Апрель

—369—

большую склонность человеческих помыслов к слабости, ни чрезмерными радостями не позволяет им быть расположенными к падению, ибо и это есть как бы некий горький недуг; но, из обоих как бы составив средину, надлежащим образом ведет на безопасную стезю и доставляет им знание об образе жизни твердом и свободном от всякого заблуждения. Таким образом, вполне достаточное утешение сообщив им словами и тем, что, по-видимому, должно было опечалить их, побудив, напротив, к радости, заповедями о трудолюбии опять поощряет их к мужественному настроению и повелевает, чтобы они, употребляя всякое рвение и осуществляя наивысший образ любви друг к другу, приносили пользу и тем, которые еще не веруют, и благочестивыми словами и делами старались уловлять заблуждающихся к желанию общения с Богом чрез веру.

Итак, Себя Самого представив образом и примером дела и поставив на вид уже совершенное Им с ними, убеждает их подражать своему Учителю и сиять равными же подвигами, говоря: «не вы Меня избрали, но Я вас избрал» и следующее за этим. Разумей, как бы так говорит: облекитесь, ученики Мои, любовью друг к другу! Ведь и вы сами должны мыслить и делать по отношению к другим то же, что Я уже ранее совершил в отношении к вам, ибо «Я избрал вас, а не Меня, напротив, вы». Я привел вас к Себе и вам,

—370—

Не знавшим Меня, Я Своим сверхъестественным милосердием соделал Себя известным и возвел вас к столь твердому настроению, что вы можете восходить или устремляться всегда к высшему и плодоносить Богу. И чрез это вы можете дойти до такого дерзновения, что даже «что бы ни просили вы» наконец «во имя Мое», это и получите. Итак, как скоро вы ходите вслед Моих слов и узаконений и усвоили подобающее истинным ученикам настроение, то вам не следует останавливаться в простом ожидании, пока кто-либо по собственному побуждению примет веру и по своему влечению усвоит благочестие. Напротив, для не знающих еще (Меня) и пребывающих в заблуждении вам следует являть себя руководителями, приводить (к вере) еще не решившихся узнать спасительную проповедь и увещевать их охотно идти к восприятию истинного богопознания, хотя бы ум слушателей и загрубел уже в неверии. Тогда и они были бы подобны вам, то есть будут преуспевать и постоянно переходить к высшему в плодоношении Богу, так чтобы иметь плод, всегда пребывающий и остающийся, а молитву столь приятную (Богу), что получат, чего бы ни пожелали, если только будут просить о имени Моем.

Итак – надо опять кратко повторить смысл толкуемого изречения и представить ясно слушателям, – убеждает учеников иметь такую к другим любовь и желает им проявлять такую готовность к вполне неукоснительному уловлению в благочестие душ еще не уверовавших, какую и Сам Он уже ранее показал в отношении к нам или к ним (апостолам). Ведь несомненно, что Сам Он избрал учеников Своих и считаю излишним гово-

—371—

рить, как и при каких обстоятельствах было призвание каждого.

Впрочем, что изречение Спасителя заключает в себе такую цель, какую я только что сказал, в этом точно так же убеждают нас и следующие за ним слова:

Ин.15:17. «Сие», говорит, Я сказал «вам, да любите друг друга».⁴²³

В самом деле, разве мы не должны признавать делом самой высочайшей любви избрание и призвание к послушанию Богу еще не верующих и заблуждающихся? Но это, полагаю, несомненно, – что и Павел старался делать, говоря: «за Христа мы являемся послами, так как Бог увещевает чрез нас, – за Христа умоляем: примиритесь с Богом» (2Кор.5:20). Так и Петр иудейскому народу с дерзновением говорил: «и теперь, братья, я знаю, что по неведению поступили вы, как и начальники ваши: покайтесь же и да крестится каждый из вас во имя Господа нашего Иисуса Христа» (Деян.3:17, 2:38). Смотри, как охотно идут они на встречу еще не уверовавшим и предлагают учение, которого еще не ищут, не самим неведущим предоставляя первым им называться учителями, но предупреждая в этом даже того, кто еще не желает узнать что-либо необходимое.

А так как в словах Спасителя нашего имеется еще: «да вы идете и плод приносите и плод ваш (да) пребывает», то надлежит исследовать, что означают и эти слова. Что же надо разуметь и как в этом изречении, что «пребывает плод» учеников?

—372—

Думаю поэтому (потому что плод назван плодом учеников), что плодом пребывающим Спаситель называет тот, что бывает чрез евангельское учение, а не чрез праведность по закону. Ведь он обветшал, потому что ничего не мог совершать, ибо закон ничего не делал совершенным, по слову Павла (Евр.7:19), но вместо него расцвел и произрос новый, соделавший ветхим и затмивший прежний и внесший истинно пребывающий и остающийся плод. Поэтому-то и божественный Павел говорит, обращаясь к нам, что он с удовольствием и охотно отрекся от подзаконной праведности, чтобы приобрести Христа, то есть чрез веру в Него праведность и плодоношение евангельские, ибо такой плод пребывает и будет постоянным, могущим соделать человеческую душу совершеннейшею в благочестии. Ведь к евангельской проповеди не может привзойти еще другое какое-либо новое учение, делающее старым прежнее, как это без сомнения произошло с Моисеевым законом, но Слово Спасителя должно стоять во век, как однажды и Сам Он сказал: «небо и земля прейдет, а слова Мои не прейдут» (Мф.24:35).

Ин.15:18. Аще мир вас ненавидит, ведите, яко Мене прежде вас возненавиде.⁴²⁴

Совершенно ни в чем, думаю, не уступающим опытности и изрядному искусству врачей найдем мы способ учения Спасителя, который Он употребляет о каждом предмете, отовсюду всегда доставляя пользу слушателям. Ведь врачи иногда устраняют

—373—

искусными средствами предстоящий дурной оборот телесных страданий. Он же преграждает дальнейший путь злу, некоторыми предохранительными заповедями как бы ограждая душу каждого. Когда, таким образом, ученики должны были сделаться представителями не одного какого-либо народа и не одной страны, но быть вождями всей земли и проповедать евангельское божественное учение по всей вселенной, направлять слушателей к тому, что угодно одному Богу, отвращать от греха к желанию совершать то, что прилично им, и правилом своей жизни делать закон, разумею евангельский, то необходимо повелевает им ни во что считать ненависть от мира, то есть от помышляющих мирское и избравших жизнь сластолюбивую и нечестивую. Но какой же опять смысл этого? Неужели, скажи мне, может спросить кто-либо, Христос счел должным дать такое повеление ученикам Своим для того, чтобы показать, что ненависть есть дело нужное вообще или безразлично и даже в предметах совершенно бесполезных? – Дальше от такого безрассудства – не доходит до такой крайности речь Его. Он советует не очень остерегаться ненависти не от всякого вообще, но говорит определенно, ясно и раздельно: «если мир вас ненавидит», то есть если и будут иметь вас предметом своей ненависти чтущие мирское и помышляющие об одном только земном, знайте же тогда, говорит, что Учитель ранее претерпел это. А что заповедь Спасителя принесет не малую пользу наставникам добра, это весьма легко увидит каждый, если обратит внимание на природу вещей. Для любителей скверности и дошедших до крайнего предела мирской мерзости всегда, конечно, приятно и даже вообще состав-

—374—

ляет предмет старания отталкивать умудряющее учение как и тягостное, и ненавистное им и, следуя одним только своим удовольствиям, нападать на тех, кои стараются распространять наилучшие учения, посредством коих люди могут стать лучшими, чем были прежде.

Так Иудеи, держась одной только буквы Моисеевой и совершавшемуся в образах «до времени исправления» (Евр.9:10) отдавая свой ум, совсем никакого значения не давали евангельскому учению и проповедников его полагали должным считать ненавистнее самых злейших врагов. И разделявшие другое заблуждение и неизреченную славу Бога усвоявшие твари, разумею язычников, также не очень охотно принимали учение, могшее просветить их. Проникнутые исконным злом, они приятнейшим считали свое невежество и были весьма несклонны удаляться от врожденного недуга. При таком положении вещей, кто же может усомниться в том, что ученики Спасителя должны были быть ненавистными для иудеев и презренными для страдавших эллинским заблуждением, – а всего менее приятными, даже несносными, для предавшихся сладострастию и избравших пустую жизнь в роскоши? Но если ученики Спасителя должны переносить ненависть от кого-либо из перечисленных уже людей и с тем большею ревностью стараться всячески снискивать любовь и от страдавших такими недугами, то разве не очевидно для всех, что они не сделались бы славными, если бы предлагали учение, не могущее никому приносить никакой пользы, а, напротив, устремляли бы свои заботы к лести и, оставив в стороне дерзновенное обличение от лица Бога, стали бы говорить и выставлять только приятное для каждого?

—375—

Итак, необходимым оказывается увещание к тому, чтобы не очень стараться о приобретении дружбы и даже ни во что считать подвергнуться ненависти у кого-либо, если для него будет польза от вразумления. Это, как видим, сделал и Павел и сказал ясно: «теперь людям ли угождаю или Богу? или стараюсь людям нравиться? – Если бы еще нравиться людям желал я, Христовым рабом не был бы» (Гал.1:10). Также, укорив одного из коринфян и узнав, что он в весьма тяжкое впал огорчение, говорит: «если же я огорчаю вас, то кто и обрадует меня, как не огорчаемый от меня? ибо огорчение по Богу покаяние во спасение непременное совершает» (2Кор.2:2, 7:10). Поэтому совершенно бесспорным должно быть, что слово, которое послужит к удовольствию слушателям и не направит их к полезному, будет более доставлять лесть миру, чем приносить пользу. Повинующийся же словам Спасителя не будет проповедовать так, – разве возможно это? – ибо он предпочтет скорее угождать Ему и будет считать для себя духовным богатством даже и саму ненависть от жесточайших врагов добродетели.

Если бы, таким образом, говорит, ненависть от мира когда-либо оказывалась направленною к противодействию вашей доброй славе, то и это препятствие да устраняется победоносно посредством того, чтобы не очень радоваться почестям от друзей, если они не допускают такого учения, которое может быть для них полезно. Ненависть отнюдь да не оказывается тяжкою, как скоро еще прежде вас претерпел её Я, ваш Господь и Учитель. А что предпочетшие помышлять мирское и презревшие небесные блага ненавидят и самого Христа на погибель

—376—

своей головы, это, полагаю, нетрудно показать. Ведь Сам Он сказал в евангелиях некоторым: «не может мир ненавидеть вас, Меня же ненавидит, потому что я свидетельствую о нём, что дела его злы» (Ин.7:7). Таким образом и здесь опять, представляя Себя Самого примером для святых апостолов, повелевает им следовать тем же путем, когда и в другом месте опять ясно говорил: «блаженны вы, если будут гнать вас и порицать и говорить всякое зло на вас, лгуще ради Меня: радуйтесь и веселитесь, ибо так гнали пророков, бывших до вас» (Мф.5:11–12).

Ин.15:19. Аще от мира бысте были, мир убо свое любил бы: якоже от мира несте, но Аз избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир.⁴²⁵

С большим искусством делает легким самое наитяжелейшее и удивительным образом заставляет радоваться тому, над чем следовало не мало скорбеть. Ведь ненависть от кого-либо действительно тяжела, благодаря возникающему из-за неё иногда вреду и неожиданным наветам, но приятно и это ради Бога и, когда бывает за благочестие, служит яснейшим доказательством того, что не мирской человек тот, кто терпит это от кого-либо. Как в телах, так, полагаю, и в нравах должно быть сродство, и тожество нравов и подобие во всем может служить выражением близости по крови. «Всякое животное любит подобное себе»,

—377—

по написанному, «и к подобному себе прилепится муж» (Сир.13:19–20). И так как единство нравов свидетельствует о законе любви друг к другу, то святой должен сожительствовать со святым и весьма приятно будет и достолюбезно для них быть вместе, – так же и с грешным (будет общиться) человек такого же характера. Вот почему и закон Моисеев делал различие между святым и скверным, держа их отдельно друг от друга и не смешивая между собою (Лев.10:10), соответственно закону любви, «ибо портят нрав добрый беседы худые» (1Кор.15:33), – и разнохарактерные нравы всегда почти враждуют друг с другом и противоположные настроения как бы обвиняют себя взаимно, так как каждое одобряет только свои проявления. Поэтому любитель добродетели необходимо возбуждает к себе ненависть тем, что должно вызывать почтение к нему, именно тем, что разоблачает зло и выводит на вид срамоту дурных людей противоположностью своих нравов. Ведь с проявлением добра необходимо открывается срамота зла. По этой, думаю, причине против любителей добродетели неистовствуют те, кто не ревнуют о сходном с ними образе жизни.

Итак, не дозволяет Своим ученикам скорбеть, хотя бы они и видели себя в ненависти у мира за свою добродетель и благочестие к Нему, напротив, научает их радоваться, как получающим ненависть от мира в доказательство того, что они будут славны у Бога и достойны всякой похвалы. Смотри же, как указал Он на опасность, если не захотят выносить то, на что надлежало им решиться. Ведь ненависть от кого-либо без сомнения не совсем безвредна, но Бог не освобождает от

—378—

неё, напротив – некоторая великая прибыль есть в желании претерпеть её. Если ненавидимый у помышляющих мирское считается как бы вне мира, то необходимо думать, что тот, к кому нет ненависти, сам уже причастен злу мира.

Итак, чему же чрез это научил Христос? – Тому, чтобы они с дерзновением проповедовали и из страха пред какими-либо нечестивцами, не желающими повиноваться божественной проповеди и препятствующими призывающему к целомудрию учению, не оставляли слушателей без пользы, но, пренебрегая вредом, нередко могущим быть от ненависти, имели горячую и нелицемерную решимость, ничего вообще не считая и ничего не полагая более полезным, кроме того, чтобы угодить Богу. Это и Павел, прекрасно раскрывая, пишет так: «теперь людям я угождаю или Богу? Или стараюсь людям нравиться? Если бы еще людям я нравился, Христов служитель не был бы я» (Гал.1:10). Ведь совершенно невозможно угождать злым людям и Богу. Разве то и другое может объединяться вместе, если желания в том и другом случае доходят до полной противоположности? Одно направляется к добродетели, а другое – ко злу. Поэтому того, кто желает безраздельно служить одному только Богу и ничего не считает лучше благочестия к Нему, необходимо преследуют те, кои любят мир, когда он убеждает иметь помыслы, удаляющие от мерзости мира. Невыносимы для сластолюбцев советы, призывающие к другому некоему настроению, как без сомнения и полезные, хотя и горькие лекарства для людей с испорченным этими страстями телом.

—379—

Ин.15:20. Помните слово, еже Аз Рех вам: несть раб болий господа своего: аще Мене изгнаша и вас изгонят, аще слово Мое соблюдоша и ваше соблюдут.⁴²⁶

После того как весьма ясно показал, что и ненависть дело полезное, если время требует её, – ибо легко переносимо и даже тревожделенно то, что бывает ради Бога и может давать силу препобеждать препятствия, – присоединяет благополезно то, о чём, как Бог, ведал, что это может заставлять их быть нерешительными и медлительными в деле проповедания учения небесного. Ведь так как назначенным к распространению учения большею частью приходится подвергаться бесчестию и опасностям, когда их слова окажутся неприятными для вразумляемых, причем случается и терпеть преследования, если бывает не принято их учение; то и повелевает им быть вполне готовыми мужественно и охотно переносить и это. Всячески и всесторонне как бы предуказывает то, что будет по причине ненависти со стороны тех, которых они должны наставлять. Это и в других словах выразил, именно: «горе миру от соблазнов, ибо необходимо прийти соблазнам» (Мф.18:7). Повсюду, представляя Самого Себя в пример, наставляет их тому, чтобы они, стремясь к большему, не опозорились другим образом, но, как бы по необходимости идя позади славы Господа, не старались быть выше Его. Таким образом, без сомнения, указывает на то, что они будут подвергаться бесчестию, в словах: «не бывает раб (несть раба) выше господина своего». Вот Меня,

—380—

говорит, они, несчастные, необузданным языком своим бранили, не оставив без употребления всякого рода оскорбления, – называли беснующимся (Ин.10:20–21 др.), винопийцею (Мф.11:19) и плодом блуда.⁴²⁷ Однако-ж Я не требовал немедленного наказания, но, оставаясь не уязвленным их бранью, продолжал сообщать слушателям спасительное учение. Поэтому безвременно не ищите большего и не пренебрегайте мерою смирения Господа, Который ради вас низвел Себя до такого унижения, для пользы всем. Итак, заставляет их быть выше и жестокости в словах и нечестия привыкших порицать, как, без сомнения, и блаженный пророк Иеремия, подвизаясь против того же самого, говорил: «сила моя оскудела среди проклинающих меня» (Иер.15:10). Еще более прославившийся в этом и много подвизавшийся против нечестия оскорбителей своих божественный Павел говорит: «оскорбляемые, благословляем, – поносимые, увещеваем» (1Кор.4:12–13). Желание преодолевать это есть дело ума, нищенствующего духом, по написанному (Мф.5:3), и украшенного вполне смиренным настроением. Великодушие и незлобие в этом преимущественно проявляет свою природу и как бы от хорошего корня произрастает. Неспособность же быть терпеливым к оскорбительным словам и ко всякого рода хулам от кого-либо служит ясным признаком характера тщеславного и души, не вполне свободной от славолюбия мирского. В самом деле, что может сделать или какая обида может принесть вред любителю скромности? Напротив, для увлеченного мирскою славою разве не будет неисцелимым горем порицание от кого-либо?

—381—

Итак, справедливо повелевает иметь ум, возвышающийся над этою пустейшею, говорю, и чтимою в мире славою и парящий выше всего этого. Но и указывает как бы некое необходимое удостоверение к тому, что им должно желать быть такими, и как бы в качестве побуждающего к сему средства приводит соображение, о котором мы говорили вначале, именно – идти позади славы Господа и с полною радостью переносить то, что придется в известное время, когда им будет предстоять прославление ради Бога, не отклоняясь ввиду бесчестия к бесполезной лености, – не лишаясь, как скоро подвергнутся горьким оскорблениям от кого-либо, дерзновения в деле учения, и не предавая небрежению Божественные заповеди, – но, напротив, держаться любви к братьям и всяким образом стараться приносить пользу заблуждающимся.

Убедив их таким образом иметь в пренебрежении привременную мирскую славу, старается дать им нечто другое, полезное и необходимое. «Если Меня, говорит, гнали, (то) и вас будут гнать». И эти слова имеют смысл, родственный с прежними. Убеждает иметь терпение и присоединяет предуказание на слабость тех рассуждений, которых должно будет ожидать в нас. Ведь несомненно было, что ученики Спасителя, подпадая гневу врагов истины, будут подвергаться всем ужасам гонений. Но им со всею справедливостью надлежало иметь в виду, что они, распространяя проповедь о славе Христа, без всякого сомнения, получат обильную от Него милость, так что не окажется никакого препятствия к столь досточудной ревности их, но они препобедят всякий страх и опасность и не подвергнутся вообще ничему, что может доставлять

—382—

печаль, напротив, – будут наслаждаться почестями от всех, как проповедники у них спасительного учения. И ничего неестественного нет в том, что должны ожидать этого и стремиться к этому те, которые подвизаются над призыванием к вечной жизни и оказываются виновниками даров Божиих для слушателей. Но как каждый направляет влечение своей воли к тому, чего он желает, и обращается к желанному для него и доставляющему ему приятность, то надлежало оказаться и таким, кои враждебно настроены к истине, находятся в подчинении худым удовольствиям и признают должным сражаться с теми, кои отвращают их от этих удовольствий. Неприятны для сластолюбцев направляющиеся к этому учения. Итак, естественно было, как бы уже по необходимости, ожидать, что окажутся такие, кои, явившись в качестве врагов, будут преследовать, оскорблять и придумывать всякого рода искушения.

Таким образом, Христос повелевает им быть мужественными и против этого, не скрыв, что это случится, а, напротив, – чрез повеление им оказываться смелыми проповедуя, что появятся преследователи. Ведь «если Меня, говорит, гнали, то и вас будут гнать». Это подобно тому, как если бы говорил: Я, Творец всего, всё в Своей власти имеющий, как на небе так и на земле, не наложил узды на их души и не остановил насильственно волю каждого из слушателей, напротив – произволению каждого предоставил избрать угодное ему и сделать то, что они пожелают. Так, гонимый, Я терпел, хотя и имел власть воспрепятствовать. Когда поэтому и вы подвергнетесь гонению, терпя немедленно нападения от ненавистников ваших

—383—

и не очень досадуя на неблагодарность обязанных вам, но, идя вслед Моего домостроения, руководствуйтесь теми же самыми желаниями, чтобы получить вам и одинаковую славу, ибо состраждущие и соцарствовать будут (2Тим.2:12).

А присоединив и третье, именно: «если слово Мое соблюли, и ваше соблюдут», не дозволяет впадать в уныние, если иногда и не будет принято учение их. И весьма прекрасно делает это. Ведь назначенный к этому (распространению учения) думает, что труд его остается бесполезным, если некоторые не захотят следовать словам его. Но это не так. Никто да не думает этого. Почему? – Потому что наставник, раз высказав и предложив сведение о полезном, сделал то, что было возможно для него, – остальное должно зависеть от настроения слушателей, ибо для них легче обратиться к тому, чего каждый желает, или к послушанию или к противоположному. Поэтому наставникам добра и сообщающим с верою силу совершать не доступное нам не следует лениться всевать божественною силою слово, могущее быть полезным даже и для отчаявшихся. Это и действительно бывшим или прекрасно изображенным мы и найдем в (притче о) раздаянии талантов. Один оказывается получившим десять, другой пять, третий два и, кроме этих, еще четвертый – один, который, отказавшись от прибыли, зарыл талант в землю. Поэтому и услышал: «лукавый раб и ленивый! надлежало тебе отдать деньги мои торговцам, и я пришед получил бы мое с прибылью» (Мф.25:26–27). Ведь как посвящающие свой труд земледелию и имеющие такое занятие, вспахивая землю плугами и потом, зарывая семя в пашню, остальное уже не приписывают

—384—

своей опытности, но предоставляют божественной силе и благодати, разумею окоренение посеянного и возращение в плод совершенный; так, полагаю, и наставнику добра должно только сообщить учение, а остальное уже предоставить Богу.

Итак, Спаситель сообщает Своим ученикам средство, освобождающее от малодушия и беспечности, и увещание при этом. Никогда, говорит, не решайтесь лениться продолжать учение, хотя бы некоторые из раз получивших наставление и не придавали никакого значения преподанному им учению, но, находя и Мои слова иногда не принятыми у многих, не стремитесь превзойти Мою славу и, оставаясь и в этом позади Меня, отдаляйте от себя малодушие. И весьма необходимо было для святых апостолов наставление этому, так как им предстояло проповедовать всем людям божественное и спасительное учение. Так и божественный Павел, как назначенный Христом к апостольству, являлся пред нами именно таковым и оказывается часто проявляющим мужество в этих случаях. Что он считал должным и презирать тщеславие, и совершенно пренебрегать гонениями, но высоко ценил сохранение мужества, хотя бы некоторые и совсем не приняли раз посеянное в них слово, – это легко доказать. Так, он пишет к одним: «вы разумны во Христе, мы же безумны для Христа; мы немощны, вы же сильны; мы в бесчестии, вы же в славе; до теперешнего часа и алчем и жаждем» (1Кор.4:10–11), – и кроме того, присоединяет: «как отбросы, говорит, стали мы мира, для всех сор доселе» (1Кор.4:13). Видишь, как он был выше мирской славы, следуя заповеди Спасителя. Также, и мужество в гонениях обнаруживая, он говорил: «кто

(Продолжение следует).

—509—

Уверенно, много и охотно во всех своих писаниях, рассказывая о своих чудесах и видениях, о своей очевидной большой угодности пред Господом Богом, Аввакум все-таки иногда приходит в такое настроение, при котором как будто начинает сознавать, что подобными рассказами он переходит всякие границы самой невзыскательной скромности и что, пожалуй, и самим верующим его ученикам, самовосхваляющие рассказы его о бывших с ним чудесах могут показаться маловероятными, созданными его одностороннею, болезненно настроенною фантазией, везде видящий то, чего в действительности не было, да и не могло быть. В редкие минуты такой более спокойной и трезвой настроенности Аввакум, рассказав о каком-нибудь бывшем с ним чуде, сейчас же стремится всячески унизить себя в глазах своих почитателей – последователей, но делает это довольно своеобразно. Рассказав, как он было за обедом подавился, как окружающие его старшие домочадцы «колотили его много в спину, да и покинули, не вижу уж людей и памяти не стало», он затем сообщает, что его небольшая младшая дочь, неожиданно для всех, «росбежався лохтишками своими ударилась в мою спину и крови печенье из горла рыгнуло и дашыть стал». Умиленный таким чудом протопоп вдается, по этому поводу, в такие назидательные размышления: «чудно гораздо сие, старец, – промысл Божий ребенка наставил, пророка от смерти избавил. Дни

—510—

с три у меня зелень горькая из горла текла, не мог ни есть, ни говорить: сие мне наказание за то, чтоб я не величался пред Богом совестию своею... Не величайся, дурак, тем, что Бог сотворил во славу свою чрез тебя какое дело, прославляя свое пресвятое имя... А ты су какой святой?.. И величаесся грязь худая: я су бесов изгонял, то, се делал, а себе не мог помощи, только бы не ребенок. Ну помни же себя, что нет тебя ни сошто, аще не Господь что сотворит»⁴²⁸. В этом, кажущемся смиренном сознании своей личной немощности и недостоинства, однако так и сквозит, так, из-за смиренных слов, и пробивается наружу самомнение ослепленного своею святостью человека. Или, например, Аввакум говорит о себе: «не знаю дни коротать как! Слабоумием объят, и лицемерием и лжею покрыт есмь, братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждении всех человек погибаю. И мняся нечто быти, а кал и гной есмь, окаянный, – прямое г...о! Отвсюду воняю, – душею и телом. Хорошо мне жить с собаками да со свиниями в конурах: так де и они воняют, что и моя душа, злосмрадною вонею. Да свинии и псы по естеству; а я от грехов воняю, яко нес мертвой, повержен на улице граде. Спаси Бог властей тех, что землею меня закрыли! Себе уж хотя воняю, злая дела творяще, да иных не соблазняю. Ей, добро так!»⁴²⁹. Но эти смиренные излияния, о своей греховности и ничтожности пред Богом, делаются Аввакумом только из приличия, с плохо замаскированною целью внушить читателю ту мысль, что де протопоп чудотворец сам-то о себе думает невысоко, а наоборот, – очень смиренно и даже уничижительно, только дела его, помимо его воли, невольно являют его великим и славным угодником Божиим. Но если бы кто и после этого усумнился в уместности рассказов Аввакума о своей святости, своих чудесах и видениях, то это сомнение окончательно уничтожалось тем соображением, что ведь он – протопоп Аввакум в этом случае только следует примеру самих апостолов и особенно апостола Павла, – деяние, поэтому, с его стороны во-

—511—

все непредосудительнее. Вот какую речь по этому поводу ведет о себе Аввакум: «Иное было, кажется, про житие-то мне и ненадобно говорить; да прочтох Деяния Апостольская и послания Павловы, – Апостоли о себе возвещали же, егда что Бог соделает в них. Не нам, Богу нашему слава. А я ничто же есмь. Рекох и паки реку: аз есмь человек грешник, блудник и хищник, тать и убийца, друг мытарем и грешником и всякому человеку, лицемер окаянный. Простите же и молитеся о мне; а я о вас должен, чтущих и послушающих. Болши того жить не умею; а что зделаю я, то людям и сказываю: пускай Богу молятся о мне! В день века вси же там познают соделанная мною, или благая, или злая». И сейчас же к этому рассуждению о себе Аввакум присоединяет такое много-значительное замечание: «но аще и не учен словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, яко же и Апостол глаголет: аще и невежда словом, но не разумом (2Кор.11:6)»⁴³⁰, т. е. что хотя он, протопоп Аввакум, человек и неученый, но настоящую цену себе хорошо знает. Понятно также, что приписывая себе небывалые с ним преступления: убийство, воровство и пр. Аввакум прекрасно знал, что его почитатели ни чему этому не поверят, а только еще более будут прославлять его за истинно-христианское его смирение и самоуничижение.

По-видимому простые, безыскусственные, и часто очень наивные, рассказы Аввакума о своих похождениях и страданиях, о своих подвигах на защиту правой веры и истинного благочестия, все имели однако одну очень ясную, определенную практическую цель: показать и доказать читателям, что он – протопоп Аввакум есть несомненный избранник Божий, постоянно находящийся под высшим божественным водительством, что он человек высокой святой жизни, сподобившийся получить от Бога редкий великий дар чудотворений, и что его – протопопа Аввакума, живущего на земле, Господь Бог прославляет однако так, как он прославляет других угодников Божиих только после их смерти. Протопоп в своих рассказах

—512—

о себе, если так можно выразиться, сам любуется на свою собственную необычайную святость, на свои необыкновенные сверхъестественные благодатные дарования, на свои подвиги и злострадания за правую веру. Трудно найти в истории другой пример такого откровенного, беззастенчивого, публично заявляемого самомнения и самообожания на почве своей святости и угодности пред Богом, трудно встретить другого человека, находящегося в здравом уме, который бы, подобно протопопу Аввакуму, еще при жизни, публично, в слух всех сам себя, в своих собственных писаниях, смело и решительно, без всяких колебаний и сомнений, прославлял как великого чудотворца и несомненного великого угодника Божия, а в то же время считал бы себя истинным, настоящим христианином, для которого глубокое, постоянное и искреннее сознание своей немощности, своей полной греховности и недостоинства пред Богом, всегда и во всех положениях обязательно.

С другой стороны несомненно и то, что самовосхваление и самопрославление в рассказах Аввакума является у него не следствием его простоты и какой-либо чисто детской наивности, как это можно было бы подумать, а сознательным хорошо обдуманным и рассчитанным приемом пропаганды. Всеми рассказами о своих чудесах, бывших ему необыкновенных знамениях и видениях, Аввакум преследует одну определенную, ясно намеченную им цель: убедить всех своих читателей, что истина, правда на стороне его – протопопа Аввакума, так как за ним и всеми его действиями стоят: сам Господь Бог, пресвятая Богородица, ангелы и все святые; между тем как из-за его противников-никониан обязательно, более или менее заметно, всегда и во всем виднеются: латиняне и другие всевозможные древние и новые еретики, антихрист и даже сам сатана. Понятно после этого, что верующим не зачем было задумываться или колебаться при решении вопроса: где им и у кого следует искать святую спасающую человека истину, и где и у кого находятся только ложь, обман, погибель для души. Для них, из рассказов Аввакума, ясно становилось, за кем им следует идти: за святым ли угодником Божиим, так явственно и опреде-

—513—

ленно запечатленным Божиим благоволением во всех его делах и поступках, или за его заклятыми врагами, – нечестивыми и прескверными никонианами? Выбор для всякого настолько казался, и по мнению самого Аввакума, очевидным, что он сам всех несогласных с ним в чем-либо представляет: или дураками, ничего незнающими и не понимающими в божественном, или крайними нечестивцами, которым их нечестие закрывает очевидную истину; или гнусными еретиками, непосредственными орудиями самого дьявола, который чрез них борется с верными. Таким образом, все рассказы Аввакума о своей святости и чудесах, были в высшей степени тенденциозны, явно преследовали определенную наперед намеченную цель: заставить своих читателей отвергнуть реформу Никона, как проявление высшего и гибельного нечестия, и следовать за ним – Аввакумом, так как только он именно ведет всех по истинному пути к спасению, и почему всякое несогласие в чем бы то ни было с Аввакумом, непризнание его высшего авторитета и руководительства в делах веры и благочестия, есть прямое, очевидное отступление от самой Божественной истины, есть величайшее нечестие.

Конечно на нас, столь далеких от времени рассказчика, столь далеких от уровня понимания, взглядов и восприимчивости к чудесному – сверхъестественному тогдашних читателей и почитателей Аввакума, его рассказы о своих чудесах и видениях производят такое же впечатление, как и всякие детские наивные рассказы, которые только детским живым воображением могут приниматься за реальную живую действительность. А если они и сейчас читаются и нами с большим интересом, то только как очень яркое, очень колоритное отражение понимания, воззрений и настроенности известной эпохи. Не такими они были в глазах тогдашних читателей Аввакума, проникнутых тем же житийным миросозерцанием, тою же предрасположенностью и восприимчивостью ко всему чудесному и сверхъестественному в сфере религиозных верований и убеждений, тою же верою, что весь мир, так сказать, кишит всякими бесами, которые постоянно вмешиваются в жизнь каждого человека, внося в нее все

—514—

дурное и нечистое, и что для борьбы с их тлетворным влиянием нужна особая благодатная чудодейственная сила, – на таких читателей рассказы Аввакума производили очень сильное впечатление, и сильно вооружали их против церковной реформы Никона. Когда, например, Аввакум, находясь в заключении в боровском Пафнутьеве монастыре, исцелил там бывшего своего оскорбителя келаря Никодима, явившись ему во сне, то слава об нем, как великом чудотворце и страдальце, быстро распространилась всюду. «Людие же, повествует Аввакум, бесстрашно и дерзновенно ко мне побрели, просяще благословения и молитвы от меня; аз их учу от писания и пользую словом Божиим. В те времена и врази кои были и те примирилися тут». А если бы кто усумнился в рассказах Аввакума о бывших с ним чудесах и знамениях, то его великие страдания, которые были уже вполне реальны и у всех на глазах, – эти страдания заглушали сомнения скептиков и привлекали к нему очень и очень многих.

Таким образом Аввакум сам считал себя человеком, призванным Богом на борьбу за правую веру, которая гибнет от никонианских реформ, и что Господь посылает ему особые знамения и видения, творит ради его очевидные чудеса. Понятно само собою, что такой человек не может, во первых, погрешать и заблуждаться в делах веры и благочестия, – Господь не допустит его до этого; во-вторых, такой человек не может и ослабевать в борьбе, оставлять ее под каким-либо предлогом, не может из своих правых убеждений поступиться хотя бы самым, по-видимому, малым и незначительным, не может идти ни на какие компромиссы со своими противниками, так как это бы означало изменить своему призванию, обмануть и оскорбить призвавшего его Господа, и навеки погубит великое святое дело и самого себя. В виду этого Аввакум должен был идти всегда, без всяких сомнений и колебаний, только одним путем, пройти его, не останавливаясь, до конца, несмотря ни на какие скорби, лишения, страдания и казни; он постоянно должен был быть готов отдать за свое дело самую свою жизнь, лишь бы только остаться во всем верным до конца своему великому и святому призванию. Понятно также и то, что разу

—515—

бедить этого человека в том, что он считал своим призванием, что он принимал за истину, заставить его в чем-либо изменить раз усвоенные им воззрения и убеждения, было делом совсем безнадежным: это бы значило для Аввакума родиться вновь, а такое новое рождение было для него невозможно, так как ни в его прошлом, ни в его настоящем, ни в строе и характере всей его духовной натуры, не было к тому решительно никаких данных. Основные принципы всей своей жизни и деятельности, которым он никогда не изменял, формулированы им ясно, твердо и определенно; «мучься за сложение перст, не рассуждай много!.. Держу до смерти якоже приях; не прелагаю предел вечных. До нас положено: лежи оно так во веки веком!... Не передвигаем вещей церковных с места на место. Идеже святии положиша что, то тут и лежи. Иже что, хотя малое переменит, да будет проклят!... Держи, христианин, церковная неизменно, и благословен будеши Богом и нами грешными... Отдайте матери нашей (т. е. церкви) имение все, и аз – от, которой передвинули на иное место, положите на старом месте, где от святых отец положен был»⁴³¹. Очевидно, ни на какие новшества, ни на какое усвоение нового круга понятий, более широких воззрений и понимания церковности, Аввакум не был способен, – Аввакум и новшества, это – два понятия совершенно несовместимые, как исключающие себя взаимно.

А между тем царь нарочно вызвал Аввакума из Сибири в Москву. Зачем его, противника церковной реформы, сюда вызвали?

Думать, что Аввакума вызвала в Москву боярская, враждебная Никону, придворная партия, чтобы усилить себя этим заклятым врагом Никона, нет ни каких серьезных оснований. Аввакум воротился в Москву только в 1064 году, когда о возвращении Никона на патриаршую кафедру нельзя было уже и думать, когда в Москве уже ве-

—516—

лись деятельные переговоры о приглашении самих восточных патриархов для суда над Никоном и когда, следовательно, судьба Никона, как патриарха, предрешена была окончательно и бесповоротно, и он ничем не мог быть опасен для бояр. Присутствие Аввакума в Москве, в связи с положением дела Никона, ничего нового и ценного не могло дать, и потому его вызов в Москву, по поводу дела Никона, являлся совершенно бесцельным. Нельзя думать и того, что Аввакума вызвали в Москву в целях вознаградить его за суровую расправу с ним Никона. Для этого не зачем было вызывать Аввакума именно в Москву, а можно было оставить его соборным протопопом в Тобольске, чем он, по-видимому, был до своей ссылки в Дауры, тем более что Аввакум никогда не был московским протопопом, а проживал ранее в Москве случайно, как безместный протопоп. Между тем, спустя уже несколько лет после оставления Никоном патриаршей кафедры, Аввакум, самим государем, был вызван в Москву и вызван, конечно, с особою целью.

Мы знаем, что царский духовник, протопоп Стефан Вонифатьевич, во все время своей жизни старался примирить с Никоном его главного и влиятельнейшего тогда врага – Иоанна Неронова, но умер, не достигнув этой цели. Мы знаем, что миротворческая роль Стефана находила себе полную поддержку и одобрение со стороны царя, который, в интересах мира, даже прикрывал Неронова от розысков разгневанного Никона и, после смерти Стефана, стремился осуществить его всегдашнее желание; примирить Неронова с Никоном. К великому удовольствию царя и, конечно, при таком или ином его содействии, Неронов примирился если не лично с Никоном, то с церковью, тем более что до поры до времени ему разрешено было служить по старым служебникам. Это примирение Неронова имело в глазах царя очень важное значение. Неронов был, как мы знаем, очень видный и влиятельный человек, имевший за собою многочисленных учеников и последователей. Естественно было, что его примирение повела за собою и примирение с церковью многих его последователей, которые пошли в этом деле по следам своего главы и учителя. Острое противодействие церковной реформе на-

—517—

чало в Москве понемногу затихать, сглаживаться, и впереди многим, и конечно царю, уже виднелся полный мир церкви и, в конце, постепенное всеобщее признание совершенных церковных реформ. И вот в это время в Москве получаются вести, что в Сибири огнепальный ссыльный протопоп Аввакум всюду громит никонианские новшества, призывает всех стать на защиту родной поруганной святой старины, что он находит себе всюду многочисленных последователей и что его призыв к борьбе с новаторами и развратителями церкви встречает полное сочувствие у очень многих. Значит, с Нероновым дело уладили, а на его место явился другой, может быть еще более сильный и опасный борец. Царь ранее лично несколько знал Аввакума, знал его как человека строгой благочестивой жизни, всецело преданного церкви, готового всячески постоять, как тогда говорили, за церковные догматы, или, что тоже, за церковные обряды, и потому увидел в нем человека очень опасного для мира всей церкви. Алексей Михайлович решил и Аввакума примирить с церковною реформою так же, как он ранее примирил с нею Неронова, даже под условием сделать Аввакуму ту же уступку, какая была сделана Неронову, т. е. дозволить ему служить по старым служебникам. В этих именно видах царь и решил вызвать Аввакума в Москву. Это как нельзя более ясно видно из того приема, какой Аввакуму сделан был в Москве, и из многочисленных посылок царем разных лиц уговаривать Аввакума соединиться с церковью.

Аввакум, не догадывавшийся зачем царь из Сибири вызвал его в Москву, рассказывает, как его приняли в Москве и как к нему здесь относились, следующее: «к Москве приехал, и яко ангела Божия прияша мя государь и бояра – все мене рады! К Федору Ртищеву зашел: он сам из полатки выходил ко мне, благословился от Мене, и учали говорить с ним много, – три дни и три нощи домой меня не отпустил, и потом царю обо мне известил. Государь меня тотчас к руке велел поставить, и слова милостивые говорил: здорово ли де, протопоп, живешь? еще-де видатца Бог велел! И я сопротив руку его поцеловал и пожал, а сам говорю: жив Господь, жива

—518—

душа моя, царь-государь; а впредь что изволит Бог! Он же, миленький, вздохнул, да и пошол куды надобе ему. И иное кое-что было, де что много говорить! Прошло уже то! Велел меня поставить на монастырском подворье в Кремли, и в походы мимо двора моего ходя, кланялся часто со мною низенко-таки, а сам говорил: благослови-де меня и помолися о мне! И шапку в иную пору мурманку, снимаючи с головы, уронил едучи верхом! И из кореты высунется бывало ко мне. Та же и вси бояра, после его, челом: протопоп, благослови и молися о нас! Как мне су царя того и бояр тех не жалеть! Жаль осу! видишь, каковы были добры! Да и ныне они не лихи до мене; диавол лих до мене, а человеки вси до мене добры. Давали мне место, где бы я захотел, и в духовники звали, что б я с ними соединился в вере; аз же сия вся яко уметы вменил, да Христа приобряшу, и смерть поминая, яко вся сия мимо идет»⁴³². Итак сам Аввакум признает, что в Москве, после его возвращения, к нему отнеслись – и царь и бояре – особенно внимательно и ласково, и что ему предлагали какое угодно место, даже место царского духовника, но только под одним непременным условием: «что б я с ними соединился в вере». Аввакум отказался. Но простым отказом он не ограничился, а вскоре подал государю особую челобитную, в которой выразил свой взгляд на тогдашнее положение церковных дел и свое отношение к ним.

В своей челобитной Аввакум обращается к царю: «Государь наш свет! что ти возглаголю, яко от гроба восстав из далняго заключения, от радости великия обливался многими слезами, – свое ли смертоносное житие возвещу тебе свету, или о церковном раздоре реку тебе – свету? Я чаял, живучи на востоке в смертех многих, тишину здесь в Москве быти; а ныне увидел церковь паче и прежнего смущенну... Воистинно, государь, смущенна церковь». И чтобы вернее повлиять на царя и заставить следовать за собою, Аввакум прибегает к обычному своему средству: рассказывает царю про одно видение, которое «показал ему Бог» еще в Тобольске и из которого

—519—

царь ясно должен был увидеть, что церковные реформы Никона противны Богу, так как бесчестят Духа Святого и Христа: «неистинна глаголют Духа Святого быти и Христа Сына Божия на небеси не царя быти во исповедании своея веры». Желая затем подействовать на царя, как на правителя государства, заботящагося о благе, покое и мирной жизни своих подданных, Аввакум уверяет его, что именно ради реформ Никона государство подверглось в последнее время различным бедствиям. «Моровое поветрие, говорит он, немало нам знамение было от никоновых затеек, и агарянской меч стоит десять лет безпрестано, отнележе раздрал он церковь», и вспоминая старину, когда на царя имел особенно сильное влияние покровитель и благодетель Аввакума – царский духовник Стефан Вонифатьевич, он говорит: «добро было при протопопе Стефане, яко все Быша тихо и немятежно ради его слез и рыдания и негордого учения: понеже не губил никого Стефан до смерти, якоже Никон, ниже поощрял на убиение. Тебе – свету самому житие ево вестно». Снова обращаясь к современному положению церковных дел Аввакум решительно заявляет: «увы души моей бедной! Лучши бы мне в пустыни Даурской, со зверми живучи, конец прияти, нежели ныне слышу во церквах Христа моего глаголющей невоскресша. Вем, яко скорбно тебе, государю, от докуки вашей. Государь – свет, православный царь! Не сладко и нам, егда ребра наша ломают и, развязав нас, кнутьем мучат, и томят на морозе гладом. А все церкви ради Божия стражем. Изволи, государь, с долготерпением послушать, и я тебе – свету о своих бедах и напастех возвещу немного». Затем он коротко описывает те страдания, лишения и истязания, какие он потерпел от других за разное время своей жизни, до своего последнего прибытия в Москву, и потом говорит царю: «а душа моя прияти ево (Никона) новых законов беззаконных не хощет. И во откровении ми от Бога бысть се, яко мерзок он пред Богом Никон. Аще и льстит тебе, государю – свету, яко Арий древнему Констянтину; но погубил в Руси все твои государевы люди душею и телом, и хотящий ево новые законы прияти на страшнем суде будут слыть никонияне, яко древние ариане.

—520—

Христа он, Никон, не исповедует в плоть пришедша; Христа не исповедует ныне царя быти и воскресение ево, яко июдеи, скрывает; он же глаголет неистинна Духа Святого; и сложение креста в перстех разрушает; и истинное метание в поклонах отсекает, и многих ересей люди Божия и твоя наполнил; инде напечатано духу лукавому молимся». Высказавши главные обвинения против реформ Никона, показав их нечестие и еретичество, Аввакум подходит к конечной главной цели своей челобитной. «Ох, души моей и горе! – восклицает он. – Говорить много не смею, тебя бы света не опечалить; а время отложить служебники новые и все его никоновы затейки дурные! Воистинно, государь, заблудил во всем, яко Фармос древней. Потщися, государь, иссторгнути злое ево и пагубное учение, дóндеже конечная пагуба на нас не прииде, и огнь с небесе, или мор древний, и прочая злая нас пе постигло. А когда сие злое корение исторгнем, тогда нам будет вся благая, и кротко и тихо все царство твое будет, яко и прежде никонова патриаршества было, и агарянский меч Бог уставит и сподобит нас получити вечная, благая». В заключение своей челобитной Аввакум выражает царю свое желание: «но желаю наедине, пишет он, светлоносное лице твое зрети и священнолепных уст твоих глагол некий слышати мне на пользу, как мне жити»⁴³³.

Эта челобитная показала государю, что Аввакум крепкий, убежденный сторонник русской церковной старины, и что он добивается собственно полной отмены произведенной церковной реформы и всецелого возвращения к старым церковным порядкам, при которых «никоновы затейки» не имели бы места. Само собою понятно, что если Аввакум в таком духе писал самому царю, то тем более решительно и настойчиво он проводил свои излюбленные идеи среди своих почитателей и всех вообще, кто только желал слушать его речи, а таких людей находилось в Москве очень много, даже в высшем московском боярском кругу, с которым Аввакум имел близкие и широкие связи. И вот в начинавшее было несколько успо-

—521—

коиваться московское общество, пропагандой Аввакума снова внесена была смута, снова стали возникать горячие споры по разным церковным вопросам, снова разыгрывались страсти, снова начались усиленные отпадения от церкви, – мир церкви, и в самой Москве, опять был нарушен. В виду этих обстоятельств царь послал от себя к Аввакуму Радиона Стрешнева уговаривать протопопа, чтобы он не говорил и не восставал против произведенной церковной реформы, или, как выражается сам Аввакум, «что б я молчал». На этот раз Аввакум как будто несколько поддался увещаниям. «И я, говорит он, потешил его: царь то есть от Бога учинен, а се добренек до мене, – чаял либо помаленку исправится. А се посулили мне Симеонова дни сесть на Печатном Дворе книги править: и я рад силно – мне то надобно лутче и духовничества⁴³⁴. Пожаловал (царь), ко мне прислал 10 рублев денег, царица 10 же Рублев денег, Лукиан духовник 10 рублев денег же, Родион Стрешнев 10 Рублев же; а дружище наше старое Феодор Ртищев, тот и 60 рублев казначею своему велел в шапку мне сунуть; а про иных нечего и сказывать: всяк тащит, да несет всячиною! Усвета у Феодосьи Прокопьевны Морозовой не выходя жил во дворе; понеже дочь моя духовная, и сестра ее княгиня Евдокия Прокопьевна дочь же моя. Светы мои, мученицы Христовы! И у Анны Петровны Милославские покойницы всегда же в дому был. А к Федору Ртищеву бранитца со отступниками ходил. Да так то с полгода жил»⁴³⁵.

—522—

Но долго выдержать своего молчания Аввакум не мог. Кругом его шли горячие споры, происходили волнения, а он, главный виновник этих споров и волнений, молчит и спокойно смотрит, как охуждаемые им новые церковные порядки все более широко и прочно водворяются в московском обществе, а порядки старые все более исчезают из церковной жизни. При таких условиях, казалось ему, молчать невозможно, и Аввакум снова выступил в привычной ему роли неутомимого борца за старину против «никоновских затеек». «Вижу, говорит он, яко церковное ничтоже успевает, но паче молва бывает; паки заворчал, – написал царю многонко-таки, чтоб он старое благочестие взыскал, и мати нашу общую святую церковь от ересей оборонил, и на престол бы патриаршеский пастыря православного учинил, вместо волка и отступника Никона, злодея и еретика. И егда письмо изготовил, занемоглось мне гораздо, и я выслал царю на переезде с сыном своим духовным Феодором юродивым, что после отступники удавили его Феодора на Мезени, повеся на виселицу». Очень может быть, что к этой челобитной, которая не дошла до нас, Аввакум присоединил еще список тех лиц, которые, по его мнению, пригодны были быть архиереями на той или другой кафедре. По крайней мере впоследствии у игумена Феоктиста взята была «Протопопова (Аввакума) к великому государю роспись – кто в которые владыки годятца», писанная Аввакумом за это время. Из челобитной и «росписи» царь ясно увидал, что Аввакум не только не мирится с новыми церковными порядками, не только стремится восстановить старое, но что он дерзковмешивается в самое церковное управление, по своим целям и вкусам намечает в архиереи своих, преданных старине, лиц, что он думает и стремится верховодить всеми церковными делами, направлять их по своим вкусам и идеалам. Это было уже слишком, и царь снова охладевает к протопопу. рассказав о подаче им царю второй челобитной, чрез юродивого Феодора, Аввакум говорит далее: «и с тех мест царь на меня кручиноват стал. Не любо стало, как опять я стал говорить. Любо им, как молчу; да мне так не сошлось. А власти, яко козлы, пырскать стали на меня, и умыслили паки сослать

—523—

меня с Москвы, понеже раби Христови многие приходили ко мне и, уразумевше истину, не стали к прелестной их службе ходить. И мне от царя выговор был: власти-де на тебя жалуются; церкви-де ты запустошил; поедь-де в ссылку опять. Сказывал боярин Петр Михайлович Салтыков. Да и повезли на Мезень... А я по городам паки людей Божиих учил, а их пестробразных зверей обличал»⁴³⁶.

Попытка царя Алексея Михайловича примирить Аввакума с церковью, заставить его хотя бы в известной части признать совершенные Никоном церковные реформы, действуя в этом случае на Аввакума ласкою, особым вниманием к нему, своею царскою милостью и уговорами, не имела успеха. Аввакум остался тверд и непреклонен в своих убеждениях, не хотел и в чем-либо малом поступиться ими.

Но и после этой неудачи, Алексей Михайлович все-таки еще не терял надежды повлиять на Аввакума в смысле примирения его с церковью. И по личным побуждениям, и уступая просьбам и ходатайствам московских друзей и почитателей Аввакума, он согласился на его пребывание в Мезени, вместо Пустозерска, куда собственно Аввакум был сослал. Здесь Аввакум прожил полтора года и, l-го марта 1666 года, был привезен в Москву для соборного суда над ним и его единомышленниками, причем его скованным предварительно поместили в боровском Пафнутьеве монастыре, где он прожил десять недель. Здесь, по его словам, по поручению царя, снова стали его уговаривать: «соединись с нами Аввакумушко! А я, говорит Аввакум, отрицаюся, что от бесов; а они лезут в глаза!» Увещевавший его ярославский дьякон Козьма, после явного увещания, втайне, однако, поддерживал Аввакума. «Козма той, – говорит Аввакум, – не знаю коего духа человек: въяве уговаривает, а втай подкрепляет меня, сице говоря; протопоп! не отступай ты старого того благочестия! велик ты будешь у Христа человек, как до конца притерпишь! не гляди на нас, что погибаем мы! И я ему говорил сопротив, чтоб он паки приступил

—524—

ко Христу. И он говорит: нельзя; Никон опутал меня!» Просто молвить: отрекся пред Никоном Христа, так же уже, бедный не может встать. Я, заплакав, благословил его горюна: больши того нечего мне делать с ним, ведает то Бог, что будет с ним». Наконец решено было Аввакума расстричь, для чего его снова привезли в Москву, при чем, замечает он, «в крестовой стязався власти со мною» т. е. тоже пытались его уговаривать, и только после неуспеха этих уговоров, его, вместе с дьяконом Федором, расстригли и прокляли. «А я, говорит Аввакум, их проклинал сопротив. Зело было мятежно в обедню ту тут». Когда Аввакума, после расстрижения, посадили на Угрешу, «царь, рассказывает он, приходил в монастырь: около темницы ходил и, постонав, опять пошел из монастыря. Кажется, потому и жаль ему меня; да что, – воля Божия так лежит. Как стригли, в то время велико нестроение у них бысть с царицею покойницею; она за нас стояла тогда, миленькая, напоследок и от казни отпросила меня». После осуждения Аввакума и восточными патриархами, когда его держали то на Угреше, то привозили в Москву, царь посылал к нему всевозможных лиц снова его уговаривать, чтобы он подчинился восточным патриархам и примирился с церковью: в числе посланных от царя для увещаний Аввакума были и архиереи – Крутицкий митрополит Павел и рязанский архиепископ Иларион, и светские лица – дьяк Дементий Башмаков и боярин Артамон Матвеев. Все они уговаривали Аввакума «соединиться со вселенскими теми хотя небольшим чем». Но Аввакум отвечал на это посланным царя: «аще и умрети ми Бог изволит, со отступниками не соединяюся! Ты, реку, мой царь; а им до меня какое дело? Своего, реку, царя потеряли, да и тебя проглотить сюда приволоклися». Раз боярин Матвеев явился к Аввакуму с знаменитым тогда у нас ученым старцем – Симеоном Полоцким, и между ним и Аввакумом, по словам последнего, «зело было стязание много: разошлися яко пьяни, не мог и поесть после крику. Старец (Полоцкий) мне говорил: острота, острота телесного ума! да лихо упрямство; а се не умеет науки!» В последний раз Матвеев, будучи у Аввакума, то уговорами, то угрозами, ста-

—525—

рался склонить его к примирению. Но все старания Матвеева были напрасны: Аввакум остался непреклонен и на уговоры Матвеева резко заявил: «мне кое общение, яко свету со тмою, или Христу с Велиаром?» Матвеев окончательно убедился, что никакое примирение с Аввакумом невозможно. Оставляя его, он «сквозь зубов молвил: намде с тобою не сообшно». После этого царь прекратил все дальнейшие попытки примирить с церковью Аввакума и уже никогда более не возобновлял их, – он теперь предоставил Аввакума его собственной судьбе⁴³⁷.

Если Алексей Михайлович употреблял с своей стороны всевозможные усилия примирить Аввакума с церковью и тем заставить его бросить протест против новых церковных порядков, то он, так сказать, ухаживал в этом случае за Аввакумом, так дорожил его примирением с церковью, конечно не из личных только симпатий и расположения к Аввакуму, но и по мотивам более глубоким и широким, при которых личные его симпатии и антипатии совсем отодвигались на задний план. После удаления Никона с патриаршей кафедры царь Алексей Михайлович сделался фактическим, действительным патриархом, т. е. фактическим действительным главою и управителем русской церкви, судьбы которой теперь всецело находились только в его руках. Он охотно и со всею энергией, на какую был только способен, принялся за устройство расшатавшихся после Никона церковных дел. Человек очень умный, осторожный и тактичный, не любивший действовать, подобно Никону, круто и напролом, пуская в ход только свою власть и внешние принуждения, Алексей Михайлович старался действовать на взволнованное никоновскими реформами общество умиряющим и успокаивающим образом, постепенно приучая его и примиряя с новыми порядками. Поклонники старины не подвергались прежним беспощадным преследованиям и насилиям за их убеждения, они даже пользовались значительною свободою; но от них только обязательно требовалось, чтобы они открыто не восставали против новых церковных порядков и не хулили их. В московском об-

—526—

ществе действительно началось было некоторое успокоение, особенно после примирения с церковью Неронова. Алексей Михайлович прекрасно понял, какую громадную, важную и влиятельную силу для общества представляет из себя горячий, энергичный, опытный и закаленный в борьбе протопоп Аввакум, и как важно было бы утилизировать эту крупную силу в интересах мира и спокойствия церкви. Он верно рассчитывал, что если бы ему удалось привлечь на свою сторону Аввакума, то протест против церковных реформ потерял бы в нем своего авторитетного главу, свою важнейшую силу и опору, а вместе и остроту; – тогда, при тактичном и мягком образе дальнейших действий, относительно приверженцев старины, можно было бы рассчитывать на их постепенное примирение с церковью, может быть и в недалеком будущем. В этих именно видах Алексей Михайлович вызвал Аввакума из Сибири и всячески старался в Москве сделать его безвредным для дела церковных реформ, конечно вовсе не рассчитывая встретить в Аввакуме непреодолимое упорство, неспособное ни на какие уступки. Думать так Алексей Михайлович имел все данные, так как в Москве, даже сами приверженцы и поклонники Аввакума, были очень недовольны его резким, вызывающим поведением, и выражали ему за это свое порицание. В письме с Мезени к игумену Феоктисту Аввакум пишет: «отче Феоктисте и вся братия! Я, протопоп Аввакум, пред Богом и пред вами согрешил и истину повредил: простите мя безумного и неразсудного, имущего ревность Божию не по разуму. Глаголете ми, яко много вредится истина и лучше бы мне умереть в Даурах, а нежели бы мне быть у вас на Москве. И то, отче, не моею волею, но Божиею до сего времени живу. Я что я на Москве гной расшевелил и еретиков раздразнил своим приездом из Даур: и я в Москву приехал прошлого году не самозван, но призван благочестивым царем и привезен по грамотам. Уш то мне так Бог изволил быть у вас на Москве. Не кручинтеся на меня Господа ради, что моего ради приезда стражете. Аще Бог по нас, кто на ны? Кто поемлет на избранные Божия?»⁴³⁸. Значит, Аввакуму приходилось уси-

—527—

ленно оправдываться в своем московском поведении даже пред своими собственными последователями и единомышленниками и, значит, Алексей Михайлович имел основания рассчитывать на успех, действуя относительно Аввакума мягким, примиряющим образом. И только после усиленных и настойчивых действий в этом направлении, убедившись в невозможности обратить Аввакума, царь прервал с ним всякие сношения и, на этот раз, уже навсегда.

В Москве от Аввакума требовали, чтобы он примирился с церковною реформою Никона. Но для Аввакума это бы значило отказаться от признания себя нарочитым избранником и посланником Божиим, человеком, находящимся под особым водительством неба; значило признать, что он обманывался в бывших ему божественных видениях и знамениях, что он постоянно обманывал, как человек самообольщенный, и всех своих учеников и последователей, когда, в подтверждение истины своей проповеди, ссылался на бывшие с ним знамения и чудеса; это бы значило признать себя неправым, заблудившимся при выборе пути для своего спасения, а своих противников, которых он столько лет всюду и всегда так горячо и настойчиво громил и бичевал, правыми, более его разумными и сведущими в делах благочестия, лучше его понимающими те пути и средства, которые приводят человека ко спасению; это бы значило для Аввакума целые годы всевозможных лишений и страданий, не своих только, но и своей семьи, – свою многолетнюю, неустанную борьбу с никонианством, свои горячие проповеди к народу с призывом до смерти постоять за святую родную старину, признать роковою ошибкой, и тем собственными руками окончательно поставить крест на своей многолетней подвижнической и, казалось ему, столь славной и полезной для всех жизни и деятельности. Но это было выше сил Аввакума, – он не мог отказаться от самого себя. Более чем десятилетняя ссыльная жизнь в Сибири сделала для него такой поворот невозможным, и он смело и решительно пошел по своему прежнему пути, только сделавшись еще более неуступчивым, непримиримым и фанатичным.

