гражданской истории Μ. Μ. Богословского и доцента по кафедре истории и разбора западных исповеданий А. П. Орлова. Предложение проф. Н. Г. Городенского некоторыми членами Совета было поддержано во всем его объеме, некоторыми же – лишь по отношению к доцентам Μ. Μ. Богословскому и А. П. Орлову, в виду категорического заявления Преосвященного Председателя Совета о том, что он, не возражая против обсуждения кандидатуры доцентов Μ. Μ. Богословского и А. П. Орлова, не имеет возможности поставить на обсуждение вопроса об избрании на вакансии экстраординарного профессора доцента И. Μ. Громогласова и и. д. до<цента> Д. Г. Коновалова. После этого г.г. члены Совета, настаивавшие на избрании последних, не поддержали предложения о замещении вакантных экстраординатур кандидатами, допущенными к баллотировке Преосвященным Ректором, и Совет перешел к обсуждению очередных дел.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению.

—33—

III. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в марте месяце текущего 1909 года, из которой видно, что –

а) по болезни: экстраординарный профессор Π. П. Соколов опустил 12 лекций, исправляющие должность доцента и лекторы новых языков И. Μ. Громогласов и Д. Г. Коновалов – по 8 лекций, экстраординарные профессора С. И. Смирнов и А. И. Покровский – по 4 лекции, исправляющие должность доцента – Н. Л. Туницкий, священник Д. В. Рождественский и Ф. Μ. Россейкин – по 2 лекции.

б) по служебным обязанностям: ординарный профессор А. И. Введенский – 6 лекций.

в) по домашним обстоятельствам: и. д. доцента Е. А. Воронцов – 8 лекций, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский – 2 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Согласно § 91 устава духовных академий: «Совет назначает ежегодно день для торжественного собрания академии, в котором, сверх чтения отчета, раздаются студентам награды и предоставляется преподавателям произносить речи». В виду сего считаю долгом предложить Совету озаботиться избранием из числа наставников Академии лица, на которое возложено будет составление речи к 1-му октября сего 1909 года – дню воспоминания об основании Московской Духовной Академии и храмового академического праздника, обычно соединяемому с торжественным годичным актом Академии».

Определили: Составление речи ко дню торжественного собрания Академии 1-го октября 1909 года поручить г. доценту Академии по кафедре истории и обличения русского раскола И. Μ. Громогласову.

V. Отзывы о сочинении преподавателя Псковской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Серебрянского под заглавием: «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории Псковского монаше-

—34—

ства». Μ. 1908 г. (стр. IV+580+VI), представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре русской церковной истории С. И. Смирнова:

«Г. Серебрянский так определяет задачу своего труда: «представить по возможности обстоятельное и отчетливое разъяснение основных вопросов по внутренней истории Псковского монашества и рассмотреть эти вопросы в связи с теми направлениями в русской монастырской жизни, которые хронологически совпадают с описываемыми событиями из жизни монашества Псковского, и в связи с общими условиями Псковской церковной и общественной жизни» (Предисл. I). Но так как источники для истории нашего древнего монашества, в частности монашества Псковского, или не изданы или изданы часто неудовлетворительно и в большей части недостаточно изучены, то нашему автору для выполнения своей задачи пришлось еще много потрудиться над розысками и разработкой нужного ему материала. Он обратился к рукописям, не пожалел труда и сил, и достиг счастливых результатов. Автор сделал несколько открытий в области древнерусской агиографической и аскетической письменности: нашел первоначальную редакцию жития преп. Никандра Пустынножителя, житие Серапиона, ученика преп. Евфросина, правда не очень ценное, послание инока Корнилия Снетогорского, наконец чрезвычайно любопытный памятник, появившийся в монастыре преп. Павла Обнорского, «Предание некоего старца учеником своим о иноческом жительстве и о правиле келейном». Свои материалы, вновь открытые или известные и ранее, но неизданные, автор помешает в приложениях к своему исследованию (стр. 508–580). Таких приложений у г. Серебрянского 13 №№; упомянем наиболее ценные: 1) Иноческий устав преп. Евфросина. 2) Послание Корнилия, инока Снетные горы. 3). Проложная редакция жития преп. Саввы Крыпецкого. 4) Первоначальная редакция жития Никандра Псковского. 5) Повесть о начале (Псково)-Печерского монастыря. 6) Повесть о явлении Святогорских икон. 7). Предание некоего старца (по ркп. XVII в. Тверского Археол. Муз. № ²¹²/₃₀₇₇). Некоторые из этих

—35—

памятников изданы были нашим автором и ранее: Устав преп. Евфросина в Пск. Еп. Ведом. 1902 г., Послание Корнилия, проложная редакция жития Саввы и первоначальная редакция жития Никандра в Памятниках Древней Письменности. Нужно пожалеть, что в своих приложениях г. Серебрянский не напечатал памятник, которому более других удаляет внимания в своей книге – первую редакцию жития преп. Евфросина Псковского по единственно известной пока ркп. XVI в. собрания Ундольского № 306. Впрочем этот источник, ценный для истории др.-русской религиозной мысли, наш автор печатает в Памятниках Древней Письменности.

Весь материал, подлежавший обработке в исследовании, автор подверг очень детальной, внимательной и вполне самостоятельной критике, которая разрослась у него в обширное Введение (стр. 1–207). Здесь же он помещает критический обзор литературы о Псковском монашестве, недостаточность и недостатки которой восполняет своим исследованием.

Самые Очерки содержат следующее: I. Начальная история монашества Псковского. Монастыри городские. II. История монашества пустынного. Псковские пустынножители: преподобные Евфросин, Савва Крыпецкий и Никандр. Монастыри, основанные иноками пустынножителями. III. Возобновление киевского влияния на местную монастырскую жизнь: история Псковско-Печерского монастыря. Дальнейшая история монастырской жизни от присоединения Пскова к Москве (1510 г), и до учреждения в нём самостоятельной епархии (1589). Начальная история Святогорского Успенского монастыря. IV. Из истории монастырского богослужения. V. Хозяйственный быт псковских монастырей. VI. Общие выводы из исследования и дополнительные замечания.

Главное достоинство рассматриваемого труда состоит в указанных открытиях новых источников, а также в тщательном обследовании и их и известных ранее. За то и другое будут благодарны автору не только любители местной Псковской старины, но и вообще русские историки. Детально изучены тексты житий преп. Саввы и Никандра, а такой важный памятник как житие преп. Евфросина в двух редакциях разобран в обширном трактате и с

—36—

тою обстоятельностью, какой заслуживает. Вслед за В. О. Ключевским г. Серебрянский признает достоверность участия преп. Евфросина в споре об аллилуии и оспаривает противоположное мнение, наиболее солидно обоснованное Голубинским в его кн. «К нашей полемике с старообрядцами». Нельзя сказать, чтобы автору удалось окончательно выяснить этот трудный вопрос и написать свой разбор Евфросинова жития с непререкаемой убедительностью. Но его труд имеет свою цену даже и в таком случае, если мы будем на него смотреть как на попытку исчерпать все аргументы в пользу достоверности житийного рассказа о спорах. Автор самостоятельно переизучил все известные материалы по вопросу, сумел сделать не мало метких наблюдений, высказать ряд дельных замечаний, с которыми обязаны будут считаться последующие ученые, напр. г. Серебрянский справедливо разъясняет (стр. 505) ошибочность предположения Голубинского, что послание Афанасия к митрополиту (вероятно Ионе – по ркп. Б-ки гр. Уварова № ⁵¹²/₃₆₆ нач. XVI в.) принадлежит ктитору Афанасию и имеет прямое отношение к спорам об аллилуии.

