Март

—353—

самим повелевает стремиться к исполнению этого и таким образом пребывать «в любви» Его. Сказанным мы, сколько надо, изъяснили вкратце и общий смысл приведенного места.

Но так как, думаю, (в приведенных словах) есть нечто такое, что может немало смущать ум неопытных простецов, то нахожу нужным еще говорить о том, как и каким образом мы должны понимать смысл приведенных слов.

Итак, Господь наш Иисус Христос представил Себя нам в качестве некоего типа и примера, как ради сего и бывший под законом и не возгнушавшийся принять меру нашей бедности, дабы, домостроительно сообразуясь с нашими нравами, явиться вождем для Своих (последователей), в качестве образца, для восприятия (нами) такого поведения и такой жизни, которые необычны для нас (самих по себе) и совсем недоступны.

Поэтому должно исследовать, где или какую заповедь Отца Он соблюл и каким образом Он, как говорит о Себе, возлюблен Им (Отцом). Но пусть предстанет Павел премудрейший и тайноводит в словах о Нём, что Он был в образе Бога, «но Себя уничижил, образ раба приняв, в подобии человеков быв и видом обретшись как человек, унизил Себя, быв послушен до смерти, смерти же крестной. Поэтому и Бог Его превознес и даровал Ему имя выше всякого имени» (Флп.2:7–9). Разве не слышишь, как, хотя и будучи истинным Богом и сообразным родившему Его Отцу, унизил Себя, быв послушен до смерти? Так как Бог восхотел спасти род земной (человеческий), а совершить это не могло ни одно из тварных существ, ибо дело это превы-

—354—

шало всю присущую твари силу, то Сам Бог Единородный,²⁶¹ знающий волю Бога и Отца, подъял это домостроение. Снисшел Он добровольно до такого подчинения, что подвергся даже смерти, и притом самой бесчестной. Ведь повешение на кресте разве может быть почетным, а не напротив – разве не выше всякого бесславия? И так как Он подвергся этому, говорит, то Бог превознес Его.

Итак, имеешь (в лице Христа) исполнение, с добровольным послушанием, желаний Отца, которые, как говорит Сын, были у Него (Сына) в качестве заповедей (Отца). Зная, как Логос, намерения Отца и постигая глубины Родившего Его, а вернее – Сам будучи Премудрость и Сила Отца, приводит в осуществление волю (Отца), ставя её на место заповеди и называя так, сообразуясь с человеческою речью. Усматривай и в этом меру любви, ибо Бог превознес Его, говорит. Уже высокого и прославленного превозносит и прославляет, хотя Он есть Бог по природе и истинный, не будучи одною из тварей, по тожеству сущности с Ним, а потому и мыслимый и действительно сущий превыше всякой духовной высоты, и даже будучи Господом Славы, по учению Святых Писаний (1Кор.2:8).

Да, говорит, Он возвышается и прославляется, но как или когда и каким образом?

Очевидно, когда был в образе раба и в уничиженном виде, то есть подобным нам человеком. Ведь Он и с плотью также восходит к совозвышению и сопрославлению с Отцом. Он именно был возлюблен от Него, и не тогда впервые, когда исполнил добровольное подчинение, но, напротив,

—355—

разумей то (до воплощения). Как, всегда будучи высоким и прославленным по Своей природе, называется прославляемым и возвышаемым, когда стал человеком, будучи по отношению к человечеству, лишен божественной славы; так и, изначала, всегда и вечно любимый называется любимым и с плотью, ибо для этого и явился подобным нам, то есть назвался и стал человеком, чтобы некогда возненавиденного ради исконного преступления и вторгшегося при этом греха соделать возлюбленным Богу. Поэтому и дверью (Ин.10:7, 9), и началом (Ин.8:25), и путем (Ин.14:6) всех благ явился для нас Христос, по Его слову. Поэтому, наконец, разве не справедливо говорит о Себе, что Он возлюблен за то, что Им соблюдены «заповеди Отца»? И разве это таинственное изречение не является для тебя трудным и глубина совершенного ради нас домостроения не оказывается недоступною твоему уму? Но «ясно²⁶² разумевающим и прямо все имеющим знание», по написанному (Притч.8:9).

Итак, пребудьте, говорит, в любви Моей, то есть, идя путем всякого старания и рвения, трудитесь и домогайтесь удостоиться такой любви от Меня, какую имею и Я у Бога и Отца. Ведь был послушным я совершителем желаний Отца, почему и пребываю непрестанно любимым. Но как скоро и сами вы будете блюстителями Моих заповедей, то равным же образом пребудете, конечно, в любви Моей. Нерадение ваше в этом, говорит, будет беспричинным, ибо не без награды вы будете нести этот труд. Я явлюсь оказывающим вам та-

—356—

кую же любовь, какую Сам имею у Отца, и венчающим блюстителя Моих слов едва не равномерными (с Моими) почестями. Ведь Меня превознес Отец и даровал «имя превыше всякого имени», ибо Я явлен Богом всего. Но не окажусь Я завистливым или позавидовавшим вам в таких благах, ибо вас – людей и потому получивших природу рабью, Я явил богами и сынами божиими, осияв посредством благодати превышающими вашу природу достоинствами, принял общниками Моего царства, соделал сообразными «телу славы» Моей (Флп.3:21), почтил нетлением и жизнью.

Но это – в надежде и соблюдается для будущего века. Что же для настоящего? Разве Я не явил вас славными и прославленными? Не соделал почтенными у всех боголюбцев? Вот вы получили власть делать прещения нечестивым демонам, дозволил целить «всякую болезнь и всякую немощь» (Мф.4:23), возвестил, сказав: «верно – верно говорю вам: Верующий в Меня, дела, что Я творю, и Он будет творить, и большие сих творить» (Ин.14:12). Исследуя смысл этих слов, мы должны думать, что это Он говорит святым ученикам. Мы же, всегда подчиняя ум догматам истины и появляющиеся умозрения искусством благочестия, сколько возможно, правильно обращая на пользу слушателям, будем избегать безрассудного впадения в соблазн, ибо в книге псалмов написано: «мир мног любящим закон Твой, и нет им соблазна» (Пс.118:165).

—357—

Ин.15:11. Сия глаголах вам, да радость Моя в вас (пре)будет и радость ваша (да) исполнится.²⁶³

Сделав упоминание нам о винограде, а потом научив, что отторженная ветвь и как бы отсеченная от питающей её матери будет совершенно негодна и должна быть истреблена огнем, Он тем самым немалый страх внушил ученикам пред этим. Ведь слышание об ужасном, хотя бы оно, пожалуй, и не являлось настоящим, способно не малые вызывать страхи, особенно когда неизвестность будущего способна порождать подозрение в ком-либо, что это может случиться. Так и намеревающийся переплыть это море, так как предстоит возможность испытать бурю и напор свирепого волнения и неукротимых волн, хотя бы еще и не видал наступление их, но в одних только и притом еще о неизвестном заботах, без сомнения испытывает страх как бы уже пред наступающим. Поэтому в апостолах, трепетавших и может быть пришедших в страх от слышания об ужасах и оцепеневших пред испытанием будущих бед, благополезным считает возобновить мужественное настроение и, оставив печальные слова, говорит им о радости к Богу. Не ради того, говорит, ученики Мои, Я веду теперь речь к вам, чтобы вызвать в вас боязливое настроение или устрашить неизвестностью (будущего) и видеть вас наперед уже сокрушаемыми будущим злом и несмелыми к совершению добра, но для того, чтобы

—358—

было противоположное сему и чтобы вы имели Мою радость или «Моя радость в вас пребыла».

Но что это означает и что чрез это желает вразумить нам Христос, это считаю нужным рассмотреть точнее.

Двояко должно понимать это. Или в смысле, не имеющем ничего особенного, можно толковать так, чтобы вы имели радость о Мне или ко Мне. Таковой ведь и сами вы своею силою сможете достигнуть, разумея награду сверхмирных благ, будущее воздаяние за ваши труды и величие славы у Бога. Или же, имея в виду и разумея нечто другое, не замедлим прийти и к более глубокому умозрению, ибо, полагаю, всеми силами надлежит благочестиво доискиваться цели всего умозрения.

Итак, что же означает выражение: «дабы радость Моя была в вас»? Не то ли, что Единородный стал подобным нам, то есть человеком, но только без греха, решив претерпеть и пострадать всё, к испытанию чего принудило Его проклятое безумие Иудеев? Так мы найдем Его подвергнутым обидам, преследуемым, оскорбляемым горькими поношениями, оплеванным, заушенным, испытавшим удары бичей и наконец, при этом, ради нас и за нас пригвожденным ко кресту. При всех этих столь ужасных муках Он не впал в печаль и не устрашился домостроительно претерпеть бесславные страдания, но был исполнен приличествующего Ему веселия и радости, когда созерцал множество спасаемых и исполняемою волю Бога и Отца. Поэтому бесчестие обращал в радость, страдания считал наслаждением. И хотя на Него были направлены многие и неслыханно дерзкие оскорбления, однако ж, мы найдем написанное о Нём, что тогда

—359—

Иисус «возрадовался духом и сказал: исповедуюсь Тебе, Отче, Господи неба и земли, что скрыл Ты сие от премудрых и разумных и открыл сие младенцам; да, Отец, потому что так (такое) благоволение было пред Тобою» (Лк.10:21). Слышишь, что, когда созерцал умудренными некогда бывших младенцами и неразумными, радуется и ликует посредством Духа и как бы возносит за нас радость спасающему Отцу. А также когда проходил Самарянскую страну и утомился «от путешествия», как написано, «сел при источнике» Иаковлевом (Ин.4:6). Когда же женщина-блудница (τὸ γύναιον) указывала Ему надобность почерпнуть (воду) и Он говорил ей подобающую речь и ожидал имевший прийти самарянский народ, тогда Он является пренебрегшим даже необходимую пищу. Что сказал Он к ученикам, советовавшим Ему принять яства? – «Моя пища есть, да творю волю Отца Моего и совершу Его дело» (Ин.4:34). Не ясно ли было и отсюда, что веселием для себя и радостью ставил исполнение отеческих желаний, то есть возведение к спасению впавших в погибель? Это несомненно.

Итак, «это», говорит, всё Я высказываю вам для того, «чтобы радость Моя в вас была», то есть чтобы вы желали радоваться об одном только том, о чём и Я, чтобы вы были мужественны в подвигах и, опоясанные надеждою о спасаемых, если бы что и пришлось пострадать ради этого, не впадали уже в недеятельную беспечность, а еще обильнее тогда радовались, как скоро и чрез вас исполняется воля «всем человекам Хотящего спастись и в познание истины прийти» (1Тим.2:4). Вот об этом то радовался и Я и весьма приятными

—360—

считал труды. Итак, когда, говорит, вы решитесь иметь «радость», которую Я счел приличною для Себя, тогда будете иметь её совершенною и всецелою.

Действительно полнейшею и совершеннейшею мы считаем ту радость, что в Боге и ради Бога и о делах добрых, по причине твердости и неизменности надежды, – и потому, что она касается таких предметов, которыми свойственно было услаждаться не только нам, но и Самому Иисусу. Несовершенною же радостью называем мирскую потому, что она оказывается непостоянною и относящеюся к тому, к чему не должно, то есть к предметам мирским, которые улетучиваются на подобие призраков и тени. Равно и совершенною ненавистью называем ту, что бывает в нас к чему-либо справедливо и правильно, как, без сомнения, и блаженный Давид о противниках славы Божией говорит: «совершенною ненавистью я возненавидел их» (Пс.138:22), – совершенною же любовью (называем) ту, что избравших её в Боге и для Бога заставляет всецело отдаваться Богу, а не каким-либо земным и ничего не стоящим предметам.

Ин.15:12–13. Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, якоже и Аз возлюбих вы.²⁶⁴ Больше сея любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя.²⁶⁵

Чрез прибавление этих слов яснее представляет значение уже ранее сказанного, что ученики должны иметь в себе радость Его. Ясно говорит,

—361—

что это заповедую и это учу делать и помышлять желающих следовать Мне, именно стараться о такой любви друг к другу, какую Я уже показал ранее и исполнил. Итак, какой предел любви Христовой каждый должен представлять себе, это опять Сам показал, сказав, что нет ничего более такой любви, которая повелевает и самую душу отдавать за любимых. Во всех этих изречениях как бы повелевает Своим ученикам, что им надлежит быть столь далекими от страха пред подвигами за спасаемых, чтобы без колебаний и охотно подвергнуться самой даже плотской смерти, ибо сила любви Спасителя нашего доходила и до этого предела. Но говорить это значило ничего другого не делать, как поощрять учеников к чрезмерному и необычайному мужеству, побуждать к наивысшему братолюбию, созидать храброе и боголюбивое настроение души и вызывать непобедимую некую и непреоборимую ревность к горячему стремлению совершать всё Ему благоугоднейшее. Таковым показал нам себя Павел в словах: «мне ведь жить – Христос и умереть – прибыль» (Флп.1:21), и опять: «ибо любовь Христа объемлет нас, судивших так, что Один за всех умер, следовательно все умерли» (2Кор.5:14–15), – и, кроме того, еще: «кто нас отлучит от любви Христовой? Скорбь, или утеснение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?» (Рим.8:35). Разве не слышишь, как возвещает, что совершенно ничего не может быть способного противостоять или отсекать их от любви ко Христу? И как скоро даже стеречь стада и пасти агнцев Христовых есть также дело любви к Нему, то разве не вполне ясным должно быть то, что, говорит Он, проповедующий спасительное слово не ведающим Бога будет выше

—362—

смерти, сильнее преследований и меча и в полном пренебрежении оставит всякие утеснения? Если же надо выразить кратко смысл изречения Спасителя и высказать вообще, что желает Он, чтобы совершили его ученики, то Он повелевает им неукоснительно и сохраняя свой дух вне всякого страха священнодействовать слово веры в Него и делать евангелие известным для обитателей всей вселенной. Это же самое и гласом Исаии говорит: «на гору высокую взойди, благовествующий Сион! Возвысь с силою голос свой, благовествующий Иерусалим, будьте крепки, не бойтесь!» (Ис.40:9). И мы видим, что это могли совершать и сами святые ученики, прося от Бога в усерднейшей молитве, когда, обвиняя неразумие иудеев, говорили: «И вот ныне, Господи, воззри на угрозы их и дай рабам Твоим с дерзновением говорить слово Твое» (Деян.4:29). Священнодействующим евангелие Христово без сомнения очень многие противятся и нечестиво препятствуют. Но хотя бы сильный страх и ужасные волны злоумышлений выступали, для истинных учеников страдание ничего не значит, пока не осуществятся их подвиги любви, говорю о такой любви, какую показал к нам Спаситель, «Который вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест, позором пренебрегши» (Евр.12:2), чтобы совершить спасение согрешившим. И если бы Он не восхотел пострадать за нас, мы еще были бы мертвы, слуги диавола, «безумные и слепые» (Мф.23:17), оставались лишенными всякого блага и рабами удовольствия и греха, «надежды не имеющими и безбожными в мире» (Еф.2:12). Но вот теперь Спаситель из любви к нам положил за нас и самую душу Свою и, показав некое несравненное человеколюбие,

—363—

явил нас ревнителями и треблаженными, не имеющими недостатка ни в каком вообще благе.

В таком смысле, полагаю, приведенные слова будут приличествовать богодухновенным главам учеников. Если же и на всех простирать это изречение, то есть «сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас», то исследование даст весьма великую пользу. Ведь если любовь к братьям содержит и совершает исполнение всей заповеди Спасителя нашего, то разве не достоин великого удивления тот, кто преимущественно её старается совершить беспорочно и безукоризненно, как скоро она есть, так сказать, возглавление всех добродетелей? Ибо второю после любви к Богу является любовь друг к другу, и вся сила благочестия к Богу как бы заключается в одном этом «слове, именно: возлюбишь ближнего твоего, как себя самого» (Гал.5:14).

Ин.15:14–15. Вы друзи Мои есте, аще творите, елика Аз заповедаю вам.²⁶⁶ Уже не глаголю вас рабы, яко раб не весть, что творит его господь: вас же рекох други, яко вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам.²⁶⁷

Ужасам, которые некогда должны постигнуть их за их благопослушание и добродетельное настроение

—364—

души, противопоставил опять пользу от любви к Нему, так что радостью от этого и стремлением к высшему уничтожится тяжесть тех (ужасов) и что некогда казалось печальным, обратится в ничто. Сладок боголюбцам труд тогда, когда близка и обильна награда. Но кто же представит что-либо большее и кто в состоянии указать нечто более славное, как быть и называться другом Христа? Заметь, что это достоинство далеко превышает и самые пределы человеческой природы. Ведь все существа суть рабы Сотворшего их, по гласу псалмопевца (Пс.118:91), и нет ни одной твари, которая не подчинялась бы игу рабства, поскольку это подобает Творцу и твари. В самом деле, сотворенное не может быть равным Творцу своему – никоим образом, – напротив, сущий над всеми Бог владычествует и правит над Своими созданиями. Если, таким образом, всё подчинено Богу и подклоняет Ему рабскую выю, то Господь возводит святых к превышающей их природу славе, если они окажутся желающими делать угодное Ему, – и как бы в качестве дароприношения (плодоношения) ставит безукоризненное подчинение Ему. Славна поэтому и достойна соревнования награда.

Кроме того, в этом изречении должно обратить внимание вот на что, – ибо это принесет немалую пользу: если дружбы с Сыном будет некоторым достаточно для того, чтобы удостоиться свободы и уже не называться рабами, то каким образом Он мог бы быть рабом или тварью и созданным, по безумному мнению некоторых? Не в состоянии, конечно, давать другим честь свободы тот, кто будет иметь лишенною её (свободы) свою собственную природу, ибо, думаю, прежде прочих надо самому быть

—365—

таковым, и тогда уже будет прилично давать свое благо (другим) неимущим. Но у святых апостолов или и у других всех вообще, чрез веру восшедших в дружбу с Господом нашим Иисусом Христом, достоинство это могло быть только полученным и данным, в качестве почести, а не одинаковым (с Ним) образом. Подобием с Ним достигшие славы свободы доказывают, что Ему только Одному она присуща по природе, ибо усвоенное всегда уподобляется природному.

Впрочем, надо заметить, – всесторонне, думаю, надо исследовать всё полезное и заключающее в себе нужное объяснение, – что оправдание от веры во Христа открыто гораздо ранее оправдания по закону и что, кроме того, верующим и повинующимся Христу открывается знание божественных тайн и воля Бога и Отца изъясняется ведающим её Сыном, а неуверовавшим – отнюдь нет.

И это также постараемся доказать посредством богодухновенного писания, для пользы немного остановившись на этом. Так, в одной книге Моисея написано, что поверил «Авраам Богу» (Быт.15:6), и при этом вера ему вменена «в оправдание, и другом Бога был назван» (Иак.2:23). Какого же рода была вера или как назван был другом Бога? Выслушай. «Выйди из земли твоей и из родства твоего, и иди в землю, которую тебе покажу» (Быт.12:1). Также и когда получал повеление принести в жертву единородного своего (сына Исаака) во образ Христа, он постигал цель, скрывавшуюся в Боге. Так и Спаситель сказал о нём в беседе к нечестивым иудеям: «Авраам отец ваш радовался, чтобы видеть день Мой, – и видел и возрадовался» (Ин.8:56). Итак, за послушание и жер-

—366—

тву божественный Авраам назван был другом Бога и облекся похвалою праведности. И не это только одно, но и удостоился божественных слов и познал совет Божий, относившийся к последним временам. Ведь в конце веков умер за нас Христос, истинно священная и святая жертва, вземлющая грех мира (Ин.1:29).

Но обрати, пожалуйста, внимание опять на то, что то же самое совершается и с теми, кои чрез веру возвысились до дружбы со Спасителем нашим Христом. Услышали и они: «выйди из земли твоей». А что и они охотно это сделали, слушай, что говорят: «ибо не имеем здесь пребывающего города, но будущего отыскиваем, которого строитель и создатель – Бог» (Евр.13:14, 11:10). Ведь пришельцы они и переселенцы на земле, – имеют свое жительство на небесах, оставляя землю, сколько это можно говорить относительно боголюбивого настроения души их, и устремляясь к вышней обители. Эту обитель показал им Спаситель в словах: «пойду и приготовлю место вам: когда же приду, возьму вас с Собою, дабы где (есмь) Я, и вы были» (Ин.14:3). Слышали они и о выхождении от родства своего. Но как докажем это? Приведем слова Самого Христа: «любящий отца или матерь более Меня не достоин Меня» (Мф.10:37). А что родство с Богом предпочитается родству земному и плотскому и любовь ко Христу ставится гораздо выше у истинно чтущих Его, это несомненно. И блаженный Авраам имел повеление принести собственного сына в воню благоухания Богу, а опоясанные праведностью от веры получали повеление приносить не других, но самих себя, как сказано: представьте «тела ваши как жертву живую, святую, благоугодную Богу, –

—367—

как разумное служение ваше» (Рим.12:1), – когда и о них написано: «кто суть Христа Иисуса, (те) свою плоть распяли со страстями и похотями» (Гал.5:24). Они познали также и тайну во Христе, ибо ведают «силы будущего века» (Евр.6:5) и имеющее быть в последние времена, потому что восприимут награды за свои труды и получат возмездие за благочестие ко Христу.

Итак, праведниками и друзьями Бога назовемся мы, как и Авраам. Но гораздо древнее подзаконной жизни евангельская, то есть чрез веру и любовь к Богу проявленная тогда в первом Аврааме, как в главе плотского рода, то есть Израиля. Пришедшая же теперь, как от образа к истине, превосходно осуществляется в самих святых учениках, как в начатке духовного рода и взятого во владение народа, который и народом святым называется и царским священством (1Пет.2:9). Посему и к матери Иудеев, разумею синагогу, гласом Псалмопевца сказано: «вместо отцов твоих стали сыны твои» (Пс.44:17). Хотя и были сынами иудейской синагоги божественные ученики, ибо воспитались на Моисеевских узаконениях, но обратились в отцов, заняв место Авраама, и стали началом рода духовного, почему и начальниками по всей вселенной поставляются, священнодействуя евангелие Христово, как тот (Авраам) – Исаака в качестве прообраза Христа. Говорим это, отнюдь не ставя блаженного Авраама вне должной и подобающей ему славы, но показывая в нём, как в образе, домостроительно совершенное Христом в последние времена.

Таким образом, честь дружбы с Богом следует и как бы сопрягается со свободою чрез ве-

—368—

ру, что проявилась тогда в первом Аврааме, теперь же опять, как в начатке, во святых учениках. Говорить это уполномочивает нас божественный Павел, не мало состязуясь с Иудеями о том, что праведность веры гораздо древнее праведности по закону. Так, когда он вел речь об обрезании по плоти, то утверждал, что дано оно начатку рода, то есть Аврааму, не ради другого чего, как для того, чтобы быть «знаком и печатью веры в необрезании» (Рим.4:11). Если же прежде закона необрезание, с которым – и вера, после же – обрезание, не имеющее похвалы от веры, и Авраам уверовал в необрезании; то как же праведность чрез веру не будет древнее жительства по закону, как скоро (люди) оправдываются и освобождаются чрез дружбу с Богом, как Авраам? Ведь таким образом Он будет и «отцом многих народов» (Рим.4:18), вследствие обетования, не по плоти. Вот это теперь мы и сочли полезным высказать, потому что Господь сказал: «уже не зову вас рабами: вы други Мои есте, потому что все, что услышал Я от Отца», возвестил вам».

Ин.15:16. Не вы Мене избрасте, но Аз избрах вы и положих вы, да вы идете и плод приносите, и плод ваш пребывает, да, егоже аще просите Отца во имя Мое, даст вам.²⁶⁸

Ни слишком тяжкими словами не допускает святых учеников впадать в уныние, как Бог зная

(Продолжение следует).

—345—

В современном чине миропомазания возложение рук уже не производится, как производилось оно апостолами над крещенным и как производилось оно всею первобытною Церковью в течении трех по крайней мере веков. Можно предположить, что оно было вытеснено и упразднено в силу убеждения, что и одно миропомазание является полною и достаточною ему заменою, но еще естественнее предположить, что главною причиной тому явилось совместное совершение и не только миропомазания и крещения, но и молитв «во еже сотворити оглашенного», как бы сливавших три чинопоследования в один чин, как совершается он и ныне. Таким образом над крещаемым в течении одного и того же молитвословия приходилось бы дважды или трижды совершать возложение рук, а потому церковная практика и устранила второе рукоположение, почитая достаточною для выражения тайнодействия внешнею формою и самое помазание миром. Этому упразднению не мало мог способствовать и распространявшийся из Александрии взгляд на миро, как на готовое уже, консолидированое таинство – opus operatum в себе самом уже заключающее тайнодейственную силу и как бы довлеющее самому себе. Однако в известной книге «о церковной иерархии», приписанной Дионисию Ареопагиту и появившейся во второй половине пятого века о возложении рук при миропомазании не упоминается, хотя дважды говорится о нём в начале представляемого соединенным тайнодействия т. е. в молитве «во еже творити оглашен-

—346—

ного», где сохраняется оно и теперь, равно как и перед помазанием елеем. В книге, приписываемой Дионисию, заключается, между прочим, описание крещения, как совершалось оно в его время. «Всё чинопоследование начинается хвалебною песнью (славословием) из Св. Писания», которую «священносовершает» (ἰεροτέλει) крестящий «вместе со всею полнотою церкви» (ἅμα πᾶσι τοῖς τῆς ἐκκλεσίας πληρώμοσιν). Затем целует он священную трапезу и обращается к крещаемому с вопросом: чего ищет он?²⁷⁰ Когда же он через своего поручителя (или восприемника: κατὰ τὴν τοῦ ἀναδόχου παρόδοσιν) с раскаянием исповедует прежнее свое безбожие, неведение истинного добра и отчуждение от божественной жизни, равно как и заявит о своем желании удостоиться божественного посредничества, крестящий должен напомнить ему, что он должен всецело предать себя Богу и стать совершенным и непорочным. Он должен изложить ему всё предписанное Богом устроение (πολιτείαν) и вопросить: хочет ли он жить сообразно ему? При получении утвердительного ответа, он возлагает руку ему на голову, знаменует его (σφραγισάμενος) и велит священникам записать имена крещаемого и поручителя. Когда эта запись совершена, начинает он священную молитву (ἐυχήν). По совершении её всем собранием, отрешает он крещаемого (т. е. вероятно отрешает ему пояс, как говорится во многих чинопоследованиях) и велит литургам (диаконам) раздеть его. Затем ставит он его лицом к западу с простертыми в эту сторону руками и приказывает ему трижды дунуть на сатану и произнести всю формулу отречения (несомненно ту же, которая произносится и теперь). Когда он трижды произнесет эту формулу отречения, обращает его крестящий к востоку, велит ему поднять лицо и руки к небу и приказывает ему подчиниться Христу и всему священному строю. Когда всё это будет совершено, произносит он ему трижды исповедание, и когда он трижды повторит, знаменует его и возлагает на него руки. Затем литурги (диаконы) раздевают его в конец, а пресвитеры приносят священный елей.

—347—

Этим елеем он трижды помазует и запечатлевает его, а затем передает его пресвитерам, чтобы помазали ему все тело.²⁷¹ Он же подходит к матери усыновления (купели), освящает воду благословениями, трижды крестообразно льет в неё от елея и при каждом вливании воспевает священную песнь из боговдохновенных пророков. Затем велит он подвести крещаемого, и, когда один из иереев громко прочтет и возвестит его имя и имя его поручителя, иереи погружают его в воду до руки стоящего над ним иерарха. Когда же иереи снова возгласят имя посвящаемого,²⁷² погружает его иерарх трижды в воду и при каждом из этих погружений провозглашает одну из трех ипостасей Божества. Затем принимают его иереи и передают его основоначальнику и поручителям его восприятия. Надев на него соответствующую одежду (vestes candida) ведут его снова к иерарху, который помазует и запечатлевает его священным елеем и через то объявляет его достойным участвовать в «священно совершеннейшей евхаристии» (De hierarchia eccles., cap. II).

Дабы уяснить описанный порядок совершения крещения, надо сделать к приведенной выдержке следующие добавления. В начале главы, посвященной крещению, автор нам говорит, что желающие принять христианство должны для того обратиться к кому-либо, стоящему уж в числе «посвященных», а этот последний в свою очередь должен оказать ищущему всякое содейство и представить его иерарху, т. е. епископу, как называет его Псевдо-Дионисий. Это-то избранное самим ищущим лицо и подразумевается под «основоначальником принятия», о котором было упомянуто наряду с поручителями или восприемниками (ἀναδόχοι). Самое последование в основаниях совершенно тожественно с известным нам из позднейших чинов, помимо двух существенно важных отличий. В нём сохранено еще завещанное от апостольских времен рукоположение, повторяемое притом даже дважды, и не существует различия между первым и вторым помазанием,

—348—

так как и до погружения и после погружения употребляется один и тот же священный елей. Можно ли придавать первому помазанию елеем, предшествующему крещению водою, силу сообщения крещаемому благодати и даров Духа Святого, печати которого налагаются при втором помазании священным елеем, т. е. при миропомазании, по нашему чину? На это отвечает утвердительно и современное наше чинопоследование. В молитве, прямо предшествующей первому помазанию елеем, призывается Бог, пославший в ковчег голубицу, имеющую в устах сучец масличный и тем предобразивший благодати таинство и подающий масличный плод во исполнение святых Его тайн, исполнявший Духом Святым бывших в законе и совершенствующий сущих в благодати. «Сам, продолжает молитва, благослови и сей елей силою и действом и наитием Святого Твоего Духа, якоже быти тому помазанию нетления, оружию правды, обновлению души и тела». Описание Псевдо-Дионисия свидетельствует нам только о том, что при крещении купно с миропомазанием совершалось дважды «возложение рук» епископа, но, помещая второе возложение рук перед крещением, а не после него, оно отводит ему очевидно не то место, которое занимало оно в апостольский век и в описаниях Тертуллиана, Киприана Карфагенского и Апостольских Постановлений. Составляет ли это просто ошибку описателя, который может быть не был ни иереем ни диаконом, а потому мог и ошибиться, переставив возложение рук из одной части последования в другую, или особенность той церкви местной, к которой принадлежал описывающий, решить в настоящее время нельзя. Для нас важно то, что последование крещения с миропомазанием в половине пятого века содержало в себе возложение рук, как в самом приступе, так и в середине или в конце.²⁷³

Если ни в одном из известных нам позднейших чинов мы не имеем прямых указаний на возложение рук при призыве благодати Духа Святого на новокрещенного, то мы имеем молитву, не только как нельзя более под-

349–

ходящую к возложению рук, но и заставляющую предполагать, что она именно сопровождалась возложением рук или сопровождала его. Молитва эта относится к последованию, обозначаемому в требнике через «измовение в 8 день», но в старину как теперь совершавшемуся одновременно с крещением и миропомазанием и составлявшему с ними одно целое, по некоторым спискам. «Господи Боже наш, возложением рук своих всесвятого Твоего Духа на святых учеников своих и апостолов ниспославший, ниспошли и на раба Твоего новопосвященного всесвятого Твоего Духа, сопричисли его к возлюбившим имя Твое Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и т. д.» (Дмитриевский 79).

Перейдем к возложению рук или рукоположению в чине «во еже сотворити оглашенного», сохраняемому и современною практикой, но к сожалению оставляемому без внимания и не постигаемому во всем объеме его значения. Чтобы оценить это значение, необходимо припомнить, что оглашение в древней церкви начиналось задолго до крещения, и оглашенный (κατηχούμενος) становился уж в известное отношение к Церкви, входил в её собрания, участвовал в части её молитв и молился с нею, отрешался отчасти от всего остального мира, отдавался под особое покровительство Божие т. е. получал уже некую благодать, которой другие люди не имели, а сообщение этой благодати и сопровождалось особою молитвою и рукоположением. «Разрешает священник пояс хотящего просветитися, и совлачает и отрешает его и поставляет его к востоку во единой ризе непрепоясана, непокровенна, имущего руце долу, и дует на лицо его трижды, и знаменует чело его и перси трижды и налагает руку на главу его, глаголя: Господу помолимся. О имени Твоем, Господи Боже истины и единородного Твоего Сына и Святого Твоего Духа возлагай руку мою на раба Твоего (имрек), сподобившегося прибегнути к святому имени Твоему и под кровом крил Твоих сохранитися. Отстави от него ветхую оную прелесть, и исполни его еже в тя веры и надежды и любве и т. д.» В описании г. Дмитриевского мы встречаем следующие варианты: «Входит во храм и возлагает руку (ἐπιτίθησι τὴν χείρα) иерей на голове его и говорит такую молитву: Го-

—350—

споду помолимся. О имени Твоем, Господи Боже сил и т. д.» (597). По другому варианту восприемник, входя кладет три поклона, берет ребенка, а «иерей отрешает пояс ребенка и дует в лицо ему трижды, и трижды знаменует чело и грудь его, и возлагает руку (τίθησι τὴν χείρα) на голову младенца, говоря: «О имени Твоем, Господи Боже и т. д.» (Дмитриевский 797). «Взяв, иерей раздевает его и отрешает, и ставит его к востоку, и трижды дует на него и знаменует ему чело, рот и грудь, и, положив руку (βαλῶν τὴν χείρα) на голову имеющего креститься, говорит: «О имени Твоем и т. д.» (Дмитриевский 208).

Попытаемся разъяснить символическое значение действий, предшествующих в данном случае рукоположению и следующему за ним молитвословию. Делаемый оглашенным становится лицом к востоку. Что обозначает это? Возьмем разъяснение от противного. В последующем акте делаемый оглашенным снова должен быть обращен к западу, чтобы, простирая на него руки, отрекаться от сатаны, от всех дел его, от всех его ангелов, от всей гордыни его или помпы (πόμπη αὐτοῦ) и всякого служения ему (λατρεία αὐτοῦ). Что значит pompa diaboli, из церковных писателей известно только слишком хорошо. Вся совокупность публичных удовольствий языческого мира: зрелища, с христианской точки зрения, всегда непристойные, игра гладиаторов, травли зверей в цирке, пышные религиозные процессии, пиры с возлияниями в честь богов – всё это составные части указанной pompa diaboli. Служение (λατρεία) сатане – всё язычество, с капищами, статуями богов, идоложертвенным и т. п. В языческих идолах христиане усматривали богов, и вся жизнь языческого мира во всех её разновидностях была проникнута служением этим богам, в котором служащие сами иногда не отдавали себе отчета. Таким образом делаемый оглашенным становился лицом к тому новому миру, в который он направлялся и в который готовился он вступить, и спиной к тому, с которым он расставался, чтобы затем в последний уже раз обернуться к нему лицом и простирая к нему руки, не только торжественно и многократно от него отречься, но и плюнуть в лицо ему. Всё, что было дозволительно в этом мире, становится грехом для хри-

—351—

стианина, и от всего этого должен он произнести отречение, устремляясь с самого начала лицом в противоположную сторону – на восток. Священник отрешает пояс приступающего к оглашению. Что означает это? Если отрешением пояса только начинается общее разоблачение, то незачем было бы поминать об этой подробности. Истолкованием служит нам следующее правило Никейского собора, говорящее не об отпадших во время последнего гонения на христиан, но об отпадших добровольно, как и те, о которых говорится в предшествовавшем правиле. «Призванные благодатью и проявившие первую ревность, и отложившие пояса (ἀποθεμένοι τὰς ζώνας), но потом возвратившиеся на свое же плевание, подобна псам, так что некоторые и серебро употребляли и дарами достигали возможности снова нести военную службу (καὶ βενεφικίοις κατορθῶσαι τὸ ἀναστρέφσοσθαι). Не подлежит сомнению, что под «призванными благодатью и проявившими первую ревность» подразумеваются внесенные в список оглашенных, над которыми совершено уже последование «во еже творити оглашенного» – εἰς τὸν ποιῆσαι κατηχουμένον – и которые возвратились на то, от чего отреклись и что было ими оплевано, – возвратились на свои плевки. К составу этой pompa diaboli, которая предана была отречению и оплеванию, принадлежала и служба в легионах, обязательно соединенная в те времена с целым сонмом языческих обычаев, жертвоприношений, присяг с именами языческих богов и т. п.