—528—

Если царь Алексей Михайлович, вызывая Аввакума из Сибири в Москву, имел в виду примирить Аввакума с церковною реформою Никона и тем сделать его, в известной степени, орудием для примирения всего общества с новыми церковными порядками и водворения всеобщего церковного мира; то и Аввакум, возвращаясь из Сибири в Москву, имел, с своей стороны, тоже особые виды на царя; он хотел убедить Алексея Михайловича отложить все «никоновы затейки» и заставить его всецело воротиться к старым до никоновским церковным порядкам.

На пути в Москву из Сибири Аввакум, по его собственным словам, «по весям и по селам, во церквах и на торгах кричал, проповедуя слово Божие, и уча и обличая безбожную лесть», и думал, что новым никоновским порядкам теперь уже пришел конец. Но в Москве он нашел совсем другое: «увидел церковь паче и прежнего смущену». Очевидно в Москве не только не думали о восстановлении старины, но, как мы видели, и его Аввакума задумали было привлечь к никоновским новшествам и, во всяком случае, настаивали, чтобы он не порицал и не хулил их – этого требовал сам царь, возвративший его из ссылки. Аввакум на время дипломатично было замолчал, имея на то свои рассчеты»: «чаял-либо помаленку (царь) исправится», замечает он. В видах исправления царя и возвращения его к старому благочестию, Аввакум подает государю челобитные, с целью разъяснить ему истинное положение церковных дел и сообщить ему на них свой правильный взгляд, затемненный в царе влиянием» Никона. Но царь не только остается глух к его заявлениям, а все чаще и чаще присылает к нему разных лиц с настойчивым предложением подчиниться церкви. Аввакум решительно отказывается, но одному из посланных поручает передать парю: «я (т. е. Аввакум) не сведу рук с высоты небесные дóндеже Бог тебя (т. е. царя) отдаст мне», т. е. Аввакум выражает твердую надежду, что он, с течением времени, все-таки обратит царя на истинный путь, с которого тот сошел благодаря Никону. Этой надежды Аввакум не покинул совсем и после своего заточения в

—529—

Пустозерске, как это видно из его особого, и уже последнего, впрочем, послания к царю из Пустозерска. Оно начинается так: «Царь государь и великий князь Алексей Михайлович! Многажды писал тебе прежде и молихом тя, да примиришися Богу и умилишися в разделении твоем от церковного тела, и ныне последнее тебе плачевное моление приношу из темницы, яко из гроба, тебе глаголю аз грешный протопоп Аввакум: помилуй единородную Душу свою и вниди паки в первое свое благочестие, в нем же ты порожден еси, с преже бывшими благочестивыми цари, родители своими и с прародители, и с нами богомольцы своими во единой святой купели ты освящен еси»... Призывая царя «внити паки в первое свое благочестие», Аввакум затем спрашивает его, за что он их гонит и оскорбляет? «Что есть ересь наша, пишет он, или кий раскол внесохом мы в церковь, яко же блядословят о нас никонианы, нарицают раскольниками и еретиками в лукавом и богомерзком Жезле, а инде и предотечами антихристовыми?... Не вемы ни следу в себе ересей коих, – пощади нас Сын Божий от такова нечестия и впредь! – ниже раскольства: Бог свидетель и Пречистая Богородица и вси святии! Аще мы раскольники и еретики: то и вси святии отцы наши и прежние цари благочестивии и святейшия патриарси таковы суть... Кто бы смел рещи таковые хульные глаголы на святых, аще бы не твоя держава попустила тому быти? Вонми, государь, с коею правдою хощеши стати на страшном суде Христове пред тьмы ангельскими и пред всеми племени язык верных и зловерных. Аще во православии нашем, отеческих святых книгах и в догматах их, хотя едина ересь и хула на Христа Бога обращется и церковь его: то рады мы за них прощатися пред всеми православными, паче же за то, аще мы от себе что внесохом соблазнов в церковь, или расколы. Но несть, несть! Вся бо церковная права суть разумеваюшим истину и здрава обретающим разум по Христе Исусе, а не по стихиям сего мира, за нюже мы страждем и умираем и крови своея проливаем». И считая царя как бы окончательно погибающим, Аввакум обращается к нему с такою речью: «палея еси велико, а не восстал, искривлением Никона богоотмет-

—530—

ника и еретика, а не исправлением; умер еси по души его учением, а не воскрес. И не прогневайся, что богоотметником его называем. Аще правдою спросишь, и мы скажем ти о том ясно, и усты к устом, с очей на очи возвестим ти велегласно. Аще ли же ни, то пустим до Христова суда. Там будет и тебе тошно; да тогда не пособишь себе нимало. Здесь ты нам праведного суда со отступниками не дал: и ты тамо отвещати будеши сам всем нам... Все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит. Жаль нам твоея царския души и всего дому твоего, зело болезнуем о тебе; да пособить не можем: понеже сам ты пользы ко спасению своему не хощеши». Но такие речи к царю вовсе однако не значат, что он – Аввакум и другие гонимые, не любят царя. Наоборот. «Елико, пишет Аввакум, ты нас оскорблявши болши, и мучишь и томишь: толико мы тебя болши любим, царя, и Бога молим до смерти твоей и своей о тебе и всех клянущих нас: спаси, Господи, и обрати к истине своей! Аще же не обратитеся, строго замечает Аввакум, то вси погибните вечно, а не временно». И желая показать царю, как он усердно молится за него, и в то же время желая произвести на царя особое впечатление в пользу защищаемого им дела, он рассказывает ему о своем видении, какое ему раз было, когда он молился о царе. «Некогда мне молящуся о тебе с горькими слезами, рассказывает Аввакум царю, от вечера и до полунощи зело стужающу Божеству, да же бы тебе исцелитеся душею своею и живу быти пред ним, и от труда своего аз многогрешный падох на лицы своем, плакахся и рыдах горко, и от туги великия забыхся, лежах на земли, и видех тя пред собою стояща, или ангела твоего, умиленна, подпершися под лице правою рукою. Аз же возрадовахся, и начах тя лобызати и обмывати со умиленными глаголы. И видел на брюхе твоем язву зело велику, исполнену гноя многа, и убоявся вострепетах душею своею, и положих взнак на войлок свой, на нем же молитвы и поклоны творю, и начах язву на брюхе твоем слезами моими покропляти, а руками сводити: и бысть цело брюхо и здраво, яко николиже боле. Душа же моя возрадовася о Господе и о здравии твоем зело. И паки поворотих тя вверх спи-

—531—

ною твоею, и видех спину твою сгннвшу паче брюха и язва больши первые явися. Мне же тако плакавшуся, рукама своима (сводящу) язву твою спинную, и мало мало посошлася, и не вся исцеле. И очутихся от видения того, не исцелих тя всего здрава до конца. Нет, государь, болши покинуть плакать о тебе: вижу, не исцелить тебя». Но, несмотря на это последнее заявление, Аввакум однако опять обращается к царю с рассказами, которые ясно говорят, какой великий угодник пред Богом Аввакум, и что царю следует его во всем слушаться! Именно здесь он рассказывает, как Бог вместил в него, протопопа Аввакума, небо, землю и всю тварь и что власть его несравненно шире власти царя, который владеет только одною русскою землею, тогда как, говорит про себя Аввакум, «небо мое и земля моя, свет мой и вся тварь – Бог мне дал». Затем рассказывает царю и еще об одном необыкновенном видении, которое случилось после его расстрижения, и когда ему из облака явилась госпожа Богородица и потом, с силами многими, сам Христос, рекший ему: «не бойся Аз есмь с тобою»! Понятно, что все три видения рассказаны были Аввакумом царю с единственною очевидною целью: заставить царя сделать тот шаг, благодаря которому молящийся за него, несомненный великий угодник Божий, Аввакум, исцелит его окончательно от того тяжкого недуга, в который он впал благодаря Никону. Но Алексей Михайлович не только не хотел сделать этого шага, па который так усиленно толкал его Аввакум, но и до конца своей жизни остался во всем верен никонианству, не обратив никакого внимания на послание Аввакума, и даже не заботился, хотя бы сколько-нибудь, облегчить тяжелое положение заключенного, который, по-видимому, на это сильно рассчитывал⁴³⁹.

В виду полной неудачи послания к царю из Пустозерска, Аввакум окончательно разочаровался в Алексее Михайловиче, и с этого времени круто изменил к нему свои отношения, которые, впрочем, теперь приходилось ему проявлять только в своих письменных произведениях,

—532—

обращавшихся между его почитателями, так как всякие непосредственные сношения с царем прекратились навсегда. Эта перемена в отношениях Аввакума к царю Алексею Михайловичу очень характерна и любопытна.

Ранее Аввакум питал особое, теплое расположение к Алексею Михайловичу, считал его человеком добрым и особенно расположенным к нему – Аввакуму. Везде он называет его: «светик-государь» или просто – «свет-государь», «благочестивейший и православнейший», а иногда – фамильярно: «миленький», «Михайлович» и даже – «Алексеюшко». Вся беда его миленького царя заключалась, по тогдашнему мнению Аввакума, в том, что он поддался влиянию нечестивого Никона, который вкрался в его доверие и обольстил его царскую благочестивую душу. «Завел его, говорит Аввакум, собака Пикон-то за мыс, а то он доброй человек был. Знаю я ево». «Ум отнял у милово (т. е. царя), у нынешнего, как близь его был. Я ведь тут тогда был, все ведаю», уверяет он. «Житие (царя) было и нарочито исперва, да расказил собака Никон еретик». «И царя – тово враг Божий (т. е. Никон) омрачил, да к тому величает, льстя, на переносе: благочестивейшаго, тишайшего, самодержавнейшаго государя нашего, такаго-сякого, великаго, – больше всех святых от века! – да помянет Господь Бог во царствии своем, всегда и ныне и присно во веки веков... А царе-т, веть, иронически замечает Аввакум, в те поры чает и мнится быт-то и впрямь таков, святее его нет! А где пущи гордости той?» Даже в записке, которая была подана собору 1667 года, Аввакум обвиняет только Никона, а царя оправдывает. Он заявлял: «государь наш царь и великий князь Алексей Михайлович, всея Великия и Малые и Белые Росии самодержец, православен, но токмо простою своею душею принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не рассмотря плевел еретических в книгах, внешних ради браней, понял тому веры, и впред чаю по писанному: праведник аще падет не разбиется, яко Господь подкрепляет руку его»⁴⁴⁰.

Свои доброжелательные отношения к царю Аввакум из-

—533—

менил на резко-враждебные и оскорбительно-пренебрежительные, когда окончательно убедился, что царь ему, Аввакуму, совсем не подчиняется, не желает входить с ним ни в какие сношения, что он всецело и сознательно – убежденно предан реформе Никона, которую он будет всячески поддерживать и укреплять. Тогда-то у Аввакума о царе, его отношении к Никону и реформе, послышались другие речи, нежели какие он говорил поэтому поводу ранее. Теперь Аввакум стал заявлять, что царь не был соблазнен и обманут Никоном, а действовал за одно с ним вполне сознательно и добровольно, только сначала из подтишка, а потом уже явно и открыто, так что за церковные новшества отвечает уже не один Никон, но вместе с ним и в той же степени и царь. «Во 160 году, теперь повествует Аввакум, поставлен бысть Никон патриархом при царе Алексие: и начата оба, патриарх и царь, казити в Русии христианскую веру!.. И сперва царь, до соборища того, будто и не ево дело, а волю Никону всю дал, вору. Он же, со дияволом на складу, что захотел, то и делал: в седми летех своея власти вся превратил в церкви, и бысть вся горняя долу. Потом и соборище собра «царь Алексей на подкрепление тоя бл.. в лета та, яже Богослов назнаменует: число бо человеческое, и число его 666... Два рога у зверя – две власти знаменует: един победитель, Никита по алфавиту, или Никон, а другий пособитель, Алексей, пишется в книгах рожка круглинки в космах, яко у барашка, добродетель знаменует, льстя житием, являясь добрым, бодый церковь рогами и уставы ее стирая... Егда любленье сотвориша, яко Пилат и Ирод, тогда и Христа распяша: Никон побеждать начал, а Алексей пособлять исподттиха. Тако бысть исперва. Аз самовидец сему». В другом месте Аввакум говорит: «пьян ты, упился еси от жены любодеицы, седящия на водах многих и ездящия ва звери червлеве. Зело пряно вино и пьяно питие у бл... Нарядна вор-бл..ь; в царской багрянице ездит и из золотой чаши подчивает. Упоила римское царство и польское и многие окрестные, да и в Русь нашу приехала во 160 году, да царя с царицею и напоила: так он (т. е. царь) и пьян стал; с тех мест не проспится; беспрестанно пьет кровь святых свидетелей Ису-

—584—

совых». Или, например, Аввакум рассуждает: «ныне у них (никониан) все накось, да поперег; жива человека в лицо святым называй, коли и пропадет. В помяннике напечатано сице: помолимся о державном святом государе царе. Вот, как не беда человеку! А во отечниках писано: егда-де в лице человека похвалит, тогда сатане его словом предает. От века несть слыхано, кто бы себя велел в лице святым звать, разве Навходоносор вавилоньский! Да досталось ему безумному! Семь лет быком походил по дубраве, траву ядяше плачучи... А то приступу не было: Бог есмь аз! Кто мне равен? Разве Небесный! Он владеет на небеси, а я на земли равен Ему! Так то и ныне блиско тово». Еще в одном месте Аввакум замечает о царе: «накудесил много, горюн, в жизни сей, яко козел скача по холмам, ветры гоня, облетая по аеру, яко пернат, ища стан святых, како бы их поглотити и во ад с собою свести»⁴⁴¹.

Как скоро Аввакум признал царя наравне с Никоном одним из сознательных виновников произведенной церковной реформы, то ему вполне естественно было признать Алексея Михайловича, как и Никова, человеком нечестивым, заслуживающим всяких порицаний и как Прежний «благочестивейший, православнейший» государь Алексей Михайлович, теперь, уверяет своих последователей Аввакум, находится, вместе со всеми властями, уже в свите самого антихриста. Вот какую характерную картину изображает пред нами Аввакум. «А я, братия моя, говорит он, видал антихриста – тово, собаку бешеную, – право видал, да и сказать не знаю как. Некогда мне печалну бывшу и помышляюшу, как приидет антихрист враг последний и коим образом, да сидя, молитвы говоря, и забыхся: понеже не могу стояти на ногах, – сидя молюся окаянный. А се на поле нечистом много множество людей вижу. И подле меня некто стоит. Я ему говорю: чего ради людей много в собрании? Он же отвеща: антихрист грядет, стой не ужасайся. Я подперся посохом своим двоерогим протопопским, стал бодро: ано ведут ко мне два в белых ризах нагово человека, – плоть-та у

—535—

него вся смрадна, зело дурна, огнем дышит изо рта и из ноздрей, из ушей пламя смрадное выходит. За ним царь наш и власти со множеством народа. Егда ко мне привели его: я на него закричал и порохом хошу его бить. Он же мне отвещал: что ты, протопоп, на меня кричишь? Я нехотящих не могу обладати, но волею последующих ми, сих во области держу. Да изговоря, пал предо мною, поклонился на землю. Я плюнул на него, да очнулся; а сам воздрогнулся и поклонился Господеви. И дурно мне силно стало и ужасно; да нечего на то глядеть»⁴⁴².

Но особенно свое грубо-циничное отношение «к светику» и «миленькому» государю Алексею Михайловичу Аввакум высказывает в двух случаях: в послании к некоему Симеону и в толковании притчи Господа о Лазаре и богатом. В послании к Симеону Аввакум, прямо не называя себя и Алексея Михайловича, сопоставляет себя с Николаем чудотворцем, а Алексея Михайловича изображает под видом царя-мучителя Максимина. «Никола чудотворец, говорил Аввакум, и лутчи меня, со христиан! сидел пять лет в темнице от Максимияна мучителя; да то горкое время пережили, миленкие, а ныне радуются радостию неизглаголанною и прославленною со Христом. А мучитель ревет в жупеле огня. На-вот тебе столовые долгие и бесконечные пироги, и меды сладкие, водка, процеженная с зеленым вином! А есть ли под тобою, Максимиян, перина пуховая и возглавие? И евнухи опахивают твое здоровье, чтоб мухи не кусали великого государя? А как там с..ть-то ходишь, спальники ребята подтирают ли г..но-то у тебя в жюпеле том огненном? Сказал мне Дух Святый; нет-де там уж у вас робят тех, – все здесь остались, да уже-де ты и не с...ш кушанья тово, намале самого кушают черви великого государя⁴⁴³. Бедной, бедной, безумной царишко! Что ты над собою сделал? Ну где ныне светлоблещающияся ризы и уряжение коней?

—536—

Где златоверхие палаты? Где строение сел любимых? Где сады и преграды? Где багряноносная порфира и венец царской, бисером и камением драгим устроен? Где жезл и меч, имже содержал царствия державу? Где светлообразные рынды, яко ангелы пред тобою оруженосцы попархивали в блещающихся ризах? Где вся затеи и заводы пустотного сего века, о нихже упражнялся невостягновенно. оставя Бога, яко идолом бездушным служаше? Сего ради и сам отриновен еси от лица Господня во ад кромешный». Всю эту грубо-циничную выходку против «добренькаго» и «миленькаго» государя Алексея Михайловича, Аввакум заканчивает таким достойным его обращением к царю; «Ну, сквозь землю пропадай, бл.... сын! Полно християн-то мучить! Давно тебя ждет матица огня!» По поводу притчи Спасителя о богатом и Лазаре Аввакум рассуждает, имея в виду царя Алексея Михайловича; «видите ли, братие, како смири его (богатого) мука? Прежде даже пред очима не видел Лазаря гнойного: а ныне зрит издалече, и мил ся деет ко Аврааму; а Лазарю говорить сором, понеже не сотворил добра ничтоже. Возми, – пойдет Лазарь в огонь к тебе с водою! Каков сам был милостив: вот твоему празднеству отдание! Любил вино и мед пить, и жареные лебеди и гуси, и рафленые куры: вот тебе в то место жару в горло, губитель души своей окаянной! Я, замечает о себе Аввакум, не Авраам, – не стану чадом звать: собака ты! За что Христа не слушал, нищих (т. е. Аввакума и его друзей) не миловал. Полно милостивая душа Авраам – от милинкой, – чадом зовет, да разговаривает быт-то с добрым человеком. Плюнул бы ему в рожю-то и в брюхо-то толстое пхнул бы ногою! Да что говорить? – но себе я знаю: хотя много досадит никониянин (разумеется царь), да как пришлет с лестию бывало: ведаю твое чистое непорочное и благоподражательпое житие, помолись обо мне, и о детях, и благослови нас! – так мне жаль станет, плачю пред Богом о нем». – Наконец Аввакум, ссылаясь на бывшее ему от Бога видение, уже окончательно и навсегда сажает умершего Алексея Михайловича прямо в ад. В послании к царю Феодору Алексеевичу Аввакум пишет: «Бог судит между мною и царем Алексеем.

—537—

В муках он сидит, – слышал я от Спаса: то ему за свою правду. Иноземцы (т. е. греческие иерархи на соборе 1667 года), что знают, что велено, то и творили. Своего царя Константина, потеряв безверием, предали турку, да и моего Алексея в безумии поддержали, – костельники и шиши антихристовы, прелагатаи, богоборцы!» Или, например, толкуя псалом и обращаясь как бы к стоящему перед ним царю, говорит: «за что ты здесь отщешшся от Христа, и пречистую икону Богородичну со престола согнал и прочия ереси любезне держал, а правоверных пек и огнем налил? Будет ти и самому жарко в день лют от Господа; а печеные те от веры живы будут там»⁴⁴⁴.

Аввакум, до самого последнего времени, видел главную опору и защиту для себя и всего своего дела только в царе, которого он ранее всегда рассчитывал привлечь на свою сторону, почему он всячески и побуждает царя взять в свое исключительное ведение все церковные дела и вести их по своему царскому усмотрению, не обращая внимания на архиереев. Так в своей челобитной государю, поданной им в Москве по возвращении из Сибири, он взывает: «потщися, государь, исторгнути злое ево (Никона) и пагубное учение, дóндеже конечная пагуба на нас не прииде, и огнь с небесе, или мор древний, и прочая злая нас не постигло. А егда сие злое корение иссторгнем, тогда нам будет вся благая, и кротко и тихо все царство твое будет, яко же и прежде никонова патриаршества было, и агарянский меч Бог уставит исподобит нас получити вечная благая». В другой челобитной, поданной государю тогда же в Москве, говорит: «аще архиереи исправить не радят, поне ты, христолюбивый государь, ту церковь от таковые скверны потщися очистить, да в державе царствия твоего в верных людех соблазн потребится, да и от Бога милости сподобишся». В послании из Пустозерска Аввакум решительно заявляет царю: «все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит». Но когда, наконец, Аввакум увидал и убедился, что царь не только не думает уничтожать «никоновы затейки» и возвращаться к старому, а совершенно наоборот: всячески заботится

—538—

об укреплении церковной реформы и об окончательном Признании ее всею церковью, и что надежды его – Аввакума на царя никак не могут оправдаться, он сейчас же меняет свой взгляд на отношение царя к церковным делам и уже заявляет теперь, что царь не имеет никакого права и никак не должен заправлять и руководить церковными делами, что это дело не царя, а архиереев. Теперь он сурово обращается к царю: «в коих правилах писано царю церковью владеть и догматы изменять, святая кадить? Толко ему подобает смотрит и оберегать от волк, губящих ее, а не учить, как вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православных пастырей и истинных архиереев, иже души свои полагают за стадо Христово»⁴⁴⁵.

Аввакум окончательно разочаровался в царе Алексее Михайловиче, ясно увидел, что тот твердо и неуклонно стоит и останется навсегда убежденным сторонником реформы Никона и никогда не воротится к старым церковным до никоновским порядкам. Однако это не убило веры Аввакума, что та церковная старина, за которую он борется и страдает, все-таки в конце концов восторжествует над никонианством, и если не при Алексее Михайловиче, то при его сыне. При объяснении одного псалма Аввакум обращается к Алексею Михайловичу с речью: «перестань-коты нас мучить – тово!.. Ты, пожалуй, распусти иных – тех при себе... Сын твой, после тебя, распустит же о Христе всех страждущих и верных (верующих?) по старым книгам в Господа нашего Исуса Христа. На шестом соборе бысть же сие, – Константин Брадатый проклял же мучителя, отца своего, еретика, и всем верным и страждущим по Христе живот дарова. Тако глаголет Дух Святый мною грешным рабом своим: и здесь тоже будет после тебя!» В другом месте Аввакум говорит: «не оскудеет, по словеси Божию, старое наше православие молитвами св. отец, а ваше собачье никонианское умышление скоро извод возмет: не будет яко мирсипа и кипарис, но яко неверия паки в прут иссохнех и в прах разыдется и провоняет, яко мертвый пес. Всяк любяй

—539—

веру никонианскою, не будет яко мирсина; никако, но яко Формос папа, законоположник римского стола, по смерти провонял и смрадом своим весь град огнусил и ко издохновению привел, дандеже Стефан попа в Тиверь реку смрадное тело вверг. Тако и нынешних московских законоположников новых, с Никоном врагом, ввержет последний род в Москву реку, и прах их лопатами загребут – бл... детей, провонялых душ. Адом воняют все, не лгу никак, я их знаю, водился с ними»⁴⁴⁶. Эта вера Аввакума, что его дело в конце несомненно восторжествует, была безусловна необходима в его положении, так как страдать и бороться совсем даром, за дело уже совершенно проигранное, было бы невозможно, как ему невозможно было бы, без такой уверенности, смело и спокойно взойти на костер.

Н. Каптерев

(Продолжение следует).

—540—

II

В христианской латинской литературе термин sacramentum встречается с самых ранних пор. Уже Тертуллиан, один из первых латинских церковных писателей, употребляет его неоднократно. Трактуя, например, о таинстве крещения, он, наряду с любимым его названием lavacrum (= баня паки бытия), употребляет такое описательное выражение: felix sacramentum aquae nostrae.⁴⁴⁸ В трактате De corona (c. III) он упоминает о sacramentum eucharistiae, – таинстве причащения, которое следующий за Тертуллианом латинский церковный писатель, Киприан, называет sacramentum calicis.⁴⁴⁹ Встречаются у тех же писателей выражения: sacramentum coeleste, sacramentum spiritus.⁴⁵⁰ Таким образом, уже у первых латинских церковных писателей слово sacramentum было общим названием для различных церковных таинств.

Далее, мы имеем в древне-христианской латинской литературе случаи употребления термина sacramentum в приложении к разного рода res arcanae в области религии. Так Тертуллиан говорит о тайне домостроительства (oeconomiae sacramentum),⁴⁵¹ Киприан – о тайне Христовой жертвы (sacri-

—541—

ficii dominici sacramentum),⁴⁵² а Пруденций называет словом sacramentum слово Божие, таинственное учение евангельское.⁴⁵³ Область применения термина sacramentum почти совпадала с областью применения греческого слова μυστήριον. По крайней мере, древние латинские интерпретаторы св. Писания передавали этим термином греческое μυστήριον почти всякий раз, как оно попадалось в священном тексте.⁴⁵⁴ В тексте Вульгаты замечается некоторое колебание в передаче слова μυστήριον. В одних случаях оно просто транскрибируется латинскими буквами, подобно таким словам, как euangelium, baptipsmum, ecclesia, в других переводится словом sacramentum (напр. Eph.3:9; 8:32; 1Tim.2:16; Арос.17:7). Иногда оба термина mysterium и sacramentum встречаются почти рядом (напр. Eph.3:4. 4; Col.1:26. 27).

В цитованных местах из Вульгаты термин sacramentum почти всегда выступает в сопровождении таких слов, как revelatio, illustratio, manifestare, illuminare, ясно указывающих, что с термином sacramentum соединяется представление о чем-то сокровенном, таинственном, которое потом открывается, освещается.

Употребление sacramentum в смысле вообще res arcana et secreta особенно рельефно выступает в переводе (в Вульгате) одного места из книги пр. Даниила (2:47): Tunc rex Nabuchodonosor… ait Danieli: vere Deus vester Deus deorum est et Dominus regum et revelans mysteria; quoniam tu potuisti aperire hoc sacramentum. Здесь радом стоят, как равносильные по смыслу выражения: revelare mysteria и aperire sacramentum. Из этого равенства двух выражений, в которых сверх того два элемента: revelare и aperire, оказываются тожественными по смыслу, заключаем о семасиологическом равенстве остальных двух элементов: mysteria и sacramentum.

Подобным образом и у Тертуллиана встречается (в De praescr. 26) такая фраза: Dominus palam edixit sine ulla significatione alicujus tecti sacramenti. Тут выражение palam edixit

—542—

(открыто сказал) играет роль резкого противоположения, контраста по отношению к significatio tecti sacramenti.

Наконец, не лишне упомянуть о том, что у церковных писателей таинство причащения иногда обозначается термином sacramentum без всякого другого определяющего слова или эпитета (Cassiod. 5. Hist. Eccl. 31).⁴⁵⁵ Очевидно, что в этом случае оно рассматривается как μυστήριον κατ’ ἐξοχήν по своей глубокой таинственности. И если при этом употреблено было слово sacramentum, то ясно, что с этим термином крепко был связан смысл тайны, таинства, и он играл роль эквивалента греческого термина μυστήριον.

Но равносильно ли слово sacramentum, по своему этимологическому смыслу и по его классическому употреблению, греческому термину μυστήριον? Оказывается, что далеко нет, и ряд справок из языческих латинских писателей рисует нам совершенно иную семасиологическую физиономию рассматриваемого термина.

III

Переходя к изучению семасиологических перипетий, бывших с термином sacramentum в его дохристианском употреблении, мы возьмем его сначала в отвлечении от синтаксических связей, изолированно от контекста, в котором он употреблялся, и посмотрим, что дает для семасиологии самая этимология этого слова.

Анализируя этимологически рассматриваемый термин, мы замечаем в нём следующие составные элементы, – корневую часть – sacra, и суффиксальное образование – mentum. Для семасиологических выводов здесь имеет большое значение как корень, так и суффиксальный элемент.

По своему суффиксу sacramentum принадлежит к той семасиологической категории, в которую входят слова, обозначающие обычно средство или орудие, через которое какое-либо действие или акт получает свое осуществление, реализацию (то, что служит к чему-либо; то, чем что-либо делается). Вообще говоря, окончание mentum является характеристическим признаком слов со значением causa instru-

—543—

mentalis, которое в живой речи, вследствие стремления к сокращенным оборотам, брахиологическим выражением, скоро превращается в значение causa efficiens (id, per quod = id, quod).⁴⁵⁶

Изучая семасиологию слов, имеющих окончание – mentum, мы замечаем, что если суффикс mentum дает намек на то, что данное слово, прежде всего и ближайшим образом, обозначает орудие или средство для какого-либо действия, то указание на характер и свойства этого самого действия, обыкновенно дается в корневой части слова. Так, alimentum означает средство для питания (alimentum от alere), или просто id, quod alit т. е. пища; medicamentum – орудие лечения (medicamentum от medico), т. е. лекарство; tomenta (от foveo согревать) означает припарки, и т. д.

По аналогии с этими словами мы можем заключать, что и термином sacramentum означается орудие или средство для того акта, на который намекает корневая часть этого слова, т. е. sacra. Перенесем теперь свое внимание на эту последнюю.

По своей корневой части термин sacramentum входит в общую семью таких слов, как sacer, sacro, sacratio, consecratio, exsecratio, sacerdos и т. д. В основе всех этих слов лежит общее понятие о sacratio. Отсюда, термин sacramentum должен обозначать орудие или средство, при помощи которого совершается акт, именуемый sacratio. Но что такое разумелось у римлян под именем sacratio и, вообще, какой смысл соединяли они со словом sacer, которое стоит во главе довольно значительной фамилии слов (см. Dictionnaire étymologique latin par Michel Bréal et Anotole Bailly. Paris 1885, p. 316)?

Смысл слова sacer или sacrum сами римляне определяли чрез подстановку таких выражений, как destinatum⁴⁵⁷ или же dedicatum di(i)s,⁴⁵⁸ – определенное, посвященное богам. В связи с этим и слово sacratio может быть определяемо чрез destinatio или dedicatio, – посвящение.

—544—

Слово dedicatio имело у римлян специальный, технический смысл. Им обозначался акт религиозного характера, обставленный известными обрядами, сопровождавшийся произнесением известных формул и совершавшийся в присутствии начальствующих лиц, магистратов. Суть этого акта, окруженного такой церемониальностью, заключалась в перенесении вещи или лица из jus humanum в область «божественного права» (jus divinum), в изъятии их из обычных человеческих отношений. Они переходили на положение res sacra, вещи, отданной в полное распоряжение богов. У греков аналогичное этому обозначалось термином ἀνάθεμα, у современных дикарей – табу. Такая передача в распоряжение богов могла иметь благодетельное значение, поскольку боги мыслились, как защитники и покровители, но также и значение роковое, раз боги являлись в качестве мстителей. Отсюда и термин dedicatio и синонимичное с ним sacratio, consecratio, являлись двухсторонними, обоюдными по смыслу. Подобно словам fortuna и fatum, они имели то значение res bona, то смысл res mala. Последний смысл обычно преобладал.

Возвращаясь к этимологическому значению термина sacramentum, мы можем, на основании только что сказанного, определить это значение следующим образом: sacramentum обозначает орудие, при посредстве которого совершается предание в руки богов. Как видим, это значение, извлеченное из этимологии слова, страдает еще большой неопределенностью: оно не дает конкретного, наглядного представления о самом орудии или средстве сакрации. Мы только можем констатировать связь его с кругом религиозных обрядов и церемоний, ибо, по своей этимологии, термин sacramentum объединяется в одну категорию с такими словами, как sacerdos, sacerdotium, sacrilegium, sacrificium и т. д. Вся эта семья родственных по корню с данным термином слов, начиная от sacer и кончая sagmen, запечатлена религиозным характером.⁴⁵⁹

Но вот вопрос: составлен ли был этот термин ad intra, – для эсотерических элементов религии и культа римлян, или же – ad extra, – для религиозных элементов, вы-

—545—

носимых в широкую область государственных и общественных установлений? Изучение слова sacramentum в его контекстуальной связи с другими словами и выражениями, покажет нам, что термин был образован ad extra. В сохранившихся до нас языческих памятниках латинской письменности нигде не засвидетельствовано употребление термина sacramentum специально и исключительно в сфере религиозной. Напротив, этот термин исторически выступает почти одновременно в двух областях, далеко не однородных с религиозной. Какова же была конкретная обстановка, среда в которой вращалось слово sacramentum?

IV

Начнем несколько ex abrupto. У Цезаря в его «Записках о Галльской войне» мы читаем, между прочим, следующее: «Цезарь, по многим причинам ожидая большого движения (majorem motum) Галлии, предписал произвести чрез легатов… набор (per legatos delectum habere instituit); и вместе с тем он просит от Г. Помпея проконсула…, чтобы тот велел собираться под знамена (ad signa convenire) и идти к нему тем воинам, которых он из цизальпинской Галлии consulis sacramento rogasset» (Commentarii de bello G. VI, 1).

Как видим, здесь сфера употребления термина sacramentum всецело военная, все окружающие термины запечатлены военным колоритом и в последней фразе, которую мы привели в подлиннике, содержится указание на специально военную институцию, которая, как можно заключать из сопоставления с другими местами и свидетельствами разных писателей римских, сводилась к следующему. При наборе солдат (delectus militum) обыкновенно происходила торжественная церемония присяги рекрутов. Один из воинов вновь набираемого легиона прочитывал вслух формулу клятвы в верности начальнику армии, – консулу, а затем прочих новобранцев спрашивали (rogasset), клянутся ли они в том же. И те по одиночке (singuli) клялись.⁴⁶⁰

—546—

В этой военной церемонии термином sacramentum назывались традиционные, торжественные слова клятвы (verba sollemnia), – клятвенная формула (verba certa, concepta), которая содержала в своей заключительной части элемент сакрации. Правда, формула военной клятвы римских солдат не дошла до нас в полном виде, однако присутствие в ней указанного элемента подтверждается довольно твердыми косвенными данными. Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что войско, только что принесшее присягу, называется у римских писателей sollemne et sacrata militia (Liv. VIII, 34, 10). Первый эпитет намекает на sollemnia verba, а второе указывает на присутствие в них элемента сакрации.

Далее, хотя мы и не знаем точных слов военной клятвы, читавшейся пред всей армией, однако до нас дошла коротенькая формула, произносимая каждым легионером, после чтения общей формулы клятвы. Она состояла всего из трех слов: idem in me (Fest. p. 224).

Смысл этой отрывочной и самой по себе очень неопределенной фразы будет для нас понятен, если мы сопоставим её с одним местом из Панегирика Плиния Младшего имп. Траяну, где дан образчик клятвы, заключавшей в себе sacratio. Там сказано: «Ille juravit… explanavitque verba quibus caput suum, domum suam, si sciens fefellisset, deorum irae consecraret (Paneg. 68). Анализируя этот образец сакральной клятвы, мы находим здесь следующие харак-ные особенности: во 1-х, условное построение клятвенной формулы (si fefellisset), и в связи с этим, во 2-х, предание себя, призывание на себя (caput suum) и на дом свой (domum

—547—

suam) гнева богов (irae deorum), в случае нарушения клятвы. Это была одновременно и клятва и проклятие.

Обращаясь теперь к упомянутой отрывочной формуле военной клятвы, мы из самого строя её заключаем, что в полном своем виде она содержала элемент сакрации, самообречения, призывания на себя (in me) гнева богов в случае perfidia, и потому самому называлась sacramentum – орудие сакрации.

Поскольку sacramentum было обозначением клятвы, оно сближалось семасиологически с термином jusjurandum, тоже употреблявшемся в военном быту. Отличие их⁴⁶¹ состояло в том, что в то время как jusjurandum носило частный характер и была добровольным делом со стороны солдат, sacramentum представляло из себя вещь узаконенную (legitima militia) и безусловно обязательную, отчего и говорилось: adigere sacramento (Tac. Hist. I, 76, 14; II, 55, 3; 79, 3; III, 58, 9. Ann. I, 37) приводить к присяге. В противоположность jusjurandum, даваемой солдатами друг другу, sacramentum являлось публичным выражением (professio) верности, в присутствии начальствующих лиц, торжественной конфирмацией даваемых обещаний.

Но главная differentia specifica дана в сакрации, вследствие которой легитимная военная клятва и называлась sacramentum. Присутствие sacratio или consecratio делало интенсивнее связующую энергию, которая вообще мыслилась во всяком jusjurandum, как орудии или средстве «связывания» верности данному слову.⁴⁶² В свою очередь связующая сила сак-

—548—

рации зависела от условного призывания в ней ira deorum, – гнева богов, что естественно внушало страх (metus deorum) и побуждало к хранению клятвы.⁴⁶³ Отсюда и sacramentum рисуется пред нами как средство, обладавшее наиболее интенсивной связующей энергией, орудие, которым devincitur fides. Вполне понятно, поэтому, постоянное сочетание термина sacramentum с глаголами obstringere (Curt. 7, 1, 29; Just, 1, 9, Sil. 10, 448), obligare (Cic. offic. 1, 11), – связывать, обязывать, и solvere (Tac. Ann. 16, 13) – развязывать, exuere (Tac. Hist. 1, 55, 15; III, 42, 9) – скидать, rumpere (Tac. Hist. I, 12, 3, Liv. 28, 27) – рвать. Все эти глаголы в других местах обыкновенно сочетаются с такими словами, как vincula (оковы), jugum (ярмо), nodum (узел), catenae (цепи), – все такие термины, которые вызывают представление о связывании. Встречающийся у Ливия оборот: religio sacramenti (religionem sacramenti rumpere, Liv. 28, 27) рельефно выдвигает вперед это, скрытое в содержании sacramentum, представление о связующей энергии. Это было affirmatio religiosa по преимуществу.

Как мы уже говорили, центр связующей энергии военной клятвы (sacramentum) находился первоначально в metus deorum. С течением времени, когда среди римлян начал слабеть timor deorum и они стали относиться скептически к угрозам религиозного характера, то их трудно уже было устрашить призыванием ira deorum. Тогда центр связующей энергии стал перемещаться в сторону этического момента верности (fides) данному слову и уже Цицерон объясняет, что jusjurandum non ad iram deorum, quae nulla est, sed ad justitiam et ad fidem pertinet (De offic. III, 29). Впрочем надо заметить, что и этическое понятие fides, благодаря склонности римлян к дивинизации отвлеченных понятий, превратилось в богиню того же имени (Fides), ставшую наряду с такими божествами как Pax, Victoria, Virtus, Concordia (Juv.

—549—

sat. 1,115. 116). Fides была даже индивидуализирована, как Fides legionum, exercituum, militum.⁴⁶⁴ Как существенный признак, прежде implicite заключавшийся в sacramentum, fides теперь выходит наружу и поставляется подле термина sacramentum (fides aut memoria prioris sacramenti у Тацита Hist. I, 56, 8), а слово fidus в применении к воинам становится равносильным выражению: qui sacramentum nondum exuerat (Tac. Hist. III, 42, 9).

Особенная интенсивность fides, составлявшей характерную черту военной клятвы, еще более выдвигала последнюю из ряда обычных jurajuranda, которые вообще были в широком употреблении у римлян.⁴⁶⁵ Sacramentum возвышалось над ними, как тип, образец твердо хранимой клятвы. И не только у самих римлян, но и среди окружающих народов держалась слава об особенной fides и memoria romani sacramenti.⁴⁶⁶ Не даром у одного историка, именно у Дионисия Галикарнасского, мы встречаем такое утверждение, что военную клятву (ὅρκος ὁ στρατιωτικός) римляне хранят лучше, чем кто-либо (ἁπάντων μάλιστα ἐμπεδοῦσι Ῥωμαῖοι Dion. XI, 43). Указанное обстоятельство, как увидим далее, отразилось на некоторых семасиологических модификациях рассматриваемого термина.

Мы уже говорили, что слово sacramentum собственно относилось к клятвенной формуле, произносимой во время церемонии присяги. Это было на первых порах прямое и непосредственное его значение, но конечно этот термин не мог оставаться долго в таких узких границах применения. Произнесение клятвенных слов являлось основным и существенным моментом во всей церемонии при-

—550—

сяги. Понятно, что, в силу ассоциации по смежности, термин sacramentum стали скоро прилагать не только к клятвенной формуле, но и к самому акту, в который она входила, как неустранимый ингредиент. Произошло растяжение значения и sacramentum стало обозначением церемонии присяги, с момента которой начиналась военная служба (militia) и римлянин становился настоящим miles, тогда как доселе он был просто paganus (штатский) или же togatus.⁴⁶⁷

Указанное расширение было, однако, лишь переходным моментом, ступенью к дальнейшему семасиологическому движению термина. Церемония военной присяги была начальным моментом военной службы, но этот момент был вместе с тем и основным и определяющим в понятии военной службы. Sacramentum полагало грань различия между miles и paganus, с прекращением военной службы прекращалось и действие sacramentum. Таким образом, военная служба (militia) как бы воплощалась в акте военной присяги (sacramentum). Неудивительно, что вследствие этого произошло уравнение терминов militia и sacramentum по их смыслу. И мы встречаем оборот redemptio sacramenti в смысле откупа от военной службы (Liv. 25, 6), а Ювенал, говоря в XVI-й сатире о преимуществах военной службы, употребляет выражение praemia militiae и praemia sacramentorum, как равносильная по значению (Sat. XVI, 1–2, 35–36).⁴⁶⁸ Так совершилось вторичное растяжение смысла sacramentum до значения военной службы вообще. Данный термин, в своем употреблении внутри военной сферы и в пределах военных отношений, постепенно расширял свое значение концентрическими кругами.

Перейдем теперь из круга римской военной жизни и военных церемоний в область юридическую. И здесь мы к удивлению своему опять встречаем слово sacramentum и притом в довольно неожиданном значении, не имею-

—551—

щем как будто решительно никакой связи с только что указанной семасиологией этого термина.

V

Главными формами древнейшего судопроизводства у римлян были так называемые legis actiones в следующих видах:

1) Процесс чрез положение истцом руки на ответчика (legis actio per manus injectio), – форма для исков о долгах.

2) Процесс чрез требование судьи или посредника (legis actio per judicis arbitrive postulationem), – форма для исков об обязательствах, когда требовались более сложные расчеты между сторонами.

3) Процесс чрез взятие какой-нибудь вещи должника в залог (legis actio per pignoris capionem), при чем это взятие могло происходить в отсутствие судии и даже самого должника.

4) Процесс чрез объявление срока, когда ответчик должен явиться для получения судьи (legis actio per condictionem), – форма для исков de certa pecunia и de alia certa re.

5) Процесс через заклад известной суммы обоими тяжущимися, и истцом и ответчиком. Это была довольно распространенная процессуальная форма. В форму этого legis actio облекались и иски из обязательств, и процессы о так называемых сервитутах (напр. о праве прохода через чужое владение). Но настоящей сферой рассматриваемого legis actio был иск о собственности, при чем необходимым условием процесса была наличность самой спорной вещи. В этой же форме разрешался спор о принадлежности раба тому или другому господину, ибо раб для римского законодательства, как известно, был тоже вещью (res).

Дело происходило так. Истец накладывал на раба палку (vindictam) и произносил: «я утверждаю, согласно приводимым мною обстоятельствам, что этот человек принадлежит мне по квиритскому праву; как я сказал, вот я и накладываю палку». После того следовало contravindicatio ответчика, который повторял ту же процедуру.

Далее истец просил обосновать претензию: «требую, не

—552—

скажешь ли, по какой причине ты объявил притязание?» От этого ответчик мог отказаться, ограничившись словами: «я поступил по праву, налагая палку». Тогда истец (qui prior vindicaverat), говорил: «так как ты несправедливо объявил притязание, я предлагаю тебе внести залог в столько то ассов», – на что adversarius отвечал: «и я тебе».

Этот момент назывался provocatio sacramento (предложение внести залог), а весь описанный процесс именовался Legis actio per sacramentum (см. описание этого процесса у Гая 4, 16).

Вот перед нами юридическая обстановка употребления термина sacramentum в её существенных подробностях. Здесь этим термином обозначался денежный залог, который вносился обоими тяжущимися. Со внесением этого залога начиналось судебное разбирательство и выигравший процесс получал свой sacramentum обратно, проигравший же терял его.

Legis actio per sacramentum в том виде, в каком оно -описывается у римских юристов эпохи Антонинов, происходило в светском суде пред претором и залог доставался государственной казне (in publicum cedebat, у Гая 4, 16). Из этого описания совершенно не видно, почему денежный залог назывался sacramentum. Это заставляет предположить, что в юридической сфере слово sacramentum ко временам Антонинов было уже пережитком старины, что первоначально его окружала иная юридическая обстановка.⁴⁶⁹ И действительно, есть намеки на то, что legis actio per sacramentum в течение веков подверглось некоторым трансформациям. Первоначально это была форма судопроизводства пред духовным жреческим судом, судя по тому, что раньше залог поступал не в государственную казну (aerarium), а в кассу понтификов (ad pontem) (у Баррона, Ι. 1. 5, 180), в центральную священную кассу (arca pontificum). Legis actio per sacramentum вышло из той древнейшей эпохи, когда духовным лицам принадлежала еще широкая юрисдикция в делах гражданских, когда sacer-

—553—

dos был вместе и judex. Самый залог первоначально вносился не деньгами, а натурой, в виде жертвенных животных, которые представлялись в собственность божеству.⁴⁷⁰ Это было как бы компенсацией богов за то, что жрец отрывался от служения им и посвящал время судебному разбирательству.⁴⁷¹ Внесение залога, таким образом, первоначально являлось актом консекрации, предоставления в распоряжение богов известной вещи. И римские писатели позднейшего времени, для которых юридический термин sacramentum был уже пережитком седой старины, не упустили случая отметить эту подробность legis actio per sacramentum в его примитивной форме, чтобы объяснить наименование вносимого залога – sacramentum. Sacramenti nomine, – говорит Фест, – id aes dici coeptum est, quod… consumebatur in rebus divinis (Fest. p. 347).⁴⁷²

Была еще одна деталь в примитивной обстановке рассматриваемого legis actio, которая еще более проливает света на присутствие в юридической области термина с такой этимологией, как, sacramentum, и с таким значением, какое было дано ему в сфере военного дела. Эта деталь восстановляется из свидетельства того же Феста (р. 344), что «sacramento dicitur quod jurisjurandi sacratione interposita actum est».⁴⁷³ Отсюда мы заключаем, что внесению залога предшествовала торжественная клятва, содержавшая в себе подобно военному сакраменту, элемент сакрации.⁴⁷⁴ Legis actio per sacramentum с этой точки зрения представлялось иском на основании сакраментальной клятвы, а залог, безвозвратно теряемый проигравшим процесс, оказывался

—554—

орудием наказания, за ложную клятву, всё равно как и военный сакрамент, – лагерная клятва, обращавшаяся, в случае вероломства, на голову давшего её.

Итак, пред нами несколько раскрываются пути семасиологического движения термина sacramentum. Было некоторое tertium, сближавшее военный сакрамент с юридическим, и это tertium заключалось в sacratio jurisjurandi. Возможно, что первоначально термин sacramentum прилагался непосредственно лишь к клятве, даваемой тяжущимся, а затем это название было перенесено по смежности на момент, неразрывно связанный с клятвой, именно внесение залога, имевшее, подобно клятве, связующее, скрепляющее значение. Таким образом, в военном употреблении сохранилось в большей чистоте первичное, неспециализированное еще значение (Urbedeutung) термина sacramentum. Оно сначала, очевидно, было обще для обеих сфер, военной и юридической, а потом расщепилось на отдельные самостоятельные и технические значения, по мере расхождения по разным областям, из которых каждая влагала свой специальный смысл в широкое первичное значение (id quod sacrat). Возвратимся однако к юридическому сакраменту. С течением времени legis actio per sacramentum, утратило много деталей, связывавших его с религией, и приобрело светский характер. Место судии-жреца заступил светский чиновник, претор, а денежный залог (summa sacramenti) направлялся в государственную казну, а не в кассу понтификов. Вместе с этим процессом секуляризации данной формы судопроизводства, стала постепенно выходить из употребления и клятва, заключавшая в себе sacratio: дело ограничивалось внесением денег. С выпадением указанной детали юридического процесса, термин sacramentum стал исключительно служить для обозначения денежного залога, который играл такую же роль, как и клятва, и на который перешла, таким образом, присущая ей связующая энергия.

В таком своем юридическом значении термин sacramentum дошел до поздних времен, при чем в живой речи он получил некоторое семасиологическое расширение. Тут действовали те же самые процессы, под влиянием которых военный термин sacramentum от значения

—555—

клятвенной формулы расширился до значения военной службы вообще. Семасиологические изменения вращались около центрального значения залога, заклада. Так как залог, вносимый тяжущимися, составляет необходимую принадлежность legis actio per sacramentum, его характеристическую особенность, то неудивительно, что существенная часть процесса стала обозначением целого и sacramentum получило значение самого иска, тяжбы, которая квалифицировалась, то как sacramentum justum, то как sacramentum injustum, – тяжба справедливая или несправедливая.⁴⁷⁵ Такова была семасиологическая эволюция юридического термина sacramentum.

Оглядываясь снова на прошедшую пред нашими глазами историю семасиологического развития термина sacramentum в его языческом употреблении, мы не можем не подивиться тому разнообразию значений этого слова, какое развертывается здесь. А если мы к истории языческого употребления данного термина присоединим еще историю его христианского употребления, то наше удивление еще более возрастает. В высшей степени редкостное явление представляет это прохождение одного и того же термина через столь различные сферы, как военная, юридическая и, наконец, теологическая.

Пред нами однако еще стоит вопрос: каким образом на почве языческого употребления термина sacramentum могло возникнуть то значение, какое ему было придано в христианстве? Ведь слово «таинство» в нашем и греческом смысле (μυστήριον) вызывает прежде всего представление о чем-то сокровенном, рационально непостижимом. А между тем соответствующий нашему слову «таинство», богословский латинский термин sacramentum в своем дохристианском употреблении развертывает целый ряд значений совершенно иного характера и свойства.

Чтобы объяснить, как из первоначальных языческих значений слова sacramentum выработался его теологический

—556—

смысл, мы должны сделать некоторое отступление и нарисовать в кратких чертах строй, уклад римской жизни. В особенностях этого строя, как они обозначились в течении веков и как их застало христианство, поищем скрытых путей семасиологического развития данного термина.⁴⁷⁶

VI

Среди факторов, которые управляли историей Рима, ни один так долго и так сильно не влиял на жизнь, как тот, который заключался в военной деятельности. Римляне очень рано перешли от патриархально-земледельческого и пастушеского быта к военно-гражданственному. Срединное положение их в отношении к другим племенам Италии заставило поневоле их общину-государство (civitas) сложиться на боевой лад. Нужно было отстаивать сначала просто свою независимость и самостоятельное бытие, а потом и свое господствующее положение среди народов Италии. И из римлянина вышел такой воин и завоеватель, какого едва ли еще знала античная история. Постоянные войны с окружающими народами, непрерывные военные походы, в роде знаменитых цезаревых экспедиций в Испанию, Галлию, Британию, Египет, вот в чем по преимуществу заключалась внешняя история римлян. Οὐ πολεμεῖν = οὐ Ρωμαίους εἶναι, – не воевать, это значит не быть римлянином, – так говорил, по словам Диона Кассия, Юлий Цезарь солдатам, взбунтовавшимся из страха пред Ариовистом и германцами.⁴⁷⁷ Нельзя было лучше резюмировать воинственной дух римского народа, и сам Цезарь рисуется нам, как типичнейшее воплощение этого духа.

Если мы от внешней истории римлян перенесем свое внимание на их внутреннюю жизнь, то и тут мы увидим явственный отпечаток военного духа. Иеринг в своей книге: «Дух римского права»⁴⁷⁸ превосходно раскрывает,

—557—

как много военных элементов заключалось в государственной и правовой сфере у римлян. По его словам государственное устройство римлян было в сущности военным устройством. Римлянин, можно сказать, не снимал военных доспехов и в мирное время, и мир показывал в народе то же войско только в покое (in statu quiescentis), как, в свою очередь, война показывала народ в деятельности. Народное собрание удерживало порядок войска: как армия делилась на центурии (¹/₆₀ легиона), так и народ при подаче голосов делился на центурии (milites centuriatim producti и populus centuriatim vocatus). Как полководец, обращаясь с речью к солдатам, называл их quirites, так точно именовали граждан и римские ораторы, как будто они находились не на форуме, а на поле битвы, Войсковая повинность и право военной службы отожествлялось с правом и долгом гражданина.⁴⁷⁹

Суровая военная дисциплина проникала во все стороны римской жизни, и Иеринг склоняется к утверждению, что дух юридизма, присущий римскому народу, вытекал из духа военной дисциплины. По его мнению, формы правовой жизни римлян, их всевозможные юридические сделки, имеют отпечаток военного дисциплинирования.⁴⁸⁰

Итак, римское государство, по всем указанным чертам, похоже было на постоянный лагерь. Длительное и довольно напряженное военное состояние, а также военная обстановка даже в мирное время, не могли не влиять глубоко на психику каждой отдельной личности. Милитаризм проникал внутрь её и окрашивал военным колоритом все душевные процессы. Им естественно определялся основной тон чувств, характер господствующих наклонностей. Его влияние распространялось на самую манеру мыслить, на способы восприятия всего нового и еще неизвестного. В самом деле ведь перед глазами римлянина вечно происходили военные экзерциции, смотры легионам, военные церемонии разного рода, на Марсовом поле или еще где- либо, – где римский народ фигурировал, как exercitus.

—558—

Жизнь давала обильный запас внешних стимулов, богатый комплекс представлений, непрестанно обращавшим мысль к той или другой детали военного быта. Ассоциативная цепь умственных образов складывалась преимущественно из военных впечатлений. И вполне понятно, что течение представлений возбуждалось всего легче в ту сторону.

Живая речь, в своих выражениях и оборотах, является всегда очень тонким реактивом особенностей психического склада. Sermo latinus представляет тому наглядный пример. У О. Вейзе собрано не мало образцов ходячих выражений, пословиц, запечатленных военным колоритом.⁴⁸¹ Римляне, по его словам, постоянно вплетали в свою речь, как цветы, военные выражения.⁴⁸² У поэтов римских самые лучшие, самые красивые метафоры взяты из военного обихода. И эти метафоры употребляются даже в тех случаях, когда речь идет о самых мирных явлениях природы. Лукреций, напр., называет солнечные лучи – «копьями» (lucida tela diei, Lucr. 1, 148).⁴⁸³ У Овидия (Met. 15, 192) солнечный диск именуется clipeus dei (щит божий). Люцифер (утренняя звезда) в поэтической фантазии рисуется как караульный солдат: замыкая собою движение звезд (quarum agmina claudit Lucifer), он последним оставляет вверенный ему на небе пост (novissimus coeli statione exit). У прозаических писателей встречаются не менее красивые военные сравнения. Варрон начинает свое сочинение «О земледелии» такими словами: Annus octogesimus admonet me ut sarcinas (sarcina – военный багаж, солдатский ранец) colligam, antequam proficiscar e vita (у Вейзе, стр. 35).

Далее, мы наблюдаем, что предметы войны, оружия, самая война, понятие нападать, убивать, ранить, имеют, в лат. языке по нескольку названий, окружены массой сино-

—559—

нимов, служащих для обозначения самых тонких оттенков и переходов в понятиях.⁴⁸⁴ Одним словом, военный язык римлян был наиболее разработанным в своих деталях и лучше всего приспособленным к нюансировке понятий.

Лукреций в своей философской поэме «De rerum natura» жаловался на patrii sermonis egestas (бедность речи отцов, – Lucr. 3, 259), на egestas linguae (бедность языка, – Lucr. 1, 136).⁴⁸⁵ И это понятно: он здесь был удален от привычной для римлянина военной стихии. «Речь отцов» давала богатый лексикон военных слов, но никак не философских. За этим нужно было обращаться к грекам.⁴⁸⁶ Жалобу Лукреция разделял и другой римский философ Сенека, тоже говоривший о verborum paupertas immo egestas.⁴⁸⁷

Мы видели, какое сильное давление оказывал военный режим на общественную и частную жизнь римлян, а военный язык – на общую речь, пестревшую специальными военными терминами. Но сверх того имеются данные, указывающие на то, что военный язык римлян оказывал влияние на общий вокабуляр не только латинского языка, но и туземных языков различных римских провинций, где квартировали римские легионы. Среди немногих лати-

—560—

низмов греческого новозаветного языка по крайней мере треть их имеет отношение к войне и вообще к военному обиходу.⁴⁸⁸ У Игнатия Богоносца есть послание к Поликарпу, где (гл. 6-я) встречается много латинизмов, принадлежащих к категории военных termini technici: δεσέρτωρ (desertor) δεπόσιτα (deposita), ἀκκέπτα (accepta). Объясняют это обстоятельство тем, что св. Игнатий писал это послание, когда ехал под конвоем римских солдат на транспорте. Кругом него раздавалась римская речь, пересыпанная vocabula militaria, из которых многие и попали в его послание.⁴⁸⁹ Вот наглядная картина того, как влиял римский военный язык даже на такой распространенный диалект, как греческий, бывший тогда языком для интернациональных сношений. И когда ап. Павел в известном месте из послания к Ефесянам (гл. 6-я) на греческом языке veluti magister, – по выражению Оригена, – praecepta dat militibus Christi,⁴⁹⁰ – то, очевидно, он в данном случае приспособлялся к господствовавшему modus loquendi, создавшемуся под сильным влиянием римского милитаризма, который царил одинаково как в Риме, так и в римских провинциях.

Пред нами, таким образом, раскрывается очень яркая картина того, какое сильное давление оказывал военный режим на весь orbis romanus. Надо заметить, что среди элементов этой сложной организации военного дела у римлян некоторые играли особенно важную роль. К таковым именно элементам принадлежала военная институция, известная под названием sacramentum.

