Ноябрь

—65—

одного и единственного и истинного, в качестве рабов подчиненные Святой и Единосущной Троице.

Глава IX. О том, что природно в Сыне достоинство божества, хотя и говорится, что получил это от Отца ради человечества и образа унижения

Ин.17:11. Отче Святый! соблюди их в имени Твоем, еже дал еси Мне, да будут едино, якоже Мы.¹⁹⁷³

Замечай повсюду соединение воедино двух предметов, – то есть человеческого, имеющего свойственную нам ничтожность, и божеского, обладающего превышающею всё славою. Речь представляет смешение из того и другого и, как мы подробно говорили в предшествующих рассуждениях, ни божеское не доводит до последней высоты, ни выступает совсем из свойственных нам пределов. И это потому, что Он есть Бог, ставший человеком несказанным некиим и неизреченным соединением занимая как бы среднее какое место, так что ни из определения истинного божества не выходит, ни оставляет совсем и границ человечества. Неизреченное от Бога и Отца рождение, поскольку Он Слово есть и Единородное, возводит Его в божескую сущность и в славу, справедливо следующую Ему. А уничижение низводит Его в подобие нам, не принуждая к сему насильственно Того, Кто вместе с Отцом является царем над всем, – Единородный никогда не мог быть вынужден к противному Его

—66—

воле, – напротив, как добровольное, из любви к нам принятое и сохраненное. Ведь Он унизил Себя Сам (Флп.2:7), то есть добровольно и без всякого принуждения. В противном случае, то есть если бы кто в состоянии был всецело властвовать над Ним и приказывал бы Ему идти на это против Его желания, то Он оказался бы уже не добровольно подвергшимся состоянию уничижения. Итак, Он уничижил Себя Сам добровольно ради нас. Ведь иначе и мы никогда бы не получили названия сынов по благодати и богов, если бы Единородный не подверг Себя унижению за нас и ради нас, сообразно Которому, преобразуясь чрез причастие Духа, и сами мы называемся чадами Божиими (Ин.1:12; 1Ин.3:1) и богами (Ин.10:34–35 из Пс.81:6). Поэтому, когда говорит что-либо, соединяя некоторым образом с божеским и человеческое, то не соблазняйся этим и оставь неразумное изумление придуманному несравненному искусству речи, всегда тонко выдерживающему для нас этот двойственный образ, так что говорящий в одно и то же время является и Богом по природе, и истинным человеком, прекрасно сочетавая ничтожество человечества с славою неизреченной Природы и безукоризненною и свободною от всякого упрека выдерживая совершеннейшим образом сообразность (речи) по отношению к тому и другому.

Говоря это, мы утверждаем не то, что природа Слова низошла в худшее состояние, чем была вначале. Отнюдь нет, ибо такое мнение будет не лишено крайней глупости, так как божество всецело бесстрастно, не допускает никакого изменения, напротив сохраняет неизменным своё состояние, – но то, что образ добровольного уничижения, как бы

—67—

по необходимости усвоенный вид смирения, по человечеству, как бы в низшем состоянии, чем в каком находится Отец, заставляет являться равного Ему и сообразного и в Нём и из Него явившегося Бога Единородного.¹⁹⁷⁴ И не удивляйся, если слышишь, что Сын по человечеству кажется ниже величия Отца, так как и Павел уверяет нас, что Он по тому же (человечеству) ниже ангелов, когда пишет так: «мало чем пред ангелами умаленного Иисуса, ради претерпения смерти славою и честию увенчанного» (Евр.2:9), хотя и святым ангелам заповедано поклоняться Ему, «ибо когда, сказано, вводит Первородного во вселенную, говорит: «и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр.1:6; Пс.96:7), а также и святые серафимы стояли вокруг и занимали служебное положение, когда Он являлся пророкам «восседающим на престоле высоком и превознесенном» (Ис.6:1). Итак, поскольку речь идет о подлинном и действительном рождении Его от Бога Отца, человеческое не есть собственность Сына. Но, с другой стороны, оно и собственность Его, поскольку явился человеком, оставаясь всегда, чем был и есть и будет непрестанно, низведши Себя, ради нас, в то, чем не был.

«Отче, говорит, Святый! соблюди их в имени Твоем, что дал Ты Мне, да будут едино, как Мы». Силою и всемогуществом неизреченной природы желает охранять учеников, со всею справедливостью усвояя истинному и действительному Богу силу сохранять тех, кого Он пожелает. И этим прославляет опять не другую какую природу, но Свою

—68—

собственную, именно как бы в лице Отца, от Коего рожден как Бог. Поэтому и говорит: «Отче, соблюди их в имени Твоем, что дал Ты Мне», то есть божественном (имени). А дается, говорит, имя божества Ему опять не так, что Он, не будучи Богом по природе, призван к приобретенному (отвне) им достоинству божества. В таком случае Он был бы усыновлен, как мы, и имел бы подложную и приобретенную славу и неистинную природу (божественную), что не подобает нам мыслить. Поэтому же Он перестал бы быть и Сыном (Божиим) по природе. Но так как, согласно свидетельству божественных писаний, стало плотью Слово (Ин.1:14), то есть человеком, то и принял, сказано, то, что имел, как Бог, ибо имя и действительное обладание божественною славою не может природно принадлежать человеку.

Пойми же опять и уразумей точно, как Он явил Себя живою и ипостасною силою Бога и Отца, посредством Коей всё совершает. Ведь восклицая и говоря: «соблюди их», не удовольствовался только этими словами, но опять искусно ввел и Себя Самого, как действующую в этом охранении силу и орудие Родившего Его, ибо говорит: «соблюди их в имени Твоем, что дал Ты Мне». Заметь точность выражения. Наблюдение над нами и промышление уделяя и усвояя одной только божественной природе, тут же утверждает, что по причине человеческого вида Его Ему данным оказывается то, что присуще Его природе, то есть «имя выше всякого имени» (Флп.2:9). Поэтому и говорим, что Сыну это принадлежит по природе, как (рожденному) от Отца, а по человечеству – в качестве дара, так как принимает как человек, поскольку это относится к

—69—

подобному с нами человечеству Его. Ведь человек не есть Бог по природе, а Христос – Бог по природе, хотя мыслится человеком, потому что от нас.

Впрочем, хочет в полном единомыслии и согласии желаний сохранять учеников, как бы соединенных друг с другом душою и сердцем, – и законом мира и взаимной дружбы связывает в некий неразрывный союз любви, дабы они достигли такого единения, чтобы отобразом и природного единства, разумеемого в Отце и Сыне, стало их добровольное соединение, то есть нерасторжимым и неослабным, не отвлекаемым никакими мирскими предметами или страстями к несходству желаний, но сохраняющим в единстве благочестия и святости неослабною силу любви, как это и действительно случилось. Так, в Деяниях Апостолов читаем: «(у) множества верующих было сердце и душа одна» (Деян.4:32), очевидно в единении Духа. То же самое высказано и самим Павлом: «одно тело и один дух» (Еф.4:4) – «одно тело многие мы (есмы) во Христе, ибо все «от одного хлеба причащаемся» (1Кор.10:17; ср. Рим.12:5) и все в одном Духе Христовом помазаны. Как будущих сотельников (Еф.3:6), причастников одного и того же Духа, и желает охранять Своих учеников в единстве духа, отнюдь не расторжимом, и единомыслии невредимом.

Если же кто подумает, что и другим образом объединяются ученики, подобно как одно суть Отец и Сын не по одной только сущности, но и по волению, ибо одно желание во Святой Природе и одна и та же во всем воля: тот может понимать и так и не уклонится от надлежащего разумения, так

—70—

как у истинных христиан можно видеть единство желаний, хотя единосущие в нас и не таково, как в Отце и сущем из Него и в Нём Сыне.

Ин.17:12–13. Егда бех с ними, Аз соблюдах их в имени Твоем, еже дал еси Мне, и сохраних их, и никтоже из них погибе, токмо сын погибели, да писание исполнится. Ныне же к Тебе гряду.¹⁹⁷⁵

Речь Спасителя постепенно переходит к более ясному изложению и неясное в начале теперь разъясняет и раскрывает, как бы из облачного неба переменяясь в ясную погоду. Блаженные ученики полагали, что великий вред принесет им удаление Спасителя, очевидно разумеемое с телом, ибо ничто не может препятствовать Ему как Богу присутствовать с теми, с кем пожелает. Но они предполагали, что никто не будет охранять их, когда Христос вознесется на небо, и они подвергнутся всяким бедствиям, так как совсем никого не будет изъемлющего их из рук притеснителей, напротив они подпадут под власть тех, кои беспрепятственно будут делать с ними всё, что им пожелается, и подвергать их всяким преследованиям.

Но хотя и премудрыми и Отцами и светилами вселенной сделались они, однако-ж без всяких коле-

—71—

баний считаем должным сказать, что им надлежало иметь в виду не одно только плотское присутствие Спасителя нашего Христа, но знать, что если и удалялся от присутствия с ними по плоти и хотя не был видим телесными очами, однако-ж без всякого сомнения подобало представлять Его присутствующим и находящимся с ними всегда по Его божественной власти. В самом деле, разве Бог может лишиться Своих свойств или что воспрепятствует владычествующей всем Природе и в состоянии остановить Её как бы по необходимости в действенном проявлении Её свойств? Ведь действенностью и силою Божества служит быть везде, наполнять неизреченно небо, наполнять также и землю, всё вмещать и ничем не быть вмещаемым, ибо Бог не объемлем местом и не ограничен ни пространством, ни какими-либо пределами. Ничего такого не допускает бескачественная, беспредельная и бестелесная природа.

Итак, как скоро Христос был вместе и одновременно Бог и человек, то ученикам, конечно, надлежало знать, что, хотя бы и отсутствовал телесно, не совершенно должен отсутствовать, но, конечно, сопребывает с ними, по неизреченному свойству Своей божеской природы. Поэтому-то и Сам Спаситель ранее говорил: «Отче Святый! соблюди их в имени Твоем, что дал Ты Мне». А теперь опять: «когда был Я с ними, Я соблюдал их в имени Твоем, что дал Ты Мне», как бы указывая здесь Своим ученикам на то, что сила охранять кого-либо подобает более действенности божества, а не плотскому присутствию. Ведь и сама плоть освящалась не сама собою, но, соприсутствием с нею соединенного Слова превращаемая некоторым

—72—

образом в природную Его силу, становится виновницею спасения и святости для причастников её. Поэтому всю божественную деятельность мы отнюдь не можем усвоять плоти самой по себе, но, при правильном образе мыслей, должны относить её к божественной силе Слова. И в самом деле, охранение учеников в имени Отца разве не это означает, и ничего другого? Ведь славе Божией сохранены они. Итак, отклоняя от сердца учеников страх вследствие мнения их, что Он оставляет их, и часто повторяя одно и то же, Он говорит, что полная безопасность их зависеть будет не от телесного сожительства их с Учителем, но, напротив, от того, что Он был Бог по природе. Имея непрестанную над всем власть и силу, – ибо Он неизменяем и отнюдь не допускает превращения в то, что не пребывает всегда одинаковым, – Он без всякого препятствия будет в состоянии также (и по отшествии) охранять их и избавлять от всякого приключающегося зла.

Обрати опять внимание на скрытую в этом изречении заботу о нашей пользе и благоустроении. Как бы вымолив у Бога и Отца охранение святых, говорит, что и Сам Он уже соделал это, показуя Себя равномощным и равнодействующим Своему Родителю, даже более – самою ипостасною силою Родившего. В самом деле, кому присущей оказывается возможность совершать то же, что может и действительный и истинный, по всеобщему признанию, Бог, разве, без всякого сомнения, не должно быть признаваемо присущим Ему и равенство во власти, и тожество по природе? И Тот, Кто соблюл как Бог в имени Божием, облекшись, вследствие совершенных Им божественных дел, подобающею

—73—

имени славою, каким образом может оказаться другого естества или иной природы, а не быть действительно тем, что есть Бог по природе? Никто из существующего не может совершать свойственных Богу дел, если это не будет по существу Своему тем, что мы считаем за Бога.

Также и здесь в Его изречении содержится двоякий смысл, по причине воплощения. Дело охранения и соблюдения тех, кому это подобает ради благочестия, Он как бы отнимает у тварной природы и передает имени Отца, усвояя божественное одной только божественной природе. Поэтому опять хотя и говорит, что соблюл учеников, но совершение этого дела усвоил не человеческой ограниченности, напротив утверждает, что оно исполнено в имени Божием, ставя Себя как бы вне этого дела, поскольку Он был и мыслится плотью, и в тоже время усвояя Себе силу охранять и совершать божественные дела, поскольку Он есть Бог от Бога, вседеятельная сила Отца, крепость не соделанная, но из того, что она есть, являющая природу, откуда она неизреченно произникла. А если и здесь опять говорит, что Ему дано имя Божества, хотя Он есть Бог по природе, поскольку явился от Бога Единородный, то нисколько не вредит истине дела и не лишает Себя подобающей Ему чести и славы, – отнюдь нет. Ведь человечеству свойственно получать и это ему преимущественно и должно усвояться, так как оно ничего не имеет само по себе.

Так сохранил, говорит, Своих учеников и такую явил о них заботу, что никто не погиб, кроме одного, коего и назвал сыном погибели, как обреченного на погибель по собственной воле, а вернее – по своей негодности и нечестию. И отнюдь не

—74—

должны мы думать, что по божественному и неизменному суду предатель среди учеников был уловлен сетью ловца и оказался в силках диавольских. В таком ведь случае он был бы и невиновен, как принужденный верховным определением. Кто может воспротивиться суду Божию? Но он осужден, как совершивший мерзость, так что ему лучше бы было совсем не рождаться (Мф.26:24). По какой причине? Потому что он, несчастный, изобличается совершившим это именно по собственной воле, а не по принуждению от кого-либо. И как возлюбивший столь ужасную гибель справедливо и должен называться чадом гибели, так как обречен на погибель и уничтожение, ожидая дня погибели как бы мук рождения и плача.

А так как к этим словам присоединил: «да исполнится писание», то считаем полезным сказать читателям следующее. Не потому, что изрекло писание, погиб предатель и дошел до такой порочности, что за несколько сребреников предал честную кровь Христа, но так как ему несомненно предстояла погибель, как предавшему Господа по присущему ему злонравию, то и писание, коему не свойственно ошибаться, предуказало, что это непременно будет. Ведь оно есть слово всё знающего Бога и в Своем уме носящего образ жизни каждого и поведение его от начала до конца. Так и Псалмопевец, усвояя Ему ведение всего, как прошедшего, так и ожидаемого в будущем, говорит к Нему в одном месте: «Ты знаешь все помыслы мои издалека, стезю мою и удел мой Ты знаешь и все пути мои предвидишь» (Пс.138:2–3). Итак, всё наперед предведая и будущее созерцая уже как настоящее, кроме всего прочего, что сказано о Христе, божественное

—75—

слово предвозвестило нам и о том, что погибнет предатель, поставленный среди учеников. Предведение и предсказание будущего, конечно, не было желанием и повелением Бога, равно и предречение не служило принуждением к совершению предуказанного греха и злодеяния против Спасителя, – напротив, оно скорее отвращало от этого, так как узнавшему это без сомнения было возможно, если бы он пожелал, и отказаться и охранить себя от этого, как имеющему свободное влечение ко всему, что он пожелает.

Но, быть может скажешь: каким же образом охранил Христос (Своих учеников), когда по влечению своих собственных желаний и добровольным побуждениям прочие оказываются избежавшими диавольских сетей, а один только несчастный Иуда из всех был уловлен? Какая же, поэтому, была польза от упоминаемого здесь охранения?

На это, благороднейший, ответим также и мы, что прекрасно, конечно, бодрствование, весьма полезна крепость нашего ума и сила воли к добродетели и совершению блага, ибо таким именно образом мы соделаем «свое спасение» (Флп.2:12). Однако-ж одного этого будет недостаточно для человеческой души. Ведь она необходимо нуждается в высшем содействии и благодати, облегчающей для неё препятствия и делающей вполне удобопроходимым трудный и скалистый путь праведности. А что у нас совсем ничего нет, что бы не являлось от божественной благодати, об этом выслушай слова Псалмопевца: «если Господь не построит дом, всуе трудились строители его; если Господь не устережет город, всуе бодрствовал страж» (Пс.126:1).

Итак, нам необходимо подобает, утверждаю, с

—76—

одной стороны, стараться проявлять свою собственную силу характера и боголюбивое настроение и являть себя мужественными в деле совершения своего спасения, а с другой – также просить от Бога вышнего содействия, как непреоборимого некоего и несокрушимого всеоружия, как скоро мы решились мужественно подвизаться. И так как Бог раз даровал нам и соблагоизволил на это, нам уже можно преодолевать силу врагов и побеждать власть диавола, если не захотим повиноваться зовущему нас к чувственному наслаждению или другого рода греху. Ведь как скоро мы предадим ему свою волю и влечением ко злу окажемся отдавшими себя в сеть его, то разве справедливо будет обвинять еще кого-либо другого, а не напротив – приписывать вину своим собственным безрассудствам? И не есть ли это то самое, что уже давно сказал Соломон: «безрассудность человека вредит путям его, и Бога обвиняет в сердце своём» (Притч.19:3). Но это бесспорно. Поэтому, если предателю наравне с другими учениками невозможно было получать помощь от Спасителя, то пусть докажет это кто-либо, и мы согласимся. Если же он, имея наравне с другими ограду (около себя) божественной благодати, по собственному желанию упал в ров погибели, то разве Христос не соблюл его, оказав ему Свое милосердие и, сколько дело касалось до подания помощи человеку, спас бы его,¹⁹⁷⁶ если бы он сам по собственной воле не пожелал подвергнуться (злу)? Так сияла благодать в других, всегда спасая тех, кои свою волю делали как бы сотруд-

—77—

ницею её (помощницею благодати), ибо так устроится образ спасения каждого.

Ин.17:13. И сия глаголю в мире, да имут радость Мою исполнену в них (себе).¹⁹⁷⁷

Припомни опять, что мы только что говорили, и ты вполне уразумеешь смысл приведенного текста. Везде Он выдерживает пред нами двойственное представление о Своём лице, показуя и блистающее в Нём божественное достоинство и в промыслительных целях не отвергая и подобающую Его человечеству ограниченность. И в самом деле, нелепо было Ему желать отрицаться от того, что добровольно Им было воспринято ради нас. Ни в чём не имея нужды и совершенный во всём от совершенного Отца, Он уничижил Себя, не о какой-либо Своей собственной пользе стараясь, но нам самим доставляя благо от этого уничижения. Итак, одновременно представляя Себя и Богом и человеком, Он как бы убеждает учеников понять, что и в отсутствии и в присутствии Своём Он одинаково может совершать то, что содействует им к спасению по Богу, и как соблюл их, еще находясь с ними на земле по человечеству, так будет охранять их и в Своё отсутствие, по божеству, благодаря Своей божественной сущности. Ведь божество хотя и не находится в каком-либо месте, но и не отсутствует решительно ни в чём из сущего: Оно наполняет всё и чрез всё проходит и вне всего и во всём находится.

А обращаясь к Своему Отцу со словами: «Отче Святый, соблюди их», тут же представил Себя

—78—

как действительную и во всём действующую силу Отца. Именно в одно и то же время показывает, что Он не вне Его природы, но в ней и из неё существует и имеет нераздельное с нею единение, хотя и мыслится существующим Сам по Себе, ибо говорит: «Соблюди их в имени Твоем, что дал Ты Мне», и опять: «Когда Я был с ними, Я охранял их в имени Твоем, что дал Ты Мне» (Ин.17:11–12). Отсюда необходимо думать, что как Сам Он уже соблюл в имени, данном Ему от Отца, то есть в славе божества, ибо «даровал Ему имя выше всякого имени» (Флп.2:9), так опять желает, чтобы и Сам Отец также соблюл в имени, данном Ему, так как Он не должен исключаться из участия в этом деле. Это потому, что Отец будет охранять истинно верующих в Него чрез Единородного как чрез Свою силу, так что Он не действует ни в чём из сущего, как только чрез Него. Поэтому, если и (будучи) с плотью Он соблюл (учеников) властию и славою божества, то каким образом может оказаться Он переставшим удостаивать учеников потребного им милосердия и разве может случиться прекращение охраны их с стороны Его, хотя божественная власть Единородного всегда пребывает и присущая Ему по природе сила остается в неизменной твердости? Ведь божеству, всегда обладающему непрестанно присущими Ему преимуществами, отнюдь не свойственны перемена или превращение в какое-либо худшее состояние.

Итак, Я сказал, говорит, это «в мире, дабы Наши ученики Мою имели радость исполненною в них». Каким же это образом, скажем далее, не желая оставлять какую-либо неясность в этом изречении.

—79—

Блаженные ученики думали, что, когда Христос пребывал и сожительствовал с ними, разумеется по плоти, они легко будут освобождаться от всякой беды, беспрепятственно избегать опасностей со стороны иудеев и пребывать недоступными для желающих им вредить, – а когда отделится от них и уйдет на небо, они легко подпадать будут всякой опасности и даже подвергнутся самому крайнему бедствию, так как не будет уже никого, кто бы в состоянии был защищать их и отвращать нашествие искушений. По этой-то вот причине Господь наш Иисус Христос, ни отрицая раз принятое человечество, ни показуя Себя не имеющим божественной власти, то и другое проявлял в Своей речи, говоря, что как человеку Ему дано имя божества, однако-ж милость и охранение в Нём и чрез Него совершаются от Отца над чтущими Его. Какая же мудрость заключается в этих словах? Та, чтобы блаженные ученики узнали и вполне поняли, приложив к этому изречению острый ум, что, и присутствуя с плотью, Он совершал дело спасения их не чрез неё, но славою и всемогущею силою Своего божества. Поэтому, говорит, никакого вреда не последует для учеников от того, что Он не будет присутствовать с плотью, так как божественная власть Единородного легко может охранять их, хотя бы даже плоть сама и не являлась присутствующею.

Говорим это отнюдь не потому, чтобы мы не придавали никакого значения святому телу Христову, но потому, что действенность в этом деле подобает усвоять именно славе божества, ибо и само тело Господа освящалось силою соединенного с ним Слова, почему и является действенным для нас

—80—

в таинственном благословении (евхаристии), так что может и в нас внедрять свою святость. Об этом и Сам Спаситель, ведя некогда беседу с иудеями и много рассуждая о Своей плоти, называя её действительно животворным и истинным хлебом, говорит: «ибо хлеб, что Я дам вам, плоть Моя есть, что Я дам за жизнь мира» (Ин.6:51). Когда же они очень поразились и немало недоумевали, как это природа тварной плоти может быть для них виновницею вечной жизни, Он в ответ сказал: «плоть не значит ничего, Дух животворит: слова, что Я изрек вам, дух есть и жизнь есть» (Ин.6:63). И здесь также говорит, что плоть ничего не может значить, очевидно, для освящения и животворения принимающих её, насколько это касается природы человеческой плоти. Но поскольку она мыслится и признается за храм Слова, постольку, без сомнения, и должна быть виновницею как святости, так и жизни, но именно не благодаря, конечно, себе самой, а благодаря соединенному с нею Богу, Который свят и жизнь есть. Поэтому всё относя к действенности Божества, говорит, что для Его учеников отшествие Его с плотью, в отношении к их охранению, не будет иметь никакого вреда. Ведь если и сокроется на небеса, Спаситель не будет отсутствовать от любящих Его, но будет продолжать пребывание с ними силою Своего Божества.

Итак, «чтобы имели радость Мою исполненную в себе самих, это изрек Я в мире», говорит. Какая же это исполненная и совершенная радость? – Знать и верить, что Христос был не только подобный нам человек, но что вместе с этим подобием нам, кроме одного греха, Он есть и Бог

(Продолжение следует).

—361—

Протест против церковно-реформаторской деятельности Никона в среде русских иерархов. Непризнание новоисправленных Никоном книг большинством белого и черного духовенства. Признание Никона бывшими в Москве учеными греками церковным новатором и разорителем древних церковных обычаев. Общее печальное состояние тогдашней церковно-богослужебной практики, как следствие церковной реформы Никона.

Запутанное положение церковных дел после оставления Никоном патриаршей кафедры еще более осложнялось тем обстоятельством, что против церковной реформы Никона восстали не одни только члены бывшего кружка ревнителей благочестия, но и многие из приверженцев церкви, вовсе не думавшие о каком-либо отделении от нее, принадлежавшие к ее клиру и даже к высшей церковной иерархии. Если бы протест против реформаторской деятельности Никона исходил только от членов бывшего кружка ревнителей благочестия и их сторонников, то в этом протесте можно было бы видеть одни личные счеты таких людей, которые ранее были очень близки к Никону, возлагали на него, как патриарха, свои честолюбивые и эгоистичные расчеты, но которые решительно обманулись в нем и потому возненавидели его. В виду этого, протестам против никоновской реформы со стороны Неронова, Аввакума, Лазаря и других подобных лиц, можно было бы, пожалуй, и не придавать особенно важного значения, как протесту тенденциозному, подсказанному только лич-

—362—

ными сторонними самому делу мотивами. Но совсем другое впечатление получалось, когда против реформы Никона стали высказываться уже не Неронов, Аввакум и подобные им, но сами русские архиереи, когда к новоисправленным книгам отрицательно отнеслось большинство белого и черного духовенства» когда даже сами ученые греки, бывшие тогда в Москве, признали Никона церковным новатором, разорителем старых священных церковных обычаев.

Известный старообрядческий деятель и писатель Денисов, в своем известном сочинении «Виноград Российский», заявляет, что под соборным определением о книжных исправлениях некоторые архиереи подписались только из страха и после раскаялись в этом. «Макарий митрополит новгородский, говорит Денисов, тако скорбяше, тако сетование о оных новинах, яко и рукополагающихся священники укрепляше, еже новин не приимати: аще аз и подписахся, рече, трепетом мучений объятый, но вы крепко держитеся древлецерковного благочестия. И не инако сам служаше и благословляйте, но яко исперва прият, яко от млада научися. Сице и во всем граде, при оного бытности, не бе гонения, ниже нужды, но вси по первому обычаю совершаша службы. Аше от Никона многажды оный архиерей зазираемь и досаждаем бе, некогда же и во узах терпяше, обаче аще и не явно за страх, но в тай древнее похваляше благочестие. Тако и Маркел архиепископ вологодский подписався на соборе оном страха ради Никонова, но послежде раскаявся, вельми тужаше и зело печаловася о сем, и в своем граде никаковыя нужды, ниже гонения, ни насилия никакова о древлецерковном благочестии людем содела. Тако и Александр епископ вятский, аще на соборе страхом преклонен, подписался, но последи и плакаше и рыдание о сем, новин весьма ненавидяше. Свидетельствует о сем яственно того послание жалобное ко государю царю, поданное на Никоново 171 годе, в нем же Никоновы прегорчайшия плоды, огорчившия русскую землю, изрядно объявляет»¹⁹⁷⁸.

Это заявление Денисова, что некоторые архиереи не сочув-

—363—

ствовали церковной реформаторской деятельности Никона, – подтверждается прямыми современными свидетельствами. Уже по вопросу о поклонам против Никона открыто выступил коломенский епископ Павел. Суровая расправа Никона с Павлом подавила на время оппозицию Никону среди архиереев, но не уничтожила ее окончательно и пострадавшего от Никона своего собрата – Павла архиереи называют потом «божественным страдальцем»¹⁹⁷⁹. Некоторые из иерархов, присутствовавших на соборе 1655 года, хотя и неоткрыто, однако говорили, по свидетельству Павла Алепского, по поводу заявления Никона о необходимости согласовать русские церковные книги, чины и обряды с тогдашними греческими: «мы не переменим своих книг и обрядов, коп мы приняли издревле. Однако, замечает Алепский, они не смеют говорить открыто, ибо гнев патриарха неукротим». Когда потом Никон в Успенском соборе на виду у всех переменил русский клобук на греческий, то, по свидетельству того же Павла Алепского, присутствовавшие при этом в соборе епископы, игумены, священники и народ подняли ропот и говорили: «смотрите, как он переменяет одеяние архиереев, которое они приняли по внушению Святого Духа с того времени, как мы сделались христианами чрез святого Петра. Как земля не поколеблется под ним! ибо, одеваясь доселе по московски, он сделался греком»¹⁹⁸⁰.

Оставление Никоном патриаршей кафедры развязало руки недовольным иерархам и они теперь открыто выступили и лично против Никона и против его церковной реформы. Из них своим открытым протестом особенно выдается вятский епископ Александр. Правда Александр присутствовал на соборах 1656 года, бывших в апреле, мае и октябре, и подписался под определениями этих соборов, одобривших Скрижаль, новоисправлевный требник, наложивших проклятие на двоеперстников, на Неронова и его единомышленников. Но это обстоятельство не помешало потом Александру открыто выступить против того самого

—364—

новоисправленного требника, который он сам одобрил к печатанию на соборе 1656 года, одобрил, очевидно, только из страха пред грозным Никоном, из боязни испытать за несогласие с патриархом участь епископа Павла коломенского.

Епископ Александр написал направленное против Никоновских книжных исправлений особое исследование, которое он потом намерен был представить на рассмотрение и решение отцов собора 1666 года¹⁹⁸¹. В предисловии к своему изысканию епископ Александр обращается к отцам собора с следующею речью: «Велицыи отцы и братия, преосвященнии митрополита, архиепископи и епископи! Меньший брат ваш, смиренный Александр епископ вятский, молю святительство ваше и всего священного собора архимандритов и игуменов, священников и иноков, протопопов, иереов и дьяконов, разрешите, молю боголюбие ваше, в сомнительных о книге потребнике новом моя вопрошения, и дадите на писанные моя вопросы, яко пастырие Христова стада, писанные ответы от дарованные вам благодати, не скрывающе ничтоже, но многотрудне о мире святые, соборные и апостольския церкве полезное имуще и и не смирение мое точию, но и весь православный российский народ пользующе. Много бо она книга в речах перебита, и чины и написания несходны, и ум имущим, пачеже простейшим, смущению виновна: с прежними бо нашими книгами в царствующем граде Москве тиспепием печатным изданными, отнюдь не согласна и превратов исполнена, киево яге печерского потребника чинми мало сходна, и с теми в речах перебита и согласия мало имать. И сих ради мнози правовернии, пачеже и христолюбивии, смущающиеся задирают нам – архиереом, якоже небрегущим Христова стада. Пачеже во страх приведе мя вселенней проповедник Иоанн, ясно зовый, глаголя: возлюбленны, да не презираем соблазняющихся, да не пресечение сотворим благовестию Христову и погубим спасение наше.... Сих ради вонмите, молю, не свой бо разум составити ищу, но полезное церкви и верным людям, смотряя в сомни-

—365—

тельных, разрешения прошу в Божию воистину славу, и вам самем на вечную похвалу: тщащимися многотрудне взыскати полезное церкви и верных Христовых людей от соблазна пременяюще и во едино мудрование совокупляюще, не нужею, но волею и по Бозе; многими бо времяны утверженные обычаи небезбедно поколебати первое убо блазненное опорочити и потом благим советом соборне исправити; дерзостию бо творимое нетвердо, но блазненно воистину и смущению виновно, советом же исправленное – пользует, и верно трудившияся похвалу приобретают в роде и род и милости Бога сподобляются, аминь». После этой вступительной речи епископом Александром предлагается на решение собора сначала 26 вопросов, а потом еще 22.

В первых 26 вопросах исправленный при Никоне требник сличается с киевским требником Петра Могилы, реже с прежними московскими печатными изданиями и еще реже с рукописями. При этом сличении указываются разности и несогласия никоновского требника с требником Могилы, при чем замечается обыкновенно, что в новом требнике, сравнительно с киевским, «в речах перебито и преврати исполнена», при чем епископ спрашивает: «возвести ми, молю, который в них премудрее Петр ли Могила, или Никон?» Или, нанример, Александр замечает: «а иных речей (в новоисправленном требнике) против прежних наших нет, а иные писаны странно». Встречаются и такие замечания по поводу положенных в новоисправленном требнике новых монашеских имен, не употреблявшихся доселе у нас и у греков, говорится: «взыскати лепо, и аще они (имена) не обретаются в греческих и в киевском потребнике, и у нас в великой России, то где обрести возможно: яве в римском костеле у латинянка папы, и у жидов, а иные у еллин; но сих подражати нам верным не буди, да не радость тем будет, верным же плачь. Но и у жидов дерзость таковая не бывала, еже звати человеки Херувим и Серафим, кто бо сицевая от верных слышав, паче же видев, не соблазнится и окаянна дерзости исполненного нарицати не будет». Или, например, у него встречается такое замечание: в чине погребения говорится, что иерей «наливает верху

—366—

мощей елей от кандилы, или сыплют пепел от кандилницы и тако покрывают гроб, – и посему их мудрованию ушто едину силу имут елей от кандилы и пепел от кандилниц? И мнозн облазнившеся в правду, ум иступивших нарицают сице мудрствующих и глаголющихся быти мудри объюродевших, и сице облазпившихся презрети ли подобает?» Или, например, сличая чин погребения священников в новом требнике с киевскими, замечает: «прочия же 12 икосов смеха и мятежа полны и неведомо откуды взяты, и св. апостол и св. отец разуму и мудрованию отнюдь противны, и мню, яко враг церкви некто сия расположивый, строя пагубу душам Христова стада, – кто бо от богословцев таковая мудрствова когда?»

Во второй серии вопросов епископ Александр указывает на неисправности и погрешности и в прежних печатных московских требниках 7131, 139 и 159 годов, находит в называемой Кирилловой книге разные погрешности и даже «оригеневой ереси «мудрование», и наконец одинаково осуждает потребники и Никона и Петра Могилы. Он говорит: «Петра Могилы мудрование» в потребнике его напечатано имя Господа нашего Исуса Христа – Иисус, такожде и в московском Никонове потребнике, – Петр Могила и Никон оба в сем поблудиша, и не в сем точию, но апостольские и евангельские речи перебили, един другого злейши, такожде в молитвах и в ектеньях отнюдь согласия несть, ни с прежними московскими печатными потребники, ни Петра Могилы с Никоновым». Или, например, такое замечание: «како самые Спасовы слова, и апостольския и отеческия, Петр (Могила) и Никон смеют превращати?» Он прямо и решительно защищает старообрядческие мнения: зачем, например, напечатано «несотворенна», вместо прежняго: «а несотворенна»; и в Духа святого Господа животворящего, с пропуском «истиннаго», вместо: «несть копца», напечатано: «не будет конца».

Итак вятский епископ Александр находит неисправными не только никоновские новоисправленные книги, но и южно-русские – Петра Могилы, и даже некоторые московские, напечатанные до Никона. Откуда же, по его мнению, привзошли погрешности и преврати в никоновские новоисправ-

—367—

ленные книги, и как же бы следовало и с каких именно книг исправлять погрешности в печатных московских книгах? Ответ на это епископ Александр дает в 20 вопросе первой серии, где он сличает чин погребения священника никоновского потребника с киевским. Здесь он говорит: «что много глаголати: во всяком стихе несогласия и преврати, у многих стихов концов нет, а во инех в средине многих речей нет, весь чин превратов исполнен и с киевским несогласен. Много паче препамятовати лепо блаженные памяти святейшего Иосафа патриарха московского и всея Росии, он убо сие священническое погребение отложил, и недействительно показал, Еремы болгарского попа еретика мудрование сие нарек. И в лепоту и нам не преходити предел и своя комуждо не мудрствовати, но исправляти право истины. Правое убо ли откуду показатися имать, аще со древними согласно не будет, – новый же сей потребник ни с киевским, ни с прежними нашими московскими согласия не имать. Откуду убо явится истинна? Зане мы в Венецын печатанных книг греческих огребатися должны есмы, и в неволи живущим греком у латинников и у еллинов, обычаев и чинов приимати несмы должны, но просветившего нас святым крещением равноапостольного, благоверного великого князя Владимира, нареченного во святом крещении Василия, благия нравы подражати, и при нем и понем церковным учителем, и преподобным и богоносным отцем, в знамениях и чудесех просиявших в великой Росии, последовати, и благия их нравы и чисти и равноангельское житие подражати, тако же и чины и предания их должны есмы хранити, яко от самого Бога свидетельствованныя. Древния же греческие книги, ихже прият благоверная княгиня Ольга, нареченная во святом крещении Елена, баба Владимирова, от Фотия патриарха цареградского, такоже и Владимир, их же прият от цареградского патриарха и от корсуньского епископа, приемлем. Много паче последуем словенскому учителю блаженному Константину философу, нареченному во мнишеском чину Кириллом, и брату его Мефодию, епископу моравскому, и приведенные теми великими и святыми отцы святые книги от греческого языка на словенский, лобызаем и на них утвердимся,

—368—

непоколебимое убо те нам святые книги утверждение, ихже крепко взыскати должни есмы, такожде и святое евангелие, вверженное во огнь и не сгоревшее вначале просвещения Росии, взыскати лено и тем святым книгам последовати. а не в Венецыи печатанным от еретик. Откуду убо мнящимся премудрым ослепление таково? Яве, яко от небрежения спасения своего, от растленного жития: вси бо мнящийся столпи настоящего сего времени друг со другом в чинех церковных согласия не имут, у каждого бо их свое мудрование, отнюдь смиренномудрия чужее, вся бо каждо гоним тщеславию виновное, и яко да века сего покоя и славы и чести не отпадем, Христово же стадо небрежем и о спасении тех не промышляем, зане смущающихся тех о несогласии церковном духом кротости исправити не тщимся, но в своих обычаех утверждаемся, ратующе Христово стадо, древния же церковные чины отметающе и новой необычно начинающе, вредим их же лепо пользовати».

Таким образом по мнению вятского епископа Александра русские церковные книги никак не следует исправлять по еретическим венецианским изданиям, как это делал Никон, не следует и русские церковные чины и об ряды исправлять по современным греческим, как эти опять делал Никон и его продолжатели. Для русских руководством в их религиозной жизни должна служить по мнению епископа Александра, исключительно своя родная, святая старина: можно верить и греческим книгам но только тем, которые были привезены на Русь еще святыми Ольгою и Владимиром, а лучше исключительно утвердиться на книгах, которые переведены на славянский язык святыми братьями Кириллом и Мефодием. В жизни и нравах следует подражать святым угодникам «в знамениях и чудесех просиявшим в великой Росии»; следует «и чины и предания их хранити, яко от самого Бога свидетельствованныя», а не менять их на сомнительные современные греческие. Тем более необходимо поступать так, что изменяющие теперь русскую церковную старину, чины и обряды, эти «мнящийся столпи настоящаго сего времени», сами «друг со другом в чинех церковных согласия не имут», ибо отвергнув родную святую

—369—

старину, которой бы им следовало твердо держаться, они потеряли под собою твердую падежную почву, благодаря чему у каждого из них явилось «свое мудрование, совершенно чуждое смиренномудрия», они, побуждаемые тщеславием, заботятся по преимуществу о том, «яко да века сего покоя и славы и чести не отпадем». Многие «от верных» соблазняются «вправду» новоисправленными книгами и сильно смущаются возникшими церковными несогласиями, так как новоисправленные книги действительно заключают в себе много поводов к соблазну, а между тем пастыри церкви вовсе не заботятся исправлять таких смущающихся «духом кротости», а только «ратуют Христово стадо», вредят тем, «их же лепо пользовати». В виду этого епископ Александр желает, чтобы собор уничтожил в новоисправленных книгах все превратное и соблазнительное, и чтобы это новое исправление книг совершилось «благим советом соборне», так как «дерзостию творимое не твердо, но блазнено воистину и смущению виновно, советом же исправленное – пользует». Очевидно, что этими своими заявлениями о недостатках церковной реформы Никона епископ Александр как нельзя более сближался с воззрениями и заявлениями принципиальных противников церковной реформы Никона, которые поэтому оказывали ему свое особое расположение, охотно списывали его вопросы и, с своей стороны, пользовались его расположением¹⁹⁸². Но в то же время, между ними и Александ-

—370—

ром было и существенное различие, именно: хотя Александр и признавал серьезные недостатки в книжных исправлениях Никона, однако не находил эти недостатки на столько важными, чтобы ради их погибло православие на Руси, чтобы из-за них следовало отделяться от церкви, или, чтобы ради их признать Никона и его последователей еретиками, с которыми не следует сообщаться.. Кроме того Александр находил неисправными не только книги напечатанные при Никоне, но и книги напечатанные при его предшественниках, почему и желал, чтобы все наши книги вновь были исправлены, но обязательно на соборе, общим советом, а не единолично. Само собою понятно, что возражения епископа Александра против новоисправленных книг, хотя относительно и сдержанные, должны были однако производить и на православных, т. е. уже принявших новоисправленные книги, очень сильное впечатление, так как нападение на никоновские книги исходило от православного епископа, который не только находился в полном общении с церковью, управлял самостоятельно целою епархией, но и был одним из выдающихся иерархов, отличавшийся, как видно, недюженным умом, начитанностью, горячею ревностью о благочестии и; высоким, сравнительно, пониманием своих архипастырских обязанностей.

Кроме вопросов вятского епископа Александра до нас дошло еще «Обличение на Никона патриарха», написанное после его удаления с кафедры одним из русских архиереев. Обличение состоит из тридцати статей и подано было государю в виде челобитной от лица русских архиереев. В четвертой статье обличения говорится: «отнележе бо он, Никон, начат вводити смущения догматы, не имамы чисты молитвы к Богу». В двадцать первой статье говорится: «кого бы от архиерей и святых отец единомудрствующих имея с собою Никон? Ей, никого». В статье двадцать пятой: «благочестивый царю! Он, Ни-

—371—

кон суемудренный, смысли, учим воистину древним человекоубийцею диаволом, и с ним советуя всегда, реях, ко отчаянию привести тщася и всех погубити хотя». Но особенно для нас важна и интересна последняя – тридцатая обличительная статья. «Пишет Никон, о благочестивый царю, заявляет обличение, что оных трех иноков проклял, будто они наругаются исповеданию православные веры, присланного ему от святейшего Паисея, цареградского патриарха; и во святей-де литургии в божественных таинствах недоверуют и недружбы чинят против того, что он исправил думою и благословением святейших вселенских патриарх, а во благости де своей никогда же хотел ни прибавить, ни убавить от церкве, опроче правил св. апостол и св. отец; еже есть: Кормчую книгу в тиснении печатном перебил и со старыми писмянными книгами отнюдь несходны устроил; един выход был, а самый несогласный: и с которые будто и печатаны, и с тою несходны. Также и прочие книги, при патриаршестве его тиснением печатным изданные, мятежа и смущения исполнены, и 6-бо выходов служебников мудрования его сами в себе согласия не имут. Но и скрижаль духовная сама в себе несогласна, существа перебиты, а толкованием с нашими древними печатными служебниками во многом несходно. Да аще он, Никон, от цареградского патриарха Поисея вере научился и исправити потшася: царствующего града Москвы благочестивии и христолюбивии цари и великие князи, и князи и боляра, и преже его бывшие 5 патриархов, и преосвященные митрополиты, и архиепископы и епископы, священноархимандриты и игумены, протопопы, иереи и диаконы, и святых великих обителей» и прочих монастырей мнихи, пачеже и старцы, и христолюбивый росийский народ, – ушто до него, Никона, неправо веровали и безкровную жертву Господеви всегда приносили туне? Оле дерзости и бесстудия! Ненасытився, убивая верных душ, глаголет, яко исправляя и не хотящих последовать его прелестному мудрованию, проклинает. Не ново убо начинающе святии они старцы, но древнее святых отец предание утвержающе, верных души от смущения соблюдати тщашеся. Глаголяй же, яко не хотел прибавить, ни убавить, опроче правил святых апостол и святых вселен-

—372—

ских соборов, приказывал: как ни есть, только не по-старому. О книгах убо, благочестивый царю, что извещал преосвященный Паисия (т. е. Лигарид) тебе, благочестивый царю, которые от многих стран собраны, заперты безпожиточно, – пишет Никон, что в ево далныя монастыри отвезены, – не в царствующем граде Москве. Почто, христолюбивый царю, попусти сице, – не реку человеку, но зверю, и ни малого добра смыслившу святей церкви и державе царствия твоего?»¹⁹⁸³

Вот что заявляли русские архиереи царю Алексею Михайловичу по поводу церковной реформы Никона, как они представляли это дело себе и старались в челобитной разъяснить царю, как ему следует смотреть на церковно-реформаторскую деятельность Никона; она, по их мнению, во всех отношениях есть деятельность преступная, как наносящая непоправимый вред русской правой вере и русскому истинному благочестию, и потому заслуживает не признания и одобрения, а полного отрицания и осуждения со стороны всех истинно верующих и благочестивых людей. Между указанными воззрения русских иерархов на церковные исправления Никона и воззрениями тогдашних принципиальных защитников русской церковной старины, трудно найти какое-либо различие: русские иерархи – челобитчики и защитники старины слились в этом отношении в нечто однородное и неразличимое по своему существу. Справедливость однако требует сказать, что приведенная нами челобитная русских архиереев государю, в которой они решительно осуждают все Никоновские церковные исправления, как несостоятельные и очень вредные для церкви, была написана архиереем – заклятым врагом Никона – тем же вятским епископом Александром, которым были написаны и приведенные нами выше вопросы, направленные против книжных исправлений Никона и предназначенные Александром для прочтения на соборе 1666 года. Правда Александр говорит в челобитной от имени всех архиереев, но несомненно, что тогда были

—373—

архиереи, которые никак не могли согласиться с воззрениями Александра на реформы Никона, так как они были горячими и убежденными поклонниками всех никоновских церковных исправлений. Такими сторонниками и защитниками реформ Никона были тогда, нам известные, крутицкий митрополит Павел, рязанский архиепископ Иларион и, конечно, другие. Но, с другой стороны несомненно и то, что епископ Александр был не один, что между тогдашними архиереями и у него были сторонники, которые, по крайней мере в первое время после оставления Пиконом патриаршей кафедры, отрицательно относились не только лично к Никону, но вместе и к его реформе. Поэтому Александр и мог в своей челобитной государю говорить, если не от лица всех, то от лица известной группы тогдашних архиереев.

Таким образом, некоторые русские архиереи, но крайней мере вначале, относились отрицательно к грекофильской реформаторской деятельности Никона, и это свое отношение к реформе, которое они по страху скрывали во время патриаршества Никона, после оставления им кафедры, уже открыто, в лице вятского епископа Александра выражали публично и даже в особой челобитной государю.

Отрицательное отношение к новопечатным Никоновским книгам в приходском духовенстве и в монастырях сначала было почти всеобщим, хотя только у некоторых, и даже очень немногих лиц, оно проявлялось сознательно, как сопротивление предполагаемому еретичеству, внесенному будто бы Никоном в новоисправленные книги. У большинства же, как белого приходского духовенства, так и черного монастырского, новоисправленные никоновские книги встретили или открытое, или молчаливое – пассивное непризнание но мотивам чисто практическим, не имеющим прямого отношения к правоверию или неправоверию. Дело в том, что тогдашнее белое и черное духовенство, особенно духовенство сельское и рядовое монастырское, было в своем большинстве малограмотно, оно с трудом и с значительными усилиями приучалось кое-как брести по привычным книгам, исправлять по ним церковные службы, и всегда готово было сильно споткнуться и даже совсем остановиться, если привычную книгу заме-

—374—

нить другой, отличной от старой. И от таких-то малограмотных лиц вдруг потребовали, чтобы они отправляли все церковные службы по новым книгам, к которым они, в виду своей малограмотности и привычки к раз усвоенному, не знали как и пристать. Им теперь приходилось переучиваться, отвыкать от затверженного ранее и твердить новое. Дьякон Федор, как очевидец, рассказывает, что когда по рекомендации Павла митрополита Крутицкого, ставили в архиереи на Вологду игумена Свирского монастыря Симона, то он, при чтении символа, неожиданно прочел по старому: «рожденна, а несотворенна». Тогда, повествует Федор, «нехоте его царь поставити во архиепископы; озрелся, стоя, на Павла митрополита оного, и с яростию пыхнул, рек: ты мне хвалил его; не хошу его аз! И пойде с места своего. Павел же льстец припаде к нему и рече ему с клятвою: никако, государь, несть в нем того, но промолвился. И повелеша Симону паки символ глаголати. Он же справил речь ту по новому речению. Царь же возвратися на место, и поставиша его во архиепископы»¹⁹⁸⁴. Если уже кандидат в архиепископы, значит человек, по тогдашнему времени, более образованный, при своем ставлении, не смотря конечно на тщательную предварительную подготовку, все-таки в чтении символа сначала сбился на привычное старое, то чего же можно было требовать от лиц малограмотных, какими в то время были почти все сельские священно и церковнослужители и рядовое монастырское монашество. Для многих из них читать и служить по новоисправленным книгам было просто не по силам, они не умели, да и не могли перейти на новое, а потому по необходимости крепко держались за старое. В соборном приговоре соловецких иноков, в июне 1658 года, говорится: «во обители, по преданию чудотворцев, преподобного Зосимы и митрополита Филиппа, как был игуменом в Соловецком монастыре, и как прежние игумены исстари служили, повыкли и мы божественные литургии служить по старым служебникам, по которым мы и сперва учились и привыкли. А ныне и по тем служебникам мы, старые священницы, очередей сво-

—375—

их недельных держати не сможем, а по новым служебникам для своей старости учитца не сможем же, да и некогда, – которое и учено было и того мало видим. А которые мы священницы и диаконы маломочны и грамоте ненавычны и к учению косны, по которым служебникам старым многие лета училися, а служили с великою нуждею и Бога славили, а по новым книгам служебникам, что прислал из Колмогор старец Иосиф, нам – чернцом косным и непереимчивым – сколько ниучиться, а не навыкнуть, лутчо будет с братьею в монастырских трудах быти»¹⁹⁸⁵. Бывший строитель Лысковского Покровского монастыря Аврамий на соборе 1666 года заявлял, что доселе он служил по старым служебникам», а не служил по новоисправным служебникам для того, что обык по старым служебникам служить, а символ веры по се время говорил по-прежнему», но впредь обещается служить по новоисправленным книгам¹⁹⁸⁶.

В то время как значительная часть малограмотного – «косного и непереимчиваго» духовенства решительно заявляла, что ему «сколько ни учиться, а не навыкнуть» отправлять службы по новоисправленным книгам, в это время всеми уважаемые и авторитетные лица, известные самому царю и им чтимые, открыто и решительно стали уверять и всюду проповедывать, что новые книги Никоном не исправлены, а только испорчены, что в них внесены разные ереси, что в интересах сохранения православия на Руси, в интересах своего личного спасения, каждому нужно крепко держаться именно старых книг, старых обрядов и чинов, что нужно обязательно отвергнуть все новое, введенное Никоном, как еретическое измышление, – словом они учили, что переменять в старом ничего не нужно, никак не следует и учиться новому, как гибельному для правой веры и истинного благочестия. Этот призыв – крепко держаться старого и отвергать все новое, как нельзя более соответствовал настроенности малограмотного духовенства, решал жгучий и жизненный для него вопрос: в самом желательном и благоприятном для него

—376—

смысле, вполне оправдывал его в собственных его глазах, так как убеждал его, что противление новому и удержание старого не есть проявление его малограмотности и косности, а дело высокое, богоугодное и спасительное. Так под сопротивление малограмотного невежества положена была высокая идея – охраны правой веры и истинного благочестия. Теперь невежды подняли опущенную было голову, они подвысились и, так сказать, облагородились в своих собственных глазах, так как иное дело – держаться за старое в силу малограмотности и косности, и иное – во имя спасения русского неповрежденного православия и истинного благочестия от гибели, – из малограмотных невежд они превращались теперь в героев, призванных спасти и веру и отечество. – Никон и продолжатели его дела, уже по своему официальному положению, должны бы были хорошо знать и понимать, с каким материалом, в лице большинства тогдашнего духовенства, они имеют дело, когда, рассылая новоисправленные книги, они требовали, чтобы духовенство служило только по ним, тогда как всякому сколько-нибудь знавшему тогдашнее наше духовенство ясно было, что в значительном большинстве оно не станет служить по новым книгам единственно только потому, что по своей малограмотности оно не сумеет отправлять по ним церковных служб, и потому всячески будет держаться за старые привычные для него книги.

Введение новоисправленных книг в церквах не могло совершиться быстро и скоро даже по материальным, так сказать, причинам, безотносительно к тому, желало или не желало принимать их и следовать им тогдашнее духовенство. Церквей – соборных, приходских, домовых, монастырских, а также часовен, заменявших собою во многих местах церкви, было у нас очень много, а средства единственной тогда у нас правительственной московской типографии были очень ограничены; она могла, за другими работами, выпускать новоисправленные книги только в небольшом относительно количестве экземпляров, так что требовалось очень и очень много времени, чтобы новоисправленных книг хватало на все тогдашние церкви и чтобы все они могли ими обзавестись. С другой стороны,

—377—

книги тогда были очень дороги и для бедных церквей приобретать целый круг новопечатных церковных книг часто было не под силу, а потому по необходимости многие церкви очень долго продолжали пробавляться имевшимися в них прежними старыми книгами. Нижегородского Лысковского Богородичного монастыря черный поп Авраамий, на соборе 1666 года, «прощения просил, что он новоисправные печатные книги не держал скудости ради»¹⁹⁸⁷. Естественно, что тогда не мало было и таких священников, современников Никона, которые успели умереть не имея даже случая увидать новоисправленные книги; естественно, что очень долгое время и после реформы Никона во многих церквах, особенно сельских и захолустных, церковные службы продолжали совершаться по старым книгам единственно потому, что не было под руками новоисправленных книг.

В самой Москве, даже в Кремле, т. е. на глазах царя и всех высших церковных властей, в некоторых церквах еще продолжали употреблять старые книги вплоть до самого решения этого вопроса собором 1666 года. Игуменья Вознесенского в. Кремле монастыря, Маремьяна Пальчикова, в челобитной государю 1666 года заявляла: «по твоему, великого государя, указу и по соборному уложению, указал ты, великий государь, везде по монастырям и по прихоцким церквам, по новому соборному уложению, в церквах по книгам петь и честь, по новому соборному уложению, на речь. И мы, нищие царские твои богомольны, по книгам говорили по старому, а пели обедни и всякое пение по новому, а книг, государь, твоего царскаго жалованья к нам новых в Вознесенский девичий монастырь в прежние годы не пресыловано. А в нынешнем, государь, во 174 году, по твоему, великого государя, указу присланы к нам в монастырь книги по новому твоему, великого государя, соборному уложению к священницам, и те, государь, священницы и крылошанки по книгам по старым и по новым говорят: а заповеди и заказу от тебя, великий государь, к нам в девичий Вознесенской монастырь об этом не бывало, что по старым книгам

—378—

не говорить»¹⁹⁸⁸. На соборе 1666 года черный поп Фаддей показывал: «года де тому с два, или больши, был он в нижегородском уезде в селе Лыскове в монастыре пречистые Богородицы Казанские у строителя черного попа Аврамия в келье, и в разговоре похвалял книги новоисправной печати, и тот де черный поп Аврамий против того говорил: и старые книги добры, ведь де они свидетельствованыж, и на Москве по новоисправным книгам не все служат, – еще де не установилося, да и патриарш де казначей, старец Тихон, не вовсе за новоисправные книги приниматца велит». Другой старец, Гавриил, показывал, что когда он уговаривал Аврамия держаться новоисправленных книг, тот ему на это ответил: «не един де я так служу (т. е. по старым книгам), как де во всех церквах будут служить (по новым книгам), тогда де и я буду». В 1657 году в Соловецкий монастырь были присланы новоисправленные книги. Получив книги, монастырские власти никому не показали их, а сложили в казенную палатку, где книги спокойно и лежали, а службы продолжали отправляться по-прежнему – по старым книгам и никакая власть этому не препятствовала. Соловецкий старец, Герасим Фирсов, на соборе 1666 года показывал: «по новоисправленным служебникам в Соловецком монастыре не служил для того, что великого государя указу не было». Бывший соловецкий архимандрит Варноломей тоже па соборе 1666 года показывал: «а кресты де на просвирах в Соловецком монастыре и до ныне по-старому, и о том де к ним указу не бывало». Только после собора 1666 года последовал в Соловецкий монастырь указ об обязательном отправлении всех церковных служб исключительно по новоисправленным книгам, что и повело к возмущению соловецких монахов¹⁹⁸⁹.