Весь строй государственной жизни древнего мира представлялся христианам несовместимым с верою во Христа и жизнью, сообразно этой вере. «И кесари, восклицает Тертуллиан, веровали бы во Христа, если бы кесари не нужны были миру или если бы христиане могли быть кесарями (Sed et Caesares credidissent super Christo, si aut Caesares non essent saeculo necessarii aut si et Christiani potuissent esse Caesares – Apolog. c. 21). В актах юного мученика Максимиллиана, пострадавшего в 295 году, т. е. за тридцать лет до издания приведенного выше правила, ярко выражается взгляд современных ему христиан на службу в легионах, Максимиллиана призывают в войска, на службу. На вопрос проконсула: Quis vocaris? (Как зовешься?) он отвечает: К чему хочешь знать мое имя? мне не подобает

—352—

быть воином, ибо я – христианин (Mihi non licet militare, quia christianus sum). На все угрозы проконсула он отвечает только: non milito – не несу военной службы. Отруби мне голову, не несу военной службы миру (non milito saeculo), но воинствую Богу моему. – Не принимаю знамения, (signaculum), ибо имею знамение Христа Бога моего. Не принимаю знамения мира (или века – signaculum saeculi), и если ознаменуешь, сокрушу то, что не имеет никакого значения. Я – христианин; не подобает мне носить на шее свинец после спасительного знака Господа моего Иисуса Христа, сына Бога живого, которого ты не знаешь, который пострадал за спасение наше, которого предал Бог за наши грехи. Ему служим мы все, христиане. Мое воинское служение (milita mea) Господу моему; не могу воинствовать веку (saeculo militare). Уже сказал я: я – христианин «(christianus sum)» (Acta primorum martyrum sincera et selecta ed. Ruinart. Ed. 2. Amsterdam, p. 294–302). Отсюда явствует, что те воины, о которых говорит Никейское правило (Прав. 12), при вступлении в сонм оглашенных приняли на себя обязательство не нести воинской службы, как не соединимой с христианством, и ознаменовали это принятое на себя обязательство отложением поясов, но затем сами возревновали о воинской службе и возвратились к оплеванному ими состоянию, употребив деньги и подарки, чтобы быть зачисленными в легионы. Таким образом «отложения поясов» (τῶν ζώνων) или отрешение их рукою священника – символ отказа от воинской службы в языческом государстве, символ разрыва с ним.

Священник трижды дует в лицо вступающему в сонм оглашенных. Об этих дуновениях часто говорят писатели 4-го и 5-го веков. Кирилл Иерусалимский ставит его в непосредственную связь с заклинанием, экзорцизмом. «Заклинания принимай с благоговением и дуют ли на тебя, заклинают ли, почитай действия сии для себя спасением. Из грубого золота и подделанного, смешанного с различными веществами, с медью, оловом, железом и свинцом, когда хотим получить одно золото, не можем без огня очистить золото от посторонних примесей. Так и душа не может очиститься без заклинаний. – Как золотых дел художники, посредством не-

—353—

которых орудий раздувая огонь, расплавляя положенное в горниле золото и усиливая пламя, находят чего ищут, так и заклинатели, когда Духом Божиим производят в человеке страх, и в теле, будто в горниле, душу разогревают, тогда убегает диавол, а остается спасение, надежда вечной жизни, и, наконец, душа, очищенная от грехов, получает спасение» (Procatech., 9 с.). И часто нечистый дух, которого многие не могли смирить железными узами, смиряем был молитвословием того, в ком обитала сила Духа Святого; и одно дуновение (έμφύσημα) заклинающего бывает огнем для сих невидимых врагов (Catechesis XVI, 19).

Таким образом через дуновение (έμφύσημα) изгоняется и устраняется из принимаемого в сонм оглашенных всё нечеловеческое начало, со стороны примесившееся к богозданной природе его, – то начало, от которого сам он должен отречься и которое должен он оплевать, те плевелы, которые насеял на Божией ниве враг человеческий, устраняется погибший мир, к которому доселе прилежал принимаемый. Это первое троекратное дуновение при приеме полагает только начало указанному выше изгнанию и устранению, ибо дуновения и заклинания повторяются во весь сорокодневный период оглашения. Даже и в нынешнем чине, как и в древних чинах, дуновение повторяется в преддверии самого крещения. «И дует священник на уста его, на чело и на перси, глаголя: Изжени из него всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его. И глаголет сие трижды. Духа прелести, духа лукавства, духа лжи и всякие нечистоты, действуемыя по наущению диавола и сотвори его овча словесное святого стада Христа Твоего, уд честен Церкве Твоея, сына и наследника царствия Твоего и т. д.» Это произносится не только перед крещением, но и перед отречением от сатаны, и всех дел его, и всей помпы его со стороны самого принимаемого и для полноты и действенности отречения, нуждающегося еще в воздействии и помощи Церкви. Не надо предполагать только силу действий механически-неизбежным последствием самого дуновения и самих формул, при нём произносимых, как бы имеющих магическую власть, независимо от воли и участия того,

—354—

над кем они произносятся и совершаются. Такое предположение вполне противоречило бы духу и природе христианского тайнодействия, которое уподоблялось бы через него магическим заклинаниям языческого мира. Магия и таинство не имеют ничего общего друг с другом.

Христианство во всём предполагает и всему предпосылает нравственное произволение, нравственную обусловленность, нравственный процесс. И евхаристия может приниматься в суд и во осуждение, в «смерть», а не в жизнь, по слову апостола: кто принимает недостойно, смерть свою принимает. И вода крещения может оказаться безблагодатною для крещаемого. «Много еще тебе времени, говорит Кирилл Иерусалимский оглашаемому. Много способного времени и раздеться, измыться, и одеться, и взойти. Сорок дней имеешь для покаяния. Если же ты останешься в злом произволении твоем, то проповедующий тебе не виновен будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет» (Procatech., с. 4). Никакое дуновение и заклинание, будучи по природе своей могучими только подспорьями, не изгоняет из принимаемого в Церковь, хотя бы и в сонм оглашенных, «духа прелести, духа лукавства, духа идолослужения, духа лжи и всякие нечистоты», если он сам утаит его в сердце своем и помышлении, или, «отложив пояс», снова вернется к отринутому и оплеванному им строю жизни.²⁷⁴

—355—

Всё совершенное до сих пор над возводимыми в оглашение с теми повторениями, которые составляют содержа-

—356—

ние всего дальнейшего последования «во еже сотворити оглашенного» – τάις εἰς τὸ ποιῆσαι κατηχουμένον – приносит только отрицательный чисто характер. Производимый выводится из того мира, к которому дотоле принадлежал он и к которому должен встать в отрицательное отношение, чтобы сделать последовательные шаги и, наконец, вступить в новый мир, открываемый ему вполне только через крещение. Но оглашение вносило и положительный элемент, а потому-то и приступ к нему и сопровождался возложением руки или рукоположением. «Уже благоухание блаженства на вас, просвещаемые! говорит, открывая свои оглашения Кирилл Иерусалимский; уже собираете вы духовные цветы для сплетения венцов небесных; уже благоухание Духа Святого излиялось. Уже вы в преддверии царских чертогов. О когда бы сам царь и внутрь ввел вас. На древах теперь цветы; о когда бы и плод на них видеть. Уже перепись имен ваших была, также и в воинство наречение и брачные светильники, и желание небесного общежития и намерение благое и надежда последующая. – Намерение нелицемерное делает тебя званным» (Procateches. с. 1). Смотри, говорит он далее просвещаемому (φωτιζομένῳ) т. е. стоящему только на высшей степени оглашения, но не получившему еще крещения, – смотри, какое достоинство дарует тебе Иисус. Ты назывался оглашенным, будучи оглашаем отвне; слушал слово об уповании и не знал оного; слушал тайны и не уразумевал оных; слушал божественное Писание и не постигал глубины его. Теперь (т. е. на последней степени, но всё же до крещения) оглашение производится не вне, но внутри тебя, ибо Дух Святой вселившийся (Деян.4:5) соделывает ум твой храмом Божиим. Когда услышишь писание о таинствах, тогда уразумеешь, чего прежде не знал. Не думай, что ты получаешь вещь маловажную. Будучи жалкий человек, ты получаешь наименование Божие» (Procatech., с. 6). «Вы, коих

—357—

имена внесены в списки просвещаемых, вы соделались сынами и дщерями единой матери» (Procatech., c. 13). Не мудрено, что древняя Церковь в лице Кирилла Иерусалимского смотрела на оглашенных, как уже на получивших некое «излияние благоухания Духа Святого», как на имеющих уже в себе «вселившегося Духа, соделывающего ум их храмом Божиим». Тот внутренний рост, который совершался в оглашенном во всё время оглашения, тот преобразующий переворот, который происходил или должен был происходить в нём, требовал несомненно содействия благодати Божией, содействия Духа Святого, вопиющего: Авва, отче (Гал.4:6), ибо не мог быть делом только самого человека. Естественно было в силу того Церкви молитвенно призывать эту благодать на оглашаемого в меру ему потребного, а потому и совершать рукоположение оглашаемого, как прямо свидетельствует и совершаемый до ныне чин. К тому же состояние оглашенных составляло именно степень, в которую необходимо было возводить и в которую и возводит до сего времени Церковь через последование «во еже сотворит оглашенного» – εἰς τὸ ποιῆσαι κατηχουμένον. Оглашенные с самого начала вносились в списки, как о том свидетельствуют Псевдо-Дионисий и Кирилл Иерусалимский, и вносились, конечно, не для статистических целей или канцелярской отчетности. Максим Исповедник и Пахимер – комментаторы книги, приписанной Дионисию Ареопагиту, почитают эту запись внесением в диптихи церковные. Но употребляемая доселе молитва заключает в себе слова: напиши его в книзе жизни твоей, соедини его стаду наследия Твоего, что, не устраняя внесения в диптихи, указует на то, что имя оглашенного записывалось не только на земле и не только чернилами и тростью. «О имени Твоем, Господи, Боже истины и единородного Твоего Сына, Святаго Твоего Духа, возлагаю руку мою на раба твоего (имрек) сподобльшагося прибегнути ко святому имени Твоему и под кровом крил Твоих сохранитися. Отстави от него ветхую оную прелесть и исполни его еже в тя веры, и надежды, и любве, да разумеет, яко ты еси един Бог истинный, и единородный Твой Сын, Господь наш Иисус Христос и Святый Твой Дух». В настоящее время

—358—

молитву эту произносит священник, ибо епископы наши почему-то уже не крестят и не творят оглашенных; но необходимо припомнить, что в древности как то, так и другое совершалось преимущественно епископами, от которых и получали рукоположение делаемые оглашенными.

В постановлениях Апостольских молитва «во еже сотворити оглашенного», сопутствуемая рукоположением его, приведена только в некотором сокращении. «Возлагающий же на него (т. е. на оглашенного) руку пусть молится Богу, владыке всего, благодаря за творение, за ниспослание Сына Своего, единородного Христа, чтобы спас человека, простил нечестия и грехи, очистил от всякой скверны плоти и духа, и чтобы освятил человека по благоволению благости своей, открыл и дал разуметь волю свою, просветил очи сердца его к познанию чудных дел своих и открыл ему суд правды, чтобы возненавидел он всякий путь неправды и ходил по пути истины, дабы сподобиться ему бани паки бытия, в усыновление о Христе, чтобы соединившись со Христом подобием смерти Его в надежде славного общения, умер он для греха и жил для Бога по уму, слову и деятельности и включен был в книгу живых» (Апост. Пост. VII, 39).

В литургии же Постановлений Апостольских мы имеем молитву, заключающую ряд молений об оглашенных и в некоторых списках, по свидетельству Котелерия, имеющую обозначение: Κεφ. Σ. χειροθέσια τῶν κατηχουμένων, т. e. в главе «рукоположение оглашенных». Приводим эту молитву, самый характер которой свидетельствует, по некоторым особенностям о том, что она сопровождается возложением рук. По содержанию своему она представляет сокращение вышеуказанной, хотя и сохраняет все основные её моменты. «Боже вседержителю, нерожденный и неприступный, единый истинный Боже, Боже и Отче Христа Твоего, единородного Сына Твоего, Боже Утешителя и всяческих. Господи, иже Христом ученики поставивый учители к научению благочестия. Сам и ныне призри на рабы Твоя оглашенные в евангелии Христа Твоего и даждь им сердце ново и дух прав, обнови во утробех их, во еже знати и творити волю Твою в сердце полне и душе хотящей; сподоби их святого освящения и соедини их святой

—359—

Твоей Церкви и причастниц сотвори божественных тайн Христом, упованием нашим, за них умершим. Им же Тебе слава и почитание во Святем Дусе. Аминь». Выражение: «Сам и ныне призри на раба Твоего или на рабы Твоя», присущее всем, сопровождающим рукоположение молитвам и представляет в данном случае ту особенность, по которой мы не затруднились бы признать молитву эту молитвою при рукоположении, даже и при отсутствии такого обозначения её в списках. Самое выражение «Сам и ныне и т. д.», произносимое епископом или священником, свидетельствует о том, что и произносящий совершает что-то по отношению к тому или к тем, к кому относится произносимое; но не его действием, а действием исходящим от самого Бога, преподается искомая благодать, что равносильно само по себе исповеданию: не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых щедрот Твоих дается благодать достойным Тебе. Уже и нахождение молитвы этой в составе литургии Постановлений Апостольских служит доказательством того, что во время литургии после молитвы всей церкви об оглашенных и молитвы самих оглашенных епископ с молитвою же налагает руки на оглашенных. Но мы имеем и другие тому доказательства.

В «письме Иакова, епископа Эдесского, к Фоме пресвитеру о древней сирской литургии» (XII века) мы читаем: «О сем таинственном совершении бескровной жертвы, или приношении святых даров, наши отцы предали нам следующее. После чтения священных книг ветхого и нового заветов надобно произносить три молитвы. Первая молитва о слушающих или (оглашенных schamune, audientes, κατεχουμένοι) когда диакон возглашает: идите слушающие! и они, когда епископ или пресвитер возложит на них руки, удаляются». Далее говорится о соединенной с рукоположением молитве об одержимых и кающихся. «Но всё это в Церкви уже вышло из употребления, присовокупляет Иаков Эдесский, хотя диаконы в некоторых местах упоминают о том, возглашая тоже по древнему обычаю» т. е. возглашая: оглашенные изыдите (Собрание древних литургий. Выпуск III, стр. III. Augusti Denkwürdigkeiten d. christ. Archeologie, IV. 321). Выход из употребления

—360—

означенных выше молитв имел своим последствием исключение их и из списков многочисленных видов литургии разных церквей. Целиком и во всей совокупности сохранились они только в литургии Апостольских Постановлений. Между тем древняя Церковь придавала молитвам этим весьма большое значение. Это видно уже и из того, что Златоуст в толковании на 2 послание к Коринфянам (Беседа 2) дает весьма обширный и обстоятельный комментарий одного только обращенного к народу призыва к молитве об оглашенных. «Законы церкви, говорит он, установляют не только молитвы о верных, но и молитвы об оглашенных, ибо закон побуждает верных умолять и о непосвященных (ὁ νόμος διεγείρει πρὸς τὴν ἀμνήτων ἰκετηρίαν). Мы можем восстановить эту молитву, так как в толковании комментируется каждый её стих. «Усердно об оглашенных помолимся. Да услышит всеблагий и всемилосердный Бог их молитву; да отверзет Он уши сердец их; да огласит их словом истины; да утвердит веру в сердцах их; да откроет им благовествование правды; да даст им божественное разумение, чистые помыслы и жизнь добродетельную, дабы во всякое время мыслить о том, что Божие, и заботиться о том, что Божие. Еще усерднее помолимся об оглашенных. Да охранит Он их от всякого злого и худого дела, от всякого демонского страха и совращения от противника; да сотворит Он их достойными в надлежащее время бани пакибытия отпущения грехов; да благословит Он и вход и выход их и всю жизнь их; да умножит и благословит Он детей их и возведет их в меру возраста и умудрит их; да направит Он всё предстоящее им на пользу им». За этою молитвою диакон, по словам Златоуста, велит встать оглашенным, лежавшим долу во время молитвы, и призывает их самих к молитве. «Помолитесь, оглашенные, об ангеле мира. Да совершится в мире всё предстоящее вам. Помолитесь о том, чтобы мирным был для вас этот день и все дни вашей жизни. Предайте себя живому Богу и Христу Его». Затем, по словам Златоуста, «призываем мы их приклонить головы», причем подразумевается, конечно, сохраненный и до сего времени возглас диакона: Оглашенные главы ваши Господу прекло-

—361—

ните. Указывая на молитву священника, Златоуст, к сожалению, не приводит самой молитвы, замечая только, что «все присутствующие произносят: Аминь». В литургии Василия Великого молитва эта сохранилась и читается так: «Господи Боже наш, живущий на небесах и призирающий на все дела Твои, призри на рабов Твоих оглашенных приклонивших выи свои перед Тобою, и дай им легкое ярмо; соделай их почтенными членами святой Твоей Церкви и удостой их бани возрождения, отпущения грехов, и одежды нетления, к познанию Тебя истинного Бога нашего, чтобы и они с нами славили всечестное и великолепное имя Твое и т. д.». Мы приводим эту молитву из литургии Василия Великого только, как пример. Приводимая Златоустом часть всего совокупного моления об оглашенных почти буквально совпадает с соответствующею ей частью моления в литургии Апостольских Постановлений, представляя только некоторые сокращения, которые могут объясняться и предположением, что Златоуст в своей проповеди останавливает внимание только на основных мыслях моления, а не приводит всего моления целиком. Это предположение подтверждается и весьма веским доказательством. «Видишь-ли, говорит Златоуст, как содержательна и важна эта молитва и по отношению к учению и по отношению к жизни? Ибо, когда возвещаем мы им (т. е. оглашенным) радостную весть об одежде нетления и о бане пакибытия, возвещаем мы им всё учение». Между тем в приводимых Златоустом словах моления об одежде нетления вовсе не упоминается, что свидетельствует о том, что Златоуст дает только выдержки из молитвы, допуская пропуски. В Апостольских же Постановлениях эта часть моления читается так: «да соединит и сопричислит их к святому своему стаду, сподобит их бани пакибытия, одежды нетления», и т. д. Если же первая часть моления об оглашенных, приводимая Златоустом, буквально совпадает с соответствующим молением литургии Апостольских Постановлений, то это уже делает почти несомненным, что и заключительная часть, т. е. молитва при возложении рук, им опускаемая, должна была совпадать с соответствующею же молитвою Постановлений,

—362—

ранее нами приведенной и заключающей в себе слова: «Сам и ныне» и т. д.

Нам могут возразить, что в Постановлениях Апостольских говорится о благословении, а не о возложении рук, если не придавать значения озаглавлению молитвы в некоторых списках. Но, во-первых, почему же оставлять это заглавие без внимания? Во-вторых, благословение есть деятельность слова, а не деятельность рук, при чем эта деятельность слова может сопровождаться деятельностью рук, как может и не сопровождаться ею. Так напр. в тех же Постановлениях Апостольских говорится кающимся: «Возставше, Богу Христом Его преклонитеся и благословитеся. Епископ пусть молится так»… Итак из отсутствия указания на какую бы то ни было деятельность рук надо заключать, что такой деятельности со стороны епископа вовсе не существовало? Между тем в Лаодикийском правиле (19) при указании порядка молитв прямо говорится: «Когда же и сии (т. е. кающиеся) приидут под руку и отыдут, тогда совершали молитвы верных три». Разница только в полноте изложения, которая и в этом случае не совершенна, так как говорится только о «быти молитве кающихся» и о приходе под руку, но не говорится о том, что совершается за приходом. Иаков же Эдесский, говоря о возложении рук на оглашенных при возгласе диакона: выйдите слушающие! говорит только о молитве о кающихся, «которые при возгласе диакона уходили». Об одержимых же говорит он, что они «подходят под руку епископа или священника, которым научены», и уходят. В свою очередь Лаодикийское правило, говоря, что кающиеся после молитвы о них подходят под руку епископа, об оглашенных говорит только «творити особую молитву об оглашенных, а по исшествии их быти молитве о кающихся». Следует ли из умолчания Лаодикийского правила о возложении рук на оглашенных, о котором свидетельствует Иаков Эдесский, и из молчания Иакова Эдесского о возложении рук на кающихся, – о котором Лаодикийское правило свидетельствует, выводить заключение о несуществовании в одном случае возложения рук на оглашенных, а в другом на кающихся? Разумеется нет. Иаков Эдесский и Лаодикийское правило утверждают только по-

—363—

рядок совершения молитв, ставя на второй план подробности их исполнения. Иаков Эдесский говорит о возложении рук на оглашенных, подразумевая тоже и под подходом под руку одержимых и под отпуском кающихся. Лаодикийское правило говорит о подходе под руку кающихся, предполагая, что под словами «прежде должны быть совершены, закончены (ἐπιτέλεσθαι)» подразумевается и завершающее молитву возложение рук. Во всяком случае совершение возложения рук на оглашенных за литургией свидетельствуется следующими обстоятельствами: а) надписанием некоторых Постановлении Апостольских: χειροθέσια τῶν κατηχουμένων); б) прямым упоминанием о нём Иакова Эдесского, как о вышедшем из употребления обычае Церкви; в) наличностью в составе молитвы слов: Сам и ныне и т. д., обычно сопровождающих возложение рук.

Если получали при литургии возложение рук оглашенные, то получали-ли таковое же и верные? Древность дает нам на вопрос этот ответ безусловно утвердительный. Тот же Иаков Эдесский говорит нам, что молитвы литургии со временем численно умножились и, между прочим, указывает на введение символа. «По прочтении его, присовокупляет он, определили совершать при закрытых дверях три молитвы верных. Спустя несколько времени… благоугодно было, чтобы первая была с таинственным прошением мира, вторая при возложении рук, а третья, когда антиминс открывают, означая, что тогда открываются врата небесные… Потом говорят молитву: Отче наш. После сего, по преданию, священник должен опять преподать мир народу и совершить молитву возложения руки». В евхологии Серапиона Тмуитского IV века мы имеем молитву при рукоположении мирян (χειροθέσια τῶν λαϊκῶν). Замечание в конце евхология, что «все эти молитвы читаются перед молитвою приношения» свидетельствует, что они относятся к первому возложению рук, о котором упоминает Иаков Эдесский, а не ко второму, совершаемому после «Отче наш». Текст молитвы гласит: «Живая и чистая рука, рука Единородного, очистившая все лукавства (всё злое – τὰ πονηρά) и всё святое утвердившая и укрепившая да прострется на головы народа сего, да благословит

—364—

народ этот благословение Духа, благословением неба, благословением пророков и апостолов, да благословит тела народа на целомудрие и чистоту, да благословятся души их на учение и познание и таинство, да благословятся, вообще, всё через Единородного Твоего Иисуса Христа, через которого Тебе слава и держава во Св. Духе и ныне и во вся веки. Аминь». (Дмитриевский Евхологий IV века стр. 32). Только в литургии Апостольских Постановлений из трех молитв верных, о которых говорит Иаков Эдесский, имеются две, из коих первая действительно соединена с прошением мира, а вторая, по присутствию в ней характеристичного признака: Сам, владыко, Господи и т. д., равно как и по всему содержанию и некоторому даже сходству с молитвою Серапиона Тмуитского, вполне соответствует молитве при возложении рук. «Господи, вседержитель, Вышний в высоких живущий, Святой, во святых почивающий, безначальный, единовластительный, преподавший нам через Христа проповедь ведения для познания нами славы Твоей и имени Твоего, которое, он открыл нам для разумения. Сам и ныне призри через него на сие стадо Твое и избави его от всякого неведения и злого дела и дай ему страхом бояться Тебя, и любовью любить Тебя, и благоговеть пред лицом славы Твоей. Будь благочестен к ним и милостив, и внимателен к молитвам их, и сохрани их неизменными, непорочными, безукоризненными, чтобы они были святы по телу и душе, не имея ни пятна ни порока или чего-либо подобного, но были бы целостны, и никто из них не был бы поврежден или несовершен. Защитник, сильный, нелицеприятный! Будь заступником сего народа Твоего, который искупил Ты святою кровью Твоей. Покровитель, помощник, попечитель, страж, стена крепчайшая, ограда безопасности – так как никто не может похитить из руки Твоей, ибо нет другого Бога, как Ты и в Тебе упование наше! Освяти их истиною твоею, ибо слово Твое есть истина. Необольстимый, недоступный обману! Избавь их от всякой болезни и всякой немощи, всякого грехопадения, всякого навета и прельщения, от страха перед врагом, от стрелы летящей днем, от язвы, ходящей во мраке, и сподоби их вечной жизни во Христе Сыне Твоем, Еди-

—365—

нородном, Боге и Спасителе нашем, чрез Которого Тебе слава и почитание во Святом Духе и т. д.» (Собрание древних литургий и т. д. I, 110 f.).

Вторая молитва при возложении рук, о которой говорит Иаков Эдесский, не сохранилась, насколько нам известно, ни в одном из доставшихся нам чинопоследований литургии. Но Иаков Эдесский говорит еще и о третьей молитве при возложении рук, совершаемой после причащения в конце литургии. «После же причащения, говорит он, заповедано быть исповеданию и благодарению… Потом заповедано, чтобы совершалась молитва возложения рук, и таким образом народ был отпускаем диаконом идти с миром». С прямым указанием на возложение рук имеется эта молитва в эфиопском тексте Апостольских Постановлений и именно тотчас вослед за молитвою благодарения за причащение, как и указывает Иаков Эдесский. «Возложение рук после причащения. Господи, вечный, который всем управляешь, Отче Господа нашего Иисуса Христа! Благослови рабов Твоих и рабынь Твоих. Защити и помоги, и соблюди их силою ангелов Твоих; сохрани и укрепи их в страхе Твоем величием Твоим; просвети их, чтобы они помышляли о том, что Твое, и даруй им, чтобы они веровали в то, что Твое, и хотели того, что Твое; согласие без греха и гнева даруй им через единородного Сына Твоего, в котором Тебе с Ним и с Духом Святым да будет хвала и ныне» и т. д. На эту молитву народ говорит: Аминь; епископ: Господь со всеми вами, а диакон, как и у Иакова Эдесскаго, отпускает народ словами; Расходитесь с миром (собр. древн. лит. III, 11 ст.).

В литургии еванг. Марка священник или епископ после благодарения за причащение, т. е. в указываемом Иаковом Эдесским порядке молитв, обращается к народу, говоря: «Царь величайший и совластный Отцу, опустошивший ад могуществом Твоим и поправший смерть, и связавший сильного, и восстановивший Адама из гроба богодейственною силою Твоею и просветительным сиянием неизреченного Божества Твоего, Сам Владыко, через причащение пречистого Твоего тела и драгоценной Твоей крови, ниспошли невидимую десницу Твою, исполненную благослове-

—366—

ний, и всех нас благослови, помилуй, укрепи божественною Твоею силою, и отгони от нас порочное и грешное действие плотского пожелания, просвети мысленные наши очи против окружающего нас мрачного беззакония, соедини нас с преблаженным, угодившим Тебе сонмом, ибо через Тебя и с Тобою и т. д.» (Собр. древн. литургий III, 145). В коптской литургии Кирилла Александрийского мы имеем ту же молитву, непосредственно следующею за молитвою благодарения и вполне аналогичную предшествовавшим. «Призри, Господи, на рабов сих Твоих, которые наклонили головы перед святою Твоею славою; подай им оставление грехов их, благослови их всякими духовными благословениями и огради их святою десницею Твоею. Утверди их в любви Твоей; внедри страх Твой в сердца их; открой очи душ их, чтобы сиял над ними свет божества Твоего, снабди их дарами Святого Твоего Духа; облеки их всеоружием Твоим; избавь их от злых дел диавола и все дела его скоро сокруши под ногами их. Сподоби их совершать святые заповеди Твои; внедри в них желание вечных Твоих благ; веди их от мира к миру; укрепи их воинствами святых ангелов Твоих; благослови дела рук их и управь жизнь их; повели быть тому, что для них благотворно и благопристойно и чтобы они хорошо устрояли то, что им вверено, и мы вместе с ними соделались достойными благодати Твоей, и воссылали Тебе хвалы, которые следуют величеству Твоему и даруй нам иметь дерзновение перед Тобою, предстоятельством» и пр. (Собр. древн. лит. III. 73 f.).

Рукоположение (χειροθέσια) народа совершалось по Постановлениям Апостольским и в общественном богослужении не-литургическом. Так в богослужении вечернем: преклонитеся к рукоположению (πρὸς χειροθέσιαν). И епископ пусть говорит: «Боже отцов и Господи милости, иже мудростию Своею устроивый человека, словесное животное, боголюбезное их-же на земли и давый ему властвовать яже на земли, и поставивый мыслию Твоею начальники и иереи, тыя убо к утверждению живота, их же к служению взаконену. Сам и ныне преклонися, Господи вседержителю и яви лицо Свое на народ Свой (τοῦ λαοῦ σοῦ) преклонивший выю сердца своего и благослови его Христом, им же

—367—

осветил еси нас светом разума и т. д. (III, 37). Точно также в утреннем богослужении диакон пусть говорит: преклонитеся к рукоположению. И епископ пусть молится и говорит: «Боже верный и истинный, творяй милость в тысячах и тьмах любящим Тя, Друже смиренных и нищих Предстоятелю, в нем же вся нужду имеют, яко вся работна Тебе. Призри на люди Твоя сия (на сей Твой народ – τοῦ λαοῦ σοῦ τοῦτον – и благослови я (его) благословением духовным, сохрани я (его) яко зеницу ока, соблюди я (его) в благочестии и правде, и сподоби я (его) жизни вечные о Христе Иисусе, возлюбленном отроке Твоем с Ним же и т. д. Аминь». И диакон пусть говорит: придите в мире (VIII, 39).

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—368—

Беседа преп. Сергия и Германа представляет собой один из любопытнейших памятников публицистического творчества XVI в. По содержанию своему памятник ознакомля-

—369—

ет нас с той страстной полемикой, которая разгорелась около вопроса о допустимости вотчинного землевладения монастырей. Памятник написан с огнем; очевидно, автор слишком живо относился к трактуемому вопросу и слишком близко к сердцу принимал исход борьбы.

Внимание исследователей давно уже привлекает «Беседа»; но среди исследователей, и довольно многочисленных, памятник вызвал разногласия. Спор касается двух весьма важных и существенных вопросов, вопроса об авторе, и – времени написания памятника; разрешение этих вопросов, имеет первостепенное значение, ибо их разрешение, с одной стороны, выяснит ценность памятника и его отношение к живой современности, а с другой – даст возможность правильной оценки общественного умонастроения в эпоху борьбы «нестяжателей» с «осифлянами».

Мы не будем касаться литературной истории вопроса; она представлена и очень подробно последними издателями памятника гг. Дружининым и Дьяконовым. Мы лишь отметим важнейшие спорные пункты. Одни исследователи считают автором «Беседы» инока кн. Вассиана Патрикеева Косого (Бодянский, Иконников, Невоструев, Хрущев, Жмакин). Противниками этого мнения выступили проф. Павлов, Ключевский, Голубинский, Дьяконов, Дружинин (издатели). По мнению проф. Павлова, автор «Беседы» – новгородский книжник, обиженный московскими неправдами. Проф. Ключевской не соглашаясь с этим мнением и указывая, что «Беседа» вышла из кругов оппозиционно, по отношению к московскому царю, настроенного боярства, отнес «Беседу» ко времени после 1550 г. т. е. после первого земского собора; издатели памятника гг. Дружинин и Дьяконов, отрицая авторство кн. Вассиана, относят «Беседу» ко времени после 1553–1554 г. Наиболее серьезные доводы представил проф. Павлов, к которым позднейшие исследователи прибавили очень мало существенного. Возражения проф. Павлова следующие: 1) язык «Беседы» и выражения противоположен тем, которые встречаются в подлинных сочинениях кн. Вассиана, (мнение принятое издателями гг. Дружининым и Дьяконовым), 2) в содержании признаки позднейшего времени: указание на те же недостатки, на которые, указывает Стоглав, ношение шлы-

—370—

ков, стрижение бороды и усов, бесчинное пение (опровергнуто гг. Дружининым и Дьяконовым, которые указали на обличение тех недостатков еще в XV в.) 3) русские государи постоянно называются царями не только в литературном стиле, но и в официальной челобитной (опровергнуто г. Стратоновым, указавшим, что в «Беседе» никакой официальной челобитной нет), 4) общая точка зрения и отдельные мысли соответствуют опале и эпохе казней, т. е. второй половине царствования Грозного, 5) инок Вассиан писал от своего имени и писал довольно логическим и правильным языком, «Беседа» писана беспорядочно, «простою неученою речью», 6) Вассиан открыто писал о подобных вещах, он не мог прибегать к анонимной форме письма, ибо имя инока Вассиана было достаточно авторитетно. Новые издатели приняли главные положения проф. Павлова, присовокупив несколько своих: 1) автор «Беседы» нигде не проговаривается ни о казни еретиков, ни о вдовых священниках, что составляло, помимо монастырского владения, главные темы писаний Вассиана, 2) автор «Беседы» за нестроение иноческой жизни упрекает больше царей, чем иноков и это выпуклая особенность памятника, 3) у автора «Беседы» кроме выписок из Евангелия, одна ссылка на Св. Писание, тогда как у Вассиана выписок и ссылок очень много, след. автор мирянин, а не духовное лицо, 4) гордый Вассиан никогда не сказал бы о своем произведении, что оно написано, «простою и неученою речью». Опираясь на указание памятника о путешествии арх. Новгородского Иоанна на бесе, гг. Дружинин и Дьяконов заключили, что «Беседа» писана после 1553–54 г. Последний по времени изучивший этот памятник г. Стратонов высказал несколько новых, не лишенных интереса, замечаний. Г. Стратонов вполне правильно оспаривает мнение гг. Дьяконова и Дружинина, что рассказ о путешествии арх. Иоанна на бесе впервые вошел в житие архиепископа во время издания Четьи-Минеи. Г. Стратонов отметил, что житие Арх. Иоанна было написано в XV в. 2) письменность усвояла его перу Пахомия Лагофета, 3) содержание жития почерпнуто из круга местных сказаний и 4) имя этого св. соединялось с избавлением некогда Новгорода от Суздальцев, поэтому в

—371—

момент борьбы Новгорода с Москвою оживились сказания об архиепископе, Новгородцы приписывали наказание Арх. Сергия, ездившего на бесе, Иоанну, житие же заставляет думать, что оно было составлено, когда присоединение Новгорода уже было решено. По мнению г. Стратонова, житие арх. Иоанна было составлено раньше второй половины XVI в. и вошло в Четьи-Минеи. Воодушевление, с каким написана «Беседа» ясно говорит, что она написана близко ко времени спора о нестяжательстве, именно в правление Иоанна III, а не Иоанна IV, когда вопрос потерял свою остроту. Отсутствие доказательств, взятых из книг Св. Писания «заставляет искать большей причины, чем то, что автор памятника был человек светский», а именно Вассиан молчал на соборе 1503 г., не имея почвы под собой, между тем более простой человек решился бы писать в защиту своих взглядов без всяких доказательств от писаний, след. нестяжатели не успели подыскать нужных мест из св. писания. Так как в «Беседе» имеется неясное указание на время, когда не все уделы пали и так как автор советует расширить царство, то не подавал ли такой совет Новгородец, видя, что Псков пользуется относительной свободой? Псков пал 1510 г., а так как «Беседа» и по содержанию и по тону близка ко времени собора 1503 г., то следует предполагать, что «Беседа» появилась между 1503–1510 г., вероятно, после собора, осудившего ересь жидовствующих. Автор нашел «Беседу» за прениями Гр. Амастритского с жидами; таким расположением памятников не хотел ли автор установить хронологическую между ними близость, спрашивает г. Стратонов? Такова сложная литературная история изучаемого нами памятника. Наша задача в данной статье – пересмотр вопроса и попытка установления определенного взгляда на памятник. Между прочим, мы позволяем себе обратить внимание на некоторые данные, ускользнувшие от внимания предшествующих исследователей.