Она употреблялась в военном обиходе очень часто. В древнюю пору, когда у римлян не было еще в заводе держать настоящее войско, солдаты должны были давать клятву в верности всякий раз, как были призываемы к оружию. Во время империи sacramentum приносилось солдатами при каждой смене верховных правителей, принцеп-

—561—

сов. День восшествия их на престол назывался dies imperii, как день получения новым принцепсом верховного imperium над государством. В этот день и происходило принятие присяги. Все солдаты должны были клясться in nomen ejus, т. е. принцепса.⁴⁹¹ Мало этого, военная присяга повторялась каждый год, когда праздновали годовщину вступления на престол.⁴⁹² Ею ознаменовались январские календы, т. е. день нового года.⁴⁹³ Мало-помалу sacramentum из специально-военной институции превратилось в обще-государственную. По примеру солдат стали принимать присягу на верность принцепсу и императорские чиновники, которые, в параллель militia armata, представляли из себя, так сказать, militia civilis. Поэтому то и государственная служба, подобно военной, называлась иногда термином sacramentum. О гражданине, призываемом к какой-либо общественной должности, выражались, что он ad sacramenta pervenit. А о том, кто слагал с себя возложенные на него обязанности, говорили, что он sacramenta deponit.⁴⁹⁴ Так шаг за шагом, вместе с процессом проникновения в широкую общественную и государственную жизнь такой специально-военной институции, как присяга, шло и семасиологическое развитие термина sacramentum, иррадиация его смысла. Это слово стали употреблять в обыденной жизни, применяя его к клятвам, скреплявшим союз, дружбу или просто какие-либо обещания. Употреблением этого именно, а не другого термина, желали, очевидно, подчеркнуть ненарушимость даваемой клятвы, потому что военный сакрамент представлялся об-

—562—

разцом твердо хранимой клятвы. Гораций говорит, между прочим, своему другу и покровителю Меценату: non ego perfidum dixi sacramentum (Carm. 2, 17, 10). Здесь эпитетом non perfidum дается намек на fides, как характерный признак военной клятвы. Употребление слова sacramentum в широком смысле клятвы, скрепляющей различные союзы и ассоциации, особенно заметно у позднейших римских языческих писателей,⁴⁹⁵ так что можно сказать, что ко времени появления христианства этот технический военный термин в бытовой и частной жизни римлян был так же хорошо известен и распространен как и в военной.

Перейдем теперь из сферы языческой в область христианства.

VII

Когда явилось в мир христианство и основались в разных частях великого orbis romanus христианские общины, церковным писателям предстояла трудная задача приспособить господствующий язык для совершенно новых для него понятий, идей, отношений. Как же они справлялись с этой задачей?

Если мы обратим внимание на латинские переводы Библии, особенно Нового Завета, то увидим, что для некоторых внесенных новою религией понятий, латинские переводчики, очевидно, не находили подходящих выражений и прибегали просто к транскрибированию греческих слов оригинала латинскими буквами. Так получились слова: euangelium, baptisma, martyr, martyrium и др. Но в других случаях церковные писатели пытались передавать новые понятия и идеи своими латинскими терминами, давая старым словам новые семасиологические функции.⁴⁹⁶ Эти попытки создания самостоятельной латинской богословской терминологии заслуживают большого внимания со стороны

—563—

ученых исследователей, и в этом направлении сделаны были уже очень любопытные наблюдения известным немецким церковным историком А. Гарнаком.⁴⁹⁷ Изучая древне-христианскую литературу, он отметил, между прочим, ту особенность, что образ выражения у церковных писателей, особенно западных латинских, носит совершенно милитаристический характер. Выражения, взятые из военного быта, буквально пестрят на страницах сочинений Тертуллиана, Киприана и других латинских писателей, с именами которых связывается великое дело приспособления римского идиома к христианскому содержанию, – выработка латинского богословского языка. Возьмем ли мы так называемые увещания (cohortationes) к мученичеству, или догматические рассуждения, или частные письма (epistolae) нравственно практического содержания, – везде мы наталкиваемся на военную терминологию. Христиане постоянно именуются milites Christi,⁴⁹⁸ они составляют Христову милицию.⁴⁹⁹ Они призываются к духовной и небесной борьбе (certamen), к сражению (proelium).⁵⁰⁰ Церковь называется castra Domini,⁵⁰¹ Христос – princeps militiae,⁵⁰² мученики это – воины высшего ранга. Они – передовые в небесной милиции,⁵⁰³ antesignani (– те, которые стоят перед самым знаменем).⁵⁰⁴

Целые картины рисуются на военный лад. Исповедники (confessores), выдержавшие во время гонений огненное испыта-

—564—

ние и вернувшиеся после этого снова в церковную среду, изображаются как воины, которые только что возвратились из похода.⁵⁰⁵ Акты некоторых мучеников, вместо обычного названия passio (passio Perpetuae, Montani, Quirini и т. д.), имеют наименование certamen (certamen Leonis).

Древне-латинский африканский перевод Библии (т. наз. Afra), насколько о нём можно судить по цитатам Тертуллиана, изобиловал техническими военными терминами.⁵⁰⁶ Известное евангельское изречение о «бремени легком» передано там, при посредстве военного terminus technicus, именно sarcina – солдатский ранец: levem sarcinam Domini (Мф.11:30 у Терт. de monog. 2). Греческое πρεσβύτερος, (Сир. 25, 7, 27) переводится через veteranus (старый заслуженный солдат). Известные слова ап. Павла: «награда за грех – смерть, дар же Божий – жизнь вечная», – переведены так: stipendia delinquentiae mors, donativum autem Dei vita (Рим.6:23 у Терт. de resurr. 47). Здесь в одной фразе сразу два военных termini technici, именно, stipendium (обычное жалование солдат) и donativum (экстраординарная денежная награда от полководца или императора).⁵⁰⁷

Относительно названия христианских постов – stationes, vigilia, Тертуллиан прямо говорит, что это de militari exemplo nomen accepit (De orat. 19). Указанными терминами в военном быту назывались ночные караулы, пикеты, и эти названия настолько твердо укрепились, что напр. слово statio употребляют и греческие церковные писатели, оставляя его

—565—

без перевода и только передавая в греческой транскрипции.⁵⁰⁸

Мы видим, таким образом, что почти все христианские отношения у церковных писателей рисуются по аналогии с военным строем и бытом, и эта аналогия проводится так далеко, что даже дары Св. Духа (χάρισμα) называются (у Тертуллиана) специальным римским военным термином donativa.⁵⁰⁹ Если мы не забудем еще при этом, что у латинских церковных писателей крест Христов называется специальным военным термином vexillum (знамя, штандарт),⁵¹⁰ то для нас уже не будет казаться удивительным появление в сфере латинского богословского языка термина с такой семасиологией, какую имело у латинских языческих писателей sacramentum. С точки зрения тогдашней ecclesiastica loquendi consuetudo⁵¹¹ для употребления его в богословском языке не встречалось препятствий, а объективные, исторические влияния положительно наклоняли к переходу его в сферу христианства.

В самом деле, почва для перехода данного термина в христианскую область была уже хорошо подготовлена в языческом его употреблении. Будучи, можно сказать, центральным и основным термином римского военного языка, слово sacramentum постоянно употреблялось в устной речи и в литературных произведениях. Его часто повторяли римские писатели, особенно историки. Его часто упоминали римские власти при допросе воинов-христиан, как об этом можно судить по мученическим актам.⁵¹² Наконец, это слово часто слышалось и в обычной речи, потому что, как мы уже упоминали, оно ко времени появления христианства успело выйти из узких рамок чисто военного

—566—

употребления и проникнуть в широкую сферу общественной и частной жизни, в общем значении клятвы. Всем этим уже облегчался переход данного термина в новую сферу, – христианскую. Но были, кроме того, пункты особенно близкого придвижения к христианской сфере.

У позднейших римских писателей уже была наклонность употреблять слово sacramentum в значении клятвы, скрепляющей дружественные союзы и вообще ассоциации. Организованные союзы и ассоциации носили у римлян название коллегий, и первоначально христианские кружки рассматривались ими именно, как особый вид коллегий. Это видно, между прочим, из известного письма Плиния Младшего к Траяну о христианах, где он подводит христианские общины под категории так называемых гетерий (haeteriae), т. е. столовых обществ, и констатирует присутствие в них связующей клятвы, этой обычной принадлежности коллегий-союзов. Плиний говорит, что христиане «связывают себя клятвой не на какое-нибудь преступление, а чтобы не воровать, не прелюбодействовать».⁵¹³ В этом месте понятие клятвы передано знакомым нам термином sacramentum, в характерном для него сочетании с глаголом obstringere. Здесь языческий термин, можно сказать, вплотную придвигается к христианской сфере. Языческие писатели, как видим на примере Плиния Младшего, дали почин к приложению его в отношении к христианству, а в христианстве самый язык церковных писателей (по лексическому строю и по утвердившемуся modus loquendi) уже был подготовлен к принятию в свое лоно римского военного термина.

Таким образом, на обеих противолежащих пунктах, на стороне язычества и христианства, были на лицо сближающие тенденции. При этих-то вдвойне благоприятных условиях, очевидно, совершилось перенесение слово sacramentum в сферу христианства. Почему же в этой сфере данный термин был применен не к чему-либо другому, а именно к понятию таинства? Какие психологические ассоциации направляли мысль от понятия военной при-

—567—

сяги к понятию таинства церковного? В названии церковных таинств термином sacramentum проявилась естественная психологическая тенденция давать каждому новому предмету имя той из знакомых уже вещей, которая всего легче вспоминается при виде этого нового предмета, или, говоря иначе, которая, при беглом взгляде, кажется более на него похожей.

Когда христианский писатель, положим Тертуллиан, который, кстати сказать, был сын центуриона (centurio proconsularis) и, следовательно, хорошо знаком с военным строем, называл церковное таинство, в частности крещение, словом sacramentum, то его уму, очевидно, предносилась церемония военной присяги. В самом деле, сколько тут сходных деталей. Там легионер, здесь – miles Christi, там signa militaria (военные знамена), здесь – vexillum Christi (крест Христов). Там клятва и обеты верности вождю, здесь то же самое, в виде символа веры. И как через военную присягу только римлянин становился действительным miles, а до того он был лишь paganus, так именно через крещение, по словам Тертуллиана, человек становится miles Christi.⁵¹⁴ В связи с этим создавался еще новый пункт сходства римского военного sacramentum с христианским таинством крещения. Дело в том, что у римлян, в виду все более и более увеличивавшегося числа варваров в составе римских легионов, вошло в обычай при приеме в войско давать новое имя (nomen dare). Новый miles, для совершенного выделения из своей прежней среды, обыкновенно принимал латинское имя вместо варварского.⁵¹⁵ Точно также и у христиан было в обычае при крещении давать новое имя для ознаменования полного выделения из среды язычества.

Таким образом, для аналогизирования в указанном направлении открывались широкие перспективы. Многочисленность параллелей побуждала назвать новую вещь знакомым каждому римлянину термином sacramentum. Новое явление апперципировано было под привычным углом зрения и

—568—

зафиксировано в языке милитарным термином. Тут повторилось то же самое, что приходится наблюдать вообще при всяком более или менее резком культурно-историческом переломе: восприятие и усвоение нового содержания происходит при посредстве терминов, унаследованных от предшествующего культурно-исторического течения. Язык, в своей лексической части, является в этом случае очень верным отразителем последовательной смены культурно-исторических периодов. Каждая стадия исторической жизни создает соответствующий запас слов, хранящих отзвуки тех впечатлений, которые производила на человека окружающая культурная обстановка.⁵¹⁶ И этот запас слов достается в качестве наследства последующей стадии, при чем слова в новой культурной обстановке оседают на таких предметах, которые имеют часто лишь отдаленную связь с предметами, прежде обозначаемыми этими словами, происходит, иначе говоря, резкий семасиологический сдвиг.

Между прочим, в латинском лексиконе сохранилось немало слов, ведущих свое происхождение из того периода, когда римляне были еще по преимуществу пастухами и пахарями, вели пастушеско-земледельческий образ жизни. Как известно, этот период, который для римлян позднейших веков представлялся золотым веком Сатурна, очень скоро заменился «веком железным», когда римская жизнь начала настраиваться на военный лад и римлянин сменил соху на меч. И вот, с переходом в новую фазу, многие слова, запечатленные сельским, земледельческим колоритом, изменили его на военный, сохранив однако в неизменности свой звуковой состав. И то, что ранее, положим, служило для обозначения загородки для домашнего скота (cohors), то потом стало означать войсковое деление на когорты (⅒ легиона), а то, что прежде означало просто сноп (manipulus, собств. то количество зернового хлеба, которое можно захватить рукой), превратилось в наименование тридцатой части легиона.⁵¹⁷

В свою очередь, когда в недрах римского государства, развившего уже до максимума военную организацию, заро-

—569—

дилоcь и начало распространяться христианство, многие термины, носившие военный колорит, стали получать христианскую окраску, и самым наглядным примером тому является слово sacramentum.

На истории слова sacramentum мы имеем возможность наблюдать один из замечательных случаев особенно резкого переноса (translatio) значения слова из одной сферы в совершенно другую. Всмотримся попристальнее в этот процесс перехода языческого смысла в христианский.

Первоначально военный термин sacramentum применялся христианскими писателями лишь к таинству крещения, при чем во всей силе сохранялось для их сознания его специальное, техническое значение военной присяги. Приведем в подтверждение этого несколько цитат. Тертуллиан говорит, между прочим: vocati sumus ad militam Dei vivi jam tunc, cum in sacramenti verba respondemus (ad mart. 3). Здесь идет речь о таинстве крещения и, в частности, о произносимых при нём обетах верности, но в то же время в самом строе фразы содержится намек на церемонию военной присяги, когда milites jurabant или respondebant in verba consulis. Такое же построение мы имеем у Тертуллиана и в другом месте, именно в De corona II: credimusne humanum sacramentum divino superduci licere, et in alium dominum respondere post Christum.

Роль tertium comparationis между humanum sacramentum (военная присяга) и divinum sacramentum (таинство крещения) играло понятие клятвы, торжественного обещания в верности,⁵¹⁸ и самый термин sacramentum постоянно употреблялся у древне-христианских писателей в связи с другими военными терминами. Параллель между sacramentum divinum и sacramentum humanum стоит в ряду таких параллелей, как castra lucis и castra tenebrarum, signa Christi и signa dia-

—570—

boli.⁵¹⁹ Повторяются буквально те же самые синтаксические сочетания, в которых слово sacramentum употреблялось у языческих писателей. Так, Арнобий употребляет выражение: fidem rumpere Christianam et salutaris militiae sacramenta deponere, что напоминает встречающийся у Ливия (28, 27) оборот: sacramenti religionem rumpere. Киприан говорит, между прочим, о sacramentum ac devotio христианского воина (Ер. 10, а), что напоминает фразу: vos sacramento mihi devovistis (Just. 14, 4, 7).

Во всех указанных цитатах из церковных писателей слово sacramentum встречается еще в обычной для него, в его языческом употреблении, обстановке: – военный антураж (arma, signa, castra), привычные синтаксические сочетания. Однако смысл его уже двойственный: с одной стороны это – военная присяга, с другой – таинство крещения. Эта двойственность смысла – явный знак совершающегося семасиологического перехода, развития нового христианского смысла из старого языческого, и приведенные цитаты, так сказать, наглядно демонстрируют этот процесс перехода. Но пока слово sacramentum еще возбуждало мысль о двух сериях параллельных фактов (военная присяга и таинство церковное), до тех пор новое зарождающееся значение было привязано к старому.

С течением времени военный контекст понемногу уступил место чисто богословскому. Слово sacramentum стало вступать в новые синтаксические сочетания, в которых уже не было ничего напоминающего о войне и военных церемониях. Вместе с этим начало затемняться в сознании и военное значение данного термина. Психологический процесс, бывший подкладкой процесса семасиологического перехода, можно представить в таком виде. Понятия военной присяги и таинства церковного были сближены в силу ассоциации по сходству. Представление о военной присяге назовем предшествующим членом ассоциации, а представление о таинстве – последующим членом. Посредствующим членом между ними было представление о клятве,

—571—

обещании верности. По мере увеличения ассоциаций не военного характера, предшествующий член не находил себе прочной опоры, оказывался, так сказать, совершенно одиноким, и начал исчезать из сознания, увлекая за собой и посредствующий член. Между тем последующий член, поддержанный многочисленными ассоциативными связями с однородными представлениями, прочно укрепился в сознании, порвав связь с ассоциациями из военной сферы. В области семасиологии это сказалось тем, что термин sacramentum стал уже не переносным, а прямым обозначением таинства церковного и, таким образом, создался новый центр как для психологических ассоциаций, так и для семасиологических изменений. И теперь произнесение этого слова уже не вызывает военных ассоциаций, тогда как для древних церковных писателей слово sacramentum сохраняло всю прозрачность своего технического военного значения.⁵²⁰

Вот каким путем, можно думать, произошло в слове sacramentum резкое семасиологическое изменение, – переход от значения военной присяги к значению таинства церковного. Мы видим, что новое значение, введенное в термин христианством, постепенно развилось из старого, языческого, и моменты этого семасиологического перехода отпечатлелись на употреблении данного термина у древне-христианских писателей.

Вступивши в новую стадию семасиологического развития, слово sacramentum и здесь оказалось столь же плодовитым в своих значениях, как и на предшествующих ступенях. Около нового семасиологического центра возникли вторичные значения. Термин то суживался до значения одного какого-нибудь таинства, напр. крещения или причащения, то расширялся до значения вообще таинства церковного и даже просто религиозной тайны. В своем богословском значении оно перешло и в новые языки, образовавшиеся

—572—

под влиянием латинского или же заимствовавшие из него многие слова.⁵²¹ Между прочим в итальянском il sacramento уцелело и языческое значение клятвы, присяги, наряду с христианским смыслом таинства.⁵²²

Итак, римское название таинства sacramentum ни по своему этимологическому смыслу, ни по употреблению у римских классических писателей, не эквивалентно греческому μυστήριον. Уж если искать последнему эквивалента в латинском языке, то понятие таинства следовало бы передать по-латыни – выражением arcana sacra.⁵²³

Церковные писатели однако предпочли выбрать другой термин, более говорящий римскому уму, – римский не только по звуку, но и по возбуждаемым им ассоциациям. И выбор их был как нельзя более удачен. Взято было слово с необыкновенно богатым психическим тембром и при том таким тембром, в состав которого входили как раз те самые мысли и чувства, какие пробуждали в христианах таинства Нового Завета. Военный сакрамент у римлян был ассоциирован с эмоциями самого возвышенного характера. Он напоминал римским воинам и о fides, и о devotio, и о reverentia.⁵²⁴ Такие же эмоции вызывал в каждом христианине и sacramentum divinum. И как для римских воинов звучали слова их вождя, что они «ejusdem sacramenti, ejusdem imperatoris milites» (Tac. Hist. IV, 46), так точно и для верующих звучали слова апостола, что у них «unus Dominus, una fides, unum baptisma» (Eph. IV, 5).

Таковы были семасиологические судьбы термина sacramentum, – многосложная история его употребления и в римском военном лагере, и в римской юридической практике, и в среде церкви христианской. Латинский Sprachschatz хранит в себе не мало слов, которые, подобно sacramentum,

—573—

скрывают за собою широкие историко-психологические перспективы, да и вообще мир слов с их своеобразной жизнью дает много материала для истории и психологии. «Die Bedeutungsgeschichte ist ein Stück Geistesgeschichte»,⁵²⁵ и потому лексикально-семасиологические исследования всегда имеют большой интерес и положительную ценность.

С. Знаменский

—574—

Перейдем к таинству покаяния, а через то и к приему кающихся и к молитве о них. В Апостольских постановлениях мы читаем: «Посему, как имеющий дать отчет в большем, ты (епископ) пекись обо всех. Здравых ты охраняй, согрешивших вразумляй, изможденных постом облегчай на свободу, оплакавшего грех свой, по просьбе за него всей церкви, принимай и, возложив на него руку, дозволяй ему наконец быть в стаде» (Апост. Пост. II, 18). И в другом месте: «Так поступай и ты, епископ, и как язычника принимаешь, омыв по научению, так и сего, как очищенного покаянием по молении за него всех, возвращай на прежнее место через руковозложение, и руковозложение (χειροθέσια) будет ему вместо омовения, ибо Дух Святой давался верующим и через возложение рук на них» (II, 41). И далее: «Такого ты отлучи от Церкви, как братоубийцу. Потом спустя время, если он скажет, что кается, назначьте ему посты, а после сего примите его через руковозложение» (χειροθέσια) и т. д. (II, 43). Это рукоположение кающегося, отпадшего от Церкви и на время покаяния от неё отлученного, но снова в неё возвращаемого, является для него, как бы повторением или, точнее, восстановлением крещения, впервые введшего его в Церковь и сделавшего членом её. Руковозложение или, точнее, рукоположение кающегося – ибо затем употребляет два термина для передачи одного и того же греческого χειροθέσια совершается

—575—

при молитве всех или всей Церкви (πάντων ὑπέρ αὐτοῦ προσευχομένων) и только при возложении с такою молитвою восстановляется он в прежнее свое состояние, и становится ему рукоположение взамен омовения (ἀντὶ τοῦ λουμάτος ἥ χειροθέσια). Кающиеся в определенное для них время подходят за литургией под руку епископа, но только после того, как вся Церковь совершила за них молитву (Лаодик. 19). Литургическая молитва о кающихся подробно сохранена «Постановлениями Апостольскими». «Помолитеся, иже в покаянии. Прилежно вcu о иже в покаянии братиях помолимся, яко да любощедрый Бог покажет им путь покаяния, приимет их отрицания и т. д.». Чтобы не повторять всё содержание призыва народа к молитве о кающихся, остановимся только на обнимающей его заключительной молитве епископа, соединенной с возложением рук, по свидетельству Лаодикийского правила.

Епископ пусть молится так: Вседержителю, Боже вечный, владыко всяческих и т. д. Призри на преклоншся Тебе выю души и тела, яко не хощеши смерти грешника, но покаяния, еже обратится ему от пути его лукава и жити… Сам и ныне приими раскаяние рабов Твоих, зане несть иже не согрешит Тебе… яко у тебе очищение есть и возстави их святой Твоей Церкви в прежнем достоинстве и чести, Христом Богом и Спасителем вашим, Им же Тебе слава и т. д. (Апост. Пост. VIII, 8. 9). В третьем столетии, при папе Стефане «возник, по словам Евсевия, важный вопрос, должно ли очищать крещением обратившихся из какой-нибудь ереси, ибо, по древнему обычаю, над подобными людьми только читали молитву с возложением рук (χειροθέσια) (Евсевий Ц. Ист. VII, 2), т. е. принимали их в Церковь так же точно, как и всех кающихся, вообще. В послании Никейского собора в Александрию говорится, что мелетиане присоединяются к Церкви через «таинственнейшее возложение на нах рук – μυστικωτάρη χειροθέσια. Тоже самое постановляет собор и о клириках из именовавших себя чистыми (καθαροῖ), т. е. последователей Новата. «О именовавших себя «чистыми», но присоединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да по возложении на них рук, пребывают они в клире – ὥστε χειροθετουμένους

—576—

αὐτούς, μένειν οὕτως ἐν τῷ κλήρῳ, т. е. остаются также ими по прежнему в клире (Прав. 8). Отпущение грехов при исповеди, будучи, по существу, принятием кающегося и восстановлением его в Церкви, как видно и из произносимой доселе молитвы, сопровождалось прежде, в свою очередь, рукоположением, воспоминание о котором сохраняется, может быть, до сего времени в наложении епитрахили на голову разрешаемого. Доказательством возложения руки или рукоположения при исповеди служат следующие надписания заключающей её молитвы в некоторых древних евхологиях. «Разрешительная молитва (εὐχὴ συγχωρεστικῆ) от отца духовного, при возлежании правой руки его на голове исповедуемого: Господу помолимся. Господи Иисусе Христе, Боже наш, Сыне и слове, пастырь и агнец и т. д.» (Дмитриевский 485). Молитва разрешительная (συγχωρεστικῆ) положив руку (θεῖς χεῖρα): Боже Вседержитель, многомилостивый, чуждый зла (ἀνεξίκατος) долготерпеливый, не хотящий смерти грешника, но да обратится он и жив будет, прими покаяние раба Твоего и исцели скорби сердца его, вообразив в нём Христа Своего делами добрыми и деятельностью благою (δι’ ἔργων ἀγαθῶν καὶ πράξεσι καλοῖς), – чтобы благодарить Тебя и удостоиться нетленных и вечных благ, которые уготовал Ты любящим Тебя через Господа нашего Иисуса Христа, с Ним же славу Тебе воссылаем и т. д. И после молитвы целует его и отпускает (Дмитриевский 868, 643).

Молитва (συγχωρετιχῆ) от духовного отца. При возложении правой руки его на голове исповедуемого говорит: «Господи Боже наш, Сын и Слово Бога живаго, пастырь и агнец, вземлющий грехи мира»… (Дмитриевский 882). Мы назвали выше приводимую молитву и подобные ей разрешительными, как дающие отпущение грехов. Συγχωρέταιος значит собственно уступчивый, снисходительный, так что термин εὐχὴ συγχωρετιχῆ правильно было бы назвать «молитвою снисхождения, успеха». Но главная важность заключается в том, что отпущение даруется молитвою, как молитвою же совершается всякое вообще таинство. Призыв исповедуемого: Господу помолимся! свидетельствует о том, что мы имеем перед собою отнюдь не одинокую молитву исповедуемого. Но чью же? Исповедуемого вместе с исповедни-

—577—

ком? Это тоже представлялось бы странным, в особенности, если мы примем во внимание стоящую и ныне в требнике, но опускаемую при исповеди молитву, которой предшествует тот же призыв к совместной молитве. «Господу помолимся. Господи Боже спасения рабов твоих, милостиве и щедре, и долготерпеливе, каяйся о наших злобах, не хотяй смерти грешника, но еже обратитися, и живу быти ему: сам и ныне умилостивися о рабе твоем имрек и подаждь ему образ покаяния, прощение грехов и отпущение, прощая ему всякое согрешение, вольное же и невольное; примири, и соедини его святей своей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем, с ним же Тебе подобает держава и т. д.». Другая сопровождающая руковозложение молитва по приведенному выше надписанию и стоящая в требнике перед исповедью, а не после неё, говорит и о находящихся под анафемой или отлучением от церкви и просит разрешения не одного, а многих рабов, очевидно одновременно разрешаемых и отпускаемых. «Сам яко благ и незлобивый, Владыко, сия рабы твоя словом разрешитися благоволи, прощаяй им и свою их анафему, и клятву, по велицей твоей милости. Ей, Владыко человеколюбче Господи, услыши нас молящихся Твоей благости о рабех твоих сих, и презри яко многомилостив прегрешения их вся, измени их вечныя муки». Уже эта отпустительная (συγχωρετιχῆ) молитва свидетельствует, что, хотя исповедь и была отдельною для каждого, но отпуст давался многим совместно, а потому и молитва отпуста была обычно, по крайней мере, для исповедника и всех исповедующих, вместе. Но не была ли она общею молитвою всей церкви, а не одних только кающихся, что гораздо больше соответствовало бы особой природе таинства. Уже начало «последования о исповеди» по требнику, вполне соответствует обычному началу общих молитв: «Трисвятого. Отче наш. Господи помилуй трижды. Слава и ныне. Приидите поклонимся трижды. Помилуй мя, Боже» и т. д. Вполне определенным и несомненным ставится этот характер общего богослужения по последованию евхология 16-го века. «Иерей творит: Благословен Бог наш и т. д. (на что, конечно, должно воспоследовать: аминь). Святый Боже, Святый крепкий и т. д. Пресвятая Троице и т. д.

—578—

Отче наш. Яко Твое есть царство и т. д. (и слово аминь, составляющее обычный ответ народа). И приходит имеющий исповедаться и кладет 40 поклонов, пребывая перед алтарем. И говорит иерей (?): Благослови, владыко. Миром Господу помолимся и т. д. О вышнем мире и т. д. О святом храме сем и т. д. О рабе Божием имрек и об отпущении в Христе всех согрешений его… О том, чтобы очиститься ему от всякого осквернения тела и духа… О том, чтобы отпущаемо было ему всякое согрешение вольное и невольное… О том, чтобы избавиться нам от всякого гнева, скорби и нужды… Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже… Преславную, пресвятую… Сами себя и друг друга… Мир всем, Главы ваша…» (Дмитриевский 849). Уже это одно начало удостоверяет, что исповедь совершается в составе общего, общественного богослужения в коем церковь молит о самой себе, о всех и о каждом и все молят о всех и о самих себе и о кающемся или о кающихся, если их много. За этими общими молитвами начинается частная молитва иерея о самом себе. Другая молитва: Господи Боже наш, Петру и блуднице ради слез отпущение даровавший… Другая молитва: Боже, Спаситель наш через пророка Нафана каявшемуся Давиду и т. д. (стоящая и теперь в требнике). Другая молитва: Господи Иисусе Христе, Сын Бога живаго, пастырь и агнец, вземлющий грехи мира… (стоящая и теперь в требнике и приведенная выше, как молитва отпущения, произносимая с лежащею на голове исповедуемого рукою духовного отца). Затем поднимает его с пола (ἐκ τοῦ ἐδαφοὺς γῆς), говоря ему (т. е. кающемуся): Я, чадо, недостоин внимать исповеданию твоему, но внимлет тебе Бог вседержитель, всемогущий, и избавит тебя от всех грехов твоих, содеянных ведением и неведением и т. д. И говорит потом: Помилуй мя Боже… Затем исповедующий говорит так: Исповедую тебе, Отче, Господи неба и земли все сокровенные сердца моего. Иерей: Се благодатию Бога притек ты к святой церкви; не устыдись же и не скрой ничего из соделанных тобою, ибо в том отпущение грехов. И тотчас говорит свои грехи. И иерей говорит: хочешь, чадо, оплакать и покаяться, в том, что сотворил, дабы никогда снова к тому не возвращаться,

—579—

ибо если сохранишь (себя) отныне и пойдешь путем Господним, не только получишь отпущение, но и удостоишься славы во Христе Иисусе, Господе нашем? (Здесь очевидно пропуск, содержавший какие-либо слова исповедника). И говорит иерей сию молитву: Владыко Господи Боже наш, зовущий праведных к освящению, грешных к спасению и кающихся, чтобы помиловать их, приими покаяние раба твоего (имрек) припадающего к неописуемой силе и благости, и величию Единородного Сына Твоего и Бога нашего для исповедания многих своих согрешении, освободи его от всякого плотского греха, освяти его от всякого загрязненного сознания (ταμπρύνον αὐτὸν ἐκ πάσης ρερυπωμένης ρυνεδήσεος), очисти и утверди его в совершении заповедей Твоих, да удостоится он человеколюбия Твоего, и определения (τύχη) и причастия святых тайн Единородного Сына Твоего и Бога нашего в чистоте души и тела возвращаемой в познании Святого Твоего Духа, да обретет великую милость Твою со всеми святыми от века Тебе угодившими, благодатию и щедротами Единородного Твоего». В виду того, что обозначаемые словом συνχωρετιχῆ (отпустительная) и произносимые, по другим спискам, с возложением руки, молитвы помещены в рассматриваемом чине перед исповедью, мы должны почитать последнюю, целиком приводимую выше, молитву, сопровождаемую возложением руки, молитвою отпуста, чему вполне соответствует она по своему содержанию. После прокимна и пения стихов читается Апостол (1Тим.1:15–17) Аллилуия. Господи да не яростью. Евангелие Матфея (Мф.9:9–13). Засим начинается ектения. «Рцем вси от всея души нашея и от всего помышления нашего рцем. Господи вседержитель… Еще молимся о рабе Твоем (имрек) и о помощи здравии и спасении ему от Бога. О том, чтобы Господь Бог принял исповедь его и причислил его к лику (τῷ χόρῳ) спасенных и искупил его от прежних заблуждений. Скажем о нём: Господи помилуй. Яко благ и человеколюбец Бог… И тотчас отпуск и говорит: Господь спасает тебя, Господь сохраняет тебя, Господь призирает тебя, Господь блюдет тебя». (Дмитриевский 8491, 6421).

Всё приведенное выше свидетельствует нам, как полагаем мы совершенно неоспоримо, что чин последования

–580

исповедания представляет общее моление и общее богослужение всей церкви, всех верующих, в коем кающийся или несколько кающихся, после всецерковной молитвы о прощении и отпущении ему или им совершенных грехов, произносит или произносят перед Богом негласно для всех исповедание грехов своих, а молитвою священника и всей церкви получается отпущение их, под условием оплакивания их и вступления на новый путь. Молитва отпуста произносится при возложении руки священника на голову кающегося, после чего все верные, вся церковь, все верующие, всё собрание церковное еще раз молится о принятии исповеди его Богом, об искуплении прежних его грехопадений (σχισμάτων) и о причислении его к хору спасаемых, т. е. о возвращении его в церковь. Таким образом, в чино-последовании исповедания, как воспроизвели мы его по евхологии 16-го века, строго и неукоснительно сохранился дух, обычай и устав древней церкви, засвидетельствованные Постановлениями Апостольскими. «О, епископ, как язычника принимаешь ты (подразумевается «в церковь») омыв его после научения, так и кающегося рукоположив (χειροτέθησος), как очищенного покаянием при молении о нём всех (πάντων ὑπὲρ αὐτοῦ προσευχομένων) восстановляешь ты в прежнее его положение и бывает ему вместо омытия (ἀντὶ τοῦ λουτροῦ) рукоположение (χειροθέσια) ибо и через возложение рук наших давание Дух. Свят. верующим» (Апостольски постановления II, 41). «Оплакавшего грех свой принимай с молением о нём всей церкви (πάσης τῆς ἐκκλησίας ὑπὲρ αὐτοῦ) и, рукоположив его, (χειροτέθησας αὐτόν) дозволяй ему пребывать в стаде» (Ап. Пост. II, 48) т. е. в церкви. Таким образом, рассмотрение чинопоследования исповедания по евхологию 16-го века представляет только развитие и распространенное осуществление основных положений, вкратце выраженных в древнейших памятниках церкви. Образное принятие в церковь нравственно отпадших от неё и приносящих покаяние совершается через сопровождаемое молитвою всей церкви рукоположение, как через соединенное с молитвою всей церкви рукоположение совершался и первый прием их в церковь; ибо и апостолы через соединенное с молитвою возложение рук своих сообщали благодать Духа Святого крещаемым.

—581—

Прежде, чем сделать соответствующие выводы из всего рассмотренного и изложенного по отношению к области применения возложения рук или рукоположения (χειροθέσια) в молитвенной жизнедеятельности церковной, обратим внимание на то, что рукоположением или возложением рук (χειροθέσια) сопровождаются все, или почти все, тайнодействия церкви. Так, не говоря уже о священстве, рукоположение совершается перед крещением, при возведении в чин оглашенного, а затем, по свидетельству Псевдо-Дионисия, и при самом крещении, перед миропомазанием. Затем, совершается оно при миропомазании, елеосвящении и покаянии. Самая природа евхаристии исключает возможность и необходимость применения рукоположения при её совершении. Но если не рукополагаются предлагаемые и подлежащие пресуществлению честные дары, то рукополагается предлагающий их и участвующий в совершении самого тайнодействия народ – рукополагается как перед совершением, так и после самого причащения Святых Таин. В евхологии Серапиона Тмуитского читаем мы следующую молитву рукоположения. «Простираю руку (ἐκτένω τὴν χείρα) на народ сей и молю, чтобы ты возложил руку правды и дал благословение народу сему по человеколюбию Своему, Боже милостивый, и на настоящие таинства. Рука страха и силы, и добродетели, и чистоты и всякой святости да благословит народ сей и да соблюдет в преуспеяние и в совершенствовании (βελτίωσιν – улучшение) через Единородного Твоего Иисуса Христа во Святом Духе и ныне и во все совокупные века веков Аминь». Начало молитвы рукоположения народа совершенно совпадает с началом рукоположения при поставлении (καταστασέως) пресвитера: «Руку простираем… над человеком сим и молим, что бы Дух Истины пребывал в нём и т. д.».⁵²⁷

—582—

Остается таинство брака. На рукоположение брачующихся не имеем мы указания, хотя нельзя, конечно, поручиться, что оно никогда не практиковалось Церковью. Сопровождение им всех таинств дает некоторое основание такому предположению. Между тем отсутствие его или упразднение из внешней стороны совершения таинства брака представляется в свою очередь легко объяснимым. Как видно из некоторых сопровождающих рукоположение формул, напр. и из формулы при рукоположении народа, возложение руки священника (епископа или пресвитера) является символом молитвенно испрашиваемого возложения руки Самого Бога, через которого совершается и самое тайнодействие, как «посещение богатых щедрот». Но в таинстве брака Бог предполагается возлагающим на брачующихся не руку и не руки, а венцы, конечно, не материальные и не зримые, а потому и символом этого возложения служит не возложение руки священника, а возложение материальных и зримых венцов. Доказательством сего служит следующая молитва. «И взяв венец, венчает новобрачного, говоря: Славою и честью венчай раба твоего имрек. Затем новобрачную, говоря: Возложил на главе их венцы от камене честна и т. д. Другая молитва: Господи Боже наш, славою и честью венчавший святых твоих, Сам дай рабам Твоим сим венец славы и чести, венец мира и всесвятого и благого и животворящего Твоего Духа и т. д. Другая молитва. Мир всем. Главы ваша… Господи Боже наш, простри руку свою и благослови рабов Твоих сих и, вземля ветви масляны и ветви финика (βάϊοι τοῦ φυνίκου), и розы из рая, и жемчуг из моря, и камень честный из пустыни и сплетя их, возложи на главе их венцы, и дай им от росы небесной, и от тука земли, яко Твое

—583—

есть царство и сила и слава и т. д. (Дмитриевский 463). Надо прибавить для пояснения, что венцы древней церкви были не церковной утварью, а действительными венками из живых цветов или ветвей, которые приносили с собою в церковь брачующиеся и обязательно уносили с собою же в дом, где и сохраняли их до прихода священника на восьмой день брачной их жизни, когда и совершается разрешение венцов (λύσις τῶν στεφάνων) и соответственные благословения новобрачных. Вообще, молитвы венчания и сопутствующие им, по отношению к тем же венцам, весьма многообразны и многочисленны, что свидетельствует о важности венчания в составе тайнодействия. Венки приносятся и принимаются в церковь для возложения на престол с особыми молитвословиями (Дмитриевский 215, 422, 636).

Венки с особыми молитвами и благословениями снимаются с головы новобрачных (εὐχαὶ τὸ ἐπάραι τὰ στεφάνα ἀπὸ τὰς κεφαλάς). Венки, как уже говорили мы, разрешаются на дому новобрачных на восьмой день с особым чином богослужения. (Дмитриевский 422, 443, 494). Из молитв, сопровождающих самое венчание, приведем еще только одну, как особо характеризующую силу венчания. После воспоминания о создании рая, о сотворении человека, о сотворении жены из ребра его, о райском браке первого человека, священник продолжает: «Их же Бог соединил, человек да не разлучает. Тайна сия велика есть. Глаз не видел и ухо не слышало, и не входило в сердце человека, что уготовал Бог любящим его. Венчай Господи, Боже, рабов Твоих сих, как увенчал ты солнце и луну; венчай их, Господи Боже наш, как увенчал Ты хор святых Твоих апостолов; венчай их, Господи Боже, как увенчал Ты святую церковь Твою; венчай их Господи Боже наш, как увенчал Ты круг годичный (κύκλος τοῦ ἐνιαυτοῦ), сопряги их в мире и согласии, даруй им плод чрева, и благослови их, как благословил Ты брак Товита раба Твоего, как благословил Ты матерь Сару и даровал ей сына Исаака. Благослови, Господи Боже, брак сей, как благословил брак в Кане Галилейской» и т. д. (Дмитриевский 464). Таким образом, в тайнодействии брака Сам Бог не возлагает руку на го-

—584—

лову брачующихся, но «простирая руку», как именно и говорится в одной из приведенных молитв, возлагает на голове их невидимо и невещественно венцы, которыми венчал Он апостолов Своих, мучеников и святых, а это незримое и совместное венчание, сопровождается благословениями на общую жизнь, на соединение Богом, которое человек не разрушает. В совместном венчанию благословении невидимыми венцами заключается средоточие тайнодействия брака, а потому и священник, символически изображая содействие Богом, возлагает на голове брачующихся не руку, а видимые вещественные венцы. Присовокупим в пояснение, что венчание и возложение венков при брачной церемонии составляло твердо укоренившийся обычай народа еще в языческие времена. Так совершались те браки язычников, которые церковь признавала нерушимими, святыми, не подлежащими повторению даже и при обращении одного из супругов в христианство. Устраняя и порицая многие языческие обычаи вообще и некоторые языческие обычаи при церемонии брака в частности, Церковь ничего не могла иметь против возложения венков на брачующихся, придав только венкам и венчанию новое соответствующее ей и христианскому браку значение. Непосредственно возложение рук или рукоположение, которым, вероятно, как и при всех тайнодействиях и молитвенных актах, совершалось тайнодействие брака и призыв божественной благодати, заменено было возложением венков тою же рукою священника.

Итак, рукоположение (χειροθέσια) как акт сопровождающий и утверждающий или сосредоточивающий молитвенное призывание божественной благодати, представляется присущим всем тайнодействиям Церкви и в одном только Таинстве брака, будучи производимым не непосредственно, но прикровенно. Во всяком случае, рукоположением сопровождается совершение шести из семи таинств церковных.

XI

Рассмотрев объем и область применения рукоположения в жизни церковной, рассмотрим последовательность совершения его в жизни верующих и их служении Церкви.

—585—

Отроча рождается в мир, но рождается и в Церкви Христовой; а не вне её, – и Церковь встречает его как будущего своего члена и преподает некую благодать свою, не оставляя его быть только чадом и причастником грешного мира. И первых уже дней не проводит он без молитвенного воздействия Церкви, даже он уже отмечен, как будущий член её, как член тела Христова и как будущий причастник и носитель благодати Духа Святого. На восьмой уже день по уставному строю, приносится он в церковь, дабы быть назнаменованным и принять имя, и вся церковь, по призыву: Господу помолимся, и по ознаменовании крестным знамением младенца со стороны священника, молит Бога, «да знаменается свет лица Его на рабе Его сем» и «да знаменается крест Единороднаго Его Сына в сердце и помышлениях» нового гражданина мира и будущего члена Церкви Христовой. «Много может молитва священника и всей церкви», говорит Златоуст, а потому было неверием смотреть на происходящее, как на внешний только обряд. Внутренний духовный переворот неописуемый и неопределяемый, совершается в силу молитв этих в жизни младенца, ибо иначе бесцельна была бы самая молитва. Воспринятый таким образом церковью, уже отличен и притом отличен в самом себе из ряда человеческих существ, рождаемых вне Церкви, уже намечен для восприятия благодати её и для служения ей.

Младенец растет и Церковь не оставляет его. На сороковой день, хотя бы и не получил еще крещения, он приносится в церковь. Его встречает священник, к которому приносится он, и ознаменовав его крестным знамением и касаяся главе его (ἁπτόμενος τε τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ), что уже составляет некоторое рукоположение, ибо коснуться можно только положив руку на голову, творит молитву, к которой через: Господу помолимся! призывает и всю предстоящую церковь. О чём же молится церковь по отношению к принесенному в собрание её младенцу? Она молит, чтобы Бог благословил принесенного младенца «явиться Творцу всего» и «возрастил его на всякое доброе и благоугодное Ему дело», т. е. на соответствующее ему служение «отклоняя от него всякую сопротивную силу зна-

—586—

мением креста». Она молит Бога, «хранящего младенцев», чтобы «сподобившись святого крещения», причисленный младенец «получил часть избранных царствия Божия, будучи соблюдаем с ними благодатию Святой и единосущной Троицы». Будущий член церкви не только приносится или сам является Богу, но Бог благословляет являться, а благословляет Он его потому, что Церковь молит Его о том. Молитва Церкви не слова только, но дела, ибо молитве соответствует исполнение. Младенец, которого Бог благословил являться ему, благословляется Им возрастать на всякое доброе и благоугодное Ему дело, дабы сподобиться крещения и быть причисленному к священному стаду. Церковь молит Бога возрастить, освятить, вразумить, умудрить приведенного Им младенца. Мы не можем смотреть на эти молитвы Церкви иначе, как на внесение некоей благодатной струи в первую жизнь младенца, а потому и на совершаемое прикосновение к главе его не можем смотреть иначе, как на некий начаток рукоположения.

Если ребенок уже обращен, он «воцерковляется», т. е. становится и объявляется членом церкви, чему имеется особый соответствующий чин. «Творит иерей: Благословен Бог наш, Трисвятое, Пречистая Троица, Отче наш, тропарь, глас первый, Радуйся благодатная… Затем творит крестом знамение (σφραγίζει) на челе и на сердце ребенка и дует на него (ἔμφυσα αὐτόν) и говорит: Господу помолимся. Господи Боже наш, в четыредесятый день младенец, принесенный от Марии неискусобрачныя и т. д. Затем берет иерей на руки младенца, и, если он мужского пола, трижды обносит его вокруг святого Престола (если же женского, – вне святых врат) и, знаменуя его крестообразно, трижды говорит: «Воцерковляется раб Божий (имрек) во имя Отца и Сына и Святаго Духа и ныне и присно и во веки веков»; т. е. становится членом Церкви и служителем Престола на всю жизнь и в будущей жизни (Дмитриевский 492). По требнику и по другим евхологиям священник трижды «воцерковляет» крещенного младенца; первый раз вводя его в храм (Внидет в дом Твой, поклонится ко храму святому Твоему), затем по средине храма, в собрании верующего народа, о воцерковляемом совершавшего молитву (Посреде церкве воспою тя) и нако-

—587—

нец уже перед дверьми алтаря, внося его в самый алтарь.

Крещение со всеми предшествующими и последующими действиями совершается на всю жизнь человека – члена церкви на всю жизнь принимающего благодать и на всю жизнь, хотя бы и устами восприемников, дающего соответствующие обязательства. Мы станем вследствие того рассматривать всё совершаемое церковью над принимаемым ею членом, как на совершаемое над взрослым. И взрослому, приходящему из язычников дается имя, как дается оно ребенку на восьмой день его жизни. Вероятно и по отношению к нему священник совершает прикосновение ко главе. Произносится же нижеследующая молитва: «Тебе, Создателю всякой твари, все учредившему (συστησαμένῳ – расположившему, упорядочившему) словом Своим, приводим человека сего на опознание Тебя, на призывание имени Твоего Святого, и Единородного Господа нашего Иисуса Христа и всесвятого Твоего Духа. Очисти раба Твоего сего от всякой нечистоты, от всякого диавольского наваждения, от всякого еретического худомыслия и соделай его сосудом избранным, дабы быть рабом Твоим призванным, от сего дня признаваемым за христианина, Твой плат (τὴν σὴν σφραγίδα) на себе носящим, удостоенным на всякое дело благое через благодать Христа Твоего, благого Бога нашего, с Ним же благословен Ты и со Святым и благим и животворящим Твоим Духом, ныне и присно и т. д.» (Дмитриевский 242 εὐχὴ ἐπὶ ἐθνικοῦ λαμβάνοντος ὄνομα).

Приведенный, получивший имя христианина и принявший запечатление, снова приводится в Церковь для включения в хор или сонм оглашенных, для возведения в чин или степень оглашенного. Нечего дивиться этим наименованиям: И миряне по канонам составляют чин (τάγμα) Церкви, как и клирики (Ник. 5), а о степени оглашенных и о различных степенях оглашенных многократно говорят церковные писатели и памятники церковные. Можно говорить даже о возведении в достоинство (ἀξίωμα), ибо нельзя не признавать достоинством, властью, правом участие в первой части божественной литургии, недоступной для других. На оглашенных, по словам Кирилла Иерусалимского «изливается благоухание Духа Святого»; имена

—588—

их записываются в Церкви. Но всё это совершается и дается не само собою, а молитвами Церкви «во еже сотворить оглашенного» – εἰς τὸ ποιῆσαι κατηχουμένον. И эти молитвы сопровождаются до сего времени рукоположением (χειροθέσια). Получившие имя христиан и ознаменованные рукополагаются в оглашенных, что творится и до сего времени.

В Апостольских же постановлениях говорится: «Возлагающий же на него (т. е. на приводимого к оглашению) руку молится Богу, Владыке всего, благодаря за творение, за ниспослание Сына Своего Единородного Христа, чтобы спас человека, уничтожив беззакония, простил нечестия и грехи, очистил от всякие скверны плоти и духа, и что бы освятил человека по благоволении благости своей, открыл и дал разуметь волю, просветил очи сердца его к познанию чудных дел Его и открыл ему суды правды, чтобы возненавидел он всякий путь неправды и ходил по пути истины, дабы сподобиться ему бани пакибытия, в усыновление о Христе, чтобы соединившись со Христом подобием смерти в надежде славного общения, умер он для греха и жил для Бога по уму, слову и деятельности, и включен был в книгу жизни» (Апост. Пост. VII, 39). В употребляемой ныне молитве священник говорит: «О имени Твоем… возлагаю руку на раба Твоего имрек, сподобившагося прибегнути ко Святому имени Твоему, и под кровом крил Твоих сохранитися. Отстави от него ветхую оную прелесть и исполни его веры, надежды и любве… Даждь ему во всех заповедех Твоих ходити и угодная Тебе сохранити». В Апостольских Постановлениях передается только содержание молитвы епископа или священника при возложении рук на приемлемого в хор оглашенных, а не подлинный и полный текст её. Но, как мы видели ранее, в древних чинах произносимая при возложении рук молитва обнимает собою прошения, входящие в состав предшествующей ей ектеньи, имеющей отношение к рукополагаемому. В прошениях же ходатайствуется, чтобы Человеколюбец Бог открыл им евангелие Христа Своего, просветил их и наставил, наказал их благоразумию, научил их повелениям Своим и оправданиям, всадил в них непорочный и спасительный страх свой, отверз уши сердец их ко еже пребывать в законе его день и

—589—

ночь, утвердил же их в благочестии… управил начинания их на полезное» (Апост. Пост. VIII, 6). Принимая в соображение, что рукоположение сосредоточивает на рукополагаемом испрашиваемую молитвами благодать, мы можем заключить, что через него подается вступающему в оглашение благодать откровения и уразумения евангелия Христа Божия, освящение, просвещение, хождение по пути истины, утверждение в благочестии и т. д. В самой молитве уже указуется на отличие преподаваемой с рукоположением благодати от той высшей её степени, которая преподается им при крещении и через которую умрут они для греха, усыновятся о Христе, соединятся со Христом и включены будут в книгу жизни. Преподавая при рукоположении благодать вступающим в оглашение, Церковь указывает им и на высшую степень благодати, к достижению которой должны они стремиться. Подобно сему при рукоположении диакона по чину Апостольских Постановлений молят Бога «сподобить рукоположенного» благоугодно служити врученное ему служение, непревратно, непорочно, незазорно вящия сподобитеся степени, ходатайством Единородного» и т. д. Так, в совершаемом ныне чине посвящения чтеца епископ говорит посвящаемому: «Чадо, первая степень священства чтеца есть», и затем увещает его читать Св. Писание и вести праведную жизнь, «да и вящаго сподобишися служения». В Апостольских же Постановлениях епископ молится о чтеце: «Умудри раба Своего и даждь ему, врученное ему дело совершающу неосужденно, достойным явитися высшия степени, Христом, с Ним же и т. д.». Таким образом, как первая степень священства есть степень чтеца, получаемая им через рукоположение, так и первая степень пребывания в Церкви есть степень оглашенного, через рукоположение же подаваемая, но в свою очередь с молитвою о том, чтобы явиться ему достойным вящия степени, Христом и т. д.

О рукоположении при крещении перед погружением в воду свидетельствует писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита, и свидетельство это, будучи даже одиноким, делает несомненным, что такова была практика Церкви в V веке и ранее. Кроме того, Кирилл Иерусалимский, указывая на пример Иисуса Навина, коему благо-

—590—

дать дана была через возложение рук говорит: «Видишь ли, что везде, и в Ветхом Завете и в Новом одним и тем же образом сообщаем был Дух? При Моисее сообщаем был Дух посредством рукоположения; и Петр сообщал Духа посредством рукоположения; и на тебя, когда будешь креститься (а не когда будешь крещен, т. е. не при миропомазании) снидет благодать. Каким же образом? Не говорю, ибо еще не время». (Catehes. XVI, 26). Само собою разумеется, что Кирилл Иерусалимский не говорил бы об одинаковости образа сообщения благодати и в Ветхом и в Новом Завете, если бы должен был сказать, что в Церкви над крещаемыми она совершается иначе. Таким образом, свидетельство его относится к тому же, о чём говорит Псевдо-Дионисий. И в апостольской истории есть указание на рукоположение перед водным крещением. Ананий, посланный Богом к Савлу, «пошел и вошел в дом и, возложив на него руки, сказал: брат Савл, Господь Иисус Христос, явившийся тебе на пути, которым ты шел, послал меня, чтобы прозрел и исполнился Духа Святого. И тотчас, как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел: и, встав крестился, и, приняв пищи, укрепился». Итак, при крещении, через рукоположение или и без него подается крещаемому благодать Святого Духа. Для нас в настоящем случае важна не наличность рукоположения при крещении, какова она была, когда мы старались определить область рукоположения применения в Церкви, а благодать, некогда через него преподававшаяся, а теперь и дез него преподаваемая. И крещающий, подобно рукополагающему диакона, может повторять влагаемые в уста ему Церковью слова: «Не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых щедрот Твоих дается благодать достойным Тебе». Рукоположение есть форма таинства, а не само таинство, плоть, а не дух. Дух – животворящ; плоть не действует ни мало. Почему и Церковь свободно могла оставить материальное возложение рук при крещении, ничуть не умаляя сущности и меры преподаваемой благодати. Рукоположение, сохраненное в акте принятия в хор оглашенных, в крещении подразумевается, даже когда и не совершается на деле, так как одною молитвою без сопровождающего её рукоположения

—591—

сообщается благодать, некогда сообщавшаяся молитвою и рукоположением. Сущность благодатных даров, ниспосылаемых при крещении, прекрасно определяется в молитве при рукоположении в сонме оглашенных, как указание того, чего должен еще сподобиться рукоположенный и что не дано ему первым рукоположением: смерть для греха, соединение со Христом, усыновление о Христе, жизнь для Бога умом, словом и делом, дарование одежды нетления, включение в книгу жизни. В современном чинопоследовании та же совокупность благодатных даров, преподаваемых крещением, определяется уже молитвами народа, перечисленными в предшествующей крещению ектеньи: «о еже показатися ему сыну света и наследнику вечных благ; о еже быти ему сраслену, и причастнику смерти и воскресения Христа Бога нашего; о еже сохранити ему одежду крещения, и обручения Духа нескверно и непорочно, в день страшный Христа Бога нашего; о еже быти ему, воде сей банею пакибытия, оставлению грехов и одежди нетления». В молитве священника, следующей за молитвами народа и представляющей свод их, подаваемая крещением благодать определяется полнее и подробнее. «Ты даровал еси нам свыше паки рождение водою и духом. Явися, Господи, на воде сей и даждь претворитися в ней крещаемому, во еже отложити убо ветхаго человека тлеемаго по похотем прелести, облещися же в новаго, обновляемаго по образу создавшаго его, да быв сраслен подобию смерти твоея крещением, общник и воскресения будет: и сохранит дар святаго Твоего Духа, и возрастив залог благодати, приимет почесть горняго звания и сопричтется перворожденным, написанным на небеси, в Тебе, Бозе и Господе нашем Иисусе Христе». Молитва эта справедливо отличает крещение водою от крещения Духом и говорит об обеих, как о совершаемых в одном и том же таинстве и в одном и том же чинопоследовании крещения. Какие же из исчисленных выше даров благодати даются крещением водою и какие даются только через крещение Духом? Апостольская история достаточно свидетельствует нам, что крещение водою не подает даров Духа Святого, о которых говорится в молитве, как о получаемых при крещении, что они составляют крещение

—592—

Духом. Само «последование Св. Крещения» не придает воде силу сообщения даров Духа Святого. «И даждь ей благодать, благословение Иорданово: сотвори ю нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление, демонов всегубительство, супротивным силам неприступну… да бежат от нея наветующии созданию Твоему… Покажи воду сию, воду избавления, воду освящения, очищение плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, одеяние нетления, источник жизни». Всё это подается крещением водою, но сообщение даров Духа Святого составляет крещение Духа. Между тем сообщение даров Духа Святого, о которых говорится в последовании крещения, и которое составляет крещение Духа совершается именно в таинстве крещения, а не в таинстве миропомазания, которым только запечатлеваются полученные уже дары. О крещении Духом в первой молитве миропомазания говорится, как о совершенном уже через животворящее помазание, под которым подразумевается очевидно предшествующее крещению помазание елеем. «Даровавый нам недостойным блаженное очищение во святей воде, и божественное освящение в животворящем помазании: иже и ныне благоволивый паки родити раба твоего новопросвещенного водою и Духом, и вольных и невольных грехов оставление тому даровавый. Сам Владыко, всецарю благоутробне, даруй тому и печати дара Святаго и всесильнаго, и поклоняемаго Твоего Духа и т. д.». Здесь о крещении Духом, коим преподается дар Духа Святого, говорится, как о уже совершенном и предшествующем миропомазанию, коим только запечатлеваются полученные дары. В этой же молитве о крещении Духом говорится, как о совпадающем с помазанием елеем в отличие от крещения водою.