Если в самой Москве, после удаления Никона, с новоисправленными книгами «еще не установилося», почему благоразумные московские духовные лица, спрашивавшим их провинциалам, «не вовсе за новоисправные книги приниматься велят», если в Москве, и даже в самом Кремле, по-прежнему беспрепятственно еще продолжали служит

—379—

по старым книгам и царского указа о замене их новыми не было; то каких-либо особых специальных мер о замене старых книг новыми конечно не предпринималось архиереями и в Их епархиях, – служили, кто как хотел: или но новому, или по старому, большинство, понятно, по старому. Из дошедших до нас архиерейских грамот видно, что епархиальные архиереи, до собора 1666 года, вовсе не настаивали на том, чтобы в их епархиях обязательно служили по новым, а не по старым книгам. В 1658 году вологодский архиепископ Маркелл предписывает наблюдать соборному протопопу, «чтобы в церкви Божии всякое пение пели и говорили единогласно», причем вовсе не говорит того, чтобы пение в церквах совершалось по новоисправленным книгам, о последних грамота совсем умалчивает. В 1660 году в царской грамоте новгородскому духовенству предписывается: «и вы б – архимариты, игумены и протопопы – приходских всех церквей попом и дьяконом и всяких чинов людем приказывали с великим рассмотрением и подкреплением, чтоб во всех церквах Божиих божественное пение было единогласно, со страхом Божиим». Об обязанности петь по новоисправленным книгам опять не упоминается. В 1661 году новгородский митрополит Макарий, в грамоте к архимандриту Тихвинского монастыря предписывает ему сделать крепкий наказ всему духовенству, «что б пели и говорили но всем святым Божиим церквам единогласно, а не во многие гласы». О новоисправленных книгах не упоминается. Это неупоминание грамот до 1666 года об обязанности духовенства отправлять службы именно по новоисправленным, а не по старым книгам, было не случайностью, а естественным последствием и обнаружением общей неуверенности принятия церковью новоисправленных никоновских книг, неуверенности, которая прекратилась лишь со времени собора 1666 года, что сейчас же и отразилось в последующих архиерейских грамотах. Так новгородский митрополит Питирим в 1671 году предписывает учинить крепкий наказ попам и причетникам, чтобы они «пели и говорили единогласно по новоисправленным книгам». Тот же митрополит узнав, что «в Вожской десятине духовные поют и говорят не единогласно

—380—

и по книгам старые печати, а не по новоисправленным» предписывает отправлять службы единогласно по новоисправленным книгам. В 1683 году устюжский архиепископ Геласий предписывает, чтобы в церквах Божиих «пели и говорили единогласно и наречно, а не мятежно, по новоисправленным наречным книгам»¹⁹⁹⁰. Таким образом, как до собора 1666 года, когда относительно новоисправленных книг «еще не установилося», архиерейския грамоты требуют от духовенства только петь единогласно, совсем не упоминая при этом о новоисправленных книгах; так после собора 1666 года наоборот; во всех подобных архиерейских грамотах всегда уже говорится, чтобы духовенство пело и читало в церквах единогласно и обязательно но новоисправленным, а не по старым книгам.

Но что особенно характерно и любопытно; колебания и неуверенность, царившие тогда в русском обществе относительно законности и доброкачественности церковной реформы Никона, поддерживали сами греки, по указаниям и под руководством которых, как мы знаем, Никон производил своп грекофильские реформы. Теперь, но удалении Никона с патриаршей кафедры, некоторые греки перешли на сторону врагов Никона и стали изображать его, подобно старообрядцам, церковным самочинным новатором, нарушителем священной церковной старины и обычаев. Грек иеродиакон Мелетий, посланный государем приглашать восточных патриархов в Москву для устройства русских церковных дел, изобразил Никона пред иерусалимским патриархом Нектарием церковным новатором, почему Нектарий, в своей грамоте государю, от 20 марта 1664 года, между прочим пишет: «о Никоне же сказал (Мелетий) некоторые важные дела, почти неизвинительные, кои все суть нововведения, которые нам кажутся не очень достоверными... Кир Никон (будто бы) выдумал некоторые новости касательно церковного порядка и желает, чтобы сие против обыкновения принято было»¹⁹⁹¹. В виду таких представлений о Никоне, полученных восточными патриархами от царских посланцев к ним – греков, они в

—381—

своих ответах на царские вопросы, имея в виду сделанные им сообщения о самочинных церковных новшествах Никона, пишут: патриарху не должно «в церковных делех советовати или изменяти древния узаконения или обычаи, или новая священнослужения вводити в божественную церковь, или изменяти и отдаляти чины святых литургий, разве тех установленных и узаконенных, сиречь: святого Златоустого и великого Василия и прежде священных, но хранити убо правую к царю веру, к церковным же преданиям и обычаем держати ум неизменен и ни чесоже обновляти в них»¹⁹⁹². Но особенно любопытно познакомиться, в чем, между прочим, обвинял Никона сам называвший себя ученейшим – газский митрополит Паисий Лигарид, игравший тогда при московском дворе особенно выдающуюся роль. В докладной записке государю, в которой он оправдывается от обвинений, взведенных на него Никоном, Паисий перечисляет вины Никона и между ними указывает: «яко новых чинов употребил есть (Никон), древния чины оставя и отринув»¹⁹⁹³. Паисию Лигариду царем поручено было составить докладную записку о деле Никона для ехавших в Москву восточных патриархов. Паисий составил эту записку и в ней обвиняет Никона в том, «что он переменил обычаи прежних московских патриархов не только тем, что вместо синих скрижалей стал носить червленые и что не поминал торжественно вселенского по-прежнему, по и тем, что ввел новые обряды и томы (определения), переоблачался во время божественного тайнодействия (имея восемьдесят саккосов, за одной обедней переменял их до двенадцати). Что б не казаться ниже Бога всяческих, чудовищно придумал он для песнопения служебные чины или лики, назвав некоторых отроков херувимами и серафимами, которые прислуживали ему внутри страшного олтаря, где он чесался перед зеркалом. Из олтаря он сделал преторию, в которой снимал цепи с закованных иеродиаконов. Он отменил песни троичные, сложенные патриархом Митрофаном и воспеваемые обык-

—382—

новенно каждое воскресенье; между тем 2-й канон 6-го собора повелевает песням, слагаемым святыми отцами, оставаться неизменными. Как же не подвергнется тройной анафеме Никон, который велел, против порядка церковного, совершать единожды освящение богоявленское, которое велено совершать дважды, а именно: в навечерие и самый праздник... Какой человек рассудительный будет отвергать, что Никон нововводитель, когда он поколебал устав и древнее церковное предание? Он был рукоположен во второй раз, когда сделался патриархом, а двух архиереев, прежде отставленных, снова рукоположил, вопреки 67 канону апостол, отлучающих за такое рукоположение и поставляющего и ставленника... Остается Никону признать одно из двух: или что он никогда не был поставлен в Новгороде, потому что патриарх Иосиф еретик (что ложно и неразумно), или же, что был снова поставлен, он никогда не был законным патриархом. Сверх того, поставления им совершенные, не имеют силы, потому что совершены мужем, снова рукоположенным»¹⁹⁹⁴. – А между тем все это о Никоне писано было не каким-нибудь фанатичным и невежественным поборников старины, как естественно было бы подумать, а ученым греком – митрополитом Паисием Лигаридом, писано им по особому поручению царя с целью ознакомить восточных патриархов с личностью и церковной деятельностью патриарха Никона.

Таким образом, после удаления Никона с патриаршего престола, мы встречаем в тогдашнем обществе очень сильное и распространенное течение, отрицательно относившееся к церковно-реформаторской деятельности Никона, стремившееся признать ее во всех отношениях несостоятельною и даже вредною и гибельною для церкви. Эти отрицательные взгляды на реформу Никона исходили не от одних только принципиальных противников новых церковных порядков, но были распространены и в церковно-православной среде, и не только между низшим белым и черным духовенством, но и между архиереями и даже между учеными греками, в то время проживавшими в Москве.

—383—

Смута, неуверенность и колебания, существовавшие тогда в обществе относительно признания или непризнания церковных реформ Никона, резко проявляли себя прежде всего в тогдашней церковно-богослужебной практике.

Реформы Никона круто подорвали прежние привычные церковно-богослужебные порядки, в первое время не дав однако на место старого чего-либо прочного и всеми признаваемого нового: старое и новое вступило в ожесточенную борьбу между собою за право существования, причем в одних случаях побеждало старое, в других – новое, часто новое и старое своеобразно – пестро перемешивалось между собою и никто хорошо не знал, чего следует держаться: один тянул в одну сторону, другой – в другую, третий думал совместить и то и другое. В отправлении ежедневных церковных служб всюду проявилась беспорядочность, крайняя во всем неустойчивость, соблазнительное разнообразие и произвол отдельных лиц. Сам Никон на упрек, сделанный ему в 1663 году Паисием Лигаридом и Одоевским: зачем он издал три служебника и все они разнятся между собою? ответил: «ныне-де поют так, кто как хочет, а то-де чинится от непослушания». Царь Алексей Михайлович, в своем повелении в 1662 году о созвании по делу Никона собора и о приглашении на него восточных патриархов, говорит: «Никону убо отшедшу и пребывающу в новопостроенных от него обителях, о вдовстве ее (церкви) не радящу, также и о несогласии церковного пения и о службе божественные литоргии и о иных церковных винах, которые учинились при бытиях патриаршества его, и потому действуются и до ныне, и от того выве в народе многое размышление и соблазн, а в иных местех и расколы». Посланный царем на восток подъячий Перфилий Оловеников, от имени государя говорил иерусалимскому патриарху Нектарию: «на Руси митрополиты, архиепископы, и епископы и весь церковный чин в несоглашении, в церквах Божиих служат всякий своим нравом»¹⁹⁹⁵. Вятский епископ Александр в челобитной государю пишет: «вси мнящийся столпи настоящего времени друг с другом в чи

—384—

нах церковных согласия не имут, у когождо бо их свое мудрование... смущающихся о несогласии церковнем, духом кротости исправити не тщимся, но в своих обычаях утверждаемся, ратующе Христово стадо, древния же церковные чины отметающе и новый необычно начинающе, вредим, их же должно пользовати»¹⁹⁹⁶. Соловецкий архимандрит Варфоломей заявляет, что когда он ехал в Москву, то, «по грехам нашим, после моего поезду к Москве, учинилась в монастыре, в братье и мирских людях, великая смута, будто священницы и диаконы почали службу служити не так, как было при мне, архимандрите, и в службу ввели чины нововводные, и подаяние божественных и животворящих тайн, тело Христово, учали подавати священницы священником и дияконом иной с северную страну, а иной с летьную страну, и о том у них в церкви Божии и в олтаре во время божественные службы и святого причащения стала смута и вражда велия»¹⁹⁹⁷. В «повести о блаженной жизни преосвященнейшего Илариона митрополита суздальскаго» рассказывается, что когда Никон разослал приказ служить по новоисправленным книгам, то преподобный, бывший в то время настоятелем Флорищевской обители, «зело усомневашеся о том,

—385—

глаголя: писано есть: аще кто прибавит или убавит, анафема да будет, и начат о том со слезами ко Господу Ногу молитися прилежно, да ими же весть судьбами открыет ему о сем... Бог же не призре моления раба своего, откры ему сицевым образом»: когда Иларион решился отслужить по новоисправленным книгам одну обедню, и, по окончании ее стал вытирать губою святой патир, то увидал, что внутри патира выступила кровь, «выступила та же кровь и на внешнюю сторону патира». Тогда недоумевающему о явлении Илариону был глас: «елико крови обретеся внутри чаши, толико и на внешней стране чаши; тако разумей и о исправлении книжном и о прочем: аще по прежним, или по новоисправленным служебникам, обаче ни чим же новоисправленная служба меньши первыя». Уверившись таким чудесным образом в одинаковом достоинстве новоисправлевных книг с старыми, Иларион не только сам стал служить по новым книгам, но и требовать того же от своих учеников. Одни повиновались ему, «овии же упорством многим возразишася, и даже до смерти совещается в своем упорстве стояти, укоряюще самого преподобного, якобы самому ему с правого пути совратимся, глаголюще ему со укоризною: яко самому тебе прежде учити нас даже до смерти о сем стояти. Преподобный же некоего ученика – Пестяковца проста и письма не умеющего, многим постом и поклонами и плинфы на выю его повесивше, смиряше»¹⁹⁹⁸. Но подобного чудесного уверения в одинаковом достоинстве старых и новых книг удостоивались, конечно, очень и очень немногие, большинство же колебалось и не знало чего ему следует держаться.

Очень живую и яркую картину нестроений, колебаний и пестроты в отправлении разных церковных служб рисует нам современник – суздальский священник Никита Добрынин (Пустосвят) в челобитной государю. «Во многих градех твоея благочестивые державы, наипачеже в селех, пишет он государю, церкви Божии зело возмущены, еже есм много ходах, и не обретох дву, или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели, но во всех разнствие и велий раздор: в той цер-

—386—

кви по книгам Никоновым служат и поют, а в иной по старым, и где на праздники, или на освещение церкви, два или трое священников литоргию Божиюслужат, и действуют по разным служебникам, а иные точию возгласы по новым возглашают, и всяко пестрят. Наипачеже в просфиромисании священнодействуют и просфиромисают семо и овамо: овии от них постарине агнец Божий прободают, инии же – по никонову толкованию, в другую страну, и богородичну часть с девятью частьми полагают, а прочий части выимают и полагают что и сказать неведомо как, – овии от них троеугольно части внимают, инии же щиплят копием и части все смешают в груду. Ктому и диаконы со иереи не согласуются: ов священнодействует по новому, а другий по старому. Инии же священники, против 52 главы никоницкие книги, велят дьяконом агнец выимати. И о том в смятении вси. Такожде и певцы меж собою в несогласии: на клиросе поют тако, а на другом инако. И во многих церквах служат и поют ни по новым книгам, ни по старым. И евангелие и апостол и паремии чтут и стихеры кананархистают ни греческим, ни словенским согласием: понеже старое истеряли, а новое не обрели. И священнотаинственная Божия служба и весь чин церковный мнется: одни служат и поют тако, инии же инако, или – ныне служат тако, а наутрие инако. И указуют на никоновы печатные книги и на розные и непостоянные указы. Такожде и в прочих во всех службам раздор и непостоянство... И во всем, великий, государь, в христоименитой вере благочестивого твоего государства раскол и непостоянство. И от того, великий государь, много христианских душ, простой чади, малодушных людей, погибает, еже во отчаяние впали и к церквам Божиим пооскуду учали ходить, а инии и не ходят, и отцев духовных не учали иметь»¹⁹⁹⁹.

Не только в церковных службах, но даже в самой, одежде архиереев, священников, дьяконов, а также и иноков, явилось, со времени реформ Никона, разделение и разнообразие: одни из духовных одевались по-старому, другие по-новому, треть и просто по-мирски, что невольно всем резко бросалось в глаза, вызывало недоумения, разные

—387—

толки и соблазн. Священник Никита пишет царю: «богомольцы твои, святителие Христовы, меж собою одеждою разделилися: ови от них носят латынские рясы и новопокройний белый клобук на колпашных камилавках, инии же, боясь суда Божия, старины держатся. Тако же и черные власти и весь священнический чин одеждами разделилися ж: овии священники и дияконы ходят в однорядках и скуфьях, инии же по иноземски в ляцких рясах и в римских, и в колпашных камилавких, а иные, якож простые людины, простоволосы ходят и шапку с соболем с заломы носят; а иноки не по иноческому чину, но – поляцки – без манатей, в одних рясах, аки в жидовских кафтанах, и римских рогатых клобуках». По этому поводу Никита делает такое замечание: «в том странном одеянии неведомо – кое поп, и кое чернец, или певчий дьяк, или римлянин, или лях, или жидовин»²⁰⁰⁰. Соловецкие иноки пишут государю: «святительский белый клобук, из Риму принесенный, иже от самого Господа нашего Иисуса Христа на прославление истинного нашего православия русийскому царствию преданный, переменили, а священнический и иноческий чин до конца обругали: попы мирские, яко никонова предания ревнители, нарицаемии никониане, ходят по римски без скуфей, оброслыми главами и волосы распускав по глазом, аки павы, или опалные тюремные сяделцы, а иные носят вместо скуфей колпаки черные, и шапки кумыцкие, и платье все не русское же; а чернцы ходят в церковь Божию и по торгом без манатей, безобразно и бесчинно, аки иноземцы, или кабацкие пропойцы, не по преданию святого Василия Великаго». Инок Авраамий про современных ому архиереев пишет; «одеющася в брачная цветная одеяния, яко женихи, рясами разнополыми, рукавы широкими, рогатыми клобуки себе и атласными украшающе, скипетры в руках позлащены имуще, воцаритися над людьми хотяще, параманды також златом вышивающе. Се есть монах! се есть учитель! се есть премудр! се есть наша вера! Таковии суть ныне законоучители – блазнители прелестницы!»²⁰⁰¹.

—388—

Тяжелое наследство оставил Никон своему бывшему «собинному» другу – царю Алексею Михайловичу. Все в тогдашней нашей церковной жизни, сверху донизу, находилось в полном смятении и как бы разложении, ни в чем ее было устойчивости, определенного порядка и прочности, все как бы шаталось, всюду видны были только рознь, раздоры, взаимная ненависть и борьба. Общая нелюбовь лично к Никону перешла и на его реформу: большинство, как мы показали, относилось к ней отрицательно, сами архиереи сначала видели в ней только личное дело одного Никона, только проявление его патриаршего самовластия и самочиния. Даже ученые греки смотрели на Никона, за его церковно-реформаторскую деятельность, как на опасного новатора, как на разорителя вековых священных традиций и обычаев, достойного за это всякого порицания и осуждения. Казалось, что наступило время, когда должны были сбыться слова Иоанна Неронова, некогда сказанные им Никону патриарху; «что ты един не затеваешь, то дело некрепко; по тебе иной патриарх будет, все твое дело переделывать будет: иная тогда тебе честь будет, святый владыко»; казалось, что возвращение к дониконовским церковным порядкам действительно было бы, при тогдашнем состоянии умов, самым подходящим выходом из запутанного положения церковных дел, так как оно вполне соответствовало бы желаниям и настроенности значительного большинства тогдашнего общества и, по-видимому, способно было внести в него необходимое умиротворение и успокоение. Дело с реформою Никона, казалось, висело на волоске. Но реформа Никона однако не погибла, так как весь дальнейший тот или другой ход этого дела зависел теперь прежде всего и главным образом от царя Алексея Михайловича, который, после оставления Никоном патриаршей кафедры, сделался единственным фактическим управителем всей русской церкви, почему исключительно именно от него зависело признать или не признать церковную реформу Никона. Как повел это дело и к какому концу привел его царь Алексей Михайлович, это мы увидим из дальнейшего нашего исследования.

Н. Каптерев

—389—

7) Поучение чтецу, как сохранилось оно в современном чине, представляет бесспорно сокращение того же поучения по коптскому последованию, что служит доказательством того, что и самая молитва при хиротонии, ныне употребляемая, представляет в свою очередь сокращение аналогичного коптскому греческого чина, восходящего к тому же пятому веку. Совокупность испрашиваемого рукополагаемому чтецу в современном и коптском чинопоследовании почти тождественна. «Избери раба Твоего сего и освяти его и даждь ему со всякою мудростью и разумом божественных твоих словес поучение и почитание творити, сохраняя его в непорочном жительстве». По коптскому чину: «даждь ему сердце смиренно, да чтет Писание и обрящет в нём разумение и мудрость; слушающие же да воздадут царству Твоему славу и т. д.». «Даруй ему мудрость и дух проречений, да внедрит словеса Твоя в смышлении святем в людех Твоих, чтя со умилением и без дерзновения, благодатию и любовию и т. д.». И в самом поучении по коптскому чинопоследованию: «И понеже дело сие трудно, сего ради подобает тебе бодрствовати и уготовлятися, во еже быти тебе подобну светильнику сияющу на свещнице своем и исполняти слух внемлющих тебе не только словесы чтомыми, но и толкованием оных». В современном поучении всё это выражено короче: «Подобает тебе во всяк день божественные писания прочитовати, да слушающие тя создание приимут». Не трудно заметить, что при сокраще-

—390—

нии основной смысл подлинника утрачен, а смысл этот заключается в том, что чтец должен бодрствовать, подготовляться к чтению через изучение Писания, дабы слышны были не слова только, но и толкование их голосом читающего. «Пецыся, продолжает коптское наставление, на всякое время вспоминати слово Господне: чтяй да разумеет; да избравшие тебя на служение видят доброе житие твое и назидаются примером твоим и так вящия достигнеши степени; приведшие же тя прославятся в тебе и засвидетельствуют доброту твою во всякое время по истине, о Господе нашем Иисусе Христе». В коптском переводе некогда существовавшего греческого последования сохранена последовательность мыслей, которой уже нет в сокращенной его переделке. Рукоположенный во чтеца должен изучать Писание, толковать его голосом при чтении, быть подобным светильнику на свещнике, чтобы избравшая его церковь, в которой он читает, видела доброе житие его, назидалася его примером, приведшие его теперь к рукоположению прославились и через то достиг бы он вящей степени, т. е. избран был бы и представлен на неё тою самою церковью, в которой совершает он служение, или и другою. В сокращенной переделке эта связь и эта последовательность уже утрачены. Таким образом, в коптском чинопоследовании или, точнее, в послужившем основой его чинопоследовании греческом мы имеем бесспорно прототип позднейшего чинопоследования хиротонии чтеца, созданного около IX века путем ряда пропусков и сокращений. В виду этого мы можем считать пропущенными при сокращении и призыв к молитве о ниспослании Св. Духа, общий всем чинам, и указание на излияние Духа Святого на коегождо, и на посвящение через таинство. Доказательством сему служит и то, что дарование чинов Церкви и уставление в ней степеней служения одним и тем же Св. Духом, избирающим подлежащих рукоположению и возведению в степень и подающим дарования тем, кого он избрал, до сих пор исповедуется еще Церковью при рукоположении иподиакона, занимающего следующую за чтецом степень священства. По воспроизводимой г. Неселовским ошибочной и весьма поздно сочиненной системе, и степень иподиакона принадлежит также к тем низшим

—391—

степеням клира, при возведении в которые совершается только обряд, а не таинство, и причем совершаемое составляет не хиротонию, а только какую-то условную хиротесию. Но при этой хиротесии преподается дарование Св. Духа, уставившего в Церкви степени служения, даровавшего ей различные чины и распределяющего коемуждо свои дарования. Само-собою разумеется, что при возведении через ту же хиротонию-рукоположение в различные степени священства преподаются не тожественные, но отличные друг от друга дары, но нельзя почитать преподаяние одних даров за совершение самого таинства священства, а преподаяние других за обряд. Это – предание школы, а не предание Церкви.

Итак, вся, изложенная г. Неселовским, школьно-традиционная система безусловно неверна, как в основании, так и во всех подробностях, и вполне противоречит основному преданию Церкви. Никакого отличения хиротонии от хиротесии Церковь никогда не знала и не знает, во все степени священства, т. е. во все иерархические степени, начало которым полагает степень чтеца, возводя только и исключительно через хиротонию-рукоположение, всех же остальных служителей, хотя бы они и входили в состав фактического или юридического клира, не составляющего степеней, приемля без всякого рукоположения, а потому и без всяких хиротесий, ибо хиротесия только греческое слово, соответствующее тому же самому рукоположению. Никакого деления хиротесии (или рукоположений) на хиротесии посвящения (καθειροσεως) и хиротесии благословения (ευλογιας) Церковь не ведала и не ведает, ибо различение это отнюдь не свидетельствуется ни каноническим, ни литургическим преданием, не имеет ни тени основания ни в литургических памятниках, ни в канонах, будучи придумано и изобретено только позднейшими толкователями канонов. Во все церковные должности, для которых достаточно одного только представления, напр. эконома, протэкдика, парамонария (Халкид. 2), поставления, как напр. вдов, по Апостольским Постановлениям, или благословения, как напр. свещеносцев, привратников, заклинателей, Церковь отнюдь не рукополагала, а потому какого-либо рукоположения благословения (ευλογιας) она не знала и не могла знать. Весь клир церковный подразделялся та-

—392—

ким образом, как и свидетельствует 51 правило Василия Великого, на клир рукоположенный, хиротонисанный, обнимающий собою пять степеней священства,²⁰⁰³ клир в собственном смысле или иерархический, и клир нерукоположенный, нехиротонисанный, не представляющий степеней, а потому и не составляющий иерархии.

XIV

Достигнутое нами точное установление понятия о клире дает нам возможность вернуться к тому исчислению составных элементов Церкви или чинов её, с которого мы начали наше рассуждение и которое составляет самую его цель.

Никейский собор усматривает в Церкви два чина: клир (oἱ ἐν κλήρῳ) и чин мирян (τάγμα λαϊκόν), что не исключает возможности включения в состав её оглашенных, в качестве младшего, подготовительного чина, о котором говорят другие отцы, определяя церковный состав. В правиле, из которого приводим мы это деление, об оглашенных не было надобности упоминать. Принимая во внимание определенный выше состав иерархического клира надо заключать, что Никейский собор отличал от чина мирян или народа епископов, пресвитеров, диаконов, иподиаконов, чтецов. Все остальные служители Церкви сливались с народом, принадлежали к народу, а потому были мирянами. Евсевий усматривает в Церкви три чина: оглашенных, верных или, что тоже, мирян, и предстоятелей. Если предстоятелем не может почитаться чтец, то предстоятелем не может почитаться и диакон. Не может, однако, быть, чтобы Евсевий присоединял диаконов к народу; в его же трудах мы найдем указания на принадлежность их к клиру. В богослужебном же отношении, в богослужебном собрании церкви и чтец, и иподиакон, и диакон бесспорно предстоят народу, и потому могут

—393—

быть совершенно правильно наименованы предстоятелями. Но ни привратник, ни заклинатель, ни служители вообще, ни вдовы, ни девственницы, ни исповедники бесспорно народу не предстоят, хотя и входят в широкое понятие о клире, а потому они относятся Евсевием, очевидно, к народу. Иероним, упоминая об оглашенных как чине, видит в церкви еще чин верных (т. е. мирян), а затем чины: епископов, пресвитеров и диаконов. Климент Римский, не упоминая об оглашенных, так как они к ходу его изложения не относились, говорит о служениях архиерея, пресвитера, диакона и мирянина, присовокупляя, что каждый имеет канон своего служения. Причина, почему он не упоминает ни о чтеце, ни об иподиаконе совершенно проста. Этих должностей в его время не существовало.

О каком клире говорит Никейский собор: о рукоположенном (хиротонисанном) или не получившем рукоположения (ἀχειροτόνητος)? Мы имеем точное свидетельство, что Никейский собор признает клириками только рукоположенных, хиротонисанных, и весь клир подразумевает получившим хиротонию, рукоположение. «Где или в селах или во градах все, обретающиеся в клире (οἱ εὑρισκόμενοι ἐν τῷ κλήρῳ), окажутся рукоположенными (χειροτονηθέντες) из них одних (т. е. новациан), да будут в том же чине «(ἐν τῷ αὐτῷ σχήματι Ник. 8). Но под клириками подразумевает он не только епископов, пресвитеров и диаконов. «Ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, ни вообще кому-либо в клире (μήτε ὅλως τινὶ τῶν ἐν κλήρῳ Прав. 3)». Кто же эти состоящие в клире сверх епископов, пресвитеров и диаконов? В Церкви в эпоху Никейского собора бесспорно имелись чтецы и иподиаконы, но бесспорно существовали и другие еще виды служения, как то: заклинатели, привратники, параволаны и многочисленные служители всякого рода, о которых говорит между прочим Корнилий Римский в своем послании, составлявшие нерукоположенное служение ἀχειροτόνητος ὑπηρεσία (Вас. Вел. пр. 51). Ни собор Никейский, ни Евсевий совершенно не выделяют все эти виды нерукоположенного служения из состава народа или мирян, т. е. из чина мирян, τάγμα λαϊκόν; первый подразумевает весь клир рукоположен-

—394—

ным и под клириками – только рукоположенных к служению; второй выделяет из народа только предстоятелей. Но низшею степенью служения была степень чтеца, а потому ниже этой степени не совершалось рукоположение и возведение в клир. Таким образом, под клириками подразумевались собственно епископы, пресвитеры, диаконы, иподиаконы и чтецы.

Принадлежащие к клиру называются в канонах клириками (κληρικοί), затем состоящими в клире (напр. Ник. 3 и 5 οἱ ἐν κλήρῳ), выстроенными или упорядоченными в клире (ἐν κλήρῳ ἐκταχθέντες) и наконец состоящими в списке клириков (ἐν καταλόγῳ κληρικῶν). Синонимом этого списка клириков является священнический список – κατάλογος ἱερατικός, включающий в себя епископа, пресвитеров диаконов и других, т. е. всех вообще клириков (Апост. 8; 18; 17; 51; 63). Об обязательном ведении этих списков по городам и даже по селам говорит Василий Великий в послании к хорепископам (по книге правил прав.7:9). Тожественность священнического списка со списком клириков установляется, между прочим, Антиохийским прав. 3, в котором упоминаются οἱ τοῦ ἱερατείου – состоящие во священстве, что совершенно тожественное по содержанию Апостольское 15 передает через «состоящих в списке клириков» (τοῦ καταλόγου τῶν κληρικῶν). Весьма знаменательно употребляемое в церковных правилах выражение ἐν τῷ κανόνι ἐξεταζόμενοι, выстроенные, исчисленные в каноне (Ник.16:17). В состав их бесспорно входили и клирики, ибо в числе их упоминаются пресвитеры и диаконы; но состояние в клире отнюдь не совпадает с состоянием в каноне. Это явствует из действенности наказания, к ним применяемого в случае, если они будут заниматься ростовщичеством, – извержение из клира и обращение в чуждых канону (Ник. 17).

Отсюда уже явствует, что клир и канон, равно как и состояние в клире и состояние в каноне отнюдь не одно и то же, но относятся друг к другу как часть к целому, в силу чего одни подвергаются общему для клириков наказанию, т. е. извержению из клира, а другие – исключению из канона. В правиле Халкидонском втором состоящие в клире и возводимые в степень чрез рукопо-

—395—

ложение (епископ или пресвитер, или диакон, или вообще исчисляемые в клире ἐν τῷ κλήρῳ κατηριθμημένοι) прямо противопоставляются состоящим в каноне – οἱ τοῦ κανόνος, как получающим должность через представление или назначение – προβολή, каковы эконом, экдик или парамонарий т. е. церковный сторож. Таким образом к состоящим в каноне принадлежат не одни только клирики рукоположенные, но и все виды низшего или высшего служения Церкви, все носители церковных должностей, которых Василий Великий, хотя и присоединяет к клиру, но именует нерукоположенным или нехиротонисанным служительством (ἀχειροτόνητος ὑπηρεσία). Необходимо принять во внимание, что канон обозначает норму, а в частности и норму, как меру. Так напр. canon frumentarius обозначает на языке римско-византийского законодательства обязательную меру или норму продовольственного хлеба, который должны были доставлять в Византию отдельные провинции и преимущественно Египет. Таким образом состоящие в каноне (οἱ τοῦ κανόνος) то же, что состоящие в определенном комплекте, штате или норме служителей Церкви, как рукоположенных, составляющих клир в собственном смысле, так и нерукоположенных, но присоединяемых к нему в виду общего для них с клириками льготного положения в государстве.

К чему же сводятся все канонические данные по отношению к клиру и его положении в Церкви?

1) Каноны различают в Церкви три чина: а) оглашенных (κατηχούμενοι), б) чин мирян (τάγμα λαϊκόν, οἱ λαϊκοί), в) клир (κλῆρος, οἱ ἐν τῷ κλήρῳ, οἱ ἐν κλήρῳ ἐκταχθένιες, οἱ ἐν καταλόγῳ κληρικῶν.

2) Все вообще состоящие в клире, какую бы степень они не занимали, в случае совершения ими церковных преступлений всегда по канонам подвергаются извержению из клира, тогда как совершающие те же преступления миряне отлучаются от Церкви или от общения церковного. В некоторых особых случаях извержение сопровождается и отлучением. Различие между καθαιρεῖσθαι и ἀφορίζεσθαι служит и признаком различия между клириками и мирянами. Напр. Апост. 63, 64, 65, 66, 25.

3) Клир составляют епископы, пресвитеры, диаконы; но

—396—

не они одни. Каноны, перечисляя эти три степени, присовокупляют «и все вообще состоящие в клире» (Ник. 3) или «и прочие клирики» (Апост. 2; 25; 31; 56). Кто же еще принадлежит к клиру? На это может быть дан ответ по способу возведения в клир, по предъявляемым к клирикам требованиям и по фактическому перечислению в правилах. Полное перечисление дает только 69 Апостольское правило, упоминая и об отличительном признаке клириков и мирян в виде разности полагаемого наказания за пропуски. «Если кто епископ или пресвитер, или диакон или чтец, или певец – да будет извержен (καθαιρείσθω), если же мирянин, да будет отлучен (ἀφοριζέσθω).

4) В клир, представляющий последовательный ряд степеней от епископа до чтеца (или певца, вероятно, составляющего ту же степень, хотя и отличное служение), Церковь возводит не иначе, как через хиротонию, вмещающую в себя хиротесию-рукоположение, чем и полагается отличие хиротонисанного клира от нехиротонисанного служения Церкви (Василий Великий Пр. 51. Ник. 3, 8, 17. Халк. 2. 1 Констант. 4). Все степени клира суть степени священства, из коих «первая степень священства – чтец есть». Оттого «список клириков» (κατάλογος τῶν κληρικῶν) представляется по канонам совершенно тожественным со «священническим списком» (ἱερατεῖον) (Ант. 3. Апост. 15, 16), а состоящие в клире суть состоящие в священстве.²⁰⁰⁴

5) На ряду с состоянием в клире соборные правила указывают еще на более широкое собирательное понятие состояния в каноне (οἱ τοῦ κανόνος), обнимающее собою как состоящих собственно в клире и возведенных в его степени от епископа до чтеца, так и не имеющих степеней церковного служения (Никейск. 16, 17. Халкид. 2. Лаодик. 15). Первые возводятся в клир через рукоположение, вторые только представляются и назначаются (προβολή Халкид. 2) и составляют нерукоположенное служитель-

—397—

ство – ἀχειροτόνητος ὑπηρεσία (Вас. Вел. Пр. 51). Первые при совершении ими определенных проступков (напр. взимание роста) подвергаются специальному для клириков всех степеней наказанию «извержению» – καθαίρεσις; вторые становятся только отчужденными от канона, не находящимися в каноне, т. е. исключаемыми из списка и утрачивающими через то как самое свое служение, так и сопряженные с ним льготы (Никейск. 16). Правило Василия Великого (51) причисляет к клиру и именует клириками как занимающих степени и для того рукоположенных или хиротонисанных, так и несущих нехиротонисанное служение (ἀχειροτόνητος ὑπηρεσία). В этом случае он говорит очевидно о клире, состав коего определен императорскими эдиктами, причисляющими к клиру, как льготному сословию, и остиариев, и парамонариев и экдиков, и параволан, т. е. всех вообще служащих при церкви, а не о клире-иерархии. Таким образом, между клиром (в собственном смысле) и народом мы имеем, как уже говорили мы, рассматривая перечисление служебных лиц, служебного персонала Римской церкви, по посланию Корнилия Римского, промежуточное звено нерукоположенного служительства – принадлежащих и клиру и народу, устраняющее через то резкую грань между народом и клиром.

6) Исключают ли всецело каноны всех состоящих в клире или клириков из состава народа и из чина мирян? Мы уже отвечали на вопрос этот ранее, исходя из общего понятия о Церкви, как роде избранном, народе святом, царственном священстве, в коем все соделаны царями и священниками Богу и Отцу, в коем дары различны, а Дух один, и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех, но каждому дается проявление Духа на пользу (1Пет.2:9; Откр.1:6; 1Кор.12:4–7). Мы ответили в свое время на вопрос этот видоизменением известных слов Тертуллиана: annon et laici secerdotes sumus в annon et sacerdotes laici sunt. Но и каноны дают нам на поставленный выше вопрос отнюдь не иной, а совершенно тот же самый ответ. Третье правило Анкирского собора говорит о сущих в клире и иных лаиках или мирянах (τῶν ἐκ τοῦ κλήρου καὶ τῶν ἄλλων λαϊκῶν). Си-

—398—

нодальний перевод, руководствуясь преданием школы, а не преданием Церкви, для чего точно подобало бы следовать действительному тексту канонов, как предание это выражающих, говорит: «Сие относится равно и к сущим от клира, и к прочим, то есть лаикам». Предания школы, может быть, так и толкуют, но Церковь словами канона вещает вовсе не так. Во-первых, выражение «то есть» совершенно произвольная и ничем не оправдываемая вставка, чему в переводе канонов не надлежало бы быть и что по 2-му Трульскому правилу налагает на виновных епитимью.²⁰⁰⁵ Во-вторых, ἄλλοι следовало бы переводить не через прочие (λοιποί), а через иные. Таким образом правило говорит о состоящих в клире или причисленных к клиру и об иных членах народа церковного или иных лаиках или мирянах. Таким образом клирики и по произведении их в клир не перестают быть лаиками или мирянами. «Состоящие в клире и иные миряне – οἱ ἐκ τοῦ κλήρου καὶ ἄλλοι λαϊκοί. Было также исследовано, продолжает правило, могут ли и миряне (λαϊκοί), подвергшиеся тому же насилию, т. е. съевшие идоложертвованное, вопреки сопротивлению вложенное насилием, быть производимыми в чин или строй – εἰς τάξιν προάγεσθα. Отсюда явствует, что клирики суть производимые в чин или строй миряне и по производстве своём не выходящие из состава народа и потому не перестающие быть членами народа, лаиками или мирянами.

Всё произведенное выше исследование приводит к тому, что Церковь признает мирян чином церковным (τάγμα λαϊκόν) и вообще признает в себе три состояния или чина: оглашенных (τάξις κατηχουμένων Неокес. 10), мирян (τάγμα λαϊκόν Ник. 5. Констант. 6) И клириков – οἱ ἐν τῷ κλήρῳ и т. п.), подразумеваемых в общем понятии о клире (ὁ κλῆρος). Всё это вполне совпадает с определениями состава Церкви у Климента Римского, Евсевия и Иеронима.

Итак, говоря о чине мирян (τάγμα λαϊκόν), как и о

—399—

чине клириков и священническом чине (τάγμα ἱερατικόν), мы следуем только церковной терминологии и преданию Церкви, хотя и отступаем от терминологии школы и предания школы.

Во все степени клира восходят через рукоположение. В чин мирян Церковь возводит через крещение, а крещение сопровождает так же рукоположение и притом епископское (по существу) рукоположение, сообщающее дары и благодать Духа Святого. Мы видим это рукоположение, как необходимое для сообщения Духа Святого в период апостолов; мы видим его в последующие века, как сопутствующее и крещению и миропомазанию и подающее ту же благодать Духа Святого; мы имеем его и теперь, как вступительный акт к крещению в соединенном с ним чине «во еже сотворити оглашеннаго», как находим следы его и в постепенном видозменении последований и крещения и миропомазания.

Итак, мы не отступаем ни мало от предания и терминологии Церкви, говоря о рукоположенных мирянах и о рукоположении мирян, хотя и не идем рука об руку с терминологией школы и преданиями школы. Церковь ведает как чин мирян, так и рукоположение в этот чин; школа не ведает ни того, ни другого. Но мы веруем в Церковь, а не веруем в школу. «Через епископа», говорится мирянам в Апостольских Постановлениях, «Господь дал вам Духа Святого при рукоположении; через него вы запечатлены елеем радования и миром разумения; через него вы оказались сынами света; через него во время просвещения (крещения) вашего Господь, свидетельствуя о рукоположении епископа, над каждым из вас издал священный глас, говоря: сын мой еси ты, Аз днесь родих тя» (Пс.2:7. Апостольск. Постан. II, 132).

Верность этих слов свидетельствуется всем приведенным выше литургическим и каноническим материалом.

Заключение

Из предлагаемого кропотливого и объемистого труда явствует прежде всего то, что вся аргументация «предсо-

—400—

борных канонистов» не только не имеет ни тени научного основания, но и идет совершенно в разрез с действительною наукой. Иначе не могло и не может быть. Церковная наука может только воспроизводить церковное предание, почерпая его из всех памятников – самоисповедания Церкви – учительных, богослужебных и канонических. Она может разыскивать эти памятники, проверять их останками древнейшего предания, сличать их между собою, определять сравнительное достоинство их и значение, выводить из них те или иные заключения и т. д. Потому она и не может идти в разрез с действительным преданием Церкви, будучи по содержанию тожественной с ним. Церковная наука, будучи наукою и не отступая от своих задач, не может расходиться с преданием Церкви, ибо это предание составляет материал, подлежащий изучению её и исследованию, основу всех выводов её и заключений. Только отступая от предания Церкви, открывает она простор для школьных традиций и для предания человеческого, не имеющих для неё никакого значения, как не имеют они значения и для Церкви. Только открывая простор преданию человеческому и традициям школы, церковная наука утрачивает присущую ей свободу, становится рабским, а не свободным трудом. От того-то вся аргументация «предсоборных канонистов», будучи не-научною, представляется через то и не-церковною.

В сущности, вся аргументация эта сводится к целому ряду достаточно грубых и вопиющих ошибок. Только для того, чтобы приговор этот не показался бездоказательным и преувеличенным даже и после всего, произведенного нами, исследования, приведем краткое их перечисление.

1) Утверждают, что «проручество» (προχείρησις) составляет указание рукою епископа, хотя глагол προχειρίζομαι ни в классическом, ни в церковном греческом язык никогда указания рукою не обозначает и ни в одном чине возведения в степень указания рукою епископа не производится, а самое проручество во всех чинопоследованиях объявляется исходящим не от епископа, а от божественной благодати, всегда немощная врачующей и ослабевающая вспомоществующей.

—401—

2) Все внимание «предсоборных канонистов» и «литургистов» привлекается и парализуется словами епископа: «проручествуемого от Мене». Но, во-первых, слова эти принадлежат только позднейшим чинопоследованиям и совершенно отсутствуют в древнейших. Во-вторых, по церковным, каноническим памятникам (Послание Никейского собора в Александрию) проручествует по крайней мере весь клир, если не почитать таким же проручеством выборную деятельность всего народа, о которой говорит тот же канонический памятник. В-третьих, и в позднейших чинопоследованиях епископ именует рукополагаемого «проручествуемым от него» только после того, как объявил уже его проручествованным Божественною благодатью, которая и привела его к предстоящему рукоположению. Ясно, что, если весь клир или даже весь клир и народ проручествовали приводимого к рукоположению, то и епископ своё согласие на рукоположение, подачу своего голоса может почитать так же проручеством и притом заключительным, хотя об этом не упоминается в древних чинах.

3) «Предсоборные канонисты и литургисты» придают проручеству (προχείρησις) значение преподаяния божественной благодати, а следовательно и благодати священства, упуская из вида, что объявление о совершившемся проручестве только сопровождается призывом всей церкви к молитве о ниспослании божественной благодати Духа Святого на имеющего быть рукоположенным. Проручествующая благодать только приводит к рукоположению, сопровождаемому ниспосланием дарования Духа Святого, отмеченного ею в качестве достойного кандидата, но не вызывает еще самого ниспослания, которое должно быть испрошено еще молением всей церкви, т. е. стоит еще впереди.

4) «Предсоборные канонисты и литургисты» в слепом увлечении словами епископа: «его же благословил еси проручествоватися от Мене», не обращают внимания на суть этого последнего проручества, указуемую теми же словами рукополагающего епископа: «во еже благоволил еси проручествоватися от Мене в непорочном жительстве и неуклонной вере». Ясно, что проручество епископа имеет отношение не к возведению в степень, не к рукопо-

—402—

ложению и не к преподаянию благодати, а только и исключительно к предшествующей приводу оценке качеств имеющего быть рукоположенным, к искусу или испытанию, в котором участвовал и народ: аще может и народ свидетельствовать о нём, но в котором и епископ, конечно, должен был иметь и свой голос.

5) Предсоборные канонисты и литургисты в лице проф. Дмитриевского, не оспариваемого соратниками его, утверждают, что употребленное во 2-й молитве при хиротонии диакона изречение; «не бо в наложении рук моих, но в посещении великих щедрот Твоих дается благодать достойным Тебе» представляет только выражение личного смирения епископа, а не исповедание действительного положения дел. Утверждение это, во-первых, влагает в уста рукополагающего епископа заведомую ложь или неправду, ибо, если благодать дается достойным в наложении рук епископа, то епископу незачем было бы скрывать установленного и содеянного самим Богом, и не ему, а Богу составляющего хвалу. «Руками апостолов совершились в народе многие знамения и чудеса» (Деян.5:12), но апостолы не почитали их делом рук своих, а приписывали их Богу, говоря: «Ты простираешь руку Твою на исцеление и соделание знамений и чудес именем Святого Сына Твоего Иисуса» (Деян.4:30). По теории проф. Дмитриевского, выходило бы, что и это исповедание апостолов перед Богом представляет тоже только выражение личного смирения апостолов, а в действительности знамения и чудеса исходили от них. «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а Бог возращающий» (1Кор.3:6, 7). По теории проф. Дмитриевского, и эти слова представляют только выражение личного смирения Ап. Павла, а не простое признание факта, как он состоит и как происходит. Но апостолы говорили от себя, а потому присущее им смирение могло побуждать их в собственном их исповедании умалять собственное их участие в факте, относя исключительно к Богу то, что принадлежало и им. Но литургическое исповедание епископа, выражаемое в словах «не бо в наложении рук моих и т. д.» есть исповедание подневольное, вынужденное, влагаемое в уста епис-

—403—

копа самою Церковью и для него обязательное. Никакая личная гордыня не может удержать его от произнесения смиряющей его формулы исповедания, ибо она составляет исповедание самой Церкви, которая никогда не говорит и «да» и «нет», а в данном случае прямо исповедует, что не в наложении рук епископа, а в посещении великих щедрот самого Бога дается благодать достойным Его. Как литургисты, проф. Дмитриевский не должен был бы приписывать епископу слова Церкви, влагаемые в уста его, от его произволения и усмотрения отнюдь не зависящие и не из его личного сознания или мира вытекающие; но, как действительный литургист, он не должен был бы оставлять без внимания и того, что, если бы благодать давалась в наложении рук епископа, то незачем было бы призывать всю церковь к молитве о том, да снидет на рукополагаемого благодать всесвятого Духа. Как истинный литургист, проф. Дмитриевский не должен был бы оставить вне соображения и того, что, уже наложив руку на хиротонисуемого, епископ говорит: «Сам владыко всех и сего… благоволи подъяти великую сию благодать святаго Твоего Духа». Или «Сам владыко всех и сего», по представлению проф. Дмитриевского, поднимает «великую благодать сию» из руки епископа, приводит её через волосы, череп, мозг и кровяные сосуды рукополагаемого? Как литургист, вникающий в содержание исследуемого и прямо из него, а не из четырех ветров производящий свои заключения, проф. Дмитриевский должен был бы обратить внимание на то, что, в конце первой молитвы при хиротонии пресвитера, дарования, приемлемые рукополагаемым, признаются исходящими отнюдь не от возлагаемой руки епископа, а «от Твоея предзнательныя силы». Если же это сокращенное указание на «предзнательную силу», как источник получаемых при рукоположении даров, представлялось для проф. Дмитриевского недостаточно вразумительным, то он должен был бы обратиться за истолкованием к первой молитве при поставлении диакона, где та же искони вложенная в молитву мысль сохранена отчетливей и ясней. «Господи Боже наш, предзнанием Твоим Святаго Твоего Духа подаяние ниспосылаяй на определенныя от Твоея неизследныя силы служи-

—404—

телем быти и работати нескверным Твоим тайнам, Сам, владыко и т. д.».²⁰⁰⁶ Я называю мысль о предзнании и промысле Божием, как источнике ниспосылания Св. Духа и даровании Его, исконно вложенною в молитву потому, что она подробно выражена и в молитвах при рукоположении епископа и пресвитера в Апостольских Постановлениях и в молитве при рукоположении диакона у Серапиона Тмунтского, а также и в некоторых коптских чинах. Наконец, как литургист, долженствующий постигать литургические формулы в свете новозаветного Писания, проф. Дмитриевский должен был бы обратить внимание и на то, что по образцам апостольского века, Дух Святой сходит на получивших крещение при молитвенном возложении рук апостольских, но сходит и может сходить в случае надобности и без него, как низошел он на Корнилия и весь дом его. Этот образец апостольского века представляет громадную и совершенно особенную важность. В настоящее время ни крещение ни миропомазание не сопровождаются рукоположением, как сопровождались они в первые века христианства, при чем именно по примеру апостольского века сообщалась благодать Духа Святого, дары которой ныне запечатлеваются при помазании миром. Что-же? Следует ли из того, что крещение и миропомазание имели некогда при наличности рукоположения значение сообщения даров Духа Святого, а ныне при отсутствии рукоположения уже не имеют его? Разумеется, нет. Этим и поясняется глубокий смысл исповедания Церкви, выражаемого устами «не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых щедрот Твоих (τῶν οἰκτι-

—405—

ρμῶν σοῦ) дается благодать достойным Тебе». Итак, заявление проф. Дмитриевского, что слова «не бо в наложении рук моих и т. д.» представляют только выражение личного смирения епископа, противоречит всем данным, представляемым церковною наукою, как собирательницею церковного предания, как противоречит оно и самому Преданию Церкви.

6) «IIредсоборные канонисты» (проф. Алмазов) и ученые (проф. Глубоковский) утверждают, что диаконство апостольского периода и вообще содержание 6-ой главы Деяний Апостольских не имеет прямого отношения к нашему диаконству, как иерархическому чину, при чем опираются на 16 правило Трульского собора и на приводимые в этом правиле слова Златоуста. (Церк. Вед. 1906 г. № 51 стр. 220) Приводимое правило исходит из вопроса о том, может ли быть в церкви города более семи диаконов, и объясняет сложившуюся практику тем, что диаконы апостольского века были только служителями трапезы, а ныне они служители таинств, почему их может быть и более семи. Но сделавшись служителями таинств, диаконы не должны были непременно порвать связь с прежним своим служением. Апостольские Постановления обильно свидетельствуют нам наряду с другими памятниками, что диаконы, получив литургическое служение и даже наименование литургов и левитов, с первоначальным их назначением ничего общего не имеющих, продолжали и прежнее своё назначение, в качестве посредников между епископом и бедными. Сами каноны (Апост. 41, Антиох. 24, 25) указывают на участие диаконов в распоряжении церковным имуществом, как достоянием бедных, отнюдь не устраняя этим их служения таинствам и вообще литургического их служения, на которое и содержат в себе указания (Никейск. 18). Указание на Златоуста не имеет в данном случае решающего значения, ибо Златоуст выражает только свое предположение. «Сего ради думаю, что ни имя диаконов, ни пресвитеров не было известно и употребительно». Но о каком времени говорит он? Нельзя же предположить, что он говорит о том времени, когда диаконы были под этим самым именем выбраны, поставлены, рукоположены и действовали в Иерусалиме и когда

—406—

имя их не могло уже быть неизвестным. Златоуст говорит только то, что в то время, в которое были рукоположены первые диаконы, не было в церкви ни диаконов, ни пресвитеров, ни епископов, а были одни только апостолы, в силу чего нельзя сказать с определенностью, в какую именно степень были они рукоположены: в степень ли диаконов или в степень пресвитеров? Этим ограничивается выдержка из Златоуста в 16 правиле Трульского собора. В самом же толковании на книгу Деяний (14 Беседа § 3) Златоуст высказывает предположение, но только предположение, что первые диаконы, если и не были первыми пресвитерами, то приближались к этим последним по своему значению, что представлялось вполне возможным, так как при рукоположении их ни диаконов, ни пресвитеров, ни, даже, епископов еще не существовало, что открывало им возможность и более широкого по объему служения. Совершенно ясно, что ни 16 правило Трульского собора, ни слова Златоуста не устраняют преемственной связи между диаконством апостольского периода и современным диаконством, как иерархическим. До нельзя странным представляется только то, что ни проф. Алмазов, ни проф. Глубоковский не сочли нужным обратиться с запросом к самой Церкви, не потрудились узнать, как именно смотрит она на рукополагаемых ею до сего времени диаконов: как на преемников некогда вверенного апостолами первым диаконам служения или как на новый иерархический чин, не имеющий к первому диаконству прямого и непосредственного отношения? Ответ получается вполне утвердительный, но только в смысле прямого и непосредственного преемства, т. е. совершенно вопреки заверению предсоборных ученых. В молитве рукоположения диакона в Постановлениях Апостольских говорится: «Услыши молитву нашу, Господи, и вонми молению нашему, и яви лицо Твое на раба Твоего сего, избранного Тебе во диаконство, и исполни его Духа Святого и силы, яко исполнил еси Стефана мученика и подражателя отрастем Христа Твоего и сподоби его, благоугодно служаша врученное ему служение и т. д. (Апост. Пост. VIII, 17)». По Евхологию Серапиона Тмунтского: Отец Единородного, пославший Сына Своего и распределивший (διατάξας) дела на земле и каноны

—407—

для Церкви (τῇ ἐκκλησίᾳ) и чины даровавший на пользу и спасение стад, избравший епископов, и пресвитеров, и диаконов на служение кафолической Своей Церкви, избравший через Единородного Сына семь диаконов и даровавший им Духа Святого, поставь и сего диаконом кафолической Своей Церкви и дай ему Дух ведения и разумения, чтобы он мог служить среди народа Твоего чисто и непорочно и т. д.» (Евхологий IV века, стр. 21) По употребляемому и ныне чинопоследованию: «даруй же ему благодать, юже даровал еси Стефану первомученику Твоему, его же и призвал еси перваго в дело служения Твоего и удостой его по благоугодному Тебе строити от Твоея благости данный ему степень и т. д.» И в другой молитве: «Боже Спасе наш, нетленным Твоим гласом апостолом Твоим уставивый диаконства закон и первомученика Стефана сицеваго показавый и перваго его провествовавый диакона полняща дело (т. е. исполняющим дело диаконства) и т. д.». Итак, Церковь от древнейших времен и до сего даже дня открыто исповедует при рукоположении диаконов, что она видит в них преемников того самого служения, которое вверено было некогда им самими апостолами, преемников Стефана и первых седьми диаконов Церкви… Предсоборные ученые, оставляя в стороне свидетельство и исповедание самой Церкви, продолжающиеся и поныне, заверяют совершенно противное.

7) Предсоборные канонисты изобрели право делегации (jus delegationis), точнее же заимствовали его из римско-католических учебников, где оно представляется вполне уместным, перенеся его в область православия, где оно не имеет ни оснований, ни оправдания. В подтверждение сего и сообразно сему проф. Дмитриевский, опираясь на якобы открытый им чин хиротонии ставрофора, доказывает, что для вступления в состав церковных судей требовалось «иерархическое посвящение», что «судьями церковными могли быть только иерархические лица, получающие право это через особую хиротонию» и что судящий в силу этого «иерархического посвящения или этой хиротонии являлся «наместником т. е. сидящим на троне, на месте епархиального архиерея». Всё это рассуждение включает в себе такую массу ошибок, недоразумений и неточностей, в своё время

—408—

нами документально разоблаченных, что в настоящем, кратком перечне или обозрении совокупность всего измышленного и непонятного может быть изложена только вереницею отдельных пунктов.

а) Никакого открытия изданный г. Дмитриевским чин не представляет, так как заключает в себе в применении к ставрофору только переделку или плохой пересказ чина «великого наречения» во епископа с соответствующею заменою наименований.

б) Общего для всех ставрофоров чина хиротонии существовать не могло, ибо ставрофоры несли совершенно различные виды служения, и наименование ставрофоров было только групповым наименованием украшенных крестами лиц, а не наименованием определенного служения. Хиротония первого из ставрофоров – великого эконома совершалась вполне отлично от якобы открытого общего чина. Хартофилаксу вручалось кольцо, а не евангелие, и при вручении произносилась совершенно иная формула.