Очерки по истории Псковского монашества интересны и ценны, особенно три первые и пятый. Очень стройно и связно на основании критически изученного материала изложен ход развития Псковского монашества в его главных формах – городского, пустынножительного киновитского и пустынножительного отшельнического. Внимательно пересмотрев историю Псковского монашества, г. Серебрянский внес не мало поправок к утвердившимся в научной литературе мнениям, с успехом выяснил трудные и запутанные вопросы, живо описал явления, лишь отрывочно известные из истории монашества других местностей. Так, он установил новую дату возникновения первого монастыря во Пскове Спасо-Мирожского (215–216 стр.), сделал остроумную догадку к разъяснению запутанной хронологии в житии Никандра Пустынножителя (324–326 стр.), написал ряд страниц, интересных вообще для быта др.-русского монашества, относительно вкладничества в Псковских монастырях (226–234, 236).

Картина внутренней жизни древнего Псковского монаше-

—37—

ства у автора не получилась цельной или полной, а некоторые очерки (4-й – Из истории монастырского богослужения) являются и вовсе отрывочными. Несомненно главным образом виновата в этом недостаточность материалов, бывших в распоряжении нашего автора, но, кажется, не без вины здесь он и сам. Думается, он мог бы написать некоторые отделы полнее, чем это сделал. Автор порой забывает свою задачу изображать внутренний быт монашества в связи с условиями местной Псковской жизни, а также в связи с направлениями тогдашнего русского монашества. Напр. только мимоходом он бросает замечание, что стригольнические волнения проникали и в Псковские монастыри, и проводит в подтверждение известное свидетельство архиеп. Геннадия о чернеце Захаре (стр. 361, ср. 234). Но предполагаемое участие монашества в противоиерархическом движении, по происхождению своему может быть иноземном, настолько важный и характерный факт, что он требовал бы внимательного рассмотрения. – Довольно смутно представлено автором и отношение Псковского монашества к северно-русскому. С одной стороны он констатирует самостоятельность псковской монастырской жизни, отрицая прямое на неё влияние северно-русского монашества и отца его преп. Сергия Радонежского (стр. 466 и 468), а с другой сознается, что Псковское монашество проходило те же формы в своем историческом развитии, что и сев. русское, и не представляло каких-либо особенностей в своей жизни – внутренней и внешней (стр. 469, 495–496). Примирить эти положения автор и не пытается. – В монашестве преп. Сергия развились два направления, из которых к XVI в. выросли две враждебных партии – иосифлян и заволжцев. Автор не ведет нарочитой речи о том, к какой из этих партий ближе по воззрениям было Псковское монашество, какому направлению оно сочувствовало; лишь в одном примечании (стр. 487, пр. 3) говорит, что псковское монашество ближе к иосифлянам. Но этот вопрос, согласно задаче труда, заслуживал бы более пристального изучения и более обстоятельного ответа. – Автор опустил из внимания исследовать вопрос о служении Псковского монашества миру, хотя в его источниках есть данные, упоминаемые им к слову. Тем уместнее

—38—

были бы речи по этому вопросу, что они характеризовали бы направление Псковского монашества.

Переходя к разбору устава преп. Евфросина, г. Серебрянский справедливо рассуждает о недостаточной разработанности в научной литературе монашеских уставов и сам берет для сопоставления три памятника в этом роде письменности: открытое им в ркп. Тверского Музея Предание старческое, а пред ним два иноческих правила: «Поучение общей братии» по ркп. Троиц. Лавр. № 620 и «Завет мнишьскаго житья уным чернцем в кельи» по ркп. Ундольского № 52. Но оба последние памятники давно изданы по более древним спискам Новоструевым в его «Древнерусских поучениях к инокам о монашеской жизни». (Материалы для истории русской церкви, т. I. Харьков 1862 г., стр. 134–142, 156–161). Знакомство с этим изданием расширило бы круг наблюдений нашего автора по вопросу им обсуждаемому в данном отделе.

Слишком кратки его речи о просвещении или книжности древних псковских иноков (484 стр. и след.). Если бы наш автор взглянул на источники, изученные им главным образом с точки зрения исторического материала в них заключающегося, еще раз как на памятники литературные, он мог бы написать цельный содержательный очерк по данному вопросу. Но только один источник изучен г. Серебрянским таким образом – устав Евфросина.

Наконец книге недостает общего воззрения на церк.-историческую роль Псковского монашества в лице его лучших представителей, не достает заключения, которое бы сводило воедино частные моменты в истории Псковского монашества. Сделать это предоставляется самому читателю.

Таковы замечания общего характера, которые могут быть поставлены на вид автору «Очерков по истории Псковского монашества». Кроме того есть мелкие недочеты.

Автор ссылается иногда на неудовлетворительные издания, на переводы вместо подлинников: Стоглав цитирует по изд. Кожанчикова, устав преп. Афанасия Афонского по кн. архим. Антонина «Записки поклонника св. горы Афонской» вместо изд. в подлиннике проф. Дмитриевского (Та

—39—

τυπικὰ, I); книгу абб. Марена о Константинопольском монашестве цитирует по рус. сокращенному переводу в прилож. к Русскому Паломнику.

Есть ошибки в пользовании источниками, сторонними для главного вопроса автора. Он ссылается (на стр. 223) на «Предание учеником о жительстве скитском», принадлежащее Нилу Сорскому, между тем приводимый им текст взят из Надсловия к уставу преп. Нила, Надсловия, написанного учеником его Иннокентием Охлебиным (Архангельский, Нил Сорский, стр. 60, прим.). Ссылается автор на Новгородского летописца, которому будто бы принадлежат известные слова о черноризцах «их же ради молитв мир стоит». Между тем фраза эта содержится в предисловии к начальному киевскому своду, помещавшемся во многих летописных сводах и написанном, как доказано недавно академиком Шахматовым в Киеве между 1193 и 1196 годами (Извест. Отд. Рус. яз. и слов. И. Ак. Н. 1908 г, XIII, 1 кн., 232 стр.).

Встречаются, правда редко, рискованные утверждения. Таково заявление г. Серебрянского, что Житие Евфросина в редакции Василия сохранилось в таком количестве списков, в каком мы не имеем, кажется, ни одного памятника древнерусской письменности (стр. 160). – В общем осторожный исследователь, умеющий разобраться в сложных вопросах, г. Серебрянский допускает иногда методологические промахи. В Повести о явлении святогорских икон сказано, что блаженный Тимофей, которому иконы явились, сослан в заточение по распоряжению Новгородского архиепископа и поэтому скончался мученически. Такому известию древней редакции повести автор произвольно предпочитает показание редакции новой, которая, умолчав о щекотливом факте, описывает смерть Тимофея, как следствие недуга от проповеди о новоявленных иконах («прииде в Нов-град, где занемогоше от трудов проповеди»… стр. 72).

Но долг справедливости требует сказать, что часть отмеченных недочетов, и может быть значительная, могла произойти не по вине автора – не по недостатку его любознательности или усердия, а вследствие внешних условий, при которых ему пришлось работать. Свою диссертацию, нача-

—40—

тую на студенческой скамье, г. Серебрянский дописывал, т. е. заново перерабатывал, дополнял в провинции, вдали от рукописных собраний, не имея конечно под рукою всех справочных пособий и новейших научных изданий. Но если даже не принимать в расчет этих обстоятельств, то и в таком случае должно признать обширное исследование Н. И. Серебрянского добросовестной и очень ценной научной работой. Оно дает много нового материала, детально изученного и критически очищенного, в общем является по истории псковского монашества прекрасным трактатом, какого не хватало пока нашей литературе, и по всей справедливости заслуживает своему автору степень магистра богословия».

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права Н. А. Заозерского:

«Названный труд г. Серебрянского под скромным названием «очерков» по истории монастырской жизни в Псковской земле представляет очень обширную, тщательно составленную и научно обработанную монографию, посвященную начальной истории псковских монастырей.