Нельзя не отметить, что в чинопоследовании нашего требника, как и во всех сравнительно поздних списках, всегда соединяющих чин крещения с чином миропомазания, а в значительно большем числе случаев сливающих в одно целое с ними не только молитвы перед оглашением, но и молитвы измовения, относимые на восьмой день после крещения и миропомазания, сам собою чувствуется и сказуется некоторый весьма существенный

—593—

пропуск в чине крещения. В молитве при крещении говорится о «сохранении дара Святаго Духа и возрощении залога благодати», а в первой молитве миропомазания говорится о дарах и о залоге, как о полученных уже при крещении, обнимающем и крещение водою и крещение Духом. Между тем в чинопоследовании крещения нет ни призыва Св. Духа, ни молитвы о ниспослании даров Его. Правда, что такая молитва выражается в нескольких прошениях ектеньи, выше нами приведенных, но её нет во всём, что произносит священник. В чинопоследовании требника есть молитва о благословении елея «силою и действием и наитием Св. Духа, яко же быти тому помазанию нетления оружию правды и т. д.». Но, во-первых, в значительно большем количестве чинопоследования нет и этой молитвы и она ничем не замещена, так что пропуск чувствуется только еще сильнее. Во-вторых, эта молитва о сошествии благодати на елей, чтобы через него уже быть переданной крещаемому, совершенно не соответствует содержанию прошений ектеньи, в которых о елее вовсе не упоминается, хотя как уже говорили мы, обыкновенно в последованиях молитва священника или епископа представляет по содержанию своему только свод молитв народа на призыв ектеньи. В-третьих, в некоторых чинопоследованиях, в которых последования перед оглашением, крещения, миропомазания и измовения слиты во едино, имеются молитвы о ниспослании Св. Духа или даров Его, но не там, где всего более подобало бы им быть, т. е. не в чине крещения. Невольно является мысль, что с устранением из чина крещения возложения рук, которое в древности существовало, устраненной оказалось и сопровождавшая его молитва, нашедшая себе с течением времени место в других частях сводного богослужения, если только не существовала в них, как и в нём, хотя может быть и не в одинаковой форме. Псевдо-Дионисий говорит, что епископ перед помазанием елеем и еще перед разоблачением крещаемого благословляет его и возлагает на него руку. Этого благословения во всех известных нам чинах, начиная с XI века (более древних мы не имеем), нет, как нет и рукоположения, которое его сопровождало. Приведем молитвы, которые

—594—

находим мы в дополнительных к крещению чинах. «Боже, Отче Господа нашего Иисуса Христа, руками апостолов Твоих ниспославший Духа Твоего Святого на крещаемых (βαπτιζομένοις), Сам и ныне, Владыко, ниспошли на нас Святого Твоего духа и освяти нас всецело и сопричисли нас с возлюбившими имя Твое Святое, ибо Ты просвещение и Спаситель душ наших». (Молитва при измовении по евхологию XI века. Дмитриевский 40). Другая молитва: «Господи, Боже наш, через возложение рук Твоих ниспославший всесвятаго Твоего Духа на сверх учеников Твоих и апостолов, ниспошли и на раба Твоего новопросвещеннаго всесвятаго Твоего Духа и сопричисли его с возлюбившими имя Твое святое Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно и во веки веков». (После миропомазания перед «Елицы во Христа крестистеся…» Дмитриевский 79). Третья молитва (после «Елицы во Христа крестистеся…»). Всемогущий вседержитель, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благоволивший возродити рабов и рабынь Твоих водою и Духом Святым и чрез Него даровавший отпущение грехов, Сам владыко, ниспошли на них Святого и седьмикратного (т. е. в семи таинствах действующего) Твоего Духа, Духа мудрости и сознания, Духа совета и силы, Духа ведения и благочестия, Духа страха Божия, исполни их страшным и Святым Твоим Духом и ознаменуй на них знамение креста Твоего и т. д. (Дмитриевский 235). Все эти три молитвы помещены в разных местах общего последования, что доказывает возможность перестановки самой молитвы призывания Духа Святого. Ни одна из этих молитв, кроме первой, не может, в том виде в каком мы её имеем, быть признанной за то благословение, сопровождаемое возложением рук при крещении, о котором говорит Псевдо-Дионисий, ибо вторая молитва говорит о новопросвещенном (νεοφωτιστόν), а третья свидетельствует о совершенном уже крещении водою и Духом, что относит уже её к чину миропомазания, а не крещения. Первая молитва говорит о крещаемых (βαπτιζομένοι), что давало бы возможность отнести её к чину крещения и даже гораздо более, чем к чину измовения крещенных, которые в этом чине всегда называются νεοφώτιστοι, а не βσπτιζομένοι. По

—595—

форме же своей, как призывание Духа святого на нас, в числе которых подразумеваются и крещаемые, она совершенно соответствует содержанию ектеньи требника в последовании крещения: «О еже просветитеся нам просвещением разума и благочестия наитием Святого Духа: Господу помолимся» и «о еже ныне приходящем к святому просвещению и о спасении его…». Нельзя, конечно, считать безусловно доказательным, что приведенная выше молитва и есть именно та, которая употреблялась при рукоположении некогда предшествовавшем помазанию елеем перед крещением, но можно положительно утверждать, что она не принадлежит тому чину, в котором обретается, как не соответствует и чину миропомазания, ибо в обеих последних случаях можно было бы говорить только о крещенных, (βαπτισθέντεις) получивших крещение или новопросвещенных (νεοφωτιστοί). То обстоятельство, что в молитве, как и в ектеньи требника и других евхологиев, Дух Святый призывается на нас, а не на крещаемых, отнюдь не должно смущать нас и казаться странным, ибо и в евхаристии, по некоторым литургиям, Дух Святый призывается «на нас» и на предложенные дары, которые с нами отожествлены быть не могут, как не могут быть отожествлены получающие крещение. Итак, не подлежит сомнению, что благодать «крещения Духом Святым» сообщалась в древней Церкви через молитвенное призывание Духа святого, рукоположение крещаемого и помазание елеем. Если же с течением времени при сокращениях и переделках чинопоследования вещественное возложение рук оказалось выпавшим и устраненным, то это отнюдь не препятствует смотреть на крещаемых, как на получающих благодать искони преподавающуюся через рукоположение, а потому и духовно рукоположенных. Чинопоследования крещения и миропомазания безусловно доказывают, что в первом совершается, как крещение водою, так и крещение Духом Святым. Но крещение Духом Святым, преподание Духа Святого, как это непреложно доказывают слова и примеры апостолов, искони совершалось именно через возложение рук, рукоположение, о чём засвидетельствовал и Симон волхв своим материальным взглядом на тайнодействие.

Н. Аксаков

(Прод. след.).

—596—

Ваше Преосвященство и Глубоко-чтимое Собрание!

Два имени, – подобно двум кризисам в жизни отдельного человека, – разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант – вот эти два водо-раздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от её конца, которым еще чревато неисследимое будущее. С именами этими навеки срослось самое значительное, что есть в философии, и если бы погибли все философские произведения, кроме Диалогов Платона и Критик Канта, то, кажется, мы все-таки сохранили бы право гордиться философскою библиотекою человечества. Платон возглавил собою древний род своих философских пращуров и начал новый род, который много столетий жил за счет Платоновского учения о разуме и о познаваемых им идеях. Последним блестящим, – если не самым блестящим! – развивателем платонизма был Лейбниц. Вот почему мы не должны удивляться, что революционный Кант захотел низвергнуть этого потомка греческого мыслителя, вознамерился подсечь зазеленевший отпрыск на платоновском корне. В лице Лейбница он обрушивался на Платона; в лице Платона сводил счеты со всею европейскою философией. Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Само-познание – с Бого-познанием. Дольнее с неслыханною силою противостало горнему. Тот отдел «Критики чистого разума», который носит название «Трансцедентальной Диалектики», во всем величии

—597—

представляет титаническую борьбу двух исполинов философии, – Канта и Платона. И, в этой схватке, эпизод едва-ли не наиболее значительный и, во всяком случае, бесспорно, наиболее захватывающий – антиномии чистого разума.

Всем известно, конечно, что в отделе об антиномиях Кант имеет своею целью доказать само-противоречивость той высшей способности человеческого познания, которую он называет разумом. Антиномии – это и суть такие полярно-противоположные высказывания, которые противоречат друг другу и к которым, однако, разум вынужден приходить в силу данной своей организации. Но чтобы понять истинный смысл Кантовского учения об антиномиях, необходимо вспомнить, какое место занимает оно в общем контексте «Критики чистого разума».

Вы помните, несомненно, что задачею «Критики» было обследовать состав и границы человеческого разума в его познавательной деятельности (– беру слово «разум» в его общем значении –). Оказалось, что разум есть, как бы, сложная фабрика о трех этажах, – и в каждом из этажей работает одна из трех его способностей: чувственность – посредством созерцаний пространства и времени, рассудок – посредством коренных своих понятий (категорий) и разум (в узком, техническом смысле слова) – при помощи идей.

То, что разум приводит в порядок и чему он дает форму в каждом из предыдущих этажей, поступает в виде материала для новой обработки на этаж следующий: тут этому материалу придается дальнейшее единство.

Чувственность связывает впечатления и создает временно-пространственные явления; явление же, – продукт созерцания, – есть материал для рассудка. Этот последний связывает явления, образуя из них опыт. И наконец, разум связывает опыты в стремящееся к полному единству, но никогда единства не достигающее целое, – в научную систему.

Таким образом, познавательная деятельность состоит, по Канту, в ряде связей, все глубже и глубже проникающих во впечатления, и возможность этих связей опирается на наличность в познающем духе особых форм

—598—

единства: пространства со временем, понятий и, наконец, идей.

Этот краткий итог Критики уже достаточно показывает, что познание, с точки зрения Канта, ограничено областью чувственного опыта и что, следовательно, метафизика, претендующая на познание сверх-чувственного чрез за-опытное, нечувственное применение форм разума, есть сплошное недоразумение, хотя и необходимое, поскольку в самом разуме заложена суетная наклонность оперировать с пустыми формами своей организации. Изобличение этих суетных притязаний разума, равно как и объяснение их непрекращающегося существования составляет прямую задачу «Трансцендентальной Диалектики».

В опыте никогда не дана бесконечность, но всегда только конечное; и наоборот, всё, что попадает в сферу опыта, тем самым есть конечное. Поэтому, как всегда-конечный, никакой опыт не носит абсолютно-законченного характера и, потому, за всяким опытным синтезом может быть дан новый, еще более синтезированный. В этом смысле, опыт никогда не является просто конечным, но всегда – тем, что называется потенциальною бесконечностью, – бесконечностью в возможности, – никогда не данною, но всегда имеющеюся в виду. Абсолютность, законченность, бесконечность – это отражение в опыте собственного стремления разума, его неудовлетворенности конечным и условным. Это стремление разума и есть та самая функция его, в силу которой возможно прогрессивное движение науки. Эта то, – если угодно, – бесконечная функция разума и есть истинный двигатель науки; но она же, вечно понуждая науку вперед, понуждает вперед и лже-науку, метафизику. Растя хлеб, она неизбежно растит и плевелы.

Происходит дело так вследствие того, что имея данную нам функцию бесконечную мы не имеет интуиции сверхчувственного, и, следовательно, эта функция, вечно стремясь воплотиться конкретно, вечно остается неудовлетворенной и, утомленная своими исканиями, принимает свои пустые формы деятельности, – идеи разума, – за вещи. Это ошибочное принятие создает метафизическую иллюзию, рождающуюся, однако, от причин лежащих не в опыте, а в организации самого разума. И потому, в отличие от эмпириче–

—599—

ской иллюзии Кант называет её иллюзией трансцедентальною, т. е. происходящею от самых условий познания. Подобно тому как ограниченный горизонт есть кажущееся явление перспективы, но, хотя мы все знаем, что небо не опирается на землю, однако все видим, что – опирается, так же точно, небо сверх-чувственного нигде не соприкасается с землею опытного мира, и, тем не менее, разум неизбежно кажет нам противное. Но стоит только нам начать подходить к краю земли, где мужики на небо зипуны вешают, как сделается явным, что этот край на столько же отдалился от нас, на столько мы к нему приблизились. И так – без конца. Мы сами в себе носим дразнящий нас обман разума, и никакая философия не избавит от него. Единственное, что может дать философия – это объяснить нам как иллюзорность, так и, вместе, неизбежность нашего метафизического познания.

Такова, в общем очерке, мысль Канта. Вникнем теперь, каким именно процессом разум приходит к созиданию метафизики.

Законом всякого опыта служит причинная связь явлений. Устанавливая связь явлений и их условий мы движемся в направлении, куда путеводит идеал науки. Подыскивая к данному явлению условие его мы тем самым подводим наше опытное суждение под более общее, под правило. Так, для суждения: «все тела изменчивы» условием будет: «все тела сложны», а правилом: – «всё сложное изменчиво». Таким образом, правило дает большую посылку, условие его применения – меньшую, а само применение образует вывод. Значит, подыскивая к каждому суждению его правило и его условие, к правилу – его правило и его условие и т. д., посредством этого ряда просиллогизмов мы движемся по направлению к идеалу науки. И если бы разум удовлетворился этим движением, – шаг за шагом, – к правилам все большей и большей общности, то всё обстояло бы благополучно, и стремление разума к безусловному только нудило бы нас никогда не удовлетворяться ни одним найденным правилом.

Но этот медленный и бесконечный путь скоро прискучивает. Разум хочет не пути бесконечного, а данности бесконечной.

—600—

«Раз дано явление, то даны и условия его, – все» рассуждает он. «Раз даны все условия, то дано и то, что есть условие всего ряда условий и что, следовательно, само уже никогда не бывает обусловленным, но всегда – обусловливающим». Это требование абсолютной законченности – совершенно справедливо; но именно, – как требование. Покуда разум говорит о своей идее абсолютной целостности условий – он вполне прав. Разум нисколько не погрешает когда говорит: «не могу не требовать абсолютной целостности условий». Но разум делается софистичным, лишь только это свое требование, эту свою идею считает не за требование только, не за идею только, но и за удовлетворение требования, за данность, вне его находящуюся, – за вещь в себе.

В самом деле, умозаключение метафизики от бытия условного к бытию безусловному представляется по следующей схеме:

«Если дано обусловленное, то дан и ряд всех его условий, а, следовательно, – и само безусловное; обусловленное бытие дано, – следовательно, дано и безусловное».

Но это умозаключение есть лже-заключение, – что в логике называется quaternio terminorum. Ведь тут слово «дано» употребляется в разных смыслах. «Если дано обусловленное». Как «дано»? – Конечно, как вещь в себе, метафизически: в самом деле, бо́льшая посылка есть посылка метафизическая и только в сфере метафизики имеет она смысл. В меньшей же посылке говорится: «Но обусловленное дано». Как? – Эмпирически, как явление. А, значит, из двух взятых посылок нельзя извлечь никакого заключения, ибо они не имеют общего среднего термина.

Но вообще существуют три рода умозаключений; категорическое, гипотетическое и дизъюнктивное; поэтому коренной софизм метафизики происходящий от неуместного применения умозаключения каждого из этих трех родов, может принимать троякую форму.

Категорическое умозаключение выражает отношение качества к предмету и, значит, в применении к метафизике, оно дает лже-заключение о предмете, который является субъектом всех своих качеств, но сам никогда не бывает ничьим качеством, – т. е. идею души.

—601—

Гностетичесное умозаключение выражает отношение явления к его условию или причине и, значит, в применении к метафизике, оно дает лже-заключение о предмете, который является условием всех своих следствий, но сам никогда не бывает ничьим следствием, – т. е. идею мира.

Наконец, дизъюнктивное умозаключение выражает отношение частей к их целому и, значит, в применении к метафизике оно дает лже-заключение о предмете, который является целым всех своих частей, но сам никогда не бывает ничьею частью, – т. е. идею Бога. Иначе говоря, согласно понятиям об условном бытии в нас, вне нас и о бытии вообще, возникают в разуме идеи о безусловном бытии в нас, вне нас и о безусловном бытии вообще, т. е. о душе, о мире и о Боге. Душа, мир и Бог – вот три предмета метафизики, согласно которым она делится на рациональную психологию, рациональную космологию и рациональную феологию.

Раз сочтя эти идеи за вещи в себе, метафизика начинает обращаться с ними, как с тем, что дано ей, и, следовательно, применяет к ним категории, – качества, количества, отношения и модальности. Отсюда происходит то, что каждая из трех идей получает четвероякую характеристику, входя подлежащим в четыре суждения. Эти 3X4=12 суждений об идеях разума и образуют основное содержание метафизики, так что на каждую из трех метафизических дисциплин приходится по четыре метафизических теоремы. Изобличением этих трех дисциплин и занимается в дальнейшем «Трансцендентальная Диалектика». Но мы обратимся к рассмотрению космологии.

* * *

Хотя в учении об идеях разума Кант доказал, что из затей метафизики ничего не может выйти, тем но не менее, он считает нужным показать еще раз, что, действительно, ничего не выходит. Наиболее яркий пример тому – космологическая идея, – т. е. идея мира, как целого, – которая рассыпается в противоречиях, лишь только мы подходим к ней ближе, желая изучить свойства мира, как целого. Каждому утверждению, – тезису о мире, – противостоит противоутверждение, антитезис. Если мы хотим определить

—602—

мир по количеству, то оказывается, что одновременно и с равною доказательностью вынуждены мы признать, что он конечен и бесконечен. Если хотим определить его по качеству, то оказывается, что каждая часть мира не делима до бесконечности и бесконечно делима. Если, далее, мы задаемся выяснить характер причинности в мире, то оказывается, что он и включает в себя свободно-действующие существа, и исключает их. Наконец, можно доказывать, что в мире, или вне мира есть существо, абсолютно-необходимое; а можно доказывать и то, что такого существа нет. Таковы четыре пары космологических антиномий. Вот как аргументирует Кант свою антитетику:

Первая антиномия касается величины мира.

«Мир имеет начало во времени и заключен в границах в пространстве», гласит тезис.

«Мир не имеет ни начала, ни границ в пространстве, но бесконечен как в отношении пространства, так и в отношении времени», утверждает антитезис.

Доказательство того и другого – от противного; т. е. предполагается противное тому, что нужно доказать, и приводится к нелепости. Иными словами, при доказательстве тезиса доказываем невозможность антитезиса, а при доказательстве антитезиса – невозможность тезиса. Итак, доказываем, что мир имеет начало во времени. В самом деле, если бы это было не так, то до данного момента протекла бы вечность. Но бесконечность ряда в том-то и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза, т. е. последовательным при-соединением конечных частей. Значит, если бы у мира не было начала, то не мог бы настать и настоящий момент. А т. к. он настал и – на лицо, то, значит, было и начало. – Отсюда следует и конечность мира в отношении к пространству. Ведь, предполагая мир бес-конечным, мы тем самым отрицаем существование границ его. Но величину количества, границы которого нам не даны, мы можем мыслить лишь посредством синтеза отдельных его частей. Синтез же бесконечного протяжения невозможен в конечном времени. Значит, величина бесконечного мира никогда не может быть данной нам и, значит, мир заключен в конечные границы.

—603—

Доказательство антитезиса, т. е. того, что мир бесконечен в пространстве и времени, заключается в предположении его конечности, – что ведет к нелепости. В самом деле, тогда вне времени и пространстве, занятых миром, находятся пустые время и пространство и, стало быть, находящиеся в известном отношении к началу и к границе мира. Однако, это невозможно. Одна часть времени ничем не преимуществует пред другою, чтобы можно было приписать начало мира именно этой части. И невозможно отношение мира, – т. е. вещи, – к тому, что не есть вещь, – к пространству. В самом деле, если бы мы стали утверждать возможность такого отношения, то явился бы вопрос: но чем же данная часть пространства, примыкающая к миру, отличается ото всякой другой? как различить её ото всякой иной? Отсюда следует, что протяжение мира в пространстве, равно как и во времени, – беспредельно.

Вторая антиномия говорит о содержании мира.

«Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого», гласит тезис.

«Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого», гласит антитезис.

Опять, для доказательства тезиса предполагаем истинность антитезиса, т. е. предположим, что в мире нет никаких простых частей. Значит, тогда остается одно только сложное, и, при мысленном удалении из него всего сложения, мы получаем чистое отрицание бытия, – нуль. Значит, либо сложения нельзя мысленно удалить, либо должно, по его удалении, остаться нечто простое. В последнем случае тезис доказан; а в первом выходило бы, что сложное не состоит из субстанций (ибо сложность для субстанции есть лишь случайное отношение и, как таковое, может быть абстрагировано, и, следовательно, само не есть субстанция, что противоречит условию тезиса.

Для доказательства антитезиса предполагаем тезис, т. е. допускаем, что сложная вещь состоит из простых частей. Но т. к. всякое сложение возможно лишь в пространстве, то, значит, пространство, занимаемое сложною вещью, состоит из стольких же пространств, из

—604—

скольких простых частей – вещь. А т. к. части пространства сами суть пространства, то, значит, простые части вещи сами занимают пространство. Значит, простое занимает пространство. Но всё, находящееся в пространстве, имеет многообразие частей вне друг друга и, как реальная сложность, – частей субстанциальных. Получается, что нечто простое – сложно, а это – противоречиво. Итак, сложная вещь не состоит из простых частей. Но и вне сложных вещей в мире нет ничего простого. Это видно из того, что если бы было в мире что-нибудь простое, то оно могло бы сделаться объектом опыта и, как таковое, имело бы последовательность состояний во времени и вне-положность частей в пространстве. А, следовательно, такой объект опыта не был бы простым.

Третья антиномия касается порядка мира, – разбирает вопрос о конечности и бесконечности причиной цепи явлений. Тезис её гласит: «Причинность согласно законам природы есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (причинность чрез свободу)».

Ему противу-стоит антитезис: «Не существует никакой свободы, но всё совершается в мире только согласно законам природы». И тут доказательство тезиса, как и антитезиса, ведется от противного. Допустим противоположное тезису, т. е. пусть существует причинность только по законам природы. Тогда всё, что случается, предполагает причину, – предшествующее состояние мира. Но и это последнее само должно быть чем-то случившимся, ибо в противном случае оно существовало бы всегда и, следовательно, существовало всегда его следствие, так что значит, это следствие не было бы возникшим во времени. А раз причина данного явления возникла во времени, то и сама она должна иметь причину и т. д. ad indefinitum. Что же получается? – Получается, что нисходящий ряд условий данного явления не есть что-нибудь данное и определенное и, значит, у данного явления нет определенной причины. Утверждение безысключительного господства закона причинности ведет к полному отрицанию этого закона. Отсюда следует, что необходимо допустить такую причинность, в которой

—605—

причина сама уже не обусловлена предшествующим состоянием, т. е. абсолютную само-произвольность причин, способность их самостоятельно зачинать ряд явлений, далее развивающийся согласно природной причинности. Такая конечная причинность и есть трансцендентальная свобода.

При доказательстве антитезиса, Кант допускает правильность тезиса. Пусть существует свобода, как особый вид причинности. Тогда, первая причина сама определяет себя к произведению причинного ряда, и, значит, её бытие подразделяется на два состояния, из которых в первом – не было этого ряда, а во втором – он явился. Но т. к. определение себя к причинности – свободно (– иначе и перво-причина не была бы свободною –), то последующее состояние никак не связано с предыдущим, чего не может быть, ибо Кант доказал ранее, что всякое post hoc определяется посредством propter hoc. Значит, нет свободы, нет ничего, кроме природной причинности; самое понятие природы уже включает в себя признание полного господства причинности.

Наконец, четвертая антиномия касается существования мира.

Тезис её гласит: «К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина, безусловно-необходимое существо».

Антитезис же, наоборот, утверждает, что «нет никакого абсолютно-необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины».

Эта антиномия явно выступает из ряда прочих. Во-первых, в ней тезис и антитезис доказываются из одного и того же положения, тогда как в предыдущих антиномиях они доказывались из положений разных.

Во-вторых, доказательство тезиса ведется тут прямо, а именно – так: Чувственный мир есть мир изменчивый. Но изменение – всегда обусловленное, обусловленное же предполагает полный ряд условий, восходящий до абсолютно-безусловного, которое существует абсолютно-необходимо. Итак, существо абсолютно-необходимое существует. Далее Кант доказывает от противного, что оно принадлежит к чувственному миру. В самом деле: то необходимое существо есть начало мира; а начало явления определяется как то,

—606—

что предшествует явлению во времени. Значит, если бы необходимое существо было вне-мирным, то оно, будучи и вне-временным, не могло бы быть началом мира.

Антитезис доказывается от противного. Допустим, что есть необходимое существо, – или в мире, или вне мира. Если оно – в мире, то оно – или часть мира, или целый мир. Как часть мира оно должно быть началом мира и, при том, безусловным; а безусловного начала быть не может, потому что «безусловное» – значит: «не имеющее предшествующей причины», а «начало» – значит «некоторый момент» и, как таковой, – имеющее предшествующий момент. Но всё то, что не имеет предшествующей причины, не имеет и предшествующего момента, а потому не может быть началом. С другой стороны, существо необходимое не может быть и целым безначальным миром, потому что мир состоит из бесконечного ряда изменений, т. е. членов условных, а сумма таковых не даст существа необходимого. Итак, существа необходимого нет в мире. Остается другая возможность, а именно, что это существо вне мира. Но и этого не может быть, потому что оно должно быть причиною мирового ряда, а причина начинает обусловленный ею ряд и находится, следовательно, во времени. Значит, необходимое существо должно было бы находиться не вне мира, а в мире, – невозможность чего доказана уже. Итак, его нет ни в мире, ни вне мира, т. е. – нет вообще.

* * *

Изложив доказательства своих антиномий, Кант дает разрешение этой тяжбы разума с самим собою. Недостаток времени не позволяет обозреть Кантовского разрешения. Ограничусь лишь несколькими словами.

Положительное разрешение антиномий могло бы быть лишь догматическим. Надо было бы дождаться того времени, когда явилось бы опытное познание мира, как целого, и посмотреть, каков он; а именно, удовлетворяет ли мир тезисам, или же соответствует антитезисам. Но такого познания быть не может, ибо бесконечность всегда задана нам, но никогда не дана. Остается разрешение отрицательное, и оно может быть либо скептическим, либо критическим. Скептическое решение опирается на самую налич-

—607—

ность контрадикторных и равно-убедительных положений. Из того обстоятельства, что идея мира слишком широка для мира, соответствующего тезисам, и слишком узка для мира, соответствующего антитезисам, скептическое решение заключает, что вообще объект (т. е. мир) не соответствует идее рассудка и потому он – вовсе не есть объект, а, следовательно, и суждения о нём вовсе не суть суждения. Таким образом, скептик смотрит на конечные точки антитетики чистого разума и вовсе не обращает внимания на те пути, посредством которых получены контрадикторные суждения. Не таков критик. Он исследует самый путь и старается вскрыть, что именно повело разум к само-противоречиям. Оказывается, что πρῶτον ψεῦδος всей рациональной космологии может быть обнаружен в следующем умозаключении, на котором основываются все положения антиномий (предварительно мы уже рассматривали это умозаключение):

«Если дано обусловленное бытие, то дан и ряд всех его условий, следовательно дано и безусловное; обусловленное дано, а, следовательно, дана и совокупность его условий, т. е. вселенная».

Как в тезисах, так и в антитезисах принимается пред-посылка, что мир, как целое, дан нам и что поэтому, как данный, он – познаваем. Но это-то и не верно, потому что вышеприведенное умозаключение паралогистично.

«Если дано обусловленное бытие, то дан и ряд всех его условий» – означает, что обусловленное дано в понятии, интеллигибельно и что ряд условий дан в понятии. Но далее говорится, что «обусловленное дано», – дано как явление, как предмет опыта. Если принять во внимание это различение, то рушится вся космология.

Таким образом, в основе Кантового решения антиномий лежит трансцендентальный идеализм, различающий явления и вещи в себе. И наоборот, если принять антиномии, то они доказывают необходимость трансцендентального идеализма, т. е. косвенно подтверждают учение об идеальности времени и пространства. Следовательно, если скептическое решение голословно отказывало разуму в праве заниматься космологией, не входя в мотивировку своего прещения, то решение критическое на деле указыва-

—608—

ет ошибку в аргументации космологов, и, притом, такую ошибку, которая будет всегда повторяться неизбежно.

Т. к. мир, как вещь в себе, не находится ни в пространстве, ни во времени, то и тезисы и антитезисы первых двух антиномий просто отпадают. «Мир» и «величина», «мир» и «содержание» никак не соединимы между собою, равно как не соединимы понятия: «круг» и «четыpe-угольный». Но иначе обстоит дело с двумя последними антиномиями. Тут возможно удержать как тезисы, так и антитезисы, но только проводя разграничение между миром явлений и миром вещей в себе. Бесконечная причинность и отсутствие необходимого существа относится к миру явлений; напротив, свобода и существо необходимое – к миру вещей в себе. И со-существование этих двух разно-законных миров вполне возможно именно вследствие того, что они разнородны. Тезис же и антитезис первых двух антиномий несовместимы именно потому, что относятся к одному и тому же миру, – к миру пространственно-временному, к миру явлений.

* * *

Таково, вкратце, Кантово учение об антиномиях чистого разума. Но, изложив «что?» этого учения, мы естественно задаем себе вопрос о его «из чего?» и «как?» Другими словами, из какого, исторически данного, материала сформировалось это учение? И еще: в силу каких особенностей своей организации Творец Критики мог создать его? Эти весьма важные вопросы доселе не получили, к сожалению, точного ответа.⁵²⁹ В сущности, не смотря на не-

—609—

переплываемое море Кантовской литературы, в котором уже погиб Файгингер, мы не знаем истории Критики Чистого Разума. Что же касается до частного вопроса, о происхождении учения об антиномиях, то мы знаем тут и того менее. «Возникновение учения об антиномиях, – готовит Фр. Паульсен, – представляет трудную проблему, которая вряд ли когда-нибудь будет решена вполне». Но и тем немногим, что можно было бы сказать в этой области, я не смею утруждать Вашего внимания. За недостатком времени буду по возможности схематичен.

Кто ни слыхивал о знаменитом споре между Ньютоном и Лейбницем, – этими верховными представителями культуры XVII в.? И, – Вы знаете, конечно, – начало этому прискорбному спору положила борьба за первенство в открытии дифференциального исчисления. Но едва ли для всех столь же известно, что спор этот, – на первый взгляд кажущийся пожаром разгоревшихся ученых самолюбий, – что он имел весьма глубокий смысл и был столкновением двух противоположных способов мышления, отчасти, быть может, привязанных к особенностям англо-саксонской и немецкой народностей.

Но если, кроме того, Вы вникните, что в словах: «Инфинитезимальное исчисление» (т. е. исчисление бесконечных) суммируется всё много-образие основных идей, приобретенных от Лейбница и Ньютона до 2-ой половины XIX в., то легко понять, с какою силою огненная стихия бушевала в этом, будто случайном и внешнем, споре.

Сущность его может быть выражена коротко в разделительном вопросе: «Дифференциал или производная?». Но, повторяю, спор таил в себе более глубинное разногласие, – по вопросу о сущности пространства и времени, о понимании мира вообще. Эта подводная, так сказать, борьба не замедлила обнаружиться, когда Лейбниц напал на ученика Ньютоновского, – на Клэрка. По воззрению Немецкого Метафизика, пространство и время, а, следовательно, и всё чувственное, есть лишь следствие того, что подлинно есть, – вещей метафизических; они – после вещей, в них. Вещи – условие пространства и времени. Напротив, по разумению Английского Натур-философа, защищаемому Клэрком, пространство и время суть условия того, что подлинно есть, –

—610—

вещей эмпирических; они – прежде вещей, и вещи – в них. Пространство не есть лишь свойство смутно воспринимаемого метафизического мира; нет, оно – sensorium Dei, чувствилище Божие. И потому, дифференциалы для лейбницианства были истинно-сущими элементами вещей, сами уже, если угодно, сверх-чувственными, тогда как для ньютонианства они были лишь фикцией, позволяющей косвенно связать одну величину в пространстве с другою и, стало быть, входящими лишь в отношении, – в виде производной. Рационализм с метафизикою шли под флагом дифференциалов; эмпиризм с феноменизмом – под флагом производных. – Далее, это разногласие еще обострилось, когда школа немецкая (Вольф и Мейер) и школа английская (Локк и Юм) стилизовали воззрения своих родоначальников. Мысль XVIII в. кончала величайшим расколом.

Шотландец по крови, германец по родине, Кант самым своим рождением оказался пред-расположенным приять в себя этот раскол мысли, эти противо-борствующие идейные начала. Но, кроме такой, – психо-физической, – двойственности его организации, непримиримость двух течений уже сызмлада утвердилась в нём под двойственным влиянием всего воспитания. Пиэтистическая атмосфера семьи и естественно-научные интересы в юности; затем университетское образование под сталкивающимися воздействиями волфианца Мартина Кнутцена и ньютонанца Теске; затем, необходимость совместного изучения (для лекций) метафизики и естествознания; наконец, личный интерес, заставивший Канта глубоко проникнуться основными тенденциями той и другою, – до претворения изучаемых идей в часть собственной организации. И отсюда уже не трудно догадаться, что столкновение пиетизма и естественных наук в сознании Канта породило две последние, динамические антиномии, тогда как столкновение метафизики и натурфилософии – две первые, математические.

Дальнейшее течение Кантовой жизни всегда проходит одно русло, – русло стесненное этими двумя берегами. То бросаясь от волфианства к ньютонианству, или наоборот, то, силясь сочетать их во-едино, то снова отчаиваясь в возможности успеха, Кант никак не может подняться

—611—

над ними, никак не может оставить стесняющие его берега и прорыться глубже, в религиозную мистику. Антиномии – это сложение оружия Кантом. Обессиленный внутреннею борьбою, он примиряется, наконец, с со-существованием двух противоречащих учений и делает из признания в своем бессилии особый отдел Критики Чистого Разума.

Для понимания истории этого отдела чрезвычайно важна небольшая, но весьма содержательная (и, к удивлению, – мало известная!) диссертация Канта, ходящая под названием «Физической Монадологии». Вот что читаем мы в этой диссертации:

«Каким же образом, наконец, – восклицает Кёнигсбергский Мудрец в «предварительных замечаниях» диссертации, – каким же образом, наконец, можно связать метафизику с геометрией в этом деле [т. е. в вопросе о строении материи], когда грифов запрячь вместе с конями, кажется, легче, чем трансцендентальную философию сочетать с геометрией! В то время как первая [т. е. метафизика] упорно отрицает, что пространство делимо до бесконечности, вторая, [т. е. геометрия] защищает это тою же достоверностью, какою имеет привычку оберегать остальное. Первая настаивает, что пустое пространство необходимо для свободных движений, – вторая его решительно изгоняет. Первая вместе с тем указывает на то, что притяжение или всеобщее тяготение едва-ли объяснимо механическими причинами, но что оно имеет начало в силах, присущих телам в покое и действующих на расстоянии (in distans), вторая же всякое действие на расстоянии относит к пустым обманам воображения».

Таковы недоумения Канта. Вовсе нет надобности иметь глубокие познания в развитии европейской мысли, чтобы понять, в чём тут дело: это – Лейбниц столкнулся с Ньютоном. Кант уже видит, что соединить их труднее, нежели «впрячь грифов вместе с конями». Но всё же он надеется на возможность решить эту трудную задачу. «Хотя ясно, – продолжает он, – что не малого труда стоит привести в порядок эти противоположные мнения, но я решился сколько-нибудь поработать на него. Если бы другие, силы которых более соответствуют та-

—612—

кому предприятию, взялись за это дело, то я был бы удовлетворен уже тем, что привел к нему их внимание».

Таково взаимное отношение некоторых Лейбницевских и Ньютоновских идей в сознании Канта. Как видите, в 1756 году (дата «Физической Монадологии») он еще надеялся примирить их логически, хотя несомненно и то, что уже тогда он достаточно остро воспринимал их противо-борство.

Не считая себя в праве задерживать Вас обзором дальнейших моментов этой трагедии ума, где героями выступают идеи, а сценою служит сознание, обращаюсь прямо к конечному результату борьбы идей. Несовместимость их для Канта выступала на свет всё более и более ясно; всё резче и резче врезались в духовный облик Канта противоречивые линии его прирожденного и воспитанного характера. Логическая неизбежность той и другой струи делалась всё очевиднее, и, наконец, Вы видите в «Критике Чистого Разума» последний эпизод борьбы. Оба противника лежат обессиленные и замогильными голосами переговариваются о размежевании границ. Прошло 25 лет со времени написания «Монадологии». И непримиримость идей, которая в дни молодости вызывала сомнения в Философии, – была даже причиною интеллектуальных терзаний, – эта самая непримиримость оказалась теперь доводом в пользу трансцендентального идеализма. И если ранее Кант тяготел к тому, чтобы засыпать пропасть между Лейбницем и Ньютоном, то теперь все усилия его направились к углублению противоречия между ними. Если ранее Канту хотелось примирить их, то теперь он всячески старается сделать ссору окончательной. Она нужна ему в видах системы и, притом, именно в той форме, как он её излагает. Впрочем, Кант не думает делать тайны из своих видов на обостренную им же ссору Лейбница и Ньютона. Он сам напирает на то, что противоречие это – косвенное доказательство идеальной природы пространства и времени. Мало того, он даже придает ему значение experimentum crucis (– перекрестного опыта). Вот почему, в силу этих расчетов Канта на антиномии, уже загодя можно предположить, что построение антиномий отличается не только искусством, с которым они приспособлены к Критике, но и искус–

—613—

ственностью, а доказательство их – произволом и кажущеюся строгостью: – ведь всегда у философа есть искушение перегрузить опору системы. Это и постараюсь теперь показать я, хотя, за недостатком времени, буду обращаться преимущественно к первым, математическим антиномиям. Однако, сперва позволю себе высказать догадку, что ближайшим образом натолкнуло Канта на введение антиномий.

Вы наверное заметили, что решение критического вопроса о возможности метафизики Кант много-кратно сравнивает с тяжбою, где и истцом и ответчиком и судией является разум же. Но что, в таком случае, – закон? – Это – нормы самого же разума. Каково же взаимо-отношение этих законов разума? – Кант внимательно изучал право и ему, конечно, хорошо была известна возможность такого случая (например из Пандект), где закон вступает в коллизию с самим собою и образует, – технически выражаясь, – statum contrariarum legum. Случай этот предусмотрен законодательством Юстиниана. Я прошу Вас обратить особенное внимание, что на языке юристов это противоречие закона самому себе носит название антиномии (см. например Cod. Just. I. XVII, § 8). Для меня несомненно, что именно отсюда, из области права, заимствовал Кант и понятие и термин для разбираемого в настоящем чтении вопроса. Вообще, думается мне, правом надо было бы заняться, чтобы уяснить доселе темное рождение «Критики чистого разума». Ведь не спроста же Кант неизменно твердит нам, что он ведет процесс разума, не спроста применяет так часто юридические понятия и термины.

* * *

Обращаюсь теперь к разбору антиномий. Первый вопрос при этом – о самом распределении антиномий, о их формулировке.

В начале этого чтения мы уже имели случай убедиться, что образцовый порядок и симметрия Кантовского учения об антиномиях куплен довольно дорогою ценою, – натянутым и искусственным выведением антиномий из без того уже искусственных подразделений формальной логики. Весьма естественно поэтому, что прокрустово ложе категорий заставило Канта уложить свои антиномии весьма не свободно.

В самом деле, в четырех антиномиях рассматри-

—614—

ваются один за другим такие вопросы: 1°, временно-пространственная конечность или бесконечность мира; 2°, конечная или бесконечная делимость материи; 3°, конечная или бесконечная причинность явлении; 4°, существование или несуществование просто-необходимого существа, как причины мира.

В то время как три первые антиномии решают дилемму: «конечность или бесконечность», последняя внезапно вводит чисто онтологическое понятие «просто-необходимого существа». Если разуметь это Существо космологически, то четвертая антиномия повторяет третью антиномию о конечной и бесконечной причинности, и тогда не для чего выделять её в самостоятельную. Если же разуметь это Существо в собственном смысле онтологически, то тогда четвертой антиномии – не место в космологии. Кант ввел эту антиномию ради симметрии; но ради симметрии же он выпустил вовсе или слил во-едино нечто существенное.

Прежде всего, в первой антиномии почему-то соединены два вопроса, – о бесконечности мира в пространстве и о бесконечности его во времени. Вопросы эти – разные, – и различность их видна хотя бы из того, что Кант дает им отдельные доказательства. В таком объединении этих вопросов сказывается историческое влияние Ньютона, рассматривавшего пространство и время параллельно друг другу. От него-то подобную привычку давно уже усвоил себе Кант, но – не совсем последовательно, потому что, по его собственным воззрениям, пространство и время не вполне равно-правны. Ведь время служит источником схем, – этих посредников между чувственностью и рассудком, а пространства – нет. Но и помимо того, бесконечность пространства – вовсе не то же, что бесконечность времени. Первая есть данная актуальная бесконечность по всем направлениям. Вторая же – данная бесконечность в прошедшем и лишь возможная, потенциальная – в будущем.

Поэтому необходимо отделить вопрос о бесконечности мира в пространстве от вопроса о бесконечности его во времени. Но, – мало того. Прекрасно зная, что протяженное в пространстве и материя – вовсе не одно и то же (не забывайте, что Кант со всею решительностью отверг кар-

—615—

тезианское учение о тождестве материи и протяжения), – зная, что количество материи характеризуется не величиною протяжения её, а массою, Кант, тем не менее, говорит в антиномиях о пространственной протяженности мира таким тоном, как если бы решение вопроса о ней исчерпывало все возможности в способе миро-понимания. А что это, действительно, неправильно, видно хотя бы из следующего: конечен или бесконечен мир по своему протяжению, всё равно, и в том и в другом случае он может быть как конечным, так и бесконечным по своей массе, – т. е. по количеству материи (я принимаю здесь для простоты Ньютоновско-Кантоновское, механическое понятие материи, а не современное, электрическое, при котором дело еще более осложняется). Всё дело – в том законе, по которому распределена материя в пространстве, или, иначе говоря, от плотности материи, как функции координат.⁵³⁰

Таким образом, в отношении массы мира ставятся два вопроса: 1°, возможно ли бесконечно-продолженное, прогрессивно идущее сложение её или нет? и 2°, возможно ли бесконечно-отступающее, регрессивно идущее вычитание из неё. Так – в отношении к тому, что связывает явления в пространстве, – к материи. И точно такие же два вопроса ставятся в отношении к тому, что связывает явление во времени, – к причинности. А именно: 1°, возможно ли бесконечно-продолженное, прогрессивное движение причинности? 2°, возможно ли бесконечно-отступающее, регрессивное движение причинности?

—616—

Но и эти два вопроса могут получать тот и другой ответ совершенно независимо от того, бесконечен ли, или конечен мир во времени. Так, мир может быть сотворен 7000 лет тому назад, и, всё же, возможно такое положение дела, что, регрессивно отступая от следствия к его причине, мы никогда не достигнем начала, ибо причинных звеньев в тех 7-ми тысячах лет помещается бесконечное множество, и, чем ближе мы подходим к началу мира, тем быстрее совершается переход от причины к следствию. Мир, конечный в своем прошедшем будет казаться естество-испытателю бесконечным, ибо естество-испытатель не умеет определять продолжительности во времени иначе, как чрез счет причинных звеньев в этой цепи причинности. То же – и относительно будущего. Таким образом, – математически выражаясь, – динамические антиномии в отношении к пространству будут решать: 1°, имеет ли мировой интеграл по массе конечную или бесконечную величину? 2°, имеет ли дифференциал массы конечную или бесконечно-малую величину. Впрочем, вся формулировка, данная мною, есть формулировка далеко не вполне расчлененная. Но т. к. для более тонких и весьма существенных деталей необходимо было бы излагать много чисто-математических понятий и теорем, и, в частности, решать вопрос об актуально бесконечно-малых, – ибо мыслимо и то, что существуют атомы мира, но атомы бесконечно-малые, – то я полагаю достаточным и найденное грубое приближение к научной постановке вопроса о математических антиномиях.

Я позволю себе более наглядно уяснить сказанное ранее о массе мира в целом и в элементах на следующем геометрическом образе. Замечу предварительно, что аналогичный (хотя уже и символический) образ можно дать и для причинности, прогрессивной и регрессивной. Поэтому ограничиваюсь вопросом о массе.

Возьмем в мире некоторую точку А и замкнутою поверхностью S выделим около этой точки А некоторый объем V. Пусть М будет масса содержащейся в V материи. Станем теперь выделять около А все новые и новые объемы V₁, V₂, V₃, V₄… посредством последовательно охватывающих друг друга замкнутых поверхностей S₁, S₂,

—617—

S₃, S₄…, и пусть эти поверхности приближаются к границе мира Σ, если таковая существует и пусть они имеют её своим пределом; или же пусть возрастают беспредельно, если мир безграничен по протяжению в пространстве. Тогда у нас получится возрастающий ряд масс внутри них:

М₁<М₂<М₃<М₄…

О них можно сделать двоякое предположение. Или группа чисел

М, M₁, M₂, М₃, М₄…,

как говорят, сходится и имеет конечный предел М, который и называем массою мира; или же группа эта не сходится и не имеет никакого предела, превышая всякую данную величину. Тогда мы говорим, что мир – бесконечен по массе. Первая антиномия заключается в том, что, яко бы, о группе М, M₁, M₂, М₃… можно одинаково строго доказать, что она и сходится и расходится.

Теперь не трудно подобным же рассуждением построить и схему второй антиномии.

Пойдем обратным порядком и станем выделять последовательно-убывающие объемы

V^I, V^II, V^III, V^IV, V^V,…

посредством последовательно-стягивающихся около А поверхностей S^I, S^II, S^III, S^IV, S^V…, расположенных внутри поверхности S. Тогда мы получим убывающий ряд масс, заключенных внутри этих поверхностей а именно:

М^I>М^II>М^III>М^IV>М^V…

Ряд этот, вообще говоря, может и расходиться. Но, если откинуть этот случай, то останутся две возможности: либо он сходится, имея все члены, начиная от некоторого: или нули, или одинаковые числа, отличные от нуля, – в зависимости от выбора точки А, и тогда мир, значит, состоит из неделимых далее элементов, монад, атомов и т. д., между которыми находится пустота. Либо же этот ряд сходится, всегда имея пределом нуль. Тогда, значит, материя сплошна, и не имеет последних, далее не делимых элементов. Кант утверждает, что можно одинаково доказать, будто эта группа и всегда имеет пределом нуль (непрерывность материи), и иногда имеет пределом число, отличное от нуля (атомистическое строение материи).

—618—

Итак, получается таблица шести антиномий, которая дважды подразделяется: во-первых, – на антиномии математические, касающиеся протяжения мира в пространстве и во времени, и антиномии динамические, касающиеся пребывающего в пространстве и времени, рассматриваемого прогрессивно и регрессивно; во-вторых – на антиномии касающиеся пространственной характеристики мира, и антиномии, касающиеся временной характеристики мира.

Можно представить все антиномии на следующей таблице:⁵³¹

Если теперь мы обратимся к доказательству Кантовских антиномий, то тут обнаружится удивительно-большое число недомолвок, промахов и даже прямых ошибок. Говорить о них – значило бы прочитать целый ряд чтений, а и без того уже утомил Ваше внимание. Поэтому ограничусь двумя-тремя замечаниями. Прежде всего, бросается в глаза то обстоятельство, что Кант, доказывая антиномичность идеи мира, на деле нигде не вводит в ход доказательства самой этой идеи, но везде говорит, в сущности, просто о пространстве и о времени. Отсюда следует, что если и впрямь он доказал антиномичность, то лишь антиномичность форм созерцания, а не идеи мира. Не свойства вещей – противоречивы, а – лишь свойства пространства и времени. Столь же странно и Кантовское утверждение, будто противоречия получаются от того, что мы мыслим мир не как явление, но как вещь в себе. Это было бы,

—619—

действительно, так, если бы понятие вещи в себе где-нибудь входило в круг доказательства. Однако нигде, нет такого внесения в доказательство понятия вещи в себе. Поэтому, если считать доказательства антиномий правильными, то необходимо признать и то, что противоречия относятся не к миру вещей в себе, а к миру явлений. Противоречия возникают не с выходом за границы всякого возможного опыта, а вечно существуют в недрах самого опыта. Кантовская ссылка на идеальность времени и пространства, при помощи которой он думает разрешить противоречия, – по меньшей мере, странна. Ну, а этот, феноменальный мир, мир представления, как может иметь антиномические противоречия? Ведь все-таки существует идея об нём. Как же она существует противоречивою? Получается у Канта то же, что и у элейцев, которые, сказав, что мир бывания есть лишь δόξα, мнение, думали, что этим всё объяснено. Противоречия мира, данного хотя бы и в виде трансцендентальной мнимости, должны быть объяснены нисколько не менее, нежели для мира вещей в себе. Но, уступив и это Канту, спросим себя: В самом ли деле Кант доказал антиномии чистого разума? Нет, и именно потому, что в тезисах дело идет о немыслимости противоположного, а в антитезисах – о непредставимости противоположного. В антиномиях сталкиваются, следовательно, разные функции сознания, а вовсе не обнаруживается само-противоречивость одной и той же. Получается хорошо известный факт, что одна способность человека может быть в антагонизме с другою. Так, глаз видит предметы меняющимися в размерах по мере их отдаления, а рассудок считает их неизменными. Антиномия ли это? – Конечно – нет. Так и с Кантовскими противоречиями.

Но главнейшее (– опускаю частные возражения –), что можно возразить Канту, – это непринятие им во внимание идеи актуальной бесконечности. Для него потому метафизика должна мыслить конечность мира, деления его и причинности, что бесконечность не может быть данной. А данной она не может быть потому, что данная величина получается посредством ряда конечных синтезов и что, стало быть, никаким рядом таких синтезов бесконеч-

—620—

ность не может быть исчерпана. Стало быть, метафизик требующий в тезисах законченности, непременно должен утверждать конечность мира, деления его и причинности. Напротив, эмпирик, требующий в антитезисах безграничной шири для опыта, тем самым отрицает всякую данность, ибо данность – всегда конечна, и, следовательно, поставила бы границы опыту. Однако, как утверждение о необходимости для данности быть конечной, так и утверждение о необходимости для бесконечности быть не-данной – совершенно неправильно. Признаки данности-законченности и бесконечности-беспредельности сочетаются в идее актуальной бесконечности, которая дана, но не исчерпывается никаким конечным рядом синтезов. Не стану развивать Вам этой идеи. Напомню только, что на понятии актуальной бесконечности перестроена вся современная математика и перестраиваются соприкосновенные с нею науки. Притом, тем более непонятно то, – неправомерное, – пользование у Канта понятием бесконечности, как никогда не завершенном синтезе, что сам же он, в той же «Критике чистого разума», в Трансцендентальной Эстетике доказывает интуитивность пространства именно тем, что оно «представляется, как бесконечная данная величина», при чем «все части бесконечного пространства существуют вместе» и «не могут мыслиться до него, – но только в нём». Мало того, это же утверждение Кант делает и в Антиномии. Получается какое-то непонятное противоречие в учении о бесконечности пространства и времени, – уже отмеченное Шрёдером и Кутюра. Замечательно и то, что в «Естественной истории неба» (1755 г.) Кант, мимоходом, дал совершенно правильное определение бесконечности: «Бесконечность есть то, что не может быть уменьшено вычетом конечной части». Определение это, к сожалению, забылось им и заменилось недостойным Канта утверждение о бесконечном синтезе, – определением, скрывающим в себе грубый circulus.

Мне жаль, что наиболее интересную для меня часть моего чтения мне пришлось скомкать и сократить. Тем не менее, я позволю себе высказать тот общий вывод, к которому я пришел при изучении Кантовских антиномий. Идея о возможности антиномий разума – это самая глубокая

—621—

и самая плодотворная из идей Канта. Но доказательство действительного их существования, – кажется, самое непрочное место Критики.⁵³²

—622—

Прибавление: Экскурс об антиномической структуре разума

Как уже было сказано, антиномии, в существе своем, приводятся к дилемме: «конечность или бесконечность». Эта противо-

—623—

борственность конечности и бесконечности в разуме есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума. По природе своей, разум имеет закал антиномический, ибо разум дву-законен. дву-центрен, дву-осен. А именно, в разуме статика его и динамика его исключают друг друга, хотя, вместе с тем, они не могут быть друг без друга. С одной стороны, в статическом плане, в плане неподвижной данности понятий каждое А есть А, и вся сила мышления – именно в том, чтобы всякое А разграничить от не-А, – и твердо держаться этого разграничения. Чтобы мыслить А, мы должны изолировать его от всего того, что есть не-А, т. е. мы должны обособить, ограничить А, отделив его от не-А. А, как мыслимое, по существу дела есть конечное. Мы не может мыслить процесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний, – на последовательность моментов неизменности. И мы не можем также мыслить непрерывное (continuum), не разлагая его на прерывную совокупность точечных элементов. Движение мы разлагаем на ряд состояний покоя (кинематограф), непрерывное – на множественность элементов уже неделимых. На этом основаны вечно-истинные парадоксы Зенона: о летящей стреле и др. Это – с одной стороны. А с другой, – в плане динамическом, в плане устремления к обосновке понятия (т. е. определения и доказательства) каждое А должно иметь свою основу в не-А; сущность всякого объяснения – именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не-А, ибо иначе объяснение было бы тождесловием. Когда мы спрашива-

—624—

ем: «Что есть А?», то нам дают ответ: «А есть Б», т. е., другими словами, выводят А из его само-тождества А=А и приравнивают его Б, – тому, что не есть тождественно А. Мыслить ясно и отчетливо, это значит под А разуметь именно А и ничего более; объяснять и доказывать – это значит выходить мыслью за пределы А, к Б. Мыслить ясно и отчетливо – это значит стоять на А и не сбиваться с него на не-А. Объяснять (определять и доказывать) – это значит идти от А к Б, – к тому, что есть не-А. Но, чтобы идти от А к Б, надо сперва установить А, как А, т. е., чтобы объяснять или доказывать А, надо сперва мыслить его ясно и отчетливо. Для того же, чтобы мыслить ясно и отчетливо надо понимать это А, т. е. надо объяснять (определять и доказывать) его, надо устанавливать А как не-А. Но для последнего опять-таки надо установить А, как А. И так идет процесс ad indefinitum. Одна функция разума предполагает другую; но, вместе, одна – исключает другую. Всякое не-тождесловное объяснение приводит А к не-А. Всякое ясное и отчетливое мышление устанавливает тождество А=А. Утверждение А как А, и утверждение его, как не-А – таковы два основные момента мысли. С одной стороны – статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своем противо-положении всем прочим; с другой – динамическое единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это к третьему и т. д.

Статическая множественность понятий и динамическое их единство несовместны друг с другом; с одной стороны, ведь, рассудок должен стоять на данном (т. е. единичном) и конечном (т. е. ограниченном), а с другой – идти за всякую данность (т. е. единичность) и конечность (т. е. ограниченность), ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда объяснительных или доказательных звеньев, из которых каждое нарушает само-тождество понятия объясняемого. Это нарушение само-тождества, повторяю, никогда не может быть закончено, потому что каждое определение требует нового определения и каждое доказательство – нового доказательства. Если мы определили или доказали А чрез Б, то прежние вопросы повторяются теперь относительно Б. Стоит дать ответ на них для Б, определив или доказав его чрез В, чтобы они повторились теперь для В и т. д. Итак, первая из норм рассудка требует остановки мысли, а, вторая – беспредельного движения мысли. Первая, понуждает установить А, а второе свести его с Б. Первая есть закон тождества, а вторая закон достаточно-

—625—

го основания. При этом, термин «закон тождества» я употребляю несколько условно, включая в него не только собственно закон тождества, но еще и его неизбежных сопутников – закон противоречия и закон исключенного третьего; все три закона, вместе взятые, выполняют одну функцию, а именно, выделяют и установляют объекта мышления. К закону тождества, понимаемому в только что разъясненном смысле, и к закону достаточного основания сводятся все нормы разума, но эти, коренные, редуцирующие нормы – не совместимы между собою и своим раздором уничтожают разум. Основа разума закон тождества, и уток его – закон достаточного основания. Ткань разума, – сотканная из конечности и дурной бесконечности (беспредельности), – раздирается в противоречиях. Разум равно нуждается в обеих своих нормах, и ни без одной (т. е. без начала конечности), ни без другой (т. е. без начала бесконечности) работать не может. Он не может работать, однако, и при пользовании обеими ими, ибо они не совместны. Нормы разума необходимы, но они – и невозможны. Разум сказывается насквозь – антиномическим, – в своей тончайшей структуре. Кантовские антиномии – только приоткрывают дверь за кулисы разума. Но будучи выставлены с полною сознательностью и в упор эпохе просветительства, с вызовом рационализму XVIII-го века, они являются великою моральною заслугою Коперника философии.

Только что указанная антиномичность основного строения разума ставит существенный вопрос о разуме, а именно: «Как возможен разум?». Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет моя работа «Столп и Утверждение Истины».

Павел Флоренский

—626—

(По поводу статьи проф. Бердникова: Ответ на критическую заметку проф. Заозерского. Православный Собеседник. Январь 1909).

Не редки явления, что обвиняемый, пользуясь правом последнего слова, наговаривает в нём на себя самого так много, что ослабляет весь труд защиты и из уст прокурора, добросовестно относящегося к своей обязанности, вызывает такие слова: «подсудимый преувеличил свою виновность; я настаиваю на обвинении его в преступлении предусмотренном ст. 000, а не статьею 0000, под которую он себя подводит».

Подобное несчастье постигло проф. Бердникова на страницах Православного Собеседника, где он решился высказать свое последнее слово в защиту себя от обвинения (сравнительно неважного), ему мною предъявленного.

Дело в следующем: в своей статье К вопросу о смысле и значении т. н. XIII прав. Лаодикийского собора (Богослов. Вестник. Ноябрь, 1908) я указал г. Бердникову на то, что он в своих попытках определить значение и взаимное отношение греческих слов ὄχλος и λαός и соответственных им русских «толпа» и «народ», проглядел бывший у него всегда под рукою памятник права – Апостольские Постановления, – в котором занимающие его слова встречаются в таких комбинациях, которые лучше всяких словарей выясняют их значение и употребление в канонических источниках.

Таким образом, вся вина г. Бердникова состояла в опущении, совершенном бессознательно или без злого умысла.

Казалось-бы ему оставалось примириться с этим положением и, соблюдая безмолвие, искать утешения в мысли,

—627—

что его «враг попутал» – ввел в грех забвения, или что «грех да беда на ком не живет!» и т. п.

И все охотно этому поверили бы и простили бы г. Бердникова.

Но он не воспитал в себе привычки сознаваться в своих слабостях, а напротив привык упорствовать в заблуждениях, раз они указаны ему, и во что бы то ни стало, доказывать, что он ни в чём не виноват. И это доказывание во что бы то ни стало отражается в его писаниях самым невыгодным для него образом: он только наговаривает на себя, прилагает грехи ко грехам. Случилось это и с последней его статьей.

В большей части своей она скучна, так как содержит сухой пересказ моей статьи, а в конце – грустна, как страдания нераскаянного грешника. Грешник мучится своею неправдою, но старается «во чтобы то ни стало» оправдаться, изобретает словеса лукавствия, договаривается до nec plus ultra и обвиняет других в самых несуразных винах.

По существу вопроса, составлявшего предмет предшествовавшей полемики, она не представляет решительно никакого интереса. Весь интерес её исчерпывается комическими потугами «непщевания вины о гресех».

Вот некоторые из этих потугов.

1) На наше обвинение в опущении г. Бердников отвечает: «Какая же была надобность нам обращаться к Постановлениям Апостольским, когда в них мы не находим ничего нового сравнительно с другими памятниками церковной истории и древностей?» (стр. 104–105).

По этому объяснению выходит, что г. Бердников опустил из виду Апост. Постановления не бессознательно и безнамеренно – как мы думали – а вполне сознательно и умышленно: так как они – по его мнению – ничего не доставили ему нового. Вот так оправдание! Ведь если, действительно, в них нет ничего нового, то в них несомненно – подтверждение свидетельств, заимствованных г. Бердниковым из памятников истории и древностей и в таком случае Апост. Постановления, как памятник права, должны были бы быть особенно ценными для г. Бердникова. Так говорит здравая логика и уловляет его, грешника, сетью собственных его слов.

—628—

2) Но уверение г. Бердникова, что Ап. Постановления не дают новых данных для уяснения смысла слов ὄχλος и λαός – очевидная неправда. В нашей статье были приведены из них в трех текстах такие места, которые наповал разрушили всю филологию г. Бердникова. Это то обстоятельство и побудило его взяться снова за перо и во что бы то ни стало оправдаться. В этом оправдании он умолчал о них, за исключением одного места, которое он и старается теперь истолковать в свою пользу.

Вот и еще новый грех – умолчания.

3) Но важнейший грех впереди – а именно сейчас упомянутое толкование г. Бердниковым одного места из Апостольских Постановлений, в котором встречаются слова ὄχλος и λαός в довольно интересной комбинации, которая нами и была указана.

Место это читается так:

«В этом месте – гов. г. Бердников – мы находим слова λαός и ὄχλος стоящими рядом в одной главе и в одном и том же значении – христианского народа, присутствующего при совершении литургии верных».

Затем, обогатившись этою находкой, г. Бердников вооружается против нас следующею филиппикою:

«Ужели и это, столь ясное свидетельство не убедит г. Заозерского в односторонности его понимания слова ὄχλος? Надобно думать, что не убедит. Ведь курьезно особенно то, что г. Заозерский сам же привел это место в числе выдержек из Апостольских Постановлений, а потом сознательно (иначе нельзя думать) вытолкнул из своей памяти, и совсем не считался с ним в своих выводах, вероятно в предположении, что авось этот его «ученый прием» не будет замечен и благополучно сойдет с рук. Вот так честный служитель науки» (стр. 105).