Затруднение в исследовании памятника заключается в том, что автор слишком старался скрыть свое имя: в произведении трудно ухватиться за объективные данные, пользуясь которыми можно было бы прийти к точным заключениям. Вопрос о вотчинном владении монастырей,

—372—

как известно, разделил представителей передовой части московского общества XVI в. на сторонников и противников; страстная литературная полемика ознаменовалась выступлением выдающихся людей, которые вступили в борьбу во всеоружие знания. Автор «беседы» не был безучастен к спору, он слишком ревниво относился к вопросу; автор со страстью и негодованием пишет против вотчинного землевладения монастырей, а попутно старается выяснить и отметить все уклонения от естественного хода и распорядка общественно-политической жизни и отношений. Воодушевление и та широкая осведомленность, с какою писан памятник делает его ценным историческим источником.

Вопрос о допустимости вотчинного владения монастырей не остался в кругу заинтересованных лиц; противники решили сделать его предметом общественного внимания и обсуждения, и действительно, наш памятник ясно указывает, что вопрос о вотчинном владении монастырей стал предметом общественного интереса. Ко времени близкому к собору 1503 г. относятся, «Слово кратко» 1505 г. в защиту монастырских имуществ, составленное по поручению новгородско-псковского арх. Геннадия. Автор «Слова» знакомый с латинской Вульгатой, с западными учителями и западной историей, представил тяжеловесный научный трактат документально-аргументированный, в защиту волнующего стяжателей вопроса. Автор «беседы» рассчитывает больше на общественное мнение: он подчеркивает неблагоприятное значение для крестьянского населения господства вотчинного монастырского владения, – последнее он считает источником государственного нестроения и беспорядка – и в заключении автор старается задеть самые чувствительные струны читателя, угрожая карой Божией за допущение греха. Обилие списков, редакций и вариантов «Слова» и «Беседы», – второго больше, – с несомненностью говорит о том, что произведения эти нашли читателя. Следы современности дают возможность с вероятностью определить как личность автора, так и время написания «беседы».

Профф. Павлов, Дружинин и Дьяконов, отрицая принадлежал «Беседы» Вассиану, между прочим, указывали на частые повторения и бессвязность изложения «простою

—373—

неученою речью». Между тем при ближайшем рассмотрении оказывается: хотя автор и очень часто повторяется, т. е. вернее повторяет мысль о недопустимости землевладения монастырей, но это кажущееся повторение у него вполне умышленное, в повторениях он как бы резюмирует свою мысль; выставляя положение о гибели иноческого благочестия, о притеснении массы крестьянской, автор связывает их с кардинальным вопросом и приходит к мысли о недопустимости монастырского землевладения; а частое повторение для автора является педагогическим приемом внедрить в общественное сознание защищаемые им тезисы. На самом же деле в памятнике мы имеем строго проведенную идею: невозможность согласования монастырского-вотчинного землевладения с идеей монастырского благочестия и общей идеей государственного и общественного блага. Проследим ход мыслей автора. Автор – убежденный сторонник богоустановленности власти, след. необходимо молиться и радеть «благоверным царем и великим князем», «аки сами за себя», за их «достоит животом помирати и главы покладати, аки за православную веру свою», ибо «Богом вся превыше есть предана помазаннику Богом избранному князю», князьям «свыше всех дана есть Богом царю власть надо всеми, и за весь мир царство их, в оном веце, праведный и страшный царь небесный Христос Бог наш по них всего много испытает и ко ответу за всех поставит, такоже и по них воздаст общий суд миру всему, комуждо по делом». В приведенных положениях мы имеем вполне правильную передачу литературной теории о характере светской власти (см. Дьяконов – Власть московских государей), след. автор памятника – не новичок в литературе, он книжник, знакомый с литературой. Под опекой князя находится всё государство, между прочим и иноческое сословие, к судьбе которого власть светская не может относиться равнодушно; у иноков свои специфические труды и обязанности. Они удалились от мирских соблазнов, чтобы отдаться служению Богу, их обязанность заставляет «приимати годовая урочная милостыня», «особнее от мирян промышленные улусы, чем бы им сытым быти самем своими праведными трудами»,

—374—

ибо «и прочии святии собирали, что ясти, а не на век запасали», след. должны питаться, «своею потною и прямою силою», но не «царским жалованием и не христианскими слезами», в противном случае они, «накупаются на мирския слезы», и они уже «не богомольцы, а иконоборцы». Если вопреки этому инокам жалуют «волости и вотчины со христианы», то это «царское ко иноком не милосердство, но душевредство и безконечная погибель». Раньше уходили в монастырь «из великих животов на душевное спасение», теперь «изволят быти мнози во иноце и сряжаются в образ той, яко женихи на женитву… для ради высокоумныя славы их и величества». Владея вотчинами, монастыри не ограничиваются собиранием «монастырские казны», «да еще крадем и всяко себе в собину собираем». Монастырское землевладение – источник крупного социального зла: оно разрушает «единомысленную любовь ко всем равну» (мысль часто повторяемая в полемич. произведении кн. Вассиана), монахи потеряли «образ смиренномудрия», берут «поминки» и «посулы», «пристава» их ездят «по христианом», «собирают себе всякие царские доходы», внимают «льстивым речам», ополчаются со «свирепством и яростию на христианския слезы», обижают «трудников мирян», в результате всего этого сооружают «каменныя ограды с полаты» и «зависти ради», лишая «бельцов от брашна своего лучшаго» (мысль часто повторяемая в полемических сочинениях кн. Вассиана); и иноки, которые должны «и трудников и бельцов и прочих православных всех любити единогласно и их питати с одного», вместо этого, отступив от прямых обязанностей, предаются пьянству и распутству, мнят себя «разумнее всех человек и в мире и разума не скажут и не чают в бельцах такова разума, каковое в себе мняще». Кто же повинен в распространении такого зла? «Малосмыслении цари Христу противницы», которые жалуют инокам «свои царские вотчины, грады и села и волости со христианы». Это непочтительное и дерзкое выражение выдает обиженного современника, близко стоящего ко князю. Они же, не ограничиваясь одним, порождают другое зло, цари совещаются с иноками, допускают их к себе, между тем Господь не «с иноки повелел царство и грады и волости держати

—375—

и власти имети, с князи и с боляры и с прочими миряны», «царю достоит не проставати, с советники совещевати о всяком деле, а св. божественными книгами сверх всех советов внимати». Царь и вел. кн. должен «из миру всякие доходы сбирати и всякия дела делати милосердно, с князи и с боляры и с прочими миряны, а не с иноки», всякие доходы сбирать и дела делать нужно «милосердно, а не по наносу». Царям вручены мир и царство, о котором они должны заботится «для того цареви пишутся самодержцы. А которые пишутся самодержцы таковым царям не достоит ся писати самодержцам ни в чем, понеже с пособники Богом данное царство и мир воздержат, а не собою, ниже с своими приятели с князи и с боляры, но не с погребенными владеет, с мертвецы владеет таковый царь». Нельзя не усмотреть в приведенных мыслях горького сожаления о том, что вел. князь не советуется с болярами и прочими мирянами, такой совет рекомендуется, как условие необходимое, автор взывает к справедливости и милосердию, советует не считаться с «наносами», несомненное указание современника на факты, которые не были чуждыми для него, очевидно это мирянин, боярин, который обижен несправедливостью московского царя, он недоволен, что и позволяет ему быть не совсем почтительного мнения о царе.

Все свои деяния и поступки монахи стараются оправдать, подкрепить авторитетом св. Писания; между тем того «не ведают и не внимают, что мнози книжницы во иноцех по дьявольскому пакосному умышлению из св. божественных книг и из преподобных жития выписывают и выкрадывают из книг подлинное преп. и св. отец писание и на то же место в теж книги приписывают лучшая и полезная себе, носят на соборы во свидетельство будто ся подлинное св. отец писание» и «мнози иноци, аще бы не выписывали и выкрадывали из книг подлиннаго св. о. писание и не приписывали бы в них о пищах и о всем полезнаго себе, да не простовали бы цари и вел. кн. и люди вси; известно бы им было подлинно о всем писании св. преп. отец». След. ссылки на авторитет св. писания и житий св., в доказательство допустимости монастырского землевладения, в основе своей имеют тенденциозное фальсифицирование источ-

—376—

ников, чего не знает никто, кроме самих фальсификаторов. Кто мог сказать подобное и кто решился в эпоху борьбы по вопросу о монастырском землевладении выступить с попыткой очищения фальсифицированных источников, тот очевидно, был человек сведущий в литературе, знакомый с теми произведениями, на которые опирались противники; очевидно, это был человек, умевший разбираться в литературных источниках, это не «простой» не «научный» человек. Свое обвинение автор заканчивает словами: «много есть, а больши умножится в мире и при царех мудрых грамотиков, а больше того от книг сказителей, а мало будет в них в помощи с миром царю св. Божеств. книгами».

Т. о. из рассмотрения содержания памятника можно вывести несомненные черты современности: автор подчеркивает, что 1) в монастыри поступают «ради высокоумства славы», 2) «малосмысленнии цари, Христу противницы», причина зла, 3) князь и царь должен непрестанно советоваться с боярами и «прочими миряни», 4) доходы должны быть собираемы «с пощадою», 5) управлять следует милосердно, а не по «наносу», 6) монахи фальсифицируют книги св. Писания и отеческую литературу в своих интересах 7) и с ними являются на «соборы». Это – обширное обличительное произведение, в котором проглядывает сочувственное отношение к мирянам «трудникам» и «бельцам». Никакого сомнения, что автор – мирянин, вышедший из боярской среды, который уязвлен политикой князя, которому нужно напоминать, что дела делать следует с боярами милосердно, а не по наносу, это человек, который близко стоял к полемике по вопросу о монастырском землевладении, который знает, что происходило на соборах, куда иосифляне являлись с доказательствами в пользу своих интересов, и это дает автору право обвинить их во лжи, очевидно, такое обвинение могло быть брошено лицом, которое располагало какими-либо данными, хотя бы проблематичными, которое выступало официально с обвинительным актом и раньше.

В управлении Иоанна III бояре были недовольны теми порядками придворного церемониала, который установился со времен Софии Палеолог; но Иоанн III, «встречу» все

—377—

же любил. Василий III правил самовластно и боярские круги не скрывали своего крайнего неудовольствия, устраненные от своего прирожденного права быть советниками князя. В интимных кругах боярских мы слышим резкое осуждение поведения вел. кн. В кругу Вассиана Патрикеева, М. Грека, это недовольство находило выход, так в беседе с М. Греком Берсен зло сетует о «несоветии» и «высокоумии» вел. князя. А на суде М. Греку было прямо предъявлено обвинение, что он вел. кн. называл: «гонителем и мучителем нечестивым, как и прежние гонители и мучители нечестивые бывали».

Далее, из истории собора 1503 г. мы имеем факты, которые совпадают с данными «беседы». Собор 1503 г. по вопросу о допустимости монастырского землевладения высказался положительно и восстал против ограничения этого права, при чем свое мнение собор мотивировал ссылкой на св. Писание, 47 г. Бытия, житие равноапостольного князя Владимира, кормчие книги, жития св. Ответ собора был представлен Иоанну III. В боярских кругах в это время в числе опальных находился Василий Иванович Патрикеев Косой, представитель видной литовской знати. Василий Иванович Патрикеев принял участие в семейном споре Ивана Васильевича, и заявил себя сторонником внука, но Иван Васильевич вскоре, по неизвестным нам причинам, изменил решение, объявив наследником сына; тогда Иван III опалился на всех сторонников внука и в числе пострадавших оказался родовитый боярин В. Патрикеев, который был пострижен и отправлен в Кирилло-Белозерский монастырь; отсюда он перешел в скит к Нилу Сорскому и не замедлил примкнуть к «заволжским старцам». Родовитый боярин против воли стал монахом, попал в новую сферу отношений. В. Патрикеев стал на сторону нестяжателей, при чем несомненно, им руководила определенная мысль. Привилегированное монастырское землевладение, конечно, шло в разрез с землевладельческими интересами бояр и боярин Патрикеев не замедлил объявить себя противником вотчинного землевладения монастырей. С новым княжением положение инока Вассиана, изменилось: Василий III приблизил к себе ин. Вассиана; трудно ответить, чем руководствовался вел. кн. Проф. Го-

—378—

лубинский полагает, что это был расчет, так как и сам кн. был противником монастыр. землевладения и ин. Вассиан был известен за такового; приближая последнего, вел. кн. как бы хотел им обороняться от «иосифлян» и держать их в страхе. Инок Вассиан, в качестве человека близкого ко двору Василия III, старался играть роль советника и нет ничего неправдоподобного в том, что инок Вассиан старался влиять на вел. кн. в духе своих убеждений. Одновременно инок Вассиан ведет литературную пропаганду своих идей, и на соборе, судившем Вассиана, было выставлено обвинение, что он старался «научить» вел. кн. и «вся благородныя человеки иже у монастырей и мирских церквей сел отъимати». Мы не можем не согласиться с доводами исследователей относительно молчания кн. Вассиана на соборе 1503 г.; боярин, попавший в опалу, естественно, был далек от литературы св. Писания и житий, в момент собора, едва ли он мог выступить с серьезными аргументами. Но завязавшаяся литературная полемика вовлекла и инока Вассиана в спор и, по вполне понятным причинам, он должен был владеть оружием слова и аргументации, чтобы защищаться от противников. Втянувшись в полемику с «Иосифлянами», инок Вассиан обратил внимание на кормчую книгу, к которой прибегали стяжатели для защиты своих взглядов. Просмотрев эту книгу, кн. Вассиан предрешил вопрос, что канонические правила, допускающие монастырское землевладение, подложны; а придя к такому решению, кн. Вассиан решил восстановить подлинную кормчую и с этой целью составил свою редакцию Кормчей. Кормчая Вассиана была окончена в 1517 г. Эта новая редакция кормчей была поставлена в особую вину кн. Вассиану на суде 1531 г. В борьбе по поводу монастырского землевладения стяжатели одержали победу и первой жертвой победной был М. Грек, осужденный на соборе 1525 г. и подвергшийся заключению в Иосифов Волоколамский монастырь до 1531 г. когда он вновь фигурировал на суде 1531 г. над Вассианом. Правда, М. Грек, как и кн. Вассиан обвинялись в склонности к еретическому мышлению; однако, главным мотивом обвинения явилась их приверженность идее нестяжания. Собор 1531 г., судивший кн. Вассиана, поставил ему в осо-

—379—

бую вину, составленную им новую редакцию Кормчей, книгу «супротивную св. Божественной Соборной церкви». Вассиан, по мнению собора, «развратил на свой разум св. великую книгу правильную св. Апостол и св. Отец» и написал, что «во св. правилех супротивное Евангелию и Апостолу и св. отец жительству», что правила писаны от диавола, «правила» называл «кривилами», а «чудотворцев» «смутотворцами», потому что они «у монастыря села имеют и люди», ему же было предъявлено обвинение, что он хулил богослужебные книги, говоря, что они все «лживые, а до Максима есмя по тем книгам Бога хулили, а не славили, ни молили, а ныне есмя Бога познали Максимом и его учением». По совокупности предъявленных обвинений, а главное за принадлежность к партии нестяжателей, Вассиан был обвинен и заточен, как раньше М. Грек, в Волоколамский монастырь, т. е. был выдан своим противникам, где и умер до 1545 г. Мнение о подложности книг, на которые ссылались стяжатели, не мнение только автора «Беседы» и кн. Вассиана, а еще раньше такого же мнения держался и Нил Сорский: «писания многа, говорил он, но не вся божественная», и критицизм Нила проявился по отношению к отцам церкви в том, что он «заподозривал существование между их писаниями (и в особенности между сказаниями о них) существование писаний и сказаний подложных, вымышленных с тенденциозною целью защитить права монастырей на вотчиновладение» (От. о 25 прис. на гр. Уварова р. 33, рецен. Голубинского на исследование Жмакина «Митрополит Даниил»); поэтому Нил Сорский пришел к убеждению, что писания отцов, в которых признается вотчиновладение и сказания о них, в которых они представляются вотчиновладетелями, суть писания и сказания подложные, сочиненные с целью защиты злоупотребления, проникшего вопреки св. отцам» (ib. 34). След. мнение о подложности источников, которыми аргументировали свои тезисы стяжатели, было мнением целой школы. В полемических сочинениях Вассиан спрашивает своих противников: «где в евангельских и апостольских преданиях велено есть иночьскому житию преизобилие стяжаний, сиреч села многонародна стяжавати и порабощати христиан, братию свою, и от сих неправедне сребро и злато

—380—

сбирати, подобне в мире еще обращающияся», «аще же не производите беззаконно доржимая излишняя житийская бремена отложити, поне не оправдаитеся съгрешающе и на святая писания лжуще», «что мы пострадати чаем, сице явственне всяческо апостольско и отечьско законоположение попирающе, и еже горшее се и на самая св. писания лжуще, якоже многажды речеся нами», «аще речеши яко един есть еже еретики и отступники оружием убивати и молитвою смрьти предавати сие, Иосифе, и своими ученики, облъгуешь святая писания». В полемических сочинениях инок Вассиан ополчается на вотчинное землевладение монастырей со всеми вытекающими последствиями, подчеркивает мысль, неоднократно выдвигаемую и в «Беседе», что монахи питаются «христианскими кровми», и «лихвами». Вопросы политического характера, вопрос о власти княжеской Вассианом в полемических сочинениях не затрагивается. Правда, кн. Вассиан попал в немилость и следовательно не мало было у него оснований сетовать на власть; но он и взыскан был вниманием вел. князя, это внимание должно было быть особенно ценным, как для инока, так равно для всех его единомышленников. Проходит время, настроение вел. князя меняется и инок Вассиан вместе с ближайшим другом М. Греком выдаются головой противникам, теперь было отчего прийти в негодование. Автор «Беседы», вопрос о монаст. землевладении рассматривает не изолированно, а указывает на те нестроения, которые были им порождены; он сетует на вел. кн., который привлекает к совету монахов, горячо убеждает отставить этих советников и дать место советникам боярам и «прочим мирянам».

Принимая во внимание с одной стороны указанные выше данные в содержании «Беседы» черты современности, явные указания на бывшие в истории борьбы за монастырское землевладение факты, с другой, события из жизни и деятельности инока Вассиана, совпадающие с указаниями «Беседы», мы должны вернуться к старому положению и признать автором «Беседы» инока Вассиана Патрикеева Косого. Написана «Беседа» была после 1531 г., т. е. после осудившего его собора, когда опальный боярин, инок поневоле, был выдан врагам; он в это время уже имел

—381—

достаточно оснований быть недовольным вел. кн., и даже невольно является предположение, не было ли удаление инока Вассиана одним из проявлений самовластия Василия III? Что «Беседа» была написана после 1531 г. и не позже 1535 г. это подтверждается я другим, косвенным соображением. В 1535 г. Глушицкому Вологодскому монастырю была адресована грамота: «В нашем государстве, пишет грамота, покупают к монастырям у детей боярских вотчины многие, села и деревни, да и в заклад и в закуп монастыри вотчины емлют; а покупают деи вотчины дорого, а вотчинники деи которые тем землям вотчичи, с опришными людьми перекупаются и мимо монастырей вотчин никому, ни у кого купити не мочно. А иные дети боярские вотчины свои в монастыри подавали по душам для того, чтобы их вотчины ближнему их роду не достались». Поэтому предписано было игумену монастыря Федосию доставить дьяку Феодору Мишурину сведения, сколько от кого и в каком размере указанным образом перешло вотчин в собственность монастыря за последний год. «А впредь бы есте, писала грамота, без нашего ведома однолично вотчин не купили и в заклад и в закуп по душе не имали ни у кого. А учнете без нашего ведома вотчины купити или в заклад или в закуп или по душе имати и мне у вас те вотчины велети отписывати на себя». Это одна из ранних грамот, которая стремится регулировать монастырскую земельную спекуляцию и вмешивается в монастырское землевладение; между тем автор «Беседы» говорит о таком времени, когда власть ничего не делала для урегулирования вопроса, автор говорит о монастырском землевладении и всех его последствиях, как явлениях данного, современного автору момента; след. автор нашего памятника, человек осведомленный вообще в вопросе монастырского землевладения, знакомый с язвами этого порядка не мог, конечно, не знать о существующих ограничениях и о попытках вмешательства в сферу монастырского землевладения; раз же автору не известны эти попытки, то это обстоятельство, косвенно, может служить некоторым показанием времени написания «Бесед» и мы полагаем, что она была написана до 1535 г., т. е. между 1531 г. и 1535 г. Попытку отнести памятник к эпохе после 1530 г. ни в

—382—

коем случае нельзя признать правильной, ибо в это время и самый вопрос потерял свою остроту, и правительство вступило на более решительный путь (см. Рождественский, Служилое землевладение XVI в.). Павлов, Дружинин и Дьяконов, сравнив подлинные произведения инока Вассиана и «Беседу» не признали Вассиана автором «Беседы». Но сопоставление текстов не может считаться критерием достаточно объективным и точным, нужно принимать во внимание настроение, под впечатлением которого – пишет автор и вопрос, трактуемый автором; если мы не упустим из виду этого, то при решении вопроса о личности автора «Беседы», должны указать, что писало лицо раздраженное, гневно настроенное, след. это не было то спокойное настроение, в каком писались другие произведения Вассиана. Указывают, что инок Вассиан высказывался о монастырском землевладении открыто, не скрывая своего имени, и то имя его было авторитетно. Конечно, это указание совершенно справедливо; но нельзя упускать из виду и того обстоятельства, что когда кн. Вассиан полемизировал открыто по вопросу о монастырском землевладении, тогда он был в милости, литературная полемика, быть может, даже поощрялась свыше; но когда он пал, когда он был выдан врагам и был обвинен главным образом за исповедание определенных принципов, то в таком состоянии выступать, подписываясь открыто, было слишком опасно. Мы знаем, какому суровому режиму был подчинен М. Грек в Волоколамском монастыре; но всё же не удалось заставить замолчать его, на соборе 1531 г., судившем кн. Вассиана. М. Греку было предъявлено новое обвинение, что он, Максим «покаяния и исправления не показавше, и неповинна во всем себе глаголаше, и отреченная мудрствование. И послания писаша». Кн. Вассиан, попавший под условия сурового режима, уже знал это обвинение, и разгневанный дал простор своему чувству, скрывши однако, свое имя в «Беседе». Не входя в подробную критику всех мнении исследователей, тем не менее мы не можем не остановиться на одном факте: в «Беседе» нет выписок и ссылок на Св. Писание в таком размере, как в полемических сочинениях Вассиана, что, конечно, не может быть доводом против авторства Вас-

—383—

сиана. Нельзя прежде всего, упускать из виду, что кн. Вассиан, инок по принуждению, во-вторых, если в полемических сочинениях много ссылок и выписок из книг Св. Писания, то они были сделаны по необходимости, это были возражения противникам, их он бьет их же оружием: в «Беседе», рассчитанной на внимание общества, Вассиан опустил научный аппарат ссылок и выписок и тем сделал свое произведение доступным общественному вниманию; однако, чтобы воздействовать на настроение читателей, он старается затронуть их религиозные чувства: кара Божие, как возмездие за нарушение основоначал монастырского общежития, со всеми последующими общественными и политическими настроениями, основная нить «Беседы». Еще одно замечание. Как не старательно скрыл Вассиан свое авторство, но оно местами прорывается в метких характерных выражениях; Вассиана обвиняли в том, что он «чудотворцев» называл, «смутотворцами», «правила» – «кривилами». В «Беседе» аналогичное выражение иноки не «богомольцы», но «богоборцы», или «царское ко иноком не милосердство, но душевредство».

Итак, «Беседа» важнейший памятник XVI в., рассчитанный на общественный интерес, вызванный борьбой по вопросу о допустимости монастырского землевладения. Автор памятника смотрит на монастырское землевладение под широким углом зрения, стараясь поставить в связь с монастыр. землевладением различные уклонения от общественного и политического правопорядка. Выясняя все эти данные «Беседы» и сопоставляя с ними события жизни опального инока кн. Вассиана, признаем в Вассиане автора «Беседы», написанной после суда 1531 г., чем и объясняется тон и общее гневное настроение автора.

С. Авалиани

—384—

Первоначальная деятельность Аввакума как священника в Лопатицах и протопопа в Юрьевце Повольском. Положение Аввакума в Москве после бегства из Юрьевца. Ссылка его в Сибирь, его сибирская жизнь и возвращение в Москву. Протопоп Аввакум как великий угодник Божий, как прославленный святой и чудотворец. Попытка государя, вызвавшего Аввакума из Сибири в Москву, примирить его с новым порядком церковных дел. Неуспех этих попыток. Окончательный отказ государя, ввиду упрямства Аввакума, от всяких дальнейших сношений с ним. Встречное стремление со стороны Аввакума отвлечь царя от церковной реформы Никона и его старание возвратить государя к старым до никоновским церковным порядкам. Неуспех этих стараний Аввакума и перемена в характере его отношений к царю. Отношение Аввакума к тогдашней русской церкви, к Никону, к русским иерархам и к никонианам вообще, как выражение его крайней ненависти к своим церковным противникам. Религиозная нетерпимость Аввакума. Его отрицательное отношение к науке и образованию. Несоответствие у Аввакума между его внешним подвигом и внутренним содержанием этого подвига.

Аввакум принадлежал к кружку ревнителей благочестия и сначала не был особенно видным и заметным его членом. Он находился под водительством и руководством главных вождей кружка – Стефана Вонифатьевича и Иоанна Неронова, к которым, не смотря на изменившиеся потом обстоятельства, до самой своей смерти, сохранил самую искреннюю любовь и уважение. Сделавшись священником села Лопатины (Макарьевского уезда, Нижегородской губернии) еще очень молодым человеком – всего двадцати одного года, Аввакум сразу заявил себя ревнителем благочестия: строго – истово, с соблюдением всех требова-

—385—

ний устава, совершал церковные службы, читал пароду положенные поучения, восставал против безнравственности, пороков, непристойных развлечений своих пасомых, обличал неправды и злоупотребления начальствующих лиц, и в то же время, в своей частной личной жизни, проявлял строгость и суровость к самому себе, свойственную аскету. Как и большинство других ревнителей, Аввакум занимался лечением и особенно удачно исцелял бесноватых. Нужно заметить, что в то время не было докторов, и народ, с своими болезнями, был предоставлен самому себе. Он готов был искать помощи решительно у всякого, кто только брался оказать ему – совершенно беспомощному, какую-либо помощь. Отсюда, конечно, как ответ на народную, настоятельную нужду, у нас сильно развилось, так называемое знахарство, которое стремилось, как могло и умело удовлетворить насущной народной потребности в лечении. Естественно было, что те духовные лица, которые отличались некоторою начитанностью и большими относительно сведениями, которые искренно заботились о своей пастве, становились не только целителями ее душ, но и телес т. е. в некотором отношении делались народными докторами, к которым народ обращался с своими болезнями, особенно проявлявшимися на почве нервного расстройства. Этого рода болезни, как кликушество, разные формы беснования, считались тогда проявлением действия бесовской силы, поселившейся в больном. Заботливые духовные изгоняли эту нечистую силу из больных с помощью молитвы, окропления святой водой, помазания освященным маслом, каждения ладаном и постом. Таким лечением занимались: Неронов, Никон, Иларион, впоследствии архиепископ рязанский, и другие тогдашние видные общественные деятели из духовных. Аввакум то же принадлежал к числу их и сам себя считал особенно сильным в этой специальности: бесы легко подчинялись его воздействию и не могли ему противиться. Слава его, как целителя, шла за ним повсюду, везде собирая около него больных²⁷⁶.

—386—

За свои резкие обличения, за свое настойчивое, ни пред чем неостанавливающееся стремление заставить весь приход жить так, как хотел этого ревностный по благочестии молодой, а в то же время крайне суровый, неуступчивый и слишком рьяный священник, Аввакум был изгнан из Лопатицы и направился в Москву, где познакомился с Стефаном Вонифатьевичем и Нероновым, которые по достоинству оценили великую ревность по благочестии молодого священника и оказали ему поддержку. Стефан Вонифатьевич «благословил его образом Филиппа митрополита, да книгою св. Ефрема Сирина, себя пользовать прочитая и люди». Но Аввакум никак не мог ужиться с своими прихожанами, которые так озлобились на его обличения, на его деспотическое стремление во что бы то ни стало перестроить весь прежний порядок жизни по своему, что он, наконец, принужден был совсем выехать из села и снова направился в Москву. Тогда

—387—

Стефан Вонифатьевич, поощряя его в ревностном служении благочестию, сделал его протопопом в Юрьевце Повольском. Но и здесь он прожил не более восьми недель. Возмущенные его обличениями, его суровою расправою с местным духовенством, которое было подчинено ему, как протопопу, его нетактичным, назойливым вмешательством в их частную жизнь, жители города, собравшись более чем тысячною толпою, сильно избили ревнителя и даже совсем хотели убить его. Сам Аввакум об этом прискорбном случае рассказывает следующее: «диавол научил попов и мужиков и баб, – пришли к патриархову приказу, где я дела духовные делал, и, вытаща меня, из приказа собранием, – человек с тысящу или с полторы их было, – среди улицы били батажьем и топтали; а бабы были с рычагами. Грех ради моих, замертво убили и бросили под избной угол. Воевода с пушкарями прибежал, и, ухватя меня, на лошади умчали меня в мой дворишко; и пушкарей воевода около двора поставил. Людие же ко двору приступают, и по граду молва велика. Наипаче же попы и бабы, которых унимал от блудни, вопят: убить вора, бл...а сына, да и тело собакам в ров кинем! Аз же, отдохня, в третий день ночью, покиня жену и дети, по Волге сам – третей ушел к Москве». Здесь он явился к Стефану Вонифатьевичу, но тот, рассказывает Аввакум, «на меня учинился печален: на что-де церковь соборную покинул? Опять мне горе! Царь пришел к духовнику благословитца ночью; меня увидел тут; опять кручина: на что де город покинул?» Но Аввакум однако уже не возвращался более в Юрьевец, а остался жить в Моске. Он, как безместный протопоп, пристроился здесь, благодаря Неронову, к Казанскому собору, где и заменял Неронова, когда тот отсутствовал, в служении, а также читал народу поучения. Члены причта Казанского собора не признавали Аввакума равноправным им членом собора, а только временным заместителем Неронова, так что, и живя в Москве, Аввакум титуловался юрьевским протопопом. Когда Неронов был сослан, причт Казанского собора не допускал Аввакума служить в своем соборе, когда он захочет, чем Аввакум был очень обижен и перенес свое служение из

—388—

собора сначала в одну приходскую церковь, а потом в сушило, бывшее при доме Неронова. Очевидно, тогдашнее положение Аввакума в Москве было очень неопределенно и не из видных, – он был только провинциальный, безместный протопоп, сравнительно еще молодой и большинству совсем неизвестный. Последнее обстоятельство Аввакум решился поправить, завязав знакомства с знатными и богатыми домами. Чрез Стефана он делается известен самому царю и всей царской семье, чрез него же и, вероятно, чрез Неронова, он хорошо познакомился с Ртищевым и с другими знатными, богатыми и влиятельными вельможами и их семьями, и сделался вхож в их дома. По этому поводу он сам откровенно говорит о себе: «любил протопоп со славными знаться». Аввакум переселился в Москву только в 1651 году, т. е. незадолго до смерти патриарха Иосифа и, понятно, уже по самой краткости времени своего пребывания в Москве, до вступления на патриарший престол Никона, не мог быть особенно заметною и влиятельною фигурою в среде московского кружка ревнителей благочестия, тем более, что тогда такие видные лица, как Стефан и Неронов, совсем заслоняли его собою. К тому же, из рассказа самого Аввакума, мы знаем, что оставление им Юрьевца и неожиданное его появление в Москве, было неприятно и царю и Стефану Вонифатьевичу. Очевидно, при указанных условиях, Аввакум мог выступать в московском кружке ревнителей только во второстепенных ролях, как верный, преданный подручник и ученик Стефана и Неронова, действующий во всем по их указаниям. Так смотрел на свое тогдашнее положение в Москве и сам Аввакум и так он тогда действовал. После смерти Иосифа, он, наравне с другими, участвует в выборе нового патриарха, но в этом случае, он только идет за другими. Захотели эти другие бить челом государю, чтобы в патриархи был избран Стефан Вонифатьевич, – с ними соглашается и Аввакум. Когда Стефан отклонил свою кандидатуру в патриархи и указал ревнителям на Никона, те подали челобитную царю о Никоне, и Аввакум беспрекословно подписался и под этой челобитной, тем более что он, как человек новый в Москве, вероятно тогда совсем не

—389—

знал Никона, как хорошо не знал его и тогда, когда тот сделался патриархом, ибо при Никоне патриархе Аввакум жил в Москве вдали от патриарха и только год с небольшим, а потом был отправлен в ссылку – в Сибирь и никогда Никона уже более не видал. Правда, Аввакум впоследствии уверял своих последователей, что он будто бы хорошо знал Никона еще на своей родине, которая была только в пятнадцати верстах от родины Никона, и что он хорошо высмотрел и изучил его, когда жил в Москве. «Я, – говорит он, – ведь тут (т. е. Москве) тогда был, все ведаю... Я ево (Никона) высмотрел сукинова сына до мору тово еще, – великий обманщик, бл... сын!» Но на самом деле Аввакумовский Никон, совершенно не тот, тем был Никон в исторической действительности, о чем скажем ниже.