Обширное «введение» (1–207) представляет критико-библиографический обзор научной литературы и первоисточников по истории Псковского монашества. Характерными чертами этой части сочинения служат: полнота, тщательная детальная критика и основательность суждений. Автора нельзя упрекнуть в недостатке начитанности и внимания, а также в пристрастии к корифеям литературы и в высокомерии к скромным труженикам, писавшим о псковских монастырях без научных претензий с единственною целью доставить дов. общую, популярную осведомленность и назидательное чтение. Если в чём и можно иногда возражать почтенному автору, то разве в излишней требовательности его критики (напр., стр. 11, 22). Что же касается критики источников, особенно знаменитого жития Евфросина – то она, по нашему мнению, не оставляет желать ничего лучшего.

Самая история Псковского монашества расположена в книге г. Серебрянского в виде следующих отделов или «очерков».

—41—

1. Начальная история монашества Псковского. Монастыри городские.

2. История монашества пустынного. Псковские пустынножители: Пр. Евфросин, Савва Крыпецкий и Никандр. Монастыри, основанные иноками пустынножителями.

3. Возобновление киевского влияния на местную монастырскую жизнь: история псковопечерского монастыря. Дальнейшая история монастырской жизни от присоединения Пскова к Москве и до учреждения в нём самостоятельной епархии. Начальная история Святогорского Успенского монастыря.

4. Из истории монастырского богослужения.

5. Хозяйственный быт псковских монастырей.

6. Заключительный отдел. Общие выводы из исследования и дополнительные замечания.

Сверх того в качестве приложения автором издано 11 статей, доселе не появлявшихся в печати или же неисправно изданных.

По внешнему своему виду работа автора представляет книгу в 37 листов большого формата.

Спрашивается, естественно, чем же вызван такой обширный труд? Соответствует ли этой дочтенной внешности внутренние его качества?

В ответ на эти вопросы приходится сказать, что в книге автора, при всей её огромности, нет ничего лишнего, что она – дальнейшая стадия в научной дов. обширной литературе, посвященной истории псковского монашества. По существу работы автора, легко в ней различить два элемента – критический и положительный.

Обозрев свою литературу, автор приходит к следующему выводу: «внешняя история, история монастырей псковских сравнительно уже разработана; но что касается истории внутренней, истории монашества, то её или совсем нет в нашей литературе, или она слишком недостаточно разработана» (стр. 29). Заполнить этот недочет в существующей литературе и взял на себя труд г. Серебрянский.

Так как исключительным материалом, или источниками, из которых открывается прошлая жизнь монашества, служат письменные памятники, то на изучение их и направлена ученая работа автора – и критическая, и синтетическая.

—42—

«Для историка-археолога письменный памятник – источник дополнительный, справедливо замечает автор, в котором многое можно оставить без внимания. Для историка бытовой жизни это источник исключительно важный, в котором ценна каждая мелочь фактического свойства. В предыдущих работах, как можно заключить из сказанного, письменные памятники не нашли для себя широкого применения и исторической оценки, так как общие жалобы на недостаток письменных источников, разумеется, нельзя признать оценкой их. Для современного исследователя истории местного монашества необходимо точнее определить наличное число письменных источников и их достоинство. Благодаря этому, наперед будет видно, чего можно требовать от автора и каких требований он не мог удовлетворить, как бы ни были они важны» (стр. 29).

Указав с такою ясностью и определенностью так сказать raison d’être своего исторического исследования и его задачу, автор непосредственно затем предлагает и фактическое её осуществление.

Насколько же он выполнил её?

Что касается первого из вышеозначенных элементов его работы – критического, то мы уже высказали общий суд о нём ранее – этот элемент, по нашему мнению, не оставляет желать ничего более. Автор точно определяет наличное число и верно оценивает достоинство первоисточников, при чем некоторые из них предлагает в своем издании в конце книги, именно имеющие важное значение для внутренней истории псковского монашества.

Навык автора к критическим исследованиям сказывается весьма сильно и в освещении положительной части его исследования, в освещении внутренней жизни и быта псковского монашества.

Очерк первый посвящен истории городских псковских монастырей. Очерк сравнительно небольшой, что легко объясняется отсутствием источников. Главный источник – грамота Дионисия Архиепископа Суздальского, правда, касается внутренней жизни монашества, но и он дает указания более отрицательного характера, чем положительного, – именно указывает на нарушения монахами устава ктитора

—43—

(Снетогорского монастыря). За то, пользуясь этими указаниями, наш автор со всею основательностью выясняет причины недостатков городского монашества, причины местного характера – «между монахами и монастырем не существовало какой-либо нравственной связи, были одни лишь экономические отношения». Вкладничество – это коренное зло древних городских псковских монастырей. «Свободно располагая свою жизнь, монахи вкладчики не только не заботились о соответствии её с правилами монашеского устава, но не считали для себя обязательным исполнение и самых основных правил иноческого благочиния» (стр. 233). Правда, вклады существовали и в других местах; но в Псковской земле они сильнее привились к монастырской жизни благодаря промышленному характеру, которым проникнута была жизнь новгородцев-псковитян XIV–XV вв. «Здесь мы встречаем купы, или товарищества купцов, ремесленников и землевладельцев, основы которых были исключительно финансовые» (стр. 234). Этот характер и строй гражданской-общественной жизни отрицательным образом влиял на склад и настроение городского монашества.

Отрицательные стороны городского монашества вызвали собою как бы реакцию против себя в дальнейшей истории – образование пустынных монастырей и преобразование городских с тенденцией восстановления в них древнего общежительного устава по образцу киево-печерского монастыря. Следующие два очерка и посвящены этим предметам.

Очерк второй – история монашества пустынного (стр. 240–331) представляет, по нашему мнению, лучшую часть в сочинении автора, как по особенному интересу предмета, так и по выяснению автором довольно темных и запутанных вопросов относительно личности знаменитого псковского подвижника пр. Евфросина. С большой симпатией автор относится как к этому подвижнику, так и ученикам и последователям его Савве Крыпецкому и Никандру. Автор много потрудился над биографиями этих подвижников, тщательно изучив их жития, уставы, записи о чудотворениях, совершавшихся при гробах их, и представил довольно отчетливую характеристику основанного им пустынножительства.

—44—

Очерк третий (стр. 332–358) посвящен изображению тех новых течений в монашеской жизни, которые обозначились в столетний период от основания Псково-печерского монастыря (1473 г.) и до основания самостоятельной архиерейской в Пскове кафедры (1589 г.). Первое из этих течений – возрождение киевского влияния на монастырскую жизнь. Проводником этого влияния был Псково-печерский монастырь, или лучше сказать его основатели Иона и Мисаил и в особенности знаменитый игумен пр. Корнилий. Они были ревностными почитатели пр. Антония и Феодосия Киевопечерских и усердными подражателями пещерной жизни. С присоединением Пскова (и Новгорода) к Москве обозначается новое явление в местной жизни псковского монашества – влияние московских митрополитов на благоустроение монашеской жизни – в особенности знаменитого Московского митрополита Макария и усиление государственного контроля над монастырским хозяйством. Это влияние впрочем не шло в разрез с первым, потому что и московские иерархи заботились о введении общежительного устройства и стремились уничтожить особножительство и порожденное им совместное жительство чернецов и черниц. Далее автор отмечает важное общественное церковное и государственное значение Псково-печерского монастыря в деле распространения православия в пограничных с Псковом областях и защиту его против напора католической пропаганды, а также нравственную поддержку в борьбе Московского государства с Ливонией (стр. 340). Очерк оканчивается изложением истории основания Святогорского Успенского монастыря по инициативе Иоанна Грозного, каковое не стоит во внутренней связи с темою очерка и является неожиданно-эпизодическим.

В рассмотренных очерках автор занимался формами устройства монашеских организаций общежительной, келлиотской, пустынной или затворнической. Два следующих очерка посвящены содержанию монашеской жизни и вскрывают пред нами два так сказать полюса этой жизни – духовно-аскетический – подвиг молитвы и материальные условия монашеской жизни.