в) Вручение евангелия с соответствующими словами свидетельствует, что «чин хиротонии ставрофора» представляет вопреки наименованию только чин хиротонии одного из шести ставрофоров именно протекдика. Но протекдик причислен к первой пентаде, т. е. к ставрофорам только в последнее десятилетие 13 века, а существование ставрофоров продолжалось только до занятия Константинополя турками. Таким образом, если чин «хиротонии ставрофора» и имел действительное применение по отношению к протекдику, а не ко всем ставрофорам вообще, что само по себе весьма сомнительно, то применение этого чина длилось всего около двухсот лет, что делает его явлением спорадическим и отнимает от него всякое руководственное для Церкви значение. Но и в 13 веке «чин хиротонии ставрофора»-протекдика произойти не мог, ибо в нём рукополагаемый называется «великим». Между тем титул «великого» впервые дан был одному из ставрофоров, именно хартофилаксу Куталесу только в первой половине 14 века, и должно было пройти немалое время для того, чтобы этот личный титул сделать обычным наименованием всех вообще ставрофоров, включая и последнего, шестого члена т. е. протекдика. Таким обра-

—409—

зом «чин хиротонии ставрофора» не мог возникнуть ранее второй половины 14 века или начала 15-го, т. е. незадолго до взятия Константинополя турками и упразднения титула ставрофоров, как и самого института.

д) Ставрофоры вовсе не были судьями, как заверяет г. Дмитриевский, вставляя выражение «судья ставрофор» даже в текст предложенного им Предсоборному Присутствию и напечатанного в журналах его перевода, а несли каждый свои совершенно особые и отнюдь не судебные обязанности: великого эконома, хартофилакса, сакеллария и т. д.

е) В частности и протекдик вовсе не был церковным судьей; он подготовлял и предлагал патриарху решение по маловажным делам, производил по некоторым делам следствия, наблюдал за исполнением церковных решений и, как экдик вообще, принимал под свою охрану ищущих покровительства у Церкви, решая, когда выдача их государству представляется необязательной и применяя меры к склонению преследующих на примирение, но не произнося никакого суда.

ж) Наместничество и замещение патриарха в деле церковного суда, который вообще протекдиком не производится, основывается на предполагаемом г. Дмитриевским посаждении нового ставрофора на патриарший трон. Но самое это предположение зиждется на грубом непонимании открытого и изданного текста. Новоназначенный ставрофор не сажается благочестно, как переводит г. Дмитриевский, а соразмерно или соответственно садится и притом не на трон, на котором сидит в это время патриарх, а на ступени трона, где сидят уже прочие ставрофоры, так как ступени трона составляют обычное их место сидения в собраниях и в храме.

Вот с какою наукою приходилось иметь дело членам предсоборного присутствия.

8) ««Чин хиротонии ставрофора», говорит проф. И. И. Соколов, имел преимущественное употребление в XIV–XV веках». Странное утверждение! «Чин хиротонии ставрофора» не мог возникнуть ранее конца XIV в., а с первой половины XV века прекратили свое существование самые ставрофоры. Явно, что чин хиротонии ставрофора имел отнюдь не преимущественное, а исключительное употребление

—410—

в 14–15 в. «Это не было, говорит проф. Соколов, возражая мне, явлением случайным и спорадическим, так как вытекало из коренных начал византийского мировоззрения». Это совершенно неверно. По «коренному мировоззрению», с которым никогда не расставалась и Византия, «диаконы да пребывают в своей мере, зная, что они суть служители епископов и низшие пресвитеров», а потому «ни же сидети посреде пресвитеров позволено диаконам, ибо то бывает не по правилу и не в порядке» (Никейск. 18) Ставрофоры же, будучи преимущественно и даже почти исключительно диаконами, совершенно вопреки «коренному мировоззрению» не только сидели выше пресвитеров и даже епископов, но и представляли власть по отношению к ним. И Вальсамон прямо отмечает эту несоответственность коренным началам мировоззрения, говоря: γίνεται δέ καί τοῦτο παραλόγως (Bals. ad. can. 18 Nicaen.), Παραλόγως – неожиданно, нечаянно, необычно, сверх счета. Итак, самое ставрофорство было именно, как высказался я в предсоборном присутствии, явлением «случайным спорадическим», каким признает его и Вальсамон, ибо оно зародилось само собою, а не вытекало из канонических начал, т. е. «коренных начал мировоззрения», будучи вполне несогласуемым с ними и даже стоя с ними в прямом противоречии, как это сознавалось и в самой Византии таким авторитетом византизма, как Вальсамон. Вся эта аргументация, по существу не оправдываемая фактами, приводится проф. И. И. Соколовым для того, чтобы доказать основное положение, что «суд ведался исключительно духовными лицами». Правильнее было бы формулировать заключение так: «суд ведался теми, кому поручал его патриарх», ибо, если патриарх мог поручать его диаконам, что с иерархической точки зрения было совершенно παραλόγως, то он мог поручать его кому угодно, а следовательно, и мирянам, в чине напр. «патриарших бояр», как и было то на Руси. Каноничность или неканоничность в обоих случаях будет совершенно одинаковою.

9) «Чин хиротонии ставрофора, рассуждает в предсоборном присутствии проф. И. И. Соколов, имел преимущественное употребление в XIV–XV веках, когда

—411—

в Византии существовал чрезвычайно оригинальный институт «вселенских судей» (καθολικοὶ κριταὶ) (Ц. Вед. 51 стр. 221). В чём состоял этот «чрезвычайно оригинальный институт» и почему именно существование его требовало употребления хиротонии ставрофоров, проф. Соколов не счел нужным разъяснить предсоборному присутствию. Мы исполним это за него. Наперед мы должны, впрочем, оговориться, что в Византии XIV века наряду с мифическими «ставрофорами-судьями» или «судьями-ставрофорами» существовал и действительный канонический церковный суд, в коем сосредоточивались все судебные дела патриархата, но суд этот, как канонический, был и соборным судом (συνοδικόν δικαστήριον, ἱερὸν συνοδικὸν δικαστήριον, τό τῶν ἐπισκόπων δικαστήριον). Члены его назывались не ставрофорами, а судьями (κριταὶ) или сосудящими (συνδικάζοντες, συνδικασται Zhischmann. S. 22). Но эти не были и «кафолические судьи», о которых говорит проф. И. И. Соколов. Кем же были эти последние? Увы! они были гражданскими сановниками, командируемыми государством в соборный суд для наблюдения за ходом дел и поддержания государственных интересов – συγκλητικοὶ ἄρχοντες, καθολικοὶ κριταί (Zhischmann, 37). Других вселенских судей (καθολιχοὶ κριταὶ) Византия не знала.

10) По теории предсоборных канонистов, пресвитер священнодействует только по поручению епископа, а потому и неравноправен в своем священнодействии епископу, в чём и заключается отличие пресвитера от епископа. Проф. Алмазов «дабы рассеять всякие сомнения все о действительности того же поручения» победоносно и торжественно приводит 36 правило апостольское, присовокупляя, «что какие-либо пояснения к нему излишни». Пояснения, может быть, действительно излишни, но поправка безусловно необходима. Проф. Алмазов приводит правило так: «Аще кто, быв рукоположен от епископа, не приимет служения и попечения о народе, ему порученного, (курсив г. Алмазова) да будет отлучен, доколе не приимет оного. Такожде и пресвитер и диакон» (курсив г. Алмазова Ц. Вед. 48, стр. 183).

Между тем в подлинном правиле говорится вовсе не о рукоположении от епископа, а о рукоположении во епи-

—412—

скопа. В первом случае оно не имело бы смысла, так как, кроме упоминаемых далее пресвитеров и диаконов, епископом рукополагаются только иподиаконы и чтецы, которым «попечение о народе» не поручается и о которых странно было бы говорить в начале правила, чтобы потом перенести аналогию на пресвитеров и диаконов. В подлиннике же, даже по синодальному переводу правило читается так: «Аще кто, быв рукоположен во епископа, не приимет служения и попечения о народе, ему порученного, да будет отлучен доколе не приимет оного. Такожде и пресвитер и диакон».

Таким образом правило утверждает, что служение поручено епископу, как поручено оно и пресвитеру, и что в этом они подобны друг другу, а не отличаются друг от друга. Искажение правила не может быть объяснено опечаткой, ибо, если бы оно приведено было верно, то из него следовало бы и заключение, как раз обратное тому, которое делает из него г. Алмазов. Да не подумают, однако, что мы предполагаем со стороны г. Алмазова преднамеренное искажение правила и рискуем подвести его под указываемую тем правилом епитимью, т. е. в данном случае отлучение, «дабы он врачуем был от того, в чём преткнулся», сообразно второму правилу Трульского собора. Нет! для «предсоборных канонистов» дело объясняется гораздо проще. Они не доктрины свои выводят из канонов, а канонами пользуются только для иллюстрации и подтверждения своих доктрин, при чем естественно читать в правиле только то, что желаешь в нём найти.

11) «К правоспособности, сообщаемой посвящением (следовало бы сказать «рукоположением»), рассуждает проф. Μ. А. Остроумов, присоединяется дееспособность через архиерейское поручение при определенной церкви в известных пределах исполнять священническую должность. Это поручение выражается в грамоте, выдаваемой архиереем священнику». (Ц. В. 49 стр. 181) Не мешало бы проф. Μ. А. Остроумову припомнить, что пресвитер и рукополагается только в определенную церковь, так как без указания церкви канон безусловно воспрещает рукополагать кого-либо, объявляя, что в противном случае рукоположение

—413—

не действительно, а рукополагаемые не допускаются к служению «к посрамлению поставившего их» (Халкид. 6); явно, что, по канонам, церковь поручается пресвитеру в самом рукоположении, а не через особое «архиерейское поручение», выражаемое в ставленной грамоте, выдаваемой архиереем. Почтенный канонист смешивает злоупотребление с церковным строем, выводит lux a non lucendo. Проф. Μ. А. Остроумов, следуя аристотелевской терминологии, различает правоспособность – δύναμις, подаваемую, по его мнению, через рукоположение, и дееспособность ἐνέργεια, подаваемую чрез «архиерейское поручение» или ставленную грамоту. Но это различение абсолютно неверно и представляет только свободный вымысел. Ставленная грамота есть своего рода паспорт, диплом, а не «поручение», которого нет надобности и давать, ибо определенная церковь поручена пресвитеру через самое его в нее рукоположение, совмещающее в себе и δύναμις и ἐνέργεια.

12) Проф. Μ. А. Остроумов утверждает, что епископ поручает пресвитеру совершать священнодействия «в известных пределах», что и выражает в ставленной ему грамоте. «Эти грамоты», поясняет он свою мысль, «потому разнятся между собою, что в различных церквах и в различные времена в них сообщаются пресвитерам полномочия в различном объеме» (Церк. Вед. 49, стр. 181). По истине совершенно новая и по истине совершенно неверная теория! Прежде, чем доказать самую неверность этого утверждения, остановимся на вопросе, кем собственно определяется этот объем отмериваемого пресвитеру священнодействия: всею ли местною церковью, как напр. русскою, константинопольскою, александрийскою, сербскою и т. д. или каждым епископом для своей епархии. В первом случае епископ поручал бы пресвитеру только то, что поручено ему поручать высшею для него властью, а потому и пресвитер получал бы поручение через епископа, но не от епископа, а от высшей и для него и для епископа власти. Но и в этом случае выходило бы, что полномочия напр. александрийского пресвитера одни, а константинопольского или русского другие. Но правоспособность или, что то же самое, полномочие (δύναμις) и по теории проф. Остроумова дается через рукоположение, а отсюда бы следовало,

—414—

что константинопольский напр. пресвитер получает при рукоположении одни дары, а александрийский или русский другие. Если же предположить, что епископ по общему для всей местной церкви правилу урезывает в ставленной грамоте полномочия, предоставляемые рукоположением, то получалось бы нечто ни с чем уже несообразное, ибо у Бога испрашивался бы дар, а затем предписывалось бы оставлять его втуне, если бы даже не предполагать, что полученный дар ставленной грамотой вовсе отнимается. Еще более, конечно, несообразностей возникало бы в том случае, если бы каждый епископ по своему произволу и усмотрению определял «объем полномочий» рукоположенного или рукополагаемого пресвитера. Тогда и только тогда теория поручения была бы блистательно доказана, но доказана только на основании фактов, свободно измышленных проф. Остроумовым, и лично ему принадлежащих доктрин. Проф. Остроумов, говоря о различии содержании ставленных грамот, не принимает в соображение того, что ни древнерусские, ни греческие ставленные грамоты (γραμμα συστατικον) не заключают в себе ни перечисления полномочий и обязанностей пресвитера, ни каких бы то ни было инструкционных ему указаний, что составляет исключительную особенность нынешних русских ставленных грамот, текст которых составлен в последние времена, а окончательная редакция принадлежит митрополиту Филарету (1864 г.). Отсутствие этого перечисления полномочия и каких бы то ни было инструкционных указаний вполне определяется самим характером грамот, которые писались не для тех лиц, кому они вручались, а для тех, кому они должны были предъявлять их, как доказательство того, что они законно рукоположены и не лишены своего сана, а потому могут отправлять свое служение. Совершенно верно определяет значение ставленной грамоты г. Неселовский. «Под именем ставленной грамоты», говорит он, «разумеется документ, удостоверяющий, что данное лицо, владеющее по праву этим документом, законно рукоположено, поставлено в ту или иную священную степень и не находится под запрещением» (Неселовский Прилож. XXXV). Различия в исчислении предоставляемых полномочий, на которое опирается проф. Μ. А.

—415—

Остроумов, не могло существовать уже потому, что в «ставленных грамотах, кроме однообразно издаваемых Св. Пр. Синодом, никакого исчисления полномочий не существовало и не существует (Текст греческой грамоты – συστατικόν εἰς ἱερέα см. Дмитриевский 617. Древнерусские грамоты. Неселовский. Прил. XLIII Р.). Итак, вся аргументация проф. Μ. А. Остроумова представляет свободный плод его фантазии.

13) «В нашей церкви», говорит пр. Остроумов в пояснение приведенной выше доктрины, «каждый приходский священник может совершать исповедь… но в греческой церкви существуют особые «духовные отцы, которые получают особое полномочие для этого от епископа». Факты сами по себе неоспоримые, но, как приводимые в подтверждение ложной доктрины, они нуждаются в освещении. Уполномочены ли пресвитеры самим саном своим через полученное ими рукоположение к совершению таинства покаяния? Чин исповедания вырабатывался и выработался в истории, но не в нём сила и суть таинства. Исповедывать, вопрошать о грехах может всякий, но только уполномоченный на то рукоположением может отпускать грехи. Итак, уполномочен-ли пресвитер отпускать грехи через самое своё рукоположение? Положительный ответ на это дает нам 52 апостольское правило. «Аще кто епископ или пресвитер обращающагося от греха не приемлет, но отвергает, да будет извержен из священнаго чина. Опечаливает бо Христа, рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся». Таким образом, все пресвитеры с исконных времен, как в Греции, так и у нас и повсюду через самое рукоположение уполномочены, подобно епископам, принимать кающихся и отпускать грехи им, но в Греции установился обычай исповедоваться преимущественно и даже исключительно у иеромонахов, получающих на то особое утверждение (ενταλμα) от епископа. В одной из таких ενταλμα говорится, что совершение исповеди особенно (μάλιστα) приличествует умершим для мира, т. е. монахам, что уже указует на то, что и другие пресвитеры могли бы совершать то же служение (Дмитриевский 617). Итак, разница создана только обычаями.

14) Проф. Дмитриевский, оспаривая «мысль о том, что пре-

—416—

свитеры наделены какими-то самостоятельными правами», оспаривает и сделанную кем-то ссылку «на молитву разрешительную читаемую пресвитером… и аз недостойный иерей властью мне данною прощаю и разрешаю». Слова «властию мне данною», заключает он, «как бы дают некоторое право говорить о какой-то власти и самостоятельности пресвитера». Справедливо говорит проф. Дмитриевский, что молитва эта позднейшего, западного происхождения и из римского миссала заимствована в Требнике Петра Могилы в 1646 году, а оттуда перешла и в Московский Требник. Еще справедливее замечает он, что в области православия (прибавим, в отличие от Рима) о совершении таинства всегда возвещается в третьем лице, а не в первом (прибавим, как об исходящем от Бога и от Церкви, а не от епископа или пресвитера): «Крещается», «помазуется», «причащается», «венчается» и т. д. Но он позабывает сказать, что если пресвитер в этом случае не должен был бы говорить «властью мне данною», то и епископ в свою очередь ни в этом случае не должен говорить того же самого, да и вообще ни одного из священнодействий своих или административно-пастырских деяний своих не возвещает и не может возвещать совершаемыми «властью мне данною», так что в этом отношении никакого отличия между епископом и пресвитером не существует. «Там (на православном Востоке) продолжает проф. Дмитриевский, держится такой обычай, что разрешать кающегося от грехов может большею частью только епископ». Но это уже не обычай, а убеждение и притом ложное убеждение, как противное приведенному прежде правилу апостольскому. Впрочем, и такое утверждение будет неверно. По изданной самим г. Дмитриевским энтальме духовному отцу предоставляется как производить исповедь, так и отпускать грехи или налагать церковные епитимьи (Дмитриевский 782). Только о том, что не сможет исправить (διορθώσαι) он сам, передает он местному епископу в виду тяжести греха (Дмитриевский 618). Но это относится к исключительным случаям, о которых в предшествующей энтальме даже не говорится. Г. Дмитриевский позабывает, что в своем издании он приводит многие чины отпуста (εὐχὴ συγχορετική), производимого духовным отцом

—417—

(Напр. Дмитриевский 485, 503 и другие). А это уже служит доказательством того, что разрешать кающегося даже по держащемуся на православном Востоке обычаю может отнюдь не один только епископ, дающий право отпускать грехи вместе с правом производить исповедь, но дающий его иеромонахам, а не пресвитерам, которые, по апостольскому правилу, и без того имеют его, хотя по укоренившемуся обычаю и не осуществляют.

В общей совокупности приведенных выше примеров аргументации читатели могут усмотреть характер того научного аппарата, который ревнителями «предания школы» противопоставлялся ревнителям «предания Церкви».

* * *

Предлагаемый труд, скажу в заключение, есть труд чернорабочего. Приведя некоторую часть отрицательных выводов, из него вытекающих, я полагаю, что и положительных выводов по отношению к учению о Церкви и таинствах и вообще о церковной практике из него вытекает также не малое число. Кое-где я и отметил эти выводы в самой элементарной форме. Сколько-нибудь полная систематизация их может быть содержанием другого уже труда.

Н. Аксаков

—418—

Во свете Твоем узрим свет… Пс.35:10.

Выставив «всемогущий случай» одним из основных факторов научного миросозерцании,²⁰⁰⁷ я не могу, конечно, не принять во внимание следующего, довольно обычного, и с виду очень веского возражения: «Случая» – говорят люди науки – «вообще не существует, и то что мы называем этим именем, есть лишь факт нашего незнания всех соотношений между явлениями окружающего нас мира, вовсе не исключающий возможности, хотя бы в далеком будущем, совершенного познания, а следовательно и совершенного предвидения, исключающего всякую случайность событий». Другими словами: с этой точки зрения, «случай» признается лишь просто за конкретное выявление того, что пока, в данный момент развития науки, нам неизвестно.²⁰⁰⁸ И затем, для подкрепления вытекающей отсюда надежды на грядущее «всезнание», довольно часто выдвигается уже цитированная мною, в свое время,²⁰⁰⁹ знаменитая идея Лапласа о «всеобъемлющем уме», для которого «всё ясно – будущее и прошедшее одинаково открыто его очам».

Но, во-первых, простое отодвигание «всезнания» в туманную и безграничную даль будущего столь-же мало удо-

—419—

влетворяет мысль, как и всевозможные, современные устремления науки в бездны беспредельной делимости, «дематериализации» материи, беспрестанно возникающих (по мере надобности) видов энергии и т. п. Ведь сказать, что когда-нибудь, через тысячелетия, будет известно и понятно всё – это почти тоже, что не сказать ничего,²⁰¹⁰ тем более, что сама-же наука, в своих многочисленных гаданиях, отнюдь не признает человечества одаренным беспредельностью существования, и уже тем менее может поручиться: что долговечнее – «всемогущий-ли случай», или создавший его разум человека. С религиозной-же точки зрения, «времена и сроки» и подавно остаются неведомыми, но зато уже неведомыми, так сказать, принципиально, по вере в слова Христа о «неведении ни дня, ни часа» конца мирового процесса.

Поэтому вполне естественно, что всем нам, верующим и неверующим, одинаково и неизбежно, приходится считаться, в конечном итоге, лишь с данным историческим моментом, так как будущее едва-ли открыто надеждам науки в большей мере, чем упованиям веры И когда современный естествоиспытатель заявляет что «Возможность познавания так-же обширна, как и содержание мира, ибо, принципиально, ничто (?) нам не препятствует вступить в то или иное отношение к любой составной части мира»,²⁰¹¹ то не с одинаковым-ли правом мы

—420—

можем противопоставить его гордому притязанию благоговейные слова Псалмопевца: «Ты, Господи, землю основал еси, и дело руку Твоею суть небеса; та погибнут, Ты-же пребываеши, и вся яко риза обветшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся, Ты тойжде еси; и лета Твои не оскудеют» (Пс.101:26–28)? Да, мы можем верить именно так уже по одному тому, что и сама наука или просто и глубоко верит в достижимость абсолютного познания, или же, агностически, тщательно обходит всякий намек на какую-либо «веру», путем пресловутых «функциональностей», возводя, зато, чуть ли не в достоинство научного догмата относительность всякого познания. Но при этом совершенно упускается из виду, что таким образом лишь очерчивается заколдованный круг, и научная мысль вновь приходит к своеобразной вере в действительность существования, между явлениями природы, именно таких «функциональных соотношений», какие оказываются удобными и желательными для математически-настроенного ума современного эмпириокритициста. Опираясь на «чистый опыт», смело предписываются природе «математические функциональности», соблазнительные уже одним тем, что при помощи их всё можно было бы свести к приложению могучего орудия математического анализа. Но суровая логика математических построений, по существу, вытекает из геометрических, т. е., в конечном итоге, чисто количественных предикатов, тогда как в бытии реального мира, наоборот, совершенно отчетливо усматривается, помимо чисто внешних, количественных соотношений, еще и иная, качественная первооснова, почти не поддающаяся никакой математической разработке. Всё, что не поддается измерению, в самом обширном смысле этого слова, путем сравнения с какой-нибудь, хотя-бы условной единицей, никогда не может выйти из пределов лишь простого «описания», совершенно не затрагивающего философского вопроса о сущности данного явления. Можно, напр. очень точно вычислить расстояние земли от солнца, но никакой математиче-

—421—

ский анализ не ответит ничего на вопрос о физическом и химическом составе светила, что отчасти может быть обрисовано лишь чисто эмпирическим путем спектроскопических наблюдений.

Поэтому-то, современный эмпириокритицизм и представляет собой яркую картину, если можно так выразиться, математической аберрации изверившейся в самой себе, научной мысли, стремящейся, во чтобы-то ни стало, добиться хотя бы временного, преходящего объяснения загадок природы наложением на неё призрачных уз математики; путем создания целого ряда «рабочих гипотез», заранее обрекаемых на недолгое существование. Вполне понятно, конечно, что если бы безусловную логику математических методов удалось приложить ко всем, без исключения, явлениям мира, то тем самым и достиглось-бы их абсолютное познание, и «всемогущий случай» был-бы исключен навсегда из научного обихода. Но даже для самой скромной надежды на что-нибудь подобное, прежде всего необходима твердая уверенность в том, что всё, видимое и невидимое, сводится к математической функциональности. А этого нет, да и едва-ли может быть.²⁰¹² И лишь безграничный прогресс прикладных знаний и техники может кружить самые уравновешенные научные головы гордыми мечтами о столь-же безграничном познании. В этих мечтах, человек начинает видеть себя, в будущем, чуть-ли не равным Тому, Кто – если только позволительно столь антропоморфическое сравнение – по великой любви Своей к нам, может разве лишь взглянуть на всё это с бесконечно-доброй улыбкой Отца над чересчур гордо размечтавшимися детьми Своими…

Установив, таким образом, мою точку зрения на вза-

—422—

имную позицию научного познания и религиозной веры в вопросе о роли «всемогущего случая», мне хотелось бы теперь, в настоящей статье, по возможности отчетливо, но, конечно, лишь в общих чертах, обрисовать еще и те, едва-ли преодолимые преграды, которые властно становятся на пути науки, коренясь, роковым образом, в самой сути познавательного механизма человека; показать, что если бы действительно «ничто не препятствовало» науке горделиво мечтать о грядущем, когда-то, истинно «божеском» всеведении, то перед нашими глазами не возникал-бы с такой беспощадной отчетливостью железный круг границ нашего, «человеческого» познания.

I

Одним из наиболее трудных камней преткновения на пути чисто научного познания не только внешней стороны, но быть может и сущности многих явлений окружающего нас мира, является загадка безграничности времени и пространства, от которой не удается отделаться никакими, самыми остроумными софизмами.

Не касаясь чисто метафизического вопроса о сущности времени,²⁰¹³ я займусь, здесь, лишь двумя вопросами, именно: о границах пространственного и отчасти, психофизического познания.

В области пространственных свойств окружающей нас действительности, мы живем, так сказать, между двумя бесконечностями: вверх и вниз – между бесконечно большим и бесконечно-малым. И вот, с того ничтожного островка, что остается в нашем распоряжении среди чудовищного океана бесконечности, наша мысль отважно устремляется в туманные дали пространства, достигая, средствами современной научной техники, громадных, но, как мы тотчас увидим, далеко еще не бесконечных расстояний.

Для более или менее наглядного представления об от-

—423—

носительных размерах тех тесных условий, в пределах которых нам приходится не только наблюдать и познавать, но даже просто жить, существовать, достаточно вспомнить, что жизнь, со всем тем, что сопровождает её от бесформенной амебы до человека, может протекать лишь в пределах каких-нибудь 70° Цельсия из почти 7300 градусов абсолютной, тепловой шкалы, т. е. на протяжении не более ¹/₁₀₀ её полного объема.²⁰¹⁴

Но человек, пользуясь средствами научной техники, уже овладевает температурами, далеко выходящими из тесных термических рамок его жизни, захватывая, в своё распоряжение больше половины абсолютной шкалы температур, именно от – 240° (жидкий водород) до 4000° (вольтова дуга).

Переходя от границ жизни к границам наблюдения и опыта, прежде всего остановимся на области световых явлений, воспринимаемых наиболее тонким из наших чувств – зрением, так как оказывается, что именно наш взор может проникать наиболее глубоко в обе бездны: и бесконечно-большого, и бесконечно-малого, или, вернее: очень далекого и очень малого. Область, доступная даже простому, невооруженному глазу, имеет очень большое пространственное протяжение, но еще сильнее раздвигается она телескопом, микроскопом, и, наконец, их общей помощницей – фотографической пластинкой, способной открывать уже не только лучи света, чересчур слабые для зрительного восприятия, но и таинственные лучи «темного света» различных, современных «радиаций».

—424—

Ясное звездное небо сверкает, казалось-бы, неисчислимыми мириадами звезд. Однако оказывается, что число их, различимое не только простым глазом, но и всею чувствительностью фотографической пластинки, еще очень далеко от бесконечного. Так, напр., число звезд, видимых невооруженным глазом (до 6-й величины), не превышает 6000. Но уже могучий современный телескоп-рефрактор сразу же повышает эту цифру до 45 миллионов,²⁰¹⁵ и, наконец, астро-фотографический метод, в связи с точнейшими измерениями количества света, посылаемого звездным небом (принцип Эрмита), заставляет предполагать, что число это, включая звездные кучи, достигает колоссальной цифры в 60000 миллионов!²⁰¹⁶

К этому числу следует прибавить еще довольно многочисленные, т. н. неразложимые туманности самой разнообразной формы (в виде колец, спиралей, бесформенных облаков, и т. п.), состоящие из тонкого, светящегося вещества, дающего спектр смеси водорода и гелия с каким-то, доселе неизвестным химии веществом, носящим название «небулия», отмечающее лишь просто факт обнаружения этого вещества исключительно лишь в туманностях (nebula).

Но не смотря на столь громадное расширение границ астрономического наблюдения, тем не менее в современной науке всё настойчивее и настойчивее выдвигается предположение, что приведенной выше, хотя и колоссальной цифрой все-таки исчерпывается число светил, образующих громадную, дискообразную туманность Млеч-

—425—

ного пути, приблизительно в центре которой находится земля.²⁰¹⁷ Все чаще и чаще проводится мысль о конечности, изолированности, в мировом пространстве, нашей звездной массы, тем более, что в ней существуют даже как-бы прорывы в глубокую, запредельную тьму, в виде темных «щелей» (rifts), рассеянных по всему небу и, при значительном развитии, превращающихся в т. н. «угольные мешки» (coal sacs), названные так, в свое время, Гершелем вследствие того, что в их непроглядной тьме никаким способом не удается обнаружить ни одной светлой точки.

Астрономические наблюдения необъятных пространств неба приводят к необходимости измерять небесные расстояния цифрами подавляющей колоссальности, выражая их в совершенно особых единицах длины, именно в т. н. световых годах, т. е. в почти не охватываемых цифрами расстояниях, пробегаемых, в течении года, световым лучом, движущимся, как известно, со скоростью 280 тысяч верст в секунду! И тем не менее оказывается, что даже ближайшая к нам звезда (α Центавра) отстоит от нас на 4 световых года, тогда как дальнейшие из звезд (напр. Полярная) обладают расстоянием в 50 и более световых лет.

Далее, на основании различных косвенных, и более или менее гипотетических соображений можно предположить, что наибольший поперечник нашей звездной массы, в направлении её плоскости (Млечного пути) достигает ни с чем, кроме бесконечности, не сравнимой величины в 15 тысяч световых лет!

Таким образом намечается и приблизительная крайняя астрономическая граница нашего звездного мира, вероятно совпадающая с пределом видимости звезд при помощи фотографической пластинки. Что же касается различимости, в звездах, чего-либо, кроме простой светящейся точки, то здесь уже приходится ограничиться признанием a priori, что все светила имеют туже сферическую форму, как и

—426—

ближайшие к нам планеты, отчетливо различимые даже в простой телескоп.

Другое могучее орудие астрономической техники – спектроскоп – дает возможность установить еще и приблизительную,²⁰¹⁸ химическую однородность состава пылающих фотосфер как нашего, так и многочисленных, далеких солнц-звезд. Кроме того, тот же спектроскоп дает еще и возможность судить, по смещению Фрауэнгоферовых линий (принцип Доплера), еще и о том: неподвижна-ли данная звезда, или-же движется, и притом – к нам, или от нас. Можно высчитать и скорости этих движений, выражающиеся еще в новом ряде чудовищных цифр. Так, напр., оказывается, что Сириус – красивейшая звезда всего неба – непрестанно уносится от нас (или мы от него?) в неведомую даль, со скоростью ни более ни менее как 130 тысяч верст в час (!), и тем не менее, как известно, на памяти человечества, эта великая звезда горит всё тем-же блеском, как и во времена фараонов.²⁰¹⁹

—427—

Очертив, таким образом, мысленно, гигантский круг с поперечником в 15–16 тысяч «световых лет», мы получим приблизительную границу мира, доступного нашему взору, устремленному в направлении бесконечно-большого. Было бы, конечно, странным предположить, что этим может исчерпаться весь мучительный вопрос о бесконечности вселенной. Но ведь и самые остроумные ухищрения научной мысли не привели еще до сих пор к сколько-нибудь удовлетворительному решению этой волнующей загадки. Действительно, напр. едва-ли кого-нибудь могут серьезно удовлетворить следующие слова Буше: «Пространство, доступное нашим чувствам, которое мы хотим измерить, не может быть бесконечным уже по одному тому, что бесконечность не есть величина, а потому и не подлежит измерению».²⁰²⁰ А вот и еще: «Круг, благодаря своей кривизне, является линией, вполне замкнутой; он не имеет никакой определенной границы, но, в то же время и не бесконечен. Подобным-же свойством, в области двух измерений, обладает поверхность шара. Не может-ли и пространство, в своей внутренней сущности, обладать некоторой, особого рода кривизной, и быть, вследствие этого, столь же замкнутым, как круг или сфера? Безграничным, но не бесконечным, имея всюду, во всякой точке своей, и начало, и конец, аналогично обеим, указанным выше, геометрическим конфигурациям».²⁰²¹ Или, наконец, интересное предположение Гартмана о пределах вселенной полагаемых «рассеянием» эфира, как физической первоосновы всего сущего.²⁰²²

Но конечен-ли или бесконечен мир – это ведь нисколько

—428—

не устраняет роковой уверенности в том, что границы «бесконечно-большого», доступные человеческому познанию, охватывают сравнительно еще очень далекий от бесконечности круг, в пределах которого волей-неволей должны укладываться самые пылкие научные надежды на освобождение от «всемогущего случая» и даже, быть может просто от совершенно непредвиденной «случайности».²⁰²³

II

Спустимся, теперь, с головокружительных высот неба в скромные пределы нашего, земного мира и посмотрим – каковы пространственные пределы познания воздуха и земли, этих столь близких нам «стихий».

Окружающая землю, воздушная атмосфера вращается вместе с нею, а потому, если принять во внимание отбрасывающую воздух центробежную силу, в связи с уменьшением притяжения его землею, по мере удаления от её поверхности, то окажется, что, теоретически, высота (толщина) земной атмосферы должна была бы равняться довольно солидной величине в 40 тысяч верст.²⁰²⁴ Но, однако, непосредственное наблюдение (напр. полутени при лунных затмениях) показывает, что границу земной атмосферы приходится считать раз в 10 более близкой, а некоторые иные факты (напр. северные сияния, падучие звезды, и т. п.) вынуждают сократить эту цифру еще больше и, наконец, ограничиться уже сравнительно скромными высотами в 100 и даже 50 верст…

Останавливаясь даже на последней, самой умеренной из приведенных выше цифр, мы должны признаться, что и она еще чересчур велика для более или менее определенных наблюдений и измерений, так как лишь некоторым аэростатам с самопишущими приборами (т. н. баллон-зондам), по-видимому, удавалось залетать на высоту около 30 верст,²⁰²⁵ тогда как непосредственное проникновение

—429—

человека в верхние слои атмосферы ограничивалось, до сих пор, какими-нибудь 7–8 верстами.²⁰²⁶

Приблизительно такую-же высоту над уровнем моря имеют и наивысочайшие горные вершины (напр. Гауризанкар, в Гималаях, имеет высоту в 8¼ верст) и потому можно сказать, что здесь буквально «небо сходится с землею» в смысле их одинаковой недоступности для человека.

Если, теперь, мы обратимся от воздушных высот к глубинам земли, то прежде всего обнаружим почти полное совпадение наибольшей глубины моря (около 9 верст, в южной части Тихого океана) с высочайшими вершинами земли (8¼ верст). И тотчас же отметим, что девяти-верстная глубина моря опять-таки лишь указывается самым совершенным из морских лотов (напр. сист. Томсона), тогда как пределом непосредственных водолазных спусков приходится считать более чем скромные цифры в 20–30 сажень, так как человеческий организм не может выносить безнаказанно давлений свыше 1½ пуда на кв. дюйм поверхности своего тела, приспособленного к нормальному давлению атмосферы, меньшему раза в 4. Впрочем органическая жизнь, в особых, приспособленных для этого формах, обнаруживается еще на довольно значительных глубинах. Так, напр. растительные организмы, как нуждающиеся в свете, исчезают уже на глубине 80–100 сажень,²⁰²⁷ тогда как животные – достигают глубины до 5 верст, существуя в условиях гро-

—430—

мадного давления, абсолютной тьмы и температуры, не превышающей 2° С. Далее уже начинается царство мертвого покоя, мрака и холода, расстилающегося над громадными равнинами морского дна, покрытого древней, красной глиной, самое происхождение которой, кстати сказать, остается до сих пор одной из геологических загадок.

Из всего сказанного выше мы видим, что крайние пределы доступности, даже для самого простого наблюдения бездн воздуха и воды удалены от нас на приблизительно одинаковые и сравнительно очень небольшие расстояния 7–9 верст. Еще ближе лежит доступная граница недр земли – именно те 2 версты, где одна лишь внутренняя температура (около 60° С), не говоря уже о недостатке воздуха, о грунтовой воде, и т. п., делает почти невозможным никакое наблюдение, открывая простор самым неопределенным и даже фантастическим гаданиям, на почве совершенно не представимых, конкретно, чудовищных комбинаций огромных давлений с не менее огромными температурами. Действительно, если верить непосредственному опыту в глубоких шахтах, внутренняя температура земли довольно правильно возрастает на 1° С через каждые 15–16 сажень, тогда как внешняя теплота солнечных лучей не проникает глубже 7–8 сажень. Если признать столь простой закон повышения температуры справедливым, то уже самый элементарный подсчет приведет нас, напр. на глубине 70 верст (предполагаемая толщина земной коры) к температуре в 2000° С., соответствующей плавлению почти всех известных нам веществ. При дальнейшем углублении уже получается нечто, почти совершенно не вообразимое. Так, на глубине 130 верст, получится температура вольтовой дуги (4000° С.), на 230-ти верстах – температура солнца (7000° С.) и, наконец, в центре земли – уже совершенно фантастическая температура в 200 тысяч градусов! Невольно напрашивается сомнение, что тут что-то не так, что простой закон температур, быть может, справедлив лишь для небольших глубин. Но наука на это молчит, или, как увидим ниже, отделывается софизмами.

Какое физическое состояние тел соответствует даже отдаленному приближению к указанной выше чудовищной цифре – едва-ли под силу решить самому пылкому вообра-

—431—

жению. Но еще удивительнее совмещение с такими температурами постепенно возрастающих, в глубь, давлений последовательных слоев земли друг на друга. Так, на той-же границе твердой земной коры (70 в.) температура в 2000° С должна совмещаться с давлением около 7000 пудов на квадратный дюйм! Но такое давление, со своей стороны, способно уплотнить всякое расплавленное вещество до почти твердого состояния. Это и есть та таинственная, если можно так выразиться, «расплавленно-твердая» магма, что образует слой какого-то критического состояния вещества, пограничный между его обычным физическим состоянием и чем-то совершенно неведомым, подающим о себе весть лишь чудовищными вулканическими катастрофами, вроде той, что погубила, недавно, Мессину.

Можно, впрочем, догадываться, что внутренность земли действительно представляет не огненно-жидкое, как думали до сих пор, а скорее особого рода твердое состояние, что доказывается, во-первых, отчасти вычислением земной массы, а затем, в самое последнее время, сейсмографическими наблюдениями, обнаруживающими напр., что волны далеких землетрясений передаются не только поверхностными слоями земли, но и её внутренней толщей, и притом совершенно так, как если бы весь земной шар состоял из самой твердой стали.²⁰²⁸

—432—

III

В области не пространственного, а временного, исторического познания нашей планеты, приходится уже еще в более широком масштабе вдаться в область гаданий, а так как именно вопрос о прошедшем и будущем земли, т. е. о моментах начала и конца нашего земного мира, являлся всегда одним из пунктов разногласия науки и религии, то я и считаю вполне уместным привести, здесь, всю ту путаницу чисто гипотетических дат, которой, мне думается, меньше всего следует опасаться чисто объективной, естественно-научной апологетике.

Быстро переходя предел исторической памяти человечества, охватывающий не более 6 тысячелетий; оставляя за собою приблизительно втрое больший период времени отделяющий, якобы, нас от наших отдаленнейших предков, наука быстро вступает в довольно обычную для неё путаницу колоссальных цифр, стремящихся обосноваться на данных и геологии, и палеонтологии, и астрономии. Так, напр. Гейки и Рётерфорд насчитывают, для земли, почтенный возраст в 1000 миллионов лет.²⁰²⁹ Приблизительно ту же цифру дает и Эмден,²⁰³⁰ оговариваясь, впрочем, что она уж чересчур грубо (раз в 60!) не сходится со сравнительно скромной цифрой 17 миллионов, выводимой лордом Кельвином на основании контракционной теории мирообразования. Но зато геолог Рудзский увеличивает эту цифру еще вдвое (2000 мил. лет).²⁰³¹ По одним данным, вода, в виде океанов, а с нею, якобы, и первая жизнь появились не ранее 10 миллионов лет,²⁰³² а по другим – внезапно оказывается, что органические остатки находятся в пластах, насчитывающих в 10 раз большую дав-

—433—

ность²⁰³³ и, наконец, современный ботаник Де Фрис ограничивается всего 20–40 миллионами лет.²⁰³⁴

Вся эта груда совершенно гипотетических цифр, быть может, с особенной отчетливостью подчеркивает, что наука и здесь, при попытках познания земного мира во времени, ограничиваясь лишь совершенно гадательными предположениями, и в связи со всем тем, что было сказано выше, едва-ли может искренно и серьезно претендовать на догматическую обязательность своих мнений. Поэтому, естественно-научная апологетика, со своей стороны, может с полным нравственным правом, выставить следующие слова еп. Сильвестра, прекрасно выражающие взгляд всякого, избравшего путь не научной, а религиозной веры: «Основательно-ли по настоящему, заведенному порядку вещей судить о том, что происходило с землею до, и для, устроения этого самого порядка? Ведь тогда были совершенно иные условия бытия на земле, чем каковы они теперь. Теперь всё происходит на земле, хотя под непосредственным смотрением Божиим, но по начертанным Богом законам, и при действии установленных Им сил природы. Тогда-же действовала, по преимуществу, творческая воля Божия, производившая и устанавливавшая самые силы и законы природы».²⁰³⁵

Еще большая спутанность, и даже полнейшая фантастичность, царит в суждениях науки о будущем нашего земного мира, так как здесь уже нет даже намека на какую-нибудь осязательность исходных фактов, присущую, напр. хотя-бы данным палеонтологии, а всецело господствуют чисто теоретические выводы из основных гипотез мироздания.

Наиболее распространенным предположением является

—434—

предстоящее, напр., земле постепенное охлаждение и умирание, впредь до «случайного» столкновения с каким-нибудь небесным телом, после чего, как предполагается, мирообразовательный процесс повторится вновь (Ср. Аррениус, цит. соч., гл. VI), но – говорят иные – в уже более совершенном виде, благодаря «эволюции космической материи». Но ведь и св. апостол Иоанн, в Откровении своем, презирает будущее нашего мира, говоря: «И видех небо ново и землю нову: первое-бо небо и земля первая преидоста… И рече Седяй на престоле: се нова вся творю» (Апок.21:1, 5) с тою лишь глубокой разницей, что памятуя эти слова апостола, всякий верующий, вместо бесплодного нагромождения биллионов лет и мрачной картины смерти земли, благоговейно ждет той великой «молнии», что «изыдет от востока и явится до запада», ибо, по словам Христа, «тако будет и пришествие Сына Человеческого» (Mф.24:27). И не великий-ли «пожар» предполагаемого наукой, космического столкновения находит отзвук в словах другого апостола – св. Петра – о «дне Божием, в который воспламененныя небеса разрушатся и разгоревшияся стихии растают» (2Пет.3:12)?

Но заключенный в тесные границы земли, воды и воздуха; существуя на «тонкой кожице» земного шара, над океаном непостижимого «твердого пламени» и обладая лишь весьма смутными представлениями о прошлом и будущем своей планеты, человек еще с большим вниманием устремляет свой взор в более доступную ему, и по существу ему более близкую, бездну ничтожно-малого. В царстве клеточек, микроорганизмов, а затем и всевозможных, уже чисто гипотетических «частиц», «атомов», «электронов», «волн», и т. п., человек чувствует себя гигантом, хотя очень часто и совершенно бессильным перед коллективным натиском иных из этих пространственных «ничтожеств». А овладевая, при помощи всего этого, внешними эффектами так называемых «сил природы» и обращая некоторую, сравнительно ничтожную часть их в свою пользу, он очень быстро входит в роль «властелина природы», горячо уверенного в грядущем «всезнании», но не умеющего, однако, пока, «предсказать» вполне достоверно, даже погоды завтрашнего дня. Посмотрим, теперь, где-же

—435—

окажутся границы доступности, для человеческого познания, столь близкого ему мира ничтожно-малого. Не трудно будет показать, что и они не очень далеки.

IV

По какой-то особенности нашего ума, мы несравненно легче миримся с представлением ничтожно-малого, чем с гигантскими масштабами астрономии, не смотря на то, что современная научная техника открывает и здесь довольно обширные горизонты.

Наиболее близорукий, невооруженный глаз еще различает черточки и точки с поперечником около ¹/₄₀ миллиметра,²⁰³⁶ тогда как самый совершенный из современных микроскопов уже дает возможность усматривать линейные размеры, раз в 100 меньшие (до ¹/₅₀₀₀ миллиметра), или, выражаясь языком микроскопии, до 200 миллимикронов (200 μμ).²⁰³⁷ Это и есть предел непосредственной, микроскопической различимости, устанавливаемый как практикой, так и теоретическими соображениями о соотношении размера, видимого в микроскоп, с длиной наиболее короткой (фиолетовой) световой волны (400 μμ).²⁰³⁸

Фотографическая пластинка, воспринимающая уже невидимые глазом, т. н. химические или ультрафиолетовые лучи, с длиной волны всего лишь в 100 μμ, может обнаруживать размеры, еще в 4 раза меньшие, и, наконец, современный ультра-микроскоп (напр. сист. Сигмонди) низводит предел микроскопической видимости еще раза в 2 ниже (до 20 μμ), но впрочем лишь с различимостью частиц, подобной, по своему характеру, тому, как виднеются пылинки в луче солнца, т. е. уже без всякого

—436—

представления об их форме и внешности. Еще более мелкие частицы, или, вернее, их скопища, обнаруживают своё присутствие лишь в виде являющихся в поле зрения ультра-микроскопа, совершенно неразложимых, туманных облачков. На этом кончается всякая видимость ничтожно-малого, и для обнаружения еще более мелких частиц приходится прибегать уже к иным методам, не имеющим ничего общего с применением чувства зрения.

Но напр. путем фильтрации через особого рода желатиновые фильтры (т. н. ультра-фильтры Берггольда) можно обнаружить, что существуют частицы и даже, быть может, микроорганизмы, не превышающие, по размерам, всего 5 μμ. И, наконец, лишь чисто теоретическим вычислением можно прийти к заключению, что напр. темные места пленки мыльного пузыря не должны превышать, толщиною, 1 μμ; что масляный слой на поверхности воды может доходить до толщины ½ μμ, и что мельчайшая из «частиц» (если только таковые существуют), именно атом водорода, не превышает, в поперечнике, ¼ μμ. Впрочем, мы уже знаем, что по новейшим теориям строения вещества, и самые атомы распадаются на части (корпускулы, электроны, и т. д.), при чем о размерах получающихся таким образом элементарных частиц уже приходится лишь более или менее смутно гадать, а потому, останавливаясь на границе чувственного восприятия ничтожно-малого, можно поставить, пока, его пределом те 5 μμ, что даются ультрафильтром.

В области не «частиц», а «колебаний», «волн» мирового эфира, являющегося, по гипотезам науки, субстратом почти всех физических явлений, приходится принять за низший, предельный размер «волны» те 100 μμ, что соответствует, как мы видели выше, т. н. ультрафиолетовым или химическим лучам спектра, при чем не надо забывать, что размер этот чисто теоретический, не воспринимаемый, непосредственно, никаким из органов чувств. Но зато, что касается высшего предела эфирных колебаний, то он совершенно неожиданно отодвигается не только за пределы ничтожно-малого, но даже, пожалуй, приближается к очень большим величинам. Так напр. уже «волна» тепловых колебаний достигает 70000 μμ, т. е.

—437—

размера, который, в сущности, если бы только эфирные «волны» можно было увидать, мог-бы быть обнаружен самым обыкновенным микроскопом. Но еще удивительнее то, что напр. Герцу еще в 80-х годах прошлого столетия встретилась надобность, для объяснения открытых им «электрических волн», сделать громадный скачек к размерам «волны» ни более, ни менее, как в 50 метров (слишком 20 сажен), а в настоящее время уже оказывается, что напр. чудо беспроволочного телеграфа может быть «объяснимым» лишь при длине волн в 200 и более метров!²⁰³⁹ Насколько далеко можно зайти и по этому скользкому пути увеличения, по мере надобности, длины эфирных волн, предугадать столь же трудно, как и прозреть предел бесконечной делимости материи за пределами чувственного восприятия её мельчайших частиц. Размеры «волн» растут столь же энергично, как уменьшаются «частицы»… И если здесь и открывается «беспредельность», то разве лишь беспредельность человеческого остроумия.

Наконец, переходя к ничтожно-мелким элементам организованного, живого вещества, как физической основы явлений жизни, легко обнаружить, что и здесь пределы непосредственного исследования вообще сравнительно не далеки.

Уже неорганической химии известны особого рода студенистые растворы или коллоиды²⁰⁴⁰ некоторых веществ, отличающиеся свойствами, заставляющими прежде всего предположить, что коллоидальные частицы должны иметь сравнительно очень большую величину (4–5 μμ). Для жизненных явлений наибольшее значение имеют студенистые коллоиды, входящие в состав всякой органической ткани; таковы, главным образом, белок и желатина (глютин), в которых, по-видимому, как величина частиц, так и их предполагаемая многоатомность, достигают очень боль-

—438—

ших размеров.²⁰⁴¹ Стоит лишь вспомнить, что напр. по современным химическим воззрениям, частица (молекула) белка состоит не менее как из 5–6-ти тысяч атомов.

По внешнему виду, всякий коллоидальный раствор всегда представляется слегка мутноватым, при чем эта муть, разлагаемая на элементы лишь ультра-микроскопом, оказывается оживленной беспрерывным движением своих частиц (или, быть может, даже целых их групп), замирающим лишь при затвердевании раствора, т. е. напр. при свертывании белка, или, так сказать, лишь с наступлением смерти «живого вещества».²⁰⁴²

Переходя от органических коллоидов к организованной материи, мы встречаем, прежде всего, громадный скачек от бесформенного (аморфного) студенистого вещества к очень сложной структуре протоплазмы, состоящей из тонко организованной смеси главным образом белковых (протеиновых) веществ с некоторыми солями и водой. Долгое время, даже самый сильный микроскоп обнаруживал, в протоплазме, лишь сравнительно более твердые зерна, включенные в казавшуюся аморфной, слизистую массу. Но в настоящее время, путем громадных увеличений, удалось установить, что вся масса протоплазмы имеет как-бы ячеистое внутреннее строение, напоминающее мыльную пену, в каждом из пузырьков (ячеек) которой заключено по более плотному зернышку (микрозоме). Вся трудность обнаружения этого, весьма интересного обстоятельства заключалась в том, что было, почти невозможно различить границы между ячейками, благодаря, во-первых, совершенной одноцветности как содержимого, так и стенок каждой отдельной ячейки, а затем – чрезвычайной тонкости этих стенок, не превышающих, в толщину,

—439—

6–7 μμ. Но зато оказалось, что размеры отдельных ячеек протоплазмы сравнительно уже далеко не так малы и колеблются между 70 и 100 μμ.

Дальнейшим, еще более сложно организованным и, вместе с тем, более крупным элементом живой ткани является клетка, наименьшим размером которой можно считать уже сравнительно громадную цифру 4000 μμ., доступную обыкновенному микроскопу. Восходя, по ступеням сложности жизненной организации, до высших животных и человека, мы встречаем клетки все более и более крупного размера. Так напр. зародышевая клетка (пузырек) человека имеет размер в ¼ миллиметра, различаемый даже невооруженным глазом и, наконец, нервные клетки волокна (нейроны), играющие столь важную роль в проявлениях нашей духовной жизни, достигают иногда размера (длины) до метра (напр. нервные волокна, идущие от крестца к концам ножных пальцев).²⁰⁴³ В растительном царстве тоже встречаются клетки – волокна довольно крупного размера, но однако редко превышающие длину в 100 миллиметров (2–3 вершка).

Таким образом легко видеть, что физический субстрат не только жизни вообще, но и наиболее таинственных явлений её духовной стороны, оказывается, в сущности, вполне доступным непосредственному, чувственному восприятию, изучению и измерению; но тем с большей отчетливостью выступает и глубокая пропасть между клеткой и тайной жизни, которую едва-ли когда-нибудь удастся разгадать при помощи микроскопа, не идущего дальше разложения коллоидальных «туманностей». Но еще существеннее то, что для полного уяснения жизненного процесса важно изучение не одной только клетки, а целого конгломерата этих первичных элементов – целого живого организма. И здесь уже единственно возможным является лишь чисто внешнее наблюдение, а эксперимент если и возможен, то почти исключительно в тесных границах деятельности сосудистой или периферической нервной сис-

—440—

темы. В этой последней области физиологического эксперимента всё, чем столь гордится современная психофизическая практика, не идет, в конечном итоге, дальше нескольких, более или менее остроумных измерений, увенчивающихся измышлением чисто условного «порога сознания», очень удобного, впрочем, как увидим ниже, уже одним тем, что его всегда можно выдвинуть, как спасительное убежище, во всех тех случаях, когда приходится стать в тупик перед тем или иным из многочисленных, необъяснимых явлений психической жизни.

Но, серьезно говоря, что-же дает в смысле даже элементарного уяснения сущности сознания – этой величайшей загадки бытия – хотя бы точнейшее определение напр. того, что человек не может различить двух тяжестей отличающихся друг от друга на ¹/₅₀ грамма (т. н. порог ощущения тяжести)? Или, что скорость передачи ощущения по нервным путям не превышает 30 метров в секунду? Или даже то, что считается верхом психометрических завоеваний – именно очень точное установление (напр. хроноскопом Гиппа) того, что человек реагирует на укол пальца через ⅛–¼ секунды; что возникшее в мозгу простое желание может быть выполнено лишь через ¹/₁₀₀₀ секунды, или, наконец, что ассоциация мыслей происходит не мгновенно, а почти в течении секунды, и т. д.?…

Но однако на всех этих, по существу количественных измерениях базируется идея о весьма широкой, туманной области «подсознательного», очень послушно раздвигающей свои границы, при помощи «повышения» и «понижения» уже упомянутого выше «порога сознания». Сюда то и прячется всё то, что не поддается научному объяснению. А что именно – я предоставлю сказать одному из современных ученых, Вильяму Джемсу.

«Отдавая себе отчет – говорит он – во всех феноменах вдохновения, мистицизма, бурных кризисов религиозных обращений; всего того, что неудержимо влечет благочестивые души к подвигам милосердия, чистоты и подвижничества, мы вынуждены признать, что религиозная жизнь вообще тесно связана с областью подсознательного, являющегося источником еще неведомых идей и скрытых энергий. Именно отсюда исходят, также, все непред-

—441—

виденные побуждения, ничем, не мотивированные склонности и антипатии, предрассудки, смелые гипотезы, суеверия, причуды, и верования, противные разуму. Отсюда исходят и, быть может, сюда же возвращаются (?) все наши сны. Отсюда – весь мистический опыт, феномены автоматизмы, гипнотизма, истерии и галлюцинаций, и, наконец, все телепатические явления, если только они вообще существуют. Подсознательное же питает и всю нашу духовную жизнь. У людей с особенно развитой духовной стороной жизни, область подсознательного находится, по-видимому, в состоянии совершенно необычайной деятельности, и именно здесь зарождались некоторые из актов религиозного опыта, получившие громадное значение в истории человечества».²⁰⁴⁴ Таким образом даже по мнению ученого, вообще очень далекого от грубого материализма, все-таки оказывается, что спасительный щит «подсознательного» очень удобно заслоняет решительно всё, что только есть в человеке таинственного, великого и святого.

Но тем легче видеть, что подобного рода «объяснение» дает по существу, столь же мало удовлетворения, как и пресловутое бегство от фактов действительности в дебри беспредельной делимости «частиц» безграничного нагромождения различного рода «энергий», возрастания размеров «эфирных волн», и т. д., и т. д.; словом всего того, что именно и открывает, в мире физического бытия, самое широкое поле для различных «случайностей», до устранения которых «научным всезнанием» еще, по-видимому, очень далеко.

V

Внимательно вдумываясь во всё то, что было только что изложено, невольно приходишь к вопросу: в чём же можно найти, с научной точки зрения, утоление той жажды истины, того разрешения вечных проблем жизни, что являются не только ценнейшим и благороднейшим запросом человеческого духа, но и единственным показателем его истинной культурности?