Настоящая репутация и громкая слава Аввакума, как стойкого и горячего поборника за старое русское благочестие, за старые до никсоновские русские церковные книги, за всю русскую святую старину, впервые создалась и твердо упрочилась только в Сибири, куда он был сослан Никоном. Десять лет Аввакум пробыл в Сибири с своею женою и малолетними детьми, и терпел здесь самые жестокие, почти невероятные лишения: холод, голод, все невзгоды сурового климата, переходы в сотни верст но пустынным, совершенно бездорожным и почти непроходимым местам, причем ему и жене, голодным и холодным, нередко приходилось брести пешком до полного истощения, до потери всех сил. В то же время ему приходилось терпеть всевозможные притеснения, издевательства, побои и истязания со стороны начальника отряда, – жестокого, часто совсем бесчеловечного, несправедливого и своекорыстного Пашкова, который при всяком удобном и неудобном случае постоянно мучил протопопа, не хотевшего, впрочем, никогда и ни в чем уступить своему мучителю, но всегда резко и неукоснительно обличавшего его за его неправды и жестокость. Не раз Аввакуму прямо в глаза смотрела сама смерть, но он с удивительным терпением и выносливостью все переносил, и остался не только жив, но и здоров.

Сам Аввакум описывает свои сибирские подвиги и

—390—

злострадания в живых, ярких картинах, и эти его описания и сейчас читаются с захватывающим интересом. «Егда приехали на Шаманьской порог, – рассказывает например Аввакум, – на встречу приплыли люди иные к нам, а с ними две вдовы, – одна лет в 60-т, а другая и больши: пловут пострищись в монастырь. А он, Пашков, стал их ворочать и хочет замуж отдать. И я ему стал говорить: по правилам неподобает таких замуж давать! И чем бы ему, послушав меня, и вдов отпустить: а он вздумал мучить меня, осердясь. На другом, Долгом, пороге стал меня из дощеника выбивать: для-де тебя дошеник худо идет! еретик-де ты! поди-де по горам, а с казаками не ходи! О, горе стало! Горы высокия, дебри непроходимые; утес каменный, яко стена стоит, и поглядеть – заломя голову! В горах тех обретаются змии великия, в них же витают гуси и птицы, – перие красное, вороны черные и галки серые; в тех же горах орлы, и соколы, и кречаты, и курята индейския, и бабы, и лебеди, и иные дикие, – многое множество, – птицы разные. На тех же горах гуляют звери многие дикие козы и олени, и зубры, и лоси, и кабаны, волки, бараны дикие, – воочию нашею; а взять нельзя! На те горы выбивать меня Пашков сталь, со зверьми, и со змиями и со птицами витать. И аз ему малое писанейце написал. Сице начало: человече! убойся Бога, сидящего на херувимех и призирающа в бездны, Его же трепещут небесные силы и вся тварь со человеки, един ты презираешь и неудобство показуешь, – и прочая там многонько писано. И послал к нему. А се бегут человек с пятьдесят: взяли мой дошеник и помчали к нему, – версты три от него стоял. Я казакам каши наварил, да кормлю их: и они, бедные, и едят и дрожат, а иные плачут, глядя на меня, жалеют по мне Привели дощеник; взяли меня палачи, привели пред него: он со шпагою стоит и дрожит. Начал мне говорить: поп ли, или распоп? И аз отвещал: аз есмь Аввакум протопоп; говори, что тебе дело до меня? Он же рыкнул, яко дивий зверь, и дарил меня по щеке, та же по другой, и паки в голову, и сбил меня с ног и, чекан ухватя, лежачаго по спине ударил трижды и, разволокши, по той же спине (дал) семьдесят два удара кнутом. А я

—391—

говорю: Господи, Исусе Христе, Сыне Божий, помогай мне! Да тоже беспрестанно говорю. Так горько ему, что не говорю: пощади! Ко всякому удару молитву говорил. Да посреди побой вскричал я к нему: полно бить – того! Так он велел перестать. И я промолвил ему: за что ты меня бьешь? ведаешь-ли? И он велел паки бить по бокам, и отпустили. Я задрожал, да и упал. И он велел меня в казенной дощеник оттащить: сковали руки и ноги, и на беть (поперечная скрепа барок) кинули. Осень была: дождь на меня шел всю ночь, под капелию лежал». И далее Аввакум рассказывает: «привезли в Брацкой острог, и в тюрму кинули, соломки дали. И сидел до Филипова поста в студеной башне; там зима в те поры живет, да Бог грел и без платья! Что собачка в соломке лежу: коли накормят, коли нет. Мышей много было: я их скуфьей бил, – и батошка недадут дурачки! Все на брюхе лежал: спина гнила. Плох да вшей было много». Или, например, Аввакум рассказывает: «доехали до Иргеня озера: волок тут, – стали зимою волочитца. Моих работников отнял (Пашков); а иным у меня нанятца не велит. А дети маленьки были; едаков много, а работать некому: один бедной горемыка – протопоп. Нарту сделал и зиму всю волочился за волок. Весною на плотах по Ингоде реке поплыли на низ. Четвертое лето от Тобольска плаванию моему. Лес гнали хоромной и городовой. Стало нечего есть: люди начали с голоду мереть и от работные водяные бродни. Река мелкая, плоты тяжелые, приставы немилостивые, палки большие, батоги суковатые, кнуты острые, пытки жестокие, – огонь да встряска, – люди голодные лишо станут мучить – ано и умрет! Ох времени тому!.. По степям скитающеся и по полям, траву и корение копали, – а мы с ними же; а зимою сосну; а иное кобылятины Бог даст, и кости находили от волков пораженных зверей, – и что волк не доест, то мы доедим. А иные и самих озяблых ели волков и лисиц, и что получит, – всякую скверну... Ох времени тому! И у меня два сына маленьких умерли в нуждах тех. А с прочими, скитающеся по горам и по острому камению, наги и босы, травою и корением перебивающеся, кое как мучилися. И сам я, грешной, волею и неволею причастен кобыльим

—392—

и мертвечьим звериным и птичьим мясом. Увы грешной душе! Кто даст главе моей воду ц источник слез, да же оплачу бедную душу свою, юже зле погубил житейскими сластьми (?)»... «С Нерчи реки паки назад возвратилися к Русе. Пять недель по льду голому ехали на нартах. Мне под робят и под рухлишко дал две клячки: а сам и протопица брели пеши, убивающеся о лед. Страна варварская: иноземцы немирные: отстать от лошадей не смеем, а за лошадьми итти не поспеем голодные и томные люди. Протопопица бедная бредет – бредет, да и повалится – скольско гораздо! В иную пору, бредучи, повалилась, а иной томной же человек на нее набрел, тут же и повалился: оба кричат, а встать не могут. Мужик кричит: матушка – государыня прости! А протопопица кричит: что ты, батька, меня задавил! Я пришол, – на меня, бедная, пеняет, говоря: долго ли муки сея, протопоп, будет? И я говорю: Марковна, до самые смерти! – Она же, вздохня, отвешала: добро. Петрович, ино еще побредем»²⁷⁷.

При таких исключительных и, по-видимому, самых невозможных условиях своей сибирской жизни, Аввакум однако, где бы он ни был, в каком бы положении не находился, всегда и всюду оставался верен себе, – строго соблюдал раз им усвоенные правила благочестия, и всячески старался ежедневно выполнять их. Он рассказывает: «идучи, или нарту волоку, или рыбу промышляю, или в лесе дрова секу, или ино что творю: а сам и правило в те поры говорю, и вечерню, и заутреню, или часы, – что прилучится. А буде в людях бывает неизворотно, и станем па стану, а не по мне товарищи, – правила моего не любят, а, идучи, мне нельзя было исполнить: и я, отступя людей под гору, или в лес, коротенько сделаю, – побьюся головой о землю, а иное и заплачется, – да так и обедаю. А буде же по мне люди: и я на сошке складенки поставя, правилца поговорю, – иные со мной молятся, а иные кашку варят. А в санях едучи, – в воскресные дни на подворьях всю церковную службу ною, а в рядовые дни в санях едучи пою: а бывало и в воскресные дни едучи

—393—

пою. Егда гораздо неизворотно, и я хотя и немношко, а таки поворчу»²⁷⁸. В тоже самое время Аввакум всегда и всем неустанно проповедывал о гибели православия на Руси вследствии церковной реформы Никона, о необходимости всем истинно-верующим стать за родную святую старину, ни под каким видом не принимать никонианских новшеств, а во всем твердо и неуклонно держаться старого благочестия, если потребуется, то и пострадать за него, так как только оно одно может вести человека ко спасению, тогда как новое – никонианское ведет к неминуемой вечной гибели. Эта проповедь святого страдальца и мученика за правую веру и истинное благочестие, везде имела успех, везде Аввакум находил себе многочисленных учеников и последователей, которые всюду разносили молву о великом страдальце и крепком поборнике истинного благочестия. Так было даже с семьей его мучителя Пашкова. Если сам Пашков не терпел Аввакума, всячески гнал и преследовал его, за то жена Пашкова, его взрослый сын и жена последнего были всецело на стороне Аввакума, считали его за человека святой жизни, за невинного страдальца, за угодника пред Богом и, в трудных обстоятельствах, прибегали к его молитвенной и чудодейственной помощи, и старались, тайно от самого Пашкова, материально помогать ему и его семье, особенно в голодное время. По сознанию самого Аввакума, эта их помощь для него и его семьи имела очень большое значение.

Когда чрез одиннадцать лет ссылки, Аввакум был возвращен в Москву, то он явился сюда уже окруженный ореолом страдальца и мученика, с прочно установившейся репутацией мощного, непоколебимого борца за поруганную и извращенную Никоном правую веру, за старое истинное русское благочестие. Стефана Вонифатьевича давно не было в живых, Неронов, теперь старец Григорий, ранее признанный глава всех недовольных реформой Никона, примирился с церковью и даже его борьба лично с Никоном потеряла всякое значение, так как Никон оставил патриаршую кафедру и более не имел отношения к церковному управлению. Значит, у противников церковной ре-

—394—

формы Никона тогда не было главы и всеми признанного общего руководителя, а следовательно в их действиях не могло быть строгого единства, определенного плана, а вместе и той энергии, какую развивает масса, когда ею управляет определенное, авторитетное в ее глазах лицо, руководящее всеми ее действиями, и направляющее их к одной определенной цели. В лице прибывшего в Москву Аввакума, противники церковной реформы Никона, получили теперь нового главу и руководителя, который своею десятилетнею ссылкой в Сибирь, всею тамошнею жизнью и деятельностью блестяще доказал свою безусловную, непоколебимую преданность родной святой старине, всегдашнюю стойкость в раз усвоенных воззрениях, свою редкую, прямо исключительную способность постоять за них при всяких обстоятельствах и положениях, и свою решительную неспособность идти с противниками на какие бы то ни было компромиссы. Став во главе противников церковной реформы Никона, Аввакум повел борьбу смело, энергично и решительно, без всяких колебаний и малейших уступок, и собственно им – Аввакумом и создан церковный раскол. В чем же заключалась сила этого человека, которая дала ему возможность бодро и стойко перенести столько страданий и всевозможных лишений, а потом закончить свою долгую страдальческую жизнь мужественною смертью на костре?

Говоря о Неронове, мы заметили, что все вообще члены кружка ревнителей благочестия, ставшие противниками церковной реформы Никона, отличаются, между прочим, одною очень характерною чертою: они обладали, по их искреннему, глубокому убеждению, разнообразными сверхъестественными силами и дарами, почему – чудо, разные небесные знамения и видения, были в их жизни очень нередки. И это понятно. Воспитанные на житиях святых, на постоянном чтении рассказов разных сборников о чудесном, сверхъестественном, о всевозможных знамениях и видениях свыше, они, уже по одному этому, получали постоянную прочную настроенность весь мир с его явлениями представлять в особом свете, рассматривать в нем все под особым углом зрения, и в самых, по-видимому обычных явлениях, видеть то, что для других совсем

—395—

было невидно, что от других было сокрыто, а им, глубже и духовнее проникавшим в явления, было открыто и очевидно. У таких людей естественно и почти необходимо создавалась чуткая готовность всюду – и видеть и воспринимать все чудесное, сверхъестественное, или, что тоже: во всем видит чудо, знамение, указание свыше. К этому присоединялись особые, исключительные обстоятельства их жизни, особенно после того, как они решились отважно бороться с всемогущим и очень суровым Никоном: они находились в постоянном крайне возбужденном нервном состоянии, их всегдашние помыслы, думы, вся их духовно-нравственная жизнь, доведенная до высшего напряжения, сосредоточены были на одной неотступной идее: всячески и всеми средствами, не щадя живота своего, жертвуя собою и всем своим личным, бороться за настоящее, истинное благочестие, за правую веру, разрушаемые реформами Никона. Они терпели всякие гонения, унижения, лишения, истязания, ссылки и заточения за свои излюбленные убеждения; они постоянно прибегали к усиленному посту, молитве, продолжительным бдениям, что бы сильнее укрепить себя на подвиг, измождить свое тело и, вместе, закалить свой дух для решительной борьбы. Понятно, что на такой почве легко было появиться у них тем чудесам, знамениям и видениям, о которых они так часто и охотно рассказывают. Да чудо, знамения, видения были для них и решительно необходимы, при выполнении поставленной ими себе задачи, без них они совсем не могли обойтись, без них они никак бы не могли вести той энергичной, непрерывной, упорной борьбы, какую они вели с реформою Никона. Мерки, критерия, – что право и что неправо, – они не могли находить в изучении, в научном строго обоснованном знании, так как они не были люди науки, а только простые самоучки – начетчики, у которых научное, критически проверенное знание заменялось вековой традицией, полным доверием к вычитанному из имевшихся у них известного только рода книг, крепкою верою в святую родную старину, которая оправдала себя исторически, а потому не нуждается ни в какой другой проверке, а тем более в переделках и исправлениях. Но когда эта уверенность в святость и непогрешимость родной старины,

—396—

под влиянием реформы Никона, в умах очень многих была поколеблена, тогда, при не имении других средств порешить вопрос: кто же в самом деле нрав – Никон или своя родная старина? Им естественно оставалось прибегнуть к единственно понятному им, и в их глазах самому верному и самому убедительному и для всех других, средству: к откровению свыше, знамению, чуду. И вот необходимо у них являются рассказы о бывших в их среде чудесах, знамениях и видениях, как более верных и надежных показателях божественной истины, чем сомнительная, школьная, человеческая мудрость их противников, так как чудеса, знамения и видения Господь посылает только тем, кто истинно и право во всем верует, кто добродетельно и свято проводит свою жизнь, а не тем, кто кичится своим школьным знанием и своею человеческою и потому заблуждающеюся наукою. Именно чудеса и знамения, а не какие-нибудь человеческие домыслы и мудрования давали им непоколебимую уверенность, что истина на их стороне, что они ратуют и страждут за правое святое и великое дело, что они идут настоящим, верным путем, который, если здесь и ведет к страданию и мученичеству, за то там – к бесконечной славе и блаженству. В силу этого они шли на борьбу, на лишения, страдания и самую смерть смело, решительно, без всяких колебаний и сомнений, с полною глубокою уверенностью, что на великое святое дело борьбы с реформою Никона они призваны самим Господом, что сам Господь подкрепляет и всегда подкрепит их в неравной и тяжкой борьбе, и если не здесь, то там вознаградит их за все их земные страдания и лишения. Если на них в немногие, особенно тяжелые минуты, и нападали иногда какие-либо сомнения и колебания, то знамения и видения, ниспосылаемые свыше, снова подкрепляли и вразумляли их, и они с новою энергией и силою продолжали борьбу. Борьба с такими необычными лицами, обычными мерами правительственной власти: ссылками, заточениями, разными лишениями, истязаниями и казнями, естественно совсем не достигала цели, а только делала их сопротивление еще упорнее и настойчивее, самих их еще более сильными и влиятельными в глазах

—397—

их учеников и последователей, которые видели в них святых страдальцев и мучеников.

Особенно обычны, и даже заурядны чудеса, знамения, видения и другие сверхъестественные явления, были в жизни протопопа Аввакума, которому, в этом отношении, среди других борцов с реформою Никона, неоспоримо принадлежит первое место.

Такого великого чудотворца и угодника Божия, каким был протопоп Аввакум, если судить об этом по его собственным рассказам и уверениям, еще никогда не бывало, да, конечно, никогда и не будет на святой Руси. Сам протопоп искренно и глубоко был убежден в своей несомненной святости и угодности пред Богом, что он призван самим Господом с тем, чтобы своим учением, своими чудесами, посылаемыми ему свыше знамениями и видениями, твердо и неустанно отстаивать ту божественную правду, то истинное благочестие, которые были нарушены на Руси реформою Никона. В сознании своей несомненной великой угодности пред Богом, протопоп сам, очень решительно и определенно, заранее намечает, к лику каких именно святых должен причислить его Господь, если он – Аввакум умрет такою или иною смертью. «Аще меня задушат, обращается Аввакум с прошением к Господу, причти мя с митрополитом Филиппом московским; аще ли зарежут, и Ты, Господи, причти мя с Захариею пророком; аще ли посадят в воду, и Ты, Владыко, яко и Стефана пермского, паки свободиши мя»²⁷⁹. Протопоп Аввакум даже прекрасно знал, что там – в царствии небесном, ему уже давно приготовлена Господом одна из лучших палат, которая постоянно ждет его. Исцеленная им одна бесноватая, рассказывает сам Аввакум, – в назидание и поучение своим последователям, – поведала ему, что будто бы два ангела, когда бесноватая без памяти лежала на лавке, взяли ее «и повели зело тесным путем. На левой стороне слышала плачь с рыданием и гласы умильны. Та же привели меня в светлое место; жилища и палаты стоят, и едина палата всех больши и паче всех сияет красно. Ввели де меня в нея, а в

—398—

ней де стоят столы, а на них послано бело. И блюда с брашными стоят; поконец де стола древо многоветвенно повевает и гораздо красно, а в нем гласы птичьи и умильны зело, – не могу ныне про них сказать. Потом де меня вывели из нея. Идучи, спрашивают: знаеш-ли, чья палата сия? А я де отвещала: не знаю; пустите меня в нея. И они мне отвещали сопротив: отца твоего Аввакума палата сия. Слушай ево, – так де и ты будет с ним. Крестися, слагая персты так, и кланяйся Богу, как он тебе наказывает. А не станет слушать, так будет в давешнем месте, где слышала плакание то. Скажи же отцу твоему. Мы не беси, мы ангели; смотри у нас папарты. И я-де, батюшко, смотрела: бело у ушей тех их»²⁸⁰. При такой редкой убежденности и уверенности, протопоп Аввакум, конечно, совсем не боялся никакой казни, никакой смерти, так как она прямо и несомненно вела его в ту большую палату, «которая паче всех сияет красно». «На что лучше сего? – говорит он, – с мученики в чин, со апостолы в полк, со святители в лик, победный венец, сообщник Христу, святей Троицы престолу предстоя со ангелы и архангелы и со всеми бесплотными, с предивными роды вчинен! А во огне-то здесь небольшое время потерпеть, – аки оком мгнуть, так душа и выступит!»²⁸¹. Действительно, прямой и самый простой практический расчет побуждал Аввакума не бояться казни, а смело и безбоязненно идти на костер, – этим минутным страданием он, при его представлении о безусловной, высокой ценности своего подвига, не терял ничего, а выигрывал все.

Насколько был свят Аввакум и насколько, еще при жизни, он был уже великим угодником Божиим, это видно из тех многочисленных знамений, чудес и откровений, какие в своей жизни получал и совершал Аввакум. В самом деле: каких только чудес не творил Аввакум, каких только знамений и очевидных оказательств великой его святости не удостоивался оп получить от Господа Бога. Сотворить во всякое время и при всяких обстоятельствах чудо, лишь бы только под ру-

—399—

ками были: епитрахиль, масло, вода, кадило и старопечатный требник, для Аввакума буквально ничего не стоило. Он своею молитвою, святою водою, освященным маслом и каждением исцеляет всевозможных больных, но особенно легко и часто изгоняет бесов, и сам всегда успешно справляется с ними, когда они отваживаются нападать и на него самого, в редкие впрочем в его жизни минуты малодушия, или какого-нибудь неожиданного преткновения²⁸².

—400—

И не только людей, но и больных кур исцеляет протопоп, за что одна черная курочка и несет ему потом каждый день по два яичка. Как великий угодник Божий, он, еще находясь на земле, однако уже являлся многим в сонном видении и спасал их от беды. Так он явился во сне заблудившемуся сыну Пашкова, благословил его и указал ему дорогу, благодаря чему тот спасся от неминуемой смерти. Когда он находился в боровском Пафнутьеве монастыре и тамошний келарь Никодим его обидел, то Господь Бог поразил обидчика тяжкою болезнью, но ему в видении предстал Аввакум «в ризах светло блестящих и зело красных» и исцелил его от болезни, после чего келарь поведал об этом Аввакуму, который потребовал от него, что бы он, «хотя бы и в тайне, старое благочестие держал». – Один бесноватый, исцелением которого ранее занимался Аввакум, раз явился к нему и поведал: «спаси Бог, батюшко, за милость твою, что пожаловал, – помиловал меня. Бежал де я по пустыне третьего дня, а ты де мне явился и благословил крестом: беси де и бежали от меня». Приводя этот рассказ о себе, Аввакум скромно замечает: «аз же, окаянный, поплакал, глядя на него, и возрадовался о величии Бога моего, понеже о всех печется и промышляет Господь, – его исцелил, а меня возвеселил. Простите меня, старец, с рабом тем Христовым: вы меня понудисте сие говорит». И по поводу вышеприведенного рассказа об исцелении пафнутьевского келаря Аввакум рассчитано – наивно замечает: «добрых дел (у меня) нет: а прославил Бог. То ведает он – воля Его»²⁸³.

Насколько необыкновенным человеком был Аввакум, это видно, между прочим, и из того, что он был самовидцем и разных спиритических явлений, когда, как известно, неодушевленные предметы самопроизвольно двигаются, переменяют место, летают по воздуху, как это

—401—

бывает теперь, на современных нам спиритических сеансах. Аввакум рассказывает, что еще в Лопатицах, когда он только что «к подвигу касатися стал», и уже «бес меня пуживал». Однажды у него серьезно захворала жена и к нему приехал соседний священник, чтобы ее исповедывать. Дело было ночью и Аввакум пошел в церковь за требником. «Егда на паперть пришел, рассказывает он, столик до того стоял, а егда аз пришел, бесовским действием скачет столик на месте своем. И я, не устрашась, помолясь пред образом, осенил рукою столик, и, пришед, поставил его, и перестал играть. И егда в трапезу вошел, тут иная бесовская игра: мертвец на лавке в трапезе во гробе стоял, и бесовским действием верхняя раскрылася доска, и саван шевелитца стал, устрашая меня. Аз же Богу помолясь, осенил рукою мертвеца и бысть по-прежнему все. Егда же в олтарь вошел – ано ризы и стихари летают с места на место, устрашая меня. Аз же, помоляся и поцеловав престол, рукою ризы благословил, и пощупал приступая, а они по старому висят. Потом, книгу взяв, из церкви пошел. Таково то ухищрение бесовское к нам»! Про другой случай, которого он был тоже очевидцем, Аввакум рассказывал в челобитной государю, поданной им по возвращении из Даур: «ныне летом, в Преображеньев день, чудо преславно и ужасу достойно в Тоболске показал Бог: в соборной болшой церкви служил литургию ключарь церкви Иван Михайлов сын с протодьяконом Мефодием, и когда возгласиша: двери двери премудростию вонмем, тогда у священника со главы взяся воздух и повергло на землю; и егда исповедание веры начали говорить, и в то время звезда на дискосе над агньцем на все четыре поставления поступала, и до возглашения победные песни; и егда присне время протодьякону к дискосу притыкати, приподнялася мало и стала на своем месте па дискосе просто. А служба у них в церкви, поясняет Аввакум, по новым служебникам по приказу архиепископскому»²⁸⁴..

—402—

Вполне естественно было, что Господь имел особое попечение о своем великом угоднике, которого Он так необычно прославлял еще во время его земной жизни. Находясь в тюрьме Андроньева монастыря Аввакум три дня не ел и умирал от голода. И вот, после трех суток, когда голод особенно мучил его, «ста пред мною, рассказывает протопоп, невем – человек, невем – ангел, и по се время не знаю. Токмо в потемках сотворя молитву и взяв меня за плечо, с чепью, к лавке привел, и посадил, и лошку в руки дал и хлебца немношко и штец дал похлебать – зело прикусны, – хороши! и рек мне; полно, довлеет ти ко укреплению! И не стало его. Двери не отворялись, а его не стало! Дивно, только человек; а что же ангел, ино нечему дивитца! везде ему не затворено». Или, например, в Даурах был с ним такой случай: брел протопоп по замерзшему озеру и стала его мучить нестерпимая жажда, а воды взять негде, – до селения и берегов далеко. И вот, повествует протопоп, «бреду потихоньку, а сам, взирая на небо, говорю: Господи, источивый Израилю, в пустыне жаждущему воду, тогда и днесь Ты напой меня ими же веси судьбами. Простите Бога ради! затрещал лед, яко гром, предо мною. На высоту стало кидать, и яко река расступилася сюду и сюду, и паки снидеся место, и бысть гора льду велика. А мне оставил Бог пролубку. И дóндеже строение Божие бысть, аз на восток кланялся Богу, и со слезами пристал к пролубке и напился воды досыта»²⁸⁵.

Господь, по молитве своего угодника, посрамлял врагов и гонителей Аввакума. Пашков, завидуя удаче протопопа в рыбной ловле насмех отвел ему место для лова на броду, «где коровы и козы бродят, где человеку, повествует Авва-

—403—

кум, воды по ладышку, – какая рыба! и лягушек нет!» Но твердо уповая на чудодейственную помощь свыше, протопоп решил посрамить Пашкова. Ов обратился с горячею молитвою к Богу»: Владыко человеколюбче, молился разобиженный протопоп, не вода дает рыбу. Ты вся промыслом своим, Спасе наш, строишь на пользу нашу. Дай мне рыбки той на безводном том месте, посрами дурака тово, прослави имя твое святое, да не рекут невернии. где есть Бог их?» И Господь по молитве Аввакума, действительно посрамил «дурака тово» т. е. Пашкова: «полны сети, торжествующе заявляет протопоп, напехал Бог рыбы», только нечестивый Пашков, в возмездие за это чудо, изорвал все рыболовные сети Аввакума²⁸⁶.

Даже необычайные явления внешней природы, как например солнечное затмение, находились, оказывается, в прямой связи с личною судьбой Аввакума. рассказав об одном солнечном затмение, «когда Никон отступник веру казнил и законы церковныя», Аввакум заявляет, что лет чрез четырнадцать «в другой раз затмение солнцу было в Петров пост, в пяток, в час шестый тьма бысть: солнце померче, луна подтекала от запада же, гнев Божий являя. И протопопа Аввакума, бедного горемыку, в то время с прочими остригли в соборной церкви власти, и на Угреше в темницу, проклинав, бросили. Верный разумеет, что делается в земли нашей за нестроение церковное»²⁸⁷.

Как и между самыми святыми необычно свят и велик был протопоп Аввакум, это с особенною ясностью видно из его рассказа о следующем бывшем ему видении: протопоп, постясь, ничего не ел в течении четырех дней и сильно ослабел. Однако он пропостился еще несколько дней, и, в этом состоянии, сподобился такого видения: «Божиим благоволением в нощи вторые недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы Быша велики; а се и руки и ноги Быша велики, потом весь широк и пространен под небесем и по всей земли распространился; а потом Бог вместил

—404—

в меня небо, землю и всю тварь. Мне же молитвы непрестанно творящу и лествицу перебирающу в то время». И затем, обращаясь к царю, в послании к которому из Пустозерска он рассказывает про это видение, говорит: «ты владевши, на свободе живучи, одною русскою землею; а мне Сын Божий покорил за темничное седение небо и землю... Небо мое и «земля моя, свет мой и вся тварь. – Бог мне дал, якоже выше сего рекох»²⁸⁸.

Аввакум не только себя и свои подвиги ставил очень высоко, но и свои писания к разным лицам приравнивал, видимо, к посланиям ап. Павла, которому оп старается подражать. Его послание к некоему брату начинается так: «Раб и посланник Исус Христов, волею Божиею, и узник о Господе, старой грешник, протопоп Аввакум Петров, брату имереку, еже о Христе с братиею, радоватися вам, другом моим, и здравствовати о Спасе, Бозе и Господе нашем Исус Христе. Молю вы, чада церковная, и коленам вашим касаюся». В послании ко всем своим ученикам пишет: «молю убо вы аз, юзпик о Христе Исусе, не мудрствовате паче, еже подобает мудрствовати». В «книге всем горемыкам миленьким» он пишет так: «Раб и посланник Исус Христов, волею Божиею земляной юзник, протопоп Аввакум, чадом святые соборные и апостольския церкви: Акинфею с сестрою Маврою, Родиону, Андрею». Свои очень невысокого достоинства рассуждения Аввакум закрепляет иногда таким очень смелым завершением: «не я, но тако глаголет Дух Святый», разумеется устами протопопа. В одном месте он скромно про себя замечает: «отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем»²⁸⁹.

Не только сам протопоп Аввакум но и его друзья – единомышленники, по его уверениям, имели в глазах Господа, хотя бы и не большое, но все-таки несомненное преимущество пред древними знаменитыми святыми. «Егда Лазарю язык вырезали, повествует Аввакум, явился ему пророк Божий Илия и повеле ему о истине свидетельствовати. Он же, выплюнув кровь изо рта, и

—405—

начат глаголати ясно и чисто». Вырезали язык и у старца Епифания, но он обратился с молитвою к Богородице, чтобы она возвратила ему дар слова: «та отверзла его уста и язык даде, и учал говорить ясно». По этому поводу Аввакум замечает: «не вем, что рещи, но токмо: Господи, помилуй! И Дамаскину Иоанну по трех днех рука приросла, а новым сим исповедникам Христовым Лазарю в той же день язык Бог даровал, а старцу (Епифанию) во второй день»²⁹⁰...

Аввакум любил допускать некоторую фамильярность в обращении с лицами стоявшими неизмеримо выше его, каковы, например, были царь и царица. Так царя, как бы самого обычного близкого своего знакомого он, в своих писаниях, нередко величает попросту: «Михайлович», «светик», «миленький», царицу – «миленькая», обоих: «Алексеюшко с Марьюшкою». Эту фамильярность в обращении Аввакум переносит иногда и на самих небожителей.

Когда Аввакума, по приказанию Пашкова, сильно били кнутом, он в это время говорил: «Господи, Исусе Христе, Сыне Божий, помогай мне», и не чувствовал особенных страданий. Но совсем иначе чувствовал себя после жестокой экзекуции. «Как били, рассказывает он, так не болно было с молитвою тою; а лежа на ум взбрело: за что ты, Сыне Божий, попустил меня ему таково болно убить тому? Я ведь за вдовы твоя стал! Кто даст судию между мною и Тобою? Когда воровал, и Ты меня так не оскорблял; а ныне не вем, что согрешил»!.. Но в другом случае Аввакум уже замечает: «не пеняю уже на Бога вдругоряд!» На реке Хилке, рассказывает Аввакум, «барку от берега оторвало водою, – людские стоят, а мою ухватило да и понесло! Жена и дети остались на берегу, а меня сам друг с кормщиком помчало. Вода быстрая, переворачивает барку вверх боками и дном; а я на ней ползаю, а сам кричу: Владычице, помози! Упование, не утопи! иное ноги в воде, а иное выползу на верх. Несло с версту и больши; да люди переняли. Все размыло до крохи! Да что веть делать, коли Христос и Пречистая Богородица изволили так? Я вышел из воды смеюсь; а

—406—

люде те охают, платье мое по кустам развешивая... Пашков меня же хощет опять бить: ты-де над собою делаешь за посмех! Л я паки свету – Богородице докучать: Владычице, уйми дурака тово! Так она надежа уняла: стал но мне тужить²⁹¹.

Однако и на такого крепкого я несокрушимого поборника за истинное благочестие, каким был Аввакум, находили иногда минуты слабости, некоторой неуверенности в правоте защищаемого дела. Возвращаясь из Даур, рассказывает Аввакум, «в русские грады приплыл и уразумел о церкви, яко ничтоже успевает, но паче молва бывает. Опечалися, сидя рассуждаю: что сотворю? Проповедаю ли слово Божие, или скрыюся где? Понеже жена и дети связали меня. И видя меня печальна, протопопица моя приступи ко мне со опрятьством, и рече ми: что господине, опечалился еси? Аз же ей подробну известих: жена! что сотворю? зима еретическая на дворе: говорить ли мне или молчать? – связали вы меня! Она же мне говорит: Господи помилуй! что ты, Петрович, говоришь! Слыхала я. – ты же читал, – апостольскую речь: привязался еси жене, не ищи разрешения, егда отрешишися, тогда не ищи жены (Кор.7:27). Аз тя и с детми благословляю: дерзай проповедати слово Божие по-прежнему! А о нас не тужи: дóндеже Бог изволит, живем вместе; а егда разлучат, тогда нас в молитвах своих не забывай! Силен Христос и нас не покинуть! Поди поди в церковь, Петрович, – обличай блудню еретическую! – Я су ей за то челом, и отрясши от себе печальную слепоту, начат по-прежнему слово Божие проповедати и учити и по градом и везде, еще же и ересь никонианскую со дерзновением обличал». На этот раз Аввакума на подвиг воодушевила жена, делившая с ним все беды и лишения, вполне веровавшая в его великое и святое призвание, и отличавшаяся как и ее муж, выносливостью, мужеством и готовностью все перенести, всем пожертвовать ради торжества истинного благочестия. Но в других случаях дело не обходилось так просто, – по домашнему. Когда Аввакум, возвращаясь из Даур, прибыл в Тобольск, то начал было ходить в

—407—

соборную церковь, где службы совершались по новоисправленному служебнику. Он уже стал было привыкать к службам, как особое, чрезвычайное видение удержало его от этого скользкого пути. «А се мне в Тобольске, рассказывает Аввакум об этом случае, в тонце сне страшно возвещено: блюдися от Мене, да не полма растесан будеши! Я вскочил, и пал пред иконою во ужасе велице, а сам говорю: Господи, не стану ходить, где по-новому поют! Боже мой! Был я у заутрени в соборной церкви на царевнины имяннны, – шаловал с ними в церкви при воеводах; да с приезду смотрил у них просвиромисания дважды или трижды, в алтаре у жертвенника стоя, и сам им ругался; а как привык ходить, так и ругатца не стал, – что жалом, духом антихристовым и ужалило было. Так меня Христос – свет попужал, и рече ми: по толиком страдании погибнуть хочешь! блюдися, да не полма рассеку тя! Я и к обедни не пошел. И обедать ко князю пришел, и вся подробну им возвестил: боярин миленькой, князь Иван Андреевич Хилков, плакать стал! А мне окаянному много столько Божия благодеяния забыть». Но самим критическим моментом в жизни Аввакума, по его собственному сознанию, было его расстрижение. Аввакум придавал очень большое значение тому обстоятельству, что он был ни какой-нибудь рядовой священник, а протопоп; он очень гордился этим титулом, всегда старался прилагать его к своему имени, жену свою величает протопопицей, крепко держится за этот титул даже и тогда, когда, по соборному определению, его совсем лишили духовного сана и он юридически сделался уже простым мирянином. После растрижения Аввакум совсем было впал в отчаяние, от которого его спасло чрезвычайное явление. В послании к царю из Пустозерска Аввакум пишет: «егда мне темные твоя власти волосы и бороду остригли и проклявше за твоим караулом на Угреше в темнице держали, – о горе мне, не хочется говорить, да нужда влечет! – тогда нападе на мя печаль, и зело отяготихся от кручины и размышлях в себе, что се бысть, яко древле и еретиков так не ругали, яко же меня ныне, – волосы и бороду остригли, и прокляли, и в темнице затворили: никонианы пуще отца своего Ни-

—408—

кона надо мною бедным сотворили. И о том стужах Божеству, да явит ми, не туне ли мое бедное страдание? И в полунощи, всенощное чтущу ми наизусть святое евангелие утреннее, над ледником на соломе стоя, в одной рубашке, и без пояса, в день Вознесения Господня: и бысть в дусе весь, и ста близ мене по правую руку ангел мой хранитель, улыскаяся и приклонялся ко мне и мил ся дея. Мне же чтушу святое евангелие нескоро, ко ангелу радость имущу: а се потом из облака Госпожа Богородица яви ми ся, потом и Христос с силами многими, и рече мне: не бойся, Аз есмь с тобою! Мне к тому прочетшу к концу святое евангелие и рекшу: Слава Тебе, Господи! и падшу на землю и лежащу на мног час. И егда отъиде слава Господня, востах и начах утреннюю кончати. Бысть же ми радость неизреченная, ее же невозможно исповедати ныне». В заключение этого рассказа о видении, Аввакум пишет государю: «за любовь тебе Господню, Михайлович, сказано сие, понеже хошу умереть. Да и молю тя о Христе, не поведай врагом моим никонианом тайны сея, да не поругают Христа Исуса, Сына Божия и Бога. Глупы веть они дураки, плюют и на самого Бога нечестивые глаголы. Горе им бедным будет!»²⁹² После такого чудного, поразительного видения, все сомнения и колебания конечно отлетели от Авакума, он уже окончательно и навсегда уверился в правоте избранного пути, в своей несомненной святости, и в своем собственном представлении, и в мнении своих последователей, навсегда остался действительным протопопом, а не расстригой.