—629—

Что сказать по поводу этой филиппики?

Прежде всего, следовало бы поздравить г. Бердникова с его находкой: ὄχλος значит тоже, что и λαός, т. е. народ христианский присутствующий при совершении литургии. Но мы воздерживаемся от этого, не по зависти к счастливому изобретателю, а по сочувствию к его несчастью. Ибо эта находка далась ему грубым нарушением элементарного грамматического правила, требующего при переводе с одного языка на другой имен существительных наблюдать не только значение их, но и числа – единственное и множественное. Г. Бердников, увлекшись готовым не довольно исправным русским переводом, нарушил это правило и обогатился находкой: слово ὄχλος стоит в данном месте во множественном числе, а λαός – в единственном. Посему, держась грамматического правила и признавая что ὄχλος и λαός тождественны по значению – как уверяет г. Бердников, мы получим следующий перевод данного места:

«другие (диаконы) пусть надзирают за народами и водворяют в них безмолвие. Диакон же, стоящий подле архиерея, пусть говорит народу: никто на кого.

Выходит что-то неладное, а между тем перевод синтаксически верен. В чем же дело? Очевидно, – в том, что он неверен лексически, а именно: слово ὄχλους никак нельзя переводить словом «народами». А как же нужно? Очевидно, нужно переводить словом «толпами», как в других местах действительно и переводил это слово казанский переводчик Ап. Постановлений напр. «толпы мытарей», «толпа нечестивцев», толпа, а не народ».⁵³⁴ Соответственно сему и здесь правильный лексически и синтаксически перевод будет гласит так:

«другие (диаконы) пусть надзирают над толпами [народа] и водворяют в них безмолвие. Диакон же стоящий подле архиерея пусть говорит народу: никто на кого».

Таким образом, правильный перевод рассматриваемого места показывает, что слово ὄχλος совсем не однозначаще со словом λαός, а относится к последнему как частное к общему понятию. Отсюда вполне естественно сказать «толпы» народа, или «группы» народа; но совершенно не

—630—

естественно сказать «народы» толпы, или «народы» группы; между тем по филологии г. Бердникова выходит, что можно выражаться и таким странным образом: ибо толпа и народ – одно и тоже.

С предлагаемым нами переводом рассматриваемого места вполне согласен и контекст его. Чтобы видеть, какие именно группы представлял из себя народ или миряне (λαός) собиравшийся для участвования в литургии, стоит только обратиться к предыдущей странице рассматриваемого памятника, где читаем:

«Привратники (πυλοροί) пусть стоят при входах мужчин, охраняя их (т. е. входы), а диакониссы – при входах женщин, на подобие матросов, принимающих пловцов на корабль: и в скинии свидения и в храме Божием наблюдался этот же чин и порядок. Если же кто окажется сидящим не на своем месте, то да будет укорен диаконом, как бы штурманом, и сведен на подобающее ему место. Ведь Церковь подобна не только кораблю, но и двору овчему. Как пастухи каждое бессловесное, разумею козлищ и овец, размещают по роду и возрасту, и как из них каждое подобное бежит к подобному, так и в Церкви: молодые пусть сидят отдельно, если есть место, а если нет, то пусть стоят прямо; достигшие же (почтенного) возраста пусть сидят в порядке, а младенцев стоящих пусть возьмут их отцы и матери; a молодые (девицы) пусть пребывают отдельно же, если есть место, а если нет, то пусть стоят позади женщин, а замужние уже и имеющие детей да будут поставлены отдельно, а девственницы и вдовицы и старицы, пусть стоят или сидят впереди всех. Пусть диакон заботится о том, чтобы каждый из входящих занимал свое место и чтобы никто не сидел у входа».⁵³⁵ [Подобным образом диакон пусть надзирает за народом (τὸν λαόν), чтобы никто не шумел, не дремал, не смеялся и не помавали]…

Вот какие группы (ὄχλοι) составляли класс мирян или народа (λαός), над которыми должны были наблюдать диаконы.

Итак, открытие г. Бердникова должно быть причислено

—631—

к разряду несчастных открытий, порождаемых невнимательным отношением к тексту и контексту памятника, на который ему было указано. Для профессора канонического права это – очень тяжкий грех и вскрывая его, мы думаем, что не только послужили делу уяснения истины, но и преподали достаточное наказание и назидание г. Бердникову между прочим и за его личный грех против нас. Позволяем себе надеется, что впредь он не будет так неосновательно обвинять нас «в сознательном выталкивании из памяти» прежде писанного нами и в бесчестном служении науке. Ибо указывая этот грех его, мы имеем полное право сказать ему: врачю, исцелися!

Проф. Н. Заозерский

—632—

Вопреки г. Папкову и его сторонникам, о. Рождественский справедливо видит и теперь возможность для прихожан, при желании и усердии, принимать участие в жизни прихода. Но дело в том, что этого желания и усердия у них почти не замечается… А в таком случае, какое основание надеяться, что, получив большие права в приходских делах, прихожане пожелают воспользоваться этими правами и проявят более активное участие в жизни прихода? Можно ли ожидать, что тогда, напр., прихожане позаботятся о духовно-нравственном просвещении менее развитых членов своего прихода, об улучшении материального положения беднейших его членов и о других нуждах и задачах приходской жизни? – Всё это крайне сомнительно при нынешнем всеобщем погружении лишь в свои личные дела и ослаблении интереса почти ко всему, что лежит за пределами личного материального благополучия. Другое дело, если, наряду с внешнею возможностью развить свою деятельность в жизни прихода, прихожане имеют в себе истинно-христианское настроение, которое только и может возбудить в них желание и усердие к благотворной деятельности на пользу своего прихода.

Но именно это-то христианское настроение слишком понизилось в наше время. Не будем рисовать мрачной картины упадка религиозно-нравственной жизни современного христианского общества: картина довольно известная, – и из неё нельзя не убедиться, что оживления приходской жизни, поскольку оно должно исходить от прихожан, можно ожи-

—633—

дать лишь после оживления в самих членах прихода истинно-христианского сознания и настроения.

Но религиозно-нравственное просвещение прихожан – долг приходского пастыря, который, по справедливому рассуждению о. Рождественского, – «главный жизненный нерв» прихода. Поэтому, оживления приходской жизни о. Рождественский вместе с г. Бердниковым справедливо ожидает от «пробуждения надлежащей ревности в пастырях церкви» (с. 364). Ведь так мало встречается теперь ревностных в своем пастырском служении пастырей, которые просвещали бы свою паству не только словом, но и делом, и жизнью: что же удивительного, что паства, не видя примера в своем пастыре, блуждает по стогнам мира сего, направляемая своими страстями и похотями? И может ли быть тут речь о нормальном строе приходской жизни?

Но нельзя согласиться со взглядом о. Рождественского на средство к пробуждению пастырской ревности, – средство, которое он полагает в улучшении положения приходских пастырей. Ревность пастыря поддерживается неуклонным сознанием своего пастырского долга: средство же к возбуждению этой ревности, рекомендуемое о. Рождественским, – чисто внешнего характера. Изображаемые им невзгоды пастырского служения могут ослабить ревность не слишком стойкого в сознании своего пастырского долга пастыря; но устранение этих невзгод не возбудит пастырской ревности в пастыре, доселе чуждом её.

Представим себе, напр., что духовенство будет избавлено от необходимости содержать себя чрез сборы от прихожан, что оно будет получать достаточное казенное жалование. Какое основание надеяться, что прежде равнодушный к своим пастырским обязанностям пастырь тогда поревнует о том, чтобы в своей жизни и деятельности приблизиться к идеалу истинного пастыря? Разве лучше пастыри в тех приходах, где теперь духовенству положено казенное жалование? Самые эти невзгоды пастырского служения, о которых говорит о. Рождественский, могут угнетать и ослаблять энергию разве малоревностных в своем пастырском служении пастырей: для пастыря же, исполненного пастырской ревности, они должны потерять

—634—

свою остроту, потому что ревностный пастырь всецело погружен в исполнение своего пастырского долга, не взирая на встречающиеся ему на пути препятствия и менее всего думая о своих личных невзгодах.

История христианской церкви, начиная с церкви первоапостольской, говорит, что таковы, именно, были истинные пастыри церкви Христовой: горя ревностью к своему служению на ниве Христовой, они никакими препятствиями противодействиями и неблагоприятными обстоятельствами не могли быть отвлечены от этого служения. – Наконец, можно надеяться, что неблагоприятные внешние условия служения приходских пастырей для тех из них, которые являются истинными пастырями Христова стада, во многих случаях должны измениться к лучшему в силу того уважения, которое они должны внушить к себе как в прихожанах, так и в начальниках, в сослуживцах и во всех классах общества. Так, наболевший вопрос о содержании духовенства чрез доброхотные приношения прихожан – при нормальном христианском строе приходской жизни, нам кажется, должен потерять свою остроту. Раз приход представляет из себя ревностного пастыря, истинно пасущего свое словесное стадо, и словесных овец, слушающих голоса своего пастыря, то и эти овцы – прихожане с полною готовностью, конечно, будут содержать своего досточтимого пастыря, и пастырю не может претить этот искони существующий и имеющий даже основание в Св. Писании обычай «питания от алтаря». Но, конечно, представляется стеснительным и для пастыря – получать, – и для прихожан – выдавать это содержание своему пастырю отдельными дачами при совершении таинств и треб, при чем получается еще нежелательное впечатление, будто таинства и требы совершаются за плату. Целесообразнее, поэтому, чтобы прихожане, определив достаточное содержание пастырю и другим членам причта своего прихода, и собрав между собою по разверстке, сообразно достаткам каждого из них, потребную для того сумму, выдавали это содержание своему пастырю и членам причта или раз за целый год, или помесячно (ведь собираются же раз за целый год так называемые «кажденные»).

Вышесказанным мы старались показать, что рекомендуе-

—635—

мое о. Рождественским средство к усилению ревности приходских пастырей не может достигнуть своей цели, как чисто внешнее: оно не затрагивает того жизненного нерва, который питает ревность пастыря и делает его истинным пастырем своего словесного стада. В чём же этот жизненный нерв пастырства, питающий ревность пастыря?

Вспомним общеизвестную истину, что усердно и плодотворно трудиться на каком-либо поприще деятельности можно только тогда, когда чувствуешь влечение к этого рода деятельности. Тем более это должно сказать о деятельности приходского пастыря. – Повторим вкратце, пользуясь словами о. Рождественского, в чём состоит служение пастыря: «он для пасомых – раздаятель даров благодати, молитвенник, просветитель, благотворитель, руководитель, советник, вообще – душа и двигатель прихода по пути к его духовному совершенствованию. Сфера его деятельности обширна: на нём лежит долг применять все меры полезные и потребные для блага пасомых, быть всегда впереди стада и стоять во главе каждого духовного его дела. В свою очередь, пасомые находятся на полном попечении пастыря: все они от пастыря исправляют свои духовные потребности; чрез его посредство получают дары благодати, освящение душ и тел, чрез него принимают наставление, от него ждут помощи и содействия в нужде, совета и руководительства, глас его слушают, его призыву следуют, во всех его трудах и начинаниях оказывают ему посильное содействие (с. 366)». – Отсюда видно, что задачи пастырского служения столь разносторонни и обширны, что пастырь должен всецело посвятить себя благу своих пасомых и почти отказаться, значит, от своей личной жизни. В силу такого своего свойства пастырское служение – это подвиг, – и подъять на себя этот подвиг может только тот, кто чувствует в себе призвание к нему. Это призвание к пастырству служит выражением призывающей благодати Св. Духа. Но «Дух идеже хощет живит»; поэтому долгое время в Церкви путь к пастырству был открыт каждому, чувствующему призвание к пастырскому служению без различия звания и состояния. – С этим совершенно не согласуется существующий порядок, ограни-

—636—

чивающий возможность пастырства почти исключительно для лиц одного замкнутого сословия. Результат этого порядка тот, что пастырями слишком часто делаются люди без призвания к пастырскому служению, руководящиеся при принятии пастырского сана совершенно сторонними соображениями. В самом деле, всем известно, что одни принимают священный сан, руководясь материальными расчетами, другие – по семейным традициям, третьи вследствие того, что, как говорят, «деваться некуда». Естественно, что некоторые из подобных пастырей более заботятся о своем материальном благополучии, чем об осуществлении задач пастырского служения, и потому, при случае, стараются о переходе в лучшие приходы; некоторые равнодушно относятся к своему пастырству, а иные даже тяготятся им. В лучшем случае пастырство таких пастырей проявляется в неукоснительном совершении богослужений и треб; но это лишь одна сторона деятельности пастыря, которая, притом, если не озарена духом истинного пастырства, принимает механический характер.

Говоря о необходимости для благотворной пастырской деятельности призвания к пастырству, конечно, надо иметь в виду, что при констатировании этого призвания возможно заблуждение, самообольщение; но это только говорит о том, что в таком случае должно быть строгое испытание чувствующего призвание. Скажут: помимо призвания, желающий быть пастырем должен иметь соответствующее богословское образование, чтобы быть учителем своих пасомых, готовым дать ответ «всякому вопрошающему о нашем уповании». Конечно; но если одно богословское образование не создает расположения к пастырству, то чувствующий призвание к пастырскому служению, без сомнения, постарается подготовить себя к нему и со стороны богословской науки и потому может и, понятно, должен быть привлечен к экзамену по богословию.

Итак, призвание к пастырскому служению, как условие его благотворности, исключает его кастовую сословность. Но оно же исключает и обязательность другого непременного теперь условия для занимающих место приходских пастырей – вступления в брак. Мы имеем в виду те случаи, когда чувствующий призвание к пастырскому служению вовсе не

—637—

расположен вступать в брак, в котором видит даже помеху для осуществления своего призвания. Конечно, истинный пастырь и состоя в браке постарается совместить, насколько возможно, семейные обязанности со своим пастырством так, чтобы эти обязанности не наносили ущерба его пастырскому служению. Но возможно, что брак и связанные с ним семейные заботы внесут раздвоение в деятельность пастыря и именно в ущерб его пастырским обязанностям. В Св. Писании прямо сказано, что женатый заботится о жене, а неженатый о том, как угодить Богу. Поэтому, если желающий посвятить себя пастырскому служению видит в браке помеху для этого своего служения, то разумно-ли в таком случае настаивать на необходимости брака?

В обязанности брака для молодого пастыря, в сущности, сказывается забота об его нравственной чистоте и боязнь пред возможностью его нравственного падения в пастырстве; поэтому от обязательного брака освобождаются посвящаемые в пастыри по достижении сорокалетнего возраста. Но, во-первых, обязательный предварительный брак вовсе не предохраняет будущего пастыря, если он будет пастырем только по имени, от предполагаемых нравственных падений, что иногда и случается. С другой стороны, и сорокалетний возраст не гарантирует большей нравственной стойкости пастыря, что опять-таки всем известно. Но назначение сорокалетнего возраста для лиц, ищущих пастырства и не желающих вступать в брак, имеет положительно невыгодную сторону в том отношении, что этот возраст нередко является уже началом упадка духовной энергии человека, столь необходимой для пастыря церкви. – Во-вторых, неуместна навязчивая забота о нравственности того, кто сам принимает на себя заботу о нравственном преуспеянии других. Во всяком случае, целесообразнее строго взыскать с пастыря, нарушившего принятый им на себя обет безбрачия и целомудрия, чем ставить брак необходимым условием пастырства, раз готовящийся к пастырскому служению не чувствует никакого влечения к брачной жизни. – Итак, пусть брак рекомендуется желающим быть пастырями, но могий вместить безбрачие пусть не принуждается к браку.

—638—

Нет сомнения, что пастырь, подъявший на себя пастырское служение по призванию к нему и несвязанный неизбежными при браке семейными заботами, будет энергичным деятелем на ниве Христовой, будет истинным пастырем своей приходской паствы. А такой пастырь, конечно, создаст себе и верную паству, слушающую гласа его, – и тогда пастырь со своею паствою осуществят все многоразличные задачи приходской жизни, которая тогда процветет «яко крин сельний».

И.

Послесловие Редакции. Мы очень благодарны автору настоящей заметки, не потому, чтобы были с ней согласны, но потому, что видим в ней желанный отклик на наш призыв, помещенный в примечании к статье о. Рождественского (Бог. Вестн. 1908 г. Декабрь, 600 стр.). Действительно, вопрос о пастыре и пастве и, вообще, об оживлении прихода настолько серьезен и жизненно важен, что чем больше его со всех сторон рассматривают и выясняют, тем лучше для интересов самого дела, тем скорее и вернее можем прийти к какому-либо удовлетворяющему всех решению. Но приветствуя статьи о. Рождественского и г. И. с этой точки зрения, мы не можем скрыть своего принципиального несогласия с ними и позволим себе возразить им по существу.

Оба названных автора по затронутому ими вопросу о приходе выступают сторонниками проф. Бердникова, ожидающего спасения прихода только от пастыря, и являются противниками г. Папкова, ратующего также и за активные права мирян в этом большом и важном деле всей церкви. Нетрудно видеть, что здесь мы, в сущности, имеем дело с одним очень старым и до сих пор нерешенным спором: хорошие-ли люди создают лучшие порядки, лучшие-ли порядки воспитывают хороших людей? Самая постановка такой альтернативы, в конце концов, безнадежна и не дает никакого категорического ответа: бесспорно, что идеальные деятели могут создать хорошие порядки, но не менее бесспорно, что и образцовые порядки могут воспитать очень хороших деятелей. Выбор отсюда тот, что так рассуждать нельзя и подобной альтернативы ставить не следует.

—639—

Во всех рассуждениях о преобразовании или реформе чего-бы то ни было мы должны отправляться не от этих бесплодных идейных споров и теоретических предпосылок, а от наличных фактов действительной жизни. Раз сама жизнь выдвинула вопрос о реформе чего-либо, например: о реформе прихода, как в данном конкретном случае, то само собою ясно, что наличный строй приходской жизни не удовлетворителен, и лица, заправляющие сейчас его судьбами, не отвечают своему назначению. Не менее ясно также и то, что спасения или возрождения прихода гораздо естественнее ожидать не от прежних его деятелей, а от новых порядков. Видеть всё спасение от царящих в жизни неурядиц и зол только в доброй воле отдельных личностей и не признавать общественно-воспитывающего влияния порядков, это значит отрицать, напр. необходимость отмены крепостного права (довольно было-бы улучшить помещиков), значит закрывать глаза пред светом гласности и силой общественного мнения. Пусть-де всякие взяточники и самодуры исправляются сами, (как наивно думал даже Гоголь в своем «Театральном разъезде»), а не надо их ставить в такие условия, в которых они лишены были бы самой возможности насильничать и грабить.

Все подобные антиобщественные проекты, даже в лучшем случае, т. е. при полной их искренности, грешат непростительно-наивной утопией. Они или мечтают о каком-то чудесном превращении людей (не хуже Овидиевых «Метаморфоз»), или ищут чуть-ли не «сверхчеловеков», необыкновенно честных, благородных, самоотверженных деятелей, исполненных к тому-же кипучей энергией и жаждой подвига. Конечно, для подобных натур не нужны никакие преграды и плотины, в виде извне навязанных им порядков. Но вся беда в том, много-ли у нас таких людей и где их искать? Да разве при обсуждении столь общей и широкой реформы, как реформа прихода, мы имеем право опираться на такие, слишком редкие исключения? Разумеется, для такого пастыря, как покойный о. Иоанн Кронштадтский не нужны были никакие направляющие и оживляющие его деятельность порядки: она и без того била ключом и оживляла всё, что приходило с ней в сопри-

—640—

косновение. Но много ли у нас подобных пастырей? Не огромное-ли большинство простых рядовых батюшек, от которых мы не можем ожидать ничего такого, да и не в праве даже предъявлять к ним столь повышенных, исключительных требований? А так как у нас речь идет, разумеется, не об единичных исключениях, а об общем рядовом уровне пастырско-приходской жизни, то мы и полагаем, что для пастырей этого среднего типа не только не вредно, но, наоборот, во всех отношениях крайне полезно, если их деятельность будет поставлена в новые, улучшенные условия – в условия более живого и искреннего взаимообщения с паствой и её более активного участия в делах церковно-приходской жизни. Нельзя также забывать и того, что каждый приход есть малая «церковь»; а церковь Христова есть живой организм, в жизнедеятельности которого должны принимать участие все члены. «Друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов» (Гал.6:2).

—641—

Статистические данные о современном состоянии Боснии и Герцеговины: численность населения, распределение жителей по вероисповеданиям и по роду занятий, рост колонизации, недостаток школ, административное устройство. – Статистические данные о герцеговинско-захолмской митрополии за 1906 год. – † Высокопреосвященный Николай Мандич, митрополит дабро-боснийский. – Избрание митрополита в дабро-боснийскую епархию. Торжественная инсталлация новоназначенного дабро-боснийского митрополита Евгения Летицы. Биографические данные о новом митрополите. – Избрание митрополита в баньялуцко-бихачскую епархию. Биографические данные о новом митрополите Василии Поповиче. – Славянская духовная печать по поводу слухов о новой административной группировке православных славянских епархий в Австро-Венгрии. – Преосвященный Никанор, епископ нишский, о рельевском богословском училище. Отчеты рельевской «богословии» за 1904–1908 г.г.

По статистическим данным австрийской переписи 1895 г., в Боснии и Герцеговине насчитывалось 1.591.036 душ (1.361.868 в Боснии и 229.168 в Герцеговине). В это число входили и 22944 чел. военного австрийского гарнизона, так что собственное население двух славянских провинций выражалось цифрою 1.348.581 в Боснии и 219.511 в Герцеговине. По вероисповеданиям население делилось так: в Боснии православных 598.357, магометан 492.497, католиков 245.954, евреев 7.988, евангелического вероисповедания 3.531 и других вероисповеданий 254; в Герцеговине – православных 74.889, магометан 56.135, католиков 88.188, евреев 225, еванг. вероисп. 65 и прочих вероисповеданий 9. По роду занятий население делилось на следующие

—642—

группы: чиновников 9.569 (главным образом пришлый элемент); православных священников 391 и монахов 22, католических священников 256 и монахов 103 (83 францисканца и 20 трапистов); земледельцев 1.385.291 и землевладельцев 33.475; военных 22.944. Австрийских граждан в Боснии и Герцеговине официально числилось 2.838, венгерских 1.204 и других государств 186.⁵³⁸ Выходящая в Сплете газета «Sloboda» приводит любопытные данные о росте колонизации в Боснии и Герцеговине. Перепись населения ныне аннексированных провинций производилась три раза: в 1879 г., в 1885 и 1895 г.г. По первой переписи (1879 г.) в провинциях было: магометан – 448.613, православных – 496.485, католиков – 209.391, евреев – 3.426 и других вероисповеданий 249. В 1885 г. магометан было 492.710, православных 571.250, католиков 265.788, евреев 5.805, остальных 538. Наконец в 1895 г. магометан числилось 548.632, православных (в обеих провинциях) 673.246, католиков 334.142, евреев 8.213 и остальных 3.859. Процентный прирост населения в вероисповедном отношении дает таким образом следующие цифры: магометане с 9,83% увеличились до 22,3%, православные с 15,05% до 35,59%, католики с 26,93% до 59,58%, евреи с 69,46% до 139, 83% и остальные с 116,06% до 1448, 80%. Приведенные цифры показывают, что инфильтрация иноземцев шла чрезвычайно быстро; особенно быстро увеличивалось число «остальных», т. е. немцев евангелического вероисповедания, за ними идут также немецкие евреи главным образом в городах и, наконец, третье место занимают католики. Инфильтрация иноземных элементов производилась путем переселения в страну чиновников, торговцев, ремесленников и хлебопашцев. На первом месте среди переселенцев стоят немцы-католики: только за период с 1880–1890 г. их эмигрировало в Боснию и Герцеговину 12.460.⁵³⁹ Что касается числа школ в анек-

—643—

сированных провинциях, то по сведениям сараевской газеты «Српска Риjеч», в 1908 г. их было 263 и в 1909 г. – 287. Таким образом одна школа приходилась в 1908 г. на 194.01 кв. килом. ив 1909 г. на 177.78 кв. кил. Согласно данным официальной переписи населения Боснии и Герцеговины в 1895 г. состояло 1.591.036. Если предположить, что за последние 15 лет население провинции вовсе не увеличивалось, то окажется, что в 1908 г. одна школа приходилась на 6049 жителей, а в 1909 г. на 5533 жит. На самом же деле население Боснии и Герцеговины с каждым годом увеличивается и в настоящее время доходит уже почти до 2 милл.; таким образом, одна школа приходится приблизительно на 7 т. жителей. В этом отношении Босния и Герцеговина стоят на последнем месте в целой Европе.⁵⁴⁰ В административном отношении Босния и Герцеговина разделены на шесть округов, которые в свою очередь делятся на уезды с административными и судебными учреждениями в каждом. Управление Боснией и Герцеговиной подчинено имперскому министру финансов или так называемому наместнику. – Славянское население Боснии и Герцеговины – всё говорит сербским языком и никаким иным языком не владеет; говорят по-сербски православные, говорят на том же языке и католики, но с значительною примесью хорватизмов, говорят по-сербски и магометане с незначительною примесью туркизмов. У грамотного населения края с стародавних времен получил право гражданство кирилловский шрифт; турецкий шрифт и глаголица в крае не привились, – памятников, писанных ими, немного.⁵⁴¹

По шематизму герцеговинско-захолмской митрополии за 1906 г., в ней было протопресвитерств (благочиннических округов) 8, приходов 58,⁵⁴² селений (городов, сел,

—644—

деревень) 837, монастырей 4, церквей 142, капелл 3, приходских домов 8, священников мирского чина 59, монашеского чина 11, диакон 1, сербских православных домов 14.454, сербских православных душ 110.243, брачных супружеств 18.056, конкубинатов 49; в 1906 г. родилось 4.010, умерло 2.066, бракосочетаний было 828; в правом лавную веру перешли 3, отпадений от православия было 2. К конце 1905–1906 учебного года сербских основных школ было 22, наставников и наставниц в них 33, учеников 1.556; в тоже время коммунальных, основных школ было 75, наставников и наставниц православной веры 43 и иноверных 93, детей православных 1.921, средних и специальных государственных школ 5, наставников в них 67, православных детей 217.⁵⁴³

20-го мая 1907 г. скончался в Аббации от апоплексического удара высокопреосвященный Николай Мандич, архиепископ сараевский, митрополит дабро-боснийский и экзарх всей Далмации. Покойный митрополит Николай, в мире Петр Мандич, родился 5 августа 1840 г. в Горнем Грачаце горно-карловицкой епархии в семье священника, учился в начальной сербской и немецких школах и в высшей немецкой школе. Богословское образование получил в Плашком (в Хорватии). 15-го декабря 1863 г. рукоположен митрополитом Петром Иовановичем, занимавшим тогда горно-карловицкую кафедру, в диакона и 18 декабря в пресвитера. Некоторое время был профессором в «богословии» в Плашком, состоя в тоже время приходским священником. В 1866 г. перешел в Грачац, в 1879 г. возведен в сан протоиерея и перешел в Госпич. Состоял членом горно-карловицкой консистории, членом народно-церковных конгрессов в Сремских Карловцах, депутатом на сеймах в Загребе и Будапеште. Везде он стоял на стороне православного сербского дела, не возбуждая однако против себя открытого неудовольствия и в правительстве. Потеряв жену и детей, он принял 13-го мая 1891 года монашество и 14-го

—645—

октября того же года был назначен архимандритом монастыря Гомирья (карловицкой митрополии). 14-го мая 1892 г. назначен митрополитом на зворнико-тузланскую епархию, а после смерти митрополита Георгия Николаевича – на митрополию дабро-боснийскую 26 октября 1896 г. Еще до назначения на зворнико-тузланскую митрополию, как архимандрит монастыря Гомирья, отличен был кавалерским крестом ордена Франца Иосифа за «лойяльное» поведение относительно Австрии и правительства. Назначение его на зворнико-тузланскую митрополию и потом на дабро-боснийскую состоялось по воле правительства, вопреки желанию духовенства и народа. По поводу хиротонии архимандрита Николая в митрополита зворнико-тузланской епархии возникло было в мае 1892 года недоразумение между константинопольской патриархией и австрийским правительством. Так как в Боснии и Герцеговине до 1900 года было всего три митрополии, между тем по церковным правилам и по установившейся практике для совершения епископской хиротонии требуются три епископа (по смерти же одного из трех наличных в Боснии и Герцеговине митрополитов оставалось бы только два), то патриархия предполагала назначить третьим одного из митрополитов, подчиненных константинопольскому патриаршему престолу. Но это предположение не соответствовало тайным вида австрийского правительства, мечтающего не о закреплении, а о разрушении канонической связи оккупированных провинций с Константинополем, и чрез своего посла при Высокой Порте, барона Каличе, оно заявило протест против этого предложения и потребовало назначения третьим соучастником в хиротонии зворнико-тузланского митрополита кого-либо из епископов, подчиненных карловицкому патриарху. После некоторого колебания патриархия согласилась на это требование и вошла в сношение с карловицким патриархом о командировании одного из подчиненных ему епископов для участия в хиротонии зворнико-тузланского митрополита… Обязанный своим возвышением австрийской власти и стоя лишь в номинальной зависимости от константинопольского патриарха – читаем в «Церковных Ведомостях» – Николай Мандич часто действовал в интересах поработителей Боснии и Герцеговины

—646—

и в ущерб интересам сербской народности и всего славянства.⁵⁴⁴ Всякие следы влияния России на церковную жизнь единоверного и близкого по крови народа тщательно уничтожались при нём. Естественное недовольство мирян таким поведением высшего клира выразилось даже в 1898 г. в жалобе мирян на через меру угодливых Австрии иерархов патриарху. В последние годы, впрочем, недоразумения паствы со своим архипастырем были улажены. Как на отрадные факты деятельности почившего иерарха можно указать на учреждение пенсионного фонда духовенства в 1898 году, открытие баньялуцко-бихачской митрополии в 1900 году и открытие общества «Пpoсвjeтa», главным образом для борьбы с католической пропагандой… 29-го июля 1907 года тело покойного митрополита погребено в Сараеве на кошевском кладбище.⁵⁴⁵

В сербской печати раздавались разнообразные, друг другу противоположные слухи о преемнике покойного Николая, бывшего митрополита дабро-боснийского. Местная печать в Боснии желала архипастыря из среды самого народа. Из других сербских краев приходили слухи о кандидатуре иностранных епископов.⁵⁴⁶ «Народ наш – читаем

—647—

в журнале «Српска Pиjeч» (1907 года от 4 сент.) – единодушно желает, особенно народ дабро-боснийской епархии, чтобы архипастырь его был сыном этой земли, который понимает душу народа и его сердце, который сросся с народом, плачет и скорбит с ним… Народ желает архипастыря, который любит эту злосчастную страну, любит и почитает народ свой, который умеет сострадать мукам и неволе народной. Таков требуется нам архиерей, то был бы пастырь добрый, и таким может быть только сын этой земли. Всякий другой, которого не влечет любовь к этому бедному народу, которого не трогают вопли и отчаяние сирот, такой нам не нужен». И если – замечает «Весник српске цркве» – эти желания более чем оправданы со всякой точки зрения, однако имеются большая опасность и препятствие к выбору народного кандидата: устав («уредба») не дает ничего определенного и положительного относительно избрания духовного владыки, он даже не предусматривает процедуры избрания, а это значит, что выбор оставлен на милость и немилость правителей Боснии, которые, разумеется, сделают всё прежде, чем удовлетворить потребность сербского народа в таком важном вопросе, как выбор митрополита.⁵⁴⁷ И действительно, вопрос решен не так, как желал народ, а как хотело правительство. Народ-то именно и не принимал участия в выборе своего первосвятителя. И хотя по основным принципам местной православной церкви народ, безусловно, должен быть представлен при избрании своего архипастыря, однако правительство ни мало не принимает в расчет это вековое право народа. Министр Буриан вместо того чтобы искать кандидатов на митрополичий престол у великого административного и школьного совета, как представителей народа, наскоро пригласил в тайную конференцию великий духовный суд и возложил на него обязанность найти кандидатов на митрополию. По этому поводу «Српска Риjеч» (1907 г. № 217) писала: «Г. министр Буриан должен был принять в расчет волю народа относительно этого дела, а это он мог узнать только от народных представителей, членов великого админи-

—648—

стративного и школьного совета. Совет этот полномочен выразить волю народа, а великий духовный суд выражает только мнение духовенства. И если этого не сделал г. министр, тогда это должен был исправить великий духовный суд и выставить кандидатов по соглашению с великим административным и школьным советом. Этим засвидетельствована бы была объединенная воля духовенства и народа, и выражение этой воли имело бы успех и принесло бы удовлетворение, ибо народ увидел бы, что с надлежащей стороны обращают должное внимание на его вековое право. Право это ясно доказано и обосновано, – оно вне всякого сомнения. Мы сошлемся лишь на наш церковно-школьный устав. Там читается: «Великий административный и школьный совет (чл. 4, гл. 5. а) выбирает и впредь мирянина представителя дабро-боснийской епархии на предмет избрания вселенского патриарха константинопольского». Когда так и когда за народом обеспечено церковно-школьным советом право участия в выборе вселенского патриарха, тогда ясно и несомненно, что великий административный и школьный совет, как представитель народа в Боснии и Герцеговине, должен принимать участие и в выборе митрополитов, подчиненных вселенскому патриарху». Как бы то ни было, тайная конференция великого духовного суда вынесла резолюцию, что один из наличных митрополитов займет кафедру дабро-боснийской епархии, и именно тот, кого изберет правительство.⁵⁴⁸ Выбор правительства пал на баньялуцко-бихачского митрополита Евгения Летицу, который затем и был назван кандидатом на заседании великого духовного суда в Сараеве под председательством зворнико-тузланского митрополита Григория Живковича. 7 декабря 1907 г. Евгений Летица предложен был на сараевскую митрополию константинопольской патриархией, а 27 декабря того же года высочайшим указом австрийского императора назначен архиепископом сараевским и митрополитом дабро-боснийским. Новоназначенный дабро-боснийский митрополит Евгений Летица 14 февраля 1908 года прибыл в Сараево, а 18 февраля состоялась торжественная инсталлация его в сараевском собор-

—649—

ном храме, при участии митрополитов зворнико-тузланского Григория Живковича и герцеговинско-захолмского Петра Зимонича и многочисленного духовенства. На торжестве инсталлации присутствовал и начальник края генерал Винзор, как императорский и королевский комиссар, также представители гражданских и военных властей, большинство которых – католики и протестанты. Но народ сербский демонстративно отсутствовал и при встрече и на торжестве инсталлации нового митрополита. От имени сараевской церковной общины приветствовал его председатель общины Григорий Ефтанович и выразил надежду, что новый митрополит будет защищать сербские народные интересы против иностранных иноверных притязаний. Заявление это не понравилось новому митрополиту, что он и выразил в ответной речи.⁵⁴⁹ После обряда введения на митрополичий престол, новый митрополит устроил в своих покоях прием, на который послал приглашение и представителям сараевского церковно-приходского совета. Но последние не явились и прислали митрополиту письмо, что они считают ниже своего достоинства «сидеть за одним столом с австрийскими офицерами, чиновниками и их ставленником», так что красноречивую речь митрополита на этом приеме, в которой он расписывал свою преданность императору Францу Иосифу, слушали только те, кто не мог уклониться по обязанности.⁵⁵⁰ В Сараеве таким образом повторилось с митрополитом Евгением тоже, что было и в Баньялуке. При встрече и посвящении его в первого баньялуцко-бихачского митрополита в декабре 1900 года бросалось в глаза почти полное отсутствие представителей народа из баньялуцкого и бихачского округов. Из сорока слишком городских и сельских церковно-школьных общин участвовало при встрече и посвящении только шесть, и то по несогласию с теми остальными. Причиной этого – читаем в «Христ. Веснике» – служит не то, что Евгений Летица стал митрополитом новой епархии, а самый путь или способ, каким он получил это место. Этот способ несогласен с узаконенными правами народа, так

—650—

как духовенство и народ не были допущены к участию при выборе и поставлении нового митрополита.⁵⁵¹ В 1907 г. к этому присоединилось и то, что в Баньялуке православные сербы не были довольны своим митрополитом. Усердный слуга Австрии, он не умел удовлетворить желаний народных, слабо защищал свою паству от нападок оккупационного правительства и Штадлеровых иезуитов.⁵⁵² Да и родом новый сараевский митрополит не из Боснии. Митрополит Евгений, в мире Мануил Летица, родился в Плашком, в Хорватии. Гимназический курс окончил с аттестатом зрелости в Карловцах, а потом слушал юридические науки в Загребе, Граце и Вене, и, выдержав три государственных экзамена, посвятил себя адвокатской деятельности; затем перешел в судебное ведомство и служил в Сараеве судебным правительственным приставом. В этом звании он участвовал в местных законодательных работах и был издателем судебной газеты «Гласник закона и наредаба». В 1892 г. перешел на службу в Загреб, в учрежденный тогда хорватско-славонский ипотечный банк. Но в этом же году оставил эту службу, и поступил в число слушателей карловицкого богословского училища. По окончании в нём курса пострижен в 1895 г. в монастыре Кувеждине. По рукоположении в иеродиаконы поступил на службу в консисторию темишварской епархии. В 1898 году произведен в синкела, в 1899 году – в протосинкела, а в июне 1900 г. возведен в сан архимандрита и настоятеля монастыря св. Георгия близ Темишвара. 11 августа 1900 г. назначен и 17 декабря того же года посвящен в сан митрополита новоучрежденной баньялуцко-бихачской епархии.⁵⁵³

—651—

После перехода Евгения Летицы на сараевскую митрополию, стала вакантною кафедра баньялуцко-бихачской митро-

—652—

полии. По этому поводу баньялуцко-бихачская сербская православная община в марте 1908 года вынесла следующую резолюцию. «Остаемся при своем прежде принятом решении, что мы имеем право избирать митрополита, а чтобы он не был назначаем. Решительно протестуем против назначения иностранцев. Решительно отказываемся от правительственных кандидатов, так как они не обеспечивают мир в недрах нашей церкви». Такая резолюция, конечно, весьма не понравилась оккупационным властям.⁵⁵⁴

В заседании великого духовного суда в Сараеве в октябре 1907 г. предложены следующие кандидаты на баньялуцко-бихачскую митрополию: Василий Попович, архимандрит, член епархиального духовного суда в Сараеве, Феодор Говедарица, архимандрит, член епархиального духовного суда в Мостаре, Симеон Попович, иеромонах, законоучитель сараевской гимназии. Назывались еще кандидаты: Иларион Радонич, протосинкел, ректор рельевской семинарии и Владимир Баберич, синкел, профессор.⁵⁵⁵ Это – кандидаты правительственные. Православной же церковной общине баньялуцкой хотелось видеть в числе кандидатов природных своих сынов, заслуженных и популярных местных уроженцев, действовавших за одно с народом, борцов за народные права: архи-

—653—

мандритов Евстафия Гатчиновича, Христофора Михайловича и Михаила Иовичича. Эти лица – говорили члены общины – поняли бы народные потребности и сумели бы их удовлетворить, к ним народ имел бы полное доверие.⁵⁵⁶ Однако желаниям народа не суждено было исполниться. Высочайшим указом от 29 августа 1908 г. на кафедру баньялуцко-бихачской епархии назначен первый из правительственных кандидатов архимандрит Василий Попович. Новоназначенный митрополит Василий родился в 1860 году в Маjевице в Боснии. Основную школу прошел на родине, а семинарию окончил в Белграде в 1883 году. Рукоположен в диакона и пресвитера 24 и 26 августа 1884 года. Произведен в протопресвитера в 1888 г. и назначен членом сараевской консистории в 1893 году. Был некоторое время редактором «Дабро-босанского Источника» и ректором рельевского богословского училища. После смерти жены в 1907 г. принял монашество в монастыре Житомысличе и вскоре возведен в сан архимандрита. Отличен кавалерским крестом ордена Франца Иосифа.⁵⁵⁷ 28-го сентября 1908 года в Баньялуке совершена была его хиротония тремя босно-герцеговинскими митрополитами – дабро-боснийским Евгением, герцеговинско-захолмским Петром и зворнико-тузланским Григорием.

Издающийся в Сплете католический хорватский журнал «Naše Iedinstvo» первый пустил в оборот в конце 1908 года слух о новой административной группировке православных славянских епархий в Австро-Венгрии. Немецкая венская газета «Neue Freie Presse» также сообщала весть о предполагаемом учреждении в Вене новой православной митрополии, которая бы захватила в свою юрисдикцию четыре босно-герцеговинских и две далматинских епархии, при чем митрополитом этой новой церковной области назывался преосвященный Никодим Милаш, епископ далматинско-истрийский. Весть эта напечатана в некоторых сербских⁵⁵⁸ и русских журналах и газетах. В «Церк. Ведомостях» 1908 г. № 51–52 в отделе «Сообщения из

—654—

за границы» под общим заглавием «Церковная жизнь у славян» помещена следующая заметка: «Православную церковь в католической Австрии ждет новое испытание. Получено известие, что австрийская власть намерена произвести новую группировку православных епархий. Четыре епархии Боснии и Герцеговины будут соединены с двумя далматинскими епархиями. Во главе этой новой автокефальной церкви будет стоять синод, под председательством епископа далматинского Никодима Милаша, который получит сан митрополита с резиденцией в Вене. Чисто формальная зависимость босно-герцеговинских епархий от константинопольского патриарха будет уничтожена, а далматинские епархии будут выделены из буковинско-далматинской митрополии. Тогда буковинская митрополия будет состоять из одной только епархии, которая и будет разделена на две самостоятельные епархии – русскую и румынскую. Известие это со слов издающейся в Сплете хорватской газеты «Единство» повторено «Галичанином», а затем и нашими газетами, и не доверять ему нет оснований. Австрийский проект, в случае своего осуществления, тяжело отзовется на интересах православия. Страшно боясь объединения славян на религиозной почве, правительство разделило когда-то единую православную церковь в Австрии на три автокефальные церкви. Правда, указ австрийского императора от 16 сентября 1864 года дозволяет трем представителям автокефальных церквей собираться вместе для решения дел, касающихся всей православной церкви в Австрии, но правительство не давало возможности им воспользоваться этим правом. Поднятый в 1906 году покойным карловицким патриархом Георгием Бранковичем вопрос об устройстве синода из представителей автокефальных церквей так и не получил желаемого движения. Теперь правительство, быть может, в виду подъема национального сознания у славян, идет еще дальше и хочет создать уже пять автокефальных церквей, разделив буковинско-далматинскую митрополию на три части. Правда, к далматинским епархиям будут присоединены епархии босно-герцеговинские, но это будет лишь тяжелым ударом для первых, так как далматинские епархии будут подчинены тому же исключительному режиму, под которым

—655—

находятся епархии боснийские. Даже управление ими, вопреки каноническим правилам, будет перенесено в Вену. Еще хуже будет положение двух остальных частей буковинской митрополии. Правительство хочет воспользоваться рознью между русской и румынской частями её населения, для разделения её на две части, чем и будет подготовлено поглощение её католичеством. Новую русскую буковинскую епархию правительство хочет склонить в унию указанием на те выгоды, которые произойдут от вероисповедного единства буковинских русских с их соседями галицкими русскими. Румын же правительство надеется склонить к переходу прямо в католичество, для чего в Черновцах учреждается католическая епархия. Будем всё же надеяться, что многострадальная православная церковь в Австрии твердо перенесет, и это новое испытание и останется верной заветам отцов».⁵⁵⁹

Вышеприведенная заметка «Церк. Ведомостей» вызвала следующее заявление «Гласника правосл. далматинске цркве». «Так как эту весть зарегистровал официальный орган русского Св. Синода и признает её истинной, то обязанность нашего журнала, как органа задрской епархии, обратить внимание на эту весть и на заметку о ней официального органа русского Св. Синода, и торжественно и открыто заявит: весть эта не только не соответствует истине, но она тенденциозна. Это заявило и само «Единство», которое первое пустило в оборот эту весть, выразив сожаление, что оно введено было в заблуждение. А кто выдумал эту весть и с какой тенденцией, этого ныне мы еще не можем раскрыть, хотя нам хорошо известно лицо, которое вымыслило это и в недалеком будущем надеемся раскрыть всё происхождение этой вести. В частности, не правда, что будут выделены из буковинско-далматинской митрополии две далматинских епархии; не правда, что эти епархии будут соединены с босно-герцеговинскими епархиями; не правда, что будет учрежден некий синод православный в иноверном городе Вене, где всего не больше тысячи право-

—656—

славных сербов, и поэтому не правда, что председателем этого синода будет далматинский епископ преосвященный госп. Никодим; равно также не правда, что босно-герцеговинские епархии будут изъяты из ведения константинопольского патриарха, и, наконец, не правда, что будет закрыта буковинско-далматинская митрополия, как не правда и то, будто будут учреждены две епархии в Буковине – русская и румынская. И это всё не только не правда, но об этом никто в Вене и не думал, – более того, в министерстве просвещения в Вене, когда узнали из газет об этом слухе, были удивлены и осудили его, как просто тенденциозный. Это мы нашли нужным открыто заявить к сведению и органа русского Св. Синода и всех тех, которые могли хоть некоторое время поверить этому слуху. А мы бы просили тот орган поместить на своих столбцах это наше заявление».⁵⁶⁰

Весть о новой венской митрополии произвела сильнейшее возбуждение среди сербов Далмации и еще более Боснии и Герцеговины, и это, тем более, что она явилась вскоре после аннексии двух сербских областей и могла быть рассматриваема как дополнение к аннексии. Как отнеслись к этой вести другие сербские духовные журналы? «Богословски Гласник» (1909, XV: 2, стр. 146–147) и «Христ. Весник» (1909, февр., 144–145) ограничились перепечаткой вышеприведенного заявления «Гласника правосл. далмат. цркве». «Гласник правосл. цркве у кральевини Србиjи (орган Архиjереjског сабора)» (1908, № 23, стр. 358) говорит: «Что Австрия приготовляет сербскому народу в Боснии и Герцеговине и эти новые каверзы, которые будут на пользу только католикам, – в этом нечего и сомневаться. Если будет нужно, для соблюдения формальности, чтобы дала свое согласие и нынешняя сербская церковь в Боснии и Герцеговине, чтобы согласилась и патриархия в Константинополе, – всё это, говорим, будет достигнуто, нигде Австрия не встретит себе отпора. Мы могли бы только отвергнуть явную ложь, будто главным митрополитом босно-далматинской церкви будет задрский епископ Никодим Милаш. Из достоверного источника мы получили изве-

—657—

стие, что г. Милаш относительно этой комбинации не получал никаких предложений и ничего не знает об этом проекте австрийской печати». «Весник српске цркве» 1909, янв., стр. 1–4 (статья о. С. М. Веселиновича) находит, что заявление «Гласника правосл. далмат. цркве», как и напечатанная в «Neue Freie Presse» телеграмма задрской грековосточной епархиальной консистории не успокоили возбуждения, а напротив усилили, и ссылается на отзыв журнала «Српска Риjеч» (1908, от 30 дек.): «Удовлетворятся ли сербы в Далмации этой «греко-восточной» поправкой, весьма сомнительно. А мы?! сербы в Боснии и Герцеговине?!» Православным сербским церквам – пишет о. Веселинович – приготовляется новый сюрприз, под ряд ко всем прежним экспериментам, которые производились в течении XIX-го века с сербскою церковью в Австро-венгерской монархии. Указав целый ряд нововведений (уничтожение выборного церковного права, назначение епископов и митрополитов иноверным государем, изменение прежде действовавшей церковной юрисдикции по требованиям политического интереса, без всякого внимания к духовным интересам народа и правилам каноническим, заседания архиерейского синода не только вне резиденции митрополита, но и вне самой церковной области, как это имеет место в отношении буковинско-далматинских епископов, принужденных собираться на заседания не в Черновцах, а в Вене, и – за неимением там более соответствующего помещения – в обычной гостинице), о. Веселинович говорит: «Нововведение, которое приготовляет Австрия учреждением венской митрополии, еще более странно. До ныне, по крайней мере, митрополиты отдельных церковных областей жили и действовали в средине своей паствы и управляли церковью из своей епархии. Ныне Австро-Венгрия хочет, чтобы главный пастырь был далеко от своего стада и чтобы управлял отдаленными епархиями, без наличной своей епархии… Но Австрия забывает, что православный митрополит не папа, не министр без портфеля, – который бы парадировал в столице иноверного государя, оставивши свою паству. То уже не был бы православный митрополит по церковно-правовым понятиям. После многократных покушений уни-

—658—

чтожить единство сербской православной иерархии, Австро-Венгрия, вероятно, предпримет и эту попытку».⁵⁶¹

Преосвященный Никанор, епископ нишский, на возвратном пути из Дубровника в Сербию в начале 1906 года посетил между прочим рельевское богословское училище близ Сараева, основательно познакомился с его порядками и состоянием, и свои наблюдения поместил в белградском журнале «Пастирска Реч», 1906, №№ 11 и 12. Заимствуем отсюда нижеследующие сведения о рельевской «богословии», единственном духовно-учебном заведении. – I. Первоначально оно основано по распоряжению босно-герцеговинского областного правительства в июле 1883 г. под названием: «Источно-православно свештеничко сjемениште», в целях образования сербско-православного духовенства для Боснии и Герцеговины, а потом преобразовано по распоряжению того же правительства от 30 июня 1892 года в «Српско-православно-богословско училиште» и в интернат, в котором все ученики содержатся на счет босно-герцеговинского областного правительства, как и остальные государственные учреждения. Это учебное заведение состоит под непосредственным наблюдением архиепископа и митрополита дабро-боснийского, и под контролем областного правительства. В эту «богословию», на основании 4 § устава, принимаются только из Боснии и Герцеговины ученики, окончившие восемь классов гимназии,⁵⁶² а учение продолжается четыре года. В школе преподаются следующие

—659—

науки: введение в Св. Писание Ветхого и Нового Завета – экзегетика; догматическое богословие с обличительным богословием; нравственное богословие; пастырское богословие; церковное право с патрологией; гомилетическое богословие с его историей; катехетика; литургика с толкованием символики и историей литургических книг; педагогика и методика; гигиена и сельское хозяйство; церковно-официальный стиль и наконец церковное пение и правило. – II. Для преподавания этих наук по штату назначено восемь профессоров, определяемых высочайшим указом по предложению министерства с согласия дабро-боснийского митрополита. Содержание ректору – жалование 4 т. крон (франков) и добавочные 1 т. крон, за тем прибавка за первое пятилетие 400 кр., за второе, третье и четвертое по 600 кр., и того 7200 крон по истечении 20-ти лет службы. Профессора имеют жалования 2800 кр., добавочных 800 кр., и прибавки по 400 за первое пятилетие и по 600 кр. за остальные три пятилетия, и того 5800 кр. после 20-лет службы. Кроме того, как государственные чиновники, имеют права и на пенсии, как и их вдовы и дети. Квартиры казенные. – III. Наставниками «богословии» могут быть, согласно устава, православные сербы священнического и монашеского чина, родом из Боснии и Герцеговины, и только в случае их недостатка – из Австро-венгерской монархии, имеющие полную квалификацию, как окончившие курс карловицкой богословии, или на афинском, а также на черновицком православном факультете. Из наличного состава ректор и три профессора окончили курс в Карловицком богословском училище, два профессора – на богословском факультете в Черновцах, один – на богословском факультете в Афинах, и один – в Карловцах и Черновцах. По происхождению трое из пределов карловицкой митрополии, четверо из Боснии и Герцеговины и один из Хорватии. – IV. На содержание школы отпускается областным правительством определенная сумма (в 1906 году 118 т. крон). На эту сумму ученики имеют бесплатное помещение, стол, одежду (одну священническую и одну гражданскую ежегодно), все необходимые пособия и богословское обучение. Учеников в 1906 году было всего 46, а могло бы быть принято и больше.

—660—

Стол дается по расписанию. В мясоед – суп, мясо с соусом и овощи с мясом; вечером кашица и мясное блюдо с приправами. В постные дни дается по три кушанья в полдень из свежей и сушеной рыбы, лапша, а вечером овощи с жареным блюдом. Кроме того, дается им вино, а в большие праздники и пиво. В мясоед – кофе с молоком, или одно молоко, а в постные дни – чай с лимоном, или по желанию черный кофе со свежим хлебом. Книги, все учебные и письменные принадлежности и литографированные профессорские лекции раздаются ученикам бесплатно. Наконец, 60 кр. выдается каждому ученику на путевые расходы, при отправлении их домой. – V. Областное правительство ежегодно назначает определенную сумму на приобретение книг и журналов в библиотеку. Единовременно оно отпустило 4 т. крон, а обычно дает от 600 до 1 т. кр. В библиотеке имеется больше 5 т. томов лучших сочинений: сербских, русских, немецких, греческих и латинских. Школа имеет 27 журналов богословских из области сербской, немецкой и греческой литературы. Библиотека в полном порядке и книги большею частью в переплетах и новые. – VI. В школе ведется образцовая экономия и большое внимание обращается на сельскохозяйственную сторону. Скотный двор располагает экземплярами хорошей породы и всё остальное в порядке, так что эта сторона может служить хорошим примером и образцом для хозяев. – VII. Школа имеет свою довольно просторную церковь, снабженную всею церковною утварью. Пред церковью встретили и приветствовали преосвященного епископа нишского все наставники и ученики. Все ученики одеты были в приличную священническую одежду с камилавкой на голове. Одежда очень хорошая, ученики в возрасте от 20 до 26 лет на столько показались солидными преосвященному, что он принял их за священников и подивился, когда успели собрать столько священников. Из разговора оказалось, что это – клирики. – Преосвященный Никанор был на уроках Св. Писания, канонического права, догматического богословия, пастырского богословия, литургики, церковной истории, греческого и славянского языков, а также церковного пения и остался совершенно доволен ответами учеников. –

—661—

VIII. Посетил епископ Никанор также спальни учеников и кухню, и здесь нашел образцовые порядок, – так что в общем преосвященный обозреватель вынес наилучшие впечатления. Только семинарские здания показались ему не совсем удовлетворительными как по постройке, так и по местности, в которой помещается школа. Местность, правда, глухая и нездоровая.

Пред нами извлечения из отчетов рельевского богословского училища за пять учебных годов (с 1903–1904 до 1907–1908 г.). Бросается в глаза малое число учеников. Правда, в 1903–1904 г. не было 3-го класса, а в следующем учебном году – 4 класса, – учеников было в первом году 20 и приватных 6, во втором – 29 и 1 приватный. Но и в следующих годах, при полном числе классов, наибольшее количество было в 1906–1907 г. – 49 (в 1905–1906 г. – 46, в 1907–1908 г. – 48). В четвертом классе, напр. в 1905–1906 г. было 5 учеников (все окончили с успехом), в 1906–1907 г. – 9 (окончили успешно 8), в 1907–1908 г. – 18 (получили аттестаты 11). И это на все четыре митрополии! В частности из общего числа 46 учеников 1905–1906 учебного года из дабро-боснийской митрополии было 17 учеников, из герцеговинско-захолмской – 7, из зворнико-тузланской – 7 и из баньялуцко-бихачской – 15. Между тем в Боснии и Герцеговине чувствуется большой недостаток в хорошо подготовленных кандидатах священства. Принимают в «богословию» из 8-го класса гимназии и никак не ниже 6-го класса. Это, конечно, хорошо, потому что лучше подготовленные священники могут лучше влиять на свою паству. Но из 8-го класса ученики охотнее идут в университет и другие светские учебные заведения, откуда дорога шире, чем из семинарии. В журнале «Српска Риjеч» раздаются голоса за то, чтобы в «богословию» принимать из 4-го класса всех средних учебных заведений, чтобы в школе лучше поставлены были естествознание и сельское хозяйство, а без древних языков можно и обойтись, чтобы священнические места давались уроженцам Боснии и Герцеговины, окончившим призренскую семинарию. Высказываются еще пожелания, чтобы рельевская «богословия» была преобразована по образцу русских семинарий или хотя белградской и при-

—662—

зренской, и наконец, чтобы она перенесена была в Сараево и соединена с сараевской учительской школой, чрез что, может быть, устранилась бы рознь, существующая между учителями-сербами и сербским духовенством и выиграла бы просветительная деятельность тех и других.⁵⁶³ О перемещении семинарии из Рельева в Сараево неоднократно были рассуждения, между прочим в 1907 году в заседаниях великого административного и школьного совета.⁵⁶⁴ Однако, вопрос этот доселе не получил желательного разрешения.

Г. Воскресенский

(Окончание следует).

—663—

(† 12 Февраля 1909 г.).

Профессор Н.Н. Глубоковский в своем документально обоснованном очерке жизни преосвященного Иоанна Кратирова⁵⁶⁵ справедливо говорит, что «преосвященный Иоанн, бывший епископ Саратовский, скончавшийся в Москве вечером 12-го февраля 1909 года, представляет высоко симпатичную личность и достоин истинно доброй памяти за свою полезную просветительно-церковную и архипастырскую деятельность».⁵⁶⁶

Желательно, чтобы, по почину проф. Глубоковского, эта деятельность была освещена во всех подробностях.⁵⁶⁷ Со своей стороны, в восполнение очерка проф. Глубоковского, мы можем привести находящиеся в нашем распоряжении пять писем, имеющих весьма важное значение для биографии преосвященного Иоанна.

Первое письмо (от 21 декабря 1882 г.) – бывшего обер-прокурора Св. Синода Константина Петровича Победоносцева († 10 марта 1907 г.), адресованное профессору Москов-

—664—

ской Духовной Академии Николаю Ивановичу Субботину († 30 мая 1905 г.); в этом письме Константин Петрович конфиденциально спрашивает проф. Субботина о секретаре правления Моск. Дух. Академии, Ив. Ал. Кратирове: можно ли надеяться – что из него выйдет дельный ректор семинарии?

Второе письмо (от 24 декабря 1882 г.) – проф. Ник. Ив. Субботина на имя К.П. Победоносцева; это – ответ на предыдущее письмо; здесь И.А. Кратиров характеризуется с самой лучшей стороны.

Остальные три письма – от 21 июля 1883-го года, от 1 февраля 1884 г. и от 30 декабря 1889 г. писаны на имя проф. Н.И. Субботина протоиереем И.А. Кратировым, когда он занимал должность ректора Харьковской духовной семинарии; эти письма, конечно, особенно дороги для характеристики преосвященного Иоанна.

Все указанные письма приводятся нами дословно; только из первого и второго писем опускаются нами по нескольку строк, совсем не относящихся к личности И.А. Кратирова.

Протоиерей С. Марков⁵⁶⁸

I

Конфиденциально.

Достопочтеннейший Николай Иванович!

Прошу вас уведомить, по вашему крайнему разумению – что за человек Секретарь Академического правления Кратиров? Я имею об его нравственных и умственных качествах наилучшие отзывы, но сверх того мне желательно знать – виден ли в нём характер и видно ли умение обращаться с людьми? Можно ли надеяться, что быв поставлен на должность Ректора Семинарии, расстроенной неумелым и колеблющимся в мысли начальством, он

—665—

сумеет установить и поддержать авторитет своего звания и водворить в заведении порядок?