Нельзя не согласиться с Вейнингером, когда он гово-

—442—

рит: «Условием всякой культуры, и, в чисто-духовном смысле, идентичным с ней является стремление к проблемам», и, далее: «Культура есть самый индивидуальный элемент в человеке: верить может человек лишь в самого себя, а в самого себя он может верить только тогда, когда он стремится к абсолютному, или Богу, как идее добра и истины, и хочет уподобиться ей».²⁰⁴⁵ Неужели же все столь дорогие человеку «проблемы бытия» попросту сводятся к «рабочим гипотезам» современной науки, которая сама же признает их временный преходящий характер? Неужели можно успокоиться на надеждах науки получить, когда-то, пресловутое «всезнание», тогда как даже границы чувственного познания физического мира виднеются так отчетливо? Или, быть может, достаточно беспредельных чудес техники, искупающей жизненный комфорт единиц ценою таких «промышленных» гекатомб, перед которыми смутился-бы и древний Ваал? Или уж не заменить-ли все «проблемы» кропотливым собиранием чернового материала, накопляемого лишь «для науки», в слепой надежде на то, что когда-нибудь, может быть, и «всякое не надо пригодится»? Глубокомысленными исследованиями пищеварительных органов майского жука, или самодовольным присовокуплением к тысячам никому не нужных углеродных соединений еще одного нового?

«В порафиновом ряде» – говорит тот-же Вейнингер – «недостает нескольких гомологов, и ученые берутся их открывать не потому, что ждут от этого развития научной мысли, а потому что это нужно «для науки». Отношение между ощутимыми и неощутимыми различиями впечатлений, в зависимости от силы звука, еще не исследовано, и потому надо скорее взяться за эту работу. Для чего? «для науки». Самого труда никто не читает, он попадает в библиотеки и библиографии, и успокаиваются на том, что «дело сделано». Сделать: таков лозунг современного, фабричного производства знаний, и представители больших лабораторий и семинарий отчетливо исполняют функции «хозяев» промышленного капитала. «Источники!» – лозунг исторических исследований; «ряды опытов!» – в точных

443–

науках. Деспотически господствуют число, статистика, метод поправок, точный весовой анализ. Не без глубокого основания эта наука объявила все свои положения одинаково важными. Академии наук стали инвалидными домами государства, старыми бабушками европейской культуры; там берегут и множат наследство. И горе тому, кто осмелился-бы усомниться в науке, которую они представляют, в этой науке, как цели целей! Всякий осмеливающийся усомниться в праве науки пользоваться клиническими больницами для опытов с прививками – невежда; кто жалуется на то, что живых животных постоянно мучат без нужды – того, за его сантаментальность, – объявляют смешным и ненавистным нарушителем порядка. Только, может быть лишь потому, что наука есть демократия без президента, который имел-бы право говорить от её имени, еще не заявлено, пока, публично, что установление малейшего микрохимического процесса имеет более реальную ценность для человечества, чем всякое художественное произведение. Искусство, религию, философию, настоящий ученый считает излишними. Такое занятие может, в среде молодых ученых, вызвать обвинение в несолидности, легкомыслии. Этот Молох инвентаризирующей науки целиком подчиняет себе человека; он должен быть для него всем и делать всё; тогда его считают ценным человеком. А тот, кто решился-бы сбросить идолов, попал-бы в Дон-Кихоты. Он не найдет видимого противника, а только пустое слово, призрак, объединяющий это общество ученых; его нападки встречают не безжалостно уничтожающим ответом, а еще более холодным молчанием. Чтобы вкратце выразить, что современная наука представляет собой и чего она не представляет, мы можем сказать: эта наука обладает результатами и ставит себе задачи, но она не знает больше никаких проблем. Проблемы существуют только для таких людей, которые мыслят для себя и о себе, а не для идола, если он даже и носит название науки».²⁰⁴⁶

—444—

Но пусть всё это так; не религии вступать в спор с наукой: в мире Божием найдется много места для всех – и для «ученых», и для «Дон-Кихотов», да и в Царствии Божием «обители многи суть». Надо лишь научиться понимать друг друга, надо sine irae et studio признать раз навсегда, что абсолютная сущность открывающегося религиозно-организованной душе Живого Бога глубоко отличается от образа Его, отображающегося в чарующей разумности, целесообразности и красоте, разлитых в мире физического и духовного.

Бог открывается внутреннему оку духовного опыта совершенно также, как мир Его творчества – научному исследованию. Пусть образ Творца отражается в научном зеркале в искаженном виде «всемогущего случая», пусть даже на время исчезает совсем из поля зрения агностицизма, умышленно закрывающего глаза на то, что не перестает, конечно, от этого, по прежнему сиять тихим светом истины – важно лишь то, что Образ этот никогда не сходит с горизонта человеческой мысли. «Знать и верить» – вот вечный лозунг человечества, и если полное осуществление его еще далеко, если всеобъемлющий синтез знания и веры пока еще и невозможен, то теперь, в настоящий момент эволюции человеческой души, она с особенной тоской жаждет или хотя-бы временного покоя познания современной стадии развития сотворенного Богом мира, или же высочайшей удовлетворенности и мистического трепета непосредственного и живого чувства Бога, глубокой веры в Него, как Отца и Зиждителя. И образ Его, таинственно открывающийся верующей душе, вечен и абсолю-

—445—

тен, тогда как мимолетная картина познаваемого разумом мира Его творчества, по признанию самой же науки, есть лишь один из этапов пути к дальнейшему миропознанию, включенному, к тому-же, как я и старался показать в настоящей статье, в сравнительно очень узкие границы пространства, времени и чувственного познания.

Совершенно также, как при изучении всякого человеческого индивидуума, во всём сложном целом его физической и духовной организации, всегда открываются две его стороны: одна – запечатленная неотъемлемо присущим ей постоянством, вневременностью, сторона духовная, и другая – непрестанно изменяющаяся, текущая, сторона физическая, так и познание существа Божия таит в себе зерно вечности, прорастающее в мистических переживаниях веры, на ряду с непрестанной, непрерывно меняющейся эволюцией мира, как объекта божественного творчества. Ведь, в сущности, и духовная сторона человека тоже гораздо яснее открывается непосредственному, внутреннему чувству, тогда как чисто рассудочное наблюдение и опыт являются хозяевами лишь в области его физической организации, непрестанно движущейся, текущей от зародышевого пузырька до пределов старческого отживания. Именно здесь, с точки зрения познания цельной человеческой личности, человек является истинным микрокосмом, сотворенным «по образу и подобию Божию» и отражающим в себе, в ничтожно-малых размерах, всё абсолютное величие этого Образа, подобно тому, как капля росы отражает солнце.

Даже исторически, вспомнив, как переплетаются религиозный и научный опыт на протяжении тех четырех-пяти столетий, что отделяют нас от великого поворота мысли, давшего могучий толчок всей нашей современной, по существу рационалистической цивилизации, мы легко обнаружим все ту же двухсторонность духовного и научного Богопознания. Разве не знаменательно хотя бы то, что рационалистический поворот мысли в XV столетии точно совпадает с пробуждением и более утонченного, более глубокого чувства Красоты, которую, в каких бы она видах ни проявлялась, нельзя не признать таинственным лучом, исходящим от одного из совершенств Божиих. «Кра-

—446—

сота божественна» – говорит один из современных русских богоискателей – «ею Бог облек мир при создании его, и божественное в красоте действует на душу непосредственно, или, как удачно выразился Соловьев, магически, помимо рефлектирующего рассудка. В восприятии красоты человек дышит божественным, хотя бы головою он его и отрицал».²⁰⁴⁷

Недаром-же лишь вслед за небесными видениями Беато Анджелико выступает строгая логика Бэконовского метода, чересчур гордые порывы которой тотчас же получают противовес в религиозных настроениях протестантской мистики. Далее, уже в более близкую к нам эпоху романтизма, все те же мистические струны звучат и в красивой идее Шеллинга о «просветлении материи», и в грезах Новалиса, и в причудливых построениях витализма, так странно возрождающегося в нашу современную эпоху отрезвления от столь недавнего, и столь разнузданного, материализма. Яркий прорыв идеализма приводит, с одной стороны, к эксцессам почти истерического эстетизма, но за то и к ровному мистическому сиянию таких талантов, как Метерлинк. И во всем этом отчетливо выступает всё та же жажда более глубокого познания великих мировых истин, не раскрываемых наукой, выступает тысячами самых разнообразных «богоисканий»; человечество лихорадочно ищет всё новых, еще неведомых выражений того, что открывается его внутреннему, духовному оку; ищет символов всё того же неизменного образа Божия, чает новых великих откровений, и всё более и более уверенным шагом идет

«Туда, где на горе, под новыми звездами

Весь пламенеющий победными огнями,

Нас дожидается заветный храм…».

Но зато научный рационализм, избрав себе новое, более звучное название «монизма»²⁰⁴⁸ и молчаливо признавая, что

—447—

в его силах оказывается лишь «выравнивание пути» к этому храму, принципиально считает более удобным отвернуться от него, всецело погружаясь в необъятный прогресс «технической» науки, сулящей в далеком будущем, если не общее счастье, то, по крайней мере, общее удобство существования. Будем же благодарны и за это, так как, конечно, именно таким путем может создаться, для большинства человечества, столь недостающий ему досуг, необходимый для того, чтобы отдаться самым великим, самым святым влечениям своего духа, взвалив на могучие плечи техники, по возможности, всю прозу и трудность жизни.

Дай только Бог, чтобы этот процесс разделения труда принес свои плоды действительно всему человечеству, а не случайным избранником судьбы, да и завершился бы поскорее, не отодвигая своих благ в туманную даль научного «всезнания», великодушно сулящего науке освобождение от «всемогущего случая» через тысячелетия.

Но пока – пусть каждый из нас смело идет своей сознательно избранной дорогой, не гордясь ни «надеждами» науки, ни, тем более, смиренными упованиями религиозно-настроенной души.

Будем верить, что если «всезнание» и возможно, то оно именно и будет, некогда, именно тем всеобъемлющим созерцанием, в мире, Лика Божия, при свете Которого – «узрим свет».

П. Страхов

—448—

Фотий зорко следил за монашеством и прилагал все усилия сохранить над ним своё влияние. Его обширная переписка с монахами показывает, как дорожил он их нравственной поддержкой и как огорчали его всякие неудачи в отношениях с ними. «В своих письмах к ним он старается показать, как высоко он чтит монастырские установления, с какою силою желает их молитв; восхваляет их добродетели, развивает аскетические правила, разрешает трудности, дает советы, предостерегает, наставляет и утешает как друг и отец».²⁰⁵⁰

В отношениях к друзьям Фотий обнаруживает любовь, доходящую до нежности,²⁰⁵¹ умеющую в мелочах уловить отзвуки чувства.²⁰⁵² С отшельником Афанасием его связывает не только дружба, но и глубокое уважение к добродетелям старца.²⁰⁵³ Влияние, которым Афанасий пользовался среди монашества и духовенства, оказывало Фотию существенную поддержку. По советам отшельника епископ Аристы²⁰⁵⁴ переходит из партии игнатиан на сторону нового патриарха.²⁰⁵⁵ Афанасий направляет к Фотию

—449—

лиц, нуждающихся в наставлениях,²⁰⁵⁶ и выбирая кандидатов на иерархические места, посылает их за посвящением к патриарху.²⁰⁵⁷ Подобные связи с монашеским миром укрепляли авторитет Фотия, несомненно, в гораздо большей степени, чем репрессии правительства. Но дружба не мешала Фотию оставаться справедливым. Мягко, но решительно отклоняет он просьбу игумена Николая, так как её исполнение потребовало-бы нарушения справедливости и навлекло на него осуждение.²⁰⁵⁸ Давая практические советы²⁰⁵⁹ и нравственные наставления,²⁰⁶⁰ ободряя в несчастиях и сомнениях,²⁰⁶¹ он выступал, когда это нужно было, с упреками²⁰⁶² и суровыми обличениями недостатков монашеской жизни.²⁰⁶³ Особенно осуждал он своеволие монахов и их неповиновение настоятелям, указывая, что это так-же неуместно, как если бы конь восстал на возницу, стадо на пастыря, матросы на своего кормчего.²⁰⁶⁴ По условиям момента, для Фотия представлялось в высокой степени важным сохранить преданность и верность монашества. Клеймя людей с непостоянным образом мыслей,²⁰⁶⁵ он призывает к себе изменивших ему²⁰⁶⁶ и, если встречает упорство и вражду, то выражает суровое осуждение и гро-

—450—

зит нравственной гибелью. «Не знаю, что нужно сказать о твоём характере», писал он Савве, игумену Писсадскому. «Я видел на тебе овечью шкуру и думал, что покрытое ею существо просто, незлобиво, достойно стада Христова. Но говорят, что шкура скрывает лисицу; что ею прикрыт мертвый, издающий запах труп, который, подвергшись разложению в церковном обществе, становится добычей демонов и их слуг. Я слышал, как ты рассказывал о своём заблуждении, как оплакивал свою безрассудную, свою старую ошибку. И вот говорят, что ты опять впадаешь в неё, в своём настроении нисколько не отличаясь от исступленных (μηδὲν ἔλαττον τῶν κορυβαντιώντων διακείμενον). В лицо ты меня хвалишь, называешь спасителем, который извел тебя из бездны отступления и заблуждения; а за глаза ропщешь и дерзко высмеиваешь, как (делается обычно) на сценах. Подумай, прилично-ли это христианину, тем более – монаху»?…²⁰⁶⁷ Письмо иноку Павлу составлено в еще более решительных выражениях. «Петр отрекся от Христа, Фома Ему не поверил, Иуда предал. Ты же, если раскаешься в том, что в безумстве затеял (ἐμάνης) против нас, точнее, против своего спасения, и от чего тебе следовало-бы образумиться, то не отчаивайся. Ибо и мы не отступим от расположения к тебе, хотя ты и стал отступником, и Фома и Петр для тебя – древние примеры обращения. Может быть, восстав от падения, ты и сам спасешь других павших. Если же не раскаешься, то с прискорбием, но говорю: тебе остается оглянуться на Иудину петлю».²⁰⁶⁸

В своих отношениях к высшему духовенству и представителям светского общества Фотий держался тех-же правил, как и в отношениях к монашеству, и в его переписке с ними звучат те же знакомые мотивы. Письма к друзьям дышат теплотой чувства;²⁰⁶⁹ всякое недоразу-

—451—

мение вызывает тревогу и заботливо устраняется, чтобы на создавшиеся отношения не ложилось и легкой тени.²⁰⁷⁰ Награждая похвалами достойных,²⁰⁷¹ раздавая наставления нуждавшимся в них,²⁰⁷² утешая²⁰⁷³ и ободряя,²⁰⁷⁴ порицая²⁰⁷⁵ и прощая,²⁰⁷⁶ Фотий употребляет все усилия, чтобы сохранить преданность своих сторонников, скорбя о неверности одних,²⁰⁷⁷ предупреждая измену и жестоко осуждая за неё других.²⁰⁷⁸ Иногда сторонники Фотия выражали ему свои сомнения и упреки. Фотий не обижался. «Слова твои, по моему мнению, не во вред мне, как ты пишешь, а на пользу, так что тебе нет и нужды извиняться в сказанном», писал Фотий Сергию, логофету дрома.²⁰⁷⁹ «Если сказанное тобой истинно, то ты оказал нам пользу, а не вред, дав обличение проступкам, из которого обычно проистекает исправление; если ложно, то принес еще большую пользу, обвинив понапрасну. Ибо ты побудил нас быть внимательными и осторожными, чтобы удаляться не только от непозволительных поступков, но и дурных помыслов. С другой-же стороны, оклеветанным обещается награда свыше. Итак, не красней за свои слова. Я так далек от упреков, что даже готов письменно выразить тебе благодарность». Если сторонники колебались, не зная, к кому примкнуть, Фотий требовал сделать окон-

—452—

нательный выбор между им и его врагами,²⁰⁸⁰ так как вообще предпочитал определенность отношений двусмысленной неопределенности.²⁰⁸¹ Он обнажает и беспощадно бичует враждебные чувства и злобные намерения, скрытые под маской благожелательности.²⁰⁸² «Много приходило к нам волков по душе, которые, нося овечью одежду, прикрывали внешним видом внутреннюю негодность. Но большинство из них скрывалось недолго, так как время обнаруживало их хитрость… Но ты (ἡ δὲ σὴ μεγαλειότης), по-видимому, издавна упражняясь и ухищряясь, приобрел большое искусство скрывать зверя и не снимал шкуры, пока не нападал на ягненка. Овладев же им, сбрасывал шкуру, обнаруживал зверя и терзал свою добычу хуже самых кровожадных зверей. Но я радуюсь тому, что скрытая негодность незаметно обнаружилась нам прежде (προέλαβεν ἡμᾶς), чем мы начали наказывать подозреваемую порочность». Письмо заканчивается призывом загладить преступления покаянием и окончательно совлечь с себя зверя.

В отдельных случаях отношения со сторонниками могли портиться вследствие наветов врагов. Фотий спешил указать, как опасно прислушиваться к коварным голосам, и просил обнаружить виновника недоразумений. Патрицию Феофилакту он писал:²⁰⁸³ «я ненавижу сам и учу других ненавидеть три (порока): ложь, коварство и поддельную любовь (ἀγάπης διαφθοράν). И я был-бы повинен во всех трех, если бы выставил что-либо в ином свете (ἄλλως ἐρεῖν μελετήσω), чем как оно произошло и было в моём намерении. Я сделал тебя своим другом, тебя, друга Божия (насколько это постигалось благочестивою мыслью) и верного друга христолюбивых императоров. Не иначе – я в этом убежден – и ты был расположен ко мне… Почему-же твои доносчики польстились на меня? Мне

—453—

стыдно говорить, как я оклеветан перед тобой; для меня невыносимо оправдываться в подобном подозрении. Но тот – враг, тот – клеветник, тот полон злобы, кто измыслил такие ковы, чтобы и тебя окончательно лишить друзей, и меня поставить на последнюю ступень вместе с злодеями, кто заявил, что я вождь неправедных – не рук, а мыслей (от которых проистекает больше зла, чем от рук), что ненависть я предпочитаю любви, что коварство – мое прибежище. Возводя на меня все это,… он не побоялся утверждать это пред теми, кто знает меня и мой нрав. Открой его, кто бы он не был. Это избавит тебя от злого зверя, который исподтишка терзает и кусает тебя и твоих друзей и под видом расположения расточает неприязнь»…

Но если усилия поддержать хорошие отношения терпели окончательную неудачу и, вместо ожидаемого раскаяния, Фотий встречал прежнее коварство и новые оскорбления, он решительно порывал отношения. Патриций и сакелларий Иоанн, когда-то друг Фотия, изменил ему и перешел на сторону врагов. От кротких увещаний²⁰⁸⁴ Фотий переходит к горьким упрекам,²⁰⁸⁵ потом грозит карой свыше за тираническое поведение,²⁰⁸⁶ наконец пишет очень резкое письмо, равносильное полному разрыву отношений.²⁰⁸⁷ Иоанну, который между прочим назван евнухом, ставится в вину, что он, презрев всякие законы, вторгся в тайны церкви Божией, произвел полную смуту и пытался насадить в церкви то, что было худого в его собственной натуре; он достоин имени друга и союзника ада. Но пусть призовет он на помощь самого сатану с адовыми вратами, которому он принадлежит, как посвятивший ему и уста, и язык, и слово, – Христос покажет, что вся его сила бессильна сокрушить церковь. И не пора-ли ему оставить бесстыдство и перестать метать в небеса стрелы безумия; ведь это вызывает лишь смех у помогающих ему демонов, а святым причиняет скорбь о его гибели и де-

—454—

лает его ненавистный и бесславный род еще более ненавистным.²⁰⁸⁸

Меры нравственного характера были первыми и главными, какими пользовался Фотий в борьбе с искренними врагами и сомнительными друзьями. Просьба, убеждение, упрек, предостережение, угроза, наконец суровый осуждающий приговор – вот его обычные средства. Они были более целесообразны, чем правительственные ссылки и казни, и с большим успехом подготовляли Фотию победу. Последняя не казалась невозможной. Конечно, склонить на свою сторону крайних игнатиан, в добавок, раздраженных гонениями Варды, надежды было немного. Но они, оставаясь в слабом меньшинстве, не могли составить серьезной оппозиции. Если было подорвано даже значение студитской общины, враждебно отнесшейся к Фотию, то и остальные элементы игнатианской партии могли скоро сдаться. Борьба не обещала затянуться, и внутренний мир для византийской церкви казался близким. К сожалению, вскоре в борьбу вмешалась новая сила, которая дала ей иное направление, иной смысл, раздвинула её арену до пределов тогдашнего христианского мира, сделала её крайне ожесточенной и привела к самым печальным результатам.

Этой силой было папство.

—455—

IV

По издавна установившемуся обычаю, новоизбранный константинопольский патриарх особым посланием доводил до сведения римского папы и восточных патриархов о своём избрании и просил принять его в общение.²⁰⁸⁹ Кажется, обычай не всегда соблюдался в строгости. Но иногда он получал особенно важное значение, именно, когда одобрение прочих церквей могло служить к упрочению положения нового патриарха и принятой им политики. Так дело обстояло и при избрании Фотия.

Можно думать,²⁰⁹⁰ что окружные письма были составлены тотчас после выборов. К восточным патриархам их отправили немедленно; с отправкой в Рим, куда предполагалось послать торжественное посольство, дело затянулось. Вскоре церковный мир был нарушен, и общее внимание направилось на борьбу партий. Правительство, раздраженное сопротивлением игнатиан, занялось репрессиями, рассчитывая, может быть, добиться добровольного отречения Игнатия, которое окончательно сообщило-бы законность новому порядку церковных дел. А Фотий, огорченный церковной смутой, серьезно задумывал отречься от престола. Поэтому посольство в Рим было снаряжено лишь в конце 859 г.

С 24 апреля 858 г. на престоле Петра сидел папа Николай I.

Величайший из пап IX в., он обладал выдающимися качествами ума, железной твердостью воли и крупными способностями политика. Умея пользоваться обстоятельствами, как никто другой, не теряя и присутствия духа пред лицом опасности, он шел к поставленной цели, не зная отступлений. Цель эта была всегда одна и та же: возвышение папской власти. В лице Николая папская идея нашла могучего борца, который сделал для её теоретического обоснования и практического осуществления больше всех его пред-

—456—

шественников.²⁰⁹¹ Он сумел, как никто из пап, «превратить сомнительные (папистические) притязания, шаткие правовые положения в неоспоримые и твердые права, осуществить на деле преимущество первосвященнической власти над императорской, до сих пор утверждавшееся только теоретически, и сломить всякую самостоятельность членов иерархии, которая могла-бы причинить ущерб неограниченному и объединяющему руководству главы».²⁰⁹² Такое исключительное значение Николая для истории папства было понято еще его современниками. «После блаженного папы Григория (Великого), говорится у хрониста конца IX века, в Риме не было ни одного первосвященника, равного ему; ибо он повелевал царями и тиранами и был над ними по авторитету как-бы владыка вселенной».²⁰⁹³ Государственные и династические смуты при преемниках Карла Великого и их политическая слабость давали папе возможность, без большого риска, вмешиваться во внутренние дела королевств и принимать на себя роль верховного судьи даже над коронованными особами. Попытка Лотаря Лотарингского опереться в борьбе с папой на местный епископат и стремление поддерживавших его немецких епископов к созданию национальной церкви, независимой от папы, кончились неудачей. Авторитет Рима в созна-

—457—

нии христианских народов стоял слишком высоко, а государственные силы Лотаря были слишком ничтожны, чтобы сломить силу папских притязаний. Николай I не только привел к покорности короля и мало-единодушный немецкий епископат, но в лжеисидоровых декреталиях нашел новый источник своего церковно-правового могущества и поднял папскую власть на невиданную высоту. Частичные победы над непокорными епископами еще более возвышали папу. Свою дипломатическую программу Николай как будто принес с собою на престол в готовом виде. Во всяком случае, он обнаружил её с первых шагов своей правительственной деятельности и с тех пор неуклонно преследовал её до самой смерти, а умирая, завещал своему преемнику. Личные качества Николая, твердость его характера, благочестие и добродетели облегчали ему достижение цели. Но при всех своих нравственных достоинствах, он все-таки был прежде всего политиком. Интересы общего мира и долг христианского братолюбия всегда и без колебаний приносились им в жертву папской идее. Против его властного и крутого нрава раздавались громкие протесты его современников.²⁰⁹⁴

—458—

Можно различно оценивать политику Николая.²⁰⁹⁵ Но нельзя не признать, что в его лице Рим выставил достойного соперника Фотию, защитнику церковной независимости Востока. В лице Николая и Фотия история свела и поставила в борьбу две крупных личности, которым суждено было выступить представителями двух половин церкви и двух национальностей, из которых каждая отстаивала свой церковный идеал.

Константинопольские события 858 г. представляли для Рима необыкновенно благоприятный случай вмешаться в дела византийской церкви и заявить притязание на роль верховного судьи над нею. Старый патриарх низложен без достаточных оснований и не дал добровольного отречения. Новый избран непосредственно из мирян и имел против себя энергично действующую оппозицию. Достаточно было примкнуть к той или другой стороне, чтобы сразу приобрести в К-поле не только союзников, но и новых подданных кафедры Петра. Не таков был Николай, чтобы упустить момент, ждать которого пришлось-бы долго.

Византийское посольство было составлено из очень почетных лиц. Представителем императора был его зять спафарий Арсавир. От лица патриарха явились четыре епископа: Мефодий митр. гангрский, Самуил еп. колосский или хонский (во Фригии), Феофил аморийский и Захария из Таормины сицилийской.²⁰⁹⁶ Из них Захария был в Риме уже раньше по делу Асбесты, сторону которого он защищал. Посольство вручило папе, по обычаю,²⁰⁹⁷ подарки и передало письма имп. Михаила и Фотия.

—459—

Письмо Михаила не сохранилось, и его содержание лишь частично может быть восстановлено на основании ответных писем папы Николая. Император сообщал, что Игнатий произвольно (propria spontaneaque voluntate) оставил кафедру, пренебрегши своей паствой,²⁰⁹⁸ и на соборе, созванном по его делу, на основании свидетельских показаний,²⁰⁹⁹ был осужден и низложен,²¹⁰⁰ хотя сам виновным себя не признал.²¹⁰¹ Вместо него избран Фотий. В письме указывались и другие вины Игнатия;²¹⁰² между прочим, ставилось на вид, что он не выполнил постановлений пап Льва и Бенедикта,²¹⁰³ пункт, могший иметь большой вес в глазах Рима. Возможно, что император упоминал и о политических обвинениях, возводившихся на Игнатия;²¹⁰⁴ но папа обошел их молчанием, как представлявшие меньший интерес с церковной точки зрения. Вторую половину письма занимало сообщение о возобновившемся в К-поле иконоборческом движении и просьба прислать легатов на предполагаемый собор, от которого ждали приведения в порядок церковных дел.²¹⁰⁵ Вот всё, что можно сказать о содержании письма Михаила.

За отсутствием подлинного текста и даже каких-бы то ни было извлечений из письма, очень трудно установить, насколько правдиво в нём были изложены обстоятельства дела и насколько основательно формулированы обвинения на Игнатия. Данные, сохранившиеся у Николая, позволяют всё же думать, что письмо в общем довольно точно и основательно передавало суть дела. Даже сообщение о самовольном оставлении кафедры могло не быть выдумкой византийского правительства, а лишь довольно искусственным толкованием первоначального намерения Игнатия оста-

—460—

вить кафедру до соответствующего постановления гражданской и церковной власти.²¹⁰⁶

Письмо Фотия к Николаю имело характер обычной окружной грамоты, рассылавшейся новоизбранным патриархом своим собратьям (ἐνθρονιστική ἐπιστολή) с обычным для таких грамот содержанием.²¹⁰⁷ Вот оно.

«Святейшему и священнейшему брату и сослужителю

—461—

(συλλειτουργῶ) Николаю, папе древнего Рима, Фотий, епископ К-поля, нового Рима».²¹⁰⁸

«Когда я размышляю о величии священства и о том, насколько человеческое ничтожество далеко от необходимого для его получения совершенства; когда я начинаю взвешивать слабость собственных сил и припоминать, какого мнения держался я всегда о высоте этого сана, как удивлялся и изумлялся тем, кто в наше время, не говорю о прошлом, принимают на себя страшное иго архиерейства и, будучи только людьми, облеченными плотью и кровью, отваживаются выполнять обязанности бесплотных херувимов; когда я раздумываю и всё это взвешиваю, то теперь, оказавшись в том-же положении, на которое в других я смотрел лишь со страхом, я не нахожу слов для выражения моей скорби и моего отчаяния.²¹⁰⁹ Если, несмотря на возраставшее во мне с детства желание, устранившись от мирских дел и волнений, жить в уединении ради личного спасения (начав писать вашему святейшеству, я должен говорить правду), я все-таки был вынужден отказаться от своего желания и отдаться государственным занятиям; то никогда у меня не было настолько смелости, чтобы считать первосвященнический сан доступным для меня и видеть в нём посильное для меня бремя. Он всегда внушал мне благоговейный страх, особенно-же при воспоминании о вожде апостолов (κορυφαῖος) Петре, который, многократно доказав свою веру в Господа Иисуса Христа, нашего истинного Бога, и показав свою многоиспытанную любовь к нему, удостоился получить пастырское служение от Учителя, как венец ранее совершенных добрых дел. Думал я и о рабе, который получил талант и, опасаясь строгости господина, скрыл его, чтобы вверенное ему не было похищено и не пропало, и так как возвратил талант господину неумноженным, то был привлечен к ответу и осужден на огонь и геену. Но зачем я пишу это, зачем усиливаю боль, напрягаю печаль, останавливаясь на том, что тяготит меня? Ведь

—462—

воспоминания об огорчениях лишь обостряют страдание и не дают облегчения».

«Без сомнения, всё плачевное зрелище (ἡ τραγῳδία) этих событий разыгралось для того, чтобы с помощью ваших молитв, я – не знаю, как бы выразиться – видя вверенную мне паству хорошо руководимой и управляемой, мог рассеять окружающее меня облако затруднений и избавиться от мрака нерадивости (ῥαθυμίας). Как корабль, несомый попутным ветром и хорошо управляемый, доставляет радость кормчему, так и церковь, процветающая благочестием и добродетелями, радует предстоятеля и пастыря, помогая разгонять тучи безысходных затруднений. Лишь только наш предшественник оставил свой сан,²¹¹⁰ то не знаю, по какому побуждению, напали на меня все составляющие клир и всё собрание епископов и митрополитов, а с ними, и даже прежде всех, сам благочестивый и христолюбивый император,²¹¹¹ который для всех умерен, снисходителен, человеколюбив и не имеет (почему не сказать правду?) равного себе по снисходительности между своими царственными предшественниками;²¹¹² только относительно меня он оказался тогда насильственным и страшным. Ибо, в согласии со всем вышеназванным духовным собранием, он не сделал мне ни малейшей уступки. Напротив, он указал, как на основание не отпускать меня, на общее требование и желание духовенства, в силу которого он не мог-бы выполнить мою просьбу, если бы и хотел. Собрание было так многочисленно, что мои просьбы и возражения не могли быть расслышаны ясно; а теми, до кого они доходили, они не были приняты, так как все задумали и твердили одно и тоже, что я во всяком случае должен принять бремя правления, хотя бы и против моего желания. Когда мне отовсюду были преграждены пути

—463—

словесных просьб, полились слезы. Сумрак безысходности, наполнивший меня смущением, отразился в очах моих, превратившись в слезный поток. Если приходилось раз навсегда отказаться от мысли достигнуть спасения с помощью слов, то сама природа побуждала меня к мольбам и слезам, в надежде получить от них некоторую защиту и помощь. Впрочем, и эта надежда обманула меня. Ибо творившие насилие не отступили до тех пор, пока не сделали того, чего я так не хотел, и чего они так домогались. И вот я стою – по какому решению, знает Всевидящий – среди бурных волн, выдерживая их напор. Но пора об этом и кончить (ἀλλὰ δρυὸς μὲν ἅλις)».²¹¹³

«Так как самое лучшее общение – это общение веры, являющееся главнейшим основанием истинной любви, то, чтобы связать нас с вашим святейшеством узами чистыми и нерасторжимыми, мы сочли за необходимое начертать вкратце исповедание общей нам с вами веры, дабы чрез то привлечь к себе ваши теплые молитвы и раскрыть и наше расположение к вам»…

Далее Фотий в сжатых, но точных выражениях излагает основные догматы православной церкви, а в заключение говорит: «Принимаю семь святых вселенских соборов, анафематствую тех, кого они анафематствовали, братски обнимаю и прославляю тех, которых они прославили. Таково мое исповедание веры, как и всех, принимающих её и стоящих за неё. А в ней надежда – не только моя, но и всех, ревнующих о благочестии и одушевляемых божественной любовью к чистому и неповрежденному учению христианства».

«Итак, представив вашей высокой святости письменное исповедание веры, начертав как на скрижали и выразив словом наши внутренние движения, мы испрашиваем, как уже неоднократно просили, ваших молитв, чтобы нам найти Бога милостивым и благосклонным к тому, что мы делаем и сделали, чтобы увидеть всякий корень соблазна и камень преткновения устраненным с пути благоустроения; чтобы нам хорошо пасти стадо и множеством наших грехов не задержать его успехов в добре, что навлекло-бы на нас великую вину. Но пусть я

—464—

словом и делом буду наставлять пасомых. Пусть же и они, руководимые к собственному спасению, будут доверчивы и послушны, соединяясь, как и должно, с Христом, главою всех, под Его человеколюбием и благостью. Ему же слава и держава с Отцом и Св. Духом, Животворящей Троице, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Фотий излагает свой высокий взгляд на епископское служение, рассказывает историю своего вынужденного избрания, повторенную им и в письмах к другим лицам, предлагает папе общение любви и веры и просит его молитв, – таково основное содержание письма. Папе воздается подобающая ему честь; но он назван лишь братом и сослужителем.²¹¹⁴ Кроме молитв, Фотий ничего у него не просит.²¹¹⁵

Составленные одновременно, но отправленные несколько раньше, послания к восточным патриархам по содержанию почти совпадают с письмом к Николаю.²¹¹⁶ За все бесконечные милости, особенно за полученный дар священства, Богу воздается благоговейная благодарность. Но епископства Фотий не хотел: этот сан слишком высок и страшен. С детства стремился он к уединенной иноческой жизни, в чём поддерживал его и пример благочестивых родителей. Но царская воля, призвавшая его к политической деятельности, помешала осуществить давнее намерение. Когда его предшественник оставил кафедру, со всех сторон раздались требования найти пастыря, способного собрать воедино расторгнутые части церкви и упорядочить расстроенные дела, ибо в церкви была великая буря. Император и епископы приступили к нему с требованием занять кафедру. Отказы, просьбы, слезы были безрезультатны, и вот он – по изволению-ли Божию или в наказание за собственные грехи – несет иго архиерейства, находя некоторое утешение лишь в том, что с его избранием общий раздор, грозивший расколом, заменился согласием

—465—

и миром.²¹¹⁷ Испрашивая молитв своих сослужителей, Фотий ищет неразрывного союза с ними в любви и вере, исповедание которой он и излагает.

Все послания носят выдержанный характер энтронистик, и даже в письме к Николаю Фотий ничего не говорит о предполагаемом соборе. Последнее могло объясняться и тем, что право приглашения на собор предоставлялось императору.

Посольство Михаила и Фотия прибыло в Рим летом 860 г.²¹¹⁸ и было принято папой в храме S. Maria ad Praesepe (Maria Maggiore).²¹¹⁹

—466—

Николай прекрасно понял, какие выгоды для возвышения папского авторитета на Востоке можно извлечь из дела

—467—

Игнатия и Фотия, и решил использовать его в полной мере. Провозгласив примат римской кафедры за непреложный догмат, Николай в дальнейшем держался этого принципа неизменно. Исходя из него, он истолковал обращение византийского правительства как просьбу об утверждении нового патриарха, хотя с подобной просьбой к нему никто не обращался, и сразу, решительно и открыто, принял на себя роль верховного судьи и вершителя судеб вселенской церкви. В деле Игнатия и Фотия он усмотрел два правонарушения: формальное, так как дело было решено без ведома и согласия высшей инстанции – римской кафедры; и по существу, так как Фотий был избран непосредственно из мирян. Это дало папе право объявить суд над Игнатием и выборы Фотия незаконными и назначить перерасследование дела через своих легатов, чтобы потом окончательно решить его в Риме. В этом смысле и был дан ответ в К-поль.

Николай созвал собор, на котором были избраны (e latere) легатами Родоальд еп. Портуенский и Захария Ананьинский.²¹²⁰ Они получили поручение, избегая общения с Фотием,²¹²¹ произвести по делу Игнатия следствие, чтобы по-

—468—

том доложить его папе, и полномочия на окончательное решение на к-польском соборе иконоборческого вопроса, не представлявшего для папы большого интереса. Легаты должны были передать императору и Фотию папские письма.

В принципиальном отношении особенно важно первое довольно обширное письмо²¹²² следующего содержания.

Дарованное апостолам начало божественной власти (principatum divinae potestatis) Создатель мира утвердил на твердой вере князя апостолов Петра, которому предназначил и первую кафедру; ибо ему сказано было: ты еси Петр, и на сем камне созижду церковь Мою. И своими молитвами Петр не перестает укреплять несокрушимое здание вселенской церкви, исправляя заблуждающихся, награждая твердых, так что врата ада – наущения злых умов и нападения еретиков – бессильны сокрушить единство церкви. Нужно благодарить Бога, внушившего императору стать покровителем церкви и озаботиться поддержанием в ней согласия, дабы не нарушилось понимание апостольского предания. Это предание, неоднократно подтвержденное соборами святых Отцов, гласит, что без согласия римского престола и первосвященника не должно решаться никакое дело. Между тем, созванный в К-поле собор, как это видно из императорского письма, не побоялся пренебречь указанным постановлением и лишил Игнатия сана, не запросив мнения (sine consultu) римского епископа. Последнее заслуживает тем большего осуждения, что, как видно из того-же письма, против Игнатия были выставлены такие свидетели, каких по каноническим правилам выставлять нельзя; при том они не могли обосновать обвинения против патриарха, а сам он виновным себя не признал. Совершив несправедливость, собор допустил и безрассудство: поставил Фотия прямо из мирян. История избрания апостолами Матфея на место Иуды показывает, с какой осторожностью и постепенностью производились выборы. К-польский собор уклонился от правильного пути и избрал пастыря не так, как следовало. Фотий-же не должен был принимать звание учителя прежде, чем сам прошел степень ученика. Подобное избрание римская цер-

—469—

ковь всегда воспрещала постановлениями своих учителей. Сардикийский собор (прав. X) запретил возводить мирянина в епископы раньше, чем он пройдет все степени священства; папы Целестин и Лев вообще требовали избирать лишь из среды клириков; Геласий, допускавший в исключительных случаях избрание мирянина, назначил полуторагодичный срок для его испытания; а Адриан I писал в К-поль (по поводу избрания Тарасия) о недопустимости на будущее время поставления епископа из мирян.

В виду сказанного, папа не может (non possumus) дать согласие на посвящение Фотия, пока чрез его легатов ему не будет доложено положение дел к-польской церкви. Император должен распорядиться, чтобы Игнатий предстал пред папскими легатами и всем собором для строжайшего расследования вопроса, почему он оставил с небрежением свою паству и как он нарушал постановления пап Льва и Бенедикта. Определив, был ли сохранен в деле Игнатия канонический порядок, легаты должны доложить обо всём папе, который своим апостольским авторитетом и постановит решение, – дабы к-польская церковь, доныне страдавшая смутами, пребыла невредимой и непоколебимой.

Вопрос об иконоборчестве легаты должны разрешить с собором. Папа ограничивается изложением некоторых аргументов в пользу почитания икон, рекомендуя подробнее читать об этом в письмах Адриана I.

Похвалив, далее, императора за ревность о церковных пользах, о которой наслышался папа, он обращается к нему с просьбой – возвратить римской церкви издавна принадлежавшие ей фессалоникийский экзархат, сицилийскую и калабрийскую патримонию и право ставить сиракузского епископа.²¹²³

В заключение папа рекомендует императору своих легатов и просит оказать им всякое содействие.

Письмо к Фотию²¹²⁴ значительно короче, но по содержанию

—470—

близко напоминает письмо к императору. Папа не называет Фотия епископом, а довольно неопределенным титулом vestra prudentia. С чувством радости он убедился из письма Фотия в его православном образе мыслей и благодарит Бога, что его познания вытекают из вселенского источника. Но он должен с сожалением заявить, что не может признать его посвящение правильным. Причина в том, что Фотий возведен на кафедру, не пройдя по всем церковным степеням, что запрещено постановлениями отцов Сардикийского собора и пап Целестина, Льва и Геласия. «Посему на ваше посвящение дать согласия мы не можем, пока не вернутся посланные нами в К-поль лица, так как от них мы узнаем о ваших деяниях и прочности церковной пользы, и с какою ревностью вы заботитесь о защищении кафолической веры. И тогда, если окажется достойным, будем по должному почитать вас, как предстоятеля этой великой кафедры, и обнимем вас братскою любовью».²¹²⁵

Оба письма датированы 25 сентября 860 г.

В письме к Фотию папа ничего не говорит о своих верховных правах в церкви; но эти права сами собою предполагаются, так как на них основывается принятое папой постановление. Фотий не признан епископом, и это на единственном основании, что он избран из мирян. Но непризнание временно и условно. Поставление из мирян не помешает папе обнять Фотия братской любовью, как епископа восточной столицы, если он убедится в его ревности к кафолической вере. Подобное заявление достаточно ясно показывает, как мало придавал значения нарушению данного канона папа Николай, конечно, хорошо знавший, что его предшественники не раз мирились с таким нарушением. Письмо давало повод думать, что гораздо больше папа ценит в кандидате ревность о вере и церковных пользах. Но с этой стороны Фотий мог удовлетво-

—471—

рить самым высоким требованиям. Если впоследствии Николай его все-таки не признал, то очевидно, не в силу канонической спорности его выборов или его неправославия, а по другим причинам. Их приходится искать в том, что Фотий иначе понимал интересы церкви, чем папа, и не хотел отожествлять их с интересами римского епископа. Папа ждал от К-поля двух огромных уступок: от правительства – возвращения национально и политически связанных с Византией областей; от патриарха – признания своего главенства в церкви. Нужно думать, что получив желаемое, Николай осуществил-бы своё условное обещание признать Фотия и, оградив так или иначе личные интересы Игнатия, в общем санкционировал-бы политику Варды.²¹²⁶ Но этого не случилось.

Письмо к императору было изготовлено в трех экземплярах: один адресату, другой для предполагавшегося в К-поле собора и к руководству легатов, третий остался в римских архивах.²¹²⁷

Признав низложение Игнатия незаконным, папа однако уклонился и от общения с ним, почему не написал ему никакого письма. Это доказывает как осторожность папы, так и то, что интересы Игнатия сами по себе стояли для него на втором плане, и он вовсе не собирался непременно стать на его сторону.²¹²⁸

Кроме писем, легаты получили некоторые правила относительно избрания епископов, которые они должны были представить собору на утверждение. «Папа принял решение доказывать на Востоке права своей кафедры так-же решительно, как он делал это на Западе».²¹²⁹

Пока византийское посольство ездило в Рим, к-польская жизнь текла своим обычным порядком, и Фотий руководил церковными делами, отстаивая свои интересы в борьбе с оппозиционной партией, защищая в тоже время последнюю от чрезмерных репрессий правительства и выполняя непосредственные обязанности своего пастырского служения.

—472—

В июне 860 г.²¹³⁰ в К-поле произошло событие, которое дало повод для выражения отношений, успевших сложиться между патриархом и его паствой.

В начале лета 860 г. император Михаил и Варда, поручив защиту столицы наместнику Орифе, друнгарию флота, предприняли военный поход против арабов. Войско не успело углубиться в малоазийские провинции и стояло лагерем на берегах Чорной речки (Μαυροποταμός),²¹³¹ когда император получил уведомление, что столица подверглась нападению руссов.²¹³² Около двухсот русских однодеревок появились неожиданно в Босфоре, проникли внутрь пролива²¹³³ и подплыли к стенам К-поля. Рассыпавшись по берегам Босфора, Золотого Рога и островам Пропонтиды, руссы подвергли их беспощадному, чисто варварскому опустошению, избивая население, грабя имущество, выжигая жилые места. Неожиданность нападения, зверства варваров и отсутствие в городе военных сил вызвали растерянность правительственных чинов и привели в ужас население столицы. Дерзость руссов дошла до того, что они, расположившись стоянкой под стенами К-поля, обнаруживали намерение овладеть ими и ворваться в город. Конечно,

—473—

каменные твердыни, защищавшие К-поль, даже при незначительном гарнизоне были для отряда пиратов, незнакомых с осадным искусством и не владевших машинами, безусловно неприступны. Но при общей растерянности и страхе невозможное казалось возможным, и столичное население, глядя на русские ладьи, разъезжавшие вдоль берега, с ужасом ожидало общей гибели. Этими обстоятельствами и воспользовался Фотий, чтобы произнести первую из двух знаменитых проповедей на нашествие руссов.²¹³⁴ Проповедник обрисовал тяжесть народного бедствия, нашел причину его в грехах народа и указал средство спасения в покаянии и исправлении.

Над Византией разразилась примчавшаяся с севера страшная гроза. Неожиданно нахлынувшая варварская волна губит на пути всё. Скифский, варварский народ, грубый и жестокий, окружил город; предместья столицы в огне; гибнут нивы, жилища, пастбища, стада, женщины, дети, старцы, юноши. Гибель всеобща; варвары напали как саранча, как тифон, как наводнение. Опасность велика; но нет защиты. Где теперь царь? где войско, оружие, машины, военные советы, припасы? Их отвлекло нашествие других варваров. Царь и войско переносят труды за пределами империи. Столица беспомощна. Царственный город, владыка почти всей вселенной и царь городов, украшенный добычами народов, воздвигший памятники побед над врагами Европы, Азии и Ливии, вынужден выносить глумления со стороны войска, составленного из рабов, незнакомого с военным искусством, готов стать их добычей. Священным храмам, таинствам и жертвам, вере и богослужению, сединам и священству иереев, храму Премудрости Божией – недремлющему оку вселенной – грозит осквернение и гибель. Плачьте, девы, рыдайте, юноши, сетуйте, матери, ибо нет спасающего. Бедствие велико; но оно заслуженно. Оно соразмерно глубине падения и тяжести

—474—

грехов. И проповедник выясняет слушателям, насколько достойно они наказаны.

В храме раздаются рыдания.

Но какая польза в слезах? Не теперь надлежало-бы плакать, а ненавидеть грех от начала; не теперь раздавать богатство, когда не знаешь сам, будешь-ли владеть им; не теперь творить дела милосердия, преклонять колена, жалобно плакать; всё это нужно было делать раньше. Теперь-же всем этим мы только обличаем собственную испорченность: кто теперь умеет и может жить богоугодно, а прежде предавался страстям, тот осуждает самого себя.²¹³⁵ В таком случае карающая рука божественного правосудия неотвратима. Гибель неизбежна. Нет заступника; нет ходатая Моисея, нет Авраама. Всего печальнее и страшнее то, что есть основание бояться, что рыдания слушателей кратковременны, милостыня скоропреходяща, благоразумие мимолетно, братолюбие – лишь при общей опасности; смирение и благонравие – лишь в виду плена; скромность, сдержанность, на языке не срамные речи, а духовные песнопения – пока раздаются в ушах крики неприятелей; литии, бдения, посты – пред лицом смерти. Поэтому – нет Моисея, нет Авраама.

Впрочем, спасение всё же возможно. Нужно исправиться. «Но вы не хотите»…

В храме – шум, крики.

«Не кричите и не шумите». Лучше-бы спокойно благодарить Бога за то, что они еще не погибли, а не кричать, не ужасаться вполне заслуженных бедствий. Нужно исправиться, и спасение возможно. Проповедник ручается за него, за отвращение бедствия и удаление врагов, если слушатели поручатся за своё исправление, за выполнение своих обещаний. Свидетельницей и порукой обетов будет Матерь Слова. К ней, единой надежде и прибежищу, нужно

—475—

обратиться с мольбой, чтобы она спасла город, как она сама знает, рассеяла тучи врагов и озарила гибнущих лучами спасения.

Если прежние поучения Фотия часто падали, как он сам замечает, в терния, то настоящее едва-ли могло остаться бесплодным.

Получивший известие о нападении руссов Михаил немедленно вернулся с пути. Войска не могли следовать за ним с тою же быстротою, и, вероятно, сопровождаемый отрядом только телохранителей, он с трудом мог пробраться в город.²¹³⁶ Положение оставалось опасным, и столица пережила еще несколько тревожных дней. Усиленные молитвы продолжались. Патриарх, взяв из Влахернского храма ризу Богоматери, в торжественной процессии, при участии всего населения, носил её вдоль стен. По неизвестной причине руссы сняли осаду и исчезли так-же неожиданно, как неожиданно появились. Под свежим впечатлением пережитых тревог и радости избавления Фотий произносит вторую беседу на нашествие руссов, по содержанию непосредственно примыкающую к первой.

Если проповедник раньше утверждал, что грозное бедствие есть результат небесного гнева за грехи народа, то теперь в справедливости этого утверждения должны убедиться все. Только что испытанное нашествие варваров не похоже на другие: его нечаянность, необычайная быстрота, бесчеловечие, жестокость и свирепость варваров доказывают, что удар, как молния, послан с неба. Чем ужаснее нашествие, тем ярче обнаруживается чрезмерность греха. Чем неименитее, незначительнее и неизвестнее враг, тем больший позор и бесчестие падают на голову наказуемых. Те, для кого одно имя Византии казалось некогда грозным, подняли оружие на её державу, восплескали руками в неистовой надежде взять город, как птичье гнездо. Проповедник воспроизводит пред зрителями картины пережитых ужасов, гибели окрестного населения и зверств, совершенных руссами. Не было жалости к детям, не было пощады сединам старцев. Мла-

—476—

денцев разбивали о скалы, матерей закалывали над трупами детей. Не щадили животных: лежал вол и около него человек; дитя и конь получали общую могилу; женщины и птицы обагряли кровью друг друга. Всё было наполнено мертвыми телами; в реках вода превращалась в кровь. Источники и водоемы, нивы и дороги, рощи и пещеры были завалены трупами. Горы и холмы, лощины и овраги превратились в кладбища. Реализм описания переходит в поэтическую гиперболу; но проповедник скоро оставляет сгущенные краски и возвращается к действительности. «Помните-ли вы трепет, слезы и рыдания, которым тогда в отчаянии предавался город? Помните-ли ту мрачную и страшную ночь, когда наша жизнь готова была закатиться вместе с закатом солнца?… Помните-ли тот час невыносимо-горестный, когда приплыли к нам варварские корабли, дыша чем-то свирепым, диким, убийственным; когда море тихо и безмятежно расстилало хребет свой, доставляя им приятное и желанное плавание, а на нас вздымая свирепые волны брани; когда они проходили пред городом, неся и выставляя пловцов, поднявших мечи; когда трепет и мрак объял умы, и слух отверзался только для одной вести: «варвары уже перелезли чрез стены, город уже взят врагами?» Но бедствие привело к сознанию греховности, слезам покаяния, горячим молитвам, и город был спасен. «Когда-же? Когда, оставшись без всякой защиты и не имея помощи от людей, воодушевились надеждами на Матерь Слова и Бога нашего, Её просили умолить Сына и умилостивить за грехи,… умоляли сокрушить дерзость варваров, смирить гордость их, защитить отчаявшийся народ. Её одеяние для отражения осаждающих и ограждения осаждаемых носил со мною весь город, усердно вознося моления, совершая литии. Тогда, по неизреченному человеколюбию, при матернем дерзновенном ходатайстве, и Бог преклонился, и гнев Его отступил, и помиловал Господь достояние свое. Поистине эта всечестная риза есть одеяние Матери Божией. Она обтекала стены, и враги необъяснимым образом показывали тыл; она ограждала город, и ограда неприятеля разрушалась как-бы по данному знаку; она облекала его, и неприятели обнажались от той надежды, которою окрылялись. Ибо как

—477—

только эта девственная риза была обнесена по стене, варвары принялись снимать осаду города, а мы избавились от ожидаемого плена. Так воззрел Господь не на грехи наши, а на покаяние». Проповедник делает естественный вывод, подкрепленный широкой аналогией из истории древнего Израиля: народ гибнет, если он погрязает в грехах; он спасается, если вступает на путь исправления. Нужно оставить грех и помнить обеты, данные в минуту невзгоды. Беседа кончается молитвой Богоматери.²¹³⁷

—478—

Никита Пафлагон называет Фотия наемником, а не пастырем. История народного бедствия и то участие, какое принял в нём Фотий, не подтверждает этого приговора. Благополучный исход варварского набега не мог остаться без впечатления на народные массы; а летописная византийская традиция отметила факт и сохранила потомству память о спасении столицы по молитвам патриарха.

Бедствия, сопровождавшие нападение руссов, коснулись и Игнатия. По рассказу Никиты, после шестимесячного²¹³⁸ пребывания на острове Митилене Игнатий был переведен на о. Теревинф, где ему пришлось испытать новые притеснения и обиды со стороны того самого друнгария Орифы, который защищал К-поль от руссов. Почему-то особенно жестокому преследованию подвергались слуги Игнатия.²¹³⁹ Когда руссы, грабя и убивая всех попадавшихся, опустошали берега Босфора и ближние к К-полю острова, то между прочим напали «с варварским неистовством» на монастыри Игнатия, разграбили всё найденное имущество, захватили 22 приближеннейших его слуг (τῶν γνησιωτέρων αὐτοῦ οἰκετῶν) и всех их умертвили.²¹⁴⁰ Сам Игнатий из-

—479—

бежал опасности.²¹⁴¹ Когда ему сообщили о бедствии, он сказал: «Бог дал, Бог и взял. Как Богу угодно, так и случилось».

Ф. Россейкин

—480—

В июнь-июльской книжке журнала «Христианин» 1908 г. напечатана статья о. протоиерея А. А. Беляева, посвященная духовной школе.²¹⁴² Она носит заманчивое заглавие: «Мысли жизненного опыта по вопросам современной школьной жизни», и имеет еще подзаголовок: «К вопросу об устройстве русской духовной школы». И самая тема статьи, и имя автора, более тридцати лет потрудившегося в звании преподавателя и ректора семинарии, привлекают к ней (статье) внимание читателя. Статья о. А. А. Беляева оказывается действительно интересной и любопытной по своим замыслам, тону и манере рассмотрения предмета. Автор скептически настроен по отношению к тем, кто ранее касался избранного им вопроса. Он полагает, что вопрос о реформе духовной школы, хотя о нём писали много, выяснен очень мало, и решение его находится еще в зачаточном состоянии. Это печальное положение столь важного вопроса зависело, по его мнению, от того, что большинство лиц, трактовавших о реформе дух. школ, даже лучшие и сильные умы, руководились более отвлеченными соображениями, а не жизненным опытом. Автор желал бы избежать этой ошибки. Он

—481—

намерен предложить читателям то, что основано на многолетнем жизненном опыте, и он действительно всё время говорит, как человек, стоящий на верху горы, с которой его взору открываются широкие горизонты. Автор мрачно и сурово смотрит на положение духовной школы. Она находится, по его словам, в состоянии полного разложения. Опираясь на свой опыт, он на широком пространстве ищет причин столь прискорбного явления. Пред его трибуналом в качестве виновных в разложении духовной школы являются: либеральная пресса, дурно влиявшая на духовное юношество, семинарские уставы 67 и 84 г.г., уничтожавшие особенности духовной школы, духовенство, заботившееся только о своих сословных интересах, духовно-педагогические корпорации, смотрящие на школу с точки зрения забот о куске хлеба и, наконец, самая организация управления школой.

Мы не намерены ни излагать, ни обсуждать всей статьи автора, как ни просятся на отзыв многие из высказанных им мыслей. Мы позволим себе остановиться лишь на суждениях А. А. Беляева о современной организации школьного управления. Мы здесь оказываемся особенно далеки от автора. Он заносит свою опытную руку на такие учреждения, которые мы всегда считали высоко ценными, видит зло там, где мы склонны усматривать добро. Его суждения о современной организации семинарского правления очень характерны и для его жизненного опыта. Ознакомившись с ними, мы узнаем, из каких элементов и под влиянием каких душевных предрасположений слагался этот последний. Предоставим автору говорить о семинарском правлении собственными своими словами. Это очень типичные слова.