Очерк четвертый носит рубрику; «из истории монастырского богослужения» (359–388), чем сразу дается по-

—45—

нять, что читателю предлагается не полная картина этого главного подвига монашеской жизни, а лишь фрагменты или наброски. Эта скудость содержания настоящего очерка объясняется у автора скудостью источников. «Исторические известия о состоянии монастырского богослужения за весь раннейший период местной монастырской жизни до половины XV в. настолько скудны числом и незначительны по своему содержанию – говорит он – что основываясь на них, нельзя сделать даже общих, более или менее точных указаний относительно этой стороны монастырской жизни».

При всём этом должно сказать к чести автора, что он исчерпал этот скудный источник до конца.

Дальнейший очерк – хозяйственный быт псковских монастырей (389–465), обширный по объему, весьма интересен и по своему содержанию.

Под пером автора довольно живо восстает хозяйственный быт псковских монастырей, источники доходов, способы приобретения земельной собственности и угодий, характер пользования, отношение к вотчинным крестьянам и сравнительно неважная способность эксплуатации монастырского имущества.

Последний (6-й) очерк содержит общие выводы из исследования и дополнительные замечания. В нём, на наш взгляд, заслуживает внимания следующее суждение автора о значении изучения псковской монастырской жизни для истории древнерусского монашества вообще. «При разъяснении указанного вопроса необходимо в истории местного монашества иметь в виду внутреннюю жизнь и внешнюю – деятельность монахов за монастырскими стенами – в мире… В том и другом отношениях история псковского монашества не представляет собою каких-либо особенностей. По нашему мнению памятники по истории псковского монашества ценны лишь в том отношении, что они полнее знакомят нас с отрицательными сторонами монастырской жизни. Многое из того, что приходится наблюдать в других русских монастырях, как случайное нарушение общежительного порядка, здесь, в Пскове, получило для себя более устойчивую форму, считалось явлением почти нормальным» (стр. 496).

—46—

О внешней деятельности и значении псковских монастырей автор отзывается еще скромнее: «Древнерусским монастырям принадлежала видная роль в распространении христианства, в деле русской колонизации, а также во внутренней областной жизни. Псковское монашество – за исключением псковопечерских монахов да елеазаровского старца Серапиона – со стороны миссионерской и колонизаторской деятельности почти неизвестно» (стр. 497). Вся его деятельность этого рода ограничивалась защитою православия от натиска латинской пропаганды (стр. 497).

«Не занимая ни в церковной, ни в политической жизни высокого положения, признанного официально, псковские иноки не имели постоянного прямого воздействия на течение местной жизни. Всё зависело от нравственных качеств отдельных личностей, которые действительно приобретали иногда влияние на местное общество. Таковы были псковские подвижники Корнилий, Савва Крыпецкий, отчасти Евфросин, а также иноки его монастыря Филофей и Памфил. Общество дорожило их советами, уважало за их учительность, прислушивалось к их обличительному голосу. Но всё это – единичные явления. Вообще же местное монашество в общественной жизни занимало самое рядовое положение» (стр. 498).

Выписанные тирады, по нашему мнению, дают наглядное доказательство присущей автору характерной черты как ученого историка – точности, умеренности в выводах. Автора, по-видимому, ни мало не смущает мысль, что потраченный им громадный труд на изучение истории псковского монашества привел его к таким неутешительным результатам о значении изучаемого им предмета. Видно, что внутренним его мотивом служила любовь к исторической истине, а не внешняя значимость исследуемого предмета.

Этот же мотив без сомнения определил и взгляд автора на монашество вообще. Он с глубоким уважением относится к православному монашеству и если на долю его, как историка, пришлось в большинстве иметь дело с отрицательными сторонами монашества, то это обстоятельство возбуждает в нём не враждебное к нему отношение, а только – стремление изыскать и указать причины

—47—

этого печального явления. За то, с какою любовью, с какою тщательностью автор воспроизводит малейшие черты в жизни и подвигах выдающихся светлых личностей псковского монашества!

Признаю усердный ученый труд г. Серебрянского вполне заслуживающим искомой им ученой степени».

Справка: 1) § 29 Положения об испытаниях на ученые степени: «Если диссертация будет признана удовлетворительною, то Совет допускает кандидата к публичному её защищению». – 2) Требуемые § 32 того же Положения и определением Совета Академии от 30 мая 1900 года 60 экземпляров напечатанной диссертации г. Серебрянским Преосвященному Ректору Академии представлены.

Определили: 1) Допустить г. преподавателя Псковской духовной семинарии Николая Серебрянского к защищению его диссертации на степень магистра богословия. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Н. А. Заозерского и экстраординарного профессора С. И. Смирнова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем посторонних лиц. – 4) Постановления сии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

VI. Отзывы о сочинении исправляющего должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии, кандидата богословия, Е. А. Воронцова под заглавием: «Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ. Д. Муретова:

«Труд Е. А. Воронцова «Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт», кроме краткого введения о предмете, содержании и характере работы (стр. 1–12), состоит из следующих 19 небольших параграфов с такими

—48—

заглавиями: 1) древне-еврейские авторы и переписчики их творений (стр. 13–28), –2) соферимы как пунктаторы (стр. 29–54), – 3) соферимы как критики библейского текста (стр. 55–72), – 4) puncta extraordinaria в свитках пророков и в псалме 27, 13 (стр. 73–78), – 5) соферимы как преобразователи внешнего вида текста ветхозаветных свитков (стр. 79–116), – 6) из истории библейского свитка (стр. 117–182), – 7) поля библейских рукописей (стр. 182–194), – 8) незаписанная масора (стр. 195–206), – 9) из истории материала для письма (стр. 207–256), – 10) книжный митпахат-папка и арон-ящик (стр. 257–282), – 11) заглавие библейских книг с литературной и археологической точки зрения (стр. 283–329), – 12) письмена еврейского библейского свитка (стр. 330–360), – 13) конечные буквы (стр. 361–374), – 14) изменение размера букв и их формы (стр. 375–378), – 15) перевернутый нун (стр. 379–386), – 16) висячие буквы – телуйот (стр. 387–394), – 17) из истории аббревиатуры (стр. 395–424), – 18) деление слов (стр. 425–442) и 19) отношение ветхозаветного библейского свитка к стереотипному тексту (стр. 443–451).

Этот перечень весьма небольших по своему объему параграфов работы Е. А. Воронцова дает достаточно полное о ней представление как со стороны её содержания так и характера. Она представляет собою выделенный в специальную и обширную трактацию параграф из так называемой общей исагогики (общего введения) к Ветхому Завету, – именно из отдела, посвящаемого истории еврейского текста ветхозаветной Библии, частнее – одной только стороне этого текста – внешне-материальной, относящейся к археологии, преимущественно же к палеографии еврейско-библейской. Этим объясняется, что труд автора имеет характер не систематически-стройного, единством плана проникнутого и идейно-объединенного рассуждения или доказательства какой-либо одной отвлеченной темы, но в огромнейшей части своей является внешне-описательным и собирательным изложением относящегося к предмету разнообразного и идейно совсем или мало связанного конкретно-археологического материала, в виде отдельных и отрывочных заметок или, как характеризует свою работу сам автор, экскурсов по библейско-еврейской палеографии.

—49—

Не смотря на такой, обусловливающийся свойством изучаемого автором предмета, характер его работы, она имеет существенную важность для научно-теологического изучения ветхозаветной Библии. Как в человеке его тело столь неразрывно связано с духом, что только благодаря телу делается возможным постижение многих движений жизни духа, так и в литературно-исторических памятниках вообще, в религиозных в частности и, конечно, в Библии, поскольку она есть и человеческо-историческое явление, – многое может быть постигаемо и подлежать изъяснению только благодаря уцелевшим данным их внешне-материальной и археологической стороны. Многие явления как в теперешнем масоретско-еврейском тексте Библии, так и у семидесяти, в халдейских таргумах и в латинском переводе Иеронима, навсегда должны бы оставаться для богословской науки так называемыми cruces interpretationis, если бы на помощь здесь не приходила археология библейского свитка, – чему многочисленные и наглядные примеры рассеяны во всех почти параграфах работы автора, особенно в 3, 4, 5, 6, 7, 11, 17 и 18-м.