Ответ желательно бы иметь в скорости.

Душевно преданный, К. Победоносцев

21 Декабря 1882 г. Петербург.

II

(Черновое).

Поспешаю ответить на только что полученное письмо Ваше. Г-н Кратиров, наш Секретарь, действительно человек прекрасных нравственных качеств и несомненно умный и честный. У нас, где он служит так давно, я уверен, нет человека, который имел бы на него неудовольствие. Это, полагаю, достаточное свидетельство его уживчивости, и объясняется она его добротой, простотой обращения, скромностью и готовностью оказать услугу каждому, кто обращается к нему с каким-нибудь делом; надобно прибавить еще, что он ведет жизнь уединенную, развлечений не любит, в «обществе» не бывает (насколько известно мне, то же не любителю общества), – больше сидит дома за делом. Всё это может служить ручательством, что он будет хороший начальник Семинарии, способный поддержать в заведении порядок и мир. Но в состоянии ли он восстановить порядок в расстроенной Семинарии и ввести в должные границы воспитанников, а может и не одних воспитанников, привыкших к своеволию, с решительностью отвечать на это не берусь. Могу однако сказать, что при всей его доброте и мягкости я примечал в нём и следы твердости характера, – своё мнение, коль скоро уверен в его справедливости, он отстаивает в советах твердо; знание дела, приобретенное самыми нынешними его занятиями, и несомненно присущее ему уважение к требованиям закона, также дают основание думать, что существования беспорядков он не допустит. Наконец позволю себе указать и на то в высшей степени важное для начальника Семинарии качество, что он человек религиозный и преданный церкви. Считаю также не излишним доложить Вашему Высокопревосходительству, что некогда, по поручению преосвящ. Амвросия, имел я объяснение с г. Кратировым относительно занятия им должности ректора

—666—

в какой-либо Семинарии, – и он изъявил согласие только под тем условием, чтобы не ехать куда-нибудь очень далеко и в глухую сторону.

III

Ваше Превосходительство,

Достопочтеннейший и многоуважаемый Николай Иванович!

Приношу Вам глубочайшую благодарность за Ваше постоянное внимание ко мне и прошу не оставить меня своим расположением на будущее время.

О себе много писать не буду во избежание повторений, потому что с нынешнею почтою отправляю пять писем к моим бывшим наставникам и сослуживцам по Академии. Вообще чувствую себя порядочно и мог бы сказать хорошо, если бы не было дела чрез чур много, так что не остается даже времени погулять. Семинария так запущена, что по внутреннему убранству будет немного лучше Вифанской; но если Бог поможет и Преосвященный Амвросий⁵⁶⁹ будет также благосклонен ко мне, как был доселе, то чрез год или два Семинария будет в совершенном порядке. Говорю собственно о материальной части; а что касается дисциплинарной, то с нею будет сладить труднее и сумею ли я справиться – Бог знает. Не знаю я бывшего о. Ректора⁵⁷⁰ и не желал бы касаться его с невыгодной стороны; но по всем рассказам, которые я слышал от разных лиц, он – человек с значительными странностями: не постоянный в слове и деле, то чрез чур требовательный, то чрез чур снисходительный, считавший себя неограниченным хозяином в Семинарии и в то же время заискивавший пред учениками. Последняя особенность в его характере ослабила дисциплину в уче-

—667—

никах, развила непомерную требовательность, не однажды дело доходило до значительных беспорядков; но они были улажены домашним образом. Как мне теперь приучить их к порядку и уважению к власти и закону? Впрочем может быть дело не так плохо, каким оно представляется по рассказам других, людей, большею частью не расположенных к бывшему о. Ректору. Но замечательно и это самое нерасположение, почти общее. Кажется, оно объясняется его бестактностью в отношении к сослуживцам. Впрочем остановлюсь в своем суждении о нём, чтобы самому не быть вяще осужденным. У него были одни недостатки, у меня могут быть другие и в общем я могу оказаться хуже его. Ректорское дело не то, что секретарское.

Очень мне не хотелось на первых порах к обязанностям ректорским присоединять еще труд по редакции епархиальных ведомостей; но должен был подчиниться воле Преосвященного. Впрочем я должен быть благодарен ему за назначение меня редактором, потому что таким назначением он хотел сделать полезное и приятное мне и значительно облегчил мой труд; но и в сокращенной мере труд остается не малым. Требования Преосвященного Амвросия в отношении к редакции очень велики. Он желает, чтобы неофициальная часть имела главное значение и в литературном отношении стояла не ниже столичных журналов; а рабочих сил очень не много. Где их взять? Преосвященный даже имеет твердое желание издавать при Семинарии журнал богословско-философского характера и за недостатком местных сил привлечь силы академические. Об этом я подробно пишу Виктору Дмитриевичу.⁵⁷¹ Отдаю должное величию мысли Преосвященного; но сомневаюсь в её осуществлении, если Духовные Академии не подкрепят своими силами нашу немощь.

С глубочайшим уважением к Вам остаюсь

Вашего Превосходительства

всепокорнейшим слугою

Протоиерей Иоанн Кратиров

21 июля 1883.

—668—

IV

Ваше Превосходительство,

Многоуважаемый Николай Иванович!

Спешу выразить Вашему Превосходительству глубочайшую благодарность за оказанную мне честь присылкой первых номеров Вашего издания.⁵⁷² Не знаю, чем могу отблагодарить за такое внимание. Издание Его Преосвященства⁵⁷³ высылается Вам по Его распоряжению, сделанному еще прежде, чем Лиза⁵⁷⁴ передала мне Ваше желание об обмене изданиями и я со своей стороны лишен был возможности чем-либо доказать мое глубокое уважение к Вам и Вашему изданию. С особенным удовольствием воспользуюсь всяким случаем к этому и чем скорее представится таковой случай, тем более для меня это будет приятно.

Издание Его Преосвященства идет удачно. Вторая книжка, которую Вы получите вероятно дня чрез два, вышла даже больше первой и не хуже её по содержанию. Вообще заметно значительное сочувствие к изданию со стороны представителей науки и в частности со стороны профессоров здешнего Университета, чего от них нельзя было ожидать; между тем от них поступили в редакцию уже четыре статьи, – к сожалению две из них, назначенные для философского отдела, оказались неподходящими к его задаче. – Свободных подписчиков теперь немного более 200 и с каждою почтою приходит средним числом до пяти объявлений; но всё же нельзя издавать таких больших книжек за 10 р., коих 1 р. 20 к. идет на пересылку. Только сегодня мне удалось убедить Его Преосвященство, чтобы следующие книжки были не более 10 листов, а в летние месяцы – не более 8 или 7 листов. – Дела у меня конечно много, так много, что едва успеваю справляться с ним и все находят, что я начинаю худеть, но это для меня полезно, потому что в последнее время в Академии у меня начинала развиваться противоположная крайность.

—669—

Вообще я чувствую себя отлично и нахожу особенное удовольствие в постоянном напряжении нервов, в жизни полной хлопот и забот, быть может потому, что жизнь в Академии была уже чрез чур спокойна. Дела в Семинарии идут совсем хорошо и думается мне иногда, что я могу принести некоторую пользу на том месте, которое занимаю.

Свидетельствую Вам глубочайшее почтение и Виктору Дмитриевичу с Капиталиною Васильевною.⁵⁷⁵

Вашего Превосходительства

всепокорный слуга,

Протоиерей Иоанн Кратиров

1 февраля 1884.

V

Ваше Превосходительство,

Многоуважаемый Николай Иванович!

Честь имею приветствовать Вас с новым годом. От всей души желаю Вам всяческих благ от Господа Бога. Да усугубит Он силы Ваши на служение Церкви Божией и духовной науке словом живым и письменным.

Наш Высокопреосвященнейший Владыка ожидает от Вас и Виктора Дмитриевича благонадежного кандидата в ближайшие помощники себе. Такой кандидат тем более нужен для него, что в наступающем году Владыка собирается в С.-Петербург для присутствования в Святейшем Синоде, – и епархия будет находиться в ближайшем ведении Викария.

Наш Владыка приготовил замечательное слово на новый год, направленное против торговли в воскресные и праздничные дни. Хотя и все его слова можно назвать замечательными, но это будет замечательным из замечательных и без сомнения обратит на себя особенное внимание всех любителей и ценителей церковного витийства и ревнителей установлений церковных.⁵⁷⁶

—670—

Ничего особенного у нас в последнее время не случилось, но вообще жизнь течет широким потоком. Это испытывает на себе каждый житель Харькова и тем в большей мере, чем ближе соприкасается с общим течением жизни. Это общее положение может быть приложено в частности и ко мне. Живу я на холодной горе, в некотором отдалении от города и ведаю определенный круг дел, но и здесь вижу постоянную смену лиц и разнообразие житейских интересов; а когда спускаюсь в город, вижу жизнь уличную в постоянном движении и суете, соприкасаюсь отчасти с жизнью общественною по обязанности и по доброй воле. Общая жизнь действует возбуждающим образом на мою личную жизнь и я испытываю удовольствие от того, что живу и служу в таком оживленном городе.

Свидетельствуя Вашему Превосходительству глубочайшее почтение, имею честь быть всепокорнейшим Вашим слугою.

Протоиерей Иоанн Кратиров

30 декабря 1889.

—671—

В настоящий день великого национального праздника Московская Духовная Академия горячо приветствует Общество Любителей Российской Словесности, доблестно потрудившееся для увековечения в грандиозном изваянии немеркнущей славы Гоголя. С радостным сочувствием и воодушевлением она присоединяется к общественному торжеству и приносит к подножию памятника дань своего благоговейного преклонения пред светлым образом могучего русского гения. Служа, в сфере своей научной деятельности, религиозно-нравственному сознанию общества и гуманитарному просвещению юношества, Академия глубоко чтит память того, в чарующих созданиях которого звучит голос истины, чье художественное творчество легло краеугольным камнем самобытной русской литературы, чье обличительное слово срослось с нежным состраданием к униженному и оскорбленному достоинству человеческой личности, кто в своем горьком смехе оплакал печальную правду русской жизни.

И если в лавровом венке гения виднеются колючие шипы, избороздившие неземной скорбью его страдальческий лик, Академия земно кланяется его мученичеству. Многолетняя скорбь Гоголя, перед сознанием Академии, выступает далеко за пределы личного недуга и возвышенными свойствами своими входит в широкую сферу мучительных религиозных исканий, глубоких моральных пере-

—672—

живаний, общественных настроений. Сквозь темную мглу русской жизни он с пророческим ясновидением проник в живую человеческую душу, снял с неё все покровы, и светящаяся в ней искра Божия оказалась окутанной толстым слоем пошлости, страстей, внешнего угнетения, низменных интересов житейских. И между мрачной, осмеянной и оплаканной прозой жизни и отдаленностью неосязаемого и лишь предвосхищаемого идеала в неземной скорби трепетно поник гений… Чрез многие годы скитаний он пронес неизменной великую тоску по идеалу жизни и, не покорив своему творческому прозрению всего величия лучезарной бесплодной мечты, он сложил свою тоску у подножия креста. Но вместе с нею в изнеможении он сложил и свою протестующую стихию духа и даже, страшно сказать, свою пророческую прозорливость художника. В этом самоистязании гения выразилась беспредельная глубина человеческих исканий истины и правды, делающая его вечно памятным, не только своими творениями, но и всей своей многогранной жизнью, для тех, кто стремится постигнуть жизнь, как проблему религиозную и этическую.

Академия с чувством глубокого умиления в настоящие дни вспоминает о том, как эта святая тревога художника-гения привела его однажды под её своды. За пять месяцев до смерти своей, при склоне одного октябрьского вечереющего дня, он нежданно, с печатью своих тяжелых дум на челе, явился в Академию и, восторженно приветствуемый академическим юношеством, сердечно протянул ему руку с призывом делать общее дело, преследовать одну общую цель в жизни. Этот эпизод из биографии Гоголя кажется живым историческим звеном, навсегда связывающим лучшие воспоминания Академии с личностью и жизнью писателя. И если высшая дань уважения к гению заключается не только в преклонении перед его творениями, но и в воплощении в жизни его идей и заветов, то Академия выражает горячее пожелание, чтобы духовный облик писателя, который является светочем русского сознания, никогда не переставал витать и над нею, вдохновляя её на поприще служения истине и науке. Пусть перед Академией неизменно светит не только

—673—

гений его самоотреченного подвига, но и гений его яркого, свободного творчества. Пусть всегда будет памятен Академии не только гений его возвышенной печали и молитвы, но и огонь его очищающей иронии и протестующей правды духа. Пусть вдохновляет её не только гений его самоуглубления, но и гений его национальной скорби, силою неумолимого резца своего дерзнувший выставить на всенародные очи несовершенства наличной русской жизни.

Своим преклонением пред всей полнотою его бессмертного наследия, своим стремлением посильно трудиться в согласии с заветами его творчества Академия в дни нынешнего торжества дает ему ответ на дорогой призыв служить одному общему делу.

Да светит же непрестанно солнце великого гения над Академией, над теми, кому дороги запросы духа и веления правды, над всей Россией. Да будут вечно живы благородные и возвышенные заветы, рассеянные среди смеха и слез в его творениях, и да объединяют они всех преданных правде тружеников на разных нивах родной земли!

—737—

«Давно следовало-бы мне ответить на ваше любезное письмо от 12 февраля, но, простите, то недосуги, то немощи и недуги препятствовали сему. Во всю жизнь свою я не испытывал такой продолжительной и неприятной болезни, какую испытал в последнее время. Вследствие-ли многолетних моих занятий, стоя у конторки, или благодаря современной болезни –инфлюэнце, с ноября я начал чувствовать в правой ноге сильную нервную боль, именуемую учеными врачами – ишиас (ἰσχίον – чресла – чресленная боль). По милости этой боли я проводил целые ночи без сна. Употребляемы были против неё разные средства – и внутренние и наружные, но ничто не помогало. Наконец утолила мою боль Миланская мушка: по её милости, с 23-го марта я чувствую себя лучше.

Неприятные вести сообщаете Вы в своем письме о положении Преосвященного Петра.⁵⁷⁷ У вас, на юге, свирепствуют штундисты, а у нас, на севере, более и более распространяются пашковцы. Вы обязаны своими гостями немцам, а мы – своим русским боярам. Вы ревностно боретесь со своими врагами; не сидим и мы, сложивши руки, при вторжении в ограду нашей паствы северных волков. Но будет-ли когда-нибудь конец этой религиозной борьбе, Бог весть».

20 числа утром был у меня священник Бежецкой кладбищенской церкви о. Преображенский, отправлявшийся в Иерусалим и на Афонскую Гору, для поклонения тамошним святыням. Я поручил ему в Иерусалиме просить для меня молитв и благословения у блаженнейшего патриарха Никодима, а на Афоне передать от меня поклон и благословение Схиархимандриту Илариону (бывшему Синодальному Ризничему в Москве, архимандриту Иосифу);⁵⁷⁸ для Константинопольского-же архимандрита Арсения послал книгу: «О епископе Аароне Еропкине».

Вечером посетил меня полковник Московского Гренадерского полка А.Н. Шаров. Сын полкового священника, уроженца Тверской епархии, образование получил в Тульской семинарии. – Во время последней Турецкой войны он

—738—

стоял со своим полком в Адрианополе и был хорошо знаком с тамошним митрополитом Дионисием, впоследствии патриархом Константинопольским († 1891 г.).

17-го числа получил из Москвы телеграмму с прискорбным известием о кончине досточтимой старицы – игуменьи Страстного монастыря Евгении.

17-го числа получено мною письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова:

«День тринадцатого апреля начался для меня каким-то непонятным предчувствием скорби. После утренней молитвы я хотел что-нибудь прочитать и выдернул из этажерки, где плотно сложена моя библиотека, одну брошюру, – это оказался некролог Преосвященного Нектария.⁵⁷⁹ Когда развернул, попалась речь Преосвященнейшего Иоанна⁵⁸⁰ Полтавского, сказанная им в Харьковском соборе при погребении Владыки. Живо воскресло в памяти это грустное время, последние дни пред кончиною незабвенного и милостивейшего Архипастыря, в которые я неотлучно находился при нём, его благоговейное служение, его милости и ласки, оказываемые мне: настроение духа сделалось грустное. – Около десяти часов принесли ваше драгоценнейшее письмо. Я сначала несказанно обрадовался; но когда узнал из содержания, что Ваше Высокопреосвященство так продолжительно болели, снова тяжелые думы налегли; проболев сам целый год и теперь часто подвергаясь болезни, я близко принял к сердцу весть о вашей болезни. Затем поехал в Консисторию, и там подвернулось дело, крайне возмутительное: один кляузный священник, по вражде к своему благочинному, написал к Губернатору подметное письмо самого грязного содержания, в котором клеветал и измышлял поступки, оскорбляющие вообще честь духовенства. Благонамеренный наш Начальник губернии передал это письмо Владыке; произведенным следствием и чрез экспертов открылась наглая во всём ложь и обнаружен кляузник автор. Тяжело было читать эту грязь, и кем-же набросанную? – Священником, да еще заслуженным.

—739—

В час дня Владыка прислал за мною в Консисторию, и когда явился, встречен был поражающею вестью: о. архимандрит Святогорского монастыря Герман⁵⁸¹ в четыре часа утра скончался. Здесь я не мог завладеть собою и разразился слезами. Потеря, достойная обильных слез. Недавно пред Пасхою был в Харькове, на Пасху отслужил и слег в постель, а чрез 12 дней уснул непробудно до дня всеобщего воскресения мертвых. Человек незаменимый, неустанный деятель, умный и истинно-подвижник, молящийся и в высшей степени честный и высоконравственный. О, да упокоит Господь душу его с праведными!

Пишу вместе с сим распоряжение в Св. Горы. Вынос 15-го апреля, а погребение в среду восемнадцатого. Владыка едет погребать».

20-го числа получил письмо из Иванова-Вознесенска от соборного протоиерея В.И. Соловьева. От 17-го он писал в ответ на мое письмо от 12-го числа:

«Горячо должны молиться за Вас родные ваши! Вы подлинно занимаете для них место сердобольного Отца, Покровителя и Благодетеля! Сколько добра Вы делаете для них! Им, наверное, и во сне не виделось и в воображении не рисовалось то счастье, какое посылает им Небо чрез Вас? Да воздаст Вам Господь своими богатыми милостями за ваши щедрые милости неимущим и нуждающимся!

С глубоким сочувствием и удовольствием я исполнил ваше поручение: 15-го апреля я получил от Вас % бумаги на 3000 рублей, а 16-го апреля и передал их, по вашему назначению и по принадлежности. Оказалось, что Валентина Васильевна⁵⁸² уже согласилась с одним домохозяином относительно покупки для себя дома и договорилась с ним о цене; ныне (17-го апр.) предположено завершить покупку нотариальным условием; благоприобретенное ею имущество с купчею крепостью будет стоить около 1400 рублей. Итак сироты с нынешнего дня, по вашему сердоболию о них, вступят во владение недвижи-

—740—

мою собственностью и не будут уже кочевать с квартиры на квартиру».

21-го числа исполнилось 50 лет службы в офицерских чинах командующего войсками Московского военного округа, генерал-адъютанта Апостола Спиридоновича Костанды. Я счел приличным поздравить Его Высокопревосходительство с этим юбилеем и послал телеграмму следующего содержания:

«Приветствуя Ваше Высокопревосходительство с совершившимся 50-летием доблестного служения Престолу и Отечеству, всеусердно призываю благословение Господа сил на дальнейшие ваши подвиги и труды».

На это приветствие через два дня получаю от высокопочтенного Юбиляра враз две благодарственных телеграммы:

1. 23-го числа – 2 часа 28 м. пополуночи.

«Примите, Владыко, мою нижайшую благодарность за дорогое для меня ваше поздравление. Генерал-адъютант Костанда».

2. Того-же числа – 2 ч. 39 м. пополудни.

«Сердечно благодарю Ваше Преосвященство за поздравление; поручая себя молитвам вашим, прошу благословения на дальнейшую служебную деятельность. Костанда».

21-го числа получил письмо из Петербурга от Высокопреосвященного Платона, митрополита Киевского. Он писал от 20-го числа:

«Покорнейше благодарю Ваше Высокопреосвященство и подведомственную Вам паству за любезное приветствие и трогательное для меня благожелание, выраженное в письме вашем ко мне от 31 числа минувшего марта, а вместе прошу извинить меня, что я по нездоровью и другим обстоятельствам замедлил ответом на ваше писание. О болезни вашей искренно сожалею и молю Господа, да восстановит Он поскорее ваши силы душевные и телесные, дабы Вы с обычным усердием и успехом могли заниматься делами вашего служения. Около половины будущего мая я полагаю отправиться в Киев, но не прямо, а чрез Бежецк, Ярославль, Кострому, Нижний Новгород и Москву. Такой путь избрал я потому, что Преосвященный Ионафан, архиепископ Ярославский, давно и усердно просит меня

—741—

посетить его, так и потому, что мне хочется поклониться святыне, находящейся в Ярославле и Костромской епархии, в которой я некогда служил ректором семинарии⁵⁸³ и доселе имею хорошо расположенных ко мне людей. Когда именно буду в Бежецке, уведомлю Вас по телеграфу впоследствии, а теперь прошу Вас только о том, чтобы Вы благоволили предуведомить достопочтенного вашего губернатора Афанасия Николаевича Сомова о моем намерении посетить Бежецк и ночевать в нём. Я буду очень благодарен Его Превосходительству, ежели он, на случай прибытия моего в Бежецк, прикажет приготовить для меня в сем городе приличную квартиру. Надеюсь, что Ваше Высокопреосвященство дозволите мне совершить в Бежецке литургию, или молебен, если местные жители будут просить меня об этом.

Поручая себя вашим молитвам, с истинным уважением и братскою любовью имею честь быть»…

На почтенное письмо это я отвечал 28-го числа:

«Получив ваше почтеннейшее письмо от 20-го апреля, я немедленно сообщил о содержании его г. Начальнику губернии, для зависящих с его стороны распоряжений к приготовлению для Вашего Высокопреосвященства в г. Бежецке приличной и удобной квартиры.

В свою очередь, я предписал местному благочинному сделать все должные распоряжения к исполнению ваших желаний относительно предполагаемого богослужения.

Вместе с тем долгом поставляю предуведомить Вас, Милостивейший Архипастырь, что во второй половине мая я сам предполагаю выехать из Твери в Осташков, для освящения храма и для участия в празднестве в честь преподобного Нила.

Усерднейше желая Вашему Высокопреосвященству благополучно совершить предприемлемый Вами путь и взаимно прося ваших святительских молитв на предстоящее мне путешествие, с глубочайшим почтением и преданностью имею честь быть»…

22-го числа мною получено было письмо из Петербурга от Сенатора Н. Отт. Тизенгаузена.

—742—

Вот что писал мне от 21-го числа Николай Оттович:

«Посетившая меня в средине страстной седмицы и продолжавшаяся затем более двух недель болезнь, от которой и доселе чувствую себя не вполне еще оправившимся, лишила меня возможности благовременно принести Вам, досточтимый Владыко, мое приветствие ко дню великого праздника Светлого Воскресения Христова.

Но, в «веселии вечном» о «воссиявшем всем безлетном свете», да не явится безвременным и нынешнее мое приветствие: Христос воскресе!

Присоединяя к сему усердное пожелание Вам доброго здравия на многие лета и всякого благого даяния, свыше сходящего, испрашиваю архипастырского благословения вашего и с чувством глубочайшего уважения и совершенной преданности остаюсь»…

В ответ на это писал я 30-го числа:

«На ваше пасхальное приветствие: «Христос воскресе» посылаю твердый удостоверительный ответ: воистину воскресе Христос, – и молю Воскресшего Жизнодавца, да оживотворит и укрепит Он Своею всесильною благодатию ваши ослабленные болезнью телесные силы!

Не могу и я похвалиться совершенным здоровьем: в продолжении уже нескольких месяцев меня беспокоить чувствительная боль в ногах, особенно в правой. В этой боли я вижу последствие моих многолетних занятий в стоячем положении у конторки. Теперь стараюсь, по возможности, избегать этого.

Август Казимирович⁵⁸⁴ передавал мне, что у вас родилась благая мысль посетить Нилову Пустынь и поклониться Преподобному Нилу чудотворцу. Как я был-бы рад, если бы Ваше Превосходительство осуществили эту мысль во время моего пребывания в Пустыни, куда я предполагаю отправиться 20-го мая.

Поздравляем Вас и ваш Синклит с приобретением нового сотрудника в лице достопочтенного А.Н. Сомова;⁵⁸⁵ а мы искренно скорбим о разлуке с ним».

От того-же 21-го числа писали мне:

—743—

«Сейчас мне прислали от Сергия милостивое письмо ваше и книгу. За то и другое приношу Вам самую искреннюю и усердную благодарность.

Дошли-ли до Вас, Владыко Святый, слухи о страшной государственной измене?

Капитан 1-го ранга Шмит продал английскому военному или морскому агенту планы наших минных заграждений в Кронштадте. Теперь потребуется более 4 миллионов, чтобы соорудить эти заграждения по новому плану. Случилось это очень просто. – Агенты говорят, что и Германский тут-же участвовал; узнали, что Шмит страшный игрок, и вот, играя с ним в карты, они и завлекли его в свои сети. У него хранился ключ от ящика, в котором находились эти планы. Не довольствуясь этим, он намеревался передать им план сосредоточия войск и, добывая его в главном штабе, он попался. – На днях его будут судить военным полевым судом. У него четверо детей и двое воспитываются на казенный счет.

Как изволите видеть, – наши новости нерадостные».

28-го числа послано было мною благочинному Бежецких церквей, протоиерею Василию Тяжелову, предписание за № 1964, следующего содержания:

«Около половины будущего мая Высокопреосвященнейший митрополит Киевский Платон, по пути к Рыбинску и далее, будет иметь ночлег в г. Бежецке и располагается совершить здесь литургию или молебен.

Извещая о сем, предписываю Вам, о. протоиерей, как при въезде в город, так и при выезде из него высокочтимого Архипастыря, оказать Его Высокопреосвященству, как старейшему Иерарху Русской Церкви, достодолжную честь и, если Его Высокопреосвященству угодно будет совершить какое-либо богослужение, сделать к сему должные распоряжения.

О последующем-же имеете без замедления подробно мне донести.

Призываю Вам Божие благословение».

1-го Мая получил письмо из Петербурга от Директора Императорской Публичной Библиотеки, Аф. Феодор. Бычкова, который писал от 29-го апреля:

«Получив при письме Вашего Высокопреосвященства от

—744—

23 сего апреля экземпляр составленного священником Успенским «Краткого очерка жизни преосвященного Аарона Еропкина», считаю долгом принести Вам искреннюю благодарность за вашу неизменно-добрую память обо мне и присылку мне этого любопытного труда. Вместе с этим имею честь представить благосклонному вниманию Вашего Высокопреосвященства изданный под моею редакцией второй том писем и бумаг Императора Петра Великого.

Испрашивая себе и всей семье моей архипастырского вашего благословения и поручая себя святым молитвам вашим, с глубоким уважением и совершенною преданностью имею честь быть»…

На письмо это я отвечал 5-го числа:

«Приношу Вам душевную благодарность за присланный мне второй огромный том писем Великого писца и деятеля.

В последнем письме своем я забыл сообщить Вам, что я во время пребывания своего в Москве получил в свое распоряжение более двадцати собственноручных писем покойного Митрополита Филарета к бывшей Бородинской игуменьи Сергии (княг. Волконской) и думаю напечатать их, если не особой брошюрой, то в приложении к Епархиальным Ведомостям.

Я вспомнил, что и Вы в прошедшем году предполагали напечатать несколько приобретенных Вами писем того-же Святителя к какой-то особе? Приведете-ли в исполнение это предположение?»

7-го числа получена была мною из Петербурга от Высокопреосвященного Платона, митрополита Киевского, телеграмма следующего содержания:

«По обстоятельствам не буду в Бежецке, поеду чрез Тверь; прошу уведомить, когда отправитесь в епархию».

В тот-же день я отвечал Его Высокопреосвященству телеграммою-же:

«Выезжаю в епархию 20-го числа».

8-го числа получил письмо из Петербурга от протоиерея В.Я. Михайловского. Вот что он писал мне от 6-го числа:

«Есть-ли на свете неключимее пред Вами раб, как подписавшийся ниже сего. И неблагодарен он, как будто?

—745—

или ленив? или осуетился помышлениями своими? или возгордился, ставши столбовым дворянином чрез маленький орденок? или чего-нибудь боится? Да, бояться-то есть чего. Чего-же именно? – да вашего гнева!…

Слышно, что Вы гневаетесь на меня из-за некоторых строк одного из моих писем, и собираетесь меня укорить за сие. Вот я в испуге и изумлении, подобно друзьям Иова многострадального, и сижу в молчании много дней, ожидая неестественного в Вас гнева, тем более продолжительного.

Да по совести-то сказать: я слуху тому не совсем верю. И уж вовсе не верю, чтобы гнев ваш продолжился за солнечный закат. Вот в этом-то чувстве я и решаюсь открыть пред Вами свою душу и первее всего просить у Вашего Высокопреосвященства прощения в моих обмолвках или прегрешениях вольных и невольных, а затем уже открыть и для меня сердце ваше любвеобильное и не лишить меня своей молитвы и святительского благословения.

Нового в моей жизни ничего нет. Живу, тружусь. Теперь стал печатать своеобразную симфонию почти на всю библию за каких-нибудь два рубля. Очень-бы хотелось этим изданием послужить православному народу.

Простите, что я так плохо, в смысле каллиграфическом, написал Вам вышеизложенные строки. Пишу, спешу при множестве корреспонденций, и особенно хочется поскорее пред Вами исповедаться и душу облегчить. «Dixi et animam levavi», говорилось в старину».

14-го числа получил из Петербурга от преосвященнейшего Платона, митрополита Киевского, телеграмму следующего содержания:

«Полагаю прибыть в Тверь 17-го мая с курьерским и прошу у вас гостеприимства на сутки.

Благоволите выслать экипаж на вокзал. Со мною четыре человека».

15-е число. День празднования Коронации Государя Императора. Я служил в Кафедральном Соборе литургию и обычный на сей раз молебен.

День этот в Твери ознаменован был особенным военным торжеством. Расположенный здесь 8-й Гренадерский Московский полк праздновал в этот день свой столет-

—746—

ний юбилей. Празднование это началось, по обыкновению, церковною молитвою.

По окончании в соборе литургии и молебна, тронулась из собора, при колокольном звоне, духовная процессия к устроенному на этот раз среди обширного плац-парада, помосту. Здесь начался водосвятный молебен, с провозглашением в конце оного многолетия Государю Императору и всему Царствующему дому, а также христолюбивому воинству; затем возглашена была вечная память: Императрице Екатерине II; Императорам: Павлу I, Александру I, Николаю I и Александру II. По окроплении св. водою нового знамени и войска, я благословил командира полка Шарова иконою Св. Благоверного Великого Князя Михаила Тверского, при чем сказал ему следующую речь:

«Приветствуем Вас и храбрых соратников ваших с настоящим, нарочитым и знаменательным праздником командуемого Вами полка. Не нам, конечно, судить о том, как велики и славны были подвиги и заслуги для Отечества этого полка в течение столетнего его существования; об этом возвестит России правдивая история полка. На нас-же, служителях алтаря, лежит священный долг вознести ныне за эти доблестные подвиги и заслуги усердное благодарение Господу сил, верных рабов Своих победители всегда творящему (2Кор.11:14), и молить Его благость, да дарует Вам и сподвижникам вашим, в новом столетии, новый дух мужества и вящую крепость на одоление супостатов, под осенением этой ново-освященной воинской хоругви.

Между тем, для нас весьма утешительно то, что Вам и вверенному Вам полку суждено праздновать столетний праздник свой в нашем древнем граде и молитвенно предначать его пред этим первопрестольным храмом нашим, где, во благоухании святыни, нетленно и многолетно почивает один из доблестных древних ратоборцев, святый Благоверный Великий Князь Михаил Ярославич проливавший свою кровь и принявший наконец мученическую смерть от лютых зловерных врагов за правоверие, за Церковь Божию и за Отечество свое – град Тверь.

Примите-же от нас в благословение и на память ны-

—747—

нешнего светлого и достопамятного для Вас празднества священное изображение этого великого и доблестного Отчизнолюбца и твердого защитника Православной веры и Христовой Церкви».⁵⁸⁶

В 6 часов пополудни дан был в Тверском Дворце торжественный обед, к которому были приглашены, кроме меня и Викария, некоторые лица старшего духовенства и за которым присутствовали приехавшие из Москвы корпусный и дивизионный командиры, губернатор и много других как военных, так и гражданских, чинов. Обед был шумный и продолжительный.⁵⁸⁷

Утром 17-го числа приехал, по пути из Петербурга, преосвященный Митрополит Киевский Платон и в 4 часа пополудни отправился в Москву. На мой вопрос, почему Его Высокопреосвященство изменил свое намерение ехать на Бежецк, где для его приема сделаны были надлежащие распоряжения как мною, так и Губернатором – «там вода не хороша», – был ответ. Причина воистину уважительная!…

Проводивши досточтимого Гостя в дальнейший путь, я сам отправился на торжественный обед, устроенный всеми сословиями г. Твери в зале дворянского Собрания, в честь бывшего Губернатора Аф. Ник. Сомова, возведенного в звание Сенатора и отправлявшегося в С.-Петербург. За обедом много было тостов и речей. Речь прокурора Окружного Суда С. Д. Онгирского преимущественно пред другими отличалась силою и красноречием.

20-е число. Праздник Св. Троицы. Литургию и вечерню совершал в Кафедральном соборе.

После обеда в этот день я располагал, как было выше говорено, оставить Тверь и отправиться в Осташков, но Градский Голова А. Ем. Нечаев, от имени граждан, убедительно просил меня остаться на этот день в Твери, чтоб принять участие в прощальном обеде, который они давали отъезжающему Начальнику губернии А.Н. Сомову. Обед предполагался 22-го числа, но он перенесен на

—748—

этот день, именно ради моего выезда из Твери. – Разумеется, мне нельзя было не уважить такой усердной просьбы, и я должен был отложить свой выезд до следующего дня.

21-го числа, в 2 часа пополудни, выехал я, в сопутствии А.В. Краснопевкова, из Твери и в 8 часов приехал в г. Торжок, где в Борисоглебском монастыре остановились на ночлег. На другой день, 22-го числа, рано утром, при пасмурной погоде, отправились в дальнейший путь и к вечеру прибыли в Могилевскую Успенскую Пустынь, где встретил меня Помощник Осташковского Исправника В.М. Веселого. Помещение приготовлено было для меня и моего сопутника в новом каменном, довольно обширном, корпусе. Здесь случился со мною неприятный, как ныне выражаются, инцидент. Утром, на следующий день, осматривая новые архиерейские и настоятельские покои, я, запнувшись за шерстяной половик или дорожку, упал на пол и разбил до крови лице. К счастью, удар был не особенно силен, и следы падения скоро изгладились.

23-го числа, в 6½ ч. утра оставили Пустынь и поспешили в Осташков, куда и прибыли в 1 час пополудни.

На следующий день предстояло освящение придельного храма в Знаменском женском монастыре. С вечера в 6 часов я присутствовал там за всенощною службой и выходил на литию и величание. Служба отправлялась очень стройно и чинно.

24-го числа, в 10 часов утра, началось освящение храма в честь иконы Знамения Божией Матери. Затем последовала литургия, на которой произнесена была заупокойная ектенья о почивших игуменьях Агнии и Ольге и о новопреставленном рабе Божием Феодоре.⁵⁸⁸

По окончании литургии, я благословил игуменью Антонию иконою, сказав при этом следующие слова:

«Преподобнейшая

Матерь Игуменья!

Усердно приветствую тебя и вверенных твоему духов-

—749—

ному руководству и попечению сестер с нынешним светлым и радостным торжеством вашей обители.

Матерь Божия, имя Коей наречено на освященном ныне благодатию Св. Духа храме, да будет для тебя и для сестер твоих о Христе, стеною необоримою при нахождении наветов вражиих и твердою защитою и утешением в печалях и скорбях житейских.

Сердечно разделяя с Вами настоящую радость и духовное торжество, прошу принять от меня в благословение и на память нынешнего празднества священное изображение с особенным благоговением чтимого тобою Угодника Божия, Святого Благоверного Великого Князя Михаила Тверского».

После обедни, в покоях игуменьи приготовлена была праздничная трапеза, к которой приглашены были, кроме служащего духовенства, многие лица из городского общества».

Ночью приехал из Петербурга и остановился на монастырском подворье вместе со мною добрый мой знакомый сенатор Ник. Оттов. Тизенгаузен. Он прибыл в Осташков, для молитвенного участия в предстоящем, 27-го ч., празднике в честь преподобного Нила Столобенского чудотворца.

25-го числа слушал раннюю литургию в Воскресенской церкви, где временно находилась принадлежащая прихожанину этой церкви, мещанину Цицурину, икона Божией Матери Козельщанская, ознаменованная несколькими чудесными исцелениями. – Об этой иконе подробнее говорено будет ниже.

Напившись чаю, обозревал городские церкви; был в духовном училище и посетил некоторых, наиболее усердных к церкви, граждан. Был между прочим, в доме благочестивого купца Григория Артемьевича Савина, у которого семейство возросло до 32 человек.

В 4 часа пополудни отправился на пароходе в Нилову Пустынь.

26-го числа слушал позднюю литургию в монастырском соборе.

В 2 часа пополудни малая вечерня с акафистом Пре-

—750—

подобному Нилу; в 6 часов всенощная с литией и величанием.

27-е число. Пред литургией встреча крестного хода из г. Осташкова; затем литургия и после оной обнесение мощей Преподобного вокруг монастыря; всё это происходило по заведенному издавна порядку.

В этот день получена мною из Киева от высокопреосвященного митрополита Платона приветственная телеграмма следующего содержания:

«Поздравляю Вас, Ниловскую братию и всех Осташей с праздником: прошу помолиться о мне Преподобному Нилу».

В 8 часов вечера я возвратился в Осташков и на другой день, 28-го числа, оставил город и направился к Вышнему Волочку, куда прибыл, осмотревши на пути три церкви, в 11 часов ночи, крайне утомленный.

29 числа, выслушавши в Казанском женском монастыре раннюю литургию и осмотревши монастырские церкви, в 11 часов утра отправился по железной Николаевской дороге в Тверь, куда и прибыл в 4 часа пополудни.

31-го числа дан был мною прощальный обед в честь бывшего начальника губернии, сенатора Аф. Ник. Сомова, с которым одиннадцать лет провели в мирных, добрых отношениях. К столу было приглашено более 25-ти персон.

1 июня служил в Кафедральном Соборе литургию и напутственный молебен, по случаю отбытия из Твери в Петербург бывшего губернатора Афанасия Николаевича Сомова, получившего новое назначение в звании сенатора, – пред начатием молебна я благословил Его Превосходительство иконою Господа Вседержителя, при чем сказал ему следующую речь:

«Ваше Превосходительство,

Досточтимый Афанасий Николаевич!

Два года тому назад, мы в этом святом храме возносили Господу Богу благодарственное моление о Вас по случаю совершившегося двадцатилетия вашего, сколько благоплодного, столько-же и многотрудного, управления Тверской губернией. – И слышались тогда общие заявления и искренние желания, чтобы ваше управление этой губернией про-

—751—

должалось еще многие и многие годы, но, к сожалению, желаниям этим не суждено исполниться. Прошло лишь два года, и Вашему Превосходительству указуется Верховною Властью иное, высшее поприще служения Престолу и Отечеству. Мы радуемся Монаршему к Вам благоволению и возведению Вас на высшую степень государственного служения, но вместе не можем и не скорбеть о предстоящей с Вами разлуке.

Тверское духовенство, глубоко признательное Вашему Превосходительству за многое и многое, теперь собралось опять в это святилище, чтоб напутствовать Вас молитвою и испросить Вам от Господа сил благодатную помощь на дальнейшее прохождение высшего служения.

В залог и знамение сих усердных благожеланий примите от нас, досточтимый Афанасий Николаевич, это священное изображение Господа Вседержителя и, поклоняясь пред ним, сохраняйте о нас добрую память, равно как и мы никогда не забудем Вас в своих молитвах пред Престолом Божиим».⁵⁸⁹

Вечером, с почтовым поездом, Тверь торжественно проводила своего любимого Губернатора, 22 года мирно и кротко управлявшего губернией.

2-го числа посетил меня, по пути из Петербурга, преосвященный Феогност, архиепископ Владимирский. Много и о многом мы братски беседовали с ним. Между прочим, он сообщал мне:

1) Об увольнении на покой преосвященного Нафанаила,⁵⁹⁰ епископа Архангельского. Причинами увольнения были: растрата сумм, немирные отношения к членам и Секретарю Консистории и назначение двух сверхштатных членов для оппозиции штатным.

2) О вызове из Сан-Франциско в Петербург епископа Владимира вследствие жалобы на него доктора Русселя,⁵⁹¹

—752—

которого Преосвященный подверг за развратную жизнь церковной анафеме. Действие епископа Синод уничтожил, а Руссель, между тем, предъявил иск к Владимиру за диффамацию в 200,000 р.

3) Об архимандрите Иннокентии, посланном в Сан-Франциско на место епископа Владимира. Иннокентий, бывший эконом Александроневской Лавры, получил неполное семинарское образование (он вышел из среднего отделения семинарии и не отличался добрыми нравственными качествами), тем не менее, хотели отправить его в Америку в сане епископа. Московский митрополит (Иоанникий) решительно воспротивился этому.

4) О перемещении на Волынскую епархию епископа Нижегородского Модеста,⁵⁹² вопреки единогласному решению Синода, который предназначил туда епископа Могилевского Сергия.⁵⁹³ Итак вышло по русской пословице: «сила солому ломит». – Следовательно, синод-солома, а сила кто?… Говорят, справедливо или нет, что епископ Модест пожертвовал 12,000 рублей на сооружаемую в Петербурге церковь Православного Братства во имя Пресвятой Богородицы.

Многое и еще сообщил мне почтенный гость, но не нахожу уместным заносить это в свою Хронику.

В Калязине умер в этот день заштатный соборный священник Иоанн Степ. Белюстин, о котором немало было говорено прежде.

—753—

10-го числа посетил меня прибывший накануне в Тверь новый губернатор, Д. Ст. Сов. камергер Павел Дмитриевич Ахлестышев. Пред сим он был Московским Вице-Губернатором. Сын знакомого мне по Москве сенатора, генерала от инфантерии Дм. Дм. Ахлестышева; получил университетское образование.

11-го числа вечером явился ко мне прибывший из Константинополя настоятель тамошней посольской церкви, архимандрит Арсений. Он оставался в Твери у своей дочери, жены преподавателя семинарии М. П. Пашкевича, несколько, недель, и я не раз беседовал с ним о делах восточных церквей.

12-го числа явилась ко мне рясофорная послушница Вышневолоцкого Казанского монастыря Параскева Козлова и представила от имени Блаженнейшего Иерусалимского патриарха дары: часть камня от Гроба Господня и икону Воскресения Христова. Первая святыня прислана в благословение помянутой Вышневолоцкой обители, при свидетельстве с собственноручною подписью Его Блаженства; а другая собственно для меня с надписью на обратной стороне и с приложением патриаршей печати.

Свидетельство о части камня от Гроба Господня, данное 19-го мая 1890 г., читается так:

«Смирение наше настоящим своим патриаршим свидетельством объявляет, что мы, внимая благочестивому желанию и просьбе монахини Параскевы Петровны Козловой приобресть часть камня от Св. и Живоносного Гроба Господня для положения во гроб на иконе Воскресения Христова, находящейся в храме Казанского женского монастыря в Вышнем-Волочке, Тверской губернии, дали ей просимую часть камня, завернутую в бумаге за нашею патриаршею печатью с тем, чтобы упомянутая Козлова передала эту часть камня в означенный Казанский монастырь чрез посредство Высокопреосвященного Саввы Архиепископа Тверского и Кашинского.

В удостоверение вышеизложенного дается сие свидетельство за нашим патриаршим подписом с приложением печати. В Иерусалиме, 1890 года мая 19-го дня.

Ιεροσολυμων Νικοδημος υποβαινεται»

—754—

Надпись на иконе Воскресения Христова следующего содержания:

«Древо от старого купола над святым Гробом Господним.

Его Высокопреосвященству

Савве Архиепископу Тверскому и Кашинскому –

благословение.

[ печать ] Ιεροσολυμων Νικοδημος Πατριαρχης

В Иерусалиме.

1890 года мая 18 дня». –

Осмотревши принесенные мне послушницею Козловою святыни и оставивши у себя назначенную для меня икону, часть Камня от Гроба Господня, запечатавши, я отдал Козловой, для представления игуменьи Казанского монастыря Досифее, при следующем к ней письме:

«Преподобная Матерь Игуменья!

Присланная из Иерусалима от Блаженнейшего патриарха Никодима часть от Живоносного Гроба Господня, в благословение вашей обители, мною осмотрена и при сем препровождается к Вам вместе со свидетельством Его Блаженства.

Примите эту великую Святыню с подобающим благоговением и употребите её согласно с её назначением.

Мир и Божие благословение да пребывают над Вами и над вверенною Вам обителью!»

Блаженнейшему-же Патриарху Никодиму я изъяснил свою благодарность в письме от 29-го сего-же июня. Вот что я писал Его Блаженству:

«Блаженнейший Владыко,

Глубокочтимый о Господе Святитель!

В 12-й день сего июня месяца имел я неожиданное утешение получить в благословение от Вашего досточтимого Блаженства святое изображение Воскресшего Господа, написанное на древе от старого купола над святым Гробом Господним, с собственноручным Вашим подписанием и с приложением Вашей патриаршей печати.

Приняв этот священный и драгоценный для меня дар с глубоким чувством благоговения, я не нахожу слов достойно выразить пред Вашею первосвятительскою Особою

—755—

сердечную благодарность как за этот великий дар, так и за отеческую память о моем недостоинстве.

Верьте, Блаженнейший Владыко, что и Ваше святительское имя не забывается мною в смиренных молитвах пред престолом Божиим.

При сем долгом поставляю почтеннейше уведомить Ваше Блаженство, что часть камня от святого и живоносного Гроба Господня, дарованная в благословение Вами Казанскому женскому монастырю, что в городе Вышнем-Волочке, и представленная мне рясофорною послушницею Параскевою Козловой, препровождена мною с нею же, Козловой, по назначению.

Поручая себя и вверенную мне паству Вашим богоприятным молитвам пред Живоносным Гробом Господним, с глубоким высокопочтением и всецелою преданностью, имею честь быть».

13-го числа получил я письмо из Петербурга от нового сенатора Аф. Н. Сомова, в котором он извиняется, что до сих пор не писал мне из Петербурга, и сообщал о своей беседе с Обер-Прокурором Св. Синода, касавшейся, между прочим, и меня. В ответ на это письмо я писал на другой день, 14-го числа:

«Спешу принести Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за любезное письмо ваше. Питаю приятную надежду повторить Вам эту благодарность лично при Вашем путешествии мимо Твери из Петербурга в Воронеж.

О вашем свидании с К.П. Победоносцевым и беседе с ним мне известно уже было из письма вашего к княж. Вере Николаевне.⁵⁹⁴ Вы справедливо изволите называть склонность К. П-ча порицать и осуждать архиереев болезнью. И эта болезнь в нём застарелая и едва-ли излечимая. Поэтому надо смотреть на неё более с сожалением, нежели с огорчением. Но он, конечно, лучше и благонамереннее поступал бы, если бы старался чаще входить с архиереями в личные и непосредственные сношения вместо того, чтобы судить о их действиях по наветам и клеветам людей пристрастных и неблагонамерен-

—756—

ных. Почему-бы, напр., ему, так часто проезжающему мимо Твери, не остановиться здесь, хотя-бы на несколько часов от поезда до поезда, чтобы повидаться со мною и лично высказать мне всё, что у него есть на сердце против меня. В этом случае и мое личное с ним объяснение, надеюсь, много рассеяло-бы его предубеждения против меня и моего образа действования. Если Вашему Превосходительству случится еще раз встретиться, или видеться с К. П-м, потрудитесь передать ему эти слова мои».

15-го числа помянутый выше Константинопольский архимандрит о. Арсений представил мне две 5% облигации, по 1000 р. каждая, в пользу попечительства о бедных духовного звания. За такое значительное приношение я выразил о. Архимандриту искреннюю благодарность.

17-е число. Воскресенье. Служил со мною в Кафедральном соборе Константинопольский архимандрит о. Арсений, и после обедни у меня приготовлен был обед, к которому были приглашены вместе с о. Архимандритом его дети и другие родственники.

18 числа был у меня и обедал Д. Ст. Сов. Николай Иванович Олферьев, бывший некогда Обер-Секретарем в Синоде. Он рассказывал мне, как он ездил с бывшим Товарищем Обер-Прокурора Св. Синода, Князем С.Н. Урусовым⁵⁹⁵ в Казань и другие города, для ревизии духовно-учебных заведений, как в Казани угощал их обедом покойный архиепископ Афанасий,⁵⁹⁶ усердно угощая их одним и тем-же вином (мадерою) из восьми бутылок, поставленных келейником на стол. Сообщал затем г. Олферьев, как он командирован был в 1861 г. также в Казань для совместного с Московским архимандритом Иаковом⁵⁹⁷ производства следствия по делу об участии студентов Казанской дух. академии в панихиде по убитым в селе Бездне бунтовщикам;⁵⁹⁸ как потом, состоя уже на службе в Министер-

—757—

стве финансов, он оказал услугу Московскому Генерал-Губернатору, Князю Вл. Андр. Долгорукову, предупредив его относительно имеющего последовать, по поводу пересмотра штатов, сокращения содержания по должности Генерал-Губернатора, и проч.

20-го числа получил я из Москвы от Председательницы Археологического Общества, графини Праск. Серг. Уваровой отношение от 16-го числа за № 1335 следующего содержания:

«Августейший Почетный Председатель VIII Археологического Съезда в Москве Его Императорское Высочество Великий Князь Сергий Александрович поручил мне выразить Вашему Высокопреосвященству Высочайшую благодарность Его Императорского Высочества за распространение Вашим Высокопреосвященством между духовенством епархии вашей приглашений Императорского Московского Археологического Общества и за участие, принятое духовенством Вашей епархии в Археологической Выставке, устроенной Московским Археологическим Обществом во время VIII Археологического Съезда».

24 числа получена была мною от пребывавшего на эту пору в Твери Настоятеля Посольской церкви о. архимандрита Арсения очень интересная записка «об особенностях архиерейского служения на Востоке». Вот что в ней читаем:

«По случаю праздника в Константиновской церкви греческой недалеко от нашего посольства я стоял там службу, которую совершал епископ Фотий (викарий) из питомцев Халкинской школы, человек еще молодой, который, кроме греческого языка, знает еще и французский настолько, что я с ним говорил и по-французски. Церковь прекрасная, построенная в эпоху Крымской компании, содержится хорошо за некоторыми исключениями чистоты; освещенная большим количеством люстр и лампад при входе моем произвела отличное впечатление. По вступлении моем в храм, мне тотчас стали очищать дорогу явившиеся личности, которых я просил не беспокоиться, и, чтобы лучше видеть их порядки, остановился я близ архиерейской кафедры, на которой стоял епископ в мантии и клобуке с посохом. В это время еще продолжалась утреня, которая у

—758—

греков служится непосредственно пред литургией, и состоит только из великой ектеньи, полиелея (если есть) и канона, после которого было благословение хлебов – очень больших просфор. При этом архиерей читал молитву на своей кафедре, не сходя к столику, а диакон, взяв один верхний хлеб, подал ему, и владыка благословил его и поцеловал. После этого запели великое славословие, а епископ пошел к царским дверям читать входную, при чем сопровождал его один диакон, а сослужащие священники уже были в облачении; пока пели славословие, он облачился. При этом вот особенности: всё облачение вдруг выносят из алтаря служащие священники и становятся с ним по ту и другую сторону кафедры в обыкновенном порядке; старший из них имеет в руках на блюде архиерейский служебник или чиновник и на нём митру. Диаконы облачают владыку неловко, и архиерей не только повертывается из стороны в сторону, но и становится задом наперед; так он сделал, чтобы диакону было удобнее застегнуть голубую ленту ордена Спасителя, с которым орденом он служил и утреню. Облачение у архиерея и священнослужащих весьма хорошее, особенно у первого – из парчи, которая в Москве продается около 30 руб. аршин; а следует заметить, что здесь облачение составляет собственность их. О русская простота и безмерное благодушие! Таким беднякам у нас собираются жертвы, когда действительно нуждающихся у нас – на Руси столько! Эти мысли невольно приходили мне в голову; я уверен, что разве у Московского викария найдется подобное облачение, в провинциях-же и епархиальные архиереи не имеют таких.

С окончанием великого славословия окончилось и облачение архиерея, который осенил народ трикирием и дикирием, и певчие не совсем еще кончили εἰς πολλὰ ἔτη, Δέσποτα, как диакон уже возгласил: благослови владыко. Старший священник стоит в алтаре пред престолом посредине, как бы он один служил, до входа архиерея и после возгласа ни священник, ни диакон не делают поклона владыке, который всё время стоит на кафедре с посохом в руке. Посох не имеет сулока, и всякий раз как служка берет из руки владыки посох, вытирает

—759—

белым носовым платком то место, за которое держит рукою. При первом выходе с Евангелием, в обычное время архиерей вошел в алтарь, при чем и я перешел туда-же; надобно сказать правду, что не смотря на большое собрание народа, мне очищали дорогу очень охотно. При пении Трисвятого архиерей осенял народ с произнесением слов – призри с небесе Боже и виждь…, имея в руках дикирий и трикирий без креста, и производил осенение и произносил эти слова три раза – на запад, юг и север. Во время чтения Апостола архиерей снял омофор и митру, вместо которой надел свою камилавку и сел в кресло, которое было поставлено пред царскими дверями к правой стороне, и там сидел до чтения Евангелия, которое архиерей слушал стоя в царских дверях в камилавке, и после чтения сам взял Евангелие из рук диакона. Потом без всяких ектений архиерей сделал возглас – яко да под державою Твоею… и запели Херувимскую песнь, которую певчие тянули очень долго, так что владыка от жертвенника сам пошел ближе к царским дверям дать знать певчим, чтобы они не тянули. К слову здесь сказать, это уже архиерей выдержанный и просвещенный, а то прежние делали так, что если певчие долго тянут свое пение, то архиерей закричит на них бранными словами на всю церковь. Во время пения Херувимской алтарь и церковь кадит сам архиерей с посохом в руке; приложившись к святому антиминсу, священники кланяются народу. При великом входе впереди идут два мальчика, обыкновенно из учеников школы, со свечами, в стихарях, за ними такие-же мальчики несут крест запрестольный, две пары дикириев и трикириев, рипиды, потом диакон с омофором, а затем со св. дарами диаконы и священник, а прочие служащие остаются в алтаре. Архиерей поминает обычным порядком в царских дверях всех патриархов православных и весь клир церковный, а заканчивает всеми православными христианами. После Херувимской архиерей не надевает митры до вознесения св. даров на жертвенник. Царские двери затворились, и только когда надобно делать возглас, обратясь к народу, отодвигалась часть дверей и так владыка благословлял. Возгласы – благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога… и про-

—760—

чие архиерей произносил пред престолом, как делает обыкновенно священник. Возглас – поюще, вопиюще… делает старший из священников, а прочие переменно делали разные возгласы. Приимите, ядите… возтлашал архиерей, но делал это так поспешно и невнимательно, что вовсе не обращал внимания на пение клира. Пресуществление св. даров без употребляемых у нас молитв призывания Св. Духа теряет здесь всякую торжественность, и после благословения св. даров никто не делает им поклонения, как это прекрасно делается в русской Церкви. После этого подносят несколько ваз, наполненных антидором, для благословения к архиерею, который и благословляет тут-же, а потом начинают разносить народу, который, получивши антидор, обыкновенно большею частью и уходит, не дожидаясь конца службы. Для меня подали тогда-же архиерею часть антидора, которую он, коснувшись св. даров, подал мне сам. Это значит любезность. И при чтении молитвы Господней поклонов не делают, да и вообще греки не любят кланяться. Заамвонную молитву читал сам архиерей. Сделавши отпуст, он подошел ко мне и пригласил на кофе, а сам тут-же отправился со всем духовенством вокруг церкви со св. иконою праздника – св. Спиридона Тримифунтского, причем впереди церковной процессии шли музыканты и играли какой-то марш. Это делают из усердия корфиоты-музыканты, потому что мощи св. Спиридона почивают на их острове Корфу. Иерархи греческие находят это не только приличным, но и очень хорошим. Когда внесли обратно в церковь св. икону, которая была убрана зеленью и цветами, вдруг народ набросился на неё и вмиг разорвал эти украшения, чтобы какую-нибудь частичку принести в дом; при этом такой непозволительный шум и беспорядок, какой может быть только на площадях».

27-го числа получил письмо из Сергиева Посада от вдовы бывшего Ректора Московской духовной академии Софьи Мартыновны Смирновой. Она писала:

«Услыхав, что Вашему Высокопреосвященству нужна книга, Вами изданная и подаренная покойному мужу моему Сергею Константиновичу (Палеографические снимки), осмеливаюсь послать её Вашему Высокопреосвященству. Сочту

—761—

себя вполне счастливою, если Ваше Высокопреосвященство останетесь довольны моим желанием услужить Вам. – Будучи уверена в неизменности Вашего расположения и к покойному незабвенному, Сергею Константиновичу, приятным долгом считаю известить Ваше Высокопреосвященство, что памятник над покойным заказан из дикого мрамора и будет готов к 25-му сентября. Портрет масляными красками готов, и заказан образ преподобного Сергия, который поставится на лицевой стороне в нише с лампадой». –

В ответ на это писал я от 30-го числа:

«Искренно благодарю Вас за доставление или точнее – возвращение мне книг, мною изданных и принесенных некогда в дар покойному вашему супругу, а моему досточтимому другу. Из двух этих книг одна – палеографические снимки составляет теперь библиографическую редкость; между тем многие ученые и даже целые ученые общества обращаются ко мне с требованием этого издания. Последний экземпляр этой книги мною послан был в ученое Константинопольское общество (Σύλλογος). Таким образом присылкою мне книги Вы окажете какому-либо ученому обществу немалую услугу.

Вы извещаете меня, что заказанный для могилы покойного супруга вашего мраморный памятник будет готов к 25-му сентября.

Предполагая, что этот памятник сооружается на приношения усердных чтителей памяти в Бозе почившего о. протоиерея Сергия Константиновича, препровождаю Вам при сем на этот предмет небольшую лепту (100 р.), как дань моего всегдашнего глубокого уважения к покойному наставнику моему, затем сослуживцу и доброму другу. Да покоится мирно под этим памятником прах почившего до дня всеобщего воскресения.

Ваш усердный богомолец…» –

1 июля. Воскресенье. В этот день (т. е. в первый воскресный день после праздника апостолов Петра и Павла (29 июня), ежегодно совершается из кафедрального собора крестный ход в Желтиков Успенский монастырь. – В прежние годы, по этому случаю, я совершал обыкновенно в этом монастыре божественную литургию, но на этот раз,

—762—

частью по болезни, а частью по нежеланию лишать первостояния управляющего монастырем преосвященного епископа Геннадия, я уклонился от участия в праздничном, служении.