I

«Для управления семинариями организовались в них правления, в состав которых сначала входил ректор с помощниками по различным частям управления, потом преподаватели, избранные по Уставу 1867 г. и назначенные по Уставу 1884 г., наконец, по последнему закону 1902 г., все члены педагогического персонала. Уставом 1867 г. в духовной школе введено управление, по

—482—

выражению митрополита Филарета, республиканское. Законом 1902 г. введено республиканское правление, не ответственное пред избирателями. Республиканское управление святитель считал не приличествующим духовным училищам и указывал на то, что опыты ученой республики или многоначалия, сделанные в светских училищах, не были счастливы. В республиканском управлении, по-видимому, наиболее осуществлялась идея управления коллегиального, признанного и признаваемого всеми лучше единоличного (ум хорошо, а два лучше), а поэтому введение республиканского управления должно повести и к лучшему благоустройству школы. Но великий ум из оснований выводит заключения, которые в сферу мышления среднего ума не входят. Многоначалие ослабляет единоначалие, но не заменяет его, а потому может повести не к благоустройству, а к анархии, что подтверждают и опыты жизни. Для обычного ума нужны очень разительные опыты, чтобы прийти к заключениям ума великого. Современная жизнь школы дала такие опыты, которые показали, что учреждением всечленного правления введено двоевластие и вновь организованная педагогическая сила, назначенная оказывать благотворное воспитательное влияние, такого влияния не оказывала. Так и должно быть».

«Только одно предположение, что случайное в жизни может быть постоянным, желаемое действительным, привело к мысли о возможности полного единства между единоначалием и многоначалием. Такого единства нельзя ожидать потому, что большая разница между лицом, ответственным по закону за свои действия, и неответственным, между лицом, близко стоящим к делу, и лицами, далеко от него стоящими, между лицом, обязанным проводить в жизни школы определенные начала, элементом, выражаясь современным ученым языком, статическим, и элементами динамическими, мнения которых прогрессируют. Создается такое положение, что приходится ректору, сняв с себя ответственность, следовать решению правления, или же брать на себя трудную, непосильную задачу руководить решениями правления, вступая при этом в частые несогласия с членами правления, которые могут иметь свои мнения и не обязаны следовать мнению началь-

—483—

ства. Закон допускает возможность разных мнений, которые и представляются на усмотрение высшей власти. Но выступать с отдельными мнениями значит заявлять пред учащимися соблазнительный факт, что нет единства там, где оно должно быть, что они живут в царстве, разделившемся на ся. А в таком царстве нет власти. Правление не составляет постоянно действующей власти и органической связи с школьною жизнью мало имеет. Деятельность и педагогическое влияние правления ограничивается составлением законов, постановлений, об исполнении которых оно не обязано заботиться. В сущности всё сводится к одному бумажному делопроизводству, руководимому правилом: всё благополучно; что нужно сделать, сделано, а что не нужно делать, не сделано. Бумажное делопроизводство не предусмотрело неблагополучия духовной школы, а когда начались в ней забастовки и беспорядки, ничего не могло сделать, кроме постановления: самовольно уволивших себя воспитанников уволить».²¹⁴³

Надо отдать честь о. протоиерею А. А. Беляеву: он сумел нарисовать картину, способную потрясти впечатлительные умы. По его словам, в духовной школе почти полвека существует не более, не менее как республика. Все свойства республиканского учреждения имеет семинарское правление, в состав которого входят не только ректор и инспектор, но и – horribile dictu –преподаватели, а с 1902 г. весь педагогический персонал. Как республиканское учреждение, правление неизбежно ведет к многоначалию, двоевластию, соблазнительным отдельным мнениям, разладу и анархии. Правление – это лаборатория, где фабрикуются всевозможные виды зла. Эти ужасы тем страшнее, что их рисует не какой-либо сторонний наблюдатель, а человек солидного педагогического опыта, долгие годы проведший на службе в духовной школе. Бедная духовная школа! Какой враг наделил её столь гибельным устройством, и как она могла существовать с ним почти полвека? Где друзья духовной школы и чего они смотрят? Однако, разберемся в ужасах, изображенных нашим автором. Страшен сон, да милостив Бог. По

—484—

счастью, все те язвы, которые нашел почтенный о. протоиерей в устройстве школьного управления, существуют не в действительности, а созданы его воображением.

Приступая к оценке семинарского правления, автор употребляет прием, показывающий в нём опытного человека. Он аттестует семинарское правление, как республиканское управление, ссылаясь на митрополита Филарета, употребившего такое выражение применительно к коллегиальному управлению школой. Нам приходится таким образом иметь в данном случае дело с мнением не только нашего автора, но и великого митр. Филарета. Великие умы, бесспорно, заслуживают глубокого уважения, но и они не бывают свободны от ошибок. Не был застрахован от них и митрополит Филарет, обладавший несомненно великим умом. В данном случае, в определении семинарского правления, как правления республиканского, митр. Филаретом допущена ошибка, которую наш автор с такой охотой кладет в основу своих построений. Понятие одного вида распространено на группу явлений, входящих в сферу другого понятия. Республиканским названо то, что ни в коем случае не есть что-либо республиканское. В республиканском управлении высшие правительственные функции: издание законов и контроль над действиями исполнительной власти поручаются на известный срок народом избранным им из своей среды лицам. Есть ли что-либо подобное в семинарском правлении? В состав семинарского правления входят все педагоги учебного заведения, но не по избранию какими-либо общественными элементами, а по определению высшей власти, в качестве лиц, несущих обязанности по воспитанию и обучению юношества. Если о. протоиерей и называет правление по закону 1902 г. не ответственным пред избирателями, то это или игра слов или lapsus linguae. Члены семинарского правления, исключая разве членов от духовенства, находящихся в правлении в сильном меньшинстве, не имеют избирателей и, следовательно, ответственными пред таковыми быть не могут. Они ответственны прежде всего пред назначившей их властью. Далее. Эта власть вводит всех членов педагогического персонала в правление не для управления в строгом смысле, а

—485—

для наилучшего исполнения своих обязанностей по воспитанию и обучению. Каждый преподаватель духовной школы есть прежде всего именно преподаватель, а потом и член правления в силу того, что он преподаватель. Эти два понятия связаны одно с другим: член правления есть прямое и необходимое продолжение преподавателя. В самом деле: одно и тоже великое дело воспитания и обучения юношества в духовной школе, по большей части закрытой, поручено многим лицам – преподавателям и воспитателям, и только соединенными усилиями всех их может быть исполнено. Одни и те же юноши, – более того: одни и те же способности и свойства одних и тех же юношей воспитываются, обрабатываются и развиваются всем педагогическим персоналом школы. В тот класс, к той группе юношей, с которыми только что занимался преподаватель церковной истории, идет для аналогичной цели преподаватель священного Писания, чтобы в свою очередь быть смененным преподавателем какого-либо нового предмета. Испытав в занятиях со многими преподавателями целую сумму впечатлений, те же юноши в остальное время дня входят в близкое общение с другой категорией педагогических лиц, называемых воспитателями. У каждого педагога в духовной школе есть свое определенное дело, но оно есть часть общего труда и должно быть сделано так, чтобы с усилиями остальных лиц сливалось в одно стройное целое. В таких условиях педагогический персонал в духовной школе должен действовать и работать дружно и солидарно, чтобы исполнить надлежащим образом свою великую задачу по воспитанию и обучению юношества. Мы бы сравнили его с кружком живописцев, которым поручено совместно написать одну картину. Но солидарность и единство едва ли могут быть привнесены в живой и сложный труд всего педагогического персонала откуда-либо извне. Они должны создаваться и поддерживаться самим персоналом путем правильного обмена мыслей по вопросам воспитания. Все педагоги учебного заведения в определенные сроки должны сходиться вместе и сообща обсуждать учебно-воспитательное дело; все они предназначены быть членами правления своего заведения. Так широко-коллегиальное правление или, по другой бо-

—486—

лее правильной терминологии, педагогический совет необходим в духовной школе в интересах надлежащей координации всех педагогических сил. Но в этом не всё его значение. Без участия всего педагогического персонала, строго говоря, не может быть надлежащим образом освещено ни одно сколько-нибудь значительное учебно-воспитательное дело или вопрос. Как бы ни было велико значение в школе таких лиц, как ректор или инспектор, как бы ни было широко их поле зрения, они все-таки многого в школьной жизни могут не знать и не видеть; того, что хорошо известно о воспитаннике воспитателю, может не замечать преподаватель, как бы он ни был внимателен и наблюдателен; а что видит в воспитаннике преподаватель, остается иногда в тени для воспитателя. И тот и другой занимают разные посты и, хотя наблюдают одни и те-же предметы, но с разных позиций. И только сводя вместе свои сведения и наблюдения над воспитанниками, педагоги духовного учебного заведения могут широко и правдиво осветить особенности их (воспитанников) характера и развития. Правление является своего рода концентрацией педагогического опыта всего персонала. Наконец, только при наличности в школе широко организованного правления, может надлежащим образом расти и прогрессировать преподавательский и иной педагогический труд. Открывая каждому педагогу полную возможность не только прилагать свои познания в пределах своего классного дела, но и благотворно влиять на ход всей школьной жизни, правление тем самым побуждает его расширят и углублять свои познания и опыт. Здесь же в правлении каждый преподаватель, подвергая свои мнения общему суду, ближе знакомится со своими собственными недочетами и ошибками. В правлении таким образом надо видеть прежде всего не административное, а педагогическое учреждение. Правление семинарии или училища в сущности занимается тем же делом, работает над теми же вопросами, которыми бывают заняты и отдельные члены педагогического персонала. Как преподаватель и воспитатель стараются ближе узнать личность воспитанника и способы обращения с ним и влияния на него, так тем же бывает озабочено и правление. Отчего такой-то воспитанник не

—487—

успевает, как отвлечь его от дурной привычки, как поднять преподавание такого-то предмета, как улучшить нравы воспитанников, как скрасить и осветить их жизнь, – эти вопросы привлекают внимание отдельных педагогов и всего правления. Правление, повторим, не администрация, а скорее кооперация, собрание не правителей, а сотрудников, участников одного общего дела, форма скорее труда, чем власти.

Если бы правление семинарии свободно проводило в жизнь заведения свои решения, не представляя их на суд высшей административной инстанции, то и тогда в нём нельзя было бы видеть что-либо республиканское. Но, как известно нашему автору, правление подчинено епархиальной власти. Правление обязано представлять свои журналы на рассмотрение епархиального архиерея и только после его санкции может приводить в исполнение свои постановления и решения. Несамостоятельность правления сказывается особенно тогда, когда архиерей в делах спорных становится на сторону меньшинства. Случается, что архиерей утверждает отдельное мнение лишь одного лица. От имени правления объявляется тогда то, что выражает лишь мысль одного его члена. Бывает ли что-либо подобное в республиках? Последние олицетворяют разум и волю народа. Правление наших духовных школ могут часто служить хорошей иллюстрацией того, как мало значит голос многих и как много может весить слово одного.

Наконец, если правление семинарии, столь зависимое от власти епархиального архиерея, всё же есть республиканского типа учреждение, то как же после этого приходится определить такие учреждения, как Правительствующие Синод и Сенат, Государственные Думу и Совет и проч. коллегиальные учреждения? Очевидно, автор понятие «республиканский» отождествляет с понятием «коллегиальный», но ведь это далеко не одно и то же. Строго осуждая правление семинарии, как республиканское управление, он сам проектирует учреждение, которое по его терминологии должно быть названо не иначе, как республиканским. Так в одном месте своей статьи он замечает, что местным архиереям нет решительно времени заниматься делами

—488—

духовных школ, и поэтому предлагает учредить при архиерее и в помощь ему небольшой комитет из образованных лиц духовенства для управления школами.²¹⁴⁴ Но чем бы, в таком разе, существенно отличался этот комитет при архиерее от правления, подчиненного тому же архиерею? Разве тем только, что в правлении, кроме духовных особ, есть и светские лица, а комитет состоял бы из одних духовных лиц. На наш взгляд, проектируемый автором комитет и правление семинарии – учреждения одного типа.

Если бы потребовались для семинарского правления аналогии, то их надо искать не в республиканских учреждениях, а в других областях человеческой жизни и труда. Мы могли бы указать для правления аналогию из серии физических аппаратов. Правление – это своего рода аккумулятор, назначение которого собирать педагогическую энергию, рассеянную в отдельных лицах, и в большей степени и силе пускать её в оборот. А не прибегая к сравнениям, мы бы назвали правление семинарии не правлением, а педагогическим советом. Этот термин лучше выражает сущность такого учреждения, как правление в духовных школах.

II

Миражами оказываются и другие ужасы, какие рисует наш автор, в роде многоначалия, двоевластия, анархии, безответственности правящих педагогов и других зол, неразлучных будто бы с правлением.

Правление не создает многоначалия. Правление, если его рассматривать с точки зрения власти, есть единая, хотя и собирательная власть. Его акты могут состояться в том только случае, если все его члены или большинство их сумеют соединить свои мысли в одно целостное решение. Они должны слиться воедино, перестать быть многими, чтобы проявить себя. Без такой внутренней ассимиляции правление бессильно предпринять что-либо. Многоначалие было бы в школе в том случае, если бы члены правления, каждый в отдельности и все вместе, являлись бы хо-

—489—

зяевами школы, полномочными лицами, имеющими право отдавать приказания и делать распоряжения по школе. Но ничего подобного в семинарии нет. Права членов семинарского правления очень скромны. Каждый из них принимает участие в обсуждении известных вопросов, с соблюдением установленных форм может и сам возбуждать вопросы и подает свой голос при окончательном решении вопроса; в случае несогласия с другими членами, может, если пожелает, занести свое отдельное мнение в протоколы правления. Вот и все права членов правления. Бывает, что мнение одного лица становится потом постановлением всего правления, но не в силу какой-либо власти этого лица, а с одобрения и согласия всех или большинства прочих членов. Этого еще мало. Чтобы войти в жизнь заведения, оно (мнение) должно еще удостоиться другой санкции – епархиального архиерея. Много ли власти приходится на долю лица, с мнением которого согласится правление, может ли оно сказать: мое слово обязательно для всех. В самом пользовании своими правами члены правления поставлены под контроль председателя – ректора. Он назначает и закрывает собрания правления, когда найдет нужным. Закон не обязывает его в этих актах считаться с мнением других членов правления, не указывает таких случаев, когда бы те могли требовать назначения собрания. Председатель же составляет и программу занятий. Могут, как сказано выше, и другие члены правления предлагать на обсуждение те или иные вопросы, но не иначе как чрез ректора-председателя, от которого зависит и назначение очереди для таких вопросов. Практика некоторых школ показывает, что членам правления приходится иногда в течение многих месяцев ожидать назначения их предложений и докладов к слушанию. Председатель руководит на собраниях правления обсуждением вопросов, он же является докладчиком пред епархиальным архиереем и ему предоставлено право наблюдать за исполнением постановлений правления. Так в сущности скромны права преподавателей и других членов педагогического персонала, когда они (пр-ли) присутствуют на собраниях правления; а за порогом его они удерживают

—490—

лишь одно право – работать и исполнять то, что требует закон, не выходя всё время из под контроля ректора.

Но, по-видимому, о. протоиерей Беляев и сам не придает серьезного значения употребленному им термину многоначалие. Несколько ниже он говорит уже о двоевластии в духовной школе. Но и двоевластие можно допустить по отношению к дух. школе с большими оговорками. Двоевластие, строго говоря, бывает там, где две власти, более или менее самостоятельные относительно друг друга, связаны общим полем действия. Но ректор и правление – их, очевидно, разумеет автор под двоевластием – под эту категорию властей не подходят. Они в сущности олицетворяют одну власть. Если ректор не может предпринимать более или менее значительных мер по семинарии, не обсудив их предварительно с правлением, то и правление без него не может сделать и шагу: ректор есть неотъемлемая часть правления, его непременный председатель. Они призваны действовать совместно. Это так всегда и было бы, если бы организация правления была строго выдержана и оно обладало достаточной гарантией своих прав. Повторим: раз учебно-воспитательное дело поручено многим лицам, оно должно как исполняться, так и обсуждаться при полном участии всех их. Собирая в себе всех членов персонала школы для дружной совместной педагогической работы, правление ставит их лицом к лицу со строго христианскими требованиями любви и солидарности. В основе правления лежит не республиканская, а глубоко христианская идея.

Наш автор, однако, видит в правлении одно лишь зло. Сверх многоначалия, двоевластия и как их продолжение оно создает еще анархию. Это будто бы подтверждают опыты жизни и это вытекает из самого устройства правления. Но и в данном случае наш автор столь же прав, как и раньше: вместо реальных фактов он предлагает нам свои измышления. Хотя он и ссылается на опыт, но тем не менее не приводит никаких определенных фактических данных в подтверждение того, чтобы правление семинарии само впадало в состояние анархии или каким-либо образом вносило анархию в жизнь школы. Бесспорно, за последние годы в наших духовно-учебных за-

—491—

ведениях происходили крупные беспорядки, имела место даже анархия: учащиеся на время совсем перестали признавать авторитет начальства и учителей, сами сделались своими руководителями и в новом своём положении предавались разным эксцессам и бесчинствам. Но есть ли фактические основания утверждать, что эти прискорбные явления не просто сосуществовали в духовной школе на ряду с правлением, но возникали при его содействии? Таких оснований нет, и их не приводит наш автор. Нельзя обвинять правление и в том, что оно оказалось не в силах предупредить и ослабить ученические эксцессы. Ведь гроза разразилась над духовными семинариями не среди бела дня, а в такое время, когда весь небосклон русской земли был покрыт тучами, когда вся страна была охвачена стремлением к переоценке своих ценностей. Волновалась не одна духовная школа, а и светская. По адресу тех, кто ставит в связь школьные беспорядки с последним общественным движением, протоиерей А. А. Беляев в другом месте своей статьи говорит, что если духовная школа не устояла пред течением народной жизни, то значит она созидалась на гнилых основах.²¹⁴⁵ Но не упускает ли он из виду тот общеизвестный факт, что силой взбушевавшихся стихий низвергаются не одни слабые, но и здоровые организмы. Буря валит могучий дуб и оставляет целым тонкий тростник. Не следует ли и школьные неурядицы последних лет в значительной степени относить на счет потрясений и борьбы, охвативших нашу общественную жизнь. Можно ли поручиться, чтобы духовная школа осталась в такие моменты спокойной, если бы всецело управлялась одной рукой. Откуда взялась бы такая могучая рука? Еще можно было бы предъявлять серьезный иск к правлению за школьные нестроения, если бы от него одного (правления) зависело направление школьной жизни. Но, как мы видели, правление семинарии несамостоятельное учреждение, призванное более осуществлять предначертания высшей власти, чем проявлять свою инициативу в устроении школы. При всём том правление в настоящей своей организации – учреждение еще молодое, не окреп-

—492—

шее. Только с 1902 г. оно соединило в себе весь педагогический персонал. Его члены не успели освоиться с новым своим положением и слиться в одну цельную семью, как над духовной школой разразился сильный ураган. Да и будет ли когда правление семинарии представлять собою видную педагогическую силу, если в нём будут видеть республиканское учреждение, очаг анархии и смуты. И целые учреждения, подобно растениям, требуют благоприятной почвы, чтобы принести хорошие и обильные плоды.

Но о. протоиерей неумолим. С его точки зрения правление по самому существу своему ничего, кроме розни и анархии, производить не в силах. Нельзя ожидать, по его словам, единства между единоначалием и многоначалием, потому что «большая разница между лицом, ответственным по закону за свои действия, и неответственными, между лицом, близко стоящим к делу, и лицами, далеко от него стоящими, между лицом, обязанным проводить в жизнь школы определенные начала, элементом, выражаясь современным ученым языком, статическим и элементами динамическими, мнения которых прогрессируют».²¹⁴⁶ Любопытная тирада. Едва-ли где еще встретишь такую квалификацию педагогического персонала, какую она содержит. Оказывается, что хотя в духовной школе преподаватели и воспитатели (члены инспекции – субъинспекторы) все заняты учебно-воспитательным делом, и их руками оно исполняется, тем не менее они все-таки стоят далеко от дела, и только одно лицо, ректор заведения, близок к последнему, хотя он непосредственно участвует в нём не более, чем другие члены персонала, будучи главным образом занят высшим надзором, функцией, иногда очень далекой от настоящего дела. Вот до чего может дойти человек, одержимый предвзятой идеей: он перестает видеть и замечать тех, с которыми должен идти плечо в плечо. Но не следует ли слова нашего автора понимать в том смысле, что члены педагогического персонала мало интересуются своим дедом и жизнью школы. Среди духовных педагогов найдутся и такие, которые ценят своё дело и свою школу из-за одного куска

—493—

хлеба, хотя бы он был сухой и черствый. Но было бы положительной неправдой утверждать, что из таких лиц состоит весь педагогический персонал духовных школ. Как бы ни замыкался преподаватель в своё классное дело, он не может всегда оставаться глухим к тому, что происходит за порогом его класса. Успех деятельности одного педагога в школе, особенно закрытой, много зависит от всей школьной жизни, и надо быть очень ограниченным, чтобы не видеть связи своего дела с трудом прочих коллег. Из синодских циркуляров видно, что не редки семинарии и училища, персонал которых, в интересах ученического развития, безвозмездно принимает на себя дополнительные занятия в роде устройства чтений, образовательных экскурсий и т. п. И участие педагогического персонала в общей жизни школы проявлялось бы шире и чаще, если бы оно находило поддержку и одобрение. Но таково положение духовно-педагогического персонала, что когда члены его задумают ближе стать к жизни учебного заведения, они слышат грозный окрик со стороны единоначалия: руки прочь! – а когда, подчиняясь этому окрику, отходят к стороне, их начинают упрекать в том, что они – чуждые для школы люди. Христианская ли это политика?

Не можем поверить автору и в том, будто бы в дух. школе одно лишь лицо ответственно за свой образ действий. И до 1902 г. и после все члены педагогического персонала считались ответственными не только за состояние собственного своего дела, но и за успехи всей школы. При производстве ревизии учебного заведения низкий уровень учебного дела рассматривался, как такое явление, которое ближе всего касается преподавателей, и некоторых из них постигала печальная участь. Примеров этого можно бы привести не мало. Кроме того, случалось и так, что ревизор не считал преподавателей виновными в учебных дефектах, и все-таки в высшей инстанции выносился им обвинительный приговор, и они отдавались под усиленный надзор своего ближайшего начальства. И в дни школьных смут и волнений ответственность за состояние школы падала вовсе не на одно лице. Наш автор, не выходя из сферы собственного опыта и наблюдений, мог бы

—495—

указать случаи, когда преподаватели жестоко платились за свой «образ мыслей и действий» в последнее трудное для школы время. Или чужая беда плохо помнится?

Странное впечатление производят рассуждения нашего автора о статических и динамических элементах дух. школы. Неужели только один ректор призван проводить определенные начала в жизнь школы? каким же началам служит правление? Каким найдет нужным? Для кого в таком разе существует Устав и издаются синодские распоряжения по учебно-воспитательной части? Неужели они обязательны только для одного ректора? Приятно слышать, что мнения членов Правления способны прогрессировать, но неужели прогрессивность их мнений непременно вносит рознь в их отношения к ректору? Неужели ректор должен сохранять строгую неподвижность своих мыслей и поворачиваться спиной к тому, что носит печать прогресса? Оставаясь верными уставу и распоряжениям высшей власти, ректор и правление могут проявлять в известной степени инициативу в устроении жизни учащихся; а где есть инициатива, там могут и должны иметь место развитие и прогресс. Странное представление о ректоре, как лице чуждом развития и прогресса, элементе безусловно статическом.

Особенно не по душе о. прот. А. А. Беляеву отдельные мнения членов правления. «Выступать с отдельными мнениями, говорит он, значит заявлять пред учащимися соблазнительный факт, что нет единства там, где оно должно быть, что они живут в царстве, разделившемся на ся. А в таком царстве нет власти».²¹⁴⁷ Так, по представлению автора, отдельные мнения и разделение школьного царства тесно связанные факты. Это уж слишком. Высказывать и отстаивать особые мнения – это вполне естественные акты, уместные там, где обсуждаются сложные и трудные вопросы. Отдельные мнения могут быть в самом благоустроенном царстве. Можно остаться при особом мнении, сохраняя уважение к прочим участникам собрания и оказывая им в других случаях полную поддержку. Полное отсутствие отдельных мнений может быть следствием

—495—

нежелания или неспособности мыслить. В таком разе оно даже вредное явление. Лучше, конечно, было бы, если бы члены правления, живо и с интересом обсуждая учебно-воспитательные вопросы, сумели всегда найти правильное и для всех очевидное их решение, но это не в их власти. Опыт показывает, что и там, где обсуждение вопроса ведется одним лицом, это лицо иногда меняет свои решения и даже в течение короткого времени. О вредном будто бы влиянии отдельных мнений членов правления на настроение учащихся надо сказать следующее. Во 1-х: едва ли нужно делать учащихся свидетелями всего, что происходит в правлении, посвящать их в высказанные членами правления мнения. Достаточно для них знать постановления правления, принятые высшей епархиальной властью, да и те только, которые непосредственно их касаются. Во 2-х: если бы учащиеся и узнали об отдельных мнениях кого-либо из членов правления, то едва-ли они непременно вывели отсюда заключение о разделении и вражде в среде правления. Наличность отдельных мнений в правлении и им говорила бы о том естественном явлении, что в решении вопроса люди не всегда могут быть единодушны и что некоторыми лицами вопрос может освещаться со своей точки зрения. Если же когда-либо и стало бы очевидным, что учащиеся ложно поймут и истолкуют отдельные мнения членов правления, то лучше вовсе не знакомить их с самым фактом отдельных мнений, чем навсегда наложить на последние veto. Такая мера сильно стеснила бы обсуждение учебно-воспитательного дела и причинила бы ему непоправимый вред. Слишком печально было бы думать, что всем страстям мати – мнение, мнение – второе падение.

Статья наша затянулась, а мы еще не исчерпали всей филиппики нашего автора против правления, не пересмотрели всех недостатков, которые он усваивает этому учреждению. По его словам, правление мало имеет органической связи со школьной жизнью, его деятельность и педагогическое влияние не идут далее издания постановлений, об исполнении которых оно не обязано заботиться; всё в сущности сводится к бумажному делопроизводству, руководимому правилом: всё обстоит благополучно. Но все

—496—

эти недостатки органической связи с правлением не имеют. Вбирая в себя весь педагогический персонал, т. е. таких лиц, руками которых строится школьная жизнь, правление имеет близкое отношение к этой жизни. Оно обсуждает и решает не какие-либо извне взятые, чуждые школьной жизни вопросы, а те, которые создает сама эта жизнь, и его решения, раз они есть плод свободного обсуждения, не проходят для школы бесследно. Спору нет: бывает, что и постановления Правления, особенно когда они не находят сочувствия со стороны исполнительной власти, остаются мертвой буквой; но это печальное явление зависит не от правления, как такого, а чаще от неблагоприятных условий, с которыми приходится считаться этому учреждению. Трудно что-либо полезное предпринять и самому жизнеспособному правлению, если его председатель – он же и ректор учебного заведения – будет видеть в нём (правлении) зловредное республиканское учреждение и ставить ему, как такому, разные помехи.

Мы могли бы попросить у автора строгих доказательств того, что та система единоличного управления школой, решительным сторонником которой он является, свободна от всех недостатков, присущих, по его мнению, современному правлению, что при её господстве в школе учебно-воспитательные вопросы будут находить мудрое решение, учебно-воспитательные органы будут работать истово и разумно, а учащиеся всегда будут охранены от тех эксцессов, которым они недавно предавались. Мы могли бы со своей стороны показать, что надеяться на всё это – значит предаваться иллюзиям. Бесспорно, при полномочном ректоре стали бы невозможны отдельные мнения, но есть много оснований опасаться, что в школе перестало бы тогда слышаться какое-бы то ни было мнение, кроме ректорского, и они сами превратилась бы в мертвый механизм. Но повторяем, речь наша затянулась, и надо положить ей конец.

* * *

Попытку протоиерея А. А. Беляева представить правление дух. учебного заведения, как зловредное, республиканского типа учреждение, нельзя признать удавшейся. Из-под его пера вышло не правдивое изображение предмета, а уродли-

—497—

вая карикатура. Его статья все-таки не лишена значения. Она ясно показывает, в каком ложном направлении способна работать духовно-педагогическая мысль. Казалось бы, что в духовной, большей частью закрытой, школе, где воспитание и обучение юношей есть дело целой группы лиц, особенно должен быть развит широко-коллективный, строго-организованный педагогический труд. Между тем в этой именно школе видные по своему положению лица оказываются враждебно настроенными как раз к тем школьным учреждениям, которые имеют своей задачей поддержать единство и самодеятельность педагогических сил школы. Они (лица) смотрят на эти учреждения глазами политиков и другим стараются внушить мысль о них, как политических организациях крайнего типа. Трудно бывает положение педагогического персонала в духовных школах. Будущее, по-видимому, за коллективными формами школьно-педагогического труда. Из высших церковных сфер недавно раздался голос, призывающий все силы духовно-учебных заведений к широкому участию во всём, что касается обучения и воспитания духовного юношества.²¹⁴⁸ Состав правления не только не ограничивается высшей властью, а даже расширяется. В правления семинарий и училищ, при обсуждении вопросов по воспитанию, вводятся новые лица: врач и надзиратели за учащимися. И чем больше будет оказано доверия членам педагогического персонала, тем лучше они – ceteris paribus – исполнят своё назначение и тем выше будет стоять в духовной школе авторитет власти.

С. Шумов

—498—

I

Проф. Петербургского Университета, а ныне академик, Н. Я. Марр в небольшой семье русских ориенталистов занимает выдающееся положение. Неутомимый работник, Н. Я. Марр в совершенстве знаком со всеми дисциплинами ориенталистики; но самое главное, он превосходный знаток восточных языков. Проф. Н. Я. Марр всю свою содержательную научную деятельность и чрезвычайно разнообразную посвятил грузинским и армянским письменным памятникам древности. В вышедших уже восьми «Текстах и разысканиях по армяно-грузинской филологии», не говоря уже о других многочисленных работах, Н. Я. Марр опубликовал чрезвычайно ценные памятники, как-то: кн. 1: Ефрем Сирин 1) О днях празднования Рождества. 2) Об основании первых церквей в Иерусалиме; Кн. 2: Иосиф Аримафейский – Сказание о построении первой церкви в г. Лиде; Кн. 3: Ипполит – Толкование песни песней; кн. 4: древние грузинские одописцы XII в. кн. 5 – Физиолог, и т. д. Весьма правильными должны быть признаны приемы издания и обследования текстов (мы не касаемся чисто-филологических и лингвистических трудов Н. Я). Проф И. Марр, издавая текст, всегда старается прежде всего определить наличность таковых же памятников в литературных наследиях Востока, Греции, а также в славянской письменности. Такой сравнительный и сложный обзор не-

—499—

обходим исследователю для выяснения многих вопросов первостепенной научной важности, а именно: 1) степени распространения памятника, 2) характера распространения, т. е. определения переделок, сокращений, 3) источников, с которых делались переводы, компиляции и т. п., 4) сохранности архаических и др. форм памятника, и 5) наконец, и это самое главное, определения того нового, что вносится данным издаваемым памятником. Чтобы успешно выполнить задачу, помимо историко-литературных изысканий, приходится прибегать к очень сложным и тонким лингвистическим изысканиям. Во всех перечисленных выше изданиях Н. Я. Марр всегда старался выяснять ценность памятника со стороны новых данных, сообщаемых ими. Так, исследуя грузинский текст Ипполитова Толкования песни песней, проф. Н. Я. Марр восстановил дефектные места в сохранившихся греческих и славянских фрагментах, а также показал, что грузинский текст заключает много новых строф, потерянных в известных уже фрагментах, как восточных, греческих, так и славянских. Ясно, следовательно, какое важное значение имеют для науки грузинские и армянские памятники древности. Христианские страны, находящиеся в течении целого ряда веков под культурным влиянием Византии, вступая в тесные общения с арабами, персами и с Востоком вообще, Грузия и Армения сохранили много драгоценных памятников, особенно в области богословской и христианской письменности. Богатое наследство это хранится в монастырях Востока, о чём между прочим рассказал в самое последнее время Ильин (Ж. М. Н. Пр. 1909 г. № 3), а раньше Порфирий Успенский, тот же Н. Я Марр, проф. Цагарели и мн. друг.

Исследования академика Кондакова в области христианской живописи, Уваровой – археологической, показали и крупные остатки византийский культуры, сохранившиеся в Грузии и Армении. К сожалению, грузиноведение не может похвастаться обилием ни научных изысканий, ни изыскателей.

Последнее издание и исследование Н. Я. Марра о пленении Иерусалима персами в 614 г. заслуживает внимания особенно еще и потому, что изданный грузинский текст дает очень много новых и цепных данных.

—500—

Так как о пленении св. Града персами в 614 г. наука не имеет ясного представления, то знакомство с грузинской версией «Пленения Иерусалима» должно быть нелишним. Ученые знали этот памятник в арабском извлечении и признали за ним большое значение для топографии Иерусалима (Baumstark – Die Heiligtümer des byzantinischen Jerusalem nach einer übersehenen Urkunde, Oriens Christianas 1905. V). для истории завоевания Иерусалима (Couret – La prise de Jérusalem, Rev. de l’orient ehret. IΙ; Clermont-Ganneau. La prise de Jérusalem, Recueil d’archéologie Oriental 11), для хронологических вопросов (Болотов – К истории императора Ираклия, 1908 г.), для истории искусства, архитектуры; вообще для культурно-исторических вопросов (Couret – La Palestine sous les empereurs grecs 326–636). Помимо того, памятник содержит материал для сравнительного изучения легенд, памятник дает древнюю версию, как в арабском, так и в грузинском тексте, к рассказу о монахине, давшей отрубить голову во избежание позора (Byzantinische Zeitschrift. 1897, VI, G. Voigt – Die Lucretia-Fabel und ihre literarischen Verwandten – Berichte über d. Verh. der Königl. Sächs. Gesellschaft der Wiss. III, 1883). Современник покорения Иерусалима, монах Антиох, он же Стратиг, написал по-гречески «Пленение Иерусалима персами в 614 г.»; по-гречески памятник появился около четверти VII в.; от греческого подлинника сохранились части. Христиане арабы VIII–IX в. перевели с греческого, в X в. появился грузинский перевод с арабского; полная арабская версия, оригинал грузинского перевода, не сохранилась; сохранились только извлечения на арабском, позднее XV в., по-видимому с текста, отличного от оригинала грузинской версии; грузинские списки относятся к XIII в. Грузинский текст найден был проф. Н. Марром в 1902 г. в грузинской рукописи патриаршей библиотеки в Иерусалиме. Что грузинский перевод сделан с арабского оригинала, видно в особенностях языка грузинского памятника арабского происхождения, в особенностях синтаксиса; да и греческие слова текста имеют арабское отличие. Цитаты из Св. Писания грузинской версии в редакции своей отличаются от подлинных статей Библии, что можно объяснить тем, что они воспроизводились на память или прямо с перевода подлинника. Во многих памят-

—501—

никах грузинских (напр. «Мученичество Свв. Давида и Константина» VIII в., «Обращение Грузии» X в., «Хроника Сумбата» XI в. «Осада Константинополя скифами, кои суть русские и поход Ираклия в Персию») чувствуется в качестве источника «Пленение Иерусалима», в «Мученичестве св. Давида и Константина» вступление целиком заимствовано из «Пленения»; всё это указывает на распространение памятника.

Арабская версия, дошедшая в единственном, сильно искаженном списке, представляет перевод с пространной версии; наличность распространенного арабского текста доказывается грузинским списком. Грузинский текст, однако, не совпадает с арабским; существенны разночтения, особенно в перечне убитых, в названиях мест, в их последовательности. Приложенная специальная таблица дает наглядное представление о характере разногласий грузинского и арабского текстов (арабским текстом занимались Couret, Clermont-Ganneau, проф. Медников). Краткое извлечение арабское и в плохой сохранности не дает достаточных данных для суждения о том, с какого оригинала был сделан перевод первоначального арабского текста; однако сохранившиеся грецизмы не уместны в оригинальном или не с греческого перевода арабском тексте.

Греческий текст «Пленения» сохранился не целиком, а только в отрывках (в Послании иерусалимского патриарха Захарии, Migne P. G. 86, 2: De Persica Captivitatae opusculum, ib.: Моление и исповедь Антиоха; в отрывке, доставленном Н. Я. Марру В. Бенешевичем). Хотя грузинская версия перевода и фрагментов греческого подлинника представляют разногласия в имени автора, однако исследователь их примиряет предположениями, что саввинский монах носил два имени, монашеское и мирское «Антиох» и «Стратиг»; или имя «Антиох» и прозвище «Стратиг»; что оба имени сообщались в первоначальной редакции «Пленения Иерусалима», но из них греческий фрагмент сохранил только имя «Антиох», а грузинский перевод только имя или прозвище «Стратиг», resp. «Стратик» (стр. 47). Стратик – имя редкое среди палестинских старцев; встречается имя «Стратиг», resp. Стратигий (Иоанн Мосх Migne P. G. 87, 3.)

—502—

В армянской литературе сохранились отрывки «Пленения», но в качестве рассказов, входящих в состав армянских версий св. Отцов; но каким образом они вошли туда, требует еще разъяснения.

Далее, автор приложил к исследованию обширную критику текстов грузинской и армянской версий ст. 62–77. Н. Я. Марр исправил в приложенном к исследованию арабском тексте много ошибок и искажений, допущенных в издании Couret и не исправленных Н. А. Медниковым.

В заключение – имеем весьма исправный по рукописям текст грузинской версии, с переводом на русский язык.

Ограничиваясь кратким перечнем наиболее существенных научных выводов исследования Н. Я. Марра, мы отказываемся от указания на несущественные промахи, неизбежные в таких кропотливых и сложных работах. Последнее исследование проф. Н. Я. Марра является безусловно ценным вкладом в науку востоковедения.

С. Авалиани

—503—

II

Только что вышедшая книга свящ. К. Аггеева интересна по изложению и глубоко поучительна по тем богословским выводам, к которым она приводит. Автор останавливает внимание читателей на Леонтьеве, как на религиозном типе, как на выразителе определенного понимания христианства, и путем критики его религиозного мировоззрения обосновывает истинное понимание христианства.

Широта и возможность положительной стороны этой богословской работы находятся в прямой зависимости от религиозного значения Леонтьева и его судьбы.

«Леонтьев огромный и тяжелый вопрос для всякого христианина и особенно для сына Православной Церкви». «Этот религиозный мыслитель важен, страшен и соблазнителен».

Религиозный характер Леонтьева слагается из следующих черт: 1) крайний эстетизм, 2) эстетическое преклонение пред государственным абсолютизмом, 3) сочетание государственного абсолютизма с православием, как его опорой, и 4) аскетически-монашеское понимание христианства.

Если мы, опуская посредствующие звенья, соединим эстетизм, с которого Леонтьев начал, которым он, по-видимому, пожертвовал христианству и который он на самом деле удержал до конца своих дней, – если мы этот эстетизм соединим с монашеством, которым Леонтьев кончил, то мы получим такую формулу: «в душе Леонтьева атеист-язычник жил совместно с искренним монахом Православной Церкви». Леонтьев носил в

—504—

своей душе трагический разрыв. И собственная попытка Леонтьева свести в конце концов свои «нестерпимо-сложные потребности» к одной – религиозной, не только не уничтожает этого разрыва, а усиливает его. Вера Леонтьева в Православную Церковь не имела корней в его природе: его религия была глубоко-насильственным актом. И принесши в жертву вере всё то, в чём видел он истину, Леонтьев по законам психологии (стихийно-природное сильнее искусственного…) должен был и действительно превратил победителя в побежденного: христианская религия в усвоенной Леонтьевым форме носит на себе печать его душевных противоречивых переживаний…

В этом виде Леонтьев, конечно, заслуживает полного внимания православных богословов.

Эстетом Леонтьев был самым крайним – в духе Ницше.

«Идея всечеловеческого блага, религия всеобщей пользы – самая холодная, прозаическая и вдобавок самая невероятная, неосновательная из всех религий». «Прогрессивные идеи грубы, просты и всякому доступны. Идеи эти казались умными и глубокими, пока были достоянием немногих избранных умов. Люди высокого ума облагораживали их своими блестящими дарованиями; сами же идеи по сущности своей не только ошибочны, они грубы и противны. Благоденствие земное вздор и невозможность; царство равномерной и всеобщей человеческой правды на земле – вздор и даже обидная неправда, обида лучшим». «Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал навеки». «Для того, кто не считает блаженство и абсолютную правду назначением человечества на земле, нет ничего ужасного в мысли, что миллионы русских людей должны были прожить целые века под давлением трех атмосфер – чиновничьей, помещичьей и церковной, хотя бы для того, чтобы Пушкин мог написать Онегина и Годунова, чтобы построили Кремль и его соборы, чтобы Суворов и Кутузов могли одержать свои национальные победы. Ибо слава… ибо военная слава… да, военная слава царства и народа, его искусство и поэзия – факты. Это реальные явления действительной природы; это цели достижимые и

—505—

вместе высокие. А то безбожно-праведное и плоско-блаженное человечество, к которому вы исподволь и с разными современными ужимками хотите стремиться, такое человечество было бы гадко, если бы оно было возможно». «Европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек. Поклоняться она хочет не за то, что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она покланяется не такому особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека, и всякую личность желает сделать счастливой, равноправной, покойной, надменно-честной и свободной. Это-то исполнение всечеловеческой равноправности и всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут автономной нравственностью, это-то и есть яд, самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающий постепенным действием своим все европейские общества». «Не должен зоолог уверять, что нет уже на свете ни золотых фазанов, ни орлов, ни пантер и красивых полосатых зебров, оттого, что он срисовать их не умеет, или считать их неизящными и в самом деле ненужными только потому, что временные заблуждения утилитаризма признали полезными для человечества только мирных и грубоватых скотов: лошадей, коров, ослов, овец и свиней». «Всё хорошо, что прекрасно и сильно: будь это святость, будь это разврат, будь это революция, всё равно. Люди не поняли еще этого. Стоит только большинству приобрести хороший вкус, эстетический взгляд на жизнь и послушать его проповеди, то жизнь наполнится еще новым, неслыханным разнообразием блага и зла, всяких антитез и всякой поэзии, начиная от идиллии «старосветских помещиков» и кончая трагизмом народных мятежей». «Прекрасное – вот цель жизни, и добрая нравственность и самоотвержение ценны только, как одно из проявлений прекрасного»…

Из этих выдержек с полною ясностью выглядывает эстетизм Леонтьева. Но если последовательный эстетизм был в Леонтьеве природно-стихийным началом, то как же Леонтьев мог прийти к христианству? Что он видел в христианстве?

При ответе на этот вопрос нужно различать две сто-

—506—

роны в его концепции христианства – эстетическую и религиозную. Христианство Леонтьев, прежде всего, воспринимал эстетически. И при этом нужно иметь в виду, что Леонтьев упорно не знал и не признавал евангельского христианства. «Христианство первых веков – слишком молодое деревцо, которое еще не цветет и плодов не приносит». Леонтьев знал и признавал христианство развившееся и усовершенствованное в византийском православии. И вот – для него идеал византийского православия совпадал с эстетическим мировоззрением, с его отвращением к эгалитарному процессу, к уравнительному европеизму. Оценивая эстетически русскую историю, русскую самобытность, Леонтьев подходил к православию. «Сильны, могучи у нас только три вещи: Византийское православие, родовое и безграничное самодержавие и, может быть, наш сельский поземельный быт». С этой (эстетической) стороны православие представлялось Леонтьеву определенной величиной. «Представляя себе мысленно Византизм, мы видим пред собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, что Византизм в Государстве значит – самодержавие. В религии он значит Христианство с определенными чертами, отличающими его от Западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что Византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю Германским феодализмом; знаем наклонность Византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что Византизм (как и вообще Христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства». С этой же стороны Леонтьев подходил и к монашеству, оценивая его в качестве совершеннейшей формы византийского православия. «Монах уже тем одним хорош – любит повторять Леонтьев – что он не верит в правду на земле и в про-

—507—

гресс. Монахи все пессимисты относительно европеизма, свободы, равенства и вообще относительно земной жизни человечества».

Но у Леонтьева мы видим и другое отношение к христианству – религиозное. Дело очевидное, что византийским православием, как его понимал и ценил Леонтьев, не исчерпывается христианство, что лежащею за эстетическим византизмом своею глубиною христианство враждебно эстетизму. И эта враждебность христианства дорогому для Леонтьева эстетизму образует единственную основу религиозного отношения его к христианству. Эта концепция христианства выразилась в следующих «афоризмах» Леонтьева. 1) «Если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т. е. её эстетика) суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то уменьшение их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти (на земле). 2) Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие (прогресс же, столь враждебный христианству по основам, сильно вторит ему в этом по внешности, отчасти и подделываясь под него. 3) Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь. 4) И Церковь говорит: конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде. 5) Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетики, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике».

Необходимо сейчас же отметить внутреннее противоречие, на которое мы наталкиваемся в этих афоризмах и которое указывается автором реферируемой нами книги. Эстетика жизнь. Христианство вредит эстетике, Igitur… мы должны помогать ему для спасения нашей души. Эстетика жизнь. Прогресс вредит эстетике. Igitur… мы должны противиться ему.

Противоречие это, однако, выражает самое существо религиозной жизни Леонтьева. Он пережил религиозный

—508—

перелом, вследствие которого он теоретически оставляет свой эстетизм и усвояет христианское мировоззрение, а практически – бросает дипломатическую карьеру и идет в (тайные) монахи. Внешне это был полный переворот, который свидетельствует о Леонтьеве как о «цельной личности». Но нас интересует внутренняя сторона дела. И оказывается, что внутреннего перерождения он не испытал, так как красота по прежнему осталась для него высшим благом, и теперь, став христианином, он чувствовал её в качестве высшего блага. В чувствах его ничто не изменилось. Он жертвовал красотою христианству по чисто внешним соображениям, так что христианство ничем не заменяло для него этого внутреннего блага и было для него крайним принуждением. Стоит перечитать афоризмы Леонтьева – справедливо пишет о. К. М Аггеев – чтобы убедиться, что, по духу заключающегося в них учения, вся правда для земной жизни на стороне эстетики. Христианство вредит эстетике. Следовательно… христианству мы будем и должны помогать вопреки правде, только по «трансцендентному эгоизму». Но ведь это – распятие, распятие не «плоти своей с её страстями и похотями», а той стороны своего существа, в которой – страшно сказать! истина?!… Больно, «да мало-ли что! Христианское учение иногда весьма сурово и страшно, что делать! Но раз безбоязненно и безусловно принятое по простому и старому катехизису (одобренному Св. Синодом – да! да!), оно дает такие мощные опоры, такие удивительные утешения (косвенно иногда даже и для бедного, многострадального самолюбия нашего), каких никакая другая философия дать не может». В этом отношении судьба Леонтьева напоминает собою «картину последних дней Гоголя, когда Гоголь под влиянием по своему понятого религиозного долга сжигает в темной комнате, освещенной лишь зловещим пламенем камина, своё бессмертное произведение и, вместе с ним, всю свою художественную деятельность, мало того – самого себя, творца гениальных творений».

Эстетизм Леонтьева уступал христианству, не перерождаясь, уступал лишь силе. Поразительна ясность, с которою Леонтьев сознавал это. «Юлий Цезарь быль гораздо безнравственнее Акакия Акакиевича и даже Скобелев был

—509—

несравненно развратнее многих современных нам «честных тружеников», и если у вспомнившего эти факты есть эстетическое чувство, то что же ему делать, коли невозможно отвергнуть, что в Цезаре и Скобелеве в тысячу раз больше поэзии, чем в Акакии Акакиевиче и в самом добром и честном сельском учителе. Как быть? Возненавидеть эстетику? Притвориться из нравственных мотивов, что не видишь её? Презирать мораль? Невозможно ни то, ни другое, ни третье». Спасает только положительная вера. «Она не нуждается во лжи и притворстве: да, это изящно, сильно, эстетично, но это не душеспасительно… Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю»… Так писал Леонтьев в старости.

Религия, религиозность Леонтьеву представлялась принуждением, самым крайним принуждением по мотивам «трансцендентного эгоизма», загробного душеспасения. Полное принуждение, полное самоотречение ума, самоотречение воли. В отношении религиозно-теоретическом Леонтьев неустанно повторяет принцип: credo, quia absurdum. И в отношении практическом христианство для него – всецелое отречение от своей воли, всецелое послушание. С этой стороны он снова оценивает монашество как самый яркий «цвет христианства». Вся сущность христианства – в послушании, доходящем до полного отказа от своей воли, от своего разума; греческие монастыри, в которых вся организация основывается на послушании, являются идеалом устроения земной жизни. Леонтьев так и представлял жизнь человечества, как кооперацию монастырских общин. Все другие формы жизни – не организованное монашество – являются с христианской точки зрения лишь подготовительными ступенями. Если монастырь служит «цветом христианства», то в самом монастыре высшим выражением является институт старчества. Старец – неограниченный водитель совести человека, и «его плохой совет должно предпочитать своему более доброму и хорошему, но своевольному поступку».

Идеалом церковного строя Леонтьеву представлялось католичество, и в этом отношении его мысль совпадала

—510—

с богословскими тенденциями Соловьева. Его симпатии были не на стороне старца Зосимы, а на стороне Великого Инквизитора. Все религиозные представления группировались для Леонтьева по уклону юридизма…

Легко отсюда понять всю религиозную систему Леонтьева, который во главу религиозной жизни ставил страх и принуждение и не давал в ней места любви. Легко понять, чего Леонтьеву недоставало в его усердной практике: ему недоставало христианской мистики, внутреннего опыта христианского блаженства. Чтобы вполне оттенить эту мысль, мы должны подчеркнуть обстоятельство, уже отмеченное раньше. Зная о конфликте между христианством и эстетизмом и, по-видимому, жертвуя первому последним, Леонтьев в действительности остался эстетом до последних дней своей жизни. Сравнивая его судьбу с судьбою Гоголя, рецензируемый нами автор верно замечает: «Есть и разница. Гоголь свою художественную душу нес на алтарь неправильно понятой веры. Леонтьев – сам того не ведая – жег христианство, которому он хотел отдать самого себя безраздельно».

Эстетизм, сохраняясь в душе Леонтьева, делал в ней религиозную пустоту, мешал ему постигнуть внутреннюю сторону христианства. В частности он до последних дней удержал эстетико-политический взгляд на христианство, как на опору самодержавия. Сюда, затем, еще присоединилось его эстетическое обрядоверие. «Я знал – пишет Леонтьев – неверующих людей или полуверующих, которые приходили в восторг от «поэзии» Афона, от его своеобразного устройства, от самих монахов – и греческих, и болгарских, и русских». Этими сторонами исчерпывались положительные впечатления Леонтьева от христианства, и они только подчеркивают отсутствие специфического содержания в религии этого «неверующего монаха».

Я не буду излагать религиозной системы Леонтьева и довольно основательной критики, которой подвергает её автор. Я приведу заключительное резюме этой критики.

К. Н. Леонтьев – пишет о. К. М. Аггеев – своей системой подводит к кругу христианских идей, но не вводит

—511—

в него; самое центральное в нашей религии – Богочеловек Иисус Христос, объединивший в Своем лице Бога и Человека и тем искупивший его от вечной смерти, остался неведом нашему религиозному мыслителю.

Ограниченность религиозного миропонимания у К. Н. Леонтьева делается прямым религиозным преступлением, когда он свою религиозную доктрину настойчиво до фанатизма выдает за подлинное христианство, самым резким образом осуждая иные понимания его.

«Не столько атеисты – враги Христа, сколько такие лица, как Вы, которые неправильным толкованием Его слов компрометируют христианство», сказала жена И. С. Аксакова К. Н. Леонтьеву… Мы имеем другой факт из русской жизни, наводящий на ту же самую мысль. «Усердно молю Бога, писал К. Н. Леонтьев В. В. Розанову из Оптиной пустыни, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями», которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество сочиненное. И учение о. Зосимы – ложное и весь стиль его бесед фальшивый. Помоги вам Господь милосердый поскорее вникнуть в дух реально-существующего монашества и проникнуться им». В 1903 году В. В. Розанов на эту молитву пишет свой ответ. «Вся Россия, говорит он, удивлялась и умилялась благости Зосимы. «Не наш он, не наш он!» восклицает Леонтьев от имени православного монастыря. «И правда не ваш», отвечаю и беру Зосиму в охапку и выношу его, а с ним и всё его богатство, – за стены тихих обителей». Всё теперешнее, – не антицерковность, даже антихристианство В. В. Розанова прошло чрез К. Н. Леонтьева, и первый не может быть понят без второго в своей литературной деятельности последнего десятилетия… И конечно, если прав К. Н. Леонтьев в своем понимании христианства, то понятен и В. В. Розанов в своих упреках той религии, от которой, по его выражению, «мир прогоркл».

К. Н. Леонтьев своей религиозной системой – ясное предостережение для всех, кто учит о Христе в его понимании. И не говорите, что К. Н. Леонтьев одинок в своём религиозном заблуждении. Нет, к сожалению, он слишком типичен. И пусть исповедующие его веру знают,

—512—

что они служат чему хотите: ветхозаветной религии или простому эстетизму формы, но только не Господу Иисусу Христу…

К этим последним выводам рецензент вполне присоединяется. И кратко изложив интересное и важное содержание книги свящ. К. М. Аггеева, он надеется, что дал ей лучшую и бесспорную рекомендацию.

—129—

которые препятствия к разрешению совершить освящение в день праздника Успения Пресвятые Богородицы, и решился сообщить о смущении своем нашему маститому и высокочтимому Архипастырю – Митрополиту Киевскому Платону, который успокоил меня уверением, что он не встретил бы препятствия разрешить освящение храма в праздник в виду местных условий и нужд крестьянских.

Зная, как Ваше Высокопреосвященство расположены к Митрополиту Платону, я полагаю, что не поступил неуместно, сообщив таковой отзыв Владыки нашего, при чем обязываюсь и передать Вам его благожелательный привет.

Изложив с полною откровенностью свои ходатайства пред Вами, усерднейше прошу Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, не отказать мне в благосклонном внимании к моим просьбам и в разрешительном ответе, который покорнейше прошу адресовать в город Ржев. – Поручая себя молитвам Вашим, имею честь быть Вашего Высокопреосвященства покорный слуга»…

На письмо это я отвечал 25-го чис.:

«Ваше Сиятельство,

Милостивый Государь,

Граф Алексей Павлович!

На почтеннейшее письмо Ваше от 18 го текущего июля спешу ответствовать Вашему Сиятельству, что на предоставление освятить вновь сооруженный в имении супруги Вашей двухпрестольный храм о. Протопресвитеру Александру Алексеевичу Желобовскому я изъявляю полное согласие.

Что касается времени освящения одного из престолов в 15 день августа, т. е. в праздник Успения Пресвятой Богородицы, то церковный Устав не воспрещает совершать в этот день освящение храма, если храм сооружен в честь и славу Господа, или Его Пречистые Матери, а не во имя Святого или Святой.

Призывая на Вас и на супругу Вашу Божие благословение, имею честь быть Вашего Сиятельства усердным богомольцем»…

26-го числа получил из Одессы открытое письмо Румына Самурьяна такого содержания:

«Сегодня, с Божиею помощью, отправляюсь отсюда на север России и, волею Божиею, надеюсь пребывать у Ва-

—130—

шего Высокопреосвященства неделю и побеседовать о разных, нас занимающих, вопросах, особенно церковно-научных.

До личного свидания прошу Ваших Святительских молитв, остаюсь Вашим навсегда ценителем»…

И в тот-же день, вечером явился ко мне этот иностранный гость и оставался у меня до 2-го августа. – В течение этого времени у нас с ним не было конца разговорам и беседам. Беседовали и об ученых, и о церковных, и о политических делах. Вот что, между прочим, сообщал мне мой ученый собеседник.

Румынский король – католик, а некоторые из румынских митрополитов, получивших образование в западных университетах, – атеисты (!). – Большая-же часть епископов, не получивших такого образования, малодеятельны, а низшее духовенство – невежественно.

Положение митрополита Сербского Михаила,²¹⁴⁹ с которым Самурьян близко знаком, очень тягостно.