Экскурсно-отрывочный характер работы автора нисколько однако-ж не препятствует ему обнять предмет своего исследования широко, изложить его с большею или меньшею подробностью и везде с возможною обстоятельностью, всегда на основании прямых или косвенных данных современной науки.

Почти все эти данные автор с неутомимою энергией, кроме конечно самой Библии, извлекает из едва обозримого моря многовековой раввинской литературы, которою он владеет вполне и в подлиннике. Здесь автор является настоящим хозяином-специалистом своего дела, не имея нужды основываться на доверии к переводам и толкованиям ученых авторитетов, но черпая раввинские свидетельства весьма обильно, свободно и из самого их первоисточника, доступного лишь очень немногим не только из русских академических ученых, но и иностранных христианских теологов.

Таким же полным хозяином-специалистом оказывается автор и в литературе своего предмета. Ему из-

—50—

вестны многочисленные журнальные статьи, брошюры, книги и исследования, из коих некоторые составляют теперь даже большую библиографическую редкость, – не только по библейско-еврейской археологии, гебраистике и семитологии, но и по классической палеографии, – со времени изобретения книгопечатания и доныне появившиеся на языках: латинском, итальянском, французском, немецком, английском. Нет ни одного положения в диссертации автора, что не было бы снабжено подстраничным цитатом одной или нескольких из многочисленных иностранных работ по данному предмету. По этой своей стороне труд автора есть превосходный литературно-библиографический тезаврус мало разработанного в русской науке предмета.

Такое обширное знакомство с трудным первоисточником и многоязычною литературою предмета было бы необъяснимо для обычной магистерской диссертации, если бы за нею не стоял десятилетний и упорный труд специального изучения автором предмета своей академической кафедры, коей специальный предмет совпадает с содержанием диссертации автора, что не всегда выпадает на долю академических преподавателей, особенно молодых.

Впрочем труд автора был бы чем то невероятным, если бы не имел никаких недостатков. В качестве общих недостатков, кроме уже указанной и обусловливающейся свойством предмета труда отрывочности его трактаций, могу отметить: слишком широкие нередко обобщения на основании дат, разделенных между собою многовековыми эпохами (Моисей и Талмуд), – не совсем строго научный прием прибегать к недоказанному и противному истории консерватизму и даже стабилизму востока вообще и еврейства в частности (особенно в эпохи до Рождества Христова и в первый век по Рождестве Христовом) для объяснения явлений позднейшего талмудизма, – отсутствие сравнительного метода и исторической перспективы в специальном изучении сродных еврейству сфер семитических, – оторванность археологии от жизни и истории и её самозаключенность в одних только внешних датах и притом исключительно почти раввинских, – наконец постоянные и многочисленные талмудизмы и иностранные тер-

—51—

мины в изложении, требующие особых истолковательных примечаний для того, чтобы работа автора могла быть доступна пользованию и тех, кто не принадлежит по профессии к специалистам библейской археологии. Эти специалисты могут отыскать недостатки и в частной обработке автором материала, заключающегося как в первоисточниках, так и в литературе предмета, например в отношении самоличного изучения автором библейских рукописей, в истории печатного текста Библии, в интерпретации некоторых дат первоисточников и др. Но, и не будучи специалистом библейской археологии, с уверенностью можно утверждать, что в труде автора нет таких и столько погрешностей, какие и сколько предполагает он, конечно по авторской скромности своей, во втором эпиграфе к своему сочинению из талмудического трактата Менахот, после выражения совершенно естественной надежды на помощь Божию в первом эпиграфе из Быт.49:18, – без всякой уже нужды прибегая ad captationem benevolentiae critici к раввинскому афоризму о годности библейского рукописного свитка-книги с двумя ошибками на каждом столбце-странице, конечно при условии их исправления, – и о негодности рукописного свитка-книги при трех ошибках на каждом столбце-странице. Автор ведь не механический переписчик с готового оригинала в стиле древнееврейского софера-книжника, а настоящий ученый и самостоятельный исследователь в современном европейском смысле слова.

Притом указание этих возможных недостатков в труде автора есть уже дело специальной научно-литературной критики, лежащее вне прямой задачи официального отзыва о магистерской работе. Ценимый же с этой именно стороны, труд автора представляет не только вполне и даже более чем удовлетворительную диссертацию, но и замечательное, пока первое и единственное (автор не поцитовал ни одной русской работы, кроме одного исследования проф. Хвольсона) явление в русской богословско-академической литературе.

В заключение можно пожелать, чтобы такой полезный и богатый содержанием труд снабжен был всевозможными указателями».

—52—

б) Экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории А. И. Покровского:

«Ученое исследование г. Воронцова, как это ясно из самого его заглавия, принадлежит к типу специальных работ, библейско-археологического, или, точнее, еврейско-палеографического характера. Принявши не только за prius, но вместе и за конечный вывод всего своего исследования тот тезис, что современная еврейская печатная Библия есть отражение манускрипта храмовой азары, ученый автор главной своей задачей и поставил всестороннее изучение, именно, этого мазоретского манускрипта. Но так как библейский манускрипт мазоретской редакции, прежде чем он отлился в окончательную форму, успел пройти довольно длинный ряд веков, не прошедших для него бесследно, то серьезное, научно поставленное изучение мазоретской редакции само собой необходимо требовало соответствующего ознакомления и с до-масоретскими вариантами текста и даже еще шире – знакомства с библейской археологией и семитической палеографией, вообще, как с надежной пропедевтикой изучения кристаллизовавшегося теперь библейского текста мазоретов. Идя, именно, этим, единственно правильным логическим путем и наш автор принужден был довольно широко раздвинуть рамки своего труда, превратив его из узкоспециальной работы по анализу современного мазоретского текста чуть-ли не в целый курс по библейско-семитической палеографии, при широком освещении его данными библейской археологии.

Принципиальная важность трудов такого рода и научная ценность их значения настолько ясны, что не требуют особых доказательств с нашей стороны. Современный мазоретский текст принято считать подлинником ветхозаветной Библии и на этом основании усвоять ему высокий авторитет. А между тем такое, несколько наивное, представление о нём нуждается в очень существенном ограничении. Дело в том, что современный мазоретский текст прошел века, чуть не тысячелетия истории, прежде чем он отлился в стереотипную форму и в этом виде был предан печати, что произошло только в конце средних веков. За такую длинную свою историю он естественно не мог избежать тех или иных изменений и превраще-

—53—

ний, бесспорных для внешнего его вида (напр. смена письма «роэц» и «меруба») и более, чем вероятных для внутреннего его смысла. Осветить весь этот длинный исторический путь, начиная от первичных его истоков, затерявшихся в глубине первобытно-семитической древности, и кончая учеными диспутациями средневековых раввинов и современных гебраистов-археологов, значит оказать неоцененную научную услугу делу реконструкции библейского подлинника и прогрессу неразрывно связанных с ним библейских дисциплин – исагогики и экзегетики.