4-го числа вечером приехал ко мне из погоста Ильинского (близ г. Шуи) гостивший там у своего родителя-священника, законоучитель Уфимской гимназии, протоиерей Евф. Никол. Соловьев с сыном своим Александром, учеником VI класса гимназии. Как бывший некогда преподавателем Костромской семинарии и продолжающий с Костромою письменные сношения, он сообщал мне, со слов своих корреспондентов, о странностях нового Костромская епископа Августина:⁵⁹⁹ ходит-де по городу с визитами к знакомым пешком; отказался принять у себя желавшего посетить Кострому Киевского митрополита Платона под предлогом скудости средств (а вероятнее, потому что митрополит обратился с письмом не к нему непосредственно, а к кафедральному протоиерею о. Поспелову, известному Владыке Платону по Рижской службе)…

10-го числа игуменья Вышневолоцкого Казанского монастыря Досифея письмом от 9-го и телеграммою 10-го числа извещала о присланных в обитель дарах Великого Князя Константина Константиновича – дорогой лампаде и 600 руб. деньгами.

18-го числа получил я письмо из погоста Ильинского (близ Шуи) от гостившего у меня недавно Уфимского протоиерея Е. Н. Соловьева. От 16-го числа он писал мне, по возвращении в дом своего родителя:

«Честь имею принести Вашему Высокопреосвященству мою искреннейшую благодарность за вашу радушную хлеб, соль. Долго останется в моей памяти пребывание у Вас.

9-го июля утром отправившись из вашего архиерейского дома на вокзал железной дороги в час за полдень прибыл я в Москву и прямо с вокзала отправился к Семену Григорьевичу Вишнякову,⁶⁰⁰ который принял меня с любовью. На другой день моего приезда явился из Новгорода жених к его дочери, учитель Уфимской Д. Семи-

—763—

нарии, которого я рекомендовал о. Симеону. Жениха приняли по всем правилам Московского искусства: чай в накладку, возлияния и в чашку, и в рюмку, и в бокалы, зажжены были канделябры, ужин поварской. Прошел вечер, прошел следующий день, наступил третий – роковой день, когда о. Семен пригласил в особую комнату жениха, меня и сам присоединился к нам, предварительно затворив все двери, и потребовал от жениха решительного слова касательно невесты. Жених лавировал, хвалил место, семейство о. Симеона, дом, обстановку, – но когда нужно было сказать о невесте, то он, сердечный, смутился и стал хвалить её ум, опытность хозяйскую и проч. и проч. В конце-же концов, когда нужно было говорить о внешности невесты, то жених призадумался и выразил так: «меня смущает и страшит, о. протоиерей, необычайная тучность невесты, я боюсь, что её тучность есть причина её болезни; я, взяв её, должен быть священником, а если жена будет больна и недомовита, то что мне будет делать? О. Симеон старался уверить его, что тучность его дочери вовсе не от болезни, а от полноты сил и цветущего здоровья, пожалуй даже от девственности; видите Вы, какой в ней румянец, в ней нет также и одышки!… Взоры о. Симеона были на меня, очевидно он ждал от меня поддержки, и я должен был поддакивать; жених со своей стороны умильно взывал ко мне глазами, чтобы я молчал. Положение мое было крайне неловкое, и я сидел, как на иголках. Слава Богу! Пробило 5 часов, и я объявил хлебосольному хозяину, что мне пора ехать в вокзал, что родитель ждет меня к празднику богомолья Ильинского, которое будет 15 июля и к которому я должен поспевать. Хозяин снизошел и беседа наша должна была прекратиться, а жених должен был сказать решительное слово без меня.

Слово о невесте. Дочь Семена Григорьевича, которой он желает сдать свое место, имеет от роду 27 лет. Умная, благовоспитанная, хорошая хозяйка, но необыкновенно толстая; в ней будет не менее двух или полутора о. Евфимия. Страшно смотреть! Когда рекомендовал я своему коллеге посвататься к ней, то вовсе не предполагал,

—764—

что она так толста. Не знаю, чем кончится их дело; когда поехал я к вокзалу, то жених остался у них.

Бывши в Москве, я посетил святыню Московскую и был в Кремлевском дворце».

Утром в этот день (18 ч.) посетил меня граф Сергей Дм. Шереметев и, заставши меня за обедом, разделил со мною скромную, постную (это была среда) трапезу. Я угостил его клюквенным киселем с миндальным молоком и домашним русским квасом; квас ему очень понравился. После обеда подали чай, и мы с почтенным гостем беседовали довольно долго. Он, между прочим, сообщил мне, что Государь Наследник Цесаревич в Октябре отправится в кругосветное путешествие чрез Крым, Константинополь, Иерусалим (где он будет говеть и причащаться Св. Таин); из Иерусалима чрез Африку, Индию, Китай, Японию в Владивосток и отсюда чрез Сибирь возвратится в Петербург. – Но этот план, как известно, не вполне осуществился по тогдашним политическим обстоятельствам. В Константинополе и Иерусалиме Наследник не был.

От меня Граф Сергей Дмитриевич ездил, в сопровождении своего друга П.Д. Ахлестышева в Желтиков монастырь; осматривал там так называемые чертоги Царевича Алексея и нашел их в большой неопрятности и запустении, о чём он весьма неодобрительно отзывался в Петербурге. Однако-ж, на память своего посещения этих чертогов, он прислал потом гравированный портрет Царевича Алексея Петровича, для помещения в оных.

23-го числа скончался в Твери отставной генерал-маиор Василий Мих. Еропкин – 80-летний старец. На его погребение неожиданно явился во Владимирскую церковь управляющий Желтиковым монастырем Епископ Геннадий и своими странностями произвел немалый соблазн. Об этом впоследствии будет изложено подробнее.

3-го августа писал я в Сергиевский Посад доценту Московской духовной Академии Ив. Ник. Корсунскому:

«Мне пришло на память, что немало материалов для биографии митрополита Филарета должно быть, кроме архива секретного Комитета по делам раскола, в архиве Московского Тюремного Комитета. – Не откроете-ли сюда ка-

—765—

ким-либо образом доступ, или не узнаете-ли, по крайней мере, к кому можно обратиться с просьбою об открытии этого доступа»?

9-го числа писал я в С.-Петербург Т.В. Барсову:

«Толки о моем удалении с Тверской кафедры продолжают волновать умы моей паствы. Одни переводят меня в Тифлис, другие ссылают в Архангельск (а там недалеко уже и до Соловок), а иные посылают на покой (это еще самое лучшее для меня). Не шутя, я просил-бы Вас усердно, в случае каких-бы то ни было толков о мне в ваших сферах, немедленно извещать меня по секрету, дабы я мог заблаговременно принять надлежащие меры к удалению от себя грозящей беды. О перемещении своем из Харькова в Тверь я узнал частным образом тогда, когда состоялось в Синоде определение и был подписан протокол. Из Твери я решительно не желаю никуда идти».

12-го числа получил письмо из Сергиева Посада от доцента Московской духовной академии Ив. Ник. Корсунского, который писал от 8-го числа:

«Что касается Московского Тюремного Комитета, в котором может находиться материал для биографии митр. Филарета, то один из духовных директоров его мне знаком и при первой возможности я снесусь с ним или повидаюсь лично. Тогда я сочту долгом известить Ваше Высокопреосвященство о последствиях сношения.

Общую схему для биографии Святителя, которую я частью также обдумал, в непродолжительном времени я изложу пообстоятельнее как в главных, так и в частных чертах и не премину препроводить в особом письме на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства».

13-го числа получено было мною письмо из Петербурга от Т.В. Барсова:

«Не верьте слухам о вашем перемещении – и не думайте о них. Из Твери путь в Киев или Москву, но не в Тифлис, а тем менее в Архангельск, куда только что назначен латыш Александр.⁶⁰¹ Твердую питаю надежду, что мне не придется извещать Вас по секрету о вашей отставке или о вашем перемещении».

—766—

15-е число. Праздник Успения Божией Матери. В этот день, в прежние годы, я обыкновенно служил в Успенском Отроче монастыре ради храмового праздника, а на этот раз, по болезни, служить там не мог, а только причастился Св. Таин в своей крестовой церкви в мантии и малом облачении.

25-го числа писал я в Сергиев Посад И.Н. Корсунскому:

«Посылаю Вам при сем, для вашего просмотра, первые три листа Указателя личных имен в писаниях покойного Владыки Филарета – труд А.В. Гаврилова. – При возвращении листов, скажите мне ваше мнение об этом труде. Не правда-ли, что этот Указатель будет очень полезен для нас при составлении биографии Святителя Филарета?

Желал бы я знать, где хранятся подлинные письма (автографы) Митрополита к о. Антонию. В них, без сомнения, все личные имена написаны не начальными буквами (инициалами), как иные из них напечатаны в книгах.

Теперь, при составлении алфавитного Указателя имен, встречающихся в этих интересных письмах, может быть, благовременно было бы раскрыть некоторые, по крайней мере, из этих инициалов. Не можете ли Вы, любезнейший Иван Николаевич, оказать в этом случае свое содействие?

В ожидании от Вас «схемы для биографии», остаюсь и пр…».

29-го числа писал я в Киев профессору духовной академии Вас. Фед. Певницкому:

«Получив от Вас экземпляр нового духовно-литературного произведения вашего (Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан, Киев, 1890 г.), приятным долгом поставляю принести Вам искреннюю благодарность за этот дорогой подарок.

Все писания ваши отличаются основательностью, ясностью и изящною простотою изложения, практичностью и назидательностью. Таким же характером запечатлено и новое произведение ваше сколько мог усмотреть из нескольких мною прочитанных страниц.

Прошу с любовью принять и от меня препровождаемый при сем экземпляр мною собранных и изданных пи-

—767—

сем блаженной памяти митрополита Московского Филарета к Высочайшим особам и другим лицам.

В настоящее время печатаю небольшое количество писем (всего – 22) его-же к игуменьи Бородинского монастыря Сергии. По напечатании, вышлю Вам экземпляр.

А ознакомились-ли Вы с Синодским, мною редактированным, изданием мнений и отзывов митрополита Филарета по разным церковно-государственным вопросам? Скажите мне о нём ваше мнение.

Что нового в вашем ученом академическом мире? Здравствуют-ли ваши власти и жив-ли почтенный земляк наш Дм. Васильевич (Поспехов)?»⁶⁰² –

30-го числа исполнилось 25 лет со времени вступления (1865 г.) в должность Московского Генерал-Губернатора Князя Владимира Андреевича Долгорукова. Я счел приятною для себя обязанностью принесть Его Сиятельству по этому случаю усердное поздравление. Накануне этого дня я послал в Москву своего эконома протоиерея П.Е. Покровского с иконою святителя Арсения, епископа Тверского, и благоверного Князя Михаила Ярославича и письмом для вручения Князю в день его юбилея. Вот содержание моего письма:

«Сиятельнейший Князь,

Милостивый Государь!

В 30-й день августа 1865 года Ваше Сиятельство Высочайшею волею Августейшего Монарха поставлены во главе управления первопрестольною Столицею.

С того времени протекло двадцать пять лет, и ныне признательная Москва, высоко ценя двадцатипятилетние, многообразные и плодотворные труды и подвиги Вашего Сиятельства на пользу и во благо всех её сословий, единодушно и торжественно празднует ваш двадцатипятилетний юбилей, призывая на Вас небесные и земные благословения.

Позвольте и мне, Сиятельнейший Князь, как свидетелю вашего вступления в управление Москвою, пользующемуся притом многолетним, благосклонным вниманием вашим, разделить живые, искренние чувства Москвичей и принести Вашему Сиятельству, в настоящий благознаменитый день вашего праздника, вседушевное приветствие, с

—768—

живейшим пожеланием Вам от всещедрого Господа духовных и земных даров Его благости на дальнейшее доблестное служение ваше на настоящем высоком посте Престолу и Отечеству.

В залог этого искреннего благожелания благоволите, Сиятельнейший Князь, принять от меня препровождаемую при сем святую икону с изображениями на ней Тверских Угодников Божиих – святителя Арсения, епископа Тверского, и святого Благоверного Великого Князя Михаила Ярославича Тверского.

Вашего Сиятельства,

Милостивого Государя,

усерднейший слуга и богомолец…»

На письмо это досточтимый юбиляр ответствовал мне 4-го сентября в следующих выражениях:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь.

По случаю двадцатипятилетия моего управления Москвою, Вашему Высокопреосвященству угодно было почтить меня вашим архипастырским приветствием и благословить святою иконою Тверских угодников Божиих Святителя Арсения и Святого благоверного Великого Князя Михаила Ярославича.

Поставляю себе священным долгом почтительнейше просить Ваше Высокопреосвященство принять мою сердечную самую живейшую благодарность за поздравление и молитвенные пожелания. Верьте, Владыко, что драгоценный дар ваш я принял с особенным благоговением, как знамение Божьего ко мне милосердия.

Испрашивая святых молитв ваших, с отличным почтением и совершенною преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреосвященства,

Милостивого Государя и Архипастыря, покорнейшим слугою

Князь Вл. Долгоруков». –

Торжественное празднование юбилея Князя Вл. А. Долгорукова подробно описано и напечатано в Московских Ведомостях №№ 239 и след.

31-го числа получил письмо из Петербурга от проф. Т.В. Барсова. 30-го он писал в ответ на мое письмо от 27-го числа:

—769—

«О полномочиях нового протопресвитера ни от кого ничего не слыхал. Когда создавался сей чин, я говорил преосвященному Сергию,⁶⁰³ что протопресвитер предполагает пресвитеров; что когда создавался сей чин в Успенском соборе, то митрополит Гавриил Петров⁶⁰⁴ делал обширную экскурсию в область истории, и Синод дней шесть судил, прежде чем дать сей титул, но дав, и низших назвал пресвитерами. В ответ получил, что так хотят светские. Хотел было прибавить, но раздумал, что светским дело сие не за обычай; они огородами проходили историю и канонику».

1-го сентября получил письмо из Осташкова от игуменьи Антонии. Она писала от 29-го августа:

«У нас сегодня первый престольный праздник: Усекновение главы Предтечи. Народу – масса; служение соборное; пели превосходно. Вдобавок у нас великий Гость: образ Преподобного Нила Столобенского, – громадный, писанный на гробовой доске во весь рост, – на него только что сделана купцом риза серебряно-вызолоченная, красивая, – в отличных носилках-раме, и убран у нас кругом цветами».

6 сентября получил письмо из Сергиева Посада от доцента духовной академии И. Н. Корсунского. Он писал:

«Просмотрел я присланные Вами три первых листа указателя личных имен в писаниях святителя Филарета, – труд А. В. Гаврилова, и, в исполнение вашего приказания, излагаю мое посильное суждение и скромное мнение о нём. Это, прежде всего и более всего, есть подлинно труд, и труд великий, требовавший великих усилий от составителя, особенно в виду обилия тех изданий, в которых рассеяны писания святителя Филарета. Затем, это – труд драгоценный во многих отношениях и между прочим не только очень полезный, но и совершенно необходимый при составлении биографии святителя Филарета, особенно, если осуществлено будет и предположение о предметном указателе, высказанное А. В. Гавриловым на страницах Церковных Ведомостей (1890 г. № 35, прибавл., стр. 1183). Ибо «почивший архипастырь», говоря словами

—770—

А. В. Гаврилова-же, – являет в себе истинную сокровищницу обширных и разнообразных сведений по всем отраслям богословского знания (там-же, стр. 1182), а равно и по вопросам государственным, учебным и т. д. Вообще многие и весьма многие скажут большое спасибо глубокоуважаемому Александру Васильевичу за его труд.

Теперь-же приступлю к слову о главном нашем деле – о биографии святителя Филарета и ближе всего – о схеме или плане сей биографии. А. В. Гаврилов в № 35 Церк. Ведомостей совершенно верно говорит: «Оценка лиц, подобных митрополиту Филарету, дело не современников, а истории. Очистительный процесс времени над действиями и трудами лиц исторических совершается медленно и их нравственный облик воссоздается не сразу. Но и современникам было-бы стыдно не попытаться сделать всё возможное для ускорения этого очистительного процесса». Если предполагаемая нами биография святителя Филарета и не будет вполне достойною его биографией, то послужит к ускорению «этого очистительного процесса». С таким скромным мнением и предположением намерен я приступить к делу, на которое Ваше Высокопреосвященство вызываете мою скудость и немощь. Вы изволили указывать, как на образец для предполагаемой биографии святителя Филарета, на характеристику святителя Григория Богослова, сделанную Фарраром и переведенную проф. Лопухиным на русский язык (Странник 1889, № 12, и 1890, №№ 1, 2, 3, 4, 5). Прочитал я эту характеристику, и нахожу, что она действительно очень хороша; но во многом она не может быть применима к предполагаемому нами делу, как Вы и сами, без сомнения, изволите видеть. Ибо, не говоря о своеобразности эпохи вселенского учителя Григория Богослова и особенности его значения личного и церковного, в чем много резких разностей от эпохи и значения святителя Филарета, есть и другие неудобства принять означенную характеристику за образец: во-первых, в этой характеристике почти постоянно идут в параллель св. Василий и Григорий, хотя биография излагается св. Григория; во-вторых, подстрочных примечаний много, и т. д. Но много в этой характеристике есть, конечно, и достоподражаемого. Желая, в исполнение вашего указания, и стать

—771—

ближе к этому образцу, особенно в отношении к хронологической последовательности, и ближе стать к самому делу по его существу и действительным требованиям, я осмелился-бы начертать следующую схему предполагаемой биографии великого святителя Филарета. Биография может состоять из трех частей.

Часть I. Филарет, как человек. Условия и обстоятельства его рождения и воспитания: его личные свойства, качества и достоинства; его отношения к разным лицам, начиная с родных. Сюда, очевидно, войдет изображение места и времени его рождения и воспитания, – среды, в которой он вращался в период своего воспитания от дней младенчества и до окончания образования в Троицкой семинарии, – условий и обстоятельств его рождения и воспитания, и т. д., причем второй (личные свойства и проч.) и третий (отношения к разным лицам) отделы, понятно, побудят биографа выйти за пределы времени воспитания святителя Филарета; но за то, с одной стороны, они не дадут выйти из пределов изображения его, как человека, личности, освещая эту высокую личность с многоразличных сторон, а с другой – дадут возможность употребить в дело и тот материал, нередко весьма драгоценный, которого слишком много было-бы для последующих частей биографии. Между прочим, при этом освещена будет и та, игнорируемая многими, сторона его личности, которая может быть названа его сердечностью.

Часть II. Филарет, как деятель. Его многообразная деятельность в хронологическом порядке: учебно-воспитательная (педагогическая), проповедническая, учебно-административная, ученая, епархиальная, обще-церковная, государственная. Само-собою разумеется, что характеристика всех этих видов деятельности святителя будет представлена в связи с историческими условиями и обстоятельствами её проявления и в отношении к каждому её виду будет, по прежнему, простираться от её начала до конца в видах цельности её изображения. Некоторое исключение может быть сделано лишь в отношении к деятельности проповеднической, представляющей собою нечто более растяжимое и проникающее почти все другие виды деятельности великого святителя.

—772—

Часть III. Филарет в его (посмертном) значении для отечества и церкви. Он, как сын отечества и как лучший представитель его в государственном отношении (его государственное значение со стороны его дела и слова, учения). Он, как сын, святитель и учитель Церкви русской (по сравнению с другими Российскими иерархами). Он, как сын, святитель и учитель Церкви вселенской. Память его по смерти: почитание его всеми, его явления и чудеса.

Эта схема, конечно, предположительная. Работа может навести на те или другие изменения в ней. А вся она повергается на полное благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства».

На письмо Ив. Николаевича я отвечал от 13-го числа: «Вашу схему предполагаемой биографии митрополита Филарета я вполне одобряю. Только-бы дал Вам Бог силы должным образом выполнить её.

На характеристику Св. Григория Богослова, составленную Фарраром, я указывал Вам только с тем, чтобы Вы прочитали её и приняли к соображению, а никак не к подражанию.

Препровождаю Вам пять экземпляров, изданных мною писем Святителя Филарета к игуменьи Сергии. Из них один экземпляр примите от меня для вашей собственной библиотеки; из остальных по экземпляру вручите В. Д. Кудрявцеву, Н.И. Субботину, о. Наместнику и Елизавете Степановне Кротковой⁶⁰⁵».

Вечером, в этот день (13-го числа) был у меня по пути из Харькова в Петербург бывший священник Изюмского собора Александр Анисимов, два раза путешествовавший в Иерусалим. В первый раз о. Анисимов отправился на Восток в 1875–76 г., когда я был Харьковским епископом. По возвращении с Востока, он напечатал «Выписки из своего Дневника» и эту книгу вздумал посвятить мне. Я, конечно, не захотел огорчить благочестивого Паломника отказом в принятии посвящения мне его книги. В другой раз о. Александр был в Иерусалиме в 1881 году и служил там, при Русской

—773—

миссии в должности руководителя русских паломников по святым местам Палестины, и на этот раз составил и напечатал книгу, под заглавием: «Путевые записки русского пастыря о священном Востоке, Изюм, 1886 г.»; – книгу эту о. Анисимов, как член-сотрудник Православного Палестинского Общества, посвятил Августейшему Председателю сего Общества, Великому Князю Сергию Александровичу.

В откровенной беседе со мною о. Александр много сообщил сведений как о Иерусалиме, так и о Харькове. – Между прочим, он рассказывал о неприязненных отношениях к миссии Иерусалимского консула Бухаринова; о трудах и заслугах начальника миссии, архимандрита Антонина; о корыстолюбии Греков, не исключая и патриархов; об отдаче в аренду Палестинских монастырей не только монашествующим, но и мирянам, – словом, тому, кто больше заплатит патриарху; о патриархе Никодиме, что он любит русские деньги, но не жалует русских поклонников.

О Харьковском архиепископе Амвросии говорил, что духовенство им недовольно за неразборчивое назначение на места и за назначение вторых причтов без согласия наличных членов причта; за усиленное, но напрасное введение московского напева; за поборы с церквей на разные предметы. Духовенство недовольно также Начальницею Епархиального женского училища – институткой и воспитанием духовных девиц в институтском духе.

Носится в Харькове молва об угрожаемом похищении с соборной колокольни серебряного, так называемого. Царского колокола, слитого, по распоряжению преосвященного Амвросия, в память 17-го октября 1888 года.

15-го числа получил письмо из Киева от земляка – профессора академии В. Ф. Певницкого. Он писал от 12-го числа:

«Приношу Вам глубокую благодарность за дорогой подарок,⁶⁰⁶ который я имел честь получить от Вас. Каждое слово приснопамятного Святителя Московского, целые полвека бывшего руководителем Русской православно-рели-

—774—

гиозной мысли, высоко-ценится не только духовными, но и светскими лицами. И Ваше Высокопреосвященство оказали неоцененную услугу русскому обществу собранием и изданием в свет произведений этого величайшего ума, которые всегда и глубоко содержательны и назидательны, хотя бы являлись в форме коротких заметок и касались, по-видимому, малозначительных предметов.

Со сводом мнений и отзывов митрополита Филарета по церковно-государственным вопросам я давно и хорошо ознакомился. Это вековечный несокрушимый памятник, созданный его имени и завещанный потомству. Он имеет не историческое только значение, но и руководственное; так как не только знакомит нас с великим Святителем, его широкою деятельностью и глубокоосновательною мыслью, но и дает верное руководство последующим временам для решения важнейших вопросов церковной и политической жизни. Суждения его всегда так глубоко обдуманы и строго взвешены, обнаруживают такое понимание учения христианского, что им нельзя не покоряться. И в своей книге о служении священника в качестве духовного руководителя прихожан я воспользовался мнением покойного Святителя при решении вопроса о церковной молитве за инославных христиан.

В нашем академическом мире жизнь течет обычным порядком. Известный Вам Дмитрий Васильевич Поспехов здравствует и неослабно продолжает свою профессорскую деятельность, в апреле месяце только отказался от должности члена Правления. Летом были основания ожидать нам переводов в состав начальствующих лиц. После отъезда в Тамбов преосвященного Иеронима,⁶⁰⁷ наш ректор, преосвященный Сильвестр заявил было желание преосвященному Митрополиту оставить академию и переселиться в Михайловский монастырь. Митрополит первоначально с сочувствием принял его заявление, но потом изменил свое намерение, по затруднительности найти достойного преемника ему по ректуре академии. К тому же в то время явился в Киев ваш тверяк о. Арсений,⁶⁰⁸

—775—

который митрополиту очень понравился, и которого мы, Киевляне, имели основание считать излюбленным кандидатом на место киевского викария. Но затем Митрополит оставил мысль о переводе в Киев о. Арсения, так как он не получил академического образования. Вновь прибывший к нам викарий, преосвященный Анатолий⁶⁰⁹ производит на всех доброе впечатление; но он не владеет бодростью сил, слаб ногами и глазами».

16-го числа, в воскресенье, я служил по приглашению управляющего Тверским отделением Государственного Банка, в помещении Отделения благодарственный молебен по случаю исполнившегося (с 1865 г.) двадцатипятилетия Тверского Отделения Государственного Банка. За молебном присутствовали Начальник губернии и представители правительственных учреждений. После молебна все приглашены были в Городскую Думу, где сервирован был на довольно большое число гостей богатый обед. За столом Управляющий Отделением Банка Н. Б. Миловидов обратился к гостям с приличною торжеству речью, а вслед за нею предложен был подписной лист, для сбора подаяний на учреждения в Городском училище стипендий в честь и славу г. Министра Финансов Ив. Алекс. Вышнеградского,⁶¹⁰ уроженца Тверской губернии. Таким образом угощение было небезмездное и небескорыстное.

19-го числа был у меня помещик Новоторжского уезда, села Осипова, отставной подполковник Иван Феодорович Москвин. Он рассказывал о себе, что в юности он был атеистом; но вразумленный приходским священником, он обратился в 1853 году за советом и наставлением к Московскому митрополиту Филарету, и, получивши от него наставление и несколько печатных поучений для чтения, сделался искренно-верующим в Бога и преданным Церкви. И ныне с благоговением вспоминает и благословляет имя Филарета. При этом присоединил, что он и со мною встретился в 1858 году в Шереметевской больнице и помнит слова, мною тогда ему сказанные… При прощании я подарил почтенному посетителю экзем-

—776—

пляр изданных мною писем Митрополита Филарета к игуменье Сергии.

22-го числа получил письмо из Сергиева Посада от Ив. Ник. Корсунского. От 20-го числа он писал в ответ на мое письмо от 13-го числа:

«Прежде всего священнейшим долгом своим почитаю повергнуть к стопам вашим мою глубочайшую благодарность за ваше милостивое письмо и книгу (Письма святителя Филарета к игуменьи Сергии). За эту книгу глубоко благодарны Вам и В. Д. Кудрявцев с Н. И. Субботиным, которым я передал ваши книги сегодня. Н. И. Субботин хочет (как он мне сказал) и особо писать Вам. Н. И. Субботин выражает желание, чтобы рассеянное по периодическим изданиям из написанного святителем Филаретом было собрано и напечатано отдельно, ибо многие из периодических изданий вышли уже и из продажи, да и вообще трудно разыскивать по ним написанное. Я вполне присоединяюсь к этому справедливому желанию.

Благословите, Владыко Святый, начало моего труда по составлению биографии м. Филарета, которую я скоро начну подготовлять мало-помалу, и не откажите в вашем милостивом содействии при случае».

На письмо это я отвечал 29-го числа:

«Очень рад слышать, что Вы скоро намерены приступить к важному труду по составлению биографии великого Святителя. Бог Вам в помощь! Не стесняйтесь, пожалуйста, писать мне о всём, что Вам нужно будет от меня знать; равно и я буду писать Вам о всём откровенно. Когда Бог поможет Вам написать сколько-нибудь листов, переписавши их, пришлите мне для предварительного просмотра.

Мысль собрать рассеянные по периодическим изданиям писания Владыки Филарета для меня не новая. Эту мысль с настойчивостью внушал мне А. Ф. Бычков, когда я приступал к исполнению возложенного на меня Синодом поручения по изданию «Собрания мнений и отзывов Митрополита Филарета», но я решительно отклонил от себя эту мысль, хотя вполне сознавал справедливость желания г. Бычкова и пользу от приведения в исполнение этой мысли. Я не мог быть уверенным тогда, что доведу до конца и

—777—

то, что мне было поручено высшею Властью. И Вам не безызвестно, что меня на половине этого дела выпроводили из Петербурга, и я вторую половину дела совершал уже в Твери.

Итак, если и для некоторых из вашей ученой корпорации, и для меня с А. Ф. Бычковым справедлива и важна помянутая мысль, кому же подлежит осуществить её? По моему мнению, эта благая мысль должна быть приведена в исполнение или родственниками или наследниками покойного митрополита, или ученой корпорацией Московской духовной академии, или наконец Московскою кафедрою. Так-ли?…».

23-е число, воскресенье. Служил в Кафедральном соборе и возвел в сан архимандрита иеромонаха Симеона, инспектора Тверской семинарии,⁶¹¹ назначенного на должность ректора в Волынскую Семинарию.

После обедни новопоставленный архимандрит предложил в своей квартире обильную трапезу, к которой пригласил не только своих семинарских сослуживцев, но и высших городских властей. За этой трапезой меня крайне неприятно поразило то, что в монашеской келье я увидел за столом, в угоду мирянам, мясную пищу.

Семинарская корпорация напутствовала своего доброго сослуживца благословением, вручив ему икону Спасителя в сребропозлащенной ризе.

27-го числа получил я от Председателя Тверской Архивной Комиссии Авг. Казим. Жизневского записку следующего содержания:

«Вчера я приезжал в Трехсвятское, в отсутствие ваше, чтобы просить Вас, Владыко, почтить заседание Архивной Комиссии вашим милостивым присутствием. Ныне долгом считаю повторить мое почтительное приглашение в заседание Комиссии, назначенное сего числа, в 8 часов вечера, в доме, занимаемом мною. В этом заседании Д. И. Скворцов прочтет свой реферат о Тверских рукописях по расколу, в связи с деятельностью против него архиепископа Феофилакта Лопатинского.

—778—

Внимание Вашего Высокопреосвященства к молодому ученому будет для него и наградою и поощрением».

28-го числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову:

«Я обращался к новому сотруднику моему Ив. Ник. Корсунскому и просил его разведать, целы-ли автографы писем митрополита Филарета к Антонию и у кого они в руках, и если целы, то посмотреть, полностью-ли в них написаны имена, означенные в печатных письмах инициалами. Он отвечает, что подлинные письма находятся в руках издательницы Ел. Степ. Кротковой и что в них все почти имена написаны полностью. Если-бы для вашего Указателя нужно было разъяснение инициалов, то, вероятно, К. П-ч не отказался-бы войти по этому предмету в сношение с г-жею Кротковою, которая, без сомнения, ему знакома.

Некоторые из Московских академических ученых выражают желание, чтобы все писания митрополита Филарета, рассеянные по разным периодическим изданиям, были собраны и напечатаны отдельно. Желание, конечно, достойное одобрения и сочувствия. Но спрашивается, кто должен это сделать? – Всего естественнее ожидать этого можно и должно или от наследников покойного Святителя, или от Московской духовной академии, или, наконец, от Московской кафедры. Но едва-ли кто за это дело возьмется. Не худо бы эту мысль предложить на рассуждение Константину Петровичу…

Когда я приступал к исполнению возложенного на меня поручения по изданию мнений и отзывов Митрополита Филарета, А.Ф. Бычков с настойчивостью внушал мне помянутую мысль, но я решительно отклонил её от себя, едва рассчитывая напечатать и то, что не было еще ни разу и нигде напечатано.

Посылаю Вам в дар экземпляр новой мною изданной брошюры: Письма митрополита Филарета к игуменьи Сергии».

29-го числа получил письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова:

«В минувшее лето много прошло событий, в которых по болезни не участвовал я, а только осведомлялся: ездил Владыка в Ахтырки, в Ряснянский монастырь, в

—779—

Купянск, Валки. Приезжал к нам о. Иоанн Кронштадтский и прожил восемнадцать дней на даче Рыжова Павла Павловича.

Приезд о. Иоанна пробудил чувства и вызвал на размышление о конечных обязанностях. Простой народ тысячами окружил дачу Рыжова, ночевал там и образовал торговый рынок, стража охраняла его жилище, и дня по два, по три жили, чтоб добиться от него благословения. Служил он каждый день, но всегда давали знать о его служении в полночь, чтобы народ не наполнял церкви, где он предполагает служить. Преимущественно он служил в Куряже и Песочине, так как последняя церковь есть приходская, к которой принадлежит дача Рыжова Владыка по просьбе горожан, чтобы удовлетворить их благочестивому желанию, служил с ним вместе и с другими священниками молебен на площади. Более двадцати тысяч было народу на площади, на кровлях, в домах и проулках. Торжество было величественное и картина умилительная!

К Успению в Св. Горы приехала Старобельского женского монастыря игуменья Магдалина, просила дать ей на утро лошадь, чтобы доехать на могилу архимандрита Германа отслужить панихиду, и чрез три часа внезапно умерла. Владыка на третий день отпевал её, и повезли прах в Старобельск для погребения. Новый игумен в Св. Горах Вассиан силится поддержать порядок и строй, установленный Архимандритом, но для этого нужно время и голова, а чего-нибудь не окажется – будет пока держаться, пока живут старые монахи, а так мало-помалу изменятся условия, какие устанавливались неустанными трудами честного разумного труженика сорок лет.

В Гурзуф, где я летом проживал, изволил приехать 9-го числа Г. Обер-Прокурор Св. Синода, его встречали Г. Губернатор и хозяин Петр Иоаннович Губонин; 11-го числа имел я честь представляться в его квартире; он принял меня как знакомого, и расспрашивал о всех деяниях Владыки. Предметы, о которых он осведомился, вызывали самые лестные отзывы и особенно устройство училищных зданий. Возвращаясь в Петербург, он обещал навестить Владыку.

—780—

Владыка по осени должен ехать из Харькова в Петербург; кажется, 18-го числа октября предполагает выехать и весною возвратиться, – так сказал Г. Обер-Прокурор; но не веси, что породит находяй день, – может быть воротится, а может быть останется навсегда. Жаль будет, если случится последнее, хотя уже ему и нечего строить вновь: все здания покончены и не представляется надобности затевать что-либо. Но если вздумает о. Ректор учредить общежитие в семинарии, то Владыка не задумается исполнить его просьбу, и закипит дело вновь. Дай Бог ему здоровья! И охота строить и знание самое обширное в постройке… без такого архитектора за целое столетие не выстроил-бы того, что сделано в восьмилетний срок его управления епархией. Теперь духовенство обеспечено зданиями училищными на сто лет.

Серебряный колокол висит теперь в соборе; делается еще помещение для него на соборной колокольне. Памятник будет замечательный; чем дальше время, тем интереснее воспоминания».

30-го числа получено было мною письмо, из Константинополя, от настоятеля Посольской церкви архимандрита Арсения; отец архимандрит от 23-го числа писал мне:

«Приезд мой на берега Босфора произвел немалую радость между нашей колонией, потому что уже начали отчаиваться в моем возвращении; спасибо нашим добрым русским; они при всяком случае выражают свою расположенность ко мне. На днях возвратился и Посол из-за границы, так что теперь собралась вся дипломатия наша в ожидании прибытия сюда Наследника Цесаревича; но в Петербурге еще дело это не решено в виду запутанности церковных дел в Константинополе и Иерусалиме. Если Порта не удовлетворит здешней патриархии, то едва-ли состоится эта поездка; впрочем так думают только дипломаты в угоду Грекам.

Полагаю, что не безынтересно будет Вам познакомиться с этим пресловутым патриаршим вопросом, который мне пришлось изучить во всей подробности; я представлю Вам здесь в самом сокращенном виде суть дела. Порта уже другой год стремится к тому, чтобы ограничить некоторые привилегии православных Греков отно-

—781—

сительно подсудности их патриархии по делам развода, наследства, завещаний, школ и др. Вместо патриаршего суда по этим делам предполагается подчинить Греков общим государственным законам, к которым сами-же Греки прибегали нередко за защитою против патриаршего суда. Патриарх на это не соглашается, ссылаясь на то, что привилегии сии утверждены всеми бывшими Султанами, и отмена их, по его мнению, разрушает всё православие. Когда эти споры, по мнению Греков самые важные, еще не были решены, вдруг Порта выдает берат болгарским епископам в Македонии. Это еще более возмутило Греков, которые уговорили Дионисия подать отставку свою от патриаршества в общий народный Совет с тем, что Совет не согласится на его отставку, а будет просить Султана удовлетворить желанию патриархии, или прямее Греков. Это Дионисий и сделал, объяснив и Султану, что не примет назад своей отставки, если не будут удовлетворены желания патриархии, прося в таком случае созвания вселенского собора для решения этих вопросов. Удивительно, как Святейший преувеличивает это дело выражаясь так: «мероприятиями Порты Церковь колеблется в самых основаниях», как будто здесь нарушаются каноны, утверждающие Православную Церковь. Еще страннее звучат слова из уст Его Святейшества, когда он говорит, что без перемены одеяния болгарскими Епископами и без означения в беретах фразы – «схизматические епископы» не могут существовать ни здешние, ни другие, Православные Церкви. Уже слишком заговорился Святейший, или вернее Грекосы, которые думают чрез это выдвинуть Россию на место действия; если положение их теперь затруднительно, то в этом они сами виноваты, сочинив безумную схизму болгарскую. И вот замечательно, прибегая к русскому посольству за заступничеством в этом деле, иерархи греческие в то же время говорят русским чиновникам, что они греки и сами сладят с Портою. Для чего же искать помощи у нас? А ведь есть здесь между дипломатами нашими и такие, которые думают, что на самом деле грозит опасность Православной Церкви вообще. Но в нашем Св. Синоде (в Петербурге) понимают дело это самым верным образом, как видно

—782—

из записки, составленной, по всей вероятности, Ив. Егоров. Троицким.⁶¹² Дело дипломатии иное, пусть она подвизается за Греков в Порте, а то – и дела не будет. Что будет дальше, – подождем».

1-е октября. День моего ангела. Служил литургию и молебен в Кафедральном соборе. Затем принимал у себя многочисленных поздравителей.

В тот-же день получил, с разных сторон 32 телеграммы и 23 поздравительных письма. Между письмами заслуживает внимания письмо Уфимского протоиерея Е. Н. Соловьева. Он пишет:

«Приветствую Вас, дорогой наш Архипастырь, с наступающим днем вашего ангела. Да даст Вам Господь Бог силы и крепость долго и долго стоять на свещнице Тверской церкви и светить ей вашим приятным и спасительным светом; по временам и мы будем заимствоваться вашим светом и прилагать его к свету, горящему на свещнице Уфимской церкви.

Преосвященному Дионисию⁶¹³ передал ваш поклон; он благодарит Вас и сказал мне, между прочим, следующее: «Когда я приехал в Петербург, для присутствования в Синоде, и явился с визитом к обер-священнику Покровскому,⁶¹⁴ то он сказал мне: «будьте больше молчаливы и безропотно подписывайте протоколы. Вон, Преосвященный Тверской частенько возражал да не соглашался и не больно понравилось это Синодалам. Сила солому ломит».

Вот еще некоторая новость, касающаяся Вас.

Во время настоящих каникул ездил в Петербург наш Уфимский директор Народных Училищ, о котором я говорил, что может быть заедет к Вам за благословением; он обучался некогда в Тверской семинарии и Петербургской Академии. Сей директор, г. Троицкий, бывши в Петербурге, представлялся Саблеру и Победоносцеву. Победоносцев имел с ним речь о Тверской Семинарии, хвалил её прошлое и не одобрял настоящего. Последняя

—783—

ревизия Тверской Семинарии, говорил властитель, нашла много в ней нехорошего; начальство семинарское распустило её весьма во всех отношениях. Люблю и уважаю я Преосвященнейшего Савву, но напрасно он защищает и оправдывает ректора, бросая неприятную тень на ревизию Нечаева; надобно-бы многое сделать по отношению к Тверской семинарии, но жалко огорчить Преосвященного. Ревизор Нечаев исполнил свое дело с умением и весьма добросовестно. – Начальство, мне думается, обмануть ловкому человеку ничего не стоит. Я полутоварищ Нечаева⁶¹⁵ и знаю его, именно, как человека мало добросовестного; он посредством надувательств попал из грязи в князи»…

3-го числа получил письмо из Вильны; от 29-го сентября писал мне преосвященный архиепископ Алексий:

«Приспе день светлого торжества светоносной памяти Преподобного и Богоносного отца нашего Саввы Вишерского, и я с радостным сердцем спешу принести Вашему Высокопреосвященству мое искреннейшее приветствие со днем Ангела Вашего. Молю Преподобного, Вам тезоименитого, да испросит Вам у подателя всех благ Господа здравия, всякий дар благопотребен и множайшая лета для пользы, славы и утешения Церкви Тверския и всея Российския.

Начинается зимний законодательный сезон. Я ожидаю в октябре Владыку Кишиневского⁶¹⁶ проездом в Петербург. Бывши здесь летом в июне, он обещал иметь отдохновение в Вильне и осенью. Летом мы – четверо, его ученики – Минский,⁶¹⁷ Витебский,⁶¹⁸ Ковенский⁶¹⁹ и я приветствовали его в Вильне и провели с ним два дня. О, если бы выпало нам счастье также приветствовать в Вильне и другого нашего ректора, нынешнего Владыку Тверского! Можно-ли хотя мечтать об этом? Ведь край наш и град наш ему не чужд. – Удивительные судьбы

—784—

Божии: как нас, коренных Москвичей, насадили здесь подряд: Могилевский,⁶²⁰ Минский, Витебский, Ковенский, Литовский – все москвичи.

И Преосвященный Харьковский будет зимою в Петербурге. Говорят – на один год. Ошибкой, может быть, пробудет и два. Говорят, хотел вести и серебряный колокол – показывать, не знаю – не отсоветовали-ли его могущественные советники.

Всё нынешнее лето я лечился от последствий бывшей зимою болезни. Отеки на ногах и доселе появляются, хотя без болей и без всякого беспокойства. Живу еще на даче.

Идет-ли у Корсунского биография Владыки Филарета? Он писатель быстрый и весьма прилежный, у него дело не должно залежаться. Помоги ему Бог исполнить это великое дело во славу Божию и к назиданию Церкви!»

Это было последнее дорогое письмо от доброго и искренно мною уважаемого Архипастыря. 10-го ноября сего года он скончался скоропостижно от паралича сердца. Вечная ему память! – Об обстоятельствах кончины преосвященного Алексия подробнее будет сказано в своем месте.

5-го числа послал при письме Графу С. Д. Шереметеву два экземпляра Писем митрополита Филарета к Спасобородинской игуменьи Сергии: один экземпляр для его собственной библиотеки, другой – для библиотеки Общества любителей древней письменности.

В тот-же день писал я в Петербург к Директору Императорской Публичной Библиотеки, Аф. Феод. Бычкову:

«Приношу Вашему Высокопревосходительству искреннейшее, сердечное поздравление с совершившимся пятидесятилетием вашей ученой археологическо-библиографической деятельности. Да продолжится, при благословении Всевышнего, эта благоплодная и многополезная деятельность ваша на пользу науки еще на многие и многие лета!

Препровождаемую при сем книжку Писем приснопамятного Митрополита Филарета к Спасобородинской игуменьи Сергии благосклонно примите от меня, как усердное приношение на память вашего юбилейного торжества».

—209—

И действительно, утилизация данных сравнительного языковедения много содействовала расширению наших знаний относительно образования различных форм и слов в латинском языке. Некоторые грамматические формы, или совсем исчезнувшие из латинского языка, или сильно изменившиеся в нём, могут уцелеть, в полном виде, в другом сродном языке. Так напр., характеристическая буква личного местоимения 1-го лица ед. ч. есть m (mei, mihi, me), но она совершенно отсутствует в именительном падеже ego и восстановляется чрез сопоставление с соответствующей санскритской формой aham, подобно тому как, в свою очередь, по аналогии с ego, восстановляется древняя полная форма мн. ч. – enos, засвидетельствованная в carmen arvale. Известен также классический, можно сказать, пример с так называемым locativus. Дело в том, что благодаря сравнительно-историческому анализу латинский ablativus был разложен на два падежа, – отложительный и местный (locativus); senatu, напр. восходит и к древней форме твор. senatud (конечное d потом утратилось) и к местному senatou, – который является еще жизненным casus в осско-умбрском диалекте.

Таким синкретизмом падежей в лат. ablativus и объясняется, почему он имеет так много синтаксических функций, иногда совершенно различных (отвечает на вопрос «где» и «откуда»).

На почве «Sprachvergleichung» построено много теорий и гипотез о происхождении различных грамматических форм. Так на фоне индо-европейских языков и италийских наречий пытаются изобразить генезис латинского герундива. Бругман (Grundriss d. vergleichenden Grammatik) видит основание герундива в древне-италийской форме неопределен. наклонения на т, к которому присоединено postpos. – do = zu, cp. der zu löscude, δόμον δε, donec. С другой стороны, американский филолог Гортон-Смит полагает, что герундив образовался чрез присоединение к неопределенному наклонению суфф. do, как в прилагательном imbridus или lucidus. Отсюда схема развития такая: edum + do = edundo.

Пред сравнительным же языковедением лежит, между прочим, задача раскрыть генезис суффиксальных элемен-

—210—

тов, которыми так богат латинский язык, – задача непосильная для специальных грамматик латин. яз. Полагают, что эти словообразующие элементы в доисторическую эпоху языка играли роль самостоятельных слов.

Но главное, что составляет заслугу сравнительного языковедения и научной диалектологии, это освещение вопроса о происхождении латинского языка, о его генеалогии.

Латинский язык не сразу стал господствующим языком в Италии, а потом и в Orbis Romanus. В древнейшую пору мы находим его в пределах одного Лациума, находим окруженным целой серией родственных ему диалектов, которые объединяются под общим названием «италийских». Прекрасным пособием для ориентирования в вопросах италийской диалектологии может служить книга Конвэя (Convay): The Italic dialects, Cambridge 1897. Она стоит на плечах раннейших «основоположительных» диалектологических трудов Моммзена и Бюхелера и посвящена К. Бругману, известному представителю сравнительного языкознания. В 1-м томе помещены фрагменты италийских диалектов, сохранившиеся в надписях и у римских грамматиков, – с классификацией их по группам и с таблицей их алфавитов. Во 2-м томе даны грамматика и глоссарий италийских диалектов.

Конвэй классифицирует диалекты так:

1) Южно-Осканский (Сицилия, Лукания, Апулия).

2) Средне-Осканский: а) Кампания (Сорренто, Помпеи, Геркулан, Кумы, Нола и Абеллы, Капуя), б) Самний (гирпины, френтаны).

3) Северно-Осканский (пелигны, марруцины, вестины).

4) Вольский (вольски, аврунки).

5) Латинский (марсийцы, эквы, герниканцы, пренестинцы, сабиняне, фаллиски).

6) Умбрский.

7) Пиценский.

Фаллинские, сабинские и прочие подговоры группируются Конвэем вокруг общего латинского, потому что они одинаково имеют характерное qu – там, где осские, умбрские и вольские наречия имеют р.

Впоследствии, когда латинский язык одержал победу над другими диалектами в борьбе за существование, римляне

—211—

с высоты своей latinitas смотрели на эти идиомы, как на выродившиеся, мужицкие языки: qui Obsce et Volsce fabulatur nam latine nesciunt (комик Титинний). Действительно, если брать за сравнение латинский язык в его, уже более или менее сложившемся, виде, то окажется много различий с осско-умбрскими наречиями. Вот образцы фонетических различий: pis = quis, alfo = albo, mefio = medius, hurz = hortus, pihaz = piatus, Uhtavis = Octavius, scriftas = scriptae (cp. нем. Schrift), rehte = recte (cp. нем. recht), slaagi = locus (cp. нем. Lage), upsannam = operandam (см. Planta, Grammat. d. Osc.-Umbr. Dial). Кроме того существуют различия в падежных окончаниях, глагольных флекциях, в синтаксисе.

Однако, если взять для сравнения язык древнейших латинских памятников, в роде Numasioi – fibula, Duenos – inscriptio, elogium Сципиона и гимна арвальских братьев, то впечатление будет другое.

Для Умбрского диалекта главным памятником являются так называемые игувийские доски (tabulae Iguvinae) – семь бронзовых досок найденных в 1444 г., в городе Gubbio. От Осского диалекта осталось много надписей; собраны они проф. Цветаевым: Inscriptiones Italiae inferioris. Приведем образцы обоих этих диалектов и древнейшего латинского.

Tabula Iguvina: Ape frater sersnatur furent, ehvelklu feia fratreks ut kvestur ave rehte kuratu si = Ubi fratres epulati erant, decretum faciat magister aut quaestor, si recte curatum sit (см. Bucheler, Umbrica).

Осская надпись: V. Aadirans V. eitiuvam, paam vereiiai Pompaiianai tristaamentud dedet eisak eitiuvad V. Viinikiis Mr., Kvaisstur Pompaiians triibam ekak kombennieis tanginud opsannam dedet, isidum profatted = V. Adiranus V. p. pecuniam, quam civitati Pompeianae testamento dedit, ea pecunia V. Vinicius M. quaestor Pompeianus domum hanc, conventus consulto, operandam dedit, idemque probavit (Цветаев Inscr. ital. № 143).

Образцы древне-латинского языка:

Древне-латинский гимнологический текст из Carmen Saliare: Quome tonas, Leucesie, prai ted tremonti quotquot ubeique hemuneis deiveis, conctom mare – cum tonas, Lucetie, prae te tremunt, quotquot ubique homines dei, cunctum mare.

Надпись на Пренестинской fibula:

Manios med fhefhaked Numasioi.

—212—

Маний сделал меня для Нумасия.

Из сопоставления этих и других надписей видно, как близок древний латинский язык к диалектам осскому и умбрскому, особенно к первому. И там и здесь мы видим богатый вокализм, обилие дифтонгов (ai, oi, ou, ei), одинаковые окончания (напр., присутствие буквы d, утраченной впоследствии в латинском языке), наконец, более полные глагольные формы.

Близость надписи Мания к Осскому, диалекту побудила даже некоторых ученых (диалектолог Линьяна) предположить, что пренестинская фибула есть произведение осской промышленности, изготовленное лишь для римской торговли. Как бы то ни было, но факт тот, что древне-латинский язык стоит в кровном родстве с италийскими диалектами, а среди них его наиболее близкая родня – осское наречие.

Итак, nomen gentile латинского языка – италийский диалект. Но группа италийских диалектов, в свою очередь, входит в другую, еще более великую семью языков, в так называемую группу языков индоевропейских, из числа которых в древней Италии были распространены наречия греческие, гальские (кельтские) и иллирийские (мессанийские, венетские наречия). Что касается языка соседей римлян, этрусков, то он не только не принадлежит к италийским наречиям, но и не производит впечатления языка индоевропейского.

Какое же положение занимает латинский язык в индоевропейской группе, к каким языкам он здесь ближе стоит?

С давних пор идет мнение об особенной близости латинского языка к греческому. Еще сами римляне производили свой язык от греческого и, в частности, от эолийского диалекта. (Варрон, Квинтиллиан). В новейшее время в науке долго держалась теория греко-италийского праязыка. Некоторые ученые в качестве руководящего принципа при изучении латинского языка ставили принцип; «lateinisch ist griechisch» (Рейзиг). Однако, знакомство с санскритом показало, что латынь не дериват греческого языка, а только что оба языка – братья между собой и санскритом. При этом, относительно латинского и греческого

—213—

языка замечают, что едва ли когда из одной семьи выходили братья, менее похожие друг на друга (Любке). Их родство восходит не ближе, как к арийскому периоду. Бросающееся в глаза лексическое сходство (в латинском языке насчитывают до 7000 слов греческого происхождения) объясняется позднейшим культурным влиянием Греции на Рим, которое прикрыло первоначальное несходство и создало иллюзию особенной близости. Между тем это несходство сказывается в этимологии латин. языка: нет члена, двойственного числа, мало развиты optativus и аористы. В синтаксисе наиболее характерные части тоже мало похожи на греческие. Принцип словосложения, характеризующий греческую речь, очень туго развит в латинском, но зато мы видим в нём особенное развитие гипотаксиса, косвенной речи, условных периодов. Напротив, в кельтском (гальском) языке ученые филологи находят больше существенного сходства с латинским. Помимо общих названий предметов домашнего обихода, что указывает на раннюю совместную жизнь, в кельтском языке открывается присутствие супина, столь характерного для латинского языка. Затем указывают связь в важнейшей части формации, – в глагольной флексии. На основании этого и полагают, что среди индоевропейских языков кельтский и латинский языки составляют такую же родственную пару, как язык литовский и славянский, или тот же латинский язык, как язык Лациума, и осское наречие в группе италийских диалектов.

В заключение характеристики приемов научного изучения латинского языка упомяну о методе психологическом, при котором главное внимание обращается на психологические факторы, участвующие в создании того или другого явления в области языка. Больше всего принцип зависимости фактов языка от психологических факторов имеет приложения в области синтаксиса и семасиологии.

Что касается синтаксиса, то, в качестве примера психологической интерпретации его. можно указать на книгу Dittmar’а: Studien zur Lat. Moduslehre. Lpz. 1897, – где вскрывается, между прочим, психологическая подкладка индикативных конструкций, с одной стороны, и конъюнктивных и инфинитивных оборотов, с другой. Сходство конъюнк-

—214—

тивных и инфинитивных оборотов в том, что они одинаково исходят из возбужденной души и являются выражением (Ausfluss) сильной субъективности. Между тем индикативные конструкции суть обнаружение полнейшей объективности, душевного спокойствия.

Нужно однако заметить, что в основе инфинитивных конструкций, в роде АсС.С. infin. лежат несколько иные душевные движения, нежели в основе конъюнктивных предложений. Конструкция АсС.С. infin. выросла, по Dittmar’у, из инфинитивного восклицания (Ausruf), игравшего первоначально роль самостоятельного предложения. Эта конструкция есть выражение активных, возбуждающих (эксцитирующих) аффектов, аффектов преизбыточествующей полноты и силы (Kraftgefühl), к каковым относятся чувства радости, гнева, изумления и т. п.

Что же касается конъюнктивных предложений, то в них находят себе выражение аффекты угнетающего (депримирующего) характера. Сюда относятся чувства, которые испытывает человек в состоянии сомнения, нерешительности, боязливой подавленности, мучительной неизвестности.

В области семасиологии роль психологического фактора необычайно велика. Под семасиологией разумеют историю слов и грамматических форм со стороны их содержания, смысла, или, яснее говоря, историю изменения их значения (Bedeutungswandel). Процесс изменения значения слов происходит под влиянием культурно-исторических причин и управляется, главным образом, психологическим законом ассоциации. Это уж видно из тех направлений, по которым обычно идет семасиологическое развитие. Разумеем постепенную детерминацию или специализацию первоначального значения слова (напр. rogare – говорить, просить, молиться), трансляцию или перенос по смежности и сходству (напр. fingere – лепить, выдумывать, concio – политическое собрание, речь на политич. собрании).

Тем же психологическим законом обусловливается перемена в значении грамматических форм. Так, напр., переход причастий в nomina agentis, или процесс субстантирования причастий, происходит под влиянием ассоциативных аналогий (adolescens-parens, cliens-potens). Сюда же относится превращение nomina actionis в nomina loci в силу

—215—

близости воззрений на (1) орудие или средство действия и (2) на место действия, напр., lectus – (постель) первонач. – «лежало», как scala – лестница (значит собств. «стопало»). Многочисленные примеры объяснения семасиологических явлений психологическим методом даны в книге проФ.М. Покровского: Семасиологические исследования в области древних языков (Ученые записки Императорского Московского Университета, вып. 23-ий)».

б) Отзыв об означенном отчете временного преподавателя латинского языка и его словесности – заслуженного ординарного профессора Академии П.И. Цветкова:

«Учебный 1907–1908 год г. Знаменским был посвящен изучению латинского языка и латинской литературы в Петербургском университете.

С целью ознакомления с методами интерпретации латинских писателей г. Знаменский слушал объяснение «Ars poetica» – Горация у проф. Зелинского, объяснение «De rerum natura» – Лукреция у приват-доцента Малеина и объяснение избранных мест из Тацита и писем Плиния Младшего у проф. Холодняка. Кроме того, посещал лекции профессора Ростовцева, который занимался специально-исторической интерпретацией рассказа о Кориолане в исторических трудах Тита Ливия и Дионисия.

Другим предметом изучения для г. Знаменского была история римской литературы. Для ознакомления с нею г. Знаменский слушал лекции по истории римской литературы у проф. Холодняка, а также самостоятельно штудировал труды по истории римской литературы – Шанца (Geschichte d. röm. Literatur) и Ламарра (Histoire de la littérature latine), a равно Grundriss d. röm. Literatur – Бернгарди.

Имея в виду важность чисто исторических фактов для истории римской литературы, г. Знаменский слушал курсы профессоров Гримма, Гревса и Форстена по разным отделам римской истории.

Суждения г. Знаменского как о прослушанных курсах, так и об изученных книгах показывают, что он в значительной степени усвоил содержание означенных курсов и книг и имеет ясное представление о задачах комментации латинских писателей и о фактах римской литера-

—216—

туры. При этом должно заметить, что он постарался изучить не только классическую римскую литературу, но и церковную латинскую литературу (по трудам Шанца и Еберта).

Не менее труда посвятил г. Знаменский изучению самого латинского языка в его историческом развитии. Для осведомления в вопросах римской эпиграфики, составляющей необходимую, так сказать, предпосылку при изучении истории латинского языка, он пользовался трудом Cagnat: Cours d’épigraphie latine. Но самые собрания надписей – Моммсена «Corpus inscriptionum ltinarum» и Ричля «Priscae latinitatis monumenta epigraphica» – он только упоминает, но не имел их предметом изучения.

Суждения г. Знаменского об источниках для изучения истории латинского языка, о главнейших моментах его истории, о диалектах латинского языка показывают, что и эта область знания им была усердно изучаема и в значительной степени ему известна».

Справка: 1) При поступлении в 1903 году в число студентов Московской Духовной Академии рекомендованный Правлением Пензенской духовной семинарии студент Сергей Знаменский сдавал приемное испытание (по собственному выбору) по латинскому языку, получив на оном балл 5–. 2) Для специального изучения в течении академического курса студентом Знаменским был избран греческий язык. – 3) В собрании 21 сентября 1906 года Советом Академии постановлено было: «На кафедру латинского языка и его словесности иметь в виду оканчивающего в наступившем 1906–1907 учебном году курс воспитанника Академии Сергея Знаменского».

Определили: 1) Принимая во внимание, что профессорский стипендиат Сергей Знаменский, предназначенный Советом Академии к замещению вакантной кафедры латинского языка и его словесности, уже при поступлении в Академию на приемных экзаменах обнаружил хорошие познания в латинском языке, а истекший год посвятил основательному изучению этого предмета, прослушав целый ряд специальных курсов на историко-филологическом факультете С.-Петербургского Университета и самостоятельно знакомясь с филологической литературой, – не считать пре-

—217—

пятствием к избранию его на означенную кафедру не слушание им академических лекций по латинскому языку и предложить ему прочесть в начале будущего 1908–1909 учебного года установленные § 50 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь по данному вопросу окончательное суждение. – 2) Тему для одной из таковых лекций профессорского стипендиата Знаменского поручить дать временному преподавателю латинского языка и его словесности – заслуженному ординарному профессору Академии П.И. Цветкову.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Авг. 26. По ст. I. И. д. доцента Академии священник Димитрий Рождественский перемещается с занимаемой им кафедры гомилетики и истории проповедничества на кафедру Свящ. Писания Ветхого Завета. Прочее смотрено и утверждается».