Н. Н. Дурново – издатель Московской газеты «Восток», в которой он (Самурьян) помещал свои статьи и которой сочувствовали преосвященный Леонтий и Т. И. Филиппов, – написал, на 32 листах, к К. П. Победоносцеву письмо, в котором, между прочим, угрожал последнему не опускать из рук пера, пока он будет оставаться Обер-Прокурором. Угроза нелепая.

Бывши в Одессе, Самурьян узнал, что недавно умерший (27 декабря 1890 г.) архиепископ Херсонский Никанор оставил после себя многотомный «Дневник», в котором не с особенным-де уважением отзывается о многих духовных властях. Дневник этот находится в руках его племянницы.

В этом-же Дневнике помещена резкая статья о монашестве по поводу несчастной смерти иеромонаха Валериана (Орлова).²¹⁵⁰

—131—

Т. И. Филиппов, в союзе с некоторыми другими министрами, распорядился умершего за границею, лишенного сана, бывшего единоверческого священника Верховского, перевесть в Петербург, и здесь в единоверческой Никольской церкви отпеть его по чину священническому. – Непростительное самоволие, если не сказать больше, и это в виду Святейшего Синода, лишившего Верховского священнического сана. В этом акте церковного суда суждено было участвовать и мне, когда я присутствовал в Синоде.

27-го числа мною получено было письмо из Витебска от прот. Волкова.

От ²¹/₂₅ числа от. протоиерей писал мне:

«Присланную Вами брошюру о высокопреосвященном Никаноре²¹⁵¹ я внимательно прочитал и не нашел в ней ничего нового. Все обстоятельства жизни его мне известны, со слов его-же самого, когда он был в Витебске ректором Семинарии,²¹⁵² а потом – со слов его родственников, оставшихся в Витебской губернии. Случай кровоизлияния из горла, о котором говорит брат его, был до Вашего прибытия на Полоцкую кафедру. Было так: в 1866 году пасха Христова, помнится мне, была 27-го марта; в сей день Высокопреосвященный Василий²¹⁵³ – архиепископ Полоцкий и Витебский, присутствовавший в Св. Синоде, получил орден Св. Владимира 1-й степени, увольнение от управления Епархией и утверждение членом Св. Синода. Чтобы распорядиться имуществом и отдохнуть на даче, Высокопреосвященный Василий в первых числах мая месяца прибыл в Витебск. Назначения Василию преемника еще не было. Поэтому, и как член Св. Синода, преосвященный Василий предоставлял себе право управлять Епархией, поэтому обращались к нему с просьбами, как к Епархиальному архиерею, и он многое делал чрез Консисторию, которой выражал свое мнение и желание, по

—132—

которым Консистория, само собою разумеется, составляла определения. Ректор Семинарии, архимандрит Никанор, в ноябре месяце прибывший в Витебск из Саратова, был в тоже время и членом Консистории и, как человек весьма даровитый и настолько же энергичный, обратил на себя всеобщее внимание и внушил к себе тяготение: кому что нужно было, все к нему обращались, как к силе, могущей делать всё… Законоучитель Гимназии – священник Димитрий Преображенский, недовольный своими денежными средствами, неоднократно просивший преосвященного Василия, чтобы сделал его, Преображенского, штатным священником Успенского собора, с откомандированием к губернаторской церкви, где имелся в виду хороший денежный доход, чтобы получать жалование – как законоучителю, как соборному священнику и по Губернаторской церкви – доходы, – каждый раз на такую просьбу получал от Преосвящ. Василия отказ. Предполагая в Никаноре несокрушимую силу и могучее влияние его на преосвященного Василия, Преображенский обратился к Никанору с просьбой устроить его дело. Никанор взялся и пообещал всенепременно устроить… Устроение сего дела он приурочил к 12-му июня – ко дню семинарского храмового праздника, во имя Онуфрия… После литургии, которую совершал Пр. Василий, он со многими гостями приглашен был к о. Ректору. Чай, закуска, обед с певчими – всё было отлично; Преосвященный Василий и все гости, в числе которых, как Член Консистории, был и я, – были весьма веселы, особенно после многих тостов, – в том числе и за будущего Архипастыря, какого Бог пошлет. После обеда многие гости тотчас ушли, а семинарскую корпорацию и некоторых из духовенства о. Ректор не отпустил и с Преосвящ. Василием пригласил в гостиную к кофе и чаю. Здесь то и случилось нежеланное и непредвиденное. О. Ректор очень ловко и очень скоро сумел завесть разговор о бедственном положении законоучителя гимназии. Иван Григорьич Слиборский²¹⁵⁴ поддерживал… Зная характер и привычки преосвящ. Василия,

—133—

который, если разговор ему не нравится, молчит, я сказал протоиерею Голенбиовскому:²¹⁵⁵ выйдем отсюда в зал, и вышли, но слушали продолжение разговора и усиленную просьбу отца ректора и Слиборского за Преображенского, который тут-же присутствовал, но ничего не просил, молчал. Долго слушая и ничего не отвечая, Василий наконец сказал: «не могу я этого сделать, закон не позволяет, да я и не вправе теперь сделать это». Грех потянул язык отца ректора сказать на это: «да, Вы не вправе, однако-ж Вы сделали вот и то, и то, почему же не хочете сделать это?» Преосвященный побагровел, надел клобук и, вставая с дивана, сказал: «а, понимаю, Вы, значит, пригласили меня, чтобы оскорбить… Сами просили делать, а теперь говорите, что я не вправе был делать… благодарю Вас, и тебя, обращаясь к Слиборскому, старый плут. Хорошо-же; я знаю ваши Саратовские похождения, знаю и здешние: будете помнить меня», и не прощаясь – уходит… Слиборский перегораживает дорогу, падает на колени, за ним ректор, протоиерей Никонович²¹⁵⁶ и почти все учителя семинарии; но Преосвящ. Василий обходит их и направляется к выходной двери… Ректор истерически зарыдал, и кровь хлынула из горла. Преосвященный потребовал градского благочинного Голенбиовского и идя упрекнул его: «ты всё знал, ты знал, о чём будут меня просить, и не предупредил: стыдно тебе, грешно и неблагодарно; я тебя любил и жалел, а ты меня не пожалел», – и с этими словами уехал. – Вот Вам дословная история Витебского инцидента. Но это на здоровье Никанора не имело влияния. Он сам мне говорил, что когда он был ректором Рижской семинарии²¹⁵⁷ и когда при встрече Государя от низкого поклона, упала с его головы митра и покатилась к ногам Государя, то после того у него тоже лилась кровь из горла, лилась еще и тогда, когда он был при Петербургской академии бакалавром,²¹⁵⁸

—134—

лилась когда он был допрашиваем по делу Чернышевского,²¹⁵⁹ – многажды лилась… Лилась, это было уже при Вас, когда протоиереи – Копаевич²¹⁶⁰ и Юркевич²¹⁶¹ оставили его сонным в вагоне. По Вашему распоряжению, отец Ректор Никанор был в Полоцке ревизором в духовном училище и экзаменатором по Закону Божию в Кадетском корпусе. По окончании дела, смотритель училища Блажевич с братией проводили отца ревизора на вокзал и там в отдельной комнате угостили его на славу… На его несчастье в это время ехали в Витебск Копаевич и Юркевич. Всех троих их посадили в отдельный вагон 2-го класса. Никанор большую половину дороги ораторствовал, а сидевшие с ним два иезуита, превосходившие самого Лойолу, Копаевич и Юркевич вызывали на неосторожную откровенность, – наконец уснул прекрепким сном. – Приехавши в Витебск, Копаевич и Юркевич, выходя из вагона, кондуктору, спросившему их, – есть ли там кто? – ответили: нет никого. Кондуктор захлопнул дверь, и вагоны пошли в сарай. Пред светом, когда начали приготовлять вагоны к отходу в обратный путь, нашли Никанора спящим в вагоне, разбудили, послали в город за извозчиком и отправили в семинарию. Этот скандал сильно потряс его, и кровь горлом полилась… Но я повторяю, что такое кровоизлияние не имело на его здоровье вредного влияния. У него так много было крови, что он сам тяготился ею. Он здоров и в Казани, и в Новочеркасске, и в Уфе, и в Одессе. Если-же образовался у него рак в желудке, то не иначе, как от простуды желудка. Он, зная свое крепкое здоровье, неосторожен был в пище и в напитках: любил со льдом холодник, квас, мороженое, шампанское – непременно со льдом. Это могло, и весьма вероятно, образовать в желудке рак. Жаль, очень жаль, что он так рано умер. Мне очень хотелось, чтобы он доконал Льва Толстого. Благодаря его всемирному обличению, Тол-

—135—

стовцы и Пашковцы приутихли было, боялись и стыдились рот открыть в защиту безумного и развращающего род человеческий учения их, а теперь опять уши поднимают… Прискорбно только, что много вредило его высокому архипастырскому сану и положению, что он неразборчив был в выражениях с церковной кафедры. Из уст архиерея с церковной кафедры слушать бранные слова неприятно самым великим патриотам, к числу которых смело присоединяю я и себя, и самым чистым православным. Не совсем осмотрителен был и в мыслях – в выражении мыслей. Я помню его проповедь, но не помню в каком журнале, в которой он очень ясно провел пантеизм. Мне хочется, чтобы за обличения Толстовщины и Пашковщины взялся Амвросий Харьковский. Сей архипастырь обстоятельнее разобрал-бы и показал бы безумие их и насмерть поразил-бы их. Речь его о том, что наша русская, православная интеллигенция есть развращающий русский народ элемент – истина, аксиома. Честь и слава ему, что он первый публично и громко объявил об этом.

Та ряса, в которую Вы облачили меня в феврале 1884 г., уже слишком обветшала: нет ли такой у Вас, которая не годится для Архиерея, а только для протоиерея».

29-го числа получено было мною два письма: одно из Петербурга, другое из Сергиева Посада.

Из Петербурга писал от 25-го числа Член Учебного Комитета, протоиерей И. Я. Образцов, в ответ на мое письмо от 21-го числа:

«Мне очень совестно, что Вы извиняетесь пред мною в том, что долго не благодарили меня за труд прочтения записок вашего о. ректора. Это – труд небольшой, да вовсе и не неприятный: о. протоиерей Соколов говорил дело и весьма дельно; я читал его «записки» даже с удовольствием. Это удовольствие усиливалось еще больше тем, что я в этом случае исполнял ваше поручение, видел в том ваше ко мне доверие. Я так глубоко чту Ваше Преосвященство, что готов и всегда исполнить, чтобы Вы мне ни поручили, о чём бы ни просили, если только это в моих силах и средствах.

Что было нужно и можно сделать по «запискам» вашего

—136—

о. ректора, – я сделал. Нужды в них для меня больше не предвидится. Я их уже и переслал бы Вам, но думал было сам поехать в Тверь денька на 2–3 и потому не отсылал. Теперь вижу, что думы мои не исполнятся, ехать нельзя и потому не замедлю переслать «записки», если не будет хорошего случая, то уже по почте. Или не поедет-ли кто сюда от вас – верный и надежный человек? Прикажите ему зайти ко мне, и я, разумеется, хорошо запечатав, вручу ему пакет для доставления Вашему Преосвященству. Во всяком случае можете быть уверены, что все до единой строчки в целости и сохранности. Кроме о. Парвова²¹⁶² никто этих записок не читал и не видал и всё это у меня в секрете. Нечаеву мы с Ал. Ивановичем²¹⁶³ не сочли нужным и говорить об этих записках: это значило-бы только «дразнить гуся». Ал. Иванович сам признал, что Нечаев далеко не во всём прав: «новая метла» (это была первая его ревизия) мела очень усердно, не без намерения отличиться. Но сделанного уже не воротишь, а что можно было поправить, – поправлено. Остается вашему о. Ректору продолжать его нелегкое дело с усердием и ревностью, и следующая ревизия, я уверен, скажет о нём другое слово. Если будет у Вас В. К. Саблер, то Вы, конечно, и еще скажете ему словечко про ректора, и дело совсем поправится. Не заедет-ли к Вам сам К. Петрович? На-днях он был в Ярославле и, говорят, отправился вниз по Волге, предполагал быть в Саратове и еще где-то: Тверь ему по дороге. Отчего бы и не посетить Вас?»

Из Сергиева Посада от 27-го числа писал, в ответ на мое письмо от 16-го числа, профессор И. Н. Корсунский: «Согласно вашему приказанию, имею долг препроводить к Вам при сем 15 листов переписанного мною из начала биографии святителя Филарета. Лично я буду иметь счастье объяснить Вам все подробности хода моих занятий этим делом и все препятствия, встреченные и встречаемые на пути сих занятий. Если Вы позволите, я приехал-бы к Вам в пятницу, 2 августа, утром по прошлогоднему».

—137—

В тот же день, т. е. 29-го числа, приехал ко мне, по пути из Петербурга, преподаватель греческого языка и церковного пения в Кишиневской семинарии Авксентий Егоров. Стадницкий,²¹⁶⁴ очень умный и благонамеренный муж. Он совоспитанник по Кишиневской семинарии и искренний друг Самурьяна.²¹⁶⁵ Г. Стадницкий, пред поездкой в Петербург, был в Москве на «Миссионерском Съезде», и сообщил нам много интересных подробностей об этом Съезде. А. Е-ч, отличаясь скромностью и искренно-религиозным настроением, высказывал мысль о принятии со временем монашества. Этот любезный гость недолго оставался у меня: 31-го числа он уехал, оставивши во мне самое приятное впечатление.

2-го августа мой иностранный гость, г. Самурьян оставил мой гостеприимный кров и отправился в Варшаву к преосвященному Леонтию. Я снабдил его на путь и деньгами (50 р.) и разными книгами.

7-го числа приехал из Сергиева Посада профессор Московской академии И. Н. Корсунский, предпринявший, по моему приглашению, составление биографии митрополита Московского Филарета. Присланное им заранее начало этого труда я внимательно прочитал и сделал несколько замечаний, которые почтенным автором признаны справедливыми.

И. Н-ч сообщил мне, что письма митрополита Филарета к митрополиту Исидору отданы этим последним на хранение в построенную им на своей родине (Тульской епархии) церковь, но оттуда они взяты преосвященным Тульским, архиепископом Никандром.²¹⁶⁶

8-го числа получил письмо из Шуи от протоиерея Спасской церкви Михаила Васильевича Миловского.²¹⁶⁷ Он писал от 5-го числа:

—138—

«Движимый чувствами глубочайшего уважения и искреннейшей сыновней преданности и любви к Вашему Высокопреосвященству, осмеливаюсь преподнести Вам экземпляр описания чествования меня гражданами гор. Шуи, по случаю исполнившегося 40-летия служения моего в священническом сане. Смею думать, что Вы, Ваше Высокопреосвященство, со свойственною Вам благосклонностью, примете сие малое приношение от смиренного старца-пастыря, благодарно памятствующего все знаки Вашего высокого, истинно-отеческого к нему внимания и благорасположения.

От о. Евлампия Правдина узнал я, что Вы недавно были тяжко больны. Усердно молю Великого Архиерея, прошедшего небеса, дабы Он уврачевал вполне все недуги и болезни Ваши и даровал Вам еще многие и многие лета добре подвизаться для блага св. Его Церкви. В Вас, как и в двух других знаменитых архипастырях Русской церкви – митрополите Исидоре и Херсонском архиепископе Сергии,²¹⁶⁸ принявших епископство от преподобных рук митрополита Филарета, видимо обитает дух этого великого всероссийского святителя. Все Вы трое – уже остальные из стаи славной филаретовских орлов, – и тем дороже, тем ценнее Вы для каждого истинного сына православной Русской церкви».

На это любезное письмо я отвечал 13-го числа:

«Искренно благодарю Вас за присланный мне Экземпляр Описания чествования Вашего в день исполнившегося 40-летия служения Вашего в священном сане. Вполне разделяю выраженные вашими добрыми прихожанами по сему случаю чувства радости и одобряю слова приветствия вашей братии и сослужителей алтаря Господня.

С живым интересом прочитал я присланную Вами брошюру; особенно поучительною показалась мне ваша откровенная исповедь пред своею паствою».

9-го числа писал я в Петербург А. В. Гаврилову:

«Вы спрашивали: что я делаю теперь? – Совершивши кратко-

—139—

временную, но очень трудную, по причине жаров и пыли, поездку по епархии, я возвратился в Тверь 8-го июля крайне утомленным, а между тем, с первого-же дня по возвращении, должен был расплачиваться за семидневную прогулку усиленными занятиями по рассмотрению накопившихся в моё отсутствие бумаг и консисторских дел, не говорю уже о толпе просителей.

Затем, со второй половины июля стали являться ко мне с разных сторон гости, старые и новые знакомые, и это продолжалось до 7-го сего августа, так что, если бы Вы рассудили пожаловать ко мне в это время, Вы непременно встретили-бы у меня какого-либо гостя; а это было бы и для Вас, и для меня не особенно приятно. Я люблю беседовать с Вами наедине. Не расположитесь-ли, любезнейший, посетить меня в конце текущего месяца: я душевно был бы рад. К 21-му числу обещал приехать ко мне мой добрый земляк, Владимирский²¹⁶⁹ о. протоиерей А. Н. Соколов – праздновать 50-летний юбилей своей службы; а Вы не пожалуете-ли к 30-му числу?

В газетах удостоверительно пишут об открытии в Вильне духовной академии: в какой мере, скажите мне, можно доверять этой газетной вести? Этот вопрос давно меня занимает. Если бы действительно этот факт совершился, я, быть может, решился-бы отказать в это учебное заведение свою, как Вам известно, немалочисленную и немалоценную библиотеку».

В тот-же день был у меня Александр Петр. Май, служащий при одном из благотворительных обществ в Петербурге. Ему поручено распространение, в пользу этого общества, царских портретов и картины крушения царского поезда 17-го октября 1888 г. – Я приобрел один экземпляр портретов и картины и внес 10 руб.

Из разговора с г. Маем я узнал, что он сводный брат проживающим в Москве сестрам Лазаревым-Станищевым, пользующимся от меня ежемесячным пособием. При этом Май сообщил мне, что после брата Лазаревых²¹⁷⁰ Николая Семеныча остались пять сыновей, полу-

—140—

чивших солидное образование и состоящих в Петербурге на службе. Из них один получает содержания в год 12,000 рублей; другой – 9000 и прочие в этом-же роде, но ни один из них не оказывает никакой помощи родным теткам – старухам сиротам. – Таковы родственные чувства в нашем дворянском, аристократическом кругу!…

11-го числа писал я в Витебск протоиерею Волкову, в ответ на его письмо от ²¹/₂₅ июля:

«Сегодня, 11-го августа, если не ошибаюсь, день Вашего ангела; примите от меня усердное поздравление с этим знаменательным для Вас днем. По благости Божией, да умножатся еще и еще таковые дни в вашей жизни.

Если ваше здоровье дозволяет Вам предпринять путешествие до Твери, то не отлагайте надолго исполнение этого предприятия. Путевые издержки ваши будут покрыты, да, может быть, найдется и лишняя ряса для Вас.

Итак, да благословит Господь ваш путь! Но прошу предварить меня извещением о дне вашего приезда в Тверь.

До свидания».

12-го числа получено было мною письмо из Сергиева Посада.

Писал Ректор Московской духовной академии, Архимандрит Антоний:²¹⁷¹

«Спешу принести Вашему Высокопреосвященству нижайшую благодарность за литературный, столь ценный для меня, подарок, а также и за согласие срисовать с Вас более точный портрет для нашей актовой залы. Имеющийся у нас портрет высылаем завтра-же».

15-го числа получено было мною письмо из Петербурга от протоиер. А. Н. Соколова; от. протоиерей от 14 ч. писал мне:

«Желал-бы я, – что и высказывал Вам, – день пятидесятилетия моей службы (21 августа) провести в Твери, где я начал службу. Позволяю себе надеяться, что у доброго Архипастыря Тверского и родича найду приют и привет. Из Твери предполагаю ехать далее, ежели позволит здоровье.

—141—

Думаю выехать в понедельник, 19 августа, с почтовым поездом».

На другой-же день, 16-го числа, я отвечал, что с полным усердием готов принять почтенного юбиляра.

17-го числа писал я в Бухарест недавнему гостю моему Г. П. Самурьяну:

«Посылаю Вам при сем дубликат квитанции на получение посланного из Москвы ящика с книгами. О получении посылки прошу уведомить меня.

Искренно благодарю Вас за посещение. Ваше пребывание у меня и откровенные со мною беседы оставили во мне весьма приятное воспоминание. Благополучно-ли совершили Вы своё путешествие от Твери до Бухареста?»

18-го числа получил два письма из Петербурга: от Управляющего Канцелярией Св. Синода, Вл. Карл. Саблера и от протоиерея А. Н. Соколова.

Вот что писал от 17-го числа г. Саблер:

«На возвратном пути из Москвы, я имел твердое намерение заехать к Вам, но, к величайшему сожалению, обстоятельства сложились иначе, чем я предполагал. Константин Петрович приехал в Москву 14-го августа, и 15-го мы выехали, при чем в виду некоторых совершенно неотложных дел я был вынужден спешить возвращением в Петербург и потому не мог посетить Вас. Но эта помеха только отсрочила мой приезд. Не был в августе – буду в сентябре, хотя бы пришлось ехать исключительно только в Тверь. Итак до свидания».

Протоиерей Александр Николаевич от 16-го числа писал:

«Простите, что не даю Вам покоя. Я буду просить Вашего благословения и дозволения 21 августа служить литургию в соборе. Очень буду утешен, ежели помолятся со мною немногие, помнящие меня».

20-го числа утром приехал из Петербурга жданный и вожделенный гость, о. протоиерей Александр Николаевич Соколов, мой близкий земляк и сверстник почти по летам (одним или двумя годами старше меня). Он родился в селе Кохме, Шуйского уезда, верстах в 15-ти от села Гориц – моей родины. В одно время учились мы в Шуйском духовном училище, но он курсом

—142—

шел впереди меня. – В 1837 году из Владимирской семинарии поступил он в С. Петербургскую духовную академию и, по окончании здесь в 1841 году курса со званием магистра, назначен был 21-го августа преподавателем в Тверскую семинарию и вскоре затем получил священническое место при кафедральном соборе; чрез 4 года перемещен был в Петербург.

Так как Александр Николаевич в Твери начал свою учебно-духовную службу, то он и рассудил в Твери отпраздновать пятидесятилетний юбилей своей службы.

Я предоставил своему любезному гостю совершить торжественное служение в Кафедральном соборе, где он начал своё служение в сане иерея.

С вечера, в 6 часов, была всенощная в моей крестовой Трехсвятительской церкви; служба правилась Благоверному Князю Михаилу Тверскому, коего св. мощи почивают в Кафедральном соборе. О. протоиерей выходил на величание с моей домовою братией.

21-го числа юбиляр, в моей карете, отправился к 10-ти часам в Кафедральный собор для совершения литургии, в которой участвовали соборные священники. К концу литургии я приехал в собор, для участия в молитве за юбиляра. Мною отправлен был соборне благодарственный молебен, с провозглашением многолетия и юбиляру. По окончании молебна, кафедральный протоиерей Г. П. Первухин,²¹⁷² – ученик юбиляра по семинарии, приветствовал его речью и благословил от Собора иконою благоверного Князя Михаила Тверского.

Растроганный до слез юбиляр, приняв и облобызав поднесенную икону, отвечал на приветствие о. Первухина в следующих выражениях:

«Благодарю Бога, что Он, Милосердный, дал мне видеть и испытать эту радость, настоящий день, – день 50-тилетия моей службы, – быть в городе, в котором я начал мою службу, и помолиться в том храме, в котором я посвящен был в священника и в котором начал своё служение. Служение мое здесь было непродолжительное,

—143—

но оставило приятное воспоминание о первых годах моей службы, тем более, что я пользовался любовью моих сослуживцев и по собору и по семинарии, которые и проводили меня из Твери на новую службу с молитвами и искренними добропожеланиями. Из сослуживцев моих как по собору, так и по семинарии, я теперь не нашел никого в живых. Был вчера на кладбище и нашел на памятниках имена некоторых из них и горячо помолился об их упокоении.

Для меня дорого, и особенно дорого, что в настоящее время архипастырем Тверской паствы преосвященнейший Савва, которого я знал почти с детских лет (мне было 10 лет, а ему 8), – с 1827-го года, которого любовью я всегда пользовался, который и теперь – в знаменательный для меня день – принял меня с любовью и устроил настоящий праздник. Надеюсь, что он не оставит меня своими молитвами и своею любовью и в настоящее время моей службы и моей жизни.

Благодарю Вас, отцы и братия, за вашу любовь и сочувствие, которые вы высказали мне в настоящий день, и за праздник, которым вы почтили меня на склоне моей жизни. Молю Бога, чтобы Он и всем вам дал эту радость испытать, как я испытал теперь здесь».

По возвращении из собора, мною предложена была в честь почтенного юбиляра, для некоторых избранных лиц, праздничная трапеза с обычными в таких случаях тостами.²¹⁷³

На память о праздновании своего юбилея в Твери о. протоиерей оставил процентный билет в 100 р., в пользу Попечительства о бедных духовного звания.

Мой добрый гость-юбиляр хотел провести у меня еще несколько дней, но полученная из Петербурга телеграмма о внезапной кончине его духовного сына, сенатора Николая Оттовича Тизенгаузена,²¹⁷⁴ заставила его немедленно оставить Тверь и поспешить в Петербург.

—144—

Вечером 22-го числа приехал из Витебска кафедральный протоиерей Василий Иванович Волков и гостил у меня до 29-го числа. С ним так много было говорено о разных предметах и особенно о витебских церковных делах, что я, не полагаясь на свою память, поручил своему собеседнику записать и прислать мне записку о предметах наших бесед. Прощаясь с ним, я вручил ему на путевые издержки 100 р., подарил шелковую рясу и наградил книгами и брошюрами разного содержания.

23-го числа был у меня, по пути из Киева, заведывающий Киевским в Петербурге подворьем, архимандрит Иаков – земляк протоиерея Волкова (из Черниговской епархии). Он, передавая мне поклон от Киевского Митрополита Платона, сообщил, между прочим, что Владыка хотел вручить ему какую-то сумму, для передачи мне, вероятно, на епархиальные и училищные потребности, но он уклонился от этого поручения, из опасения потерять дорогою эту сумму. – Очень жаль!

24-го числа получил письмо из Петербурга от гостя своего – юбиляра. Он пишет:

«Смерть Николая Оттовича была внезапная. В пятом (20 августа) часу он гулял. С ним недалеко от Знаменской церкви сделалось дурно. Поднят был на улице и отвезен в приемный покой Александровской части. Доктор там нашел его умершим. Дали знать родным, которые распорядились там его положить в гроб (металлический) и в гробе на погребальных дрогах он привезен был в свою квартиру. Родные в великой скорби. Я дал им знать о моём приезде, и жена брата его вдова Ольга Петровна тотчас же пришла ко мне и всё рассказала. Родные все рады были, что я приехал. Вчера служил панихиду, сегодня служу и отпеваю его в Новодевичьем монастыре. Покойный оставил духовное завещание.

Доехал благополучно, хотя не без приключений. Пред станцией Бологое товарный поезд загородил оба пути. Один вагон с арбузами сошел с рельсов и был разбит. Семь часов мы ожидали, пока расчистят один путь. Приехал в Петербург в 5-м часу.

Еще приношу Вам глубокую благодарность за всё. Че-

—145—

ствование меня в Твери останется навсегда самым приятным воспоминанием в моей жизни. Сослуживцы мои без меня вместе с благочинным устроили праздничную службу – спасибо им!»

2-го сентября прибыл из Петербурга для ревизии учебных заведений, Министр народного просвещения, Граф Иван Давыдович Делянов. С ним дорогою, кажется, на станции «Любань», случилась большая неприятность. Ночью, при недостаточном освещении станции, сходя по лестнице с платформы, он оступился, упал и разбил себе лицо.

С Министром приехали: Член его Совета Ив. Петр. Хрущов,²¹⁷⁵ мне знакомый по Петербургу, и Окружной инспектор.

К этому дню явился в Тверь и попечитель Московского учебного округа, граф Павел Алексеевич Капнист²¹⁷⁶ с окружным Инспектором.

В 7 часов у Губернатора был обед, а после обеда у меня вечерний чай и десерт для приезжих гостей.

В беседе со мною Граф Иван Давыдович жаловался, между прочим, на покойного архиепископа Херсонского Никанора за его неосновательный донос на Ректора Новороссийского (в Одессе) Университета по поводу не приглашения будто бы его на служение в Университетскую церковь в день храмового праздника. Граф выражал также неудовольствие на архиепископа Харьковского Амвросия за его публичные в Петербурге речи, о которых было говорено выше.

5-го числа получил из Петербурга от Члена Учебного Комитета, протоиерея И. Я. Образцова письмо следующего содержания:

«Тяжело мне писать Вам это письмо, но не могу не писать. Дело идет о назначении Смотрителя в Новоторжское духовное училище. Едва только Константин Петрович получил Ваше представление на эту должность г. Панова,²¹⁷⁷ как потребовал к себе (это было в прошлый

—146—

вторник) Правителя дел нашего Комитета, г. Добрякова, ознакомил его с вашим представлением и приказал назначить на эту должность Инспектора Томской семинарии, некоего Голубева, отлично ему, Константину Петровичу, рекомендованного и давно уже просящегося из Сибири. «Прошу Вас, прибавил Константин Петрович, завтра-же (среда – комитетский день) изготовить журнал о Голубеве и представить мне на утверждение. Я желаю решить это дело до моего отъезда». Когда это дело в среду было доложено в вышепрописанном смысле, я вставил было мое слово на ваше представление, как прямо основанное на букве Устава о назначении Смотрителей духовных училищ: «отменить представление Преосвященного значит прямо его обидеть да едва-ли и основательно, так как г. Панов не имеет за собою ничего предосудительного»… Согласны были со мною и мои собраты, но что-же можно было сделать в виду такого категорического приказания прямого Начальника? Журнал составлен, подписан, утвержден, и Константин Петрович уже уехал в Крым. Быть может, Вами получена уже и бумага об этом назначении г. Голубева на должность Смотрителя Новоторжского училища.

Почему именно устранен г. Панов, право истинной причины не знаю. Ревизор Нечаев ничего против Панова не имел и не высказал, хотя особенно на его назначении и не настаивал. Вероятно, тут имело значение какое-то анонимное письмо, полученное из Торжка Константином Петровичем; в этом письме г. Панов описан очень нехорошим. Хотя анонимным письмам и не дают, конечно, веры, но они все-таки производят некоторое впечатление, что, вероятно, имело место и в данном случае. Почли за более безопасное устранить г. Панова. Такова уже, верно, воля Божия на то. А мне лично жаль, что так решилось это дело: за Панова и мне писали из Торжка, как человека очень желательного в должности смотрителя для всей училищной корпорации. Тяжело мне лично и то, что не уважено в этом деле представление Вашего Вы-

—147—

сокопреосвященства, но думаю, что это сделано не по недостатку уважения к Вам, а именно и только из-за того, что г. Панов так некрасиво очерчен в этом мерзком письме. Простите за такое неприятное для Вас сообщение, но я всё же долгом своим почитал написать Вам об этом.

О. протоиерей Ал. Николаевич Соколов не нахвалится Вашим ласковым дружеским и отеческим приемом и теми почестями, какие Вы устроили ему в день его 50-летнего юбилея. Что делать? «Аще гонят вы во граде, бегайте в другой»… Здесь помнят и празднуют чуть не каждый год свои юбилеи, а заслуг других не желают и не умеют ценить… Великое спасибо Вашему Высокопреосвященству от всех здешних чтителей, действительно досточтимого, о. протоиерея Ал. Ник. Соколова! Мы лично еще надеемся почествовать его в сентябре – день его золотой свадьбы».

В ответ на это писал я 22-го числа:

«Искренно благодарю Вас за сочувственное письмо ваше по поводу неутверждения моего представления на должность Смотрителя Новоторжского духовного училища моего земляка Панова. Но письмо ваше не очень меня огорчило.

О настоящем деле я рассуждаю так: 1, если назначенный на должность Смотрителя, вместо Панова, Голубев старше по службе Панова и во всех отношениях достойнее его, тут огорчаться не следует; 2. если же Панов устранен от назначения на Смотрительскую должность по какому-то анонимному извету, это обидно и противозаконно; 3. если наконец такое распоряжение допущено по личной ко мне неприязни со стороны вашего принципала, то это низко и недостойно высокопоставленной особы.

Распространяться более об этом предмете не стоит».

8-e число. Воскресенье. Праздник Рождества Пресвятые Богородицы.

В этот день, во исполнение определения Св. Синода от 21-го минувшего августа об учреждении по всей России епархиальных Комитетов по сбору пожертвований на пострадавших в нескольких губерниях от неурожая, – мною назначено было открытие, под моим председатель-

—148—

ством, Тверского Епархиального Комитета для принятия пожертвований в пользу пострадавших от неурожая.

По совершении мною в кафедральном соборе литургии и молебна при участии в последнем всего городского духовенства и в присутствии представителей всех ведомств и Тверских граждан, – все присутствовавшие в храме приглашены были к половине второго часа по полудни в моё архиерейское помещение.

Когда все собрались, я обратился к прибывшим со следующею речью:

«Досточтимое собрание!

Позвольте мне прежде всего изъяснить Вам, в кратких словах, повод и цель настоящего здесь собрания.

Высшее духовное Правительство наше Святейший всероссийский Синод, глубоко сочувствуя великому бедствию, постигшему, попущением Божиим, некоторые области нашего обширного Отечества, по случаю нынешнего там неурожая, и памятуя апостольскую заповедь: благотворения и общения не забывайте (Евр.13:16), поспешило и само прийти на помощь бедствующим и к сему же призывает всех чад Российской Церкви.

В виду сего, Св. Синод рассудил предписать епархиальным архиереям, чтобы они учредили, под своим председательством, в епархиальных городах, из духовных и светских лиц особые Комитеты, для сбора от доброхотных дателей пожертвований, как денежных, так и вещественных, в пользу пострадавших от неурожая.

И вот, исполняя такое предписание Св. Синода, я обратился ныне к Вам, достолюбезные собратья и достопочтенные сограждане, с пастырским приглашением принять деятельное участие в исполнении возложенного на меня поручения, в уверенности, что Вы не откажетесь послужить, вместе со мною, доброму христианскому делу.

Итак, прежде всего покорнейше прошу Вас избрать из своей среды, в состав открываемого Комитета, семь лиц, в качестве членов оного и столько-же к ним кандидатов».

Вслед за сим приступлено было к избранию членов Комитета и их кандидатов, и когда это было исполнено, я продолжал:

—149—

«Окончивши одну – формальную задачу нашего собрания, теперь приступим к разрешению другой, более важной и существенной задачи, т. е. к принесению посильных пожертвований в пользу бедствующих братий наших. Посильных, – говорю, – потому что достоинство христианской благотворительности определяется не столько количеством приношений, сколько добрым изволением и усердием, как учит св. апостол Павел. «Каждый, говорит он, уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением: ибо доброхотно дающего любит Бог? (2Кор.9:7).

Итак, приступим с благодушием и добрым изволением сердца к осуществлению этой святой задачи во имя Христово.

Господь-же Иисус Христос, благоволивший принять две лепты вдовицы, благоволительно приемлет и нашу усердную жертву!»

Затем предложена была подписка пожертвований. – Подписка дала 856 рублей.

Так совершилось в Твери открытие Епархиального Комитета для сбора пожертвований в пользу пострадавших от неурожая.

10-го числа писал я профессору Московской академии И. Н. Корсунскому.

«Возвращаю Вам книжку и тетради, мною прочитанные. Прошу обратить внимание на сделанные мною замечания, но отнюдь не стесняйтесь ими. От всего сердца желаю Вам с успехом продолжать начатое Вами благое дело, (т. е. биографию митрополита Филарета)».

12-го числа послано мною письмо в Петербург А. В. Гаврилову:

«Еще раз мелькнул было луч надежды на свидание с вашим Генералом, но – увы! снова исчез – и, кажется, уже безвозвратно. Его Превосходительство от 17-го августа изволил писать мне: «не был в августе – буду в сентябре, хотя-бы пришлось ехать исключительно только в Тверь. И так до свидания». – Но вот и сентябрь почти уже в половине, а о моём почтенном госте ни слуху, ни духу. А между тем слышу и по газетам вижу, что он улетел на теплые моря, под голубое, южное небо.

—150—

Теперь мне остается ожидать только Вас: авось Вы не обманете моего ожидания. Но на всякий случай предваряю Вас, что я на сих днях выезжаю на короткое время из Твери, для освящения храма. Утром, 13-го числа, отправлюсь, а 16-го возвращусь».

13-го числа, в 9 часов утра отправился на пароходе по Волге, с Экономом архиерейского дома и прочею свитою, в сельцо Кузнецово, Корчевского уезда, для освящения новопостроенного здесь храма.

На половине пути мне показано было на пароходе печатное приложение к № 251 газеты «Русский Листок» с прискорбным известием о кончине В. Княгини Александры Георгиевны, последовавшей 12-го сентября в 3½ часа по полуночи, в селе Ильинском – имении В. Князя Сергия Александровича.

В 3 часа по полудни пароход остановился у пристани вблизи Кузнецова. Здесь ожидали меня Корчевский Исправник, Сучковский помещик Князь Гр. Гр. Гагарин, и не мало простого народа. Мне подана была карета, и я отправился в Кузнецово, где встретили меня строители храма и служащие при Кузнецовском заводе.

Завод, на котором приготовляются в больших размерах фарфоровые и фаянсовые изделия, принадлежит потомственному почетному гражданину, Рижскому 1-й гильдии купцу Матвею Исидоровичу Кузнецову. – Служащих и работающих на этом заводе более 1000 душ, постоянно тут живущих, и сверх сего несколько сот приходящих с разных сторон. Между ними до 400 раскольников разных сект. – Кузнецово до настоящего времени состояло в приходе села Сучков, отстоящего от него в трех верстах. В виду такого расстояния и других неудобств, православные рабочие Кузнецовского завода пожелали иметь свою Церковь и особый причт. – То и другое им было разрешено. К осуществлению благой мысли относительно построения храма и обеспечения причта споспешествовал, нарезкой узаконенной пропорции земли, владелец завода г. Кузнецов, хотя он сам и не принадлежит к православию. – Строители храма пожелали освятить сооруженный ими обширный деревянный храм во имя Благоверного В. Князя Александра Невского, имея при сем в виду со-

—151—

хранить в потомстве своём память о чудесном событии 17-го октября 1888 года. Освящение назначено было на 15-е число сентября, в воскресенье.

В день приезда моего в Кузнецово, накануне праздника Воздвижения Креста Господня, я приказал совершить всенощную службу в своей квартире сопровождавшему меня Эконому, протоиерею П. Покровскому.²¹⁷⁸ Пели мои певчие; за службою не мало было молящихся из служащих и работающих на заводе.

14-е число. Праздник Воздвижения Животворящего Креста Господня. Литургию слушал в церкви села Сучков. После литургии посетил дом священника Дюкова и благословил больную его жену. Тут предложен был мне чай. Затем отправился в поместье Князя Григория Григорьевича Гагарина, отстоящее верстах в двух от села. Здесь приготовлен был, по случаю постного праздника, грибной обед. Прием мне сделан был самый радушный. После обеда имел со всем семейством прогулку в обширном парке, расположенном на берегу Волги. Погода на этот раз была самая благоприятная.

На обратном пути из Сучков я осмотрел храм, приготовленный к освящению. – В 6 часов в этом храме началось всенощное бдение, на котором я выходил на литию и величание и помазывал елеем молящихся в храме.

15-е число. Воскресенье. В 9 часов, прибывши в церковь и по облачении, я вступил в алтарь и приступил, по церковному чиноположению, к освящению храма. Затем последовала литургия, на которой совершена диаконская хиротония. После причастного стиха произнесено было приходским села Сучков священником приличное торжеству поучение. По окончании литургии, по разоблачении, я вышел в мантии на амвон и осенивши всех присутствовавших в храме, строителей храма благословил иконою благоверного В. Князя Михаила Тверского: при чем обратился к ним со следующею речью:

«Приветствую вас, православные братия христиане, с благоуспешным окончанием предпринятого вами истинно

—152—

доброго и богоугодного дела. Понимаю вашу духовную радость при виде сего обширного, благоустроенного и ныне, чрез меня, смиренного, благодатью всесвятого Духа освященного храма. Как пастырь ваш, сердечно разделяю с вами эту святую радость и молю Господа, да утвердит Он, Всесильный, всех вас в правоверии и благочестии, да благословит вас, поревновавших о создании и украшении сего храма, всяким благословением, небесным и земным, и да споспешествует вам в ваших честных трудах и полезных занятиях.

Но ваш, ныне освященный в честь и славу св. благоверного В. Князя Александра Невского храм имеет ту еще особенность, что он служит для вас и будет служить для ваших потомков вековым памятником ваших патриотических и верноподданнических чувств: ибо он сооружен вами в память дивного сохранения драгоценной жизни Благочестивейшего Государя и Его Августейшего Семейства в 17-й день октября 1888 года.

Я радуюсь и благодарю Господа, что мне даровано послужить освящению сего священно-патриотического памятника. – На память сего, для меня утешительного, события, вручаю вам, для вашего храма, это святое изображение благоверного Князя Михаила Ярославича Тверского, небесного защитника и покровителя нашей Тверской страны и присного сродника по плоти Благоверному В. Князю Александру Невскому.

Да пребывает-же отныне над вами и над присными вам благословение Божие и благодатное осенение святых благоверных В. Князей Александра Невского и Михаила Тверского».²¹⁷⁹

Когда я, благословивши народ, приехал в свою квартиру, здесь были уже, в обширной зале, накрыты и сервированы столы для праздничной трапезы. На торжество освящения храма собралось не мало гостей из Москвы и из уездного города Корчевы. Сам хозяин завода М. И. Кузнецов не приехал, за отлучкою из Москвы по своим делам в Харьков, где у него такой-же имеется завод, но он прислал вместо себя двух сыновей своих. С

—153—

ними приехал главноуправляющий заводами Петр Иван. Онуфриев – (из мещан) молодой человек, не получивший высокого школьного образования, но весьма даровитый и развитой; бывал даже заграницею.

После обеда, немного отдохнувши и погулявши по саду, я осмотрел в особом здании, большую залу, наполненную бесчисленным множеством образцов разнообразных фарфоровых и фаянсовых изделий.

Вечер провел я в приятной и интересной беседе с помянутым П. И. Онуфриевым и сыновьями Кузнецова. При этом я наградил их своими изданиями и фотографическими портретами; с ними же послал я свой портрет и М. И. Кузнецову, который, получив от меня этот дар, благодарил телеграммою от 21-го числа следующего содержания:

«Только что приехав из Харькова, я узнал, что Вы благоволили лично освятить храм, сооруженный на моей фабрике. Приношу Вашему Высокопреосвященству глубокую благодарность за подъятый Вами труд освящения храма, – также за присланный мне подарок – портрет. Прошу Ваше Высокопреосвященство и на будущее время не оставить вашим посещением нового храма».

16-е число. Утром получил из Твери от преосвященного Викария, епископа Гавриила телеграмму такого содержания:

«Губернатор сообщил: 16 сентября, 3 часа дня, прибудет тело Великой Княгини Александры Георгиевны; панихида на станции должна быть».

Мне следовало бы, конечно, быть при встрече тела почившей Великой Княгини в Твери, тем более, что тело сопровождал сам Государь и почти вся Царская фамилия, но как я ни думал, ни соображал, как-бы к назначенному часу поспеть в Тверь за 70 или более верст, ничего не мог придумать, и потому дал знать Преосвященному телеграммою же (на фабрике имеется телеграфная станция), чтобы он сделал надлежащие распоряжения при настоящем случае. – Между тем, я сел в 9½ часов на пароход и прибыл в 4½ часа пополудни в Тверь. Подъезжая к своему дому, я встречал возвращавшихся со станции городских властей после встречи и провождения тела В. Княгини.

—154—

По возвращении домой, я нашел у себя письмо из Бежецка; от 14 го писал мне соборный протоиерей Алексий Соловьев:

«Милостивейшему нашему Архипастырю и Отцу обязанностью считаю донести, что совершенное по Вашему Архипастырскому благословению Сумелийским о. Архимандритом Герасимом Богослужение произвело на наш народ впечатление благотворное. У многих видны были на глазах слезы, вероятно возбуждавшиеся от движения чувств при мысли и наглядности, как великое имя Всевышнего нашего Бога славится во всех народах и разными наречиями. К принесенной Святыне народ во множестве притекает с верою и особенным благоговением. Почти всеми чувствуется, что в городе нашем какой-то особенный праздник. Со своей стороны я искренно благодарю Господа за оживление веры в народе посетившею нас Святынею и за проявление сей веры в таковом усердии к Ней и живом благоговении».

В объяснение содержания этого письма помещается здесь «Воззвание» архимандрита Герасима, где кратко изложена история Сумелийского монастыря и описана хранящаяся в нём Святыня.

Вот это Воззвание.

«Близ города Трапезунда, в Малой Азии, на горе Сумела, находится священный патриархальный и ставропигиальный монастырь Успения Пресвятые Богородицы, владеющий одним из трех образов Пресвятой Богородицы Одигитрия, написанных св. Апостолом и Евангелистом Лукою.

Сумелийский монастырь есть один из древнейших монастырей не только в Трапезундском крае, но и во всём христианском мире. По свидетельству истории, он основан в 380 году после Р. X. во время царствования Византийского Императора Феодосия Великого, расширился в царствование Императора Юстиниана и был оплотом православия во времена иконоборства.

В первых годах своего существования он оказал многосторонние услуги в распространении христианства между соседними народами и покровительствовал христианам, страдавшим от варварских нападений Персов и

—155—

других национальностей. Во время Турецкого владычества поддерживал христианство и был рассадником христианского просвещения, дав в свое время св. церкви многих учителей и архиереев, замечательных своею популярностью, и многих, отпадших от христианства, возвратил ко св. церкви Христовой.

Кроме глубокой своей древности и высокого просветительного значения, Сумелийский монастырь до сих пор храпит древнейшую христианскую святыню: Частицы Честного Животворящего Креста Господня, подаренные монастырю при грамоте Императором Алексеем Комниным, часть мощей св. Варнавы и Софрония Афиньян – устроителей монастыря, и мощей многих других святых угодников Божиих.

В последнее время, вследствие обнищания края, Сумелийский монастырь, не имея никаких доходов на месте, вынужден обратиться к христолюбивым благотворителям в России с просьбою о пожертвовании на самые необходимые нужды монастыря: на возобновление древних монастырских построек и на содержание училищ этих единственных рассадников христианского просвещения в Трапезундском крае.

Сочувствуя бедственному состоянию обители, Всероссийский Святейший Синод, со Всемилостивейшего соизволения Его Императорского Величества Благочестивейшего Государя Императора Александра Александровича, разрешил настоятелю означенного монастыря Архимандриту Герасиму с Иеромонахом Гервасио прибыть в Россию для испрошения сбора доброхотных даяний.

В настоящее время Архимандрит Герасим привез с собою: руку святого Варнавы Афиньянина, руку святого мученика Прокопия Византийского, копию с иконы Пресвятой Богородицы Одигитрия, писанной Апостолом Лукою, и св. Крест».

28-е число. Суббота. В 4 часа пополудни неожиданно явился ко мне А. В. Гаврилов. Я был очень рад его посещению. Много говорили мы с ним о необходимости пересмотра Консисторского Устава. – Между прочим, он упрекал меня за то, что я ничего не оглашаю в Епархиальных ведомостях о своей административной деятель-

—156—

ности, как это делают другие архиереи и чрез это много-де выигрывают в глазах высших властей.

30-го числа получено было мною, с разных сторон, 9 писем. Писали: а) из Константинополя от 23-го числа писал Настоятель Посольской церкви, Архимандрит Арсений:

«Считаю своим священным долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с приближающимся праздником вашего тезоименитого святого Покровителя и молю Подателя всех благ Господа, да излиет на Вас обильно щедроты Свои.

В Царь-Граде я по прежнему благодушествую, провождая лето в Буюк-дере самым спокойным образом и вспоминая о лете прошедшего года, проведенном в родной Твери. Пришлось мне сделать и несколько поездок в город и на острова (Принцевы); скажу несколько слов о поездке на о. Халку, где был я на акте в богословской школе, который происходил по окончании экзаменов, 7-го июля. Патриарх не присутствовал по болезни, а место его занимал ἐπιτροπεύων – митроп. Ираклийский Герман, были и Синодалы. Акт был в храме, где Ираклийский занял кафедру патриарха, а меня поместили по правую его сторону в седалище, занимаемое обыкновенно великим Логофетом. После пения Трисвятого и потом стихир – послание Апостолов на проповедь, схоларх прочитал краткий отчет по школе и о результатах экзаменов; названы были имена оканчивающих курс, которым схоларх вручал диплом с лавровою веткою, и каждый с дипломом подходил к митр. Ираклийскому для получения благословения. По раздаче дипломов, которая была очень непродолжительна, потому что кончили курс всего четверо, схоларх прочитал им напутственную речь, и Ираклийский сказал несколько слов. В церкви при этом было много публики. Затем в общей столовой был обед, за которым подавали всем одно кушанье – мясное; при чем синодалы и меня просили подражать их примеру, но я удовольствовался тем рыбным, которое мне подавали.

Был я также у ex-патриарха Иерусалимского Никодима, который живет тоже на Халке в монастыре; в своей беседе он не сказал ни одного доброго слова о своих

—157—

соплеменниках – Греках. Впрочем его речь только подтвердила мои собственные наблюдения. Потом он был в посольстве и у меня и звал к себе на обед, поэтому опять я был у него с послом. Теперь, слышно, и он в числе кандидатов на здешний патриарший престол. О погребении умершего патриарха Дионисия²¹⁸⁰ стоило бы много сказать, но лучше при свидании, когда Бог приведет».

И б) из Кишинева от 27-го числа писал гостивший у меня в июле, вместе с Самурьяном, преподаватель семинарии Авксентий Егор. Стадницкий:²¹⁸¹

«Считаю долгом почтительнейше приветствовать Вас с днем Вашего Ангела. Усердно молю Господа Бога, да сохранит Он Ваше Высокопреосвященство на многие, многие лета для блага и преуспеяния святой православной Церкви и Боговрученной Вам паствы.

Вместе с этим приношу Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность за то радушие, за то гостеприимство, которыми я пользовался в бытность мою у Вас. Пребывание моё у Вас останется памятным для меня во всю жизнь. Могу-ли я забыть ваши истинно отеческие отношения ко мне и к моему другу? Ваше любвеобильное сердце невольно привлекает к себе; кто имел удовольствие хоть немного побеседовать с Вами, тот, я уверен, никогда не забудет Вас. Я-же имел счастье внимать вашим беседам в течение двухдневного пребывания моего у Вас. Многому, многому я научился от Вас. Любовь к Церкви, к Отечеству и к науке, – вот что воодушевляло Вас в течение вашей почти полувековой деятельности… За это на Вас явлена милость Божия. – Прослужить полвека не только не с оскудением сил душевных и телесных, но с обилием, богатством и целостью их это знак явной милости Божией к Вам… Да будет же благословен Господь Бог, Который воздвигает подобных Вам мужей и хранит подобных Вам старцев – в образец, конечно, и поучение нам – новым поколениям!»

1-е октября. Праздник Покрова Пресвятые Богородицы и

—158—

преподобного Саввы Вишерского – моего небесного патрона. Служил я в Крестовой церкви. – После литургии и молебна обычный прием поздравителей. В этот же день, по примеру прежних годов, получено было мною, с разных сторон, не мало телеграфических и письменных приветствий, а именно: 36 телеграмм и 18 писем.

Между прочим, поздравлял меня из Петербурга преосвященный Ионафан, архиепископ Ярославский, временно там находившийся, следующею телеграммою:

«Сердечно приветствую Ваше Высокопреосвященство днем Ангела: здравствуйте, благоденствуйте; думаю Вас навестить 3-го».

На это братское приветствие я отвечал на другой день в следующих словах:

«Сегодня выезжаю освящать храм. Очень сожалею, что не могу встретить Вас».

Из писем, мною полученных, помещаются здесь лишь некоторые. Так:

Писал из Петербурга от 30-го сентября А. В. Гаврилов:

«К сонму приветствующих Вас с днем Вашего тезоименитства причислите и меня. От чистого сердца желаю, чтобы еще многие годы приветствовали Вас с сим днем, ибо ваша опытность и умение распознавать людей и времена делают Вас незаменимым на вашем месте».

От 29-го сентября писал из Сергиева Посада профессор Академии И. Н. Корсунский:

«Позвольте мне принести Вам искреннейшее приветствие со днем Вашего Ангела и пожелать Вам от всей души доброго здравия, долгоденствия и совершенного благополучия.

О. протоиерею П. М. Волхонскому²¹⁸² я передал вашу книгу. Он приносит Вам глубочайшую благодарность и испрашивает ваших святых молитв и архипастырского благословения для себя. Не смотря на телесную немощь, он с живым интересом сообщил мне много любопытных подробностей о Коломне и её обитателях. План Коломны остался пока у него для дополнительных сообра-

—159—

жений и сообщений, которые он мне хотел передать по времени.

Я сейчас, за разными привходящими делами академическими и иными, еще не окончил последней части исследования о Московском периоде проповеднической деятельности Святителя Филарета. Как окончу, так и примусь за биографию его.

Вы изволили, конечно, читать в Московских Ведомостях (№ 265) о преобразовании нашего журнала. Все наставники привлечены к участию в нём. Я пока обещал лишь своё участие в переводной части и продолжение прежнего исследования о трудах Академии по переводу Св. Писания и Творений Св. Отцов, хотя вызываем был и на многое другое».

Из Москвы от 30-го сентября писал Секретарь Синодальной Конторы С. П. Славолюбов:

«Имею честь почтительнейше поздравить Ваше Высокопреосвященство с днем Вашего Ангела и усерднейше пожелать Вашему Высокопреосвященству милости Божией, доброго здоровья и душевного спокойствия.

В Москве, как видится, всё по прежнему и особенно выдающегося ничего нет. В начале сентября поволновались было из-за вопроса о голодающих, но с устройством двух Епархиальных Комитетов поуспокоились и ожидают, что выйдет из этих Комитетов. В одном письме Обер-прокурор писал, что выражения: «голодающих» нужно избегать, а употреблять: «пострадавших от неурожая». Светский начальник в Синодальной Конторе, что называется, из кожи лезет, чтобы сбор был успешен. К этому он побуждается сколько человеколюбием, столько же и письмами свыше, в которых есть выражения, очень для Москвы нелестные, как напр. будто бы о Москве сказано: спите прочее и почивайте, и что в Москве духовными делами заправляют фарисеи, более заботящиеся о своих десятинах нежели об общем благе. Весьма вероятно, что Москва в размере пожертвований не отстанет от Петербурга, но если в характере Москвичей есть некоторая косность и медлительность, то где же старой Москве взять энергии и быстроты молодого Петербурга?»

2-го числа получено было мною еще 10 поздравитель-

—160—

ных писем с разных также сторон. Вот некоторые из них.

От 28-го сентября писал из Харькова протоиерей А. Г. Щелкунов:²¹⁸³

«Я так много провинился пред Вами тем, что так долго не писал Вам! Но простите по обычному Вам милосердию, не отвратите лица своего от меня и приимите благосклонно поздравление с днем Вашего Ангела, приносимое от всепреданного Вам сердца моего. Да хранит Вас милосердый Господь на многая лета в нерушимом здравии, спокойствии и благоденствии!

Вы, конечно, уже знаете о смерти о. Симеона Иларионова, последовавшей 8 июля. Знаю, что в лице его Вы потеряли преданнейшего Вам человека, но пожалейте и о нас, лишившихся в нём достойнейшего собрата и опытнейшего сочлена Консистории. С той поры, как его не стало, мы испытываем чувство как бы сиротства: не на кого положиться, не с кем посоветоваться. Правда, он уже с год плоховал здоровьем и мало что делал, но все-таки в случаях важных не отказывал в своем разумном совете, а теперь… На место его назначен Владыкой нашим и уже утвержден Св. Синодом, в должности члена Консистории, священник Николай Мощенков, которого, как и меня, Вы-же перевели в Харьков в Свято-Духовскую церковь, что на Конной, у нас, площади. До того-же он был в Богодуховском уезде и состоял священником в имении Генеральши Мосоловой – Елисаветы Степановны, которая и теперь, живя в Харькове, в моем приходе, с особенною любовью вспоминает о Вас, Владыко, припоминая, как, при обозрении Вами епархии, Вы удостаивали дом её своим посещением, и как для Вас устраиваема была рыбная ловля в её имении. – Сколько мне помнится Вы, за бытность Вашу у нас, перевели из сел в Харьков только двух священников – пишущего сии строки и, сейчас сказанного, Мощенкова, и вот оба они, но уже другим Архипастырем, назначены членами Консистории. Итак, не лесть Вам говорят и пишут, когда называют Вас Архипастырем мудрым и прозорливым; в сих о

(Продолжение следует).