Н. Каптерев

(Продолжение следует).

—409—

В этом соединении субъекта с объектом, в слиянии, которое зачинает уже действие, и действие которого есть воплощенное слово, кудесник живет как полу-бог, как особое существо, уходящее от людей и возвращающееся в лоно природы. Он насылает болезни и дает исцеления; он убивает; он заставляет хворать скотину или лишает коров молока. Он запирает утробы женщинам и делает мужчин бессильными. Он играет всеми человеческими страстями, возбуждает и прогоняет любовь, мучает и благодетельствует. В нём, ушедшем от людей, как за кулисами кукольного театра, сходятся в один узел судьбы все нити человеческого общества; и не только общества, но и природы. От него зависит град и дождь; он правит ветрами и бурею. Он – активный центр заклятой им природы, – само-довлеющий, само-державный, мощный. Делая символическое действие или произнося слово, напоминающее об этом действии, заклинатель вызывает природу на подражание; подобно мерячещему человеку, природа невольна в своих подражательных действиях. Так, по Фрезеру, оргии – это приемы перво-бытной магии, посредством которых хотели заставить небо сочетаться браком с землею и оплодотворить её семенем-дождем. – Вот почему, и наши заговоры почти всегда дву-членны, при чем первая, эпическая часть повествует о ранее свершившемся или ныне совершающемся действии, аналогичном тому, которое хотят произвести, а вторая – внушает желаемое действие. Вот почему, заговоры почти всегда начинаются выраже-

—410—

ниями вроде: «встану», «пойду», «умоюся» и т. п. И сам кудесник переживает реальность того, что описывает. «Оболкусь я оболоком, обтычусь частыми звездами», говорит заклинатель. «И вот он, – по словам Веселовского, – и вот он – уже маг, плывущий в облаке, опоясанный млечным путем, наводящий чары и насылающий страхи». Слово его есть дело его, и даже для рефлектирующего сознания заговоры представляются исполненными мощного пафоса. Да, кудесник – «шептун», как нашептывающий свои заговоры;²⁹³ – «обаятель», как бающий, сказывающий их; – «врач», как врущий, т. е. заговаривающий недуги, бормочущий;²⁹⁴ – Боян, «соловей старого времени», или, точнее, баян, – как писал А. С. Пушкин²⁹⁵ и как догадывается проф. Жданов –,– баян (от «баяти») и есть такой маг, ритмическим словом своим заклинающий стихии и творящий историю. И слово мага – это не есть «только слово», «дым и звук пустой» или flatus vocis; и язык не есть flagellum aeris – бич воздуха, как говаривал ново-пифагореец Секунд, а за ним – схоластики. Нет! Оно державно и мощно. По слову своему эти шептуны и баяны – великие, могучие, сильные. Санскритское mah, древне-зендское meg, mag, mug, клино-писное magusch, греческое μέγας, латинское magis, русское могучий означает все одного и того же, – внутренне великого и могучего, владеющего силою мудрости и знания. И нетрудно узнать в нём мага, кудесника, волхва и заклинателя, знахаря и волшебника, этого делателя по преимуществу. Не спроста ведь глагол «делать» относится в своем истинном смысле к магическому действу, этому деланию по преимуществу. Так, на Мадагаскаре волшебники и гадатели матитанана называют себя триаза, т. е. «делатели». В санскрите волшебство усвоило себе целое гнездо слов, происходящих от kar – делать: krtya – волшебное делание, krtvan – чародейство (буквально: делание), karmana –

—411—

чары (от karman – дело), kártram – магическое средство. В романских языках глагол facere дает целый выводок магических терминов: в итальянском языке fattura – чары; в древне-французском faiture, в португальском feitiço (откуда происходит fetisch и многие другие) имеют то же значение. Гримм полагает, что самое вероятное происхождение немецкого Zauber есть древне-верхне-германское Zoupar, – от zouwan, равно гофскому taujan – делать. Подобно сему и греческое θεουργία, бого–делание. Точно так же и русское чары, и малорусское каровати – чаровать, литовское Keréti, kirti – то же значение, – есть производное от корня kar, делать, вышедшего из корня qer, quer – действовать.

Действенная, творческая воля кудесника, – сама по себе, – темна, безвидна и неопределенна. Это – стихийная мощь, не знающая цели; – напряжение, не являющее себя, ибо не знает, как явить себя; – чистая возможность, не имеющая ничего действительного. Она дает сказуемое миро-творческого суждения: «Да будет!». Но что «Да будет»? Сказуемым определяется реальность подлежащего; но только подлежащее, своею идеальною данностью, определяет творческий перевод потенции в акт. Идея – вот что должно быть подлежащим. И только наличность идеи в духе кудесника делает действительностью его творческую возможность. Идея, мыслимая кудесником, направляет его мощь, дает определенность его напряжению. Но и сама идея требует скрепляющей её сдержки. – Идея фиксируется лишь в слове. Лишь слово, хотя бы и беззвучно-произносимое, хотя бы лишь потенциальное слово, данное как напряжение голосовых мышц (и, в крайнем случае, как другое мускульное чувство), лишь оно фиксирует мысль на идее. Лишь в слове объективируется и получает определенность воля. Слово кудесника есть эманация его воли; это – выделение души его, самостоятельный центр сил, – как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха и внутренней структурою – формою звуковой волны. Это – элементаль, – по выражению оккультистов, – особого рода природный дух, иссылаемый из себя кудесником. Слово – это и есть подлежащее, сказуемым которого является творческое «Да будет».

Действие ли-то, состояние, качество или вещь, – слово,

—412—

как подлежащее, как желаемое, непременно носит характер вещный, субстанциальный. С этим, желаемым, кудесник вступает в живое взаимо-действие. Мысленно противо-поставляя себе идеальное, объект (ибо объект – всегда идеален, тогда как субъект – реален), актом воления, в творческом восторге зачатия, он порождает часть своей души, подражающей этому идеальному, и, направляя это рожденное от него слово на противо-стоящий ему объект, заклинает его, т. е. сливается с ним посредством своей эманации.

Плод кудеснического акта – идеальное и реальное зараз, идеал-реальное, субъект-объективное, Я и не-Я, – короче – слово, λόγος, – новое, мгновенное состояние действительности, встающее пред кудесником в творческом экстазе и затем, с увяданием восторга, умирающее и распадающееся.

Да и что такое ἔκ-στασις, экстаз, восторг, как ни из-торжение, вы-хождение из себя? Даже внутренняя форма речения «восторг», указывает это, ибо восторг, восторгаться, восторженный происходят, конечно, от древне-славянского глагола тръгати, тръгнути, входящего в состав нашего «из-торгать» и «от-торгать», родственного польскому targać, т. е. рвать, тягать взад и вперед и, быть может, являющегося родоначальником слова «торкать», «торкаться», употребляемого в костромском наречии и означающего тянуть к себе и от себя (например про дверь), и слова торок, на архангельском наречии означающего порыв ветра. Ср. также слово «трогать», первоначально означавшее тащить, trah-ere (извозчику говорим: «трогай» т. е. езжай).

Восторг (собственно воз-торг) есть мгновенное отторжение себя от себя. Слово кудесника, рожденное в восторге, несет в себе, воз-носит с собою от-торженный кусок его воления. И потому, слово кудесника само по себе есть новое творение, мощное, дробящее скалы, вверзающее смоковницу в море и двигающее горою, низводящее луну на землю, останавливающее облаки, меняющее все человеческие отношения, всё могущее.

«Сие слово, – так заканчивается некий заговор, – сие слово есть утверждение и укрепление, им же утверждается и замыкается – и ничем: ни воздухом, ни бурею, ни водою дело не отмыкается». Слово кудесника – сильнее воды, тяжелее золота, выше горы, крепче железа и горючего камня алатыря. «Слово мое крепко», – говорит заговорщик.

—413—

Вещее заклятие – это судьба мира, рок мира. Да и что такое рок, как ни приговор, как ни изречение, как ни слово, как ни заклятие? Вспомним, что наше «рок» происходит от «ракати», т. е. шуметь, рокотать, «рещи», т. е. изречь, совершенно так же, как латинское fatum – от fari, т. е. говорить, сказать. Слово кудесника – это рок вещей, их fatum, и всё, на что направлено ладное и складное заклятие, ритмическая incantatio, carmen, столь же мало убежит от него, как дрожащая серна – настигающей её певучей стрелы. Недаром древние эллины называли слово «крылатым»: бросишь крылатое слово – оно и летит, само настигая жертву.

Но кончено волхвование, и слово умерло. Сказуемое «Да будет» снова ушло в безвидное сплетение стихий, в чистую субъективность; подлежащее снова стало чистым объектом, т. е. идеальным, мертвым, пустым, непроницаемым. Слово это уж не есть творческое суждение, а есть только звук пустой, скорлупа, шелуха мысли, – интеллигентское слово.

Слово кудесника – вещно. Оно – сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов – магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимо-действие с именем, вещь подражает имени. У вещи – много разных имен, но – различна их мощь, различна их глубина. Есть имена более и менее периферические, и, сообразно с тем, зная, мы знаем более и менее вещь и могучи более и менее в отношении к ней. Непроницаемость вещи происходит от неумения заглянуть внутрь её, в её сокровенное ядро. Чем глубже мы постигаем вещь, тем больше мы можем. Кому известны сокровенные имена вещей, нет для того ничего непреступаемого. Ничто не устоит пред ведающим имена, и, чем важнее, чем сильнее, чем много-значительнее носитель имени, тем мощнее, тем глубже, тем значительнее его имя. И тем более оно затаено. Личное имя человека – это почти необходимое средство ведения его и волхвования над ним. Достаточно сказать имя, и воление направлено в круговорот мира. Иной раз это имя-сущность описывается через перечисление признаков, равно как расчле-

—414—

няется и творческое «Да будет». Получается тогда заговор; но первичная форма его – простое имя.²⁹⁶

Феургия и магия столь же стары, как и человечество. Вера в силу заклятия и переживание своего миро-образующего творчества простирается так же далеко, как и человек. Но т. к. имя является узлом всех магико-феургических заклятий и сил, то понятно отсюда, что философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миро-созерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания. И крепость системы тысяче-кратно усиливается великим множеством подпор, которые находит она в религиозной жизни, в быте, в своеобразной народной науке непосредственного сознания. В ней, – в этой системе –,– своя последовательность мысли, своя убедительность, своя логика; и нельзя сказать, чтобы вовсе не было перехода от миро-воззрения научного к этому, оккультическому. Если вы вспомните почти современные нам номиналистические тенденции многих лингвистов (В. Гумбольдт, М. Мюллер, Штейнталь, Потебня, Овсянико-Куликовский и многие другие), утверждающих, что мысль невозможна без слова и что лишь в слове она осуществляется; затем, теорию идей-сил (Фуллье); далее, внушающую силу слова в явлениях гипнотических; наконец, целый ряд фактов в области истории и психологии религии, то, – я уверен, – даже и не переживавшие творческого экстаза кудесника несколько смягчатся в своих суровых осуждениях философии имен, созданной далекими нашими предками.

Однако, я не решаюсь излагать её Вам. Ведь непосредственное мышление оперирует не с понятиями, а с живыми,

—415—

сочными, полными красок и запахов образами. Эти образы не бывают резко обособлены от со-прилежащих. Края их – часто расплывчаты, – как в самой действительности. По многим направлениям они срастаются с соприкосновенными образами, – сплетая единое, много-краты связанное целое, – ткань сущего, а не нить; поэму, а не полисиллогизм. Вот почему, при всей внутренней ясности перво-бытной философии, её почти невозможно уложить на прокрустовом ложе наших, – бедных содержанием, сухих, атомистически-обособленных, – понятий. Перво-бытная философия рвется при попытке натянуть её на раму нашего языка и нашего способа изложения. Чтобы излагать её – неизбежно воспользоваться эпическим, медлительно-важным, широкими кругами возвращающимся к себе изложением посредством образов, конкретных случаев, примеров, описаний. Только в этой, непосредственной своей форме древнейшая философия сохраняет свой подлинный вид и свою истинную глубину. Однако, при такой форме изложения собранные мною материалы потребовали бы целого курса лекций. Поэтому, обратив Ваше внимание на эту философию имен, я укажу только несколько черт её.

Имена выражают природу вещей. Имена – только условные значки вещей. – Познание имен дает и познание вещей; имена имеются у вещей по естеству их, φύσει. Познание вещей позволяет дать им имена; последние придаются вещам по человеческому произволению, θέσει, – по закону, νόμῳ. «По природе» и «по авторитету», φύσει и νόμῳ, издревле противо-поставленные друг-другу Платоном (в его «Кратиле») в вопросе о сущности и происхождении имен, вкратце суммируют содержание дальнейших споров о том же предмете. Эти две крайности, от Платона и ранее, включительно доселе, разделяют людей мысли. Гераклитовцы и софисты, Платон и скептики, реалисты и номиналисты схоластической философии, наконец, идеализм и сенсуализм – это отголоски всё того же коренного противоречия. И если, в общем, более новые, рефлектирующие, мыслители склонны к сенсуализму, то несомненно и то, что более древние, интуитивные, всегда были приверженцами идеализма. Какое значительное противомыслие!

Когда интеллигент XX-го века хочет отметить мни-

—416—

мость какого-либо бытия, указать на его призрачность, он говорит, что это – «только имя». И действительно, по ходячим, так называемым «научным», воззрениям, имя – лишь кличка, flatus vocis, – «пустой звук, не более». «Имя, – говорит Поэт –,– воздушное ничто». Напротив, древнее, да и всякое непосредственное, представление об имени видит в нём самый узел бытия, наиболее глубоко-скрытый нерв его; имя, – думали древние –,– сущность, сперматический логос объекта, внутренний разум-сущность, субстанция вещи. «Имя есть некоторое истинное высказывание из присущего именуемой вещи», говорит Пахимер; «Имена, – говорит он же –,– объявления лежащих под ними вещей». Поэтому имя непереводимо на другой язык и, пытаясь перевести его, мы лишаем его присущей ему таинственной силы. Имея какую-то субстанциальность, «имя признавалось частью самого существа того человека, который носит его, так что посредством него можно было переносить его личность и, так сказать, переселять её в другие места» (Тайлор). Человек без имени – не человек, ему не хватает самого существенного. «С именем – Иван, без имени – болван». «Без имени ребенок – чертенок», гласит народная мудрость. Имя – материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И потому, имя – самый больной, самый чувствительный член человека. Но – мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект. Но и этим еще не высказана полнота реальности имени. «Имя есть некоторое, от своего носителя сравнительно независимое, но для его благоденствия и несчастия высоко-важное, параллельное к человеку существо, которое зараз представляет своего носителя и влияет на него» (Гизебрехт). Уже не имя – при человеке, но человек – при имени. Имя – особое существо, по преимуществу со всеми прочими живое, дающее жизнь, жизне-подательное, то благодетельное, то враждебное человеку. В массивных представлениях имя почти отождествляется с феруерами или фравашами маздеизма, питрами индусской феософии, терафимами евреев, героями греков, манами, гениями и юнонами римлян, ангелами-идеями Филона, демонами неоплатонизма, фильгиями-

—417—

скандинавов, с ангелами-хранителями всех родов и всех видов. «Nomina – numina», это не только суеверие, но и истинное определение того, чем были в древности nomina, потому что имя понималось как живое существо, как объективация мистической сущности, лежащей в основе мира, как отдельная волна или всплеск океана мировой воли. Мало того. По своему происхождению имя – небесно. Оно – божественная сущность, приобщаясь которой тотемистическое животное делается бого-животным, а небесное животное, – созвездие, – бого-созвездием, человек же – истинным человеком, animal religiosum. Приобщаясь жертвенного мяса тотема, человек единится с таинственною сущностью тотема, – получает тотемистическое имя (Волк, Соловей, Баран, Сокол и т. д.) и сам делается чем-то вроде тотема для своих потомков. Культ животных и растений теснейше связан с культом семейного очага, а последний – с почитанием предков. Мало того. Я позволю себе напомнить Вам теорию Фрезера и Брандт-Аллена, по которой самое одомашнение животных и растений есть дело вовсе не пользы, а религиозное, имеющее в виду культ, а не выгоду. Но все эти культы вяжутся одною нитью, – почитанием имени. В тотемном имени – живое единство сородичей. Их одинаковое или, вернее, их единое, общее для всех имя, в котором все они со-участвуют, которому все они подражают, которого все они приобщаются, делает их едино-сущными (прошу не смешивать этого име-понимания с современностью, – когда общность имени делает соучастников имени лишь подобно-сущными). Отсюда – единство фамилии: Волковы, Соловьевы, Соколовы, Барановы и т. д. В сущности говоря, всякое имя, хотя бы оно и не было именем бога, есть нечто божественное. Но в особенности божественны имена, принадлежащие великим богам, феофорные, т. е. бого-носные имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их. Ономатофоры самую вещью суть феофоры: имено-носцы – бого-носцы и, нося в себе бога, они сами божественны, сами – боги. Чем острее глаз к восприятию имени (своего и чужого), тем обостреннее само-сознание. В экстазе творчества именами феург сознает себя богом. Весь мир

—418—

пронизан магическими и мистическими силами, и нет вещи, которая не была бы опутана сетями мага. Сами боги владеют всем потому, что знают имена всего; их же имен – никто не знает. Но узнайте их имена, и боги окажутся во власти человека.

В отношении к своему носителю имя представляется двояко. Во-первых, оно представляет своего носителя, указывая, кто есть некто, и затем, что есть он. Во-вторых, оно противо-поставляется своему носителю, влияя на него, – то как предзнаменование грядущего, то – как орудие наговора, то, наконец, – как орудие призывания. Влияние это может быть добрым и худым, сообразно с волею носителя и идущих против неё.

Таким образом, имя оказывается alter ego своего носителя, – то духом покровителем его, то существом одержимым враждебными силами и потому губительным. Отсюда-то исходит всюду-распространенная, своеобразная гигиена имени, заключающаяся в тщательном охранении имени от чужих людей, забота о тайне имени, что достигается посредством целой тонко-разработанной системы охранительных мер, вроде псевдонимии, полионимии, криптонимии, метонимии и т. п.

Но если имя несет в себе мистические энергии, то можно пользоваться этими энергиями со стороны. Кудеснику, – зватаю чужого имени, – оно несет благополучие и власть, когда он заклинает высшие существа; но оно же может причинить ему и гибель. Отсюда – много-численные табу на имена, – запреты называть те или иные имена. Таковы названия болезней, имена темной силы, слова «непристойные». Можно призвать имя и, – не справившись с ним, – погибнуть. Наконец, всемогущее Имя Божие дает полную власть над всею природою, потому что в Имени этом открывается звателю Его божественная энергия и божественная помощь. Таким образом, «для первоначального человечества имя носит демонический характер» (Гизебрехт). «Имя есть насмешливый двойник своего носителя, – будь то Бог или человек, – и с именем надобно обращаться весьма осторожно. Если даже боязливо держать его под замком я запором, то оно всегда имеет демоническую наклонность сделаться действующим, вырваться у кого-

—419—

нибудь в неверный момент и протискаться врагу на уста. – Больше всего, по-видимому, страшатся своих имен боги; они тщательно скрывают их; имя должно быть добыто от них коварством, т. к. если бы боги были даже могущественнейшими, то еще сильнее их тот, кто знает их имена. – Но, вместе с тем, люди ничего не страшились так сильно, как своего имени и боязливо опасались выговорить его, при чем верование это вовсе не ограничено отдельными частями земли, а может быть открыто почти всюду».

Имя вещи есть идея-сила-субстанция-слово, устанавливающая для этой вещи единство сущности в много-образии её проявлений, сдерживающее и формующее самое бытие вещи. А раз – так, то понятно само собою, что изменение глубочайшей сущности, – изменение религиозного содержания вещи, изменение situs вещи в вечном порядке иного мира и изменение имени вещи необходимо соответствуют друг другу, как предмет и его тень. Но для древнего сознания, как и для всякого непосредственного миро-отношения, вся жизнь имеет уклад религиозно-феургический; всё житейское – лишь лицевые поверхности культа; все жизненные явления так или иначе блистают светом потустороннего. Отсюда понятно, – и даже с необходимостью постулируется, – переименование при множестве разного рода изменений в ходе житья-бытья, – даже таких, которые для интеллигентского сознания вовсе не связываются с переменами религиозной жизни. Выход девушки замуж, восшествие царя на престол или низвержение его с престола, достижение совершеннолетия, вхождение в род чрез усыновление, посвящение в мистерии, принятие в число граждан, натурализация в иной стране, переход в рабство или выход из него, поступление женщины в сословие meretricium, заключение дружбы, крещение, постриг в монашество, ординация, смерть, серьёзная болезнь, наконец, смерть, не говоря уже об основании новой религии или секты, – всё это было для древнего человека проявлением каких-то переломов в трансцендентном, – подлинным религиозным скачком и, как таковое, связывалось с изменением в культовой обстановке данного лица, а потому признавалось нарушением само-тождества лица, – неразрывности его внутренней жизни. Человек, претерпевший религиозное пе-

—420—

ремещение или смещение с прежнего своего места, перестает уже быть, с мистической точки зрения, прежним человеком, и потому это изменение его религиозного situs отражается и на имени. Говорю: «отражается». Но это слово можно употребить здесь лишь применительно к современной точке зрения, с которой имя кажется чем-то вторичным, придатком к сущности. Для древнего же сознания имя и сущность – не два взаимно-обусловленные явления, а одно, имя-сущность, так что изменение одного есть ipsa re изменение другого: ведь в имени-звуке таинственно присутствует имя-сущность. Звук имени есть звук пресуществленный, так что в нём телесно, физически воплощено сверх-чувственное. Поэтому, правильнее всего сказать, что в изменении звука-имени обнаруживается изменение сущности-имени.

Тут обрисовано мною мистико-магическое воззрение на мир в его наиболее общих очертаниях. Но уже и тут, в этом беглом наброске, нельзя не признать разительного сходства с философскою системою Платона. Разница – лишь в том, что философ – отвлеченнее, нежели народ. Там, где магическое миро-воззрение ссылается на прямые факты и переживания, философ хочет доказывать логически.

Стремление Платона к цельному знанию, к нераздробленному единству миро-представления находит себе точный отклик во все-объемлемости и органическом единстве первобытного миро-созерцания. Безграничная вера Платона в силу человеческого духа есть прямое отражение народной веры в возможность творчества силою мысли. Признанию мании, как нарочито-философской способности, соответствует народное представление о познании в кудесническом озарении. Гносеологическое значение эроса, как средства познать внутреннюю суть вещей, как дающего коснуться высшей реальности, есть, конечно, любовный экстаз волхва, когда волхв познает сущность природы и воспринимает в себя высшую реальность её. То, что познается, – идея Платона, – есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волховании. И эти полно-весные имена так же относятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона – к пустым рассудочным понятиям.

—421—

Магическое миро-созерцание не укладывается на рассудочной плоскости. Вот почему, попытка изложить его отвлеченно, систематически ведет к построению многих, не совместных между собою рассудочных схем, – осколков цельной системы. Совершенно то же – и с системою Платона. Но замечательнее всего то, что даже и осколки обоих миро-воззрений оказываются аналогичными друг другу в своей несовместимости между собою. Прежде всего, идеи, – этот серединный болт Платонового построения, – для рассудка имеют две, различные точки опоры. Они – и орудия познания подлинно-сущего, но они же – и познаваемая реальность. Идеи – самое что ни на есть субъективное; но они же – самое объективное; они – идеальны, но они же и реальны. – В магическом миросозерцании, (– мы уже видели это –) как раз такою же двойственностью обладают имена. Они – орудия магического проникновения в действительность: зная имя – можно познавать вещь; но они же – сама познаваемая мистическая реальность.

Еще разительнее это совпадение двух миро-воззрений выступает тогда, когда они стремятся уяснить способ со-существования и образ взаимо-действия двух миров, по-ту- и по-сю-стороннего. Вы знаете, конечно, что Платон определял это взаимо-отношение идеи и явления различно: 1°, то это – сходство явление и идеи, а, – позднее, – подражание явления идее (μίμησις); при этом идеи мыслятся как конечные причины явлений, к которым явления имеют стремление, на подобие любви. 2°, то это – участие (μετέχειν) явлений в идее; при этом реальна только идея, – явление же – лишь настолько, насколько оно участвует в этой сущности. 3°, то это присутствие идеи в явлении (παρουσία): явления становятся сходны с идеей, когда она «приходит к ним»; и теряют это свойство, когда идея «удаляется от них»; вместе с тем идея – уже принцип не гносеологический, основа не познания, но принцип онтологический, причина бытия, αἰτία. Идеи оказываются силами (δυνάμεις), посредством которых объясняются явления.

Все эти способы взаимо-отношения идеи и явления мы встречаем и в первобытной философии, именно применительно к взаимо-отношению имени и именуемого. 1°, между носителем имени и самым именем признается сход–

—422—

ство, и это сходство иногда мыслится, как подражание именуемого своему имени. В этом смысле, например, даётся ребенку имя с каким-либо особым значением, – чтобы он подражал имени, чтобы «по имени было и житие». Но и помимо этого рационального значения имени, оно имеет особое, мистическое содержание, и этому-то содержанию подражает, – несознательно, – именуемый. – 2°, Однако, именуемый не только подражает имени, но и участвует в нём. Так, все члены рода со-участвуют в фамильном имени. 3°, Но можно сказать и наоборот: Имя присутствует в именуемом, входит в него и, в этом смысле, является как бы внутреннею формою именуемого. Если ранее мыслилось, что человек самостоятелен и подражает имени от себя, то теперь оказывается, что он обладает мистическою сущностью имени потому, что само имя офармливает его, присутствует в нём. Так, феофорные имена дают божеские свойства их носителям.

Имя представляется то как начало идеальное, то как начала реальное; то оно – трансцендентно, то – имманентно носителю своему; то оно стоит рядом с именуемым, будучи сходно с ним, при чем сходство это есть нечто просто данное; то имя находится с носителем своим в реальном взаимо-действии, – являясь причиною мистического его бытия, – или потому, что носитель участвует в имени, или потому, что имя присутствует в носителе. Таким образом, при всем много-образии своих рассудочных определений, неспособных исчерпать или даже адекватно передать часть живых переживаний, остается, – всё же, – удивительное сходство между учением Отца нашей Академии и миро-пониманием еще более древних предков наших, теряющихся в тумане древности. Это сходство – фамильное, и, если бы не недостаток времени, то его легко было бы проследить и далее, до более тонких подробностей.

Вы можете, однако, спросить меня: «Как же возникло это сходство?». Мой ответ на такой вопрос был бы краток, а именно, высказывался бы в словах: «Эсотеризм Платоновой школы». Но, чтобы развить эти немногие слова до убедительности, потребовалось бы особое чтение.

Я кончил. Я знаю, меня могут упрекнуть: «Как это

—423—

в похвальном слове Платону лектор осмелился сравнить его философию с мужицкою верою в заговоры?!».

– Глубоко-уважаемые слушатели! Для меня лично это миро-созерцание кажется гораздо ближе стоящим к истине, нежели многие лже-научные системы. Но, если Вы (– что и вероятно! –) не согласны со мною, если Вам это мужицкое миро-созерцание все-таки представляется что-то вроде навозу, то и тогда Вам незачем быть в обиде на развитый здесь взгляд. Ведь

свет из тьмы! Над черной глыбой

вознестися не могли бы

лики роз твоих,

если б в сумрачное лоно

не впивался погруженный

темный корень их.

Такова, именно, Платонова философия, эта благоуханная роза, выросшая на все-человеческом темном черноземе, эта темного хаоса светлая дочь.