5 сентября 1908 года

№ 12.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – профессор А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский; временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор П.И. Цветков; исправляющие должность доцента– Д.Г. Коновалов, Н.Л. Туницкий, Ф.М. Россейкин и священник Д.В. Рождественский и лектор В.П. Лучинин. – Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, доцент А.П. Орлов и исправляющие должность доцента – И.М. Громогласов и Е.А. Воронцов.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Июня 16. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 июня за № 12:

—218—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, от 11-го сего июня за № 1238, журнал Учебного Комитета, № 280, о назначении в состав новообразуемых курсов духовных академий воспитанников, окончивших учение в духовных семинариях. Приказали: Рассмотрев означенный журнал, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам духовных академий вызвать в текущем году к подлежащему сроку из числа 132 семинарских воспитанников, рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами, в состав новых в академиях курсов 78 воспитанников, окончивших курс семинарского учения, из них: а) в С.-Петербургскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Витебской, Владимирской, Вологодской, Волынской, Костромской, Курской, Литовской, Минской, Могилевской, Подольской, Полтавской, Псковской, Рязанской, Саратовской, Смоленской, Тамбовской, Тверской, Тифлисской и двоих из Новгородской; б) в Киевскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Волынской, Воронежской, Донской, Костромской, Минской, Могилевской, Нижегородской, Одесской, Орловской, Подольской, Полтавской, Самарской, Таврической, Харьковской, Черниговской, двоих из Ярославской и троих из Киевской; в) в Московскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Владимирской, Волынской, Донской, Екатеринославской, Одесской, Орловской, Полтавской, Таврической, Тамбовской, Харьковской, Черниговской, Ярославской и по два из Московской, Рязанской, Тверской и Тульской, и г) в Казанскую академию –18, по одному воспитаннику из семинарий: Астраханской, Владимирской, Воронежской, Казанской, Костромской, Курской, Московской, Нижегородской, Пермской, Рязанской, Самарской, Симбирской, Тамбовской, Тобольской, Томской, Уфимской и двоих из Александровской миссионерской; 2) остальные затем казеннокоштные вакансии на первом курсе академий предоставить лучшим из имеющих явиться к приемным испытаниям в качестве волонтеров; 3) поручить Советам духовных академий, по окончании приемных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения, требующиеся Синодальным опре-

—219—

делением от 12 Января 1849 г., с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников в академии, и 4) предписать семинарским начальствам, чтобы при избрании воспитанников в академии: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, б) на основании указа Святейшего Синода от 19 Марта 1871 г. за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения от вступления в духовно-учебную службу, в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий чрез самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием на основаниях, изъясненных в определении Святейшего Синода от 5 мая 1905 года за № 228 (Церк. Вед. № 21). Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий, послать Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Московскому, Киевскому и Архиепископу Казанскому печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии».

Справка: Из вызванных во исполнение сего указа Святейшего Синода воспитанников духовных семинарий в Академию к приемным испытаниям прибыли 17 человек. Не явились воспитанники семинарий Владимирской, Одесской и Таврической, о чём Правления двух последних семинарий и предуведомили Совет Академии отношениями от 25 и 4 июля за №№ 1924 и 1032; о студенте же Владимирской духовной семинарии Сергее Сахарове, не явившемся к приемным испытаниям вследствие внезапно постигшей его

—220—

болезни, Ректором названной семинарии возбуждено пред Советом Академии особое ходатайство (ст. II журнала).

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Июля 13. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 июня за № 7005:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 31 минувшего мая за № 14430, по ходатайствам южно-славянских уроженцев о принятии их в русские духовно-учебные заведения, с назначением на содержание синодальных стипендий. Приказали: Разрешить, согласно настоящему предложению, допустить к приемным испытаниям, после медицинского освидетельствования, болгарина Стефана Поп-Рачева для поступления в Московскую духовную академию, с назначением ему, по выдержании испытаний, стипендии из синодальных средств и с отнесением расхода на стипендию по 220 р. в год на счет духовно-учебного капитала по отд. 1 § 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода. Для зависящих по сему распоряжений послать указ Вашему Преосвященству».

Справка: Болгарский уроженец Стефан Поп-Рачев к приемным испытаниям сего 1908 года в Академию не явился.

в) Отношения 14-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов назначенных ими к поступлению в состав нового (LXVII) академического курса воспитанников:

Владимирской – Сергея Сахарова,

Волынской – Александра Хотовицкого,

Донской – Григория Епифановича,

Екатеринославской – Георгия Чайкина,

Московской – Николая Ремова и Владимира Маркова,

Орловской – Василия Никольского,

Полтавской – Андрея Степанова,

Рязанской – Василия Муратова и Дмитрия Яхонтова,

Тамбовской – Петра Уметского,

—221—

Тверской – Алексея Титова и Константина Носова,

Тульской – Ильи Кудряшева и Александра Успенского,

Харьковской – Александра Мигулина,

Черниговской – Михаила Курганского и

Ярославской – Леонида Брянцева.

г) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что все лица, явившиеся для поступления в состав нового академического курса по собственному желанию, в качестве волонтеров (55 студентов духовных семинарий, из коих 19 священников и 1 вышедший в отставку учитель духовного училища, в чине Надворного Советника, семейный; и 2 сербских уроженца, окончившие курс Призренской семинарии – священник Савва Иованович и Ефрем Игуманович –на основании разрешительных указов Святейшего Синода от 15 мая и 30 октября 1907 года за №№ 5655 и 13005), были допущены им к приемным испытаниям. – Последние, согласно определениям Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 и 27 февраля 1907 года за № 1275, произведены были, в пределах семинарского курса, – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся. – Независимо от сего экзаменовавшиеся писали на заданные темы сочинения по основному богословию, психологии и поучение. – От испытания по одному из древних языков освобождены были сербские уроженцы – священник Иованович и Игуманович – на основании указа Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245.

д) Донесение врача академической больницы С. Н. Успенского о том, что все явившиеся к приемным испытаниям лица, которых он 16 и 17 августа сего 1908 года, в присутствии Г. Инспектора Академии – профессора А.П. Шостьина, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья, могут быть допущены к учебным занятиям.

е) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и

—222—

других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXVII академического курса, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

аа) Донесение комиссии, производившей устные испытания по Священному Писанию Ветхого Завета:

«Из обширного курса семинарской программы по предмету Св. Писания Ветхого Завета для конкурсного испытания были предложены экзаменующимся только некоторые, наиболее важные его отделы – мессианского, исторического и философского характера.

Хотя общий результат экзамена, благодаря той снисходительности в оценке, какую проявили члены экзаменационной комиссии, принимая во внимание трудность и величину программы, и оказался вполне удовлетворительным (средний выводной балл несколько выше 4), однако это обстоятельство не закрывает их глаз на многие частные недостатки экзаменовавшихся и не освобождает комиссию от обязательства указать на них.

В толковании мессианских отделов Библии самым слабым пунктом продолжает оставаться прежний, не раз уже отмеченный недостаток – злоупотребление аллегорическим и пророческо-прообразовательным методом истолкования библейского текста, в явный ущерб его прямому и ближайшему историческому смыслу. Основное правило здравой библейской герменевтики – толковать Св. Писание, как можно ближе к тексту и современной ему истории. И только уже при свете этого экзегесиса становится позволительным и переход к другому, производному истолкованию, аллегорического, или прообразовательного характера. Наш же схоластический экзегесис обычно поступает наоборот: при толковании, так называемых, мессианских мест Библии он очень мало, а иногда и вовсе ничего не уделяет текстуально-исторической их интерпретации, но за то с скрупулезностью, мелочностью, доходящей до прямых натяжек, готов всё истолковать непременно в пророческо-прообразовательном смысле. Такой ненатуральный и ненаучный метод библейской экзегетики достигает как раз обратных результатов: он не утверждает и не возвышает авторитета библейского текста, а расшатывает и роняет

—223—

его, так как, разрывая связь текста с историей и реальной обстановкой, он как бы оставляет его висеть на воздухе и тем самым открывает для всевозможных возражений.

Едва-ли не самым слабым и больным местом почти всех экзаменовавшихся были чисто исторические отделы Библии, из которых даже такие, как завоевание и разделение земли ханаанской, установление царской власти в Израиле, разделение царств и падение их – видимо серьезно затрудняли их. Из ответов экзаменовавшихся постоянно приходилось убеждаться, что у них имеются лишь крайне смутные и сбивчивые представления о библейской хронологии и географии и уж почти вовсе никаких о синхронистических событиях из жизни других народов, окружавших Евреев и стоявших с ними в тесной исторической связи. Очевидно, что всё то, что прежде составляло предмет особой, недавно упраздненной семинарской науки (библ. истории) и что, по мысли авторов такой реформы, должно бы было возмещаться соответствующими экскурсами на уроках Св. Писания, в действительности-то не имеет такой компенсации, или последняя, во всяком случае, нисколько не достигает своей цели.

В отделе библейской философии (кн. Иова, Екклезиаст и др.) заметно почти полное незнакомство богословов средней школы со сколько-нибудь целостным библейским мировоззрением, или хотя бы даже с отдельными, наиболее типичными и характерными его деталями. Такие понятия, как «суд», «правда» или «праведность», «грех», «милость», «наказание» и пр. оставались пустыми терминами, допускавшими только простой, вербальный перевод их, а не наполнялись богатым идейным содержанием и не характеризовали собою своеобразных особенностей ветхозаветного библейского воззрения на взаимоотношения Бога и людей.

В качестве типичных общих недостатков всех экзаменовавшихся, комиссия считает своим долгом указать на следующие три. Во-первых, на полное почти незнание истории в.-з. канона, с особенностями еврейской и греческой Библии. А между тем обстоятельное научное изложение этого вопроса могло бы сослужить огромную службу

—224—

для библейской исагогики и помогло бы поставить её на надлежащую высоту, взамен тех скудных и проблематичных, а под час и противоречивых данных, которые она предлагает теперь.

Во-вторых, нельзя не пожаловаться на полное незнакомство экзаменовавшихся с подлинным еврейским и греческим текстом. В особенности чувствителен пробел по части еврейского языка, где такие термины, как elogim, bara, asa, basar, cadik и проч. являются положительно необходимыми для сколько-нибудь удовлетворительного экзегесиса библейского текста. Для этого нет надобности непременно всем изучать еврейский язык и самостоятельно оперировать над философским анализом его корней: совершенно достаточно будет и того, если преподаватель в своих уроках сам отметит тот или другой еврейский термин (хотя бы и в латинской транскрипции) и выяснит его филологическое значение и библейско-техническое употребление.

Наконец, крупным третьим недостатком современной постановки этого предмета в семинариях является полная неосведомленность с его литературой. Не говоря уже о специальных статьях и историко-экзегетических монографиях – знакомства с чем, разумеется, и трудно было ожидать от питомцев средней школы – комиссия не встретила знания таких общеизвестных пособий, как «Записки на кн. Бытия» М. Филарета, «Священная Летопись» Властова и даже «Толковая Библия», издаваемая редакцией Странника.

Что касается сравнительной оценки достоинства ответов экзаменовавшихся, то комиссия затрудняется делать какие-либо категорические выводы о постановке этого предмета в различных семинариях. Она затрудняется делать это, в-первых, потому что количество экзаменовавшихся из каждой семинарии далеко неодинаково и, по большей части, незначительно. А во-вторых, и потому, что ответы экзаменующихся гораздо больше зависят от них самих, чем от их преподавателей. Наглядной иллюстрацией этого может служить Московская семинария, из 16 человек которой некоторые дали лучшие ответы, большинство – средние, а некоторые и сравнительно слабейшие.

Если нужна в отзыве какая-либо статистика, то пра-

—225—

вильнее, пожалуй, будет разделить всех экзаменовавшихся на три следующих группы: 1) рекомендованные правлениями семинарий (18 чел.), 2) волонтеры семинарий и др. светские лица (36 чел.) и 3) лица, состоящие в духовном сане. Первая из этих групп, за единственным исключением (Яросл. сем.), заметно выделилась из всех по степени ясности, твердости и литературности своих ответов, так что в общем выводе получила 4⅔ балла.

Вторая группа была пестра по составу и достоинству своих ответов; но в общем получила 4 балла. Третья группа оказалась сравнительно слабейшей, видимо отставшей даже и от учебников, так что в общем получила 3⅔ балла. Впрочем, справедливость требует сказать, что если этой группе принадлежат почти все слабейшие и большинство средних ответов, то она же выделила и несколько самых лучших и наиболее сознательных ответов, данных теми отцами-иереями, которые не смотрят на Академию, как на тихую пристань от житейских треволнений, или как на широкий путь в почестям высшего звания, а идут в неё серьезно поработать и поучиться, почему они более внимательно и добросовестно отнеслись и к делу конкурсной подготовки в Академию».

бб) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«Экзаменовавшиеся по Священному Писанию Нового Завета в количестве 74-х получили общую сумму баллов 272½ при среднем выводе 3⁵⁰/₇₄, а исключая двух сербов, воспитанников Призренской семинарии и одного волонтера Владимирской семинарии 1870-го года, общий балл 71-го экзаменовавшегося воспитанника семинарий равен 265½ с средним выводом 3⁵³/₇₁. Из них 17 присланных имеют 73¾ с средним 4⁶/₁₇;, 54 волонтера – 191¾ с средним 3³⁰/₅₄, 19 священников – 70¼ ср. 3¹³/₁₉, 35 светских волонтеров – 119 ср. 3¹⁴/₃₅, 37 волонтеров нынешнего и прошлого годов – 134¾ ср. 3²⁴/₃₇ и 16 волонтеров прежних годов – 57¼ ср. 3⁹/₁₆. Отсюда видно, что присланные воспитанники семинарий в нынешнем году значительно лучше прошлогодних, так как их средний балл на целую единицу превышает средний балл волонтеров. Также

—226—

средний балл священников выше балла светских волонтеров. Различие же между волонтерами нынешнего года и прошлых лет незначительно. Наилучшие ответы дали: 5–: трое присланных воспитанников Донской, Тульской и Харьковской семинарий и три волонтера Рязанской, Могилевской (священник) и Уфимской (священник) семинарий и 5: трое присланных Черниговской, Московской и Тульской семинарий и один волонтер (священник) Донской семинарии. Худшие отметки имеют: 2½: четыре волонтера Витебской, Тульской, Холмской (священник) и Тамбовской семинарий и 2: серб Призренской семинарии и волонтер Владимирской семинарии 1870-го года.

Общий характер ответов одинаков с прежними годами. За весьма немногими исключениями экзаменовавшиеся легко находили тексты, написанные на билетах без цитат, и давали довольно удовлетворительное изложение их внешнего вербально-грамматического смысла. Но никто не обнаружил ни малейших признаков разумения основных понятий Нового Завета: веры, закона, заповеди, обетования, спасения, правды, оправдания, праведности, греха, преступления и пр., – и никакого умения разбираться в богословско-экзегетических трудностях при помощи греческого подлинника. Сюда же надо отнести: слабое знакомство с общим содержанием священных книг, неспособность более или менее обстоятельно и толково изложить внутреннюю связь мыслей в известных отделах книг или в целых книгах, особенно в посланиях и преимущественно в посланиях Ап. Павла, – незнание времени, обстоятельств написания и отличительного характера различных групп посланий Ап. Павла, неведение о вторых узах Ап. Павла и др.

Из частностей заслуживают отметки: один не понимает греха хулы на Духа Святого, – другой не объясняет, почему Христос называется «Словом-Логосом» и «исполнь» относит к «благодать», при неумении дать этимологический разбор слову, – третий утверждает, что ев. Матфей написал евангелие до вознесения Христа на небо, по четвертому Христос во время земной жизни, до воскресения, имел тело духовное, – отвечали, что о воскрешении Лазаря повествует Лука, а об умовении ног Матфей и под.».

—227—

вв) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

«По догматическому богословию были подвергнуты испытанию 74 человека, – все студенты семинарий. Из них 28 кончили курс семинарий не в текущем году. Большинство ответов среднего достоинства. Из присланных дали отличные ответы: двое Рязанской и двое Тверской семинарии и по одному семинарий Екатеринославской, Московской, Орловской и Тамбовской, а из волонтеров – двое Костромской, один Тульской, один Ярославской и один Якутской семинарии. Безусловно плохой ответ дан был только одним из сербов, воспитанником Призренской семинарии. Главные различия между ответами сводились к тому, что одни отвечали отчетливо, твердо и полно, а другие сбивчиво излагали мысли, допускали ошибки, не твердо знали тексты, затруднялись ответить на вопросы. Каких-либо резко бросающихся в глаза особенностей в ответах студентов замечено не было».

гг) Донесение комиссии, производившей испытания по общей церковной истории:

«Приемным испытаниям по общей церковной истории в настоящем году были подвергнуты 74 человека, в составе которых значилось 20 лиц духовного, священнического звания, 2 сербских уроженца и один надворный советник. Из них ответы 19 отмечены баллом 5 и 5–; 26 – баллом 4½, 4+, 4, 4–; 19 – 3½, 3+, 3, 3– и 10 – баллами 2½, 2+, 2. В среднем выводе на каждого из экзаменовавшихся падает 3²³/₃₇ т. е. более 3½; ответы присланных т. е. назначенных правлениями семинарий ничем не превышали по своим достоинствам ответы волонтеров: из 19 отличных ответов 10 принадлежит присланным, но за то ответы трех присланных отмечены баллами 3+, 3 и даже 3–. Точно также комиссия не усмотрела никакого различия между ответами духовных лиц и прочими экзаменовавшимися: познания тех и других стоят на одном уровне.

Требования, предъявлявшиеся комиссией экзаменуемым, строго определялись семинарской программой по церковной истории и не выходили за пределы содержания принятого

—228—

учебника. Эти узкие границы, в какие поставлены в настоящее время академические экзамены, лишают комиссию всякой возможности сделать какие-либо наблюдения касательно умственного развития поступающих в Академию или сравнительного достоинства постановки преподавания в той или другой семинарии, так как всё в сущности сводилось к такому или иному, более или менее точному и сознательному усвоению исторического материала, данного в учебнике. На неоднократные вопросы членов комиссии, обращенные к экзаменовавшимся, давшим лучшие ответы, о прочитанном ими помимо учебника, слышались лишь заявления: «нет, некогда было». Только три присланных (Моск., Тверской, Екатеринославской) обнаружили некоторое знакомство с существующей церковно-исторической литературой и вели себя независимо от учебника».

дд) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

«Державшим испытание по латинскому языку было, как и в предшествующие годы, предлагаемо перевести на русский язык несколько стихов из Энеиды Виргилия; вместе с тем, они были испытуемы в знании грамматики и в переложениях с русского языка на латинский.

Некоторые из испытуемых оказались в состоянии справиться с данной им задачей т. е. перевести данные стихи из Энеиды без значительных затруднений. Но значительная часть проявила и недостаточное знание лексики, и неумение разобраться в соотношении и управлении отдельных слов и целых фраз, и, вообще, недостаточный навык в самостоятельном чтении латинских текстов.

Уровень и характер филологических знаний испытуемые проявили тот же, что испытуемые в прошлом году.

Лучшие ответы, отмеченные в списке баллами 5 и 5–, принадлежат двум воспитанникам Московской семинарии, воспитаннику Волынской семинарии, воспитаннику Калужской семинарии и воспитаннику Тульской семинарии».

ее) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку:

«По греческому языку экзаменовалось всего пять чело-

—229—

век. Все они дали удовлетворительные ответы. Общий недостаток – нетвердое знание спряжений греческих глаголов, особенно, неправильных. Синтаксические особенности греческого текста, даже элементарные, разбирались с большими затруднениями».

жж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по основному богословию:

«В предыдущие учебные годы новопоступавшим для сочинения по основному богословию предлагались такие темы, которые не соприкасались слишком близко с теми или иными §§ программы или учебника. Следствием этого было то, что экзаменовавшиеся прежде, чем писать, во всяком случае должны были несколько подумать. Но и в те годы лишь только кому представлялось, что на вопрос темы содержится ответ в § таком-то, он обыкновенно давал возможно близкое изложение этого § без всяких задних дум. В текущем году была дана тема: «Какое значение имели мессианские пророчества для веры евреев в Иисуса Христа»? Учебник много говорит о значении мессианских пророчеств и этого оказалось достаточным для того, чтобы подавляющее большинство оставило всякие попытки к самодеятельности. Писали на тему: «Какое значение имели мессианские пророчества?» Писали о том, что эти пророчества приготовляли ветхозаветных людей к принятию Нового Завета, укрепляли их веру в Иегову, возвышали нравственность, обособляли от язычников, помогали одерживать победы над врагами. Очень многие излагали историю мессианских пророчеств, начиная с Адама и последовательно проходя через Каина и Авеля. О том, насколько мессианские пророчества помогли узнать в Иисусе мессию, говорилось мало, вскользь, в некоторых сочинениях не говорилось совсем. Из 75 сочинений прямо на тему написано только 7 (прислан. тульский и 2 тульских волонтера, из которых один священник, волонт. калужский, волонт. московский, прислан. харьковский, волонтер холмский).

Несомненно, что большинство не вдумалось в тему, но возможно, что некоторые и перехитрили, заранее решив, что для академического испытания не дадут простого вопроса.

—230—

При обсуждении темы в прямом или косвенном виде большинство проявило то, что обыкновенно в сочинениях проявлялось и прежде – своеобразный дальтонизм, странную односторонность. Раз автор признает, что существуют пророчества, то далее он уже настаивает, что по пророчествам этим нельзя не узнать Христа, что евреи должны были принять Христа. Автор забывает о том, что вера не есть знание, что по Св. Писанию вера есть и дело свободы и дар благодати.

В некоторых сочинениях пророчества определялись, как совершенно точные, ясные и определенные описания будущих событий.

Из 75 писавших сочинение 54 – светских воспитанника семинарии, 20 – священников, 1 – реалист. Характерных черт, которые клали бы особый отпечаток на сочинения той или иной группы указать нельзя. Можно выделить несколько сочинений, из которых видно, что писавшие воспитывались под некоторыми внесеминарскими литературными и философскими влияниями, но таких сочинений очень немного и авторы их вышли из различных семинарий.

В прошедшем году комиссия указала ряд общих недостатков в экзаменационном сочинении по основному богословию (заседание совета 6 сентября 1907 г., № 10; протоколы напечатаны в приложении к июньской книжке Богословского Вестника, стр. 232–235). Теперь комиссия имеет заявить, что все эти недостатки присущи и сочинениям настоящего года.

Положительными качествами сочинений являются осведомленность в Священном Писании и у большинства довольно приличное литературное изложение».

зз) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по психологии:

«Комиссия, рассматривавшая приемные сочинения по психологии, должна признать, что в общем они производят мало благоприятное впечатление. Их средний уровень несомненно ниже, чем в прошлые годы. Чтобы дать возможность экзаменующимся обнаружить не только их психологические знания, но и общее философское развитие, им была

—231—

предложена тема гносеологического характера: «Насколько справедливо старое рационалистическое положение, что вещи, познаваемые нами разумом, достовернее вещей, познаваемых посредством внешних чувств?» Эта тема, конечно, отнюдь не выходит за пределы семинарских учебников и программ, и тем не менее она оказалась для экзаменовавшихся не по силам. Прежде всего немногие из них были в состоянии понять её точный смысл. В большинстве случаев сочинения писались так, как будто тема гласила: «какое познание вещей более ценно, рациональное или эмпирическое?», т. е. понятие достоверности подменивалось понятием ценности, чувственное познание отождествлялось с эмпирическим и центр тяжести проблемы переносился с познаваемых объектов всецело на познавательные методы. Соответственно этому и решения предложенного вопроса страдали существенными недоразумениями. При оценке рационального и эмпирического познания мнения писавших разошлись. Одни авторы стремились стать на примирительную точку зрения и доказывали, что хотя разум для познания вещей, конечно, и необходим, но необходим также и «опыт», а, следовательно, вполне достоверное познание может быть достигнуто только путем соединения того и другого. Другие отдавали решительное предпочтение «опыту», находили, что разум способен к одним только бесплодным отвлеченностям и даже иногда не могли понять, каким образом «вещи» могли бы познаваться иначе, как внешними чувствами. Третьи, наоборот, доказывали ничтожество внешних чувств и отстаивали преимущества разума. Последний способ решения проблемы был преобладающим, но он далеко не всегда удавался. Дело шло еще удовлетворительно, когда нужно было подвергать критике чувственное познание: тут выдвигались на сцену и субъективный характер наших ощущений, и иллюзии, и случайные дефекты органов чувств. Но как скоро приходилось обосновывать тезис о высшей познавательной ценности разума, мысль терялась и аргументация выходила очень слабой. Приводились соображения, лишенные убедительности или даже совсем не относящиеся к делу, и опускались из виду факты, которые действительно могли бы служить к разъяснению вопроса. Достаточно ска-

—232—

зать, что характер всеобщности и необходимости в рациональных суждениях был отмечен весьма немногими, а упоминание о математическом познании встречалось только в четырех сочинениях. Вообще большинство сочинений отличалось крайней бедностью мысли и свидетельствовало о неумении подойти к вопросу и вдумчиво разобраться в нём. Исключения, разумеется, встречались, но они были весьма немногочисленны.

На ряду с бедностью мысли бросалась в глаза скудость знаний. Еще по психологии у экзаменовавшихся имелись кое-какие сведения: некоторые авторы могли довольно удовлетворительно описать психологический процесс чувственного познания, хотя физиологические основы последнего представлялись им в очень смутных формах и о законе специфических энергий органов чувств знали только трое; но в философии их невежество было подчас поразительно. Один наприм., усвоял учение о tabula rasa и самый этот термин Юму, а теоретико-познавательный метод Декарта Платону (Рязан. присл.); другой приписывал Платону учение о непознаваемости вещей в себе, а Канту теорию прирожденных идей (Рязан. вол.); третий считал творцом учения о прирожденных идеях ни больше, ни меньше, как Локка (Рязан. вол.). Декарт назывался философом XVIII века (Моск. вол.), а Спиноза представлялся чуть не последователем Канта (Черниг. присл.). О философии Канта имелись очень слабые сведения и понималась она иногда совершенно превратно. В философских направлениях экзаменовавшиеся разбирались плохо. Рационализм не различался от идеализма, а идеализм от феноменализма; сенсуализм отождествлялся не только с эмпиризмом, но и с позитивизмом. Понимание философских терминов и умение правильно употреблять их также оставляли много желать. Конечно, и недостаток философских знаний не был явлением поголовным; но он был явлением слишком обычным, чтобы не отметить его здесь.

О литературной стороне сочинений также нельзя сказать много хорошего. Изложение далеко не всегда отличалось надлежащею связностью. Логически продуманный и последовательный план встречался очень редко. Язык сочинений в общем можно назвать удовлетворительным, т. е.

—233—

достаточно ясным и понятным. Правда были также сочинения, написанные языком варварским и невразумительным, но они составляли скорее исключение. За то не составляли редкого исключения погрешности против правил грамматики. Грамматические ошибки были отмечены в 29 сочинениях из 75, и нередко они были чрезвычайно грубы. Конечно, значительную долю таких ошибок можно объяснить простым недосмотром, но, к сожалению, это объяснение применимо далеко не во всех случаях. Встречались даже такие сочинения, которые нельзя назвать иначе, как малограмотными (Харьк. вол., Моск. вол.-свящ., Астрах. вол.-свящ.).

Из 75 прочитанных комиссией сочинений 17 принадлежат присланным, остальные волонтерам; среди волонтеров было 20 священников. Присланные в среднем написали несколько лучше волонтеров, но превосходство их было незначительно; при том абсолютно лучшие работы принадлежали не им. Наименее удовлетворительны были сочинения священников, из которых иные видимо уже успели значительно забыть семинарскую науку».

ии) Донесение комиссии, рассматривавшей поучения:

«Державшим вступительные экзамены в настоящем году предложено было написать поучение на текст посл. к Евр.11:39–40. Ближайший смысл этих стихов, при снесении с контекстом, по-видимому, должен быть доступен каждому; с другой стороны, данные стихи допускают гомилетическую обработку в различных направлениях как сами по себе, так и в применении к современности. Это давало право ожидать лучших, сравнительно с прошлым годом, результатов; но ожидания эти не оправдались: написанные в этом году поучения качественно не выше прошлогодних. Текст понят и истолкован правильно далеко не всеми писавшими; а были и такие, которые обнаружили совершенно превратное понимание приведенных слов Апостола. Воспитанник реального училища, получивший звание студента от Вифанской дух. семинарии, о нас относит исключительно к апостолам: присл. Полт. с. читает в нас вм. о нас, из многих работ можно сделать такой вывод, что, по мнению авторов

—234—

их, великие праведники были только в ветхозаветное время, а новозаветное общество верующих состоит лишь из грешников (особ. волонт. Костромск. с.). Некоторые трактуют, главным образом, об отвержении иудеями Христа и их ожесточении до времени, пока войдет полное число язычников, комментируя, таким образом, не данное место, а XI гл. посл. к Рим. (по одному волонт. и присл. из рязанцев и волынцев). Писали и на другие, произвольно избранные темы: волонт. Владим. с. пишет на текст возьмите иго Мое на себя и проч.; волонт. Яросл. с. рассуждает о новогодних поздравлениях и об условиях достижения истинного счастья; волонт. Иркутск. с. говорит о значении веры вообще. Встречаются совершенно неправильные мысли, – напр. – у присланн. Тверской с.: Христос уничтожил есть следствия греха как в нас, так и во внешней природе. Касаясь современности, многие говорят об испытаниях и бедствиях нашего времени и проводят параллель между положением иудеев в век апостольский и нашим в последние годы; но связь мыслей, по большей части, чисто механическая (волонтеры Якутск. и Московск. с. и присланн. Донской с. и др.). Многие из писавших, особенно студенты Московской семинарии, делают частые ссылки на священные книги, выписывая тексты, нередко с точной цитацией (волонт. Курск. и др.); обычно тексты приводятся без особой нужды, по-видимому, лишь для того, чтобы увеличить объем работы; (некоторые, с этою же целью, излагают содержание почти всей XI гл.); умело и кстати употребляет тексты только один из волонтеров Тульск. с. У многих замечается склонность к употреблению заученных фраз; избавление от греха, проклятия и смерти встречается особенно часто (волонт. Тамбовск. и Тульской сем. и др.).

Язык поучений заставляет желать многого: у одних он необыкновенно вычурен и витиеват, у других необработан и вульгарен. В частности, можно отметить следующие неправильные и неудачные выражения: резкое глумление уставов Церкви (волонт. Владим. с.), кишащую млеком и медом Ханаанскую землю (волонт. Костр. с.), пусть да при одном и том же глаголе (волонт. Яросл. с.). Строение славянской речи, по-видимому, не всеми усвоено

—235—

твердо: присл. студ. Екатериносл. с., представивший одну из лучших работ, пишет: предопределил нам больше благ, чем сколько имели «вси послушествовани бывше верою»; двое из волонтеров Моск. сем., очевидно, затруднились бы точно передать на русский яз. dat. abs. При оценке письменных работ студентов духовных семинарий, ищущих высшего образования, можно бы, по-видимому, совсем не говорить о грамматических ошибках. И обычно погрешности этого рода рецензентами признаются за случайные описки, извиняются состоянием духа писавших, торопливостью переписки, неустойчивостью некоторых правил правописания и пр.; – словом, рецензенты обнаруживают склонность извинять окончившим с отличием среднюю школу то, за что строго взыскивается с учеников первых классов низших школ. Но в данном случае, безграмотность некоторых работ резко бросается в глаза и не может быть обойдена молчанием. Можно сказать, что совершенно безупречных в грамматическом отношении работ почти нет; некоторые же (особенно одного волонт. Виф. с. и одного же волонт. Харьк.), по справедливости, можно признать безграмотными. В частности, прислан. Тамб. с. пишет: нѣмощей, волонтер Моск. с. – о всѣм вм. обо всем, присланн. Волынск. с. – Россие; волонт. Костр. с. пишет: вѣтхозавѣтный, а чрез несколько строк, на той же странице: ветхозаветный; студент – волонт. столичной семинарии и постоянный житель Москвы пишет: озаботются – совершенно так же, как произносят и пишут (умеющие писать) жители захолустных деревень; и наконец, волонт. Костр. с. пишет: надеется (неопред. н.), делая в одном слове три грубых ошибки.

Комиссией рассмотрено всего 75 поучений. Писавших можно разделить на три группы: 1) 16 студентов, рекомендованных семинарскими правлениями, 2) 37 волонтеров (в этом числе 6 вып. 1907 г. 1 – вып. 1898 г. и 1 – 1870), 3) 19 волонтеров-священников (старейшие из них окончили семинарский курс в 1889 году, младший – в 1903; двое из этого числа в прошедшем году состояли вольнослушателями Академии). Имея в среднем выводе балл неск. более 3⅔, представители последней группы превос-

—236—

ходят присланных студентов, имеющих в среднем выводе ок. 3⅝, на незначительную дробь и более, чем на четверть балла, волонтеров светского звания (средний балл бол. 3⅖). Не вошедшие ни в одну из этих групп – волонтер из реального училища (студ. Виф. с.) и два сербских уроженца, воспитанники Призренской сем., имеют баллы: 2–, 2½ и 3+».

ж) Представленные экзаменационными комиссиями списки с обозначением баллов, полученных явившимися в Академию лицами на поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) §§ 111–113 устава духовных академий: «Желающие поступить в академию допускаются к поверочному испытанию, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии и принимаются не иначе, как по успешном выдержании означенного испытания. – Примечание. Окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приемному в духовные академии экзамену, представляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения. – Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академии (§ 109), так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казеннокоштными студентами, а остальные – своекоштными. – Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий. Примечание. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». – 2) Определением Святейшего Синода от 16–21 июня 1906 года за № 3297^а Советам академий разрешено: «допускать окончивших курс учения в духовных семинариях по первому разряду и имеющих одобрительные отзывы от епархиального начальства семейных священнослужителей к приемным

—237—

испытаниям для поступления в число студентов академии на одинаковых с прочими поступающими в академию основаниях, с предоставлением, в случае поступления таковых в состав академического курса, тем из них, кои не имеют при себе семейств, жить в академических общежитиях, имеющим же при себе семейства помещаться на частных квартирах и с тем, чтобы означенные священнослужители, по увольнении их из епархий, где они состояли на службе, были приписываемы к академическим храмам, с обязательством не совершать служения в других церквах без особого разрешения академического начальства и местного архиерея. – 3) Из указов Святейшего Синода относительно – а) принятия в число студентов Московской Духовной Академии вольнослушателя Николая Попова (2 октября 1906 г. № 10742), б) продолжения образования в Академии студента Павла Салагора (12 октября 1906 года № 11182) и в) обратного принятия в Академию бывшего студента IV курса Ивана Миртова (7 августа 1907 года, № 8968), – вступивших в брак, – видно, что таковое принятие, оставление в Академии и обратное поступление в студенты разрешается Святейшим Синодом и для светских семейных лиц, но только под непременным условием немедленного принятия ими священного сана. – 4) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXVII) академического курса, принять в число студентов I курса Академии:

1. Ремова Николая, присланного из Московской сем.,

Мигулина Александра, присл. из Харьковской сем.,

Тихомирова Павла, волонтера из Калужской сем.,

Чайкина Георгия, присл. из Екатеринославской сем.,

5. Успенского Александра, присланного из Тульской сем.,

Голованенко Сергея, волонтера из Якутской сем.,

Орлова Алексея, волонтера из Ярославской сем.,

Муратова Василия, присланного из Рязанской сем.,

—238—

Маркова Владимира, присланного из Московской сем.,

10.Титова Алексея, присланного из Тверской сем.,

Троицкого Виктора, волонтера из Московской сем.,

Свящ. Иванова Александра, волонт. из Тульской сем.,

Никольского Василия, присл. из Орловской сем.,

Свящ. Коновалова Иосифа, волонт из Могилевской сем.,

15. Свящ. Архангельского Леонида, вол. из Тульской сем.,

Курганского Михаила, присл. из Черниговской сем.,

Рязановского Федора, волонтера из Костромской сем.,

Носова Константина, присланного из Тверской сем.,

Яхонтова Дмитрия, присланного из Рязанской сем.,

20. Степанова Андрея, присланного из Полтавской сем.,

Епифановича Григория, присланного из Донской сем.,

Перехвальского Валентина, волонт. из Рязанской сем.,

Рязановского Сергея, волонтера из Костромской сем.,

Ивановского Семена, волонтера из Тульской сем.,

25. Левкоева Николая, волонтера из Владимирской сем.,

Свящ. Бессонова Николая, вол. из Владимирской сем.,

Свящ. Соколова Алексея, вол. из Ярославской сем.,

Свящ. Добровольского Василия, вол. из Костромской сем.,

Свящ. Лебедева Димитрия, волонтера из Костромской сем.,

30. Виноградова Михаила, волонтера из Московской сем.,

Ильинского Николая, волонтера из Ярославской сем.,

Даниловского Александра, вол. из Костромской сем.,

Изюмова Ивана, волонтера из Костромской семинарии,

Маркова Ивана, волонтера из Московской сем.,

35. Кудряшева Илью, присланного из Тульской сем.,

Богоявленского Сергея, волонтера из Вифанской сем.,

Прокоповича Бориса, волонтера из Волынской сем.,

Орлова Василия, волонтера из Московской сем.,

Свящ. Андреевского Александра, вол. из Воронеж, сем.,

40. Хотовицкого Александра, присл. из Волынской семин.,

Уметского Петра, присланного из Тамбовской сем.,

Свящ. Горохова Иакова, волонтера из Астраханской сем.,

Сперанского Михаила, волонтера из Новгородской сем.,

Свящ. Ефремова Михаила, волонтера из Витебской сем.,

45. Брянцева Леонида, присланного из Ярославской сем.,

Иванова Константина, волонтера из Курской сем.,

Свящ. Люстрицкого Михаила, вол. из Самарской сем.,

Свящ. Лукьянова Михаила, волонтера из Донской сем.,

—239—

Соболева Владимира, волонтера из Московской сем.,

50. Телятьева Валериана, волонтера из Иркутской сем.,

Свящ. Владимирского Алексея, вол. из Тульской сем.,

Писова Стефана, волонтера из Московской сем.,

Грацинского Ивана, волонтера из Рязанской сем.,

Любимова Федора, волонтера из Московской сем.,

55. Свящ. Надеждина Александра, вол. из Уфимской сем.,

Новгородского Павла, Надв. Сов., волонтера из Владимирской сем. (под условием немедленного принятия священного сана),

Прилуцкого Сергея, волонтера из Московской сем.,

Петропавловского Василия, вол. из Московской сем.,

Руднева Николая, волонтера из Московской сем.,

60. Свящ. Михальчука Евстафия, вол. из Холмской сем.,

Свящ. Овсянникова Григория, вол. из Рязанской сем.,

Чернышева Ивана, волонтера из Тверской семинарии,

Максимова Александра, волонтера из Московской сем.,

Свящ. Ильинского Михаила, вол. из Калужской сем.,

65. Свящ. Лебедева Константина, волонтера Московской сем.,

Соловьева Ивана, волонтера из Московской сем.,

Алексеева Павла, волонтера из Московской сем.,

Введенского Ивана, волонтера из Тамбовской сем.,

Реутова Валентина, волонтера из Тульской сем.,

70. Мацкевича Иосифа, волонтера из Витебской сем.,

Свящ. Иовановича Савву, серб. урож., волонтера из Призренской сем.,

Свящ. Авдашкевича Петра, вол. из Могилевской сем.,

и 73. Игумановича Ефрема, вол. из Призренской сем. (по снисхождению к нему, как иностранному уроженцу).

2) Студенту Харьковской духовной семинарии Гавриилу Грузову отказать в приеме по недостаточной подготовленности его к слушанию академических лекций.

3) Из принятых в Академию значащихся в списке под №№ 1–10 и 12–31 зачислить на казенные стипендии, с выдачею таковых семейным священнослужителям, пожелавшим поместиться на частных квартирах, – на основании указа Святейшего Синода от 20 ноября 1906 года за № 12983, – на руки помесячно; студенту Виктору Троицкому (№ 11) предоставить полную (в 220 р.) стипендию имени

—240—

диакона С. Ф. Каптерева, согласно § 2 положения о ней; а остальным предоставить содержаться на свои средства. – 4) Всех студентов, за исключением священнослужителей, имеющих при себе семейства, и студента Сергея Богоявленского, родители которого имеют постоянное жительство в Сергиевском Посаде, – поместить в зданиях Академии. – 5) Предоставить академической инспекции собрать со студентов, принятых в состав I курса, собственноручные заявления о том, какой (первой или второй) группы предметы и какой из древних и новых языков они желают избрать для специального изучения в течении академического курса. – 6) Представить, установленным порядком, Святейшему Синоду сведения о составе нового (LXVII) академического курса, с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

II. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Ректора Владимирской духовной семинарии, от 12 августа за № 1114:

«Долгом почитаю ходатайствовать пред Вашим Преосвященством за студента нашей Владимирской семинарии Сахарова Сергея, назначенного Правлением Семинарии для поступления в состав 1-го курса Вашей Московской Духовной Академии. Дело в том, что в настоящее время Сахаров болеет (тифом) и по приблизительному расчету пользующего его врача он не может явиться в Академию для сдачи вступительных экзаменов ранее 1 октября. В виду этого и утруждаю Ваше Преосвященство покорнейшею просьбою: оставить для Сахарова свободною одну казенную стипендию и предоставить ему возможность держать вступительные экзамены в Академию непосредственно по выздоровлении. Беру на себя смелость уверить Ваше Преосвященство, что студент Сахаров по его успехам, поведению и направлению вполне заслуживает этого снисхождения: при очень хороших способностях, примерном усердии и прилежании, при отличных успехах он окончил курс первым студентом нашей Семинарии. За всё

—241—

время обучения в Семинарии он отличался прекрасным поведением, никогда и никаких нарушений школьной дисциплины он не допускал, – был тих, скромен, почтителен и деликатен, – отличался искреннею религиозностью и вполне церковным направлением. За последние два года обучения в Семинарии во все воскресные и праздничные дни Сахаров неопустительно посещал все архиерейские службы, участвуя в них в качестве рипидоносца, а часто исполнял обязанности и иподиакона, – в течении же последнего 1907–8 учебного года он состоял в центре нашего семинарского «проповеднического кружка» и, как лучший его представитель, произносил церковные поучения в Владимирском Кафедральном Соборе и в Крестовой церкви Архиерейского дома».

Определили: По вниманию к болезненному состоянию студента Владимирской духовной семинарии Сергея Сахарова, воспрепятствовавшему ему своевременно явиться к приемным испытаниям, и ходатайству о нём О. Ректора семинарии, – допустить Сахарова к сдаче приемных испытаний в октябре месяце текущего 1908 года, но без права зачисления за ним казенной стипендии, так как последние распределены уже Советом Академии по конкурсу между державшими поверочные испытания в назначенный срок.

III. Рассуждали: – о назначении студентам сочинений на наступивший 1908–1909 учебный год.

Справка: §§ 123–126 устава духовных академий.

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) по библейской истории

б) по введению в круг богословских наук

п. а и б – для студентов обеих групп

в) по теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и новой гражданской истории (для студентов второй группы).

Во II курсе:

а) по патристике – для студентов обеих групп.

б) по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы (для студен-

—242—

тов первой группы) и русской гражданской истории (для студентов второй группы).

в) по психологии – для студентов обеих групп.

В III курсе:

а) по русской церковной истории

б) по церковному праву

в) по церковной археологии и литургике

п. а, б и в – для студентов обеих групп.

2) Предоставить г.г. наставникам Академии избрать темы для семестровых сочинений студентов первых трех курсов и представить их на утверждение Преосвященного Ректора Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 15 сентября по 1 ноября; для второго – с 3 ноября по 20 декабря 1908 года и для третьего – с 10 января по 10 марта 1909 г.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных наставниками Академии и утвержденных Преосвященным Ректором. Сроком подачи кандидатских сочинений назначить время с 15 по 30 апреля 1909 года.

5) Согласно §§ 12–13 «Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии» требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам Инспектору Академии, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трех курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Совет Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех четырех курсов назначить по одной проповеди. Расписание проповедей имеет быть дано Преосвященным Ректором Академии.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

IV. О распределении лекций и учебных часов в Академии на 1908–1909 учебный год.

Справка: §§ 118–120 и 81 лит. а п. 2 устава духовных академий.

Определили: Распределить лекции и учебные часы в Академии на 1908–1909 учебный год по следующей таблице:

—243—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1908–1909 учебный год.

—244—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1908–1909 учебный год.

—245—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1908–1909 учебный год.

—246—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1908–1909 учебный год.

—247—

На сем журнале резолюция Его Высокопресвященства: «1908 г. Окт. 2. Смотрено».

6 сентября 1908 года

№ 13.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – профессор А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский. – Отсутствовали: ординарный профессор А.А. Спасский и доцент А.П. Орлов.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 12 июня с. г. № 11: «1908 г. Авг. 26. По ст. I. И. д. доцента Академии священник Димитрий Рождественский перемещается с занимаемой им кафедры гомилетики и истории проповедничества на кафедру Свящ. Писания Ветхого Завета. Прочее смотрено и утверждается».

Справка: 1) В ст. II, III, IV и V означенного журнала изложены были определения Совета Академии о приглашении на вакантные в Академии кафедры: а) истории философии – кандидата Академии выпуска текущего 1908 года, окончившего университетский курс, Павла Флоренского; б) новой гражданской истории – экстраординарного профессора Императорского Московского Университета Александра Савина; в) латинского языка и его словесности – сверхштатного профессорского стипендиата Академии выпуска 1907 года Сергея Знаменского и г) русской гражданской истории – приват-доцента Императорского Московского Университета Михаила Богословского. – 2) Кандидаты Флоренский и Знаменский изъявили согласие занять предложенные им кафедры и в непродолжительном времени имеют прочесть в присутствии Совета установленные § 50 академического устава пробные лекции.

—248—

Определили: 1) О перемещении и. д. доцента Академии священника Димитрия Рождественского на кафедру Священного Писания Ветхого Завета внести в формулярный о службе его список. – 2) Прочее принять к сведению.

II. Письмо на имя Преосвященного Ректора Академии г. экстраординарного профессора Императорского Московского Университета Александра Николаевича Савина:

«Обращаюсь к Вашему Преосвященству с почтительной просьбой – передать Совету Московской Духовной Академии мою глубокую благодарность за ту честь, которую Совету было угодно оказать мне предложением занять кафедру новой гражданской истории. К сожалению в настоящем 1908–9 учебном году преподавательские обязанности в Московском Университете не позволяют мне отдать Московской Духовной Академии то время, которое необходимо для несения лежащих на доценте Академии обязанностей. И почетное предложение Совета Академии я могу принять лишь в том случае, если Совет Академии найдет возможным временно освободить меня от чтения лекций, с тем, чтобы отсрочка длилась не более двух лет и чтобы я приступил к чтению лекций не позже осени 1910 года».

Справка: 1) По определению Совета Академии от 31 января 1908 года, утвержденному Его Высокопреосвященством, временное исполнение преподавательских обязанностей по кафедре новой гражданской истории поручено, с 1 февраля 1908 года, бывшему (с 1893 по 1895 г.) преподавателю этого предмета, ныне ординарному профессору Академии по кафедре общей церковной истории А.А. Спасскому. – 2) По § 60 устава духовных академий: «Один преподаватель не может занимать двух кафедр, кроме крайних случаев и никак не далее одного года. За исполнение должности преподавателя по вакантной кафедре он получает, по усмотрению Совета, с разрешения Преосвященного, вознаграждение в размере, не превышающем жалования доцента».

Определили: 1) Уведомить профессора А. Н. Савина, что Совет Академии, со своей стороны, признавал бы весьма желательным заместить кафедру новой гражданской истории штатным преподавателем не позже начала будущего

—249—

1909–1910 учебного года; окончательное же суждение по вопросу об избрании профессора А. Н. Савина на должность доцента Академии, в виду указанной им невозможности в настоящее время приступить к чтению лекций в Академии, отложить до будущего учебного года. – 2) Временное преподавание новой гражданской истории оставить за ординарным профессором Академии А.А. Спасским, испросив, по истечении годичного срока, установленным порядком, разрешение на то Святейшего Синода.

III. Письмо на имя Преосвященного Ректора Академии г. приват-доцента Императорского Московского Университета Михаила Михаиловича Богословского:

«В ответ на сообщение Вашего Преосвященства об избрании меня Советом Московской Духовкой Академии в доценты по кафедре Русской гражданской истории имею честь просить Вас довести до сведения Совета Академии о моем согласии занять означенную кафедру на предложенных мне условиях. Позволяю себе при этом обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшей просьбой передать Совету Академии мою глубочайшую признательность за лестное для меня избрание».

Справка: 1) Г. приват-доцент Университета М.М. Богословский, как видно из его послужного списка, окончил курс в Императорском Московском Университете по историко-филологическому факультету, с дипломом 1-й степени, – в 1890 году и оставлен был при Университете для приготовления к профессорскому званию по кафедре русской истории на три года, без содержания; в число приват-доцентов Московского Университета по кафедре русской истории принят с разрешения Г. Попечителя Московского Учебного Округа, сообщенного в предложении от 11 мая 1898 года, за № 11477; по надлежащем испытании в Историко-филологическом факультете Московского Университета и после публичного защищения написанной им диссертации под заглавием: «Областная реформа Петра Великого. Провинция 1719 г.», Советом Университета утвержден в степени магистра русской истории – 1902 года, декабря 2. – 2) Отношением от 17 текущего сентября за № 2410 Г. Ректор Императорского Московского Универ-

—250—

ситета уведомляет Совет Академии, что препятствий к ходатайству об утверждении приват-доцента Университета М.М. Богословского в должности доцента Академии со стороны Университета не встречается. – 3) По § 48 устава духовных академий – «Для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». – 4) По § 81 лит. б п. 4 устава избрание кандидатов на должность доцента значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении приват-доцента Императорского Московского Университета, магистра русской истории, Михаила Богословского в должности доцента академии по кафедре русской гражданской истории.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Сент. 28. По ст. III. Доцент Московского Университета Михаил Богословский утверждается в должности доцента Академии по кафедре Русской Гражданской Истории. Прочее смотрено».

6 сентября 1908 года

№ 14.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – профессор А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский. – Отсутствовали: ординарный профессор А.А. Спасский и доцент А.П. Орлов.

Слушали: I. Сообщенную Правлением Академии копию сданного Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Июня 3. В Правление Московской Дух. Академии» – указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 мая за № 6432:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—251—

ший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 апреля сего года за № 159, по ходатайству ректора Московской духовной академии об утверждении инспектора сей академии, магистра богословия, Александра Шостьина исправляющим должность ординарного профессора, на освободившуюся за выходом в отставку заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского вакансию. Приказали: В виду изъясненных в представлении соображений и в удовлетворение ходатайства Вашего Преосвященства, удостоить инспектора Московской духовной академии экстраординарного профессора по кафедре пастырского богословия и педагогики, магистра богословия, Александра Шостьина звания исправляющего должность ординарного профессора академии, с назначением ему дополнительного по должности ординарного профессора оклада содержания на счет суммы, остающейся свободной от вакантной в академии должности ординарного профессора; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Июня 23. В Совет М. Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 июня за № 7399:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) Представления Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 22 Апреля сего года за № 384–3695, Вашего Преосвященства, от 15 Февраля сего года за № 70, и временно-управляющего Казанской епархией епископа Чистопольского, от 9 того же Апреля за № 1861, о командировании Советами духовных академий С.-Петербургской, Московской и Казанской делегатами на XIV археологический съезд, имеющий быть в Чернигове в Августе сего года, от Петербургской академии 4 профессоров, от Московской 2 и Казанской 1, с назначением означенным делегатам путевого пособия из средств Святейшего Синода и 2) отзыв Хозяйственного Управления от 25 Мая сего года за № 13899, по содержанию сих представлений. Приказали: Обсудив означенные представления и принимая во внимание крайнюю

—252—

ограниченность Синодальных средств на духовно-учебную часть, которых едва достает на покрытие штатных расходов по содержанию духовно-учебных заведений, Святейший Синод, согласно отзыву Хозяйственного Управления, определяет: предложить Советам духовных академий командировать делегатами на Черниговский археологический съезд лишь по одному представителю от академии, с назначением таковым делегатам путевого пособия из Синодальных средств по 150 руб. каждому из прогонного кредита по духовно-учебному капиталу; в случае же признания Советами академий желательным командировать на съезд большее число представителей, на путевое пособие им академические Советы должны изыскать местные средства, о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: В качестве делегата от Московской Духовной Академии, принимал участие в заседаниях XIV Археологического Съезда в г. Чернигове ординарный профессор Академии по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцов.

Определили: Принять к сведению.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Авг. 4. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 1 августа за № 9128:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 27 Июня сего года за № 281, по ходатайству Совета Московской духовной академии о продлении исправляющему должность доцента академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии кандидату богословия Евгению Воронцову срока получения им магистерской степени до 15 Июня 1909 года. Приказали: Принимая во внимание, что исправляющим должность доцента Московской духовной академии Евгением Воронцовым в настоящее время уже представлена, в рукописном виде, на соискание степени магистра богословия диссертация под заглавием: «Из истории ветхозаветной Библии (Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт)», причем печатание её оказалось затруднительным для типографий

—253—

по причине значительного присутствия в ней восточных текстов, а также имея в виду, что труд Воронцова отличается исключительною специальностью, требующею не мало времени для его рецензии, Святейший Синод определяет: продлить Воронцову назначенный для получения им степени магистра богословия срок до 15 Июня 1909 года; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить (и объявлен) исправляющему должность доцента Академии Е.А. Воронцову.

IV. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Авг. 20. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 августа за № 9870:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 19 минувшего Июля за № 309, с приложением на утверждение Святейшего Синода выработанного Советом Московской духовной академии проекта положения о капитале титулярного советника Ивана Алексеевича Покровского. И, по справке, приказали: Представленный проект положения о капитале титулярного советника Ивана Алексеевича Покровского утвердить с тем, чтобы пар. 3 положения был изложен, согласно воле жертвователя, в следующей редакции: «Проценты с сего капитала за первые два года употребляются на вознаграждение преподавателя декламации, приглашаемого ректором академии, с согласия академического Совета, для чтения студентам, кои того добровольно пожелают, лекций и для практических упражнений с ними в ораторском искусстве в летнее или какое-либо другое каникулярное время и в часы, свободные от учебных занятий»;⁶²¹ о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Авг. 28. В Совет Московской Духовной

—254—

Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 августа за № 10302:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 19 минувшего Июля за № 310, об учреждении при Московской духовной академии премии имени покойного ординарного профессора академии Ивана Корсунского на собранный бывшими слушателями и почитателями покойного капитал, заключающийся ныне в 4½% свидетельствах Крестьянского Поземельного Банка на сумму 1300 р., с тем, чтобы проценты с сего капитала были выдаваемы за лучшее кандидатское сочинение по одному из тех предметов, к области которых относятся составленные профессором Корсунским научные труды, и об утверждении выработанного Советом Московской духовной академии проекта положения о сей премии. Приказали: 1) Учредить при Московской духовной академии премию имени покойного ординарного профессора названной академии Ивана Корсунского на изложенных выше основаниях и 2) представленный проект положения о сей премии утвердить;⁶²² о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению и руководству.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Авг. 25. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 августа за № 10065:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора, от 12 сего Августа, журнал Учебного Комитета за № 432, по представлению Вашего Преосвященства о командировании в Константинополь для занятий в Русском Археологическом Институте на 1908–9 учебный год окончившего в текущем году курс Московской духовной академии кандидата богословия Николая Махаева. Приказали: Согласно

—255—

представлению Вашего Преосвященства и заключению Учебного Комитета, командировать в Константинополь для занятий в Русском Археологическом Институте на 1908–9 учебный год окончившего в текущем году курс Московской духовной академии кандидата богословия Николая Махаева, с отпуском ему пособия из духовно-учебного капитала в размере 800 рублей, считая срок командировки с 15 августа 1908 года по 15 августа 1909 года; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить кандидату Махаеву и выдать ему установленный билет для получения заграничного паспорта.

VI. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

a) 10 июня, № 6: «1908 г. Июня 27. Смотрено».

б) 10 июня, № 7: «1908 г. Июля 4. Смотрено».

в)11 июня, № 8: «1908 г. Июня 27. Смотрено».

г)11 июня, № 9: «1908 г. Июля 19. Смотрено и утверждается».

д) 11 июня, № 10: «1908 г. Июня 27. Возвратить».

Справка: В последнем журнале (№ 10) изложено было ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством об утверждении исправляющего должность доцента Академии А.П. Орлова, удостоенного Советом ученой степени магистра богословия, в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре истории и разбора западных исповеданий.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению. – 2) Принимая резолюцию Его Высокопреосвященства на журнале собрания Совета Академии 11 июня 1908 года, № 10, в утвердительном смысле, – считать магистра богословия Анатолия Орлова утвержденным в должности доцента Академии с 27 июня 1908 года, о чём и внести в формулярный о службе его список.

VII. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на отношении Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода (по Учебному Комитету при Святейшем Синоде) от 20 июля за № 1380, о неимении препятствий к перемещению помощника инспектора Рязанской духовной

—256—

семинарии Николая Шафранова на должность помощника секретаря Академии: «1908 г. Июля 24. Г. Шафранов определяется помощником Секретаря Совета и Правления Московской Дух. Академии, о чём и уведомить Товарища Г. Обер-Прокурора Св. Синода».

Справка: 1) Об определении кандидата Шафранова на должность помощника секретаря сообщено Советом Академии Учебному Комитету при Святейшим Синоде и Правлению Рязанской духовной семинарии отношениями от 2 августа с/г. за №№ 350 и 351.

Определили: О перемещении кандидата Шафранова на службу при Академии внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

VIII. Отношение Г. Ректора Императорского С.-Петербургского Университета от 9 июля за № 967:

«Предполагая ходатайствовать к награждению исп. долж. экстраординарного профессора С.-Петербургского Университета Статского Советника Ивана Дмитриевича Андреева орденом Св. Станислава 2-й степени, в виду состояния его ранее экстраординарным профессором Московской Духовной Академии, имею честь покорнейше просить Совет Академии уведомить, не встречается ли с его стороны каких-либо препятствий к означенному ходатайству».

Определили: Сообщить (и сообщено) Г. Ректору Императорского С.-Петербургского Университета, что препятствий к вышеизложенному ходатайству со стороны Совета Академии не встречается.

IX. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Ректора Императорского Московского Университета, от 8 июля за № 2030:

«Впоследствии отзыва от 14 июня 1098 г., за № 280, имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что с разрешения г. Попечителя Московского Учебного Округа, сообщенного в предложении от 2-го июля с. г. за № 17869, экстраординарный профессор Московской Духовной Академии Павел Соколов принят в число приват-доцентов Императорского Московского Университета по кафедре философии».