Не смотря на всю важность и, можно сказать даже, необходимость подобных библейско-палеографических работ, относящихся к истории ветхозаветного манускрипта, современная библейская наука, не говоря уже о русской, но даже и западная, не только не может похвалиться обилием таких работ, но имеет полное право пожаловаться на их недостаток. Выразительную жалобу на это мы находим и в предисловии к труду у нашего автора. «Для каждого лица, занимающегося литературой еврейского языка и способного ценить значение памятников на этом языке для семитической археологии, должно бросаться в глаза отсутствие в курсах так называемой Библейской археологии нарочитых изысканий в области Библейской (шире – семитической) палеографии. При наличности солидных библейско-археологических трудов и монографий по отдельным отраслям этой дисциплины почти отсутствуют исследования по археологии самой еврейской Библии, между тем последние могли бы являться надежной пропедевтикой для изучения Библейского мазоретского текста» (2 стр.). То же самое, лишь в еще более расширенном объеме, повторяется и в заключении всего исследования, где высказывается справедливое сетование на то, что «семитическая филология не выступала в качестве judex или custos для священного текста до последнего времени» (451 стр.). Пополнить этот пробел, дать специальную научную монографию, посвященную истории библейского манускрипта и разработанную на почве данных библейской археологии, семитической филологии и еврейской палеографии, со всесторонним литературным освещением их, и ставит своей капитальной задачей наш ученый автор, выступающий в

—54—

своем труде во всеоружии такой задачи. Нельзя, конечно, сказать того, чтобы работа автора не имела для себя соответствующих прецедентов в западной, библиологической литературе. Скромность автора, не позволившая ему умолчать даже о спорадических замечаниях, какие он извлекал из разных старинных ученых трудов (6 стр.), заставила его высказать признание, что импульсом к его работе послужили исследования по новооткрытому еврейскому тексту кн. Иисуса, сына Сирахова, а соответствующими образцами работы следующих ученых: Ginsburg’а «Massoreth ha – massoret of Elias Levita» London 1867, I, 19. Steinschneider’а «Vorlesungen über die Kunde der hebräischen Handschriften» Leipzig, 1897, Bacher’а «Die hebräische Sprachwissenschaft vom 10 bis 16 Jahrh. Mit einleitenden Abschmitte über die Massora. 1893. Ejusdem «Die exegetische Terminologie der jud. Tradionsliteratur. 1. Die bibelexeget. Terminologie der Tannaiten». Leipzig, 1899, Mayer-Lambert. Expose de la grammaire hébraïque. Paris 1891. Ejusdem «Grammaire historique de la langue hébraïque». Paris 1901. Levias «Grammar of aramaic idiom, contended in the Talmud». Cincinnati 1905. Loisy «Histoire critique du texte et des versions de la Bible» Paris 1892. Eug. Savoureux «Études historiques et exégétiques sur l’Ancien Testament. I–II t. Paris 1887. Weir’а «Schort history of the hebrew text of the Old Testament» London 1906, и мн. др. Но справедливость требует сказать, что за исключением разве только двух последних и то очень кратких работ, все остальные могли служить для нашего автора не столько готовыми образцами стройного целого, сколько разрозненными элементами той постройки, которую в значительной степени ему приходилось воздвигать самостоятельно, путем собственных разысканий и усилий. Соглашаясь с автором, что его работа состоит из серии экскурсов фрагментарного свойства, мы готовы сравнить её с старинной русской мозаикой, которая, если не всегда художественна и симметрична, то почти всегда солидна и прочна.

Главной отличительной чертой всего сочинения г. Воронцова и вместе самым ценным его достоинством является глубокое непосредственное изучение им первоисточников, в роли которых у него выступают, во-первых, сама Библия, а во-вторых, Талмуд. Автор – редкостный зна-

—55—

ток еврейского языка, свободно оперирующий над всевозможными его формами, проникший, так сказать, в самый дух и характер языка. В силу этого своего свойства, автор, по его собственным словам, мог смело и свободно «погрузиться в стихии свободного исследования» (6 стр.) такого материала, где на каждом шагу нужно самое серьезное, самое тонкое и глубокое знание еврейского языка и семитической филологии, вообще. В этой стихии он чувствовал себя легко и свободно, вполне, как дома: ему не было надобности, при различных филологических экскурсах, постоянно обращаться к специальным словарям и чужим авторитетам, как большинству не только наших, но и западных библеистов; нет, он полный хозяин положения, который может самостоятельно ориентироваться в сложных формах языка и вынести то или иное собственное, авторитетное решение вопроса, основанное на глубоком филологическом анализе известного семитического корня, на прекрасном знании его различных идиомов и на широком знакомстве с его техническим употреблением как в Библии, так и в Талмуде. Неудивительно, повторяем, после всего этого, что г. Воронцов повсюду обнаруживает в своем сочинении самое широкое и глубокое изучение мазоретского библейского подлинника и всех раввинско-талмудических комментарий на него.

Если бы мы захотели доказывать это положение соответствующими иллюстрациями, то нам пришлось бы переписать, по крайней мере, две трети всей работы автора, где даны многочисленные и блестящие подтверждения указанной черты. Из этого «моря» свидетельств мы зачерпнем два-три примера, имеющих, на наш взгляд, особую практическую ценность, так как они или вскрывают ошибки, или выясняют нечто непонятное в современном мазоретском тексте. Одновременно они свидетельствуют и о самом специальном знании автором еврейского языка, его корнесловия, грамматики и лексикографии. Таков, напр. анализ 1Сам.3:3, в речи об акцентах, где автор доказывает, что акценты заменяют собой скобки. В данном месте текста содержится повествование о том, как Самуил спал в храме, где стоял ковчег завета. При высоком уважении евреев к этой величайшей национально-

—56—

теократической святыне, такой поступок отрока Самуила казался крайне непонятным и обычно объяснялся лишь полным упадком благочестия и культа в дни Илия первосвященника. «Но акцентуация показывает – читаем мы у г. Воронцова – что слова ושמואל שכב представляют т. н. מאמר מוםגר, эмболический элемент, слово, стоящее пред ними, имеет разделительный закеф, а под שכב стоит атнах; с выделением этих слов речь идет не о спанье Самуила в гехале, но о горении там светильника» (50 стр.). Таков же, далее, детальный анализ мест с экстраординарной пунктуацией, который ведется, автором как по самой Библии, так и по всей относящейся сюда раввинистической литературе (58–78 стр.). Причем автор то констатирует здесь несогласованность и противоречия в самом тексте мазоретов (Числ.28:13 и 29:15; Быт.25:8 и 49:29) – (52–53 стр.), то вскрывает ошибочные чтения мидраша (61 стр., 67 с.), то совершенно справедливо указывает ахиллесову пяту раввинистических суждений о вокализации (34 стр.), то выясняет произвольные уклонения и неправильные конъектуры мазоретов (62–63 стр., 74 стр. и др.), то сам предлагает дельные поправки мазоретского текста на основании сличения его с самаритянской редакцией и литературой раввинов, вообще (69 стр.), то высказывает свои собственные, очень правдоподобные гипотезы и корректуры, основанные на тонком грамматическом анализе слов и выражений (65, 68 стр.). Совершенно аналогичен с только что указанным и другой отдел диссертации г. Воронцова – «о незаписанной масоре», где он дает самый внимательный, глубоко продуманный, свидетельствующий о прекрасном знании семитических языков и широкой осведомленности в раввинской литературе, анализ 16 мест масоры, имеющих техническое наименование «тиккуне софферим» (196–206 стр.).

Всеми отмеченными свойствами, в особенности, детальным филологическим анализом специальных еврейских терминов и красноречивым сопоставлением библейских цитат, отличается также и обширный, ученый трактат автора о разделении библейского свитка и заголовке его различных частей, в особенности Торы (318–326), а также «тегилим» (313 стр.) и «кетубим» (316–318 стр.). К

—57—

числу подобных же отделов труда автора, иллюстрирующих превосходное знание им еврейских первоисточников, должен быть отнесен и его трактат о modus scribendi древнееврейского текста, особенностями которого он убедительно выясняет целый ряд важных разночтений текста мазоретов и перевода LXX (369–370 стр.). Наконец, сюда же относится и приводимый автором ряд детальных корректур библейского текста, ошибки в котором возникли на почве недоразумений с аббревиатурой (399, 404–424) и неправильного деления слов, т. е. ошибочного применения кразиса и диересиса (427–338 стр.).