Павел Флоренский

—424—

Кроме Фейербаха и в некоторых отношениях даже преимущественно пред ним должно назвать Огюста Конта, как основателя религии Человечества. Конт называет Человечество le Grand-Être, le vrai Grand-Être, le véritable Grand-Être, l’Être-Suprême, le nouvel Être-Suprême. Человечество есть существо безграничное и вечное (un être immense et éternel). Это великое понятие Человечества, и единственно оно одно, обнимает «совокупность позитивных концепций» (l’ensemble des conceptions positives),²⁹⁷ объединяет все научные представления. Вместе с тем оно образует основу позитивной морали, так как «совокупность человеческого рода, настоящего, прошедшего и будущего, составляет безграничное и вечное социальное единство, различные органы которого, индивидуальные или народные, непрерывно связываемые интимною и универсальною солидарностью, неизбежно содействуют, каждый известным образом и в известной степени, основной эволюции человечества, а эта поистине капитальная и новейшая концепция (концепция эволюции человечества) должна сделаться главною рациональною основою позитивной морали».²⁹⁸ Все нравственные правила, хотя бы они касались индивидуальной жизни, нужно относить не к человеку, а к человечеству (tout doit être sans cesse rapporté, non à l’homme, mais à l’humanité),²⁹⁹ должны быть рассматриваемы не иначе, как

—425—

sub specie humanitatis. Наконец, «около этого vrai Grand-Être, непосредственного виновника всякого существования, индивидуального или коллективного, сами собою концентрируются наши чувства, как и наши мысли и действия. Единственно идея Человечества внушает священную формулу позитивизма: l’Amour pour principe, l’Ordre pour base, et le Progrès pour but. Такое Верховное Существо, еще более доступное нашим чувствам, чем нашему разумению, вследствие тожества природы, которое, однако, не мешает ему превосходить всех своих служителей, возбуждает глубокую активность, направленную к его сохранению и к его усовершенствованию».³⁰⁰ Таким образом, в этом объекте религии находят удовлетворение все стороны нашего существования, любовь, мысль и действие, достигающие небывалой гармонии.³⁰¹ Все сочинения Конта представляют из себя сплошной гимн в честь Человечества. Истинною точкою зрения на человеческую жизнь он считает не исключительно индивидуальную, но преимущественно социальную, ибо – с совершенною определенностью высказывает Конт свой знаменитый парадокс – человек, собственно говоря, есть, в сущности, чистая абстракция; реально существует лишь человечество, особенно в отношениях интеллектуальном и моральном (l’homme proprement dit n’est, au fond, qu’une pure abstraction; il n’y a de réel que l’humanité, surtout dans l’ordre intellectuel et moral).³⁰² Основное предположение позитивной философии – единство человеческого рода и непрерывность исторической эволюции. Человечество есть единый организм; его развитие – развитие одного народа, или индивидуума. Параллель между развитием индивидуума и развитием человечества – полная. Отсюда следует самая решительная солидарность человеческого рода, – и Конт особенною заслугою позитивной философии, отличающею её выгодно от теологического и метафизического мировоззрений, считает то, что она воспитывает чувство солидарности (le sentiment de la solidarité). «Общее преобладание

—426—

в социально-научных занятиях исторического метода, в строгом смысле этого слова, имеет то счастливое свойство, что он сам по себе развивает социальное чувство, поскольку он выставляет в полном свете то неизбежное, столь же прямое, сколь и непрерывное, сцепление различных событий человеческой жизни, которое ныне внушает нам непосредственный интерес к самым отдаленным из них, так как он напоминает нам о том реальном влиянии, какое эти события оказали на своевременное наступление нашей собственной цивилизации. По прекрасному замечанию Кондорсе, ни один просвещенный человек не мог бы ныне подумать, например, о сражениях Марафонском и Саламинском, не представляя тотчас же их важных последствий для современной судьбы человечества».³⁰³ Когда истинное воспитание ознакомит надлежащим образом современные умы с теми понятиями солидарности и непрерывности, которые внушаются позитивным рассмотрением социальной эволюции, тогда глубоко почувствуют внутреннее нравственное превосходство философии, которая связывает каждого из нас с целым существованием человечества, представляемого в совокупности времени и пространства.³⁰⁴ Особым преимуществом Человечества, как объекта религии, Конт считает то, что оно не неподвижно, как Абсолютное Существо, но его относительная природа делает его в высшей степени способным к развитию: одним словом, это самое живое из всех известных существ. Оно не изменяет своих решений по капризу, оно развивается по непреложным законам.³⁰⁵ Но этим-то и обусловливается чувство ответственности, которая ложится на нас по отношению к Человечеству. Об абсолютной неизменности не может быть речи, так как «наиболее сложные явления суть и наиболее изменяемые» (les phénomènes les plus complexes sont aussi les plus modifiables), но изменение это совершается с планомерностью, порождающею в нас чувство ответственности. «Только с ограниченной индивидуалистической точки зре-

—427—

ния жизнь представляется незавершенною и непримиренною; более глубокому взору история человечества раскрывает повсюду перст Немезиды – неумолимо властвующего закона природы. Возмездие в том мире – химера юного человечества, глаз которого недостаточно опытен для того, чтобы в водовороте мировой истории познать связь между причиной и следствием; что же касается солидарности человеческой жизни, то здесь пред нами научно доказуемая истина, которая однако в настоящее время еще слишком мало привычна, слишком еще прикрыта индивидуалистическими соображениями для того, чтобы она могла оказать то влияние на мышление и действие людей, на которое она вполне способна. Она является источником нового, несравненно более напряженного чувства ответственности; чем более мы сознаем, что в наиболее тяжелых наших страданиях повинны мы сами, чем горше мы ощущаем то, что мы сами должны претерпеть благодаря глупости, злости наших отцов и наших современников, тем грознее поднимается голос человечества против наших собственных заблуждений и упущений. Если всякое действие отдельного человека находит себе отклик в целом роде, то к нему относится евангельское слово: то, что вы делаете самому малому из моих братьев, то вы сделали мне» (Иодль). Здесь же имеют свой корень и мотивы к деятельному участию в судьбе человечества. Человечество – это, по словам Конта, совокупность (l’ensemble) человеческих существ, прошедших, будущих и настоящих. Это слово совокупность достаточно показывает, что под человечеством нельзя разуметь всех людей, но лишь тех одних, которые реально слились с Человечеством истинным содействием общему существованию. Хотя все по рождению суть необходимо дети Человечества, однако не все оказываются его служителями, так как многие остаются на всю жизнь в том паразитарном состоянии, которое извинительно только во время детского периода. Вместо этих жалких исчадий к новому Верховному Существу приобщаются его достойные помощники из мира животных. Полезные животные, лошади, собаки, быки и пр. более заслуживают уважения, чем некоторые люди. Эта религия поддерживает постоянно благодарную память в нас по отношению к нашим ото-

—428—

шедшим предкам, самым отдаленным. Последовательная непрерывность важнее настоящей солидарности. Живые всегда, и чем дальше, тем больше, неизбежно направляются мертвецами: таков основной закон человеческого порядка (les vivants sont tojours, et de plus en plus, gouvernés nécessairement par les morts: telle est la loi fondamentale de l’ordre humain). В каждом реальном событии более участия принимают мертвые, чем живые. Каждый истинный служитель человечества, после своей смерти, продолжает жить невидимо в сердце и уме своих потомков. Это есть то бессмертие, которое единственно доступно человеку. И мы, религиозно связанные с умершими, в свою очередь передаем своим потомкам полученное нами наследство, приумноженное нашими трудами. Как бы то ни было, Человечество действительно нуждается в нашем содействии. Хотя совокупное Человечество всегда является главным виновником всех наших деяний, физических, интеллектуальных или моральных, тем не менее Высшее Существо может действовать лишь посредством индивидуальных органов. Это дает простор нашим личным усилиям, и придает каждой деятельной личности достоинство в глазах Верховного Существа, которое нуждается не в наших словесных хвалах, а в нашем активном содействии. Развитие и даже сохранение Высшего Существа зависит от свободных услуг его разнообразных детей³⁰⁶…

Эта основная идея религии Человечества (la religion de l’humanité) облекается у Конта в сложную систему культа, догмы и режима. Говоря словами Милля, здесь «мы приближаемся к смешной стороне предмета» и встречаем «некоторые вещи, крайне смешные». Нам нет нужды излагать эти детали, которые не связаны с существом основной идеи. Но необходимо указать на один пункт в этом проекте реорганизованного общества, в этом плане идеального государства – на учреждение духовной власти (le pouvoir spirituel) наряду с светскою властью (le pouvoir temporel). Это не случайная мысль в религиозной системе Конта. С одной стороны, он ясно сознает связь этого учреждения с основным воззрением на Верховное Суще-

—429—

ство;³⁰⁷ с другой стороны, самую религию Конт понимает в смысле всеобщего единства. Он определяет религию, как «состояние полного единства, отличающего наше существование, – единства, одновременно личного и социального, когда все его части, как моральные, так и физические, сходятся привычно в общем назначении. Таким образом, этот термин был бы равносилен слову синтез, если бы последнее, не по собственному филологическому составу, а по всеобщему употреблению, не ограничивалось ныне одною интеллектуальною областью, тогда как тот термин обнимает совокупность человеческих свойств. Поэтому религия состоит в том, чтобы управлять каждою индивидуальною жизнью и соединять все индивидуальности: это только два разных проявления одной и той же проблемы. При невозможности полной реализации такой гармонии, индивидуальной или коллективной, в существовании столь сложном, как наше, это определение религии характеризует тот неподвижный тип, к которому всё более и более стремится совокупность человеческих усилий».³⁰⁸ Ум крайне систематический, Конт был непомерно склонен к установлению «единства». Вся его теоретическая позитивная философия есть систематизация всех человеческих знаний с точки зрения высшей и центральной идеи эволюционирующего Человечества. Установление единства в мыслях и жизни – последняя цель его практической философии, которая увенчивается его религией. Это единство реально

—430—

осуществляется духовною властью. Мы не будем детально описывать функции этой власти словами Конта, мы ограничимся меткими критическими замечаниями по этому вопросу Д. С. Милля. Конт настаивает на необходимости особого деятеля, который во всех классах людей в течение целой жизни поддерживал бы сознание главных требований общего интереса и ясные понятия о том, какой образ деятельности человека благоприятствует этому интересу и какой нарушает его. Конт хочет создать авторитет в умственной и нравственной сфере с целью руководить мнениями людей, просвещать и охранять их совесть: он требует существования особой духовной власти, суждения которой по всем предметам высшей важности заслуживали бы и пользовались таким же точно почтением и уважением, с каким относятся, например, к общему мнению астрономов касательно предметов их специальности. Свобода и самопроизвольность со стороны индивидуумов не находят места в системе Конта. Он смотрит на них с таким же недоверием, как школьный педагог или церковный проповедник. Всякая мелочь в общественном или частном поведении человека должна быть на глазах у всех и силою общего мнения удерживаться в том направлении, какое духовной властью будет признано самым верным. Насколько доктрина о свободе совести имеет то значение, что мнения и выражения их должны быть изъяты от всякого легального принуждения, Конт – непоколебимый приверженец её, но что касается морального права каждого человека, как бы дурно ни был он подготовлен необходимым образованием и дисциплиной ставить самого себя судьей в высшей степени запутанных и важных вопросов, какими только в состоянии заниматься ум человеческий, то он решительно отрицает его. Нет, говорит он в одном из ранних произведений, свободы совести в деле астрономии, физики, химии и даже физиологии, так как всякий счел бы безрассудным не принимать на веру принципы, установленные в этих науках людьми компетентными. Если же в политике замечается другое, то это единственно на том основании, что в ней в течение некоторого времени не существует собственно каких-либо установившихся мнений. На первых порах, когда че-

—431—

ловечество только что поднялось выше старых теорий, воззвание учителей и проповедников к массе, стоявшей вне этого движения, было необходимо и неизбежно, потому что, не пользуйся исследование и критика терпимостью и одобрением со всех сторон, ни для одного учения не было бы возможности развиться. Но само в себе обыкновение обращаться с вопросами, требующими, сравнительно со всеми другими, более специальных знаний и подготовки, к некомпетентному трибуналу общественного мнения, не рационально в самом корне и должно прекратиться, лишь только человечество раз примирилось с системой нового учения. Конт думает, что продление этого временного состояния, сказывающегося всё более и более возрастающей разрозненностью мнений, угрожает уже крайнею опасностью, потому что только при существовании некоторого согласия относительно основных правил жизни может быть установлен действительно-нравственный контроль над частным интересом и страстями личностей. По мнению Конта, особенная сложность и запутанность социологических исследований, большой запас предварительных знаний и высокая степень умственного такта, каких требуют эти исследования, – всё это вместе с серьезностью последствий, могущих произойти от временных заблуждений касательно таких предметов, делает неизбежным для этики и политики более, чем для математики и физики, то обстоятельство, чтобы – какова бы там ни была легальная свобода исследования и критики – только крайне незначительное число умов высшего разряда, шедших к своей задаче путем всесторонней и трудной подготовки, действительно установляло мнения человечества относительно означенных предметов. В силу тех же соображений сомнение в их заключениях со стороны людей, не обладающих такою же степенью умственных способностей и образования, должно считаться дерзким и более предосудительным, нежели попытки опровергнуть ньютонову астрономию, какие случайно делаются людьми полуучеными…

В немногих словах Милль бесповоротно изобличает всю несостоятельность этого проекта. Для того, чтобы лучшие мыслители действительно могли оказывать такое благодетельное влияние на общепринятое мнение, нет надобности

—432—

в особой ассоциации и организации. Это влияние придет само собою, лишь только установится единодушие, без которого оно не представляется ни желательным, ни возможным. Если астрономы пользуются доверенностью, то это, конечно, потому что они согласны в своих учениях, а ничуть не в силу того, что существует какая-нибудь Академия Наук, которая дает определения и постановляет решения. Организованной моральной власти можно требовать единственно в том случае, когда дело идет не просто только о проведении и распространении тех или других начал деятельности, но и о направлении малейших подробностей их применения, когда хотят провозглашать и внушать не обязанности нравственные вообще, а долг того или другого лица, как это пыталась сделать духовная власть в средние века. Конт не устраняет этого крайнего вывода из его начала. Должность подобного рода, без сомнения, часто с большею пользой может быть отправляема отдельными членами философствующего класса людей, но, доверенная какому-либо организованному обществу или сословию, она не заключала бы в себе ничего, кроме духовного деспотизма.

Фейербах, как мы видели, исходным началом своей религиозной философии взял, под влиянием протестантства, евангельское христианство – в отвлеченно-философском понимании. Конт, в отличие от Фейербаха, стоял под несомненным влиянием католичества, в котором был воспитан. Он резко порицал в христианстве его индивидуалистические тенденции, но всегда пристрастно относился к церковному строю средневекового католичества. Le catholicisme moins le christianisme, католичество без христианства: вот как назвал француз религию человечества Конта.³⁰⁹ И этого отзыва нельзя не назвать «необыкновенно метким».

Однако этот отзыв, как и приведенное мнение Милля, характеризует собственно предначертанную Контом форму религии Человечества, которую наиболее видные ученики Конта и сторонники его позитивизма считают не выдерживающею самой снисходительной критики с точки зре-

—433—

ния позитивизма. Но основная идея религии Конта имеет свои корни в самой глубине его научно-этических воззрений, в которых он нередко напоминает Фейербаха.

Так, прежде всего, Конт близко подходит к Фейербаху в органическом обосновании нравственности и в признании семейно-общественных устоев её.

Нужно отметить, что популярные представления об этическом позитивизме Конта, рассеянные во всяких учебниках, далеко не схватывают наиболее характерных сторон его.

Более всего известен методологический принцип позитивизма. Вот как об этом говорит сам Конт уже в первой лекции Курса положительной философии. «Изучая весь ход развития человеческого ума в различных сферах его деятельности, от его первого простейшего проявления до наших дней, я открыл главный основной закон, которому это развитие подчинено безусловно и который может быть твердо установлен или путем рациональных доказательств, доставляемых знакомством с нашим организмом, или с помощью исторических данных, извлекаемых при внимательном изучении прошлого. Этот закон состоит в том, что каждая из наших главных идей, каждая из отраслей нашего знания проходит последовательно три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или абстрактное; состояние научное или положительное. Другими словами, человеческий дух по самой своей природе в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, по характеру своему существенно различными и даже прямо противоположными друг другу: сначала теологическим методом, затем метафизическим и, наконец, положительным методом. Отсюда и возникают три взаимно исключающие друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений. В теологическом состоянии человеческий дух, направляя свои исследования главным образом на внутреннюю природу вещей, первые и конечные причины поражающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному познанию, воображает, что явления производятся прямым и постоянным воздей-

—434—

ствием более или менее многочисленных сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира. В метафизическом состоянии, которое на самом деле представляет собою только общее видоизменение теологического, сверхъестественные факторы заменены абстрактными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), неразрывно связанными с различными вещами, и могущими сами собою производить все наблюдаемые явления, объяснение которых состоит в таком случае только в подыскании соответствующей сущности. Наконец в положительном состоянии человеческий дух познает невозможность достижения абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения существующего мира и от познания внутренних причин явлений, и стремится, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, к познанию действительных законов явлений, т. е. их неизменных отношений последовательности и подобия. Объяснение явлений, приведенное к его действительным пределам, есть отныне только установление связей между различными отдельными явлениями и несколькими общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки. Основная характеристическая черта положительной философии состоит в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и низведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий, хотя мы и признаем абсолютно недоступным и бессмысленным искание первых или последних причин».³¹⁰ Этот гносеологический тезис позитивизма имеет важные последствия для этики, поскольку он делает невозможным её интуитивное построение. Относительность нашего знания, как в том смысле, что оно ограничивается лишь областью явлений, так и в том смысле, что род человеческий и каждый индивидуум в умственном отношении подлежит постоянному изменению, относительность эта заставляет признать также относительность моральных воззрений и правил. В связи с этим, конечно, стоит ограничение целей жизни пределами земли,

—435—

концентрация всех усилий человеческих на реальной жизни (la concentration finale des efforts humains sur la vie réelle), при чем моральные правила являются одним из средств достижения этих целей.³¹¹

Однако при характеристике позитивной этики Конта нельзя ограничиться одним этим методологическим принципом, нельзя из этого гносеологического тезиса дедуктивно построять всё содержание позитивной морали, которая в таком случае была бы крайне бессодержательным и грубым эвдемонизмом. Нужно иметь в виду второй тезис позитивной этики, что правила человеческой жизни выводятся из законов, которыми управляется индивидуальная и общественная жизнь. Нужно помнить взгляд Конта вообще на отношение практических знаний к теоретическим, искусств к наукам. Вот что мы читаем по этому вопросу во второй лекции Курса положительной философии. «Рассматривая всю совокупность занятий человечества, следует признать, что изучение природы как-бы предназначено послужить истинной разумной основой воздействия человека на природу, ибо познание управляющих явлениями законов, которое позволяет нам постоянно предвидеть самые явления, одно только может дать нам возможность в нашей деятельности с пользой для нас видоизменять одни явления при помощи других. Наши естественные и прямые средства влиять на окружающие нас тела совершенно не соразмерны с нашими потребностями. Каждый раз, когда мы совершаем какое-нибудь сильное воздействие, это удается только благодаря тому, что наше знание законов природы позволяет нам ввести в число определенных обстоятельств, под влиянием которых происходят явления, несколько новых элементов, в известных случаях оказывающихся, несмотря на всю свою незначительность, достаточно сильными, чтобы изменить в нашу пользу окончательный результат действия всех вместе взятых внешних причин. Одним словом на науке основано предвидение, на предвидении действие. В такой очень простой формуле точно выражается отношение науки к искусству, если принимать эти два слова в их полном значении».³¹² Конт

—436—

к этой формуле присоединяет важные оговорки. Он поставляет на вид, что грубое понимание практического значения науки вело бы к ограничению научных занятий имеющими немедленное практическое применение исследованиями, что остановило бы умственный прогресс даже по отношению к тем практическим применениям, ради которых так неразумно пожертвовали бы чисто теоретическими работами, ибо самые важные приложения постоянно вытекают из теорий, созданных с чисто-научными целями и существовавших иногда по целым векам без всяких практических результатов. Тем не менее, указанная формула остается для Конта неизменною и он к ней не раз возвращается. Так в частности и этику он считает искусством, правила которой выводятся из законов науки. Наукою, устанавливающею законы, из которых вытекают нравственные правила, Конт считает социологию. Но нужно иметь в виду предложенную Контом классификацию наук. Употребляя слово – философия в смысле «общей системы человеческих понятий», Конт всю положительную философию разделяет на шесть наук: математика, астрономия, физика, химия, физиология (биология) и социальная физика (социология). Принцип этой энциклопедической системы, – предполагая, что она обнимает исчерпывающим образом все явления, доступные нашему наблюдению и познанию, – тот, что каждая последующая наука имеет дело с более сложными явлениями, которые подчинены всем законам, устанавливаемым предшествующими науками, но не влияют обратно. Таким образом, астрономия изучает явления самые общие, самые простые, самые отвлеченные и наиболее удаленные от человечества, которые влияют на все другие, не подвергаясь влиянию последних. Наоборот, в социальной физике рассматриваются явления наиболее частные, наиболее сложные, наиболее конкретные и наиболее затрагивающие прямые интересы человечества: эти явления более или менее зависят от всех предыдущих, не оказывая в свою очередь на них никакого влияния. Социология, имея дело с великим понятием человечества, обнимающим совокупность человеческих концепций, является главнейшей наукой (principale science), обнимает все прочие науки. И говоря, что этика покоится на социологии, подобно как

—437—

техника основывается на математических науках и медицина на биологии, мы этим самым говорим, что этика основывается на совокупности всех позитивных наук, что она есть самое главное применение всей позитивной философии. Ближайшее основание этики то же, что и для каждого искусства: научное предвидение, которое дается всей позитивной философией и, в последнем счете, социологией, – и именно предвидение того влияния, какое оказывают наши действия и наши склонности на человеческую жизнь, как частную, так и общественную.³¹³

Этот второй тезис позитивной морали уже менее, чем первый, отмечается в популярных изложениях позитивизма. Однако достойна серьезного внимания третья черта позитивной философии, которая совершенно не указывается в этих изложениях. Помимо указанных своих сторон, позитивная философия характеризуется тем, что она, в противоположность всякому революционному, отрицательному и разрушительному направлению философской и политической мысли, есть философия консервативно-созидательная. Вооружаясь против теологического и метафизического мировоззрения и противопоставляя им позитивное мировоззрение, Конт не идет против той цели, какую ставили себе теологическая и метафизическая философия – достигнуть строгого единства умов и управлять миром, он сохраняет старый принцип, что идеи управляют миром (les idées gouvernent, et bouleversent le monde, ou, en d’autres termes, tout le mécanisme social repose finalement sur des opinions),³¹⁴ он лишь хочет обосновать эти цели на естественно-научном фундаменте, соединить единство с прогрессом. Истекающее из любви к человечеству стремление нравственно воспитать и реорганизовать общество служит единственным мотивом его философско-научной деятельности, так как все свои морально-политические упования

—438—

он возлагает на позитивную философию. «Основное свойство науки, названной мною положительной философией, которое, по своему громадному практическому значению, должно более всего привлечь к ней всеобщее внимание, состоит в том, что положительную философию можно считать единственной прочной основой общественного преобразования, имеющего положить конец тому критическому состоянию, в котором так давно уже находятся наиболее цивилизованные народы».³¹⁵ Отсюда священная формула позитивизма: l’amour pour principe, l’ordre pour base, et le progrès pour but. С этой стороны Конт стоит в генетическом родстве с той идеологической философской школой, которая развилась во Франции после революции и к которой принадлежат Кабанис, Кондорсе, Вольней, Сен-Симон: это, после католичества, вторая школа, в которой воспитался Конт, хотя он впоследствии и отрекался от Сен-Симона, которому особенно много был обязан.³¹⁶ Насколько

—439—

Конт сам ясно сознавал свои созидательные тенденции, показывают следующие его слова в предисловии к Caté-

—440—

chisme positiviste. «В течение тридцати лет своей философской и общественной карьеры – писал он здесь – я всегда чувствовал глубокое презрение к тому, что называли, при наших разных режимах, оппозицией, и скрытую близость к каким бы то ни было созидателям. Даже те, которые хотели строить из материалов явно негодных, постоянно казались мне более достойными предпочтения, чем чистые разрушители, – в век, когда всеобщее восстановление становится всюду главною потребностью. При всей отсталости наших официальных консерваторов, наши чистые революционеры кажутся мне еще более далекими от истинного духа нашего времени».³¹⁷

Все эти стороны позитивизма нужно иметь в виду, чтобы понять его нравственное учение, в собственном смысле этого слова.

Мы уже сказали, что этика является у Конта применением социологии. Социология разделяется на статику и динамику, которым соответствует разделение биологии на анатомию и физиологию; социологическая статика имеет дело с условиями социологического существования, с взаимоотношением элементов социальной системы – с личностью, семьей и обществом, а динамика изучает законы непрерывного развития человечества. Иначе сказать – первая изучает условия порядка, вторая – законы прогресса. Для этики преимущественное значение имеет глава, посвященная социальной статике (50 leçon в IV томе Курса позитивной философии). Здесь-то Конт ближе всего подходит к Фейербаху. Он утверждает, что человеку свойственна la sociabilité fondamentale, l’irrésistible tendance sociale, что ему прирожден

—441—

инстинкт социальности, альтруизм, которым прежде всего и объясняется человеческая нравственность, имеющая это органическое основание. Конт, разумея сенсуалистическую философию XVIII века, считает заблуждением, с одной стороны, отдавать высшее руководство человеческой жизнью исключительно разуму (attribuer aux combinaisons intellectuelles une chimérique prépondérance dans la conduite générale de la vie humaine), a с другой стороны – до нелепости преувеличивать безусловное влияние потребностей на мнимое образование наших способностей (exagérer, au degré le plus absurde, l’influence absolue des besoins sur la prétendue creation des facultés).³¹⁸ Это не значит, чтобы Конт отрицал значение разума в этической культуре, – далеко нет. Он равно признавал две основы этой культуры – органическую и интеллектуальную: нравственность возникает из чувств, но развивается при содействии нашего разума, вследствие чего нравственность, элементарно свойственная животным, в строгом смысле составляет достояние человека. Именно разум убеждает человека, что общественное единство возможно лишь на основе альтруизма, а не эгоизма, что этим путем человек всего скорее может достигнуть своего счастья.³¹⁹ Организация человеческая не вполне бла-

—442—

гоприятствует этическому прогрессу, так как от природы в нас преобладает, во-первых, эгоизм над альтруизмом и, во-вторых, аффективные силы над интеллектуальными. Однако историческое развитие должно лишь видоизменить это природное отношение альтруизма к эгоизму и разума к чувству, должно дать относительное преобладание альтруизму над эгоизмом и разуму над чувством, тогда как всецелый переворот (l’inversion totale) в этом отношении, руководясь воображаемым идеалом, приводит лишь к трансцендентному идиотизму (une sorte d’idiotisme transcendant). Конт, подобно Фейербаху, решительно говорит о пользе эгоизма в общей экономии нашей жизни. Во взгляде на социально-моральное значение семьи Конт также напоминает Фейербаха. Семья – подлинная школа социальных чувств: только здесь человек впервые научается выходить из узких границ своего эгоизма и научается жить для других. Этот удивительный примитивный союз, в котором два существа сливаются совершенно воедино, превосходит своею интимностью всякое иное сообщество. Семья, по Конту, должна быть моногамическою и устрояться по принципу самой строгой субординации. Общество, в собственном смысле этого слова, дает дальнейшее развитие моральным началам человеческой жизни: оно этого достигает новым принципом – кооперации, который лишь смутно предчувствуется в семейной жизни и вполне развертывается в общественной. В последней находит себе применение – разделение труда, естественно приводящее к соединению сил. Это ведет к прочному развитию социального инстинкта, поскольку каждая семья чувствует свою тесную зависимость от всех других и, в тоже время, сознает свое собственное значение, исполняя ту или другую, во всяком случае – подлинно общественную функцию, более или менее необходимую в общей экономии.³²⁰ Правда, последовательно проведенный принцип разделения труда ведет к атомистическому раздроблению и угашает сознание общих интересов; но это лишь заставляет довести

—433—

этот принцип до последнего предела и учредить le pouvoir spirituel – особый класс людей, имеющий своей заботой общие интересы. Так элементарные начала позитивной морали содержат уже в себе корни религии человечества.

Если социальная статика имеет дело, в сущности, с нравственными устоями общества, то и динамическая социология, в своих предположениях и своих выводах, имеет важное этическое значение. В этом случае мы разумеем не только то, что эволюция человечества, по мнению Конта, ведет к преобладанию чисто человеческих свойств над животными свойствами человека, но и этическое значение основного понятия человечества, как оно уже намечено выше. В последнем итоге для Конта понятия позитивности и социальности совпадают, и во всей его философии социально-созидательный интерес является преобладающим.

Мы видим, что мораль, как увенчивающее применение всей позитивной философии, находит свое естественное завершение в религии Человечества: о каком-нибудь разрыве здесь не может быть речи. Духовный деспотизм религии Человечества вполне соответствует ретроградному направлению позитивизма.

Между тем есть полное основание говорить о более или менее значительном перевороте в философских убеждениях Конта, о новом периоде в его жизни – ma seconde vie, как он сам выражается.³²¹ И мы спешим отметить, что этот переворот связан с его отношением к нравственной проблеме и, в частности, к положению этической науки в энциклопедической системе. Нравственный интерес всегда был преобладающим в философской карьере Конта. Говоря словами Милля, Конт был нравственностью упоенный человек (подобно как Спиноза был, по выражению Новалиса, Богом упоенный человек).

В этом отношении Конт был недоволен своею первою системою, изложенною им в Cours de philosophie positive, с той именно стороны, что там энциклопедическую систему завершала социология, а в новой системе, в Système de politique positive,³²² эта роль принадлежит науке, вновь

—444—

присоединенной к прежней энциклопедической системе, – нравственной философии.³²³

Методологически это изменение можно выразить так: прежде Конт построил свою энциклопедическую систему по объективному методу, а теперь по методу субъективному, прежде преобладающую роль приписывал разуму, а теперь чувству или сердцу.³²⁴ Раньше Конт смотрел на человека с космологической точки зрения, и мораль, как искусство, была для него приложением научно-позитивной философии; в Системе же позитивной политики Конт стремится достигнуть единства в знании и жизни с субъективной точки зрения,³²⁵ с точки зрения не разума, а чувства, и моральная наука является у него уже вершиною энциклопедической системы. Легко понять, что мы должны натолкнуться на значительные неясности, поскольку передвижение основной точки зрения происходило во время самой работы. Так субъективность метода сначала имела смысл родовой субъективности, взгляд на всё с точки зрения человечества,³²⁶ но затем эта субъективность постепенно заменялась индивидуальною субъективностью, когда новая система Конта достигла своего завершения. По-видимому, переход от родовой субъективности к субъективности индивидуальной представляется незначительным, маловажным, – на самом деле, говоря о субъективности родовой, Конт еще остается на точке зрения Курса позитив-

—445—

ной философии, но, переходя к индивидуальной субъективности, порывает с ним. Нет пропасти между позитивной философией и религией человечества, нет также пропасти между позитивной философией Курса и субъективно-родовым синтезом, но необходимо констатировать решительный разрыв между позитивной философией и субъективно-индивидуальной точкой зрения. Отношение между объективно-научной системой и субъективным мировоззрением образует центральный пункт в религиозно-этической проблеме, и, отмечая наличность сознания этого отношения в философии Конта, мы eo ipso делаем ей рекомендацию самую лучшую с точки зрения современного религиозно-этического сознания: Конт поднялся до высшей постановки религиозно-этического вопроса. И что он сделал по этому вопросу, весьма поучительно. Решая ныне этот вопрос, нельзя пренебрегать тем, что уже сделано, помимо других, и Контом. Его основная мысль, что точки зрения объективно-научная и субъективно-этическая могут гармонично сочетаться, отличается глубиною и верностью. Но не более того. У Конта глубоко и верно поставлена проблема, но не решена. Он слишком односторонне и далеко провел свою первую систему, чтобы быть свободным от её последствий во второй период. С позитивным изъяснением природы и истории гармонирует субъективный синтез, но он не гармонирует с пониманием морали, как приложением позитивной философии, с отрицанием психологии. Открывается целый ряд противоречий между Курсом позитивной философии и Системой позитивной политики, целый ряд непоследовательностей³²⁷ – особенно во второй

—446—

системе. Конт не мог провести более или менее решительно разделения между политикой, как выводом из социологии, и нравственностью, как приложением науки об индивидуальной природе человека: религиозный принцип духовного деспотизма он вносит в политику, а ригористический принцип подчинения навязывает индивидуально-нравственной жизни, – вместо того, чтобы поставить идеалом свободу условного развития общественных форм жизни и свободное сочетание всех сторон личной жизни. В этом находит свой последний приговор и религия Человечества. Конт воздвигает религию на нравственном идеале единства. Но проект такой религии может быть удачным лишь в том случае, если она, в прямом и непосредственном применении, ограничивается лично-духовною областью. Иначе неизбежна вечная трагедия, возникающая от применения религиозно-этической абсолютности к условной области политики, и в судьбе Конта не в первый раз разыгралась эта вечная трагедия. Все рассуждения Конта о субъективно-индивидуальном синтезе, как ни ценны они сами по себе, остаются пустым звуком в целой системе его философии, так как он никогда не мог освободиться от придавливающей тяжести своего идола le Grand-Être. И оказалось, что к раннему парадоксу, что человек есть чистая абстракция, он во «вторую свою жизнь», в сущности, добавил лишь ригористическое требование решительного пожертвования личностью в пользу этого идола – Человечества. La personnalité представляется в резкой противоположности к la sociabilité.³²⁸ Vivre pour autrui обращается в высший долг, который допускает каждому ухаживать за своим телом и пользоваться естест-

—447—

венными благами лишь в той степени, в какой это согласно с социальным назначением (destination sociale),³²⁹ который требует, чтобы сильные приносили себя в жертву слабым (le dévouement des forts aux faibles).³³⁰ Чем оправдывается такая жертва? Закрадывается в душу ужасное подозрение, но есть ли это принесение живых в жертву мертвым, которые над ними господствуют, – в жертву абстрактному Человечеству? Человечество не может быть признано Абсолютом, который оправдывал бы такие жертвы. Критика Фейербаха вполне приложима и к Конту. Исчерпывающее и основательное суждение о позитивном социологизме Конта находим у Фулье,³³¹ который остроумно доказывает невозможность социологической универсальности (абсолютности), так как универсальность может быть только логическою и метафизическою. При всем громадном значении общества для индивидуума, нужно признать и индивидуум реальною силою и реальною ценностью. Хотя полное развитие разума человеческого возможно лишь в обществе, однако, по своей природе, разум есть сила индивидуальная: обществом человеческим предполагается разум, а не разумом предполагается общество (c’est la société humaine qui présuppose l’intelligence, ce n’est pas l’intelligence qui présuppose la société humaine). Нельзя сказать, что личность всем обязана обществу, что самая индивидуальность создается обществом. Полная человеческая личность может раскрыться лишь в обществе, но это не значит, чтобы сама индивидуальность была абстракцией, ибо в таком случае общество слагалось бы из абстракций (l’humanité ne peut être composée d’abstractions). Называя человечество вечным и неизмеримым, Конт погружается в туман онтологии. Что бы ни говорил Конт, человечество не может быть Высшим Существом: оно есть лишь реальный и практический заместитель универсального общества (quoi qu’en dise Comte, l’humanité n’est pas le grand Être: elle n’est que le substitut réel et pratique de la société universelle). Но всякая человеческая социальность, в своей действительности, настоящей или будущей, не тожественна

—448—

с нравственною целью. Нравственность есть реализация идеальной жизни, которая стоит выше различия между я и другие, рассматриваемые как центры частных желаний и интересов. С идеальной точки зрения истина, например, имеет ценность сама по себе, независимо от её полезности, личной или даже общественной. Каким образом было бы возможно общественное благо, если бы не было никакого личного блага? Если моя жизнь не есть благо сама по себе и благо для меня самого, то как становится она благом для вас в тот момент, когда вы бросаетесь в воду, чтобы вытащить меня? Из нулей ценности, умноженных на бесконечность пространства и времени, вы не составите реальной ценности (avec des zéros de valeur multipliés à l’infini dans le temps et l’espace, vous ne constituerez pas une réelle valeur). Для того, чтобы я чувствовал себя обязанным по отношению к другому, нужно, чтобы в другом и вместе с тем во мне самом было нечто такое, во имя чего я чувствовал бы себя обязанным, было нечто более ценное, чем всё остальное. Долг по отношению к другим есть в сущности долг по отношению к самому себе. Я не могу вас уважать, если я не уважаю себя: справедливость требует, чтобы сознательное я было священно во всяком существе, чтобы мое я было так же неприкосновенно для вас, как ваше для меня. Мало того. Даже любить я вас могу лишь в том случае, если люблю себя, если люблю в себе то, что в вас считаю достойным любви. Не по одной только снисходительности по отношению к другим, по милости к ним – я должен быть справедливым и добрым: я обязан пред собою быть добрым по отношению к вам (je suis obligé envers moi à être bon envers vous). Не уважая ваше достоинство, я в то же время не уважаю собственное достоинство; унижая вашу человеческую личность, я унижаю собственную; если я проявляю злость по отношению к вам, я делаю зло себе. Ударяя вас, я ударяю себя самого, унижаю себя до зверства. Все, чем я обязан по отношению к вам, я обязан по отношению к себе; что я делаю для вас, я делаю для себя, – чем погрешаю против вас, погрешаю против себя. Здесь дело не в одном механическом отражении всякого моего действия по отношению к вам, в механическом противодей-

—449—

ствии с вашей стороны, – здесь дело в существенном тождестве истинных человеческих благ. Мое высшее бескорыстие есть мой высший интерес, – совершенная любовь к другому есть совершенная любовь к самому себе (mon suprême désintéressement est mon suprême intérêt, le parfait amour d’autrui est le parfait amour de moi-même). С нравственной точки зрения, другие люди это мои другие я. Поэтому, чтобы быть социально связанными и зависимыми, нужно, чтобы нравственно мы были независимы: чем сильнее наше индивидуальное существование, тем более мы можем реализовать коллективное существование, – и обратно. Абсолютный альтруизм Конта попадает в тот же безвыходный круг, как и абсолютный эгоизм. Нужно искать синтеза, и элементы этого синтеза нужно реализовать в личности. Истинная природа человека не находит своего высшего и всецелого выражения в социальности. Нравственное суждение должно обнимать не одни лишь социальные последствия человеческих поступков; должно искать их принципов или источников в индивидууме, в его собственном характере и в его личной совести³³²…

(Продолжение следует).

—450—

Если бы кто-нибудь выступил в Москве или в Петербурге с публичной лекцией «происхождение человека от осла», без сомнения сбор с лекции был бы полным. Но когда в тех же городах захотят предложить лекцию, имеющую заглавием «библейское повествование о сотворении человека», то весьма возможно, что аудитория останется пустою. Многие и разнообразные причины произвели то, что многие люди готовы записаться в родню к ослу, лишь бы не считать своим праотцом Адама. С этим именем связано миросозерцание, которое во многом обвиняет людей (в первородном и личных грехах), много требует от них (нравственной чистоты), мало объясняет (мировых загадок) и не дает светлых перспектив (предписывая подвиги и угрожая адом). Есть и еще недостаток у этого миросозерцания: оно старо, а люди алчут новизны. Если завтра кто-нибудь выпустит брошюру утверждающую, что не существует закона тяготения, брошюра будет раскуплена, как несколько десятилетий назад на расхват раскупалась шарлатанская брошюра «земля неподвижна». Общество гораздо более интересуется новым, чем великим. Вот почему когда появлялось какое-либо новое философское или религиозное учение, оно всегда большее или меньшее число лиц отвлекало от вечных истин христианства. Потом это новое учение забывалось, но на смену ему являлись еще новые, являлись и новые их последователи.