—113—

ветными воззрениями и учреждениями: аналогия ἐκκλεσία и συναγωγή (64–65 с.), πρεσβυτέριον с συτεδριόν (46–47), учреждения «семи» с параллельным иудейским институтом (26 с.) новозаветного священства с в.-з. жречеством (κλῆρος τοῦ Θεοῦ – 168–169 и 181 стр.), специфически библейский характер терминов θυσία (35 с.), ἱλαστήριον (173 с.), ἱεράτευμα (173 с.) и мн. других. Словом, эта важнейшая сторона дела разработана автором превосходно: видно, что автор всё время стоит твердой ногой на хорошо знакомой ему почве текста Св. Писания Ветхого и Нового Завета и самостоятельно оперирует на ней; а если иногда он пользуется и чужими указаниями, то лишь таких солидных авторитетов, как Schürer, Zibart и Liebenam для ветхозаветной истории и Garnack, Zahn и Gilgenfeld для новозаветной.

Из оригинальных концепций автора, где удалось ему сказать и нечто новое, ценное своё, особого внимания заслуживает его глубокий и тонкий историко-психологический анализ известных посланий св. Игнатия Богоносца к церквам малоазийским. До сих пор, даже после почти общепризнанной подлинности этих посланий, трудную загадку представляло необыкновенно сильное развитие в них идеологии церковной организации, немыслимое для столь раннего времени, как начало 2-го века и неоправдываемое другими, современными им памятниками. Все три степени церковной иерархии выступают в посланиях Игнатия резко очерченными и наделенными исключительными полномочиями священной, правительственной власти. В особенности соблазнительной кажется резко выраженная в них идея монархического епископата, в силу которой единение с епископом приравнивается к общению с самим Богом (посл. к Поликарпу), а разрыв с епископом трактуется, как служение диаволу (посл. к Смирн.). Все эти загадочные и непонятные особенности посланий св. Игнатия Богоносца нашли себе вполне правдоподобное и совершенно удовлетворительное разъяснение в обстоятельной интерпретации их г. Мышцыным. Разгадка этого, по его мнению, лежит в исторической обстановке, при которой явились послания, в личной настроенности автора и, наконец, в той цели, для которой он писал их. Малоазийским церквам угрожал

—114—

в то время опаснейший враг, против которого боролись еще апостолы (Петр, Павел и особенно И. Богослов), это – докетизм, отрицавший реальность плотской, человеческой природы Иисуса Христа, а, следовательно, искупительное значение крестных страданий и реальный смысл евхаристической жертвы, т. е. всё то, на чём основано христианское учение о спасении и надежда на будущее воскресение и вечную жизнь. Для борьбы с этими опаснейшими для новопросвещенных христиан, смертельными врагами, которых св. Игнатий сравнивает то со «зверями в человеческом образе» (Смирн.) то с «бешеными псами, исподтишка кусающими» (Ефесян.), то с «людьми, подливающими верующим смертельную отраву в подслащенном вине» (Трал.), великий пастырь и призывает всех к дружному союзу и единомыслию духа. Внешним выражением такого крепкого союза, необходимого для борьбы с общим врагом, должно, по мысли св. Игнатия, служить стройное согласие всех между собою, подобное гармонии струн в арфе, и в особенности – объединение всех верующих вокруг одного главного центра – епископа. Доказательством же, именно, такого искреннего и полного единения должно служить преломление одного хлеба, т. е. участие в евхаристии, совершаемой епископом, но отвергаемой еретиками. «Итак, – читаем мы в одном из посланий св. Игнатия, – старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ»… (Филад.).

Таким образом, утверждение единения епископа для Игнатия Богоносца, в конечном итоге, нужно лишь для того, чтобы через него утвердить подлинность единой, спасительной евхаристии и eo ipso ниспровергнуть коренное заблуждение докетизма. В напряженной личной борьбе с докетизмом, ведущейся, главным образом, путем утверждения единой подлинной евхаристии и лежит ключ к разгадке всех индивидуальных особенностей церковно-правовой организации Игнатия Богоносца, остроумно и искусно найденный г. Мышцыным.

Не распространяясь больше о достоинствах рассматриваемого нами капитального труда, кратко скажем теперь и о

—115—

том, что с нашей точки зрения является и наиболее видными его недочетами.

Самым важным из числа их мы считаем отсутствие законченности и полноты в исследовании г. Мышцына, обусловленное произвольным характером его terminus ad quem. Под понятием «древняя церковь» обычно разумеется «церковь первых трех веков», каковая и противополагается последующей церкви, начиная с IV века. И такое деление имеет свой raison d’être, так как гранью двух периодов здесь является крупнейший исторический факт, радикально изменивший внешнее положение церкви в государстве, да не менее сильно отразившийся и на внутренней её жизни. Но почему г. Мышцын в своем историко-каноническом исследовании иерархическо-правовой организации древней церкви берет не весь её трехвековой период, а ограничивается лишь двумя первыми веками? – это для нас совершенно непонятно и нигде им нисколько не мотивировано. Ведь, нельзя же, конечно, серьезно считать таким достаточным мотивом личный произвол автора остановиться там, где он хочет, или то наивное соображение, что и без того уже автором сделано много, вводить же целый новый век – значит требовать от него уж слишком многого. Все эти и подобные им quasi-аргументы отпадают сами собой уже в силу одного того соображения, что в ученых работах авторы их не вольны руководствоваться собственными взглядами, своими симпатиями или антипатиями; как характер, так и объем их всего меньше зависит от личных взглядов автора, а определяется самым существом дела, характером и объемом трактуемого им предмета. Мы могли бы еще, пожалуй, понять и осмыслить подобное произвольное сокращение объема понятия древней церкви в труде г. Мышцына, если бы церковно-правовая организация, о которой он трактует, окончательно бы сложилась в течение двух первых веков, так что на долю третьего не оставалось бы ничего типичного и для историка-канониста интересного. Но, ведь, этого, как известно, не было: все три начальных века представляют собой один сплошной период развития и роста церковно-правовой организации, завершение чего можно относить только разве к половине 3-го века, к эпохе тa-

—116—

кого видного её идеолога, как Киприан, еп. Карфагенский. Да в сущности говоря, г. Мышцыну оставалось сказать вовсе не много: довольно было ему рассмотреть сочинения Тертуллиана, Кл. Александрийского, пожалуй, Оригена и в особенности – Киприана, чтобы его труд уже получил известную закругленность и полноту, необходимую для его цели. В настоящем же своём виде, произвольно, механически ограниченный лишь двумя первыми веками, труд г. Мышцына лишен органической цельности и законченности; пройдя добрых три четверти своего пути, автор всё же досадно не дошел до его конца; он дал интересную книгу, из которой однако-ж, вырван ряд последних заключительных страниц.

Автор настолько боится перешагнуть свою условную грань (конец 2-го века), что жертвует таким видным и для него безусловно важным писателем, как Тертуллиан. Он побоялся затронуть Тертуллиана, вероятно, потому, что этот церковный писатель помер в начале 3-го века (около 220 г.); но автор упустил из виду, что ведь вся деятельность Тертуллиана, как православного пастыря, падает на конец второго века (с 190 г.) и, в частности, важнейшее и интереснейшее для канониста, его сочинение «о давности против еретиков» относится к 195-му году. А между тем Тертуллиан является одним из самых видных древних писателей о церкви – её внешней организации и внутренней структуре: в сочинениях его дана вся богатая терминология, относящаяся к учению об иерархии, как священстве, в собственном смысле (sacerdos, sacrificium, oblatio и проч.), так что в этом отношении Тертуллиан справедливо считается прямым продолжателем своего старшего современника – Иринея Лионского и ближайшим предшественником младшего современника – Киприана Карфагенского.²¹⁸⁴ Недаром наш почтенный канонист Н. А. Заозерский так высоко ценит сочинения Тертуллиана и наряду с Апостольскими Постановлениями

—117—

считает их самым важным памятником для изображения церковного управления и суда за конец 2-го века.²¹⁸⁵ Так что и наш автор, обойдя полным молчанием Тертуллиана, допустил крупный пробел в своей работе, даже и в том урезанном объеме, какой он произвольно ей придал.

Далее, лично на нас не особенно выгодное впечатление произвела аргументация автора по исагогическим вопросам. Автор – сторонник подлинности всех новозаветных писаний, и в общем он делает это не без успеха. Но иногда его критика наивна и слаба, а собственная аргументация недостаточно сильна и убедительна. И это наблюдается как раз в тех случаях, где в науке существует больше спора и где от автора требовалась бы особенная критическая осторожность. У него же нередко наблюдается как раз обратное: чем больше в науке споров и сомнений, тем меньше у него критики и доказательств: так, напр., очень спорная в науке подлинность послания к Евреям доказывается у него лишь на одной страничке (175 стр.), а еще более спорному вопросу о подлинности Апокалипсиса он и вовсе отводит лишь полстранички (249 стр.). В извинение автору можно, конечно, сказать, что вопросы новозаветной исагогики для него, как канониста, имеют лишь второстепенный интерес и мы не в праве требовать от него исчерпывающего их решения. Но во всяком случае мы имеем право требовать, чтобы при трактовке их он проявлял побольше критической осторожности и научного такта, воздерживаясь от таких легкомысленно-категорических замечаний, как, напр., следующее: «датирование Апокалипсиса не представляет особых затруднений» (249 стр.).

Важный пробел по существу поставленной автором задачи мы усматриваем в том, что он недостаточно оттенил значение евхаристического богослужения, как идеального образца для всего древне-церковного строя. Говоря о тех влияниях, или точнее, примерах, которым частью сознательно, а частью и бессознательно следовали древние христиане при устройстве своей церковно-правовой органи-

118–

зации (разумеются различные ветхозаветно-иудейские и греко-римские влияния), автор почти ничего не сказал о значении евхаристического богослужения, сыгравшего, надо думать, самую видную, решающую роль в установке взаимных отношений различных членов церкви, в особенности, в определении иерархического положения членов самого клира. Самым решительным поборником этого взгляда является уже известный нам канонист – Р. Зом, который весь наличный церковно-правовой строй древней церкви (точнее, те зачатки этого правового строя, которые тогда имелись) выводил, именно, из этого евхаристического образца. «Мы видим, таким образом, – говорит Зом в заключение своего первого тома – как в собраниях христианства посредством форм евхаристического богослужения намечается то деление экклезии, из которого произойдет церковное устройство будущего. Во главе собрания стоит епископ, совершающий евхаристическое торжество; по сторонам его, как представители общины, сидят старейшины; в качестве помощников епископа действуют диаконы».²¹⁸⁶ Еще раньше и сильнее на типическо-идеальное значение евхаристического порядка для церковно-правового уклада указал наш уважаемый канонист – проф. Заозерский: «литургия – читаем мы у него – без сомнения главный акт всей церковно-общественной жизни, как в настоящее время, так и в древности. В церковно-правовом отношении, как и в других, она служит показателем, точным выразителем положения и отношений разных церковных лиц, содержащихся в составе церковного общества… Посему и во всех прочих актах церковной жизни положение и отношения членов церкви устанавливаются и определяются в полном соответствии с тем строем, в каком они обнаруживаются при совершении важнейшего акта – литургии».²¹⁸⁷

Встречаются по местам в книге автора недостаточно согласованные и даже как будто бы противоречивые суждения и взгляды. Так, напр., в речи об «институте семи» он

—119—

сначала говорит, что «число поставленных для служения при столах и их имя были заимствованы из иудейской организации» (26 стр.), а несколькими страницами ниже с решительностью заявляет: «учреждение «семи» возникло не на палестинской почве и не было собственно палестинским институтом. Оно обязано своим происхождением скорее влиянию эллинистов» (36 стр.). Подобное же противоречие наблюдается и в характеристике римской церкви. Так, давая характеристику этой церкви на основании посланий Климента Римского (конец I-го века), автор говорит: «вообще мы видим в римской общине уже сильно развитою и достаточно окрепшей идею строго определенного и установленного порядка… идею церковной власти, твердой, устойчивой, которой должны подчиняться все… (213 стр.). И еще: «в конце I-го века в римской и может быть коринфской церкви существовал уже единоличный епископат» (210 стр.) А в своем заключительном резюме церковного устройства того же самого периода (конца I-го в.) автор значительно смягчает краски относительно централизации власти в римской церкви и даже противопоставляет её в этом смысле церквам малоазийским: «в то время, – говорит он здесь, – как в Малой Азии епископ уже определенно выделился из ряда прочих предстоятелей и стал единым центром общины, на Западе в церковном предстоятельстве не произошло еще столь определенно выраженной централизации, между предстоятелями церкви сохранялось более равенства прав и однообразия в функциях, вследствие чего постороннему наблюдателю бросалось в глаза больше их сходство, чем различие» (267 стр.). Столь же, если еще не больше, несогласованы и отзывы г. Мышцына о филиппийской церкви. Так, характеризуя эту церковь по специальному посланию к ней ап. Павла, наш автор выразительно подчеркивает, что «Филиппы были может быть первой родиной имени «епископ» (139 ст.), и «что в этой церкви раньше чем в других была сознана необходимость правильной организации и правильного разделения труда с более или менее определенными формами и терминами» (140 стр.). А когда ему приходится характеризовать ту же филиппийскую церковь по посланию к ней Поликарпа Смирнского, написанному, по меньшей мере, полустолетием

—120—

позднее, то он признает, что в филиппийской церкви того времени еще не было определенной, точной терминологии, что «вообще и пресвитеры и епископы в ней не различались» (323 стр.), что «управление общиной в Филиппах находится в руках коллегии» (324 стр.), что, следовательно, там еще далеко не произошло того процесса дифференциации церковной власти, который выше он признавал уже совершившимся еще в век апостолов.

Наконец, в некоторых отдельных местах своей работы автор обнаружил, по нашему мнению, излишний консерватизм, иногда бесполезный, а иногда даже и вредный для его задачи. Так, напр., в обширном примечании на стр. 230-й он, без особенного на то повода, энергично вооружается против второбрачия клириков; на стр. 406-й он, в интересах ложно понятой защиты монархического епископата, всячески старается перетолковать прямой и ясный смысл ап. послания о коллегиальном епископате; на 425 стр., отстаивая самобытность христианских церковных организаций, он решительно отрицает наличность каких бы то ни было влияний на них языческого строя, хотя в дальнейшей главе он и сам принужден доказывать как раз обратное, – именно, перемену внешних форм церковного устройства, в зависимости от народной психологии и от форм общественно-государственной жизни (461–465 стр.).

Однако все отмеченные нами недочеты в капитальном труде г. Мышцына далеко не такого свойства, чтобы они могли поколебать характер сделанной нами выше положительной его оценки. С полным убеждением мы еще раз заявляем, что находим сочинение г. Мышцына во всех отношениях выдающимся трудом, заполнившим давно чувствовавшийся у нас пробел по начальной истории канонического права, а самого автора этого труда признаем достойным степени доктора церковного права».

Справка: 1) § 142 устава духовных академий 1884 года: «Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени». – 2) Г. Мышцын степени магистра

—121—

богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры». Сергиев Посад, 1894 г., и утвержден в этой степени указом Святейшего Синода от 20 сентября 1894 года за № 4207. – 3) По § 81 лит. в п. 6 академического устава «удостоение степени магистра и доктора» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении приват-доцента Ярославского Демидовского Юридического Лицея, магистра богословия, В. Н. Мышцына в ученой степени доктора церковного права. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации г. Мышцына и копию с отзывов о ней ординарного профессора Академии А. А. Спасского и экстраординарного профессора А. И. Покровского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Июня 24. Ходатайствовать».

10 июня 1909 года

№ 4.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

Отсутствовали: ординарные профессоры А. И. Введенский и С. С. Глаголов и экстраординарный профессор Π. П. Соколов.

Слушали: I. Прошение доцента Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий А. П. Орлова:

—122—

«Имею честь просить Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом о командировании меня на будущий 1909/10 учебный год за границу, с назначением возможного пособия в дополнение к моему доцентскому жалованию.

Лекции, которые я обязан в 1909/10 учебном году читать студентам 3-го курса по истории и разбору западных исповеданий, я прочту им на 4-м курсе по возвращении из-за границы в 1910/11 учебном году.

Мотивы, побуждающие меня обратиться с таким прошением в Совет Академии, лежат в области моих как учебно-преподавательских, так и научно-литературных интересов. Уже самый предмет моего академического преподавания, – характеристика, анализ и оценка различных течений западной религиозной жизни, требует от меня, как преподавателя, более или менее непосредственного и живого знакомства с духом и строем характеризуемых конфессиональных обществ, – знакомства, которое достигается по преимуществу личным более или менее продолжительным наблюдением их жизни в богослужении, проповеди, церковно-просветительной организации, в научно-богословской школе, – и которое едва ли с полным успехом может быть возмещено одним кабинетным, книжным изучением их историко-богословских памятников. Предполагая пополнить этот дефект моей подготовки к академическому преподаванию истории и разбора западных исповеданий годичной жизнью в крупнейших центрах как католической, так и протестантской Германии, я вместе с тем при этом имею в виду и более специальный интерес моей преподавательской деятельности: – путем прослушания нескольких богословских курсов в Берлинском и Мюнхенском университетах ознакомиться как с новейшими течениями протестантского и католического богословия, так и с методами академического преподавания заграницей сравнительной символики и тех или других отделов западноевропейской церковной истории.

Кроме отмеченного учебно-преподавательского интереса, командировка заграницу имеет существенно важное значение и для моих научно-литературных занятий, предметом каковых в настоящее время по преимуществу является

—123—

собирание и изучение историко-богословских материалов, относящихся к эпохе знаменитого кризиса религиозно-культурной жизни в Германии в конце средних веков, разрешившегося реформацией Лютера. Вопрос о характере и внутреннем смысле этого кризиса, в последние годы, с выходом в свет исследования Denifle-Weiss’а (Luther und Luthertum. Mainz. 1904–9) с новою силою поднявшийся в западноевропейской науке, помимо своего общего богословского и культурно-исторического интереса, имеет отчасти особенное значение для православного историка-богослова, поскольку он не является связанным в оценке этого кризиса ни конфессиональными, ни национальными симпатиями и тенденциями, отражение каковых в большей или меньшей степени можно видеть даже в выдающихся протестантско-католических работах по данному вопросу, как это особенно ярко сказалось в полемике между протестантскими и католическими историками богословами по поводу упомянутого исследования Denifle. Но разработка указанного вопроса необходимо требует специальных занятий в западноевропейских книгохранилищах и музеях, потому что, не говоря уже о рукописном материале, на котором базируются известные исследования Voigt’а, Pastor’а, Denifle, Kolde и др., – доступном лишь при непосредственных занятиях в западноевропейских библиотеках, – даже многие печатные сборники документов, относящихся к интересующему нас вопросу, у нас, в России, составляют библиографическую редкость и между прочим почти полностью отсутствуют в нашей академической библиотеке».

Определили: Признавая просьбу доцента Академии А. П. Орлова заслуживающею уважения и находя, что от заграничной командировки его для учебного дела в Академии не представляется никаких неудобств, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о командировании доцента Орлова, на будущий 1909–1910 учебный год, с научной целью, заграницу и об отпуске ему, сверх получаемого по службе содержания, пособия на поездку в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

II. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии

—124—

исправляющего должность доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Н. Л. Туницкого:

«Имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство предоставить мне двухмесячный каникулярный отпуск для поездки в Константинополь, в Афонские славянские монастыри и, если окажется возможным, – в Македонию, где я намерен изучить некоторые славянские и греческие рукописные памятники, обстоятельное ознакомление с которыми необходимо мне для моих научных работ. При этом почтительнейше прошу Ваше Преосвященство довести до сведения Совета Академии мою покорнейшую просьбу об исходатайствовании мне у Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода пособия для означенной поездки в размере 250 рублей».

Определили: Признавая просьбу исправляющего должность доцента Академии Н. Л. Туницкого заслуживающею уважения, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении г. Туницкому пособия на поездку, с научною целью, заграницу в течение летних каникул текущего 1909 года в размере двухсот пятидесяти рублей (250 р.).

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Июня 24. Ходатайствовать».

10 июня 1909 года

№ 5.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов, ординарные профессора – А. П. Голубцов А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

Отсутствовали: ординарные профессоры А. И. Введенский и С. С. Глаголев и экстраординарный профессор П. П. Соколов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Апр. 14. В Совет Московской Духов-

—125—

ной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 апреля за № 4704:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита Киевского, от 8 минувшего Марта № 295, по ходатайству Совета Киевской духовной академии о разъяснении того, каким образом должно быть понимаемо определение Святейшего Синода о восстановлении, с отменою временных правил по управлению духовными академиями, в полной мере устава академий 1884 года, в смысле ли восстановления в первоначальном виде только тех параграфов устава, изменение коих произошло по постановлению Святейшего Синода 21 февраля 1906 г., или означенным определением восстановляется устав 1884 г. в том своем виде, в каком он был Высочайшею властью утвержден в 1884 году. И, по справке, приказали: В разрешение возбужденного Советом Киевской духовной академии вопроса, разъяснить Советам как названной, так и прочих духовных академий, что определением Святейшего Синода, от 3 февраля сего года за № 793, отменены только те, внесенные в академический устав по Синодальному постановлению 21 февраля 1906 года и объявленные Советам указами от 22-го того же февраля, изменения, кои вызывались согласованием устава с бывшими временными правилами по управлению академий, и восстановлены в первоначальном виде соответственные параграфы устава 1884 г., и что потому означенное определение совершенно не касается других изменений и дополнений в академическом уставе, каковые делались разновременно независимо от временных правил и остаются по прежнему в силе и с восстановлением ныне действия названного устава; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Апр. 25. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 апреля 1909 года за № 5429:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—126—

ший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 3-го сего Апреля за № 107, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об учреждении в Академии двух стипендий имени Преосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского. Приказали: Рассмотрев означенное представление, Святейший Синод определяет: 1) учредить при Московской духовной академии две стипендии имени Преосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, на проценты с пожертвованного им для сего капитала, заключающегося в свидетельствах Государственной 4% ренты на сумму в пятнадцать тысяч рублей, 2) утвердить представленный проект положения о названных стипендиях и 3) во внимание к благопопечительной отзывчивости Преосвященного Агафодора к нуждам высшего богословского образования и учащихся в духовных академиях, проявившейся в новом щедром денежном пожертвовании на учреждение двух стипендий при Московской академии для недостаточных студентов, каковые стипендии им же основаны ранее и в прочих академиях, выразить Архиепископу Агафодору особливую благодарность от Святейшего Синода; о чём и послать Вашему Преосвященству указ, уведомив таковым же Преосвященного Агафодора».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к сведению. – 2) Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении Высокопреосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, во уважение его многолетней и плодотворной миссионерско-просветительной Архипастырской деятельности и отеческой попечительности о нуждах высшего богословского образования и недостаточных учащихся в духовных академиях, – в звании Почетного Члена Московской Духовной Академии.

III. Сообщенный Правлением Академии (в копии) указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 мая за № 6822:

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства от 21 января сего года за № 32, по хода-

—127—

тайству Совета Московской духовной академии о назначении пособия командируемым Советом в качестве делегатов на имеющий быть 21–30 июня сего года в г. Костроме 4-й областной археологический съезд профессорам названной академии Голубцову и Смирнову и 2) отзыв Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, от 17 минувшего Апреля за № 10432, по предмету сего ходатайства. И, по справке, приказали: В виду крайней ограниченности Синодальных средств на духовно-учебную часть, коих едва достает на покрытие штатных расходов по содержанию духовно-учебных заведений, и применительно к Синодальному определению, от 31 мая – 16 июня 1908 г. за № 92, коим предложено было, по той же причине, Советам духовных академий командировать на XIV археологический съезд, бывший в 1908 г. в г. Чернигове, по одному только делегату от каждой академии, с назначением пособия им из Синодальных средств по 150 рублей и с предоставлением, при желании командировать большее количество делегатов, изыскать им в пособие местные средства, Святейший Синод, согласно вышеупомянутому отзыву Хозяйственного Управления, определяет: назначить пособие в сто пятьдесят рублей лишь одному из профессоров Московской академии, командируемых на Костромской археологический съезд, с отнесением сего расхода на счет прогонного кредита по духовно-учебному капиталу; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Командировать на 4-й областной археологический съезд в г. Костроме, в качестве депутата от Академии, ординарного профессора по кафедре церковной археологии и литургики А. П. Голубцова, которому и выдать назначенное Святейшим Синодом пособие на поездку в размере 150 рублей.

IV. Сообщенный Правлением Академии (в копии) указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 июня за № 11:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 28 минувшего Мая за № 1065, журнал Учебного Комитета, № 232, о вызове в

—128—

состав новообразуемых курсов духовных академий воспитанников, окончивших учение в духовных семинариях. Приказали: Рассмотрев означенный журнал, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам духовных академий вызвать в текущем году к подлежащему сроку из числа 180 семинарских воспитанников, рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами, в состав новых в академиях курсов 78 воспитанников, окончивших курс семинарского учения, из них: а) в С.-Петербургскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Архангельской, Витебской, Владимирской, Вологодской, Волынской, Вятской, Костромской, Курской, Литовской, Новгородской, Подольской, Олонецкой, Полтавской, Псковской, Рижской, Рязанской, Ставропольской, Тамбовской, Тверской и Холмской; б) в Киевскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Владимирской, Волынской, Воронежской, Донской, Калужской, Костромской, Курской, Могилевской, Одесской, Олонецкой, Орловской, Пермской, Полтавской, Рязанской, Смоленской, Тифлисской, Черниговской, Ярославской, и двоих из Киевской; в) в Московскую Академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Вифанской, Владимирской, Вологодской, Волынской, Донской, Иркутской, Калужской, Костромской, Курской, Могилевской, Новгородской, Орловской, Рязанской, Саратовской, Тамбовской, Тверской, Тобольской, Тульской, и двоих из Московской; и г) в Казанскую академию – 18, по одному воспитаннику из семинарий: Астраханской, Иркутской, Калужской, Нижегородской, Одесской, Оренбургской, Орловской, Пермской, Самарской, Симбирской, Смоленской, Тамбовской, Тверской, Тульской, Уфимской, Ярославской, и двоих из Александровской; 2) остальные затем казеннокоштные вакансии на первом курсе академии предоставить лучшим из имеющих явиться к приемным испытаниям в качестве волонтеров; 3) поручить Советам духовных академий, по окончании приемных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения, требующиеся Синодальным определением от 12 Января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академий, и 4) предписать семинар-

—129—

ским начальствам, чтобы при избрании воспитанников в академии: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых, как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, б) на основании указа Святейшего Синода от 19 Марта 1871 года за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения от вступления в духовно-учебную службу, в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки вместе с другими требующимися документами избранных воспитанников непосредственно в академические Советы, не допуская ни в коем случае передачи таковых документов в Советы академий через самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием на основаниях, изъясненных в определении Святейшего Синода, от 5 Мая 1905 года за № 228 (Церк. Вед. № 21). Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий, послать Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Московскому, Киевскому и Архиепископу Казанскому печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

V. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в апреле месяце текущего года, из которой видно, что: а) по болезни – и. д. доцента и лектор французского языка Д. Г. Коновалов опустил 8 лекций, экстраординарный профессор А. И. Покровский – 6 лекций, экстраординарный профессор Н. Г. Городенский, доцент и лектор английского языка И. Μ. Громогласов, исправляющие должность доцента Е. А. Воронцов и П. А. Флоренский и лектор немецкого языка

—130—

В. П. Лучинин – по 4 лекции; ординарный профессор А. А. Спасский, исправляющие должность доцента Н. Л. Туннцкий и С. П. Знаменский – по 3 лекции; экстраординарный профессор С. И. Смирнов, исправляющие должность доцента А. П. Орлов и священник Д. В. Рождественский – по 2 лекции; б) по служебным обязанностям: ординарный профессор А. И. Введенский – 12 лекций.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Прошения:

а) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Н. Л. Туницкого:

«Представляя при сем в рукописи мое сочинение под заглавием: «Литературная деятельность св. Климента, епископа Словенского» и приложения к этому исследованию, имею честь покорнейше просить Совет Академии принять мой труд к рассмотрению в качестве диссертации на степень магистра богословия».

б) Преподавателя Подольской духовной семинарии Алексея Шарапова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии принять переработанное мною с разрешения Совета кандидатское сочинение: «Вторая книга Ездры» (историко-критическое введение в книгу) на соискание ученой степени магистра богословия».

Справка: 1) Г.г. Туницкий и Шарапов окончили курс в Московской Духовной Академии (первый – в 1903, второй – в 1904 году) со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – 2) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академии 1884 года, распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента Академии Н. Л. Туницкого передать для рассмотрения экстраординарному профессору по кафедре русской церковной ис-

—131—

тории С. И. Смирнову, а таковую же диссертацию г. преподавателя Подольской духовной семинарии Алексея Шарапова – исправляющему должность доцента священнику Д. В. Рождественскому.

VII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами вышеозначенных магистерских диссертаций он назначает членов Совета – заслуженного ординарного профессора Μ. Д. Муретова (диссертации и. д. доцента Н. Л. Туницкого) и экстраординарного профессора А. И. Покровского (диссертации г. Шарапова).

Определили: Принять к сведению.

VIII. а) Отношение Канцелярии Святейшего Синода от 1 мая за № 5939:

«В виду обстоятельств, изъясненных в указе Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Митрополита Московского, от 10 минувшего Апреля за № 4547, Синодальная Канцелярия покорнейше просит Совет Московской духовной академии не отказать в доставлении дополнительно пяти экземпляров магистерского сочинения г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Часть I, выпуск 1».

Справка: Пять экземпляров магистерской диссертации и. д. доцента Академии Д. Г. Коновалова препровождены в Канцелярию Святейшего Синода при отношении от 4 мая за № 161.

б) Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 11 мая за № 3672:

«Вследствие отношения от 22 декабря 1908 года за № 633, Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода имеет честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии возвращенную старшим столоначальником Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода надворным советником Виноградовым рукопись его кандидатского сочинения под заглавием: «Организация церковно-приходских школ и школ грамоты и их современное состояние».

Справка: Означенное в отношении кандидатское сочинение

—132—

г. Виноградова получено и сдано в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

IX. Отношения:

а) Г. Ректора Императорского Московского Университета, от 19 мая за № 1678, с препровождением диплома на степень магистра русской истории доцента Академии по кафедре русской гражданской истории Μ. Μ. Богословского.

б) Ректора Рязанской духовной семинарии, от 27 апреля за № 477, с препровождением документов помощника секретаря Совета и Правления Академии Н. Г. Шафранова.

в) Правления Курской духовной семинарии, от 13 мая за № 568, с препровождением аттестата на звание студента семинарии вольнослушателя Академии диакона Феодора Маркова.

Определили: 1) Присланные документы хранить при делах Совета Академии. 2) Свидетельство об окончании диаконом Ф. Марковым семинарского курса от 9 июня 1902 года за № 670 возвратить в Правление Курской духовной семинарии.

X. Отношение Г-жи Попечительницы Мариинского училища в Москве от 8 июня за № 529:

«Экстраординарный профессор Московской Духовной Академии Николай Гаврилович Городенский обратился в Совет Мариинского Училища с ходатайством о предоставлении ему уроков истории.

Вследствие сего имею честь просить Совет Духовной Академии о сообщении в возможно скором времени, не встречается ли с его стороны препятствий к удовлетворению означенного ходатайства г. Городенского».

Определили: Уведомить Г-жу Попечительницу Московского Мариинского Училища, что к предоставлению экстраординарному профессору Академии Н. Г. Городенскому уроков истории в этом училище со стороны Совета Академии препятствий не встречается.

XI. а) Отчет окончившего в минувшем 1908 году

—133—

курс и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидата богословия Сергея Голощапова об его научных занятиях в течении 1908–1909 учебного года.

б) Прошение профессорского стипендиата Сергея Голощапова:

«Честь имею обратиться в Совет Московской Духовной Академии с покорнейшей просьбой. Желая служить по Духовно-Учебному Ведомству, я осмелюсь позволить себе высказать некоторые свои частные желания, удовлетворение которых для меня весьма важно и даже до известной степени необходимо. Прежде всего 1) излюбленные мною науки суть богословского характера, к ним у меня и душевное расположение и большая подготовленность, чем к другим предметам. 2) За неимением свободного места собственно по богословию, я желал бы получить кафедру по Св. Писанию, гомилетике, литургике, а также по философии, литературе или древним языкам, 3) Что касается места моего служения, то оно для меня тоже весьма важно, и мне особенно бы желалось получить должность в центральной России. К этому у меня есть особые причины: а) в центре России гораздо удобнее продолжать научные занятия, чем где-либо на далекой окраине. Здесь же я могу постоянно поддерживать живые и непосредственные сношения с родною Московской Академией и пользоваться необходимым мне руководством моих многоуважаемых учителей г.г. профессоров Академии, б) Состояние моего здоровья слабое от природы и пошатнувшееся от усиленных семинарских и академических занятий, не позволяет мне жить на севере или западе, в) Сам я коренной Москвич и уезжать из центра России для меня нравственно тяжело и особенно потому, что г) под Москвою живут мои престарелые родители, для которых я являюсь и последней радостью и материальной поддержкой. 4) В крайнем случае, за неимением в семинариях центральной России свободных мест по указанным мною наукам, я согласен принять и какую-либо другую кафедру. 5) Согласен также принять место помощника смотрителя или преподавателя духовного училища в Московской губернии. 6) Весьма бы

—134—

мне желательно и даже прямо необходимо поступить на службу в начале учебного года, так как к этому побуждает меня и желание как можно лучше использовать время и для назначенных мне работ, и для своих личных научных занятий, – а также и стесненные материальные обстоятельства всей моей семьи.

Высказав желание относительно своей будущей деятельности, я покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии посодействовать мне в удовлетворении этих весьма важных для меня условий и походатайствовать пред Учебным Комитетом при Св. Синоде».

Справка: 1) По § 56 устава духовных академий: «Если приготовлявшийся к преподавательской должности в Академии по каким-либо обстоятельствам не займет оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий». – 2) По § 56 устава духовных семинарий: «Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорского стипендиата Сергея Голощапова на должность преподавателя богословских предметов в одну из семинарий центральной России.

XII. Отношения:

а) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 11 мая за № 790, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки за №№ 724 и 793.

б) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 21 мая за № 787:

«Управление Императорской Публичной Библиотеки имеет честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии, сроком на три месяца, для научных занятий ординарного профессора А. А. Спасского, следующие издания:

—135—

1) Neander. Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostische Sistem. Berlin 1818.

2) Baur. Die christliche Genosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtliche Entwickelung. Tubingen 1835.

3) Baur. Das Manicheische Sistein. 1831.

4) Honig. Die Ophiten. 1887.

с покорнейшею просьбою во всё время пользования вышеназванными изданиями хранить их в Академической Библиотеке; что же касается остальных просимых изданий, то таковых в Библиотеке не имеется.

Вместе с сим Управление Библиотеки покорнейше просит поспешить возвращением книг, высланных при отношениях от 13 октября и 11 ноября 1908 за №№ 1510 и 1670».

Справна: 1) Означенные в последнем отношении книги получены и сданы для хранения и пользования ими в фундаментальную академическую библиотеку. – 2) Книги, присланные при отношениях от 13 октября и 11 ноября 1908 года, за №№ 1510 и 1670, использованы лицами, для научных занятий которых они были выписаны, и ныне возвращаются в Управление Императорской Публичной Библиотеки.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Отношение Правления Императорского Новороссийского Университета от 7 июня за № 6020:

«Вследствие представления историко-филологического факультета от 30 минувшего мая за № 121, Правление Императорского Новороссийского университета, согласно определению своему, 3 сего июня состоявшемуся, имеет честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию выслать в библиотеку университета рукописи под №№ 151 а и 151 б, содержащие слова Св. Исаака Сириянина, для научных занятий приват-доцента С. Г. Вилинского, сроком на шесть месяцев».

Определили: Выслать в Правление Императорского Новороссийского университета означенные в отношении рукописи на испрашиваемый шестимесячный срок.

XIV. Прошение бывшего студента Московской Духовной Академии Николая Кронтовского:

«Около двух лет я сильно болел и по причине бо-

—136—

лезни не мог явиться в Академию для продолжения своих учебных занятий. В настоящее время, по милости Божией, болезнь проходит, и я чувствую себя в состоянии возобновить прерванные учебные занятия. Не имея склонности к университетскому и вообще светскому образованию и желая продолжать своё образование в Московской Духовной Академии, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Советом Академии о зачислении меня на третий курс, так как устные экзамены за второй курс мною уже сданы в мае 1907 года. Одно сочинение за второй курс мною подано, второе сочинение по Свящ. Писанию составлено и по переписке будет представлено мною в непродолжительном времени, остальные покорнейше прошу отсрочить мне, по случаю моего болезненного состояния, на год. Медицинское свидетельство за № 16 при сем прилагается».

Справка: 1) Студент II курса Академии Николай Кронтовский, удовлетворительно сдавший в конце 1906–1907 учебного года устные испытания по всем предметам II курса, но не представивший семестровых сочинений по Священному Писанию Нового Завета и нравственному богословию и проповеди, – по определению Совета Академии от 7 сентября 1907 года переведен был в следующий, III-й, курс, под непременным условием представления не поданных им письменных работ к концу 1907–1908 учебного года, но без внесения в разрядные списки и без права на стипендию. – 2) После летних каникул 1907 года студент Кронтовский в Академию не явился и не представил никаких сведений о причине своей неявки, вследствие чего, на основании определения Святейшего Синода от 16–26 ноября 1877 года за № 1738, по определению Совета Академии от 20 сентября 1907 года – признан выбывшим из числа студентов Академии. – 3) Из приложенного к прошению медицинского свидетельства видно, что студент Кронтовский в течении последних двух лет болел тяжелой неврастенией, но в настоящее время от своей болезни вполне оправился и может заниматься. – 4) По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий 1884 года «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета Академии, предста-

—137—

вляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять бывшего студента Николая Кронтовского обратно в число своекоштных студентов III курса Академии, с обязательством представить неподанные им в 1906–1907 учебном году письменные работы к концу будущего 1909–1910 учебного года.

XV. Прошение на имя Преосвященного Ректора священника Владимирской епархии, Вязниковского уезда, погоста Никологорского, Геннадия Гусева:

«Имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство зачислить меня вольнослушателем I-го курса Московской Духовной Академии. Удостоверение от местного Преосвященного о неимении с его стороны препятствий выдано будет после увольнения меня за штат и представлено Вашему Преосвященству в двадцатых числах августа».

Определили: Суждение по прошению священника Геннадия Гусева иметь в начале следующего учебного года, по представлении им необходимых документов.

XVI. Заявление ординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасского:

«Долгом своим считаю обратить внимание Совета на несовместимость преподавания общей церковной истории и патристики на одном и том же втором курсе.

1) Прежде всего взаимоотношение этих двух наук в системе преподавания таково, что одна из них (патристика) необходимо должна предшествовать другой (церковной истории). Церковно-историческое познание опирается главным образом на письменные свидетельства прошлого времени и идет от изучения отдельных исторических фактов к установке общей их связи и законосообразной зависимости. Но литературные памятники прошлого, лежащие в основе церковно-исторического познания, могут составить надежную опору его лишь в том случае, если они предварительно подвергнуты критической оценке со стороны их научной достоверности. Эта критическая оценка, т. е. отделение подлинных литературных памятников от

—138—

подложных, определение имени их автора, датировка их, составляет главнейшую задачу патристики и не может входить в круг вопросов, изучаемых церковной историей, которая предполагает все результаты достигнутые патристикой в области источников уже известными лицам, приступающим к изучению её. Полная биография каждого автора известной группы письменных произведений, хронология их жизни, детальное изображение его литературной и церковно-общественной деятельности, характеристика его богословско-философского миросозерцания – всё это также преимущественная область патролога. Церковный же историк, следя за важнейшими событиями исторической жизни церкви, естественно может останавливаться своим вниманием лишь на выдающихся деятелях известной эпохи, притом ограничиваясь лишь обзором одной какой-либо стороны их деятельности, важной для обследуемого вопроса, не вдаваясь в биографические подробности, а иногда довольствуясь просто упоминанием имени известного исторического лица или выдержкой из его сочинений, в той уверенности, что всё остальное, связанное с именем упоминаемого лица, знакомо его слушателям из патристических чтений. Церковная история опирается таким образом на патристику, как на свою научную подпочву; патристика же является в отношении к церковной истории пропедевтической наукой, без предварительного знакомства с которой оказалось бы невозможным надлежащее усвоение лекций по церковной истории. Отсюда следует, что в порядке педагогическом преподавание патристики должно предшествовать, а не сопровождать собой изучение церковной истории.

2) К этой непедагогичности соединения преподавания церковной истории и патристики на одном и том же курсе присоединяется и ряд других неудобств, чисто практического свойства. В современной научной постановке патристика представляет собой не механически лишь упорядоченный свод биографий и богословских систем отцов и учителей церкви, а обязывает раскрывать идеи каждого церковного писателя в их исторической перспективе, в кругу тех жизненных условий, среди которых протекала их деятельность. Эта обязанность сама

—139—

по себе заставляет преподавателя патристики привлекать в сферу своих лекций довольно обширный церковно-исторический материал. Так надлежащее ознакомление студентов с антигностическими творениями Иринея, Тертуллиана и Ипполита возможно лишь в таком случае, если им предварительно преподана история важнейших гностических деятелей. Далее, древне-церковные деятели, как Тертуллиан, св. Киприан и блаж. Августин заявили о себе рядом значительных трудов в области церковной дисциплины, а вследствие этого и история дисциплинарных споров древней церкви в некоторой своей части привлекается в курс патристических чтений. Наконец историческая концепция учения великих отцов IV и V веков по вопросам о Св. Троице и Лице Богочеловека может быть правильно построена лишь при предварительном изучении тех ересей, против которых направлялись эти отцы в своих богословских построениях (системы арианства, несторианства, монофизитства). Само собой понятно, что история гносиса, история дисциплинарных споров и история тринитарных и христологических движений древней церкви составляет собой существенное содержание и лекций по общей церковной истории. Таким образом, студенты 2-го курса по крайней мере в течение половины учебного года на лекциях по церковной истории и патристике выслушивают один и тот же исторический материал, хотя и в различных редакциях. Не говоря уже об излишней трате времени, вызываемой такой постановкой дела, изложение одного и того же исторического вопроса, но с различных точек зрения и в различных логических комбинациях, невольно должно оставлять по себе некоторую путаницу и неясность в умах слушателей, что в особенности и обнаруживается при ответах их на экзаменах, как это показал нам наш собственный опыт.

В устранение всех этих неудобств, вытекающих из совместного преподавания церковной истории и патристики на одном 2-м курсе, я и обращаюсь с почтительнейшей просьбой к Совету о перенесении лекций по церковной истории на 3-й курс».

Справка: По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий 1884 года – «распределение предметов учения и порядка их

—140—

преподавания в академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Соглашаясь с предложением ординарного профессора А. А. Спасского, преподавание общей церковкой истории перенести со II на III академический курс.

XVII. Прошение окончившего в минувшем 1908 году академический курс и командированного Советом Академии в Константинополь для занятий при Русском Археологическом Институте кандидата богословия Николая Махаева:

«Принося глубокую благодарность Совету Московской Духовной Академии, давшему мне командировку для занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе, позволяю себе обратиться к нему с просьбою, не найдет ли возможным Совет Академии ходатайствовать пред Учебным Комитетом при Св. Синоде о предоставлении мне в одной из семинарий (если возможно, южных) кафедры по одному из тех предметов, в области которых были сосредоточены мои занятия в течение последних двух лет, т. е. литургики, церковной истории и греческого языка».

Определили: С препровождением хранящихся при делах Совета Академии документов кандидата Николая Махаева, просить Учебный Комитет при Святейшем Синоде, при назначении Махаева на духовно-учебную службу, принять во внимание выраженные в его прошении пожелания.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Июля 1. Утверждается».

10 июня 1909 года

№ 6.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев;

—141—

экстраординарные профессора – И. В. Попов, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский. – Отсутствовали: ординарные профессора А. И. Введенский и С. С. Глаголев и экстраординарный профессор Π. П. Соколов.

Слушали: 1. Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии табели баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1908–1909 учебный год студентами первых трех курсов Академии».

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 73 студентов I курса – а) не держали устных испытаний: свящ. Авдашкевич Петр (по введению в круг богословских наук), иеромонах Серафим (Иованович), серб. урож. (по библейской истории), Рязановский Сергей (по библейской истории, введению в круг богословских наук, метафизике и теории словесности и истории иностранных литератур), Соболев Владимир (по всем предметам I курса) и свящ. Попович Димитрий, серб. урож. (по всем предметам I курса; не представил также и никаких письменных работ); б) не представили семестровых сочинений: свящ. Архангельский Леонид (по библейской истории), свящ. Бессонов Николай (по новой гражданской истории), Руднев Николай (по словесности) и Сахаров Сергей (по новой гражданской истории). – Все поименованные студенты, за исключением серб. уроженца священника Поповича Димитрия, представили в Совет Академии прошения, с приложением медицинских свидетельств, о разрешении им сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул. – в) Поведение пятидесяти восьми студентов означено баллом 5, десяти – баллом 5–, трех баллом 4+ и двух – баллом 4.

2) Из 58 студентов II курса – а) не держали устных испытаний: свящ. Борисов Василий (по патристике и истории философии) и Труфанов Максимилиан (по истории философии); б) не представили семестровых сочинений по психологии; Вавресюк Иван, Давидович Владимир, Плешанов Павел, Покровский Александр и Шум Андрей (последний –

—142—

также и проповеди). – От всех поименованных студентов поступили в Совет Академии прошения, с приложением медицинских свидетельств, – о разрешении им сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул. – 6) Поведение сорока семи студентов означено баллом 5 и одиннадцати – баллом 5–.

3) Из 60 студентов III курса – а) не держали устных испытаний: архим. Михаил, серб. урож. (по латинскому языку), Суханов Александр (по всем предметам III курса; не представил также и никаких письменных работ), Уаров Петр (по Священному Писанию Ветхого Завета и истории западных исповеданий) и Харитонов Сергей (по Священному Писанию Нового Завета; не представил также семестрового сочинения по церковной археологии и проповеди); б) не представили семестровых сочинений: Архангельский Владимир (по церковной археологии) и Ржепик Мирон (по церковному праву и церковной археологии). – Все поименованные студенты просят Совет Академии отложить им сдачу устных испытаний и представление письменных работ на после-каникулярное время (прошение студента Александра Суханова заслушано было в собрании Совета 21 апреля с. г.) – Сербский уроженец архимандрит Михаил, на основании указа Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245, ходатайствует о разрешении ему сдать экзамен по латинскому языку на IV курсе в будущем 1909–1910 учебном году. – в) Поведение сорока девяти студентов означено баллом 5, десяти – баллом 5– и одного – баллом 4+.

Справка: 1) §§ 132–134 устава духовных академий: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению… При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего ака-

—143—

демического курса» 2) По § 81 лит. а п. п. 4–5 устава духовных академий: «составление списка студентов после испытаний и перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 3) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после-каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II и III курсов Академии – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II курс: – студентов I курса: 1) Ремова Николая, Муратова Василия, Левкоева Николая, Яхонтова Дмитрия, 5) Тихомирова Павла, свящ. Смирнова Порфирия, Троицкого Виктора, Успенского Александра, Грацинского Ивана, 10) Маркова Владимира, Степанова Андрея, Писова Стефана, Голованенко Сергея, 15) Епифановича Григория, свящ. Коновалова Иосифа, Успенского Ивана, свящ. Добровольского Василия, Богоявленского Сергея, Орлова Василия, 20) свящ. Иванова Александра, Даниловского Александра, Изюмова Ивана, Титова Алексея, Носова Константина, 25) Прилуцкого Сергея, Брянцева Леонида, Петропавловского Василия, Чайкина Георгия, свящ. Ефремова Михаила, 30) Никольского Василия, Новгородского Павла, Курганского Михаила, Соловьева Ивана, Мигулина Александра, 35) свящ. Люстрицкого Михаила, Перехвальского Валентина, Ильинского Николая, свящ. Овсянникова Григория, свящ. Надеждина Александра, 40) Сперанского Михаила, свящ. Владимирского Алексея, Ивановского Семена, Любимова Федора, Рязановского Федора, 45) Уметского Петра, свящ. Лебедева Константина, свящ. Лукьянова Михаила, Реутова Валентина, свящ. Андреевского Александра, 50) свящ. Соколова Алексея, свящ. Ильинского Михаила, Иванова Константина, Мацкевича Иосифа, Чернышева Ивана, 55) Прокоповича Бориса, Телятьева Валериана, Алексеева Павла, Виноградова Ми-

—144—

хаила, Максимова Александра, 60) Введенского Ивана, свящ. Михальчука Евстафия, Хотовицкого Александра, Вершинского Николая и 61) Игумановича Ефрема, серб. уроженца.

δ) в III курс – студентов II курса: 1) монаха Пантелеймона (Успенского), Сперанского Алексея, Протасова Николая, свящ. Медведкова Пантелеймона, 5) свящ. Горохова Иакова, Пикалова Константина, свящ. Виноградова Николая, Смирнова Ивана, Ильинского Владимира, 10) свящ. Миловского Николая, диак. Смирнова Иоанна, Малышева Николая, Орлова Алексея, Кочетова Сергея, 15) свящ. Лебедева Димитрия, Филипповского Бориса, Мурашева Алексея, свящ. Лаврова Тихона, иером. Николая (Могилевского), 20) Семеновского Николая, свящ. Струминского Мартина, Ястремского Николая, Лебедева Александра, Толгского Николая, 25) Четверухина Илью, Житникова Сергея, Сомова Николая, Владиславлева Владимира, свящ. Новикова Константина, 30) Гиацинтова Василия, свящ. Невского Петра, Каширенинова Владимира, Корнеевича Иустина, Скворцова Владимира, 35) свящ. Никольского Александра, Садковского Сергея, Нарбекова Сергея, Мелиоранского Ивана, Венустова Александра, 40) Гиляревского Андрея, Пария Андрея, Павловского Ивана, Семенова Михаила, диак. Смородина Валентина, 45) свящ. Орлова Сергия, Соколова Виктора, свящ. Колесниченко Александра, Богоявленского Гавриила, Дубчука Владимира, 50) свящ. Кудржинского Антония и 51) Куприянова Николая.

в) в IV курс – студентов III курса: 1) Троицкого Владимира, Горского Александра, свящ. Соколова Василия, Преображенского Виктора, 5) Александровского Василия, свящ. Синадского Евгения, Яхонтова Александра, свящ. Добронравова Георгия, свящ. Платонова Вениамина, 10) Беляева Михаила, диак. Попова Николая, Рождественского Евгения, Казанского Платона, Рубинского Сергея, 15) свящ. Вьюкова Алексея, Вышеславова Дмитрия, Троицкого Алексея, свящ. Соболева Алексея, Мальгинова Бориса, 20) Бабакова Александра, Мусатова Николая, Панова Павла, Фортунатова Василия, Сахарова Николая, 25) Городецкого Федора, Благовещенского Сергея, Ватутина Михаила, свящ. Князева Але-

—145—

ксандра, Счастнева Михаила, 30) Волкова Андрея, Щукина Николая, Лимачева Василия, Иовлева Александра, свящ. Покровского Феодора, 35) Соколова Петра, Ефимова Федора, Ковригина Михаила, свящ. Литвиненко Александра, Иллювиева Павла, 40) Даниленко Прохора, Смирнова Петра, Фомина Николая, иерод. Филиппа (Ставицкого), Фаворитова Павла, 45) Баржицкого Михаила, Дмитревского Леонида, Вязовского Василия, Воинова Сергея, Доброхотова Алексея, 50) Воскресенского Василия, Никонова Алексея, свящ. Баронова Николая, Попова Николая и 54) Рождественского Леонида.

2) Студента III курса, сербского уроженца, архимандрита Михаила также перевести в следующий курс, с разрешением сдать экзамен по латинскому языку при окончании академического курса.

3) Студента I курса, сербского уроженца, священника Димитрия Поповича оставить в том же курсе на второй год.

4) Всем студентам I, II и III курсов, переведенным в следующие курсы и занимающим в разрядных списках места с 1-го по 30-е включительно, назначить на будущий 1909–1910 учебный год казенные стипендии. – Назначение частных стипендий отложить до сентябрьского собрания Совета Академии.

5) Студентам – а) I курса: свящ. Авдашкевичу Петру, свящ. Архангельскому Леониду, свящ. Бессонову Николаю, иеромонаху Серафиму (Иовановичу), Рудневу Николаю, Рязановскому Сергею, Сахарову Сергею и Соболеву Владимиру; б) II курса: свящ. Борисову Василию, Вавресюку Ивану, Давидовичу Владимиру, Плешанову Павлу, Покровскому Александру, Труфанову Максимилиану и Шуму Андрею; в) III курса: Архангельскому Владимиру, Ржепику Мирону, Суханову Александру, Уарову Петру и Харитонову Сергею дозволить сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1909 года.

6) Постановление, изложенное в п. 5-м, представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—146—

II. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что ко дню настоящего собрания из 55 студентов IV курса сдали устные испытания по всем предметам академического курса и представили обязательные письменные работы (в том числе и самовольно неподанные ими на II и III-м курсах семестровые сочинения по нравственному богословию и истории и разбору западных исповеданий) лишь 24 студента, ведомость об успехах и поведении которых за четыре года академического курса при сем представляется. – Из них 8 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за весь курс балл не менее 4½, 13 – не менее 4 и 1 – не менее 3. – Два же студента: Добротворцев Борис и Попов Алексей не представили кандидатских сочинений. – Поведение студентов IV курса за 1908–1909 учебный год в представленной Г. Инспектором Академии ведомости означено: сорока четырех студентов – баллом 5, шести – баллом 5–, двух – баллом 4+ и трех – баллом 4».

б) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 22 студентов IV (LXIV) курса:

1) Доцента Анатолия Орлова о сочинении студента Афонского Федора на тему: «Административный и дисциплинарный строй Римской церкви при папе Григории I-м».