Такое внимательное и широкое изучение первоисточников, сообщившее всей работе автора фундаментальную прочность и внушительный авторитет, объясняется, как мы уже сказали, его исключительным знанием еврейского языка. Блестящим доказательством этого, кроме вышеприведенных примеров, могут служить те места его исследования, в которых он дает историко-филологический анализ различных специальных еврейских корней, напр. глагола הקק, с его дериватами (288 стр.), глаголов כתב и באר (208 стр.), терминов מקצועה ,עט ברול ,הרת (209 с), всего разнообразия понятий, соединяемых со словом ספר (213–214, ср. 21 стр.), глубокий филологическо-исторический анализ таких терминов, как «масора», «мидраш», «таргум», «аггада», «дикдук», «мегилла», «галахот», «тосифта» и мн. др. При этом нельзя не отметить и еще одной, очень ценной черты, что автор не ограничивается анализом и историей одних только еврейских корней, но привлекает ко всестороннему освещению их лингвистическо-грамматической материал и из других, родственных с ним языков (сирского, арабского, эфиопского и пр. напр. 191 стр., 192, 194, 338, 372, 598, 412 и др.). Автор, действительно, остался верен высказанному им в начале труда принципу, что «графология Б. ведет нас в область еврейской и шире общесемитической морфологии» (108 стр.).

Несомненно, что именно это самостоятельное знание автором еврейского языка, его грамматики и истории, а также знакомство и с другими семитическими наречиями, спасло автора от рабского следования раввинским авторитетам и поставил его даже по местам в критическое отноше-

—58—

ние к ним. Так напр. свой подробный разбор мнений различных раввинов о способе линевания текста, он заканчивает таким категорическим приговором: «вся диспутация средневековых раввинов относительно линевания библейских манускриптов отражает воззрения и обычаи графики их времени, а не древне-еврейские предания на этот счет» (178 стр.). Точно также он неоднократно и с большою силою убедительности говорит о «непостоянстве и изменчивости еврейско-раввинистической терминологии», отражающей на себе текучий процесс постепенного дифференцирования библейского литературного материала, предшествовавший его окончательной кристаллизации (303 с.); для него ясна также и тенденциозность многих раввинистических комментариев (334 с., 389 с.); он вскрывает противоречия между большой и малой масорой (185 с.) и даже справедливо упрекает самих мазоретов в недостаточном понимании ими архаических форм еврейского языка (напр. выражение מלוכה מלוכי в Суд. 9, 8 и 10 – 188 стр.). Вообще, к чести автора надо отнести, что он критически трезво относится к раввинско-талмудической литературе, не скрывает её многочисленных недостатков (причудливого экзегесиса, тенденциозности, фантастичности, казуистической скрупулезности и пр.) и по крайней мере в теории, держится принципа, что «мы не только можем, но и должны оставить раввинов на половине пройденного ими пути» (394 с.), т. е. взять у них только графические особенности их образцового списка, но с большим критицизмом отнестись к их толкованиям.

В тесной связи с вышеуказанной чертой сочинения г. Воронцова – его поучительным отношением к первоисточникам своего исследования – стоит и другая, аналогичная ей – подобное же отношение к литературе предмета, к тем монографиям, курсам, очеркам и статьям, которые являются для него пособием. В общем, здесь наблюдаются те же самые, уже знакомые нам особенности автора: широта знакомства с литературой, внимательность её изучения и критическая независимость от неё. Автор, прежде всего, собрал и изучил огромную массу прямого и побочного литературного материала. Кроме вышеперечисленных нами специальных трудов Гинзбурга, Штейншней-

—59—

дера, Бахера, Майер-Ламберта, Леви, Люази, Савурё, Вейра и др., автор основательно проштудировал все библейско-археологические курсы, все грамматическо-лингвистические пособия, все сколько-нибудь заслуживающие внимания семитическо-палеографические исследования и статьи. Каждая страница ученого исследования автора положительно пестрит ссылками на самую разнообразную литературу, при чем видно, что автор делает эти ссылки не по чужой указке, берет их не из вторых рук, а приводит на основании своего собственного, непосредственного знакомства с ними. Факт такого изумительного знакомства с литературой предмета был-бы для нас даже непонятен, если бы не объяснение самого автора, что он «занимаясь в течение целого ряда лет археологией Библии (по предмету своей кафедры – добавим мы), имел случай перечитать много сочинений из западной библиологической литературы» (11 с.). Некоторые из этих ценных сочинений автор, насколько нам известно, доставал с большим трудом, выписывая их только на время из заграничных книгохранилищ.

Однако и это весьма широкое знакомство с лучшей литературою предмета нисколько не поработило собственной мысли автора и не увлекло его на сравнительно легкий и главное – крайне соблазнительный, путь простого заимствования, или подражания им. По совершенно справедливому признанию самого автора «обилие цитированных сочинений не мешало ему самому разобраться в первоисточниках: цитация указывает не на заимствование известных мыслей, а тем более частных данных, но просто на сочинения, содержащие полезные соображения экзегетического свойства и в особенности сведения по палеографии Библейского еврейского свитка за период от 9-го века нашей эры» (11 стр.). Доказательством прекрасного знакомства с обширной ученой литературой, соединенного с независимо-критическим отношением к ней, может служить, напр., трактат автора о зарождении библейской пунктуации, где он подробно анализирует взгляды известных ученых гебраистов: Эвальда, Гупфельда, Ольсгаузена, Де-Лягарде, Велльгаузена, Нёльдекке и Хвольсона (80–89 стр.). В другом отделе своей работы – по вопросу о типе письма («роэц» и «меруба»), – автор, разобрав мнения гебраистов: Гоф-

—60—

манна, Кёнига и Штракка о послепленном языке евреев, и ни одним из них не удовлетворившись, дает свое собственное, оригинальное и нельзя сказать, чтобы не удачное решение спорного вопроса, основанное на тонком анализе библейских текстов из книг Есфири (1:22; 3:12 и 8:9) и пр. Даниила (5:7–8, стр. 339–342). Вообще и здесь автор остался верен себе: он широко осведомлен по каждому вопросу, но обо всем судит независимо.

Крупным новым достоинством ученого труда г. Воронцова служит обилие в нём обстоятельных и интересных библейско-археологических экскурсов. Автор не только филолог-гебраист, но и библеист-археолог, по специальности. Поэтому он с видимою любовью и большим знанием дела, при всяком удобном поводе, говорит о разных предметах, соприкасающихся с областью библейской археологии. Его одинаково занимают не только большие и важные вопросы религиозно-богослужебного культа, общественной жизни и частного, домашнего быта, но и такие сравнительно мелкие вопросы, как напр. на какой коже предпочтительно писался синагогальный свиток (223–228 стр.), какие чернила для того употреблялись, какими иглами этот свиток сшивался (232, 256 стр.) и каким ножом он предварительно подготовлялся (254 стр.), в какие обертки завертывался (257–261) и куда на сохранение клался (262–267)? Причем исследование этих археологических деталей, нередко даже предпочтительно перед более важными вопросами библейской археологии и палеографии, поражает тщательностью и законченностью их филигранной обработки. В интересах большей широты и полноты освещения археологических и палеографических вопросов, наш автор имеет похвальный обычай привлекать к делу и соответствующие параллели из классической древности. Это он делает выходя из того, совершенно правильного убеждения, что если не все, то большинство внешне-культурных начинаний занесено к евреям от соседей, у которых, следовательно, и должно искать объяснения их происхождения. «Неоспоримо – говорит автор – что талмудический лексикон изобилует варваризмами, речениями греческими и латинскими, особенно из технической сферы… почти все слова, входящие в область