Так по естественному порядку вещей, когда во второй половине XIX столетия начала развиваться теория эволюции она должна была приобрести себе последователей. Но осо-

—451—

бые свойства теории обусловливали то, что её успех должен был превзойти успех многих отошедших в область истории учений. Эта теория ни в чём не обвиняла людей. Люди произошли от животных и сильно возвысились над ними в умственном отношении. Здесь преступления нет. Она не предъявила к людям никаких требований. Она объясняла всё необыкновенно просто, и она сулила, что в борьбе человек обретет свое право и в эволюционном процессе встретит счастье. В завершение всего теория утверждала, что она основывается не на традиции, которая уже сама по себе всегда сомнительна, но на фактах точно установленных наукою, теория называла себя научной, свои положения строго научными выводами.

Многим казалось, что для доказательства истинности эволюционного миросозерцания достаточно доказать кардинальный пункт теории: животное происхождение человека. В период между 60–70 годами прошлого столетия работы многих ученых были направлены на то, чтобы дать такое доказательство. В 1870 году вышла посвященная ему книга Дарвина «о происхождении человека». Но здесь случилось нечто странное. Когда вышла книга, предлагающая доказательство, некоторые защитники теории стали говорить, что совсем нет нужды в этом доказательстве, что животное происхождение человека есть факт необходимо предполагаемый общей теорией происхождения видов. Дело в том, что фактических доказательств происхождения человека от животных типов Дарвин не представил. Но если эти доказательства не были нужны эволюционистам, то их требовали люди сомневающиеся и противники дарвинизма, и эволюционисты волею неволею были принуждены их искать.

Что они нашли? В текущем 1909 году со стороны эволюционистов было бы в высшей степени уместно подвести итоги их исканиям и исследованиям. 1909-й год для них – год юбилеев, а в такие годы естественно оглядываться на пройденный путь, производить оценку тому, что открыто и узнано, и суммировать результаты трудов. В текущем году исполняется столетие со времени выхода в свет книги Ламарка Philosophie zoologique, в которой он установил тезис о безграничной изменчивости орга-

—452—

низмов.³³³ В текущем году исполнилось столетие со времени рождения Чарльза Дарвина и пятидесятилетие со времени выхода в свет его знаменитой книги – Origin of species by means of naturel selection – происхождение видов путем естественного отбора. По мнению автора настоящей статьи этим юбилеям естественно сочувствовать людям самых различных лагерей. Такие ученые, как Ламарк и Дарвин, рождаются не каждый день и такие книги, как «зоологическая философия» или «происхождение видов» появляются в свет не каждое десятилетие. Много ценных наблюдений и идей в этих книгах останется навсегда достоянием науки, многое в них возбудит появление новых ценных идей, но несомненно, многое канет в лету. Оспаривать этого никто не может уже потому, что названные книги различаются во многом и расходятся в объяснении фактов. По вопросу о происхождении человека Ламарк высказал, что с точки зрения его теории следовало бы признать, что человек произошел от чимпанзе, «если бы мы не знали, добавил он, что происхождение человека было иное». Дарвин отрицал, чтобы человек произошел от чимпанзе, как равно отрицал и то, что знал Ламарк – непосредственное происхождение человека от Бога. С точки зрения Дарвина человек произошел от ныне исчезнувших обезьяноподобных животных путем медленного и постепенного процесса. Natura non facit saltum. В истории мира не было события, чтобы от гориллоподобного существа родился ребенок – человек. Что есть теперь, то по Дарвину было и всегда: дети всегда воспроизводили тип своих родителей. Но по прежде господствовавшей теории все растения и животные распадались на систему видов, основные признаки которых вечно оставались неизменными, по Дарвину, изменчивость животных и растений

—453—

безгранична, хотя между близко отстоящими между собою поколениями она очень ничтожна. Отсюда следует, что между первыми людьми и их последними чисто животными предками в роде ныне существующих антропоморфных обезьян должен был существовать громадный ряд промежуточных поколений – посредствующих звеньев между человеком и обезьяной. Если их было много, то представляется в высшей степени вероятным, что кости некоторых из них должны были сохраниться. Палеонтологические изыскании должны были их найти. Такие изыскания во многих местах производились весьма тщательно. Что же: нашли ли остатки промежуточного звена между родом homo и животным миром? Некоторые утверждают, что да, что промежуточное звено, missing link, найдено, что это есть pithecanthropus erectus Дюбуа. Рассмотрение того, насколько данные антропологии отвечают этому утверждению, составляет задачу настоящей статьи.

Pithecanthropus erectus – прямо ходящий обезьяна-человек – с 1894 года был предметом многочисленных исследований и обсуждений.³³⁴ Но русское общество в значительной части, по-видимому, познакомилось с pithecanthropus’ом только недавно и главным образом в своеобразных сообщениях Геккеля. Вот, что сообщается у Геккеля в его «мировых загадках». «За последние два десятилетия, пишет он, было открыто немало хорошо сохранившихся окаменелых скелетов полуобезьян и обезьян; среди них, отыскались все важнейшие промежуточные звенья, составляющие непрерывную цепь предков от древнейших полуобезьян до человека. Самой громкой и интересной находкой такого рода является окаменелый обезьянообразный человек с острова Явы (курсив Геккеля), найденный в 1894 году голландским военным врачом Евгением Дюбуа; это пресловутый Pithecanthropus erectus. Он и есть в действительности missing link, мнимо недостающее звено в цепи приматов, которая непрерывно тянется от низших узконосых обезьян до наивысше развитого человека. Огромную важность, пред-

—454—

ставляемую этой замечательной находкой, я обстоятельно оттенил в докладе «о наших современных знаниях, касающихся происхождения человека», прочитанном 26 августа 1898 года в Кембридже на четвертом международном зоологическим конгрессе. Палеонтолог, знакомый с условиями образования и сохранения окаменелостей, должен видеть в открытии питекантропа особенно счастливую случайность. Живя на деревьях, обезьяны (если случайно не попадают в воду) очень редко попадают после смерти в условия, допускающие сохранение и окаменение их скелета. Находкой этого ископаемого обезьянообразного человека с Явы палеонтология с такой же ясностью и достоверностью свидетельствует о происхождении человека от обезьяны, как это прежде засвидетельствовали источники сравнительной анатомии и онтогении; и ныне мы действительно обладаем всеми существенными материалами к истории нашего происхождения».³³⁵ Эту цитату из «мировых загадок» поучительно дополнить цитатой из «естественной истории миротворения» того же зоолога. «Самой важной ископаемой формой человекообразной обезьяны, которая до сих пор была найдена, пишет он, является знаменитый Pithecanthropus erectus, описанный в 1894 году голландским естествоиспытателем Евгением Дюбуа; не следует думать, что он открыл его случайно – он систематически, прилежно раскапывал яванский плиоцен. Это действительно обезьяноподобный человек; он стоит как раз по середине между известными человекоподобными обезьянами и низшими расами человека, так что в 1895 г. на международном зоологическом конгрессе в Лейдене о значении его возгорелся очень знаменательный спор. По этому поводу высказалось тогда около двенадцати авторитетнейших ученых; трое объявили, что череп и бедро этого большого антропоида принадлежит обезьяне, трое уверяли, что это остатки человека; и около шести или более зоологов приняли их за то, что они собою действительно и должны представлять, если подойти к ним следуя только законам логики: они приняли их за настоящую пе-

—455—

реходную форму между обезьяной и человеком, за то недостающее звено (missing link!) в ряде наших предков, которого так долго искали! Pithecanthropus alalus, которого снова призвала к жизни богатая фантазия гениального художника Габриеля Макса, обнаруживает строение, которое находится в полном соответствии с обломками ископаемого pithecanthropus erectus острова Явы (ср. мою систем. филогению III, стр. 633–650). На четвертом международном зоологическом конгрессе в 1898 г. в Кембридже, к этому важному вопросу вернулись снова и осветили его со всех сторон. Хотя съехавшиеся в большом количестве авторитеты науки и высказывали по этому поводу мнения, расходившиеся в мелочах, однако в главных чертах они вполне соглашались признать важное филогенетическое значение этой находки и пришли к тому выводу, что происхождение человека от ряда вымерших приматов отныне доказано научно (срав. мою лекцию: «о нашем современном знании происхождения человека». 1898. 7-ое изд. Бонн, изд. Штрауса»).³³⁶

Какое впечатление должен получить читатель от этих строк? Получается, что сравнительная анатомия и онтогения ясно и достоверно засвидетельствовали происхождение человека от обезьяны. Термин «сравнительная анатомия» общепонятен. Под ним разумеется наука, занимающаяся совместным изучением соответственных органов и частей тела у различных животных. Так сравнительно изучают череп, конечности разных животных. Устанавливают гомологичность, т. е. соответствие органов. Наприм., крылья птицы гомологичны рукам человека и передним ногам млекопитающих, не не гомологичны крыльям бабочки. Дело в том, что анатомия позвоночных открывает у всех них общую основу или схему и констатирует существование у них четырех конечностей, которые функционируют различно (плавники, крылья, ноги, руки), но которые в сущности представляют вариации одной первоосновы. Эволюционисты полагают, что анатомическое сходство организмов определяет степень их родства и связь

—456—

их по происхождению. Степень сходства равна степени родства. Онтогения – наука о развитии индивидуума, она включает в себя эмбриологию – науку о развитии зародыша в яйце или во чреве матери и изучение постэмбрионального развития. Эволюционисты полагают, что индивидуум в своем развитии повторяет историю своего рода. На стадии предшествующей окончанию развития индивидуум бывает похож на своих сравнительно ближайших предков (человек на антропоморфных обезьян), на низших стадиях развития – на более отдаленных предков, вначале все зародыши бывают подобны самым низшим организмам, от которых, по теории эволюции, произошел весь органический мир. О том, о чём свидетельствует сравнительная анатомия и онтогения, свидетельствует с тою же силою, по Геккелю, и палеонтология – наука об ископаемых органических останках. Найдены все «важнейшие промежуточные звенья, составляющие непрерывную цепь предков от древнейших полуобезьян до человека». Фраза несколько бестолкова: важнейшие звенья не могут составлять непрерывной цепи, но, во всяком случае, ясно, что не вполне умеющий выражать свои мысли автор хочет сказать, что всё нужное для составления ясного и отчетливого представления о цепи человеческих предков найдено. В ряду найденных звеньев самым важным является окаменелый обезьянообразный человек, откопанный в яванском плиоцене. Съехавшиеся в Кембридже авторитеты науки согласны в том, что происхождение человека от приматов отныне доказано научно.

Таковы положения Геккеля. Позволительно думать, что внимательный читатель еще раньше того, чем захочет проверить сообщения Геккеля, заметит в его вовсе недлинном изложении немало странного и едва ли даже согласимого. Все важнейшие звенья родословной цепи человека найдены, тогда anthropopithecus значит есть только мнимонедостающее звено, так и выражается Геккель, но потом всё изложение Геккеля внушает мысль, что питекантроп был действительно недостающим звеном и притом даже относительно того, является ли он звеном восполняющим, разгорелся знаменательный спор и понятно, что все, признавшие его обезьяной или человеком, т. е. не признавшие,

—457—

что он есть missing link, не увидели в нём и недостающего звена. Затем, Геккель говорит, что «хорошо сохранившихся скелетов обезьян и полуобезьян» открыто не мало и затем в открытии питекантропа видит особенно счастливую случайность, так как жизнь на деревьях создает неблагоприятные условия для сохранения посмертных останков. Но ведь таких обезьяньих останков по Геккелю нашли немало. Потом, обезьяны живут на деревьях, люди живут на земле, но питекантроп не был ни обезьяной, ни человеком, а промежуточным звеном и где он жил, Геккель не знает. Наконец, по Геккелю, и сравнительная анатомия, и онтогения и не малое число хорошо сохранившихся окаменелых скелетов уже десятилетия с ясностью и достоверностью свидетельствуют о происхождении человека от обезьяны. Но тогда какой же смысл имеет соглашение кембриджских авторитетов, что отныне происхождение человека от приматов доказано научно? Значит, ранее оно не было доказано? Но если оно не было доказано раньше, то оно осталось недоказанным и на кембриджском конгрессе, ибо из изложения самого Геккеля не трудно догадаться, что на этом конгрессе по вопросу о питекантропе не было представлено ни новых данных, ни новых соображений. У Геккеля неясно: все на кембриджском конгрессе признали происхождение человека от приматов или только авторитеты. Если только авторитеты, то по какому принципу Геккель делил членов конгресса на имеющих авторитет и не имеющих его?

Но без сомнения многие по поводу вышенаписанного скажут: это – бесплодная и бессильная попытка придираться к словам, факт – окаменелый обезьянообразный человек с острова Явы – остается фактом. Для автора в высшей степени интересно, как лица, познакомившиеся с антропопитеком только по Геккелю, представляют себе яванскую находку: в виде ли окаменевшего трупа, в виде ли хорошо сохранившегося скелета с некоторыми дефектами (не достает нескольких головных костей, нескольких ребер, костей передних конечностей)? Но автор решительно утверждает, что никто на основании изложения Геккеля не представит яванскую находку такою, какова она на самом деле. Сознательно или бессознательно – это дело

—458—

совести Геккеля, но его изложение всякому непосвященному в дело читателю дает совершенно ложное представление о факте.

На самом деле яванское открытие сводится к следующему. Дюбуа, дарвинист по убеждениям, нашел близ Триниля в центральной части Явы на глубине 12–15 метров от поверхности равнины и одного метра от поверхности реки Бенгаван обломок коренного зуба. Это произошло в сухое время года – в сентябре 1891. Месяц спустя в одном метре расстояния от первой находки была найдена черепная крышка какого-то существа. В августе 1892 г. Дюбуа в 15 метрах от места первоначальной находки нашел бедренную кость, в октябре еще один зуб, но почему то за этим зубом Дубуа не признал никакого значения и не дал описания его в своей книге. Вот и всё открытие. Как можно видеть, перечисленные находки стали известны в 1891 и 1892 годах, а не найдены в 1894, как пишет Геккель в «мировых загадках», и совокупность их никак не может быть названа ни окаменелым человеком, ни окаменелой обезьяной, ни даже окаменелым посредствующим звеном. Найдены были эти кости в слоях образованных вулканическими туфами, т. е. в рыхлых продуктах вулканических извержений. Под растительным слоем был слой неплотного песчаника, а под ним слой песчаника более крупнозернистого вследствие примеси к нему лапиллей (мелких камешков выбрасываемых вулканами). Была изучена и фауна, остатки которой были найдены в тех же условиях, и на основании геологических и палеонтологических данных Дюбуа заключил, что тринильская находка принадлежит к плиоценовой эпохе – скорее новейшей, чем древнейшей. Все кости, по мнению Дюбуа, принадлежали одному индивидууму. Черепная крышка по своей форме наиболее подходит к черепу гиббона. По своему объему, который по измерениям Дюбуа, равняется 900 кубическим сантиметрам, он представляет среднее между объемом черепа больших антропоморфных обезьян (500 кубич. сантиметр.) и европейцев (1500 куб. сантиметр.). Зубы по своей величине меньше, чем у антропоморфных обезьян, по своей коронке приближаются к обезьяньим.

—459—

Бедро, по-видимому, человеческое, но отличается от обычного типа сравнительно большей округлостью и большею вогнутостью. По этим костям Дюбуа определил, каковы должны были быть остальные кости проблематичного существа, затем, каково было и само существо. Так знаниями и воображением Дюбуа был создан образ питекантропа – промежуточного звена. Создана была и его генеалогия.

Принять ли нам эту реставрацию и эту генеалогию, как несомненные истины или предварительно обсудить ценность данных, на которых они утверждаются? Позволительно думать, что мыслящий человек в таком важном вопросе необходимо предпочтет последнее.

Первый вопрос, который возникает с необходимостью, состоит в том: действительно ли найденные кости принадлежат одному индивидууму? Дюбуа утверждает это на том основании, что кости, как показывает он, найдены на равной глубине и в недалеком расстоянии одни от других (бедро найдено в 7 саженях расстояния от черепа). Это основание многими было признано достаточным. Для Геккеля, по-видимому, самый вопрос представляется кощунством. Один русский дарвинист в приложении к переводу книги Уоллэса «дарвинизм» об этих костях писал; «можно теперь считать доказанным, что они принадлежат одной особи».³³⁷ Другие дарвинисты менее решительны. В книге Габриэля и Адриана Мортилье Le Préhistorique ставится вопрос: «четыре костные обломка принадлежат ли одному и тому же индивидууму?» и дается ответ: «это не доказано, но это вероятно» (ce n’est pas prouvé, mais c’est probable).³³⁸ A покойный Вирхов (воздерживавшийся от следования дарвинизму) утверждал, что бедро принадлежит человеку сифилитику, а череп – большой обезьяне.³³⁹ Таким образом, первый вопрос оказывается неразрешенным.

Но примем как вероятное предположение, что кости принадлежат одному индивидууму, возникает новый во-

—460—

прос, насколько на самом деле при современном состоянии знания возможна реставрация X по таким реликвиям, которые были найдены на Яве? Реставрация головы по части черепа вообще считается сомнительной, Дюбуа мог значительно ошибиться в определении его емкости. Затем он приписал челюстям животный характер, но зубы подобные найденным встречались у людей (в новокаледонском черепе). Рост тринильского субъекта Дюбуа определил по бедру, но отношение бедра к росту, не говоря об индивидуальных вариациях, различно у различных человеческих рас и у антропоморфных обезьян совершенно иное, чем людей. Руководясь предвзятой теорией соединенной с убеждением, что совершил великое открытие, Дюбуа легко мог совершить дело реставрации, но уже те, которые тоже руководились предвзятой теорией, но не были заинтересованы в открытии, реставрировали яванские останки и оценивали значение находки различно. Так в учебнике зоологии проф. Гертвига, переведенном на русский язык с изменениями и дополнениями академика Заленского, где проводятся дарвинистические воззрения, питекантроп определяется, как вымершая обезьяна похожая на гиббона громадных размеров.³⁴⁰ Деннерт в своей книге против Геккеля приводит справку из Визелера относительно того, как естествоиспытатели относятся к питекантропу. «Вирхов, Краузе, Вальдейер, Ранке, Кольман, Селенка, Ф. Циттель, Тен-Кате, Еранка, Клаатш признали его за чисто обезьяний череп; напротив, за череп человека приняли: Турнер, Кунингам, Кейт, Лидкер, Мартин, Матчи, Топинар; и наконец за череп промежуточной формы: Дам, Мануврье, Марш, Нелинг, Вернау, Пети, Швальбе».³⁴¹

Но для того, чтобы быть предком людей, питекантроп должен был жить раньше людей. У Дюбуа и следующих за ним это и утверждается. Они относят существование питекантропа к плиоцену, т. е. к эпохе, относительно которой вообще принято думать, что человек во время её не существовал. В настоящее время опубликованы новые

—461—

данные и соображения, из которых следует, что питекантроп не мог быть нашим предком. Прежде, чем их излагать, нужно объяснить, как ставится вопрос. Согласно геологической классификации земля пережила три периода и теперь переживает четвертый. Третичный период характеризовался развитием млекопитающих. Последняя эпоха этого периода называется плиоценовой. За нею следует четвертичный период, начинающийся плейстоценовою эпохою (во многих местах = ледниковою) за которою идет современная. Человек жил в плейстоценовую эпоху. Теперь приходят к выводу, что питекантроп был современником человека. Вот что пишет Л. Первенкьер в Revue scientifique. «Вопрос о древности (питекантропа) решается, пишет он, по-видимому, не так, как это предполагал Дюбуа. Это следует из двух новых работ Фольца и Бранки. Первый из этих авторов³⁴² изучал в 1906 г. область Триниля, в восточной Яве, где найден питекантроп. Он констатировал, что это ископаемое было погребено в вулканических туфах и пепле выброшенных группою Лаву-Кукузан. Нужно было определить древность извержений этих вулканов. Сравнив их с другими вулканами Явы и Суматры, Фольц пришел к заключению, что Кукузан восходит к древнему диллювию и что Лаву – новее. Форма русла реки Соло приводит к заключению, что пласты, содержащие ископаемые останки, не могут быть моложе нового диллювия. Отсюда следует, что питекантроп восходит к средине четвертичного периода. Он оказывается современником человека и потому не может быть его предком. Самое большее, это есть некоторый опыт человеческого развития из ветви Hylobatides (гиббоновых). К тому же заключению приводят новые работы Бранки³⁴³ и даже самого Дюбуа,³⁴⁴ хотя этот по-

—462—

следний сообщаемым им фактам дает иное истолкование. Бранка в своей работе дает отчет о гигантских раскопках (было перемещено более 9000 кубических метров), произведенных под руководством Селенки при участии инженеров и геологов. Кости собранные в том отложении, где найден питекантроп, образуют содержимое 40 ящиков. Эти материалы еще не изучены вполне, и Бранка дает только первое обозрение их. Два обломка представляют особенный интерес, это – два коренных зуба, из которых один, по-видимому, принадлежит антропоморфной обезьяне, другой – человеку. Найдены и следы человеческой индустрии: древесный уголь и кухонные останки. В тех же отложениях найдено незначительное количество пресноводных моллюсков; их исследовал Мартин, компетентность которого в этой области неоспорима. Все виды принадлежат к существующим теперь. Бранка выводит из этого, что питекантроп не выходит за пределы четвертичного периода, как это указал уже Фольц и поэтому он не может быть признан посредствующим существом между обезьяной и человеком, не смотря на остеологические аналогии (заключения по сходству в костях). Я уже сказал, продолжает Первенкьер, что по моему аналогичное заключение вытекает и из изысканий Дюбуа. Он со своей стороны производил раскопки в области Триниля и собрал очень богатую фауну, заключающую рыб, черепах, крокодилов, птиц и многочисленных млекопитающих (Hyaena, Felis, Sus, Hippopotamus, Tapirus, Rhinoceros, Stegodon, Elephas, Bos, Bibos, Leptobos, Semnopithecus, Macacus и т. д.).³⁴⁵ За исключением Stegodon’а и Leptobos’а всё эти животные и теперь еще в значительном количестве живут на Яве. Дюбуа относит их к верхнему плиоцену, но присутствие настоящих слонов скорее застав-

—463—

ляет их отнести к четвертичному периоду. По всему Pithecanthropus erectus принадлежит, по-видимому, к четвертичному и даже среднечетвертичному периоду. Бесспорно, это ископаемое представляет большой интерес, но оно не имеет того значения, которое ему хотели приписать. Кроме того фрагментарное состояние костей оставляет открытую дверь для споров».³⁴⁶

Но со времени открытия питекантропа прошло более пятнадцати лет. Геккель говорит, что в последние десятилетия было открыто еще не мало окаменелых обезьян и полуобезьян, устанавливающих неразрывную связь человека с животным миром. Ископаемые антропоморфные обезьяны, правда, имеются, но обезьяны с таким значением, какое им приписывает Геккель, составляют предмет эволюционной веры, а не палеонтологического знания. Поэтому и споры шли не о них, а только о яванском питекантропе. Фолц, как мы видели, на основании геологических, а Бранка на основании палеонтологических данных отвергли генеалогическое значение питекантропа. Но в самое последнее время сделано открытие останков палеонтологического человека, которого сближают с питекантропом, и вопрос о промежуточных звеньях снова выступил на сцену. Цитированная статья Первенкьера и посвящена собственно сопоставлению питекантропа и недавно найденного ископаемого человека из La chapelle-aux-saints.

Реликвии яванского питекантропа спорны. «Это не имеет места, пишет Первенкиер, относительно ископаемого человека из chapelle-aux-saints, о котором Буль недавно сделал доклад в академию наук.³⁴⁷ Здесь ясно всё и отложение определено хорошо. Три аббата, компетентность которых известна, Ж. и А. Буйссони и Бардон, раскапывая

—464—

коррецкий грот,³⁴⁸ собрали различные человеческие кости, которые передали для исследования Булю, ученому профессору палеонтологии в музее. Принимая во внимание кости животных и кремни, найденные с человеческими останками, представляется бесспорным, что они принадлежат к среднему четвертичному периоду, к той его фазе, которую исследователи доисторического времени называют эпохой Мустье. Кроме того состояние близкое к окаменению и морфологические признаки достаточно доказывают глубокую древность останков. Человеческие останки представляют собою череп, разбитый на множество кусков (но, однако так, что было возможно реставрировать его без произвольных предположений), челюсть, несколько позвонков и длинные кости. Очевидно, они принадлежали индивидууму – старику (как указывает состояние коренных швов и зубной полости), роста сравнительно невысокого (1 м. 60 сантим. = 2 арш. 4 вершк.), но с очень развитою головою поражающею своим животным видом и обезьяноподобными чертами. Этот череп долихоцефального типа (головной показатель = 75)³⁴⁹ обращает на себя внимание всею совокупностью своих признаков, главнейшие из которых, по Булю, суть следующие: большая толщина костей, приплющенность мозговой коробки, скошенный назад лоб, сильное развитие надбровных дуг выдающихся также, как в неандертальском черепе и проходящих широким желобом от отростка одной глазной впадины до такового же у другой, сильное развитие очень сдавленной затылочной части, непрямое положение затылочного отверстия, сплющенная форма затылочных мыщелков (выступов костей, служащих для прикрепления мышц или входящих в состав сочленений), малый объем сосцевидных отростков. Лицо не менее необыкновенно. Лицевой прогна-

—465—

тизм³⁵⁰ значителен. Орбиты велики и выдаются. Короткий и широкий нос отделен от лба глубокой складкой. Верхняя челюсть выдается вперед, сообщая лицу характер животного рыла. Небный свод очень длинен. Края зубных ячеек почти параллельны, как у антропоморфных обезьян. Зубы неизвестны. Челюсть характеризуется шириною мыщелка, незначительною глубиной сигмоидальной выемки, сильною толщиною кости, кривизною соединения и отсутствием подбородка. В общем, череп из chapelle-aux-saints воспроизводит в усиленном виде черты черепной крышки из Неандерталя и Спи, челюсть напоминает нолетскую, Спи, Малярно. Это тем более важно, что эти кости найденные в очень отдаленных пунктах западной Европы принадлежат почти одному и тому же веку. Не остается сомнений, что в этих различных случаях имеют дело с некоторым нормальным типом людей, которые жили в среднем четвертичном периоде. Подлинность и значение некоторых из этих останков сильно оспаривались. Если Катрфаж и Гами избрали неандертальский череп, как типичный для расы, то не менее выдающиеся ученые – Вирхов и Карл Фогт смотрели на этот череп, как на череп идиота или урода. Теперь взгляд первых находит себе подтверждение. Ни у какой из ныне существующих рас нельзя найти всех тех черт низшего типа, которые представляет череп из chapelle-aux-saints. Он занимает низшее место в лестнице человечества. В том, что этот череп принадлежит человеку, не может быть сомнений. Решение вопроса о том, видеть ли в этом человеке особый вид, зависит от того, что каждый понимает под видом. Несомненно, как отмечает Буль, если бы дело шло о хищном или жвачном, то не стали бы колебаться в том, чтобы дать ему особое место в классификации. Мне представляется верным, прибавляет Буль, что совокупностью своих черт группа Неандерталь-Спи-

—466—

Шапель-о-Сент представляет низший тип, приближающийся к антропоморфным обезьянам более, чем какая-либо другая человеческая группа. Морфологически, кажется, её должно поместить между яванским питекантропом и современными низшими расами, что, спешу я (Буль) прибавить, не рождает в моем духе мысли о существовании прямых генетических связей. Во втором сообщении (21 декабря), подлинного текста которого у нас еще нет, Буль дал несколько дополнительных сведений важного значения. Из сообщений аббатов Буйссони и Бардона видно, что скелет был найден в углублении, голова его лежала на куче камней. Очевидно, он был погребен. Отсюда вытекает, что культ умерших уже существовал в эту отдаленную эпоху. Это тем более является основанием для утверждения что дело идет о человеке. Человек был несомненно примитивный, потому что он не знал употребления огня, по крайней мере не нашли следов очага, обстоятельство отрицательное, не могущее иметь большой доказательной силы. Во всяком случае этот ископаемый человек мог производить только грубые орудия. Не видно скульптуры, нет никаких украшений. Артистические идеи не родились еще в этом бедном мозгу, мы видим их появление только позднее в верхнем четвертичном периоде. Но человек, который создавал эти интересные произведения скульптуры и удивительные создания живописи, новые образчики которых открываются постоянно, стоял несравненно выше, чем бедное существо из chapelle-aux-saints. Его мозг был развит гораздо более. Нижняя часть головы у него сообщала лицу вид правильный и гармоничный».³⁵¹

Человек из chapelle-aux-saints жил, по мнению, исследователей найденных костей в эпоху Мустье. В доисторической хронологии теперь руководятся преимущественно классификацией эпох Мортилье. Классификация эта составлена преимущественно на основании открытий во Франции, но её пытаются применять всюду, тем уместнее её было применить к находке в chapelle-aux-saints – пункте отстоящем очень недалеко от тех мест, именами которых Мортилье обозначил доисторические эпохи в своей классификации. Древ-

—467—

нейшие европейцы не употребляли металлов. Они жили в каменном веке. Этот век Мортилье подразделил на два периода: древний – палеолитический и новый – неолитический. В первый период люди выделывали орудия из камня путем оббивки, во второй – к оббивке они присоединили полировку, поэтому иначе эти периоды называются периодом оббитого и периодом полированного камня. В свою очередь каждый из этих периодов подразделяется на эпохи. Палеолитический обнимает собою шеллийскую, ашеллийскую (первоначально Мортилье объединял эти две эпохи), мустье, солютрэ, магдален. Эпоха Мустье (название от пещеры в Дордоньи) наиболее характеризуется орудием носящим название «острие мустье», Это – усовершенствованный coup de poing (кулачный удар) предшествовавших эпох. Там он представлял собою камень более длинный, чем широкий, заостренный с одного конца и округленный с другого, он двусторонне симметричен. В эпоху Мустье он является более заостренным и с одной стороны стесанным, так что он становится гораздо легче. Еще Мустье характеризуется каменным скребком, может быть для обдирания древесной коры или шкур. Костяные орудия отсутствуют. Последующее время палеолитического периода характеризуется усовершенствованием и дифференциацией орудий и развитием искусств. По мнению Мортилье человек палеолитического периода не имел религии и не хоронил своих мертвецов. Многие оспаривали этот тезис. Новое открытие также идет против Мортилье. Обезьяноподобный человек Мустье, оказывается, имел культ умерших. Едва ли справедливо утверждать, что этот человек имел только то, что нашли в chapelle-aux-saints. Argumenta e silentio всегда должны быть принимаемы cum grano salis. Но и теперь указывают нечто весьма высокое в этом человеке типа мустье: он в своей заботе о мертвых уже стремился к вышечеловеческому, думал и заботился о том, что лежало за пределами земного существования.

Пусть, так скажут многие, но все-таки он – промежуточное звено, только более близкое к человеку нашего времени, чем яванский питекантроп. Достаточно ли обосновано такое утверждение? Позволительно думать, что нет. Уже Буль устраняет вопрос о прямой генеалогии. Но еще

—468—

много раньше его образец поучительного отношения к открытиям дали Катрфаж и Фогт. Катрфаж умер с убеждением, что люди не имеют животных предков и что человечество произошло от одной пары прародителей. Фогт производил людей от обезьяны. И, однако, Катрфаж обезьяноподобный неандертальский череп признал нормальным, а Фогт – патологическим. Если-бы эти ученые в данном случае руководились духом Геккеля, они поступили бы наоборот. Фогт должен был бы использовать факт ради теории промежуточных звеньев, а Катрфаж во имя отрицания этой теории должен был бы отвергнуть нормальность звена. Они поступили так, как следует всегда поступать каждому. Но возникает другой вопрос: почему признанный Катрфажем факт не поколебал его отрицания животного происхождения человека? Катрфаж давно умер, но из его книг, равно как и из книг других противников животной родословной человека, легко вывести ответ на этот вопрос. Ответ таков: физическая близость человека к обезьяне нисколько не уменьшает той пропасти, которая отделяет в психическом отношении человека от всего животного мира. Человек живет животною жизнью, следовательно, он должен иметь животное тело, но в человеке есть нечто, чего нет ни у какого животного и чего он не мог получить ни от каких животных путем наследственности или отбора, ибо из суммирования наследств, каждое в отдельности из которых равно нулю и из отбирания нулей нельзя получить не только единицы, но и бесконечно малой дроби. Как всегда человек сознавал различие между растениями и животными, так он всегда сознавал различие между животными и собою. Древние греки назвали животных ἄλογα т. е. бессловесные и безразумные. Животные не владеют способностью речи, они издают звуки, выражающие чувства удовольствия и страдания, они кричат от страха и криком извещают о найденной добыче или о приближении врага, между животными, есть способные говорить, каковы попугаи, скворцы и однако признак бессловесия всегда и бесспорно приписывался животным. Убеждение, что животные бессловесны, имело для себя основание в сознательном или бессознательном отрицании у живот-

—469—

ных психической способности обусловливающей дар слова. Животные не могут говорить, потому что не владеют сознательным мышлением. Мышление животных бессознательно. Должно разъяснить различие между сознательным и бессознательным мышлением. Положим мне сообщили широты Москвы (55° 45¹) и Парижа (48° 50¹) и разность их долгот 35° 14¹), я на основании этого легко вычисляю, что расстояние между данными городами более 2300 верст. Я представляю себе ясно, каким образом у меня получился этот числовой результат и почему я должен признать его правильным. В то время как я мыслил, процессы моего мышления были наблюдаемы мною. Остановимся на другом примере. Я бегу по лугу, мне встречается на пути канава, я замедляю на мгновение движение, затем делаю прыжок и оказываюсь по другую сторону канавы. Для того, чтобы сделать этот прыжок, я должен подумать о ширине канавы, о том усилии, какое я должен употребить, чтобы перепрыгнуть её, моя воля должна была дать согласие на совершение этого усилия, и уже после этого должен был последовать прыжок. Но в своем сознании я не наблюдал психического процесса, который привел меня к указанному физическому действию, он происходил где-то вне поля зрения моих духовных очей и для моего наблюдения оказался доступным лишь его результат. Это мышление бессознательное, оно называется так, потому что не сознается мыслящим. Человек пользуется и сознательным и бессознательным мышлением и нетрудно путем самонаблюдения убедиться, что на долю последнего приходится наибольшая часть логической жизни. Животное владеет исключительно бессознательным мышлением. Лань, преследуемая собаками и совершившая отчаянный прыжок через пропасть, без сомнения раньше этого прыжка совершила длинный ряд умозаключений. Она решила сложную проблему механики. Но об этих совершенных ею логических операциях лань никогда не узнает, как никогда не узнает слепой от рождения старик, что в юности его кудри были черны как смоль и потом стали белы, как снег. Смотря на бои и игры животных, мы можем видеть очень сложные приемы и маневры, о которых никто не скажет, что они совершаются инстинктивно

—470—

или что они явились плодом сознательного размышления; нет, животные прибегают к этим приемам, потому что путем бессознательных логических процессов пришли к бессознательному признанию их целесообразности. Как сознательное так и бессознательное мышление может приводить к ошибкам, поэтому человек приходит к истине или заблуждению двумя путями, а животное – только одним. Не имея сознательного мышления, животное не может иметь и языка. В словах языка выражаются логические отношения между понятиями, но животное, владея лишь бессознательным мышлением, никогда не наблюдает таких отношений и потому не может выразить их в звуках. Как слепой не может написать трактата по оптике, так животное не может создать языка. У животных не может быть логической теории, как у слепых не может быть теории цветов. И поэтому мы должны рассуждать так, что осел не может написать логики не потому что он глуп, а потому что он никогда не наблюдал логических процессов; результаты логических выводов являются для его наблюдения всегда ex abrupto, как ex abrupto являются для нас театральные превращения на сцене, механизм которых скрыт за кулисами.