«Сочинение г. Афонского, посвященное характеристике строя римской церкви в понтификат Григория I-го, – в ту переходную стадию истории западной церкви, когда её древний уклад стал более или менее заметно трансформироваться в типический строй средневековья, – распадается на следующие отделы. Представив во «введении» (I–XX) и в первой «части» (1–37) своего труда (каковую «часть», по нашему мнению, было бы удобнее присоединить к введению) очерк пастырской деятельности Григория I-го в связи с церковно-политическими условиями итальянской жизни в конце 6-го века, автор в следующих частях своего сочинения трактует о правах и объеме папской власти при св. Григории, о церковно-юридическом положении при нём епископов, пресвитеров, диаконов, карди-

—147—

налов, низших церковных клириков, собора, монашества (38–250 стр.), затем довольно подробно характеризует организацию управления земельной собственностью римской церкви при Григории (251–323 стр.), и, наконец, останавливается на характеристике различных форм дисциплинарной практики римской церкви при Григории I-м в отношении к схизматикам, иудеям, язычникам, церковным преступникам из среды духовенства и к кающимся грешникам (324–412 стр.). Уже это общее обозрение содержания работы г. Афонского свидетельствует об её предметной разносторонности и полноте. И со стороны научного аппарата, при помощи которого г. Афонский раскрывает предмет своей работы, его сочинение производит симпатичное впечатление. Суждения автора всегда подтверждаются точными (за немногими исключениями – стр. 139) ссылками на документальные данные, относящиеся к характеризуемой эпохе, – преимущественно на декреты и многочисленные послания папы Григория I-го, которые видимо изучены автором тщательно. В качестве пособий при написании своей работы автор пользовался кроме сочинений, посвященных непосредственно личности и понтификату Григория I-го (Pfahler, Wolfsgruben, Langen, Успенский), и многими авторитетными исследованиями по соприкосновенным с темой автора историческим и каноническим вопросам (Андреев, Лепорский, Предтеченский, Малицкий, Гидулянов, Суворов, Hinschius и др.). Но наряду с отмеченными несомненными достоинствами работы г. Афонского его сочинение – не чуждо и некоторых довольно существенных недостатков. Прежде всего, таким недостатком является конспективность его изложения, вследствие чего работа г. Афонского далеко не дает такой живой и наглядной картины административных и дисциплинарных отношений в римской церкви при папе Григории I-м, какой мы могли ожидать от неё в виду несомненного близкого знакомства автора с источниками и литературой обсуждаемых вопросов. Автор при раскрытии своих тезисов обыкновенно довольствуется лишь глухими ссылками на соответствующие места из произведений Григория, не подвергая эти места более или менее обстоятельному анализу. Между тем такие иллюстрации не только в значительной степени ожи-

—148—

вили бы изложение автора, которое теперь порою сильно напоминает просто краткий учебник канонического нрава, но и обогатили бы его многими характерными для 6-го века церковно-историческими деталями, которые теперь ускользнули из поля зрения автора. Эта конспективность изложения г. Афонского, местами граничащая с поверхностностью анализа, является особенно досадной, когда автор трактует о таких важных вопросах, как отношение римского престола в 6-м веке к Константинопольскому патриарху (93–104 стр.), – к важнейшим западным кафедрам (105–125 стр.), – целибату (167–8 стр.) и др., когда мы вправе ожидать от автора не только тщательного анализа всех относящихся сюда мест из произведений Григория I-го, но – и более точного освещения их в исторической перспективе, – тем более, что имевшиеся под руками автора пособия по данным вопросам представляли для этой работы достаточно полный и проверенный материал. Наконец, в сочинении г. Афонского встречаются местами частные суждения, с которыми едва ли можно согласиться (стр. 54, 69–70, 131, 152, 403 и др.).

Впрочем отмеченные недостатки не препятствуют признать сочинение г. Афонского очень хорошей кандидатской работой, а её автора – вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

2) Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента священника Васильева Иоанна на тему: «Св. Григорий Богослов, как пастырь и учитель о пастырстве»:

«Обширный труд о. Васильева (стр. XXlI+978) представляет собою более, нежели специально-пасторологическое исследование. Это скорее обстоятельная церковно-историческая монография, в которой выдающийся образ св. Григория Богослова очерчивается весьма полно и всесторонне, в связи с обстоятельствами не только личной его жизни, но и целой эпохи.

Сообразно с темой, сочинение естественно распадается на две части: в первой части изображается «практическая деятельность св. отца в связи с ходом его жизненного пути; во второй части излагается учение его о пастырстве». Частнее:

—149—

в кратком введении (стр. 1–18) автор рассуждает о важности и пользе изучения пастырской жизнедеятельности великих отцов церкви вообще и св. Григория Богослова в частности, затем намечает план своей работы и характеризует метод изложения; далее, в 1-й главе первой части автор трактует о подготовительном, до-пастырском, периоде жизни св. Григория, – об его родителях, о первоначальном воспитании в семье и о школьном образовании, при чем подробно описывает быт и нравы тогдашнего афинского студенчества, весь школьный строй и различные предметы преподавания, говорит о дружбе и совместных занятиях великих Каппадокийцев и т. д. (21–148); в главе 2-й описывается Назианский период пастырской деятельности св. Григория, при чем затрагиваются очень важные и сложные вопросы о взаимоотношении Церкви и государства в IV в., о различном отношении к Церкви императоров Константина, Юлиана и Валента, также анализирует многие слова св. Григория, относящиеся к этому периоду жизни его до удаления в Селевкийский монастырь св. Феклы (стр. 149–324); в главе 3-ей изображается Константинопольский период пастырской и проповеднической деятельности св. Григория, особенно – его борьба с еретиками и деятельность на 2-м всел. соборе до оставления Константинополя (стр. 325–478); в главе 4-й характеризуется последний период жизнедеятельности св. Григория Богослова, при чем автор особое внимание уделяет рассмотрению стихотворений и писем св. отца, изображает его аскетические подвиги и самую блаженную кончину, присоединяя в заключение общую характеристику его, как писателя и богослова догматико-полемиста, как оратора-проповедника и как пастыря-моралиста (стр. 479–634).

Вторая часть сочинения заключает в себе также четыре главы. Из них в 1-й излагается общее учение св. Григория о пастырстве, его богоучрежденности, важности, задачах и ответственности (стр. 637–704); во 2-й – учение св. отца о нравственных и умственных качествах лиц пастырского звания (стр. 705–802); в 3-ей – учение о средствах пастырского воздействия на пасомых (о примерной жизни пастыря, о научении пасомых словом, о молитве его за паству и за себя, за врагов и обидящих, о делах

—150—

милосердия, об отношении пастыря к еретикам и различным грешникам; вообще о частном пастырском душепопечении по примеру Господа И. Христа и св. Апостолов, – стр. 803–878); наконец, в 4-й главе изображается пастырь, как член общества и ходатай пред высшими о низших, пред богатыми о бедных, пред угнетателями за угнетенных (стр. 879–964).

Заключает автор свой труд небольшим послесловием (стр. 965–974), в котором бросает «ретроспективный взгляд» на свою работу, и указанием литературы по избранному вопросу в отдельных изданиях и в журнальных статьях (стр. 975–978).

Так полно и с заметною любовью изучена нашим автором и описана жизнь и деятельность великого пастыря вселенской церкви, – изучена и описана непосредственно по самым творениям его, иногда даже не по переводу, а по греческому подлиннику (стр. 903, 919, 921).

Изложено всё сочинение правильным, ясным и живым языком, к тому же – с большим одушевлением. Видно, что предмет исследования был взят не для отбытия только повинности, но с неподдельным интересом и любовью к высокой личности святителя-Богослова; и можно пожелать, чтобы автор разработал его детальнее для магистерской диссертации впоследствии.

Для степени же кандидата богословия труд о. Васильева вполне достаточен».

3) И. д. доцента священника Димитрия Рождественского о сочинении студента Введенского Александра на тему: «Комментарий на IV, 1–16 кн. Бытия»:

«Составители ученых исследований, лекторы, проповедники нередко чересчур энергично настаивают на преимущественной, исключительной важности избранного ими предмета. В подобном тоне начинает свое сочинение и г. Введенский: на стр. 2-й он заявляет, что избранная им для исследования глава IV кн. Бытия «по своему значению безмерно возвышается над всеми прочими главами первой законоположительной книги пр. Моисея». Преувеличенность этого заявления обнаруживается через несколько же строк: на стр. 3-й автор, впадая в противоречие с самим со-

—151—

бою, замечает, что эта глава «представляет собою ничто иное, как заключение 3-й главы, своего рода пояснение или иллюстрацию её». В таком случае, она уже, конечно, не может безмерно возвышаться, по крайней мере, над гл. III-й, которой служит пояснением, или иллюстрацией.

В самом же начале сочинения автор утверждает, что избранной им для комментирования главе доселе уделялось слишком мало внимания (стр. 1–2); в связи с этим стоит его резко отрицательное отношение безусловно ко всем исследователям данной главы, будь то составители семинарских учебников, профессора духовных академий, первоклассные авторитеты в области экзегетики на Западе или свв. отцы Церкви. С необыкновенною последовательностью приходя к одному заключению: «с данным мнением согласиться нельзя» (стр. 224, 361, 368, 373, 429, 433, 447 и мн. др.), автор всегда пытается дать свое собственное, непременно новое и оригинальное толкование (стр. 154, 175, 225, 281, 351, 468 и др.), найти разрешение трудного вопроса «там, где еще никогда не искали» (стр. 6). Для г. Введенского не существует таких мнений, которые он согласился бы принять и усвоить себе, признав их удовлетворительность, вместе с тем, он, по-видимому, исходит из того предположения, что его исследование должно окончательно разрешить все вопросы и недоумения, касающиеся избранной им темы. Таких вопросов, которые он нашел бы нужным оставить открытыми, по недостаточности данных для решительного суждения, или где бы он ограничился предположительными разъяснениями, не настаивая на безусловной основательности и исключительном значении проводимых им взглядов, для него нет.

Как и следует ожидать, эта отвага и уверенность в собственных силах начинающего исследователя не везде оправдываются: основательность аргументации часто далеко не соответствует категоричности высказываемых им суждений; иногда им предлагаются такие толкования, которые гораздо менее существующих удовлетворительны и основательны; нередко он задается праздными вопросами, решение которых ни к чему не приводит, или пускается в область ни на чём не основанных догадок, высказывает соображения, для которых в тексте не дается ни малей-

—152—

шего повода. Вот некоторые примеры. «Не удовлетворившись существующими комментариями на I ст. IV гл. кн. Бытия», автор предлагает собственное толкование: по его мнению, в данном случае, может иметь только одно значение – «супруг», а слова Евы следует понимать в том смысле, что она, родив сына, выражает надежду на возвращение расположения мужа, утраченного после того, как она сделалась виновницею грехопадения. «Ведь всем известно, рассуждает автор, что дети, а первенцы в особенности, лучше всего укрепляют брачный союз и привязывают мужа к жене. Значит, и рождение Каина имело особую ценность с этой именно стороны» (стр. 154–156). Аргументацию автора, основываемую, главным образом, на разборе значения слова нельзя признать достаточно убедительною. Употребление этого слова в смысле указания, прежде всего, на пол, а не на возраст; замалчиваемое автором употребление выражения זֶרַע אֲנָשִׁים (1Цар.1:11) об ожидаемом младенце мужеского пола; невероятность предположения, что при рождении Каина помыслы Евы были сосредоточены не на новорожденном, к которому так естественно было отнести данное Богом обетование о семени жены, а на отношение к ней мужа: – всё это говорит за большую основательность существующего понимания приведенного выражения. Автор мог бы подтвердить своё понимание ссылкой на параллельные места в книге же Бытия (29:32–34; 30:20), – по различию обстоятельств, впрочем, далеко не вполне соответствующие разбираемому тексту; но он этого не делает. – На стр. 388–390 автор решительно восстает против общепринятого, вполне естественного и не вызывающего никаких недоразумений понимания ст. 9 в смысле упорства и ожесточения Каина; по его мнению, «Каин моментально сознал свой грех и повинился пред Богом». Отрицательный ответ Каина на вопрос Господа об Авеле он объясняет тем, что Каин и его родители «еще не дошли до познания Бога во всех Его свойствах»; и если бы Каин «знал, что Господь вездесущ, всеведущ, то никогда не стал бы отпираться и отговариваться незнанием»: здесь пишущий впадает в явное противоречие с самим собою. Подобные же рассуждения находятся в прим. к стр. 243: «по библейскому повествованию

—153—

видно, что первые люди вполне откровенно признали пред Богом факт совершившегося преступления»… Как помирить с полною откровенностью намерение прародителей скрыться от лица Божия, объяснение Адамом этого факта вымышленною, а не действительною причиною, стремление Адама оправдать себя путем обвинения Евы (и вполне вероятно, – Самого Бога: жена, которую Ты мне дал), ссылку Евы, вместо прямого ответа на вопрос о её виновности, на обольщение змея; – автор не разъясняет. По мнению г. Введенского, Каин, после выяснения результата принесенной им жертвы, не мог гневаться на Авеля, как представляется, по-видимому, по смыслу повествования IV главы: Авель был совершенно невинен в том, что жертва Каина не принята Богом (стр. 279–280). Но конечно, нет никакой нужды справляться с курсами специальных наук для полной уверенности в том, что зависть и злоба поражают и ни в чем неповинные жертвы, не производя над ними предварительного беспристрастного суда. – На стр. 162 высказано предположение, что Моисей не упомянул о зачатии Авеля, может быть, во избежание тавтологии. Если бы автор на этом предположении и остановился, можно бы, пожалуй, и не возражать ему в этом пункте; но он, развивая эту мысль, приходит к общему заключению, что «Моисей описывал события в чрезвычайно краткой, сжатой форме», и рассуждает так: «ведь что за речь получилась бы у Моисея, напиши он о зачатии Авеля? «Адам познал Еву, жену свою и она зачала и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Господа. И познал Адам Еву и она зачала и родила Авеля и сказала»… Но выражение зачала и родила сына и сказала мы встречаем, напр. у Моисея в каждом из четырех последних (32–35) стихов главы 29 кн. Бытия. – На стр. 167 автор заявляет: «имена никогда не изменялись за исключением тех случаев, когда совершено это было по повелению Божию». Этому утверждению, высказанному в категорической форме, противоречат некоторые факты перемены имени, отмеченные в священных книгах, напр., в Быт.25:30; Чис.13:17 (Синод. = евр. ст. 16); Руф.1:20: здесь совсем не упоминается о повелении Божием. – Argumentum e silentio то имеет в глазах автора значение доказательства высокой степени

—154—

убедительности, то не имеет решительно никакого значения. Молчание древнееврейских историков и комментаторов о Каине и Авеле, как представителях целых народностей, «служит самым лучшим показателем того, что повествования Моисея следует понимать буквально, так, как они написаны, а не так, как вздумается их истолковывать» (стр. 50). То же на стр. 248: «об разрешении на животную жертву в Библии ничего не говорится. Следовательно его и не было. И Авель, значит, бескровную жертву принес». На стр. 124 – совершенно противоположное суждение: «правда, в Библии ничего об этом не сказано, но это ничего не доказывает». Другой вывод из молчания Библии, в данном случае, избавил бы автора от совершенно излишних и безосновательных рассуждений о том, как Адам и Ева разрешали вопрос: «продолжать или нет человеческий род». Лучше было бы совсем умолчать и о том, как рассуждал Каин о праве родителей на произведение его на свет (стр. 206–207): библейский текст не дает к этому никакого повода.

Г. Введенский видит «явную бессмыслицу» в принятом переводе выражения 4 ст.: Авель так же принес от первородных стада своего и от тука их. «Ведь тук то заключается в первородных. Последнее слово предполагается первым» – рассуждает он; для избежания мнимой бессмыслицы он предлагает изменить вокализацию и читать вм. חֵלֶב тук – חָלָב молоко (стр. 249–250). Первоначально упуская из виду возможность вполне удовлетворительного объяснения смущающего его выражения чрез допущение в данном случае Waw explicativi, автор в конце концов вынужден прибегнуть именно к этому объяснению, которое предлагается и исследователями, оставляющими вокализацию слова חֶלְבֵהֶן неприкосновенною (см. Ges. Gr.²⁶ S. 478, Anm. 1, b; Keil, BK. üb. die. Bh. Mose s. I B. Lpz. 1861. S. 65: HK. herausg, v. Nowaek. Genesis übers, u. erkl. von H. Gunkel. Göttingen. 1909. S. 42). У него читаем: «первую половину 4 стиха мы понимаем и переводим следующим образом: Авель тоже принес от первородных стада своего, именно от их молока»; в скобках даже добавлено: «или от тука – это всё равно» (стр. 251–252). Зачем же тогда было возражать против существующего перевода и прибегать

—155—

к столь решительному средству, как изменение вокализации? На стр. 147 встречаем странное заявление, что nota accusativi вообще излишни при действительном залоге, который сам по себе требует винительного падежа. – Доказывая, что עִיר (ст. 17) может обозначать и простую палатку, автор ссылается на Ис.1:8, приводя следующие слова этого стиха: «и осталась дщерь Сиона, как шатер в винограднике, как шалаш в огороде» и добавляя: «в данном месте поставлено еврейское слово עִיר» (стр. 498). Оно действительно употреблено в этом стихе, но не в соответствующих приведенным выражениях, а в опущенном конце стиха: «как осажденный город».

В сочинении немало мелочных промахов, которые трудно объяснить одною спешностью работы, и таких описок, которые легко принять за ошибки. На стр. 15-й говорится об унгарском языке. На стр. 182 читаем: «в Полинезии пища перуанцев»…, в качестве цитаты из одного переводного пособия; в этом случае, чужие слова, приведенные в искажённом виде, свидетельствуют о нетвердости познаний автора в области географии. Проф. Петербургской Духовной Академии Η. П. Рождественский, составитель известного «Курса основного богословия», назван протоиереем (стр. 481). Допущена ошибка (или описка) в заглавии сочинения Сведенборга Arcana (написано areana) Coelestia (стр. 86). На стр. 13 сближается этимология имен «Адам» и «Эдем» (вместо Едом). К грамматической терминологии автор относится иногда с совершенным невниманием: от у него – союз, а еще раз – предлог (стр. 147, 160, 161).

Нельзя обойти молчанием вообще изложения рецензируемого сочинения. Начинающие авторы обыкновенно грешат в отношении языка тем, что обнаруживают пристрастие к иностранным словам, вычурным выражениям, искусственному построению периодов и пр. Г. Введенский впадает в противоположную крайность: стиль его отличается удивительною простотою – к сожалению, в смысле грубости и небрежности. У него почти на каждой странице можно встретить вульгарный оборот, несуществующую грамматическую форму, неправильное строение фразы (стр. 66, 70, 82, 107, 116, 130, 142, 218, 274, 359, 376, 387, 461 и др.).

В пользовании пособиями автор обнаруживает недо-

—156—

статочную разборчивость: чаще всего он цитует уже устаревшие комментарии и исследования, не отличающиеся авторитетностью. На обширную новейшую экзегетическую литературу он не обращает никакого внимания, не пользуется он и лучшими справочными пособиями, необходимыми при экзегетических работах. В этом можно упрекнуть автора тем с большим основанием, что он, по собственному его заявлению, работает над избранною им темою со второго курса (стр. 505).

При всех указанных недостатках, сочинение обладает крупными достоинствами. Автор собрал обширный материал, в достаточной мере изучил и всесторонне осветил его. Он критически отнесся к существующим толкованиям избранной главы, представляющей значительные трудности для экзегета, и на всем протяжении своего очень тернистого пути старался быть независимым и самостоятельным. Недостатки рассмотренного сочинения легко устранимы; да они сознаны и самим автором (стр. 504–505), хотя, кажется, не в достаточной мере. Свои познания в еврейском языке он называет скудными (стр. 307); однако, необходимо признать, что среди студентов Академии, в этом отношении, г. Введенский, без сомнения, представляет одно из редких и приятных исключений.

Искомой степени автор вполне заслуживает».

4) Ординарного профессора Александра Голубцова о сочинении студента священника Веселовского Николая на тему: «Творения св. Иоанна Златоустого, как литургико-археологический источник»:

«Выяснив предварительно взгляд св. отца на религиозно-обрядовую внешность, в частности на храм с совершающимся в нём богослужением, и указав кратко на причины преобладания в творениях Златоустого данных литургических над церковно-археологическими, автор переходит к извлечению и более или менее систематическому изложению тех и других. Пространные речи о внешнем виде и ориентации храма, его внутреннем устройстве, разного рода приспособлениях и убранстве, начиная с алтаря со всеми почти его принадлежностями и кончая притворами и крещальнями, служат содержанием первой части сочине-

—157—

ния о. Веселовского. Во второй он еще более подробно говорит о времени совершения служб, составе утрени, полунощнице, часах, всенощном бдении, крестных ходах, молитвенных жестах, порядке литургии и содержании её отдельных частей (способах на ней псалмопения); совершении таинств: крещения, миропомазания, покаяния, хиротонии, брака и елеосвящения, погребении и поминовении усопших, праздниках и постах. Уже из этого голого перечня предметов, трактуемых в сочинении по творениям Златоуста, легко видеть, как не раз естественная последовательность в изложении автора прерывается, и он отклоняется в сторону вследствие недостаточно продуманного плана работы. Речи, например, о временах богослужения, воздеянии рук, исполнении псалмов и т. п. лучше было выделить в особую рубрику или главу. Существенно важнее этого формального недостатка материальные недочеты в сочинении. О. Веселовский пользовался творениями Златоустого в новом переводе С. Петербургской духовной академии и ни разу, сколько мы заметили, не обратился к оригиналу, а между тем, как было бы полезно для дела ему справиться с последним в сравнительно немногочисленных нарочитых местах, относящихся прямо к его теме. Суждения его о многих предметах, как-то: о литургической терминологии у св. отца, устройстве алтарной завесы, об одеждах и утварях церковных и т. д. выиграли бы от этого в правильности, ясности и устойчивости. Можно быть уверенным, что при непосредственном знакомстве с подлинником, о. Веселовский не нашел бы возможным относить одно и то же свидетельство св. отца к разным моментам литургии (стр. 268–269 сн. 297), не допустил бы неверных предположений (стрр. 114, 149), маловероятных и даже совсем несправедливых утверждений (стр. 344), натянутости в аргументации (стрр. 153, 161). Ни мало не сомневаемся, что и сам автор при изготовлении сочинения отлично сознавал выгоду обращения к подлинному тексту произведений Златоустого, и если он этого не сделал, то только потому, что его и без того подавляла масса кропотливой и утомительной работы. Прочитать, хотя бы и в русском переводе, творения данного св. отца – труд большой, а приходилось еще их штудировать, по крупицам извле-

—158—

кать из них относящийся к изучаемому вопросу материал, сопоставлять эти крупицы между собой, создавать из них нечто цельное. Автор удовлетворительно выполнил не одну эту задачу. Он довольно близко познакомился еще с некоторыми русскими пособиями по истории древне-христианского храма и богослужения и результатом этого знакомства явились у него те краткие, темой не вызывавшиеся исторические очерки, которые предшествуют в сочинении речам о храме и тех или других службах собственно по творениям Златоустого. Изложено сочинение тщательно и в общем литературно. Для присуждения автору степени кандидата богословия нахожу труд о. Веселовского вполне достаточным».

5) Ординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Вещезерского Ардалиона на тему: «Третий вселенский собор»:

«Отличительной чертой сочинения А. Вещезерского является его самостоятельность. Это качество тем более обращает на себя внимание и тем более должно быть поставлено в заслугу автору, что в предложенных ему ученых исследованиях, как напр. Hefele, Consiliengeschichte или А. Тьери: «Несторий и Евтихий, ересиархи V-го века», взятая им для исследования тема исчерпывалась не только в общих чертах, но и во всех её конкретных исторических подробностях. Воспользовавшись в полноте всеми пригодными для него научными диссертациями и пособиями, в своих суждениях и изложении исторических фактов он повсюду основывается на непосредственном изучении источников и отсюда почерпает полную возможность создавать новые комбинации, располагать факты в новой связи и дать в отдельных случаях свою историческую и догматическую оценку изучаемым явлениям. Как бы иногда мелки и детальны ни были вносимые автором поправки и дополнения в существующую по истории 3-го вселенского собора литературу, они ценны в двояком отношении: они, во-первых, обнаруживают в авторе тонкую историческую наблюдательность; во-вторых, вносят свет в частные пункты вопроса, не лишенные исторического значения и в то же время часто ускользающие из внимания иссле-

—159—

дователей. Одной из трудностей, стоявшей на пути к надлежащему осуществлению его задачи, являлась хронологическая неупорядоченность фактов, входящих в историю 3-го вселенского собора, вытекающая из противоречивых указаний самых источников. Автор и здесь оказался на высоте призвания: в двух-трех местах, где он излагает свои опыты установки хронологических дат, он встает на самый лучший путь и приходит к наиболее удовлетворительным результатам. Конечно, предъявляя строгие научные требования к сочинению Вещезерского с точки зрения современного состояния в науке изучаемого им вопроса, можно указать в нём два-три существенных недочета, но эти недочеты объясняются незнакомством его с новооткрытыми документами касательно истории 3-го всел. собора, которые и по существу дела должны были остаться неизвестными ему без посторонней помощи. Язык автора отчетлив и литературен, и содержание сочинения расположено логически и систематично».

6) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Занкевича Аркадия на тему: «Современность в проповедях второй половины XIX века»:

«Христианство всегда одной стороной своей обращено к земле, поскольку оно раскрывается на земле, среди обычных условий земного существования человека. Освещая жизнь человека на пути от земли к небу, оно непременно и неизбежно должно захватывать всю жизнь человека до самых последних её мелочей. Отсюда и проповедь, нормирующая жизнь человеческую и передающая содержание христианства в приложении к жизни, не может не быть не современной. Особенно это нужно сказать о нашей проповеди второй половины XIX века, когда жизнь была полна такими новаторскими начинаниями во всех решительно областях своих, когда сознание наших предков, было заполнено бурным потоком разнообразных идей, нахлынувших к нам с Запада, которому Россия решила во всем с той поры подражать. Повысилась в то время и церковная жизнь. «Распространение в среде христианских народов новых учений, от которых происходят опасности для благосостояния народов и для спо-

—160—

койствия их правительств, вызывает к усиленной деятельности христианскую или церковную проповедь» (3 стр.).

Если бы автор стал изучать всю «современность» по проповедям наших проповедников за рассматриваемый период, то его сочинение разрослось бы в несколько томов и всё же он еще не успел бы исчерпать всего обширного материала по данному вопросу. В виду этого автор сузил свою тему, решивши писать только о «положении женщины» вообще, по проповедям рассматриваемого времени. Взятая тема и в этом объеме дала немало автору материала и немало доставила хлопот. Достаточно вспомнить, какая масса проповедников была у нас даже в одни только 60-е годы, столь обильные проповедничеством, чтобы судить о материале, собранном нашим автором, тем более, что ни один почти проповедник этого времени не упускал случая, чтобы осветить с христианской точки зрения, в годы господства теорий так называемой женской «эмансипации», тех или других вопросов, связанных с вопросом о положении женщины во вселенной. Писать о женщине в данном случае всё равно, что писать целую историю существования женщины с тысячами сложных и мелких вопросов в области этого исследования. И нужно отдать справедливость автору, что по всем вопросам о женщине он весьма умело выбрал материал из имевшихся у него под руками проповедей и мозаически искусно расположил этот материал по соответствующим стройным рубрикам и параграфам. На основании собранного автором материала пред глазами читателя встает довольно целостная картина церковного, а не гуманистического, чисто человеческого учения о женщине. Им не забыт в данном случае даже такой малоизвестный у нас на севере, но необыкновенно талантливый проповедник, как Гавриил, епископ Кутаисский.

Приятно поражает читателя в сочинении г. Занкевича и изложение, отличающееся многими литературными достоинствами.

Два упрека можно поставить в вину нашему автору. Во-первых, неполноту, пропуски в литературе. Но это такой упрек, от которого никто и никогда не может быть свободным. Нужно принять во внимание также и то, что ни

—161—

одна библиотека, как бы она громадна ни была, не может иметь полного собрания проповедей всех проповедников. Где же достать их бедному студенту? Есть у автора более опасный недостаток. Не понимаю, зачем автор на пространстве почти 150 страниц излагает историю учения о женщине, начиная её с нашей первобытной летописи. Как это входит в его сочинение? Если автор хотел использовать и светских писателей, то он должен бы брать их исключительно только из рассматриваемой им эпохи. Для чего же здесь такая седая старина?

«За свой труд автор степени кандидата богословия заслуживает вполне».

7) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Концевича Николая на тему: «Учение протестантских богословов-модернистов о догматике и догмате»:

«Сочинение г. Концевича, разделенное на множество глав малого объема, содержит четыре отдела. В первом, вводном, отделе даны общие сведения о теперешнем модернистическом богословии у протестантов, о главных представителях его и их сочинениях и об отношении к этому новому богословию протестантских богословов-немодернистов. Во-втором, небольшом по объему, отделе изложено учение модернистов Феодора Кафтана, Бема, Грюцмахера о догмате. Третий, составляющий почти всю вторую половину сочинения, отдел раскрывает учение модернистов о свойствах и задачах модернистического богословия и об отношениях его к другим наукам – философии, истории, естествознанию. По единодушному воззрению всех модернистов модернистическое богословие должно быть позитивным. Это на их языке значит, что содержание древней веры, как учения евангельского, должно остаться неприкосновенным, и оно полностью должно войти и в новое, модернистическое, богословие. Новое богословие должно быть модернистичным только по форме, а именно, оно должно старую веру раскрыть и изложить так, чтобы она была удобоприемлема для людей настоящего времени, чтобы оно соответствовало духу, потребностям, уровню и характеру знаний настоящей эпохи. Четвертый отдел, – критический, содержит

—162—

в себе изложение критики на модернистическое богословие Бреславльского профессора Шмидта и пастора Дункмана и, в конце, собственный взгляд автора сочинения на модернистическое богословие. По мнению г. Концевича требования, предъявляемые протестантскими модернистами к богословию, могут быть одобрены и приняты и православными богословами, но все-таки, справедливо замечает он, нам пока следует отнестись к этому богословию выжидательно, осторожно, потому что модернисты доселе представили только проект модернистического богословия, да и то в самых общих очертаниях, но не осуществили еще этого проекта на деле, не написали модернистического богословия. От разбора модернистической программы по пунктам г. Концевич уклонился, отчасти не без основания, по праву, так как из разногласия между самими модернистами по частным пунктам, из критических замечаний об их взглядах со стороны Шмидта и Дункмана, а еще из изложения воззрений на богословие Юлия Кафтана сами собой обнаруживаются достоинства и недостатки учения модернистов.

Свои пособия, книги и брошюры на немецком языке, автор сочинения изучил старательно и почерпнутый из них материал изложил логично, отчетливо. Недостаток в изложении, везде литературном, только тот, что местами немецкие фразы, внесенные в текст, оставлены без перевода (стр. 22, 61, 74, 87, 94, 95, 112, 161, и др.). На 35-й странице перевод не точен.

Сочинение г. Концевича не обширно: 262 страницы текста и 20 страниц приложения, где помещены все цитаты и примечания. Но за то в нём нет ничего лишнего. Автор прилагал похвальную заботу быть по возможности кратким. Выдержки из сочинений он приводит, но не часто, и притом краткие: два-три слова, две-три строки. Отступлений в стороны у него никаких; маловажных подробностей тоже нет. Поэтому следить за развитием его мыслей очень легко. Этому способствуют «итоги» – сжатые обзоры изложенного в том или другом отделе.

Сочинение написано добросовестно и удачно, а потому автор его вполне достоин степени кандидата богословия».

—163—

8) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента священника Красновского Ипполита на тему: «Преосвященный Амвросий, архиепископ Харьковский, как проповедник»:

«Жизнь и деятельность такого выдающегося нашего архипастыря, как Амвросий Харьковский, в значительной мере уже весьма основательно изучена и обследована многими лицами. Нашему автору оставалось только самым тщательным образом суммировать всё написанное о нём. Но автор пошел своим особым путем. Он стал изучать проповедническую деятельность Харьковского витии без всякой помощи, не справляясь с трудами своих предшественников по этому вопросу. Конечно, я не считаю хоть сколько-нибудь серьезным трудом ту беглую и ненаучную заметку о преосвященном Амвросии, какая была помещена одним случайным писателем в бывшем журнале «Вера и Церковь». Изучая самостоятельно проповеднические труды преосвященного Амвросия, о. Ипполит сгруппировал все их по многочисленным рубрикам. Вот некоторые из этих рубрик: «догматика, мораль, наука, семейная жизнь, общественная жизнь, политическая жизнь, отношение церкви к государству, свобода совести, свобода печати, равноправие мужчины и женщины, благотворительность, увеселения и т. д.»… Все эти крупицы однородных мыслей довольно тщательно выбраны им из всех поучений преосвящ. Амвросия и сгруппированы весьма часто с большим мастерством. Читая тот или другой отдел, иногда невольно думаешь, как хорошо было бы издать его отдельно, в виде как бы своего рода «малого» катехизиса по тому или другому церковно-общественному вопросу. Несомненно эти «катехизисы» читались бы в настоящее время, являющееся в идейном отношении прямым продолжением 60-тых годов, многими с большою пользою. С этой точки зрения несомненно и то, что годичный труд дал нашему автору немало материала, столь необходимого ныне каждому просвещенному служителю церкви Божией, и мы горячо верим, что о. Ипполит, под влиянием изученных проповедей преосвящ. Амвросия, станет добрым пастырем церкви, имя которого будет находить отзвук в душах его паствы, а может быть

—164—

станет известным даже и далеко за пределами его паствы.

Но этим задача далеко еще не исчерпывалась. Нашему автору нужно было бы серьезно изучить всю теперь уже очень сложную и очень солидную литературу об Амвросии Харьковском. Ему нужно было бы порыться в различных книгохранилищах и там поискать новых данных о деятельности архипастыря Харьковского, чтобы и от себя привнести хотя что-либо новое в сокровищницу литературы о столь уважаемом и знаменитом архипастыре, как Амвросий Харьковский. И помимо этого в сочинении автора встречаются различные недочеты. Автор бессистемно излагает биографию и характеристику Амвросия, недостаточно обстоятельно раскрывает, под какими влияниями воспитался Амвросий в проповедническом отношении, какое влияние оказал он на проповедников последующего времени. Весьма нередко встречаются у автора и очень неудачная формулировка различных положений (53, 56, 79, 106, 124, 178, 280 стр. и др.), странные суждения (16, 60–61 стр.), повторения (213 стр.), даже ошибки (56, 79, 97, 168, 169 стр. и др.). Неприятно поражает читателя и отсутствие деления всего материала на главы, что в обширном сочинении в 432 стр. положительно необходимо.

Степени кандидата богословия за свой труд автор заслуживает».

9. Экстраординарного профессора Николая Городенского о сочинении студента Левитова Алексея на тему: «Пессимизм в поэзии Байрона и Гейне»:

«Сочинение г. Левитова представляет собою характеристику пессимизма в поэзии Байрона и Гейне с попыткой культурно-исторического и психологического объяснения. Автор с любовью изучал не только двух великих поэтов, послуживших непосредственным предметом его работы, но и вообще художественную литературу: довольно широкое знакомство с нею там и здесь дает о себе знать на протяжении всего сочинения. Материал, данный ему этим изучением, он хорошо передумал, а еще лучше прочувствовал. Вследствие этого на всём сочинении лежит отпечаток собственной личности автора. Всё это заставляет взгля-

—165—

нуть на сочинение г. Левитова, как на очень хорошую работу и предъявить к ней серьезные научные требования. Но этим требованиям, к сожалению, оно далеко не вполне отвечает.

Остановлюсь на главной части сочинения, посвященной Байрону (280 стр. из 352). Автор не сумел поставить в надлежащую внутреннюю связь характеристику байроновского пессимизма с объяснением его генезиса. Вследствие этого рассуждения г. Левитова о факторах пессимизма Байрона оказались мало содержательными, недоказательными и иногда прямо наивными, а характеристика, в свою очередь, утратила почти всякий научный интерес: автор излагает довольно общеизвестные вещи о том, как Байрон смотрел на человека, на общество, на семью, на славу, на знание, и это изложение может заинтересовать разве только совсем несведущего читателя. Отчасти здесь повинна принципиальная точка зрения автора, который не признает за культурно-историческими факторами существенного значения в объяснении байроновского пессимизма и полагает центр тяжести такого объяснения в индивидуальности поэта. Это мешало поставить характеристику в культурно-историческую перспективу. Но тогда следовало бы, по крайней мере, глубже и теснее связать эту характеристику с индивидуальностью Байрона. К сожалению, мы не находим даже и этого. Достаточно сказать, что столь характерный для Байрона т. н. его титанизм, сообщающий одну из главных особенностей и его пессимизму, затронут автором почти только вскользь.

Всё это впрочем, в виду сказанного раньше, не препятствует признать сочинение г. Левитова очень хорошей студенческой работой, достаточной для степени кандидата».

10) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Макова Василия на тему: «Значение современной светской литературы для пастыря-проповедника»:

«В нынешнем учебном году два студента писали на эту тему: г. Зверев и г. Маков. Такое совпадение почти беспримерный факт в летописях кандидатских работ и объясняется жгучестью современных запросов, предъявляемых обществом пастырям церкви, с одной стороны, а с другой, желанием молодых людей во что бы то ни

—166—

стало разобраться в этих мучительных вопросах. Я не буду повторять в отзыве о сочинении г. Макова того, что писал уже в отзыве о сочинении г. Зверева. Сочинение г. Макова совершенно совпадает в области выводов с сочинением г. Зверева, отличаясь от него лишь тем, что оно захватывает другую часть нашей современной литературы и построяет свои положения, базируясь на другом материале.

Сочинение г. Макова написано необыкновенно тщательно, вполне серьезно, с внешней стороны литературно обработано и всюду вполне гармонирует с христианским учением и церковным преданием.

Автор за свой труд (обширный – в 553 стр.) степени кандидата богословия заслуживает вполне. В виду новизны подобных сочинений в нашей литературе советую автору свой труд напечатать. Думаю, что его с большим интересом прочитают наши пастыри. Несомненно он будет некоторого рода вкладом в нашу бедную богословскую литературу, в особенности бедную широко-жизненно-практическими сочинениями».

11) Экстраординарного профессора Николая Городенского о сочинении студента Нечаева Николая на тему: «Символизм и мистицизм в творчестве Мориса Метерлинка»:

«Г. Нечаев старается в своём сочинении проследить эволюцию философского мировоззрения и художественного творчества Метерлинка. Я выпишу довольно длинную тираду из заключения сочинения, чтобы дать понятие одновременно – о взгляде самого автора на свою работу и о её претенциозном стиле. «Несомненно, облик этот (Метерлинка) слишком неясен, слишком расплывчат в нашем схематическом рисунке. Несомненно, он очень бледен, тоны его слишком серы, фон сильно затенен, чтобы Метерлинк отсюда глядел на нас, как живой, со своим спокойно-кротким, нежно-строгим лицом и темно-синими глубокими глазами. Быть может, это только плохая поблекшая копия негатива. Быть может не всё здесь схвачено точно, рельефно, живо, не во всех деталях, не в той перспективе, без красок, без ретушевки. Пожалуй даже нет здесь экспрессии, не отмечены те ароматы, те улыбки, какими дышит творчество бельгийского поэта,

—167—

забыты многие его нежные взоры и поцелуи мысли. Но бесспорно – основной тон его мысли и речи – символизм нами зарегистрован» (224–225). Приведенный образец стиля не принадлежит к числу худших в сочинении. Что же касается существа дела, то можно признать, что символизм Метерлинка здесь, как выражается автор, «зарегистрован», но лишь в той мере, в какой он уже раньше «зарегистрован» в литературе о Метерлинке. Г. Нечаев дает довольно общий очерк двух периодов литературной деятельности Метерлинка, не прибавляя к их характеристике ничего оригинального. Впрочем сочинение свидетельствует об изучении и понимании предмета и для степени кандидата достаточно».

12) И. д. доцента священника Евгения Воронцова о сочинении студента Новицкого Макария на тему: «Военное искусство у древних евреев по данным Библии и Иосифа Флавия»:

«Для ознакомления с обширною (до 400 стр.) работою г. Новицкого достаточно уже одного перечня её отдельных глав и параграфов. После небольшого введения, ознакомляющего с методом исследования древнееврейских войн и археологической точки зрения, автор описывает характер еврейских войн, далее останавливается на вопросе об отношении Моисеева законодательства к военному делу, переходит к схематическому построению ведения войн евреями, наконец излагает историю военного искусства у евреев. В заключительных отделах сочинения г. Новицкий описывает еврейское вооружение, как наступательное, так и оборонительное. Не смотря на сильную опасность трактовать предмет исследования узко-исторически, автор остался в положении библеиста-археолога, а потому его сочинение дает хороший справочник для всех интересующихся ветхозаветною Библией, которой образная речь изобилует выражениями, взятыми из области военного дела, не говоря уже о необходимости лучшего понимания этизирующего влияния древнееврейских войн на Богоизбранный народ. Недостатками сочинения является: 1) уклонение автора от начертания еврейских слов по-еврейски, без транскрипции, всегда условной; 2) неправильная передача заголовков иностран-

—168—

ных пособий (французских), когда по местам элементы заглавия принимаются за фамилию автора.

Степени кандидата г. Новицкий заслуживает».

13) И. д. доцента Николая Туницкого о сочинении студента иеромонаха Панарета (Наумова) на тему: «Литературная деятельность Иоанна экзарха Болгарского»:

«Иоанн экзарх Болгарский был одним из самых видных деятелей славянской литературы Симеонова века в Болгарии. Его литературные труды, с легкой руки Калайдовича, с разных сторон своих уже несколько раз привлекали к себе внимание исследователей. Однако-ж, ни точные размеры его литературной деятельности, ни отношение его переводов к оригиналам, ни подлинные свойства его языка до сих пор в науке не выяснены вполне и окончательно, Хотя сочинение о. Панарета (XII+498 стр.+а҃–к҃ лл.) представляет собою лишь студенческую работу, при том выполненную в течение менее, чем одного учебного года, тем не менее, по своему содержанию и по своим свойствам, оно с полным правом может претендовать на значительное заполнение этого пробела в научной литературе. Начиная своё сочинение с общей характеристики просвещения в Болгарии в век п. Симеона, автор, с соблюдением необходимых критических приемов в отношении к своим источникам и пособиям, всесторонне обрисовывает внешние исторические условия, содействовавшие развитию литературы в рассматриваемый период, характеризует Симеона и определяет долю его личного почина в этом развитии, описывает направления и литературные школы, характеризует современных писателей и их труды (ч. I-я). В результате получается довольно полная картина золотого века славянской литературы. Если можно здесь сделать автору упрек за слишком детальное изложение достаточно известных подробностей характеризуемой эпохи, то лишь с непременной оговоркой, что от этих подробностей изображаемая картина ничего не теряет в исторической верности и живости, становясь отчетливой исторической перспективой, в которой выступает в дальнейших частях сочинения литературная деятельность Иоанна экзарха во всем её объеме. После изложения немногочис-

—169—

ленных, извлеченных из памятников, биографических сведений относительно Иоанна экзарха, автор последовательно рассматривает литературную деятельность его, как переводчика (ч. II-я), как компилятора (ч. III-я) и как составителя проповедей (ч. IV-я). Говоря о переводах Иоанна экзарха, он приписывает ему перевод Богословия, но, на основании тщательного филологического анализа славянского текста Диалектики, вслед за Горским и Невоструевым, не признает её перевода делом Иоанна экзарха. Что касается до грамматической статьи об восьми частях слова, перевод которой некоторыми также приписывается Иоанну, то, за отсутствием неоспоримых данных, вопрос о личности переводчика её остается в сочинении открытым. Обстоятельная характеристика перевода Богословия со стороны фонетики, морфологии и лексического материала древнейшего списка сопровождается умело составленной таблицей славянской терминологии, служащей в Богословии для выражения преимущественно богословских понятий, при чем для каждого термина указывается греческий оригинал и соответствующая славянская параллель из Шестоднева. С такой же тщательностью разобран дальше Шестоднев как со стороны языка, так и со стороны содержания. Анализ проповедей, приписываемых разными исследователями, на основании надписаний, Иоанну экзарху, приводит исследователя к заключению, что ему несомненно принадлежат четыре уже изданных слова – на Вознесение Господне, Богоявление, на Рождество и Преображение Господне – и два еще неизданных – на Рождество Христово и на Пасху. Наконец, проповеднические приемы Иоанна экзарха характеризуются общими чертами, противоположными тем, какими характеризуется проповедничество Климента Охридского.

Таким образом, в сочинении о Панарета с образцовой полнотой поставлены и обстоятельно разобраны почти все основные вопросы, касающиеся литературной деятельности Иоанна экзарха. Для законченной цельности труда, в его наличных рамках, недостает разве только желательного анализа языка проповедей и определения цитат из Св. Писания в них. Методологические приемы автора стоят на уровне современных научных требований. Не ограничиваясь критическим разбором и старательным ис-

—170—

пользованием существующей литературы, относящейся к предмету труда, автор постоянно имеет дело с первоисточниками и обращается с ними в высшей степени умело и добросовестно. Сочинения, принадлежащие или приписываемые Иоанну экзарху, он исследует по всем правилам филологического метода, попутно обнаруживая свою весьма значительную осведомленность в области палеографии, грамматики ц.-славянского языка и его лексикологии. В особенную заслугу автору нужно поставить сгруппирование лексического материала в особую таблицу и обстоятельный разбор двух новых слов, приписываемых Иоанну экзарху. Сличение этих слов с произведениями, несомненно ему принадлежащими, приводит к результатам достаточно убедительным: после работы о. Панарета принадлежность их Иоанну экзарху можно считать вполне доказанною. Остается пожелать поскорее увидеть их изданными, но – после тщательного устранения погрешностей, вкравшихся в приготовленный о. Панаретом текст (напр. безвѣстииⷯ вм. без вѣсти иⷯ, л. 3; въ сѧ вм. въсѧ, 2 об. 4 об. и др.; въ сѣймѣти вм. въсѣ ймѣти, 6; въ пѧтрь, вм. въпѧтрь, 8; мрїѧго рⷭ҇ко плачетъ вм. мрїѧ горько плачеть, 13; тои нъ ли есть вм. то инъ ли есть, 16 и др.). Подобные же погрешности должны быть устранены и из текстов, рассеянных в разных частях сочинения и переписанных, к сожалению, на пишущей машине. В целом сочинении о. Панарета отличается несомненной научностью, критическим отношением к источникам и предшественникам по работе, основательностью суждений, ясностью и строгой последовательностью изложения. Оно свидетельствует о талантливости автора и об его способности к серьезному историческому и специальнее – филологическому труду. За сухими филологическими построениями, как и за страницами исторического повествования, пристальный взгляд читателя не может не прочитать скрытой горячей любви к болгарскому народу и его прошлому, но это воодушевление нигде не переходит в часто наблюдаемое в таких случаях пристрастие к громким фразам. Стиль, за некоторыми исключениями, изобличающими в авторе болгарина, в общем правильный, точный и сжатый.

—171—

Качества сочинения дают основания ожидать и желать продолжения и усовершенствования труда о. Панарета. Поэтому, в интересах автора, нелишне выразить следующие частные пожелания. 1) Хорошо было бы, если бы автор у себя на родине, в Болгарии, привел в известность все сохранившиеся там в различных рукописных собраниях южно-славянские списки трудов Иоанна экзарха. 2) Желательно, чтобы он продолжил свои поиски неизданных поучений Иоанна экзарха в южно-славянских и русских сборниках. У рецензента есть основания думать, что эти поиски могут быть весьма плодотворными, т. к. некоторые поучения Иоанна экзарха надписываются именем Иоанна Златоустого. В данном случае автору может быть полезным тот же метод сличения поучений, напоминающих слова Иоанна экзарха, с подлинными его произведениями, которым с несомненностью установлена в сочинении принадлежность этому автору двух новых слов. 3) Лексическая таблица должна быть расширена и сличена с терминологией древнейшего перевода Св. Писания и некоторых памятников Симеонова века. 4) Издания Бодянского и Попова заключают в себе значительное количество опечаток, которые уже не раз приводили исследователей к погрешностям в характеристике языка Иоанна экзарха. Желательно было бы видеть отмеченными эти опечатки.

Все эти пожелания предъявляются к будущему труду, который в короткое время и при сравнительно небольшой затрате научной энергии может вырасти из наличного.

Высокие достоинства рецензируемого сочинения о. Панарета не только дают ему полное право на получение степени кандидата богословия, но и нравственно обязывают рецензента обратить на них особенное внимание Совета Академии. Не найдет ли возможным Совет Академии довести до сведения высшего управления Болгарской церкви о выдающихся способностях о. Панарета к научному труду для соответствующего использования этих способностей в интересах Болгарской церкви и для создания для него благоприятных внешних условий, которыми обеспечивалась бы ему возможность продолжения научных занятий славистикой?»

—172—

14) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Попова Павла на тему: «Беседа Господа. Иисуса Христа с Самарянкою (Ин.4:1–42)»:

«Сочинение представляет последовательно-постишный и подробный комментарий к Ин.4:1–42, составленный на основании изучения трудов древне-отеческого периода, преимущественно Оригена, Златоуста, Кирилла Александрийского и Августина, дополненного обильным научным материалом из многих новейших иностранных работ, относящихся к толкованию данного отдела. Труд автора конечно не стоит на полной высоте научного уровня современной, весьма сложной и громоздкой, экзегетической науки. Но использование в нём с достаточною полнотою и умело, в духе православия, наилучших пособий древне-отеческих и новейших иностранных обще-экзегетического характера, обстоятельное изъяснение некоторых стихов и, в особенности, прекрасно продуманный и стройно изложенный нравственно-психологический экскурс к 38-му стиху, – дают автору полное право на степень кандидата богословия и заслуживают одобрение его работе».

15) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Протопопова Николая на тему: «Законодательная и руководственно-административная деятельность Святейшего Синода в царствование императора Александра Третьего»:

«Сочинение г. Протопопова состоит из небольшого предисловия, устанавливающего точку зрения на предмет исследования, и трех довольно обширных глав, из которых первая имеет характер «исторического введения» к двум остальным, специально посвященным изложению личных взглядов императора Александра III и его сотрудников на отношение государства к церкви и обзору главнейших законодательных и руководственно-административных мероприятий Св. Синода в названное царствование. Последняя глава, к сожалению, представлена в незаконченном виде, и читатель ничего не найдет в ней о таких, указанных в заглавии материях, как церковно-приходские школы и школы грамоты, духовная цензура, епархиальное управление, меры к обеспечению духовенства.

—173—

Необходимые данные касательно всего этого, по-видимому, собраны автором в достаточной широте и полноте, но результаты изучения их не успели получить формальной законченности.

В объяснение указанного дефекта своего произведения г. Протопопов ссылается на сложность и срочность работы, требовавшей, к тому же, самостоятельного ознакомления с некоторыми отраслями юриспруденции и в частности – с трудами по государственному праву. Нисколько не оспаривая вескости этого самооправдания, не можем, однако, не заметить со своей стороны, что для разработки главной части исследования могло бы остаться гораздо больше времени если бы автор менее увлекся «историческим введением», которому едва-ли была надобность придавать характер последовательно-хронологического, по царствованиям, обзора отношений государственной власти к церкви за весь XVIII век и первые три четверти XIX-го. За то помимо сказанного сочинение г. Протопопова почти не дает повода к веским критическим замечаниям. Автор с успехом выполнил часть должного и большое количество сверхдолжного труда, обнаружив всюду похвальную привычку держаться на почве первоисточников и обследовать каждый вопрос документально. Изложение мыслей в сочинении литературно-правильное, точное и чуждое многословия. Степени кандидата автор вполне заслуживает».

16) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Смирнова Дмитрия на тему: «Высокопреосвященный Филарет (Амфитеатров), митрополит Киевский и Галицкий, как проповедник»:

«На 434 страницах своего сочинения автор делает попытку характеризовать деятельность митрополита Филарета (Амфитеатрова), как проповедника. Труд автора отличается немалыми достоинствами. Едва ли нужно что-нибудь говорить о том, как благовременен этот труд в наше время, столь бедное проповедью и столь обильное всевозможными уклонениями от проповеднического церковного идеала. Автор использовал своё время с значительным успехом. Пред нами проходит этот великий святитель с вечно незабвенными многими сторонами его жизни и

—174—

деятельности, как живой. Автор работал в области уже в значительной мере разработанной и обследованной, работал по многим печатным источникам, число которых особенно возросло со дня недавно праздновавшегося 50-ия со дня смерти митрополита Филарета. Но в немалую похвалу должно быть поставлено автору уже и то обстоятельство, что он сумел собрать и тщательно изучить почти необозримую теперь литературу о митрополите Филарете, рассеянную по многочисленным мелким и крупным духовным изданиям и в светской прессе. Для этой цели ему приходилось даже обращаться в библиотеки наших первоклассных книгохранилищ. Сочинение автора поражает читателя обилием литературы и тщательностью цитации. Внимательное отношение к делу дает возможность автору делать существенные поправки различных суждений о митрополите Филарете. Так он делает поправки хронологические (11–12 стр.), поправляет неосновательные суждения о митрополите Филарете (15–16 стр.), поправляет даже такого известного историка Московской Академии, как С. К. Смирнов, в вопросе о докторской диссертации митрополита Филарета (40 стр.), устанавливает пропуски незначительных мест проповедей митрополита Филарета в различных изданиях. Неудовлетворенный уже изданными томами проповедей митрополита, он пытается отыскать еще неизданные его проповеди и использовать их в своём сочинении, и делает это не без успеха (332–9 стр. и др.). Пользуется «Дневником» митрополита, привлекает на службу к себе еще мало использованный архив Московской Духовной Академии. Нижний этаж всего сочинения испещрен обильными цитатами, свидетельствующими о твердом намерении автора каждое положение своё обосновать самым тщательным образом.

Недостатки сочинения. Самый главный недостаток сочинения г. Смирнова заключается в том, что он почти половину всего своего труда употребил на биографию митрополита Филарета. Отдавшись изучению жизни и деятельности митрополита Филарета, полной необыкновенного интереса и вечной новизны, он забывает о своей главнейшей задаче – изобразить митрополита, как проповедника. Автор до того увлекается жизнеописанием Филарета, что останавливается на

—175—

многих мелочах, не имеющих прямого отношения к делу. Так, напр., говоря о «неприятностях» во время реставрации живописи в Софийском соборе, автор находит необходимым остановиться на них «поподробнее». Это с одной стороны. С другой, многие биографические сведения проходят пред нами дважды, как свидетели и показатели различных сторон в жизни и деятельности одного и того же митрополита Филарета. Проповеди г. Смирнов излагает по наперед составленной схеме чисто субъективного характера, вследствие чего проповеди митрополита теряют целостность, оригинальность и самобытность, становятся бледными. Заметна путаница в определении и характеристике внешней и внутренней стороны проповеди (339 стр. и др.). По местам неразборчив автор и в источниках. Так некоторые схемы для характеристики личности Филарета он заимствует из современной бестолковой материалистической литературы (146 стр.). Замечается путаница в употреблении терминологии богословской (169, 167 стр.), научной (170, 172, 174, 197, 231, 339, 350, 387 стр. и др.). Странно приводит как-то очень уж известные и ходовые латинские изречения (200 стр.). Стиль по местам нуждается в весьма тщательной обработке (145, 146, 167, 204, 216 стр. и др.).

За свой труд, свидетельствующий о внимательно-усердном отношении к делу, автор заслуживает степени кандидата богословия».

17) И. д. доцента священника Евгения Воронцова о сочинении студента Снегирева Александра на тему: «История ветхозаветного святилища»:

«Если по отношению к католицизму справедливо положение, что все дороги ведут в Рим, то относительно Библейско-археологической дисциплины столь же существенно положение, что все дороги ведут в Иерусалим. Вне изучения ветхозаветного культа все экскурсы в область Библейской древности малоплодны по ближайшим и дальнейшим результатам, а потому можно не колеблясь признать, что г. Снегирев занимался в области, центральной по значению во внутренней истории еврейского народа. Однако слабое знакомство с иностранными языками не дало ему возможности черпать из солидных иностранных пособий

—176—

общие методологические указания, равно ценные данные фактического свойства, неутомимо собираемые доселе раскопками в Палестине и детальным (микрологическим) изысканием в талмудической и мидрашической литературе. Автор описывает ветхозаветное святилище, останавливаясь на изменениях в его устройстве от Моисея до Ирода Великого; если материал в рассуждении не всегда свежий, не знакомый отечественной экзегетике, особенно при сопоставлении с работою Gall. Die alttestamentlichen Kultusstätten, то отступления, какие замечаются у него от раннейших опытов систематического изложения археологических материалов по вопросу о храме, – показывают некоторую самостоятельность автора, способность делать изыскания по самой Библии, вне вторых пособий, а потому он достоин кандидатской степени».

18) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Соколова Владимира на тему: «Шестоднев св. Василия Великого»:

«К стыду нашему должно сознаться, что современные христиане, гордящиеся своими всевозможными культурными победами, до сих пор не могли создать второго шестоднева, до сих пор не объяснили подробно, связно и обстоятельно дней творения мира, и христианскому писателю-юноше приходится обращаться и в 20-м столетии всё к тому же 4-му веку.

Читая сочинение г. Соколова, видишь, что он отнесся к своей работе с великою любовью, задумал её необыкновенно широко, и в течение года сработал прямо-таки гигантскую массу труда. Достаточно хотя-бы указать на то, что он изучил в течение года обстоятельно 78 источников, из которых 27 иностранных, и при том не на одном языке. Достаточно далее указать на то, что он, для выяснения положения «Шестоднева» св. Василия Великого в христианской литературе, перевел шестоднев св. Амвросия Медиоланского, сравнил с ним «Шестоднев» св. Василия Великого, тщательно отметив все близкие и отдаленные по сходству места в двух изучаемых им «Шестодневах». Одна только эта часть его труда занимает собою ни более, ни менее, как 439 стр. убористого

(Продолжение следует).