—61—

искусства письма, заимствованы раввинами у народов классического мира» (395 стр.). Поэтому, в сочинении г. Воронцова далеко не редкость встретить цитаты из Плиния, Тацита, Геродота, Ктезия, Цицерона, Тибулла, Катулла, Светония, Марциала, не говоря уже о Филоне, И. Флавии и христианских авторах – Оригене, Бл. Иерониме, И. Златоусте и др. Благодаря всему этому, в обработке археологических сюжетов автор, повторяем, достигает самых блестящих результатов и поражает нас некоторыми интересными новинками. Таково, напр., его любопытное сопоставление слов πεντατεύχος и «библиотека», так как в основе их лежит один и тот же термин – τεῦχος, который по-еврейски транскрибируется как תיק и обозначает собою особый сосуд, или точнее футляр, куда клалась та или иная принадлежность письма, равно как и целый свиток. По Megilla 26, 6 еврейские филактерии имели свой תיק של תפילן, по Мишне Kelim 16, 8 писчий каламос древнего софера имел свой футляр תיק של מכתב. Этот, часто упоминаемый תיק и представляется тем сосудом, τεύχος, какой сообщил свое имя и всему свитку Пятокнижия, в греческом переводе Πεντατεύχος – пять сосудов, а отсюда – метонимически, и те пять книг (пять «хумаш», т. е. пять пятых, на которые делилась вся Тора у раввинов), которые лежали в этих תיק. А что обычай сохранять книги в подобных футлярах существовал и в классической древности, за это говорит приведенная автором цитата из Анабазиса Ксенофонта, где упоминается о книгах, хранящихся ἐν ξυλίνοις τεύχεσι, в деревянных помещениях, или по нашему футлярах, разросшихся впоследствии до размеров целого книгохранилища (Βιβλιοθήκη, Ксен. Анаб. VIII, 6, 14 (260 стр.)). Не менее любопытен и другой, случайный археологический экскурс автора о происхождении «фелони». Говоря о верхней покрышке для книжного библейского свитка (מטפחת), автор случайно коснулся и одного новозаветного цитата из 2-го посл. к Тимофею (2Тим.4:13), где упоминается «фелонь и книги, особенно кожаные». Это навело автора на догадку, что «фелонь» означает собой в данном случае не иное что, как верхнюю покрышку для книг, нечто в роде современного чехла, или брезента. Произведенные автором справки в классической

—62—

литературе и в т. н. Etymologicum maqnum, вполне подтвердили справедливость такой догадки и установили, что термин φαινόλης обозначает собою εἰλητάριον μεμβραϊνον, особый кожаный свиток, обертку, чему соответствует как особая защитная обертка книжного свитка, так и специальный дорожный костюм древних, предохраняющий от пыли и дождя. Из этой-то грубой, но прочной материи, надо полагать, и делались первые христианские облачения, или фелони (ризы), которые, как известно, в начале не разнились от обычных бытовых костюмов и не отличались роскошью и богатством своего убранства (вспомним и древнерусские «крашенинные» ризы). Нет нужды также соблазняться и тем, что одна и та же покрышка, в данном случае «фелонь», могла служить одновременно и для священного и для обычного употребления. Для этого достаточно обратить внимание только на то, что и у евреев, особенно ревниво чтивших свой священный свиток, верхняя покрышка, в которую завертывался этот свиток – их «Митпахат» (מתפחת), по своему словопроизводству и употреблению в Библии, указывает на женский верхний плащ. (Руф.3:15; Ис.3:22, – 257–258 стр.).

Но самым интересным и ценным для нас из всех археологических экскурсов автора мы считаем его рассуждение о синагогальном «ароне» (ארון), как проливающее свет на своеобразное устройство христианского храма. Величайшей религиозно-национальной святыней теократического Израиля был, как известно, ковчег завета, в котором сохранялись свиток Торы, стамна с манной и жезл Ааронов прозябший. С утратой ковчега завета, его свойства, как объединяющего центра, были перенесены на свиток Торы, который и стал главнейшей святыней иерусалимского храма. Сосуд или ящик, в который убирался этот свиток, назывался «арон» и он почти отождествлялся с прежним хранилищем Торы – ковчегом завета. По разрушении иерусалимского храма, его место заняли синагоги, в которых точно также Тора и то место, где она хранилась, стали составлять главную святыню и центральный пункт всего синагогального здания. По мере роста синагогального культа, этот «арон», как видно из раввинистической литературы, все больше и больше

—63—

вырастал, возвышался и украшался. А так как свитки Торы и др. священных книг, хранившиеся в синагогальном ароне, предлагались народу для чтения и поучения, то чисто практический мотив – большего удобства для таких целей, заставил вскоре поднять несколькими ступенями выше, как самый арон, так и всю, прилегающую к нему часть синагогального пола. Так возник помост и «мигдаль» (повышенный «арон», в роде башни) – прототип алтаря и аналоя христианского храма, на план которого, как известно, не осталась без влияния современная ему иудейская синагога (266–267 стр.).

Заканчивая свою речь о положительных свойствах выдающегося ученого исследования г. Воронцова, мы не можем не отметить и внешних достоинств его работы. По такому узкоспециальному и сухому предмету, как палеография библейского манускрипта, автор всё же сумел написать работу, которую не без интереса прочтет всякий библеист, а в некоторых частях её (преимущественно, в библ.-археологических) даже и всякий, вообще, образованный библиофил. Этого он достиг, помимо, разумеется, широты и основательности освещения им вопросов, в значительной мере и самым стилем своего сочинения: ясным, сильным, выразительным, полным остроумных метафор и сравнений, порой возвышающимся даже чуть не до поэзии (5 стр., 7, 154, 183, 185, 377, 451 и др.). Видно, что автор с увлечением работал над своей темой и, что называется, влагал в неё свою душу: как тонкий ценитель и художник-специалист он кропотливо и усердно роется в разных археологических мелочах, любовно восхищается ими, увлекается сам и невольно заражает своим настроением читателя, если только он не вовсе чужд интереса к этой сфере. А это – высшая похвала автору и лучшая для него награда.

При всех своих незаурядных достоинствах, сочинение г. Воронцова, как всякое человеческое произведение, не лишено, разумеется, и некоторых недостатков. Мы с тем большим дерзновением решаемся говорить о них, что, во-первых, смотрим на сочинение г. Воронцова, как на выдающуюся по своему характеру работу, и потому считаем себя в праве предъявлять к ней особо-повышенные

—64—

требования; а во-вторых, еще и потому, что значительная часть этих недостатков, при доброй воле автора, может быть устранена им, при самом напечатании своей работы. Главное наше несогласие с автором касается плана его исследования: как общего плана всей работы, так и распределения материала во многих частных её отделах. Отсутствие в рассматриваемой работе определенного, систематического плана признается и самим автором её: «предлагаемый труд – буквально говорит он – может производить (и действительно производит, добавим мы), впечатление работы, веденной без системы и являющейся в серии экскурсов фрагментарного свойства, вне какого-либо легко находимого интеграла» (1 стр.). Даже больше того, автор не только сознает этот недостаток своей работы, но и оправдывает его, возводит в принцип, чуть ли даже не в достоинство её, когда признает себя сторонником того, что немецкие ученые называют regelmässige Regellosigkeit, т. е. намеренной (планомерной) бессистемности, основания для которой он находит, по-видимому, в самых свойствах изучаемого им предмета (2 стр.). И автор, действительно, весьма усердно следует этому принципу. В обширной рукописи автора (450 стр. мелкого, убористого письма, без всяких полей) нет, прежде всего, обычного разделения на части, или хотя бы на главы исследования. Вместо этого, у него, кроме предисловия и одного указателя (перечень мест Библии, отмеченных знаком грамматического и логического разбора, т. е. песиком, 109–116 стр.), идет целый ряд отдельных, разрозненных экскурсов, обозначаемых лишь кратким заголовком, в роде: «из истории библейского свитка», «поля библейских рукописей», «книжный митпахат и арон», «конечные буквы», «перевернутый нун» и т. и. В самом размещении этих фрагментов автор как бы намеренно избегает всякой систематичности и естественной последовательности сюжетов: вследствие этого у него сначала напр. говорится о «записанной масоре» (поля библ. рук.), потом уже о «незаписанной», хотя действительное их соотношение должно бы быть обратным. Равным образом, он сначала говорит об обертке и месте хранения книжного свитка («книжный митпахат и арон»), затем о «заглавии книг с литера-

(Продолжение следует).