Но сознательным мышлением не исчерпывается то различие, существование которого между животными и собою всегда признавал человек. Указанное различие резко и очевидно, но, по-видимому, люди никогда не считали его важнейшим. Именем презренных животных порою называли тех, которые по силе своего мышления даже выдавались среди людей. Говорят, что человек издавна считал себя царем природы, венцом творения, был убежден, что всё сотворено «его ради», и современные ученые усиленно стараются доказать, что человек ошибался. Они поучают человека, что земля не представляет собою центра вселенной, что создания земли живут сами для себя, а не для человека, что красивая окраска цветов существует для привлечения насекомых,³⁵² а не для услаждения чело-

—471—

века и т. д. Эти рассуждения представляют собою плохую философию природы и обнаруживают полное непонимание человека. Не в своей силе, не в своей свободе, не в своей царственной власти над природою человек издавна полагал свое отличие от животных и свое превосходство над животными; нет, таковое отличие он всегда полагал в сознание своей подчиненности. Никакое создание из живущих на земле кроме человека не признает никаких иных законов кроме естественных, только духу человеческому открываются непосредственно законы духовные, подчиняться которым он считает себя обязанным. Человек сознает, что в своем поведении он должен подчиняться некоторым высшим законам, что не всё – равно полезное – одинаково позволительно и не всё действительное законно; человек отрицает то, что есть, во имя того, что должно быть. Человек имеет представления о вещах. Он допускает, что его представления о вещах могут не соответствовать вещам, что представления должно проверять, ложные должно заменять истинными и нужно стремиться к увеличению числа последних. Вещи, смотря по их форме, человек разделяет на красивые и безобразных и признает, что они должны воплощаться в красивой форме. Наконец, действия людей он подразделяет на добрые и злые и считает обязанностью людей совершать исключительно первые. Так менее других подчиненный власти природы, человек оказывается подчиненным присущим его душе высшим стремлениям и признаваемой им высшей власти. Везде и всегда, мы видим, человек пытался вступать во взаимоотношения с высшею властью, и эти взаимоотношения названы религией. Животные отличаются от растений с внешней стороны тем, что способны к произвольному движению, с внутренней – тем, что имеют ощущения. Человек с внешней стороны отличается от животных тем, что имеет язык; с внутренней – тем, что имеет религию. И даже когда он отрицает существование Бога, он подчиняется власти нравственных принципов и в своей деятельности руководится идеалами поднимающимися над действительностью. Животные имеют жизнь душевную, человек имеет жизнь духовную. Как между растениями и животными нет связывающего звена,

—472—

так нет его и между животными и человеком: нельзя расположить животных в психическом отношении по такой лестнице, чтобы они постепенно приближались к человеку; невидно, чтобы чимпанзе был более способен усвоить язык, чем муравей, или чтобы оранг был более способен подчиняться требованиям идеалов, чем ящерица.

Но говорят, что люди представляют многообразие ступеней и, поднимаясь высоко в своих высших представителях, своими низшими типами приближаются к животному миру. Относительно этого тезиса должно сказать, что он установлен был без прочной основы и что исследования и изыскания идут в разрез с ним. Пытаются сближать детей с животными, дети конечно по существу должны быть теснее связаны с землею, жить более животною жизнью, чем старики. Но в детях однако, проявляются многие идеальные свойства человеческой природы в сильнейшей степени, чем у взрослых, в детях легко насадить религиозную веру и религиозность.³⁵³ Ссылка на идиотов несостоятельна с точки зрения самой теории эволюции. От идиотообразных предков не могли произойти люди. Идиоты – тип патологический, дегенерационный, а не эволюционный. Но помимо идиотов, конечно, и нормальные люди могут ниспасть до животного. Это, однако, не доказывает, что животное может подняться до человека. Органическое вещество может распасться и после смерти организма распадается на неорганические элементы, но никто еще не видал, чтобы неорганические элементы без присоединения некоторого X превратились бы в организм. Так, человек может потерять разум, но обезьяна не может найти его. Указывают на дикарей. Последние десятилетия обогатились ценными исследованиями по этнографии некультурных племен. Вывод из этих исследований тот, что представления эволюционистов о дикарях, выражаясь мягко, были фантастичны. Исследователи, жившие с дикарями (а Дарвин, Спенсер, Геккель не жили с ними), а не наблюдавшие их с птичьего полета подтверждают слова Лонгфелло:

—473—

…hat in all ages

Every human heart is human (The Song of Hiawatha).

Дикари Австралии, оказывается, имеют сложное социальное устройство, богатый религиозный культ, разработанные религиозные верования. Тоже самое должно сказать о дикарях Африки.³⁵⁴ Дикари и дети живут в теологическом периоде. Их миросозерцание религиозно. Но ведь, теологическое состояние отстоит далее от животного, чем позитивное. Ведь, все четвероногие – позитивисты. Невидно, чтобы они верили во что-нибудь кроме земли, они даже не глядят на небо. Возможно, что есть дикари, не имеющие религиозных верований и культа, хотя таких дикарей не знает этнография. Геккель, руководясь исследованиями Саразенов, указывает таковых в веддах (дикарях с Цейлона). Но здесь трудно понять и Геккеля и Саразенов. П. Саразен докладывал на конгрессе по истории религий в Базеле, что, по его мнению, нельзя рассматривать как религиозные некоторые обряды употребляемые веддами при погребении умерших и существующий у них «танец дротика». Если у них имеются и еще какие обряды, то они совершают их бессознательно, они практикуют религиозные операции (celebret), потому что их совершали их предки.³⁵⁵ Что представляет эта речь Саразена? Подтверждение того, что говорили Катрфаж, Лаппаран и др., именно, что теперешние дикари имели предков более развитых, чем они сами. Смысл обряда может затеряться, но обряд не может возникнуть без смысла. Теперь уже и эволюционисты признают, что от дикарей нашего времени до обезьяны очень далеко, т. е. в сущности ровно столько же далеко, как и от обезьяны до культурных людей. Остается промежуточные звенья отыскивать в ископаемых людях. Но там, где изыскания кроме костей дали еще сведения о духовной стороне жизни палеонтологического человека исследователю приходится повторять слова, сказанные уже десятилетия тому назад лицом по его собственному заявлению

—474—

потерявшим веру в библейские повествования и пророчества – Кинэ. «Вот, что представляется моему удивленному взору, пишет Кинэ, этот человек, являющийся для меня как бы новорожденным, едва выступившим на свет Божий, этот человек имеет одну мысль, которая владеет им; мысль о мертвых. Кажется, что смерть своих товарищей он представляет как второе рождение. Вблизи них он помещает оружие, топоры, каменные копья, чтобы они могли охотиться за мамонтом, гигантским и северным оленем. Он кладет около них куски лошадиного и медвежьего мяса, чтобы они могли удовлетворить первый голод. Далее, он заключает камнем вход в погребальную пещеру. Вместе с появлением человека на земле посреди мира мамонтов и медведей явилась в первый раз мысль о связи живых с умершими. В первый раз одно поколение стало помнить о другом, которое ему предшествовало. Явление совершенно новое в мире: существа не следуют более одни за другими, как слепой поток. В этом существе, в котором, я не знаю, должен ли я видеть равного или раба всех других, инстинкт бессмертия высказывается среди мертвецов. После этого как отличным от других представляется мне это существо. Я наблюдаю его с большим вниманием и серьезностью. Какое будущее предстоит этому существу едва умеющему построить для себя хижину лучшую, чем у медведя, и которое уже обеспокоено мыслью дать лучшее убежище своим мертвецам? Мне кажется, что я только что коснулся камня, на котором покоится здание вещей божеских и человеческих».³⁵⁶

Следующие одно за другим открытия постоянно доставляют то, чему удивлялся Кинэ. 12 (30-го июля по старому стилю) августа 1908 г. Гаузером в Дордоньи был откопан скелет молодого индивидуума неандертальского типа, около которого были оббитые камни типа ашеллийского и Мустье и кости крупных млекопитающих. Скелет по Гаузеру был погребен.³⁵⁷ Но сторонники трансформизма про-

—475—

должают настаивать, что раньше этих людей жили другие, которые не хоронили своих мертвецов и которые более, чем люди Мустье, приближались к обезьянам. Прямой довод в защиту их теории тот, что в прошедшем жили люди по своему внешнему виду более приближающиеся к обезьянам, чем какое-либо племя из современных, и жили обезьяны более приближающиеся к людям, чем теперешние антропоиды.³⁵⁸ Этот довод, как было сказано, не смущал Катрфажа, потому что если бы человек по своему внешнему виду и совсем не отличался бы от обезьян, но с духовной стороны был тем, что он есть, между человеком и обезьяной оставалась бы непроходимая бездна. Но кроме того сторонники эволюции не хотят заметить, что, если животная эволюция и не существовала, то за всем тем палеонтология непременно будет отыскивать формы морфологически (а не генеалогически) представляющие собою промежуточные звенья между существующими. Если существует эволюция, то должно происходить с одной стороны вымирание существующих форм жизни, с другой – возникновение новых. Если нет эволюции, то должен происходить только первый процесс. И человечество за всё время своего не только исторического, но и палеонтологического существования наблюдало только этот процесс вымирания. Никаких новых форм жизни не явилось на глазах человека, конечно, разумея под новыми формами не oenothera Lamarkiana,³⁵⁹ а нечто более важное, но многие старые формы вымерли на глазах человека. Таковы: мамонты, пещерные львы, пещерные тигры и медведи, костистые носороги, гигантские олени, туры, морские коровы, птица моа и много других. Многие животные вымирают.

—476—

Таковы: зубры, белые носороги, окапи. Есть серьезные основания утверждать, что в недалеком будущем должны погибнуть крупные хищники и многие толстокожие. Своеобразная фауна Австралии (утконос, ехидна) тоже едва ли долговечна. Смерть и умирание типичных форм наблюдает около себя человек, но природа не делает никаких намеков на то, что она находится в потугах рождения новых форм. Но если так, то очевидно, что в прошедшем форм промежуточных типов должно было быть более, чем в настоящем. Отсюда и следует, что палеонтология должна отыскивать переходные формы. Но как произошли эти формы, на самом деле не знает никто. Никто доселе не объяснил, как образовались человеческие расы. Для проверки предложенных гипотез имеются данные тысячелетий, но эти данные ничего не дали. Истории рас не существует, даже нет тени этой истории. Но если неизвестно, как произошли расы, то тем более с научной точки зрения неизвестно, как произошел человек.

Косвенные доводы и указания, как произошел человек, выводимые из данных сравнительной анатомии и онтогении имеют значение лишь для лиц, принявших на веру такие догматы: 1) степень сходства пропорциональна степени родства и 2) индивидуум в своем развитии повторяет историю своего рода, онтогения отражает в себе филогению. В различных стадиях своего развития зародыш воспроизводит типы своих предков (беспозвоночных, водных позвоночных, млекопитающих). Но это предположения, а – не положения. Объяснение форм из принципа наследственности – не только не объясненного, но даже и не выясненного (наследственность и её границы точно не определены), не может быть признано удовлетворительным. Факт будет объяснен, когда дается объяснение из наличных, а не из палеонтологических условий. Должно еще отметить, что генеалогические реставрации на основании онтогении и вообще выводы, построяемые на признании их значения для филогении, уже нередко сбивали с толку и отводили от истины.³⁶⁰

—477—

Эволюция есть предмет веры, а не факт знания. Может ли быть эта эволюционная вера совмещена с верою христианскою? Можно ли совместить веру в животное происхождение человека с верою в богочеловека Христа? Книги некоторых эволюционистов проникнуты верою в личного Бога и в провидение, которое и управляло эволюционным процессом. В таком духе написан Годри († 1908) «опыт философской палеонтологии».³⁶¹ Уоллэс происхождение человека от обезьяноподобных животных объясняет высшим воздействием.³⁶² Вообще среди дарвинистов имеются не только монисты, но не мало и теистов. Допускалась и возможность соглашения дарвинизма с библией. У нас мысль об этом высказал Тимирязев.³⁶³ О покойном Рачинском говорят, что он хотел напечатать рассуждение о таком соглашении в «Церковных Ведомостях», издаваемых при св. Синоде, но что его друг – покойный обер-прокурор К. П. Победоносцев отклонил печатание этою своеобразного соглашения. Действительно, соглашать можно факт с верою, но как соглашать веру с противоположною верою. Сущность дарвинистической веры: первочеловечество стояло крайне низко в интеллектуальном и моральном отношении, на нём сильно тяготело еще звериное наследство от животных предков. Сущность христианской веры: первочеловечество было невинно и чисто (догмат творения по образу Божию), но оно свернуло с прямого пути восхождения к Богу, приняло в себя зло и порчу (догмат падения). Чрез боговоплощение на земле человечеству представляется возможность и даются силы возвратиться на прямой путь и найти спасение в единении с Богом (догмат искупления). Эволюционная теория проста, как элементарная геометрия. Христианское учение сложно и глубоко, как жизнь. Эволюционная теория утверждается на произвольном и широком толковании явлений. Христианское учение для верующего есть непосредственно пережи-

—478—

ваемая истина. В себе человек находит два закона – идеальный, направляющий к небу, и эмпирический, склоняющий к земле и часто к греху. С точки зрения теории эволюции всякий тип нормален и человек таков, каким он должен быть. Да никаких норм должного теория эволюции не предлагает и не может предлагать. Третьего дня обезьяна, вчера – вниз человек, сегодня – человек, завтра может быть сверхчеловек, всё это нормально, всё это вышло из пустоты и всё это направляется к пустоте. Христианство говорит человеку, что он есть отступление от идеала и что он должен при помощи свыше стремиться к тому, чтобы воплотить в себе идеал – в этом залог блаженства. Этому учению отвечают глубочайшие стремления нашего духа. Многие на пространстве последних десятилетий печатно сообщали о себе, что они бросили веру в библию во имя теории эволюции. Они отошли от Христа. Когда при жизни Христа многие из его учеников, не вместив Его учения, отошли от Него, Он «сказал, двенадцати: не хотите ли и вы отойти? Симон Петр отвечал Ему: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ин.6:67–68).

Господи! к кому нам идти?

С. Глаголев

—479—

Н.В. Гоголь в стенах Московской академии, в непосредственном, хотя и непродолжительном, общении с студентами её!…

Эта замечательная в истории академии страница, кажется, теперь совершенно забытой, затерянной, лишенной той яркости, которая должна бы сделать её одним из светлых воспоминаний академического прошлого.

Гоголь явился в академию незадолго до своей смерти, уже обессиленный роковой душевной трагедией, приведшей его к печальному концу. Академическая молодежь горячо обрадовалась ему, как знакомому, близкому человеку, бессмертные произведения которого уже успели глубоко пленить её. С обеих сторон было сказано немного слов. Но в них отразился истинный смысл происшедшего свидания: Гоголь питал интерес к духовной академии под влиянием мистического пафоса, аскетического настроения, овладевшего им в последние годы жизни и постепенно заглушившего в нём природный реализм таланта; для студентов он был желанным гостем, как гениальный художник, покоривший их чарующей силой того самого искусства, сознание греховности которого привело его на путь болезненного покаяния.

Интересно воспроизвести подробности этого события, насколько это позволяют имеющиеся в нашем распоряжении данные.

В пятидесятых годах минувшего столетия литературные интересы в среде студентов Московской академии

—480—

занимали далеко не последнее место. Произведения корифеев русской литературы – Пушкина, Лермонтова, Гоголя – привлекали к себе всеобщее внимание. Многие студенты зачитывались этими произведениями, заучивали их наизусть, декламировали, переписывали наиболее полюбившиеся места из них в особые тетради. Иногда даже устраивались импровизированные литературные вечера, на которых совместно обсуждалось прочитанное. Особенною популярностью и любовью среди студентов в это время пользовался Гоголь. Многие выдержки из его повестей, особенно из «Мертвых душ», некоторые любители знали наизусть, а «Ревизора» и «Женитьбу» несколько раз даже играли в занятных комнатах. Разумеется, игре недоставало почти никакой сценической обстановки, зато не требовалась и помощь суфлера. Нельзя сказать, чтобы это увлечение Гоголем особенно нравилось академическому начальству. В «Воспоминаниях» акад. Е.Е. Голубинского, записанных проф. С.И. Смирновым и любезно предоставленных им нам, есть интересное указание на отношение к Гоголю и его почитателям со стороны архим. Евгения, получившего ректорское место в академии в пятидесятых годах (1853), спустя год после смерти Гоголя. «Ректор Евгений – говорит Е.Е. Голубинский – очень не жаловал Гоголя, считал его скалозубом, который занимался только тем, что осмеивал смешное. Если ректор, ходя по занятным студенческим комнатам, заставал кого за чтением Гоголя, то делал внушение, что такими пустяками заниматься не следует». Однако ж, не смотря на отрицательное отношение начальства к Гоголю, академическим студентам он представлялся еще при жизни своей в том же ореоле, в каком являлся и всему поколению тогдашней русской молодежи, интересовавшейся литературой. При таком дружном увлечении Гоголем, в среде наиболее пылких поклонников его таланта возникло настойчивое желание увидеть его лицом к лицу. Это желание можно считать вполне естественным, так как в академии в то время было известно, что Гоголь иногда приезжает из Москвы в Троицкую Лавру для поклонения святыням и духовных бесед с знакомыми монахами. Бывали случаи, когда прогуливавшийся студент, заметив в встретившемся бого-

—481—

мольце характерные черты, напоминающие портрет Гоголя, воображал и уверял, что видел самый оригинал. Но при более пристальной проверке вскоре обнаруживался самообман.

Наконец, желанию студентов суждено было осуществиться.

На страницах Московских Ведомостей за 1860 г. (№ 114), под скромной рубрикой «заметок», затерялся очень живо написанный рассказ о посещении Гоголем академии, принадлежащий В. Крестовоздвиженскому, бывшему студенту, несомненному свидетелю рассказанного. По словам В. Крестовоздвиженского, студенты обязаны были визитом Гоголя одному почтенному наставнику академии – отцу Ф. Под этим инициалом нетрудно прочитать имя известного о. Феодора Бухарева, бывшего в пятидесятых годах бакалавром в Московской академии (1846–1854) и снявшего с себя впоследствии монашеский чин, человека с необычайно «живыми способностями и горячим сердцем»,³⁶⁴ но и с столь же, как у Гоголя, печальной личной судьбой. Между Гоголем и о. Феодором завязалось знакомство на почве болезненных религиозных тревог – с одной стороны и живого, проникновенного интереса к искусству – с другой. Историческим свидетельством их отношений являются «Три письма к Гоголю» о. Феодора (С.-Пет., 1861). Во время своих приездов в Лавру Гоголь заходил в келью молодого бакалавра, чтобы здесь найти облегчение своему пошатнувшемуся душевному равновесию. Ему Бухарев читал и отрывки из своих «писем» (Три письма, предисл., 5). В один из таких приездов о. Феодор и исполнил просьбу своих питомцев познакомить их с Гоголем. Подробности этого знакомства передаем словами автора указанной заметки.

«Судьба ли сжалилась над бедными студентами, – рассказывает он – или, как говорят, сердце сердцу весть подало, только настал и для студентов счастливый день, в который они увидели, наконец, желанного Гоголя. Это было 1-го октября 1851 года. В послеобеденное время,

—482—

часа в 4 или 5, студенты пользовались по-своему свободным от учебных занятий временем; одни гуляли по посаду, другие, оставшиеся в комнатах, или читали, или ходили и курили, или покоились на диванах и столах, положив под головы огромные фолианты классиков и отцов церкви. Один, помнится, играл на скрипке. Вошедший в это время в комнаты старших студентов профессорский слуга, по физиономии и приемам лучший тип Гоголевского Петрушки, объявил, что сейчас придет отец Ф. с Голициным.

– Так что ж? – спрашивают студенты.

– Только-с! так приказано сказать, – и с этими словами вышел из студенческих комнат, где, в ожидании гостя, порядок нисколько не изменился. Через несколько минут показался в дверях почтенный наставник студентов в сопровождении псевдо-Голицына. Студенты встали. Некоторые, видя в незнакомом посетителе знакомые черты, заметили вполголоса:

– Это Гоголь!

О. Феодор, подойдя к группе студентов, сказал:

– Вы, гг., просили меня (полновесное спасибо тому товарищу, который передал почтенному наставнику единодушное желание студентов!) представить вас Н. В. Гоголю, – я исполняю ваше желание.

Обращаясь потом к дорогому гостю, он прибавил:

– Они любят вас и ваши произведения.

Не берусь, да и мудрено слишком передать, что чувствовали в это время воспитанники, смотревшие прямо в лицо Гоголю, которым грезил каждый из них, как грезят пансионерки черными усами и эполетами. Очень естественно, что, при такой неожиданности, студенты не сказали ни слова. Молчал и Н. В-ч. Он казался нам скучным и задумчивым. Это обоюдное молчание продолжалось несколько минут. Наконец, один из студентов, собравшись с мыслями, сказал за всех:

– Нам очень приятно видеть вас, Н. В., мы любим и глубоко уважаем ваши произведения.

Н. В., сколько можем припомнить, так отвечал приветствовавшим его духовным воспитанникам:

– Благодарю вас, г.г., за расположение ваше. Мы с

—483—

вами делаем общее дело, имеем одну цель, служить одному Хозяину… У нас один Хозяин.

Начав говорить несколько потупившись, Н. В. произнес последние слова, устремив глаза к небу. Заметно в нём было какое-то смущение; он хотел сказать еще что-то, но он как будто не нашелся и вслед за тем навсегда раскланялся с студентами, произнеся последнее: «Прощайте!» Только теперь очнулись воспитанники от тупого чувства, в которое повергла их неожиданность появления Н. В.; и он вышел из дверей академических комнат при дружном, но отрывистом рукоплескании студентов.

Спустя месяцев пять после посещения Гоголем Духовной Академии, в тех же комнатах и при той же обстановке, безвестные чтители Гоголя тяжело вздыхали при вести о смерти его, последовавшей так же неожиданно, как неожиданно было посещение 1-го октября. В ближайшее каникулярное время многие из них, проезжая через Москву, не миновали Даниловского монастыря, чтобы не остаться в долгу у покойного за посещение Академии.

Вот как любили во время оно Гоголя воспитанники М. Д. Академии!»

В этом рассказе очевидца происшедшего в высшей степени живо и вполне верно очерчен грустный облик Гоголя последних лет жизни с его задумчивостью, с его смущенным взором, то опущенным вниз, то устремленным к небу, с несколько приподнятым тоном его речи о Хозяине, общем у него с студентами духовной академии.

О. Федор Бухарев в предисловии к «Трем письмам к Гоголю» довольно глухо, в нескольких словах, упоминает о факте посещения Гоголем Московской академии («одного из высших духовных учебных заведений»), он также отмечает восторг студентов и воспроизводит фразу Гоголя: «мы все работаем у одного Хозяина», но только он представляет эту фразу ответом на кем то сделанное замечание, что «особенно живое сочувствие возбуждает Гоголь к себе тою благородною открытостью, с которою он держится в своем деле Христа и Его истины» (стр. 5).

Воспоминание о посещении Гоголем академии и его бе-

—484—

седе со студентами долгие годы хранилось в их среде, передаваясь от поколения к поколению. По словам проф. П.И. Казанского, окончившего академию в 1864 году, в его студенческие годы рассказ этот был известен в академии с некоторыми подробностями, нигде не записанными. Так, сохранились сведения даже о костюме, в котором явился Гоголь и который поразил студентов каким-то необычайным сочетанием цветов.

В заключение не лишне заметить о тех обстоятельствах, благодаря которым появилась на страницах Московских Ведомостей, 8 лет спустя после смерти Гоголя, заметка В. Крестовоздвиженского. Один из студентов, которые с таким воодушевлением в 1851 г. приветствовали Гоголя в стенах Московской академии, в 1860 году был уже начальником одной семинарии. К этому времени он не только успел отречься от своего увлечения Гоголем, но и превратился в ожесточеннейшего врага русской литературы. Некто Глаголь на страницах Московских Ведомостей в краткой, но выразительной, заметке рассказал обществу о его необычной предприимчивости в борьбе с литературными интересами семинаристов. Как видно из заметки Глаголя, первым распоряжением нового начальника семинарии было, чтобы никто из воспитанников не смел читать т. н. «светских книг». Если кто-нибудь попадался со «светской книгой», его ставили на колени в столовой во время обеда, будь то хоть богослов, молодой человек лет 22–23. Казеннокоштные за такое преступление лишались казенного содержания. Но на этом дело не остановилось. Новый начальник решил сжечь все «безнравственные» сочинения, находящиеся в ученической библиотеке, и преимущественно – Пушкина и Гоголя: Пушкина за то, что тот «описывает плотскую греховную любовь», а Гоголя «за то, что иногда черкается». Но это почему-то не удалось: вероятно побоялись пожара. «А славная вышла бы картина! – иронизирует дальше Глаголь. Представьте себе широкий семинарский двор, костер и на нём Гоголя и Пушкина, около костра семинарских властей, кругом учеников. Картина заканчивается пожарными солдатами с трубами, баграми, топорами, лестницами, щитами и т. п. Вам кажется невероятным желание публично сжечь

—485—

сочинения Гоголя и Пушкина, но что тут невероятного? Сто лет тому назад живьем жгли же колдунов, ведьм, еретиков и т. п., отчего же теперь не сжечь ведь не самого писателя еретика, а только его сочинения!… Видно хотят во что бы то ни стало остановить в семинарии всякое движение, омертвить её, окаменить. Порадуйтесь, вы достигаете своей цели». Так писал Глаголь в Московских Ведомостях (1860 г., № 62).

В ответ на негодующее сообщение Глаголя, чтобы пристыдить расходившегося начальника, Крестовоздвиженский и вспомнил недалекие студенческие годы, когда вдохновенный гонитель и палач Гоголя вместе со своими товарищами был его почитателем. Он заканчивает свой рассказ словами: «Если в свидетелях рассказанного нами случая не только не сохранилась любовь к Гоголю, но они еще воздвигают гонения на тех, которые читают произведения Гоголя, то или через-чур держатся они пословицы: Honores mutant mores!»…

Эта история может быть очень поучительной для многих начальников, которые когда-то были студентами, равно как и для тех студентов, которые со временем будут, начальством.

Н. Т.

—486—

В Москве, в ставропигиальном Симоновом монастыре, мирно почил о Господе 12 февраля текущего года на 70-м году от рождения преосвященнейший Иоанн, бывший епископ Саратовский и Царицынский, ректор С.-Петербургской духовной академии. Покойный принадлежал к числу просвещеннейших иерархов отечественной церкви, хотя и не оставил после себя специальных ученых трудов. Обе столичные духовные академии – Петербургская и Московская имели его своим почетным членом. Широко известен он и как опытный, твердый, мудрый администратор и как человек добрейшей и правдолюбившей души. Все эти высокие качества с редкою гармоничностью объединялись в величавом образе почившего. Все, которые по тем или другим поводам и обстоятельствам имели личные и непосредственные сношения и беседы с ним, сразу видели и чувствовали в почившем иерархе, простом в обращении, откровенном и прямом в речи, достойнейшего носителя архипастырского сана, высокий умственный и нравственный христианский авторитет, у которого было чему поучиться. Пишущий эти строки и сам это и испытал, видел то же и на опыте многих других лиц разных общественных положений. При отличных природных дарованиях, почивший сам предварительно прошел хорошую жизненную школу, сделавшую его мужем опыта и разума, почему и мог руководить и действительно руководил жизнью лиц и учреждений, вверявшихся его руководительству.

Преосвященнейший Иоанн, в мире Иван Александро-

—487—

вич Кратиров, – уроженец Вологодской епархии (род. в 1839 году, 27 июля) сын сельского священника Тотемского уезда, скончавшегося в сане протоиерея – настоятеля собора в г. Кадникове. Первоначальное образование получил в Тотемском духовном училище, и затем в Вологодской духовной семинарии. По окончании курса в последней, (в 1860 г.) отправлен был, как лучший из воспитанников по успехам и поведению, для поступления в Московскую духовную академию, где в 1864 году окончил, в составе XXIV-го курса со степенью магистра богословия.³⁶⁵ В том же году (9 ноября) он назначен был преподавателем церковно-исторических наук в родную ему, Вологодскую семинарию. Однако служба его здесь продолжалась недолго. Через два года (в 1866 г.) он, будучи уже женатым, по собственному желанию был назначен преподавателем тех же наук в Ярославскую духовную семинарию, где занимал и должность помощника инспектора. Через четыре года (в 1870 г.), состоялось избрание и утверждение его в должности секретаря совета и правления Московской духовной академии, в каковой он состоял 12 лет. Оставшиеся в живых бывшие воспитанники Ярославской и Вологодской семинарии, слушавшие уроки И.А. Кратирова, сохраняют добрую память об его преподавании и отношениях к учащимся. И сам почивший иногда рассказывал о проявлениях расположения и уважения к нему со стороны учащихся, в бытность его преподавателем двух соседних северных семинарий.

Прямые обязанности академического секретаря сводятся к составлению журналов совета и правления академии, изготовлению представлений и отношений разным учреждениям и лицам, ведению переписки по текущим делам. На первый взгляд может казаться, что все это дело маловажное, не существенное для ученого учреждения. На самом деле однако это не совсем так. Неумело или неловко состав-

—488—

ленное представление или постановление, иногда одно неосторожное в них выражение, влекут нередко весьма важные по своим последствиям недоразумения между лицами и учреждениями, отказы в удовлетворении просьб и ходатайств; и напротив, хорошо выраженное по острым вопросам постановление иногда предупреждает крупные внутренние недоразумения в корпорации, полнота справок с законом – неправильные постановления и действия. Во многих и важных случаях хороший секретарь – то же, что хороший адвокат в сложном судебном иске или процессе. Ректора академии, при которых служил И.А. Кратиров, таким хорошим секретарем его и признавали, называя его иногда в своем кругу «нашим министром» или «министром духовных дел». Он быстро усвоил технику делопроизводства, основательно и широко познакомился с законодательством, (а не с уставом лишь только академий и распоряжениями по духовному ведомству), и приобрел навык с редкою точностью и соответствующим языком вести академическую переписку. Об этом свидетельствуют и печатные протоколы совета академии за время его секретарства. При этом его отличала чрезвычайная, можно сказать методическая аккуратность в исполнении секретарских обязанностей, как это было, впрочем, и в последующее время.

Служба при академии и общение с академическими профессорами, из которых со многими Иван Александрович был особенно близок, давали ему возможность следить за развитием богословской науки, со всеми возникавшими в ней течениями и новыми трудами, и он этим широко пользовался. У него имелась и своя довольно многотомная библиотека, и не из неразрезанных и нечитанных книг. С дальнейшими служебными его передвижениями, она покойным была раздарена разным лицам в значительной своей части.

В 1883 году последовало существенное изменение в служебном положении И.А. Кратирова. И до этого времени, в бытность его секретарем академии, ему делаемы были предложения занять более высокое служебное положение. Так, при графе Д.А. Толстом, как сам покойный говорил, ему предлагалось перейти на службу в Петер-

—489—

бург в канцелярию обер-прокурора Св. Синода, или занять при нём первоначально должность чиновника особых поручений. Но свыкшись с академией и чуждый честолюбия и искательства, он отклонял подобные предложения. Были также предложения из нескольких подмосковных видных семинарий, при действии тогда еще выборного начала, баллотироваться на должность ректора семинарии; но и этого рода предложения он также без колебаний и решительно всякий раз отклонял. Но в 1883 году последовало настойчивое приглашение И.А. Кратирова со стороны преосвященного Харьковского Амвросия занять должность ректора Харьковской семинарии. Преосвященный Амвросий (назначен в Харьков 15 сент. 1882 г.) искал на эту должность человека выдающегося, – не только опытного и твердого администратора, но и человека широко просвещенного, имеющего вместе с этим связи и общение с ученым миром, в лице особенно профессоров духовных академий. Такой кандидат нужен был по разнообразным и весьма основательным причинам: частью в виду того состояния семинарии, в каком нашел её в некоторых отношениях преосвященный Амвросий при своем вступлении на Харьковскую кафедру, частью в виду университетского положения самого города, частью потому, что на ректора семинарии предполагалось возложить обязанности редактора нового богословско-философского журнала, издание которого преосвященным Амвросием предположено было начать с 1884 года, т. е. журнала «Вера и Разум» В лице И.А. Кратирова преосвященный Амвросий видел кандидата, отвечающего всем этим требованиям, «доброго и усердного сотрудника» себе, как потом выразился по одному особенному поводу сам покойный Харьковский архипастырь, любивший точность выражений. Как такого надежного и достойного кандидата, рекомендовали И.А. Кратирова преосвященному Амвросию и академическое начальство и профессора. Предложение это И.А. Критиров, склоняемый и своими академическими друзьями, обещавшими ему свою помощь в издании журнала, принял, хотя не без колебаний. По рукоположении во священника и возведении в сан протоиерея преосвященнейшим Алексием, тогдашним викарием Москов-

—490—

ским,³⁶⁶ к началу 188¾ уч. года И.А. Кратиров вступил в должность ректора Харьковской духовной семинарии, в которой и состоял десять лет. С ректорством на него же (с 1884 г.) возложены были обязанности председателя Харьковского епархиального училищного совета и редактора журнала «Вера и Разум». Каждая из этих должностей требовала не малого напряжения сил, времени, такта, хлопот, сношений письменных и личных с разными лицами и учреждениями; но покойный с честью выполнял все соединенные с этими должностями обязанности.

Как ректор семинарии, протоиерей И.А. Кратиров много потрудился в пользу вверенной ему семинарии и создал ей преимущественное в ряду других семинарий положение. В короткое сравнительно время пошатнувшиеся в семинарии учебно-воспитательное дело и дисциплина поставлены были им на должную высоту. Исходя из убеждения, что дело обучения и воспитания и дисциплина могут быть надлежащим образом поставлены в учебном заведении, особенно с 350–450 учащихся, лишь при условии убежденно-согласного, единодушного и последовательного действования всей учебно-воспитательной корпорации заведения, а разрозненными и разъединенными силами нельзя достигнуть прочных и добрых плодов, он объединил всю корпорацию в её учебно-воспитательных воздействиях на учащихся и всех членов её привлек к этому делу. Все важные педагогические вопросы, успехи и поведение учеников, в

—491—

бытность его ректором были решаемы на общих педагогических собраниях, с участием всех преподавателей, а не одних лишь трех членов педагогических собраний из преподавателей, назначаемых епархиальным архиереем.³⁶⁷ Преподаватели – не члены только лишь не подписывали журналов правления, а голос подавали всегда открыто и он имел полную силу. Состоявшиеся постановления не перерешались и не изменялись административно-канцелярским способом, ибо в самом же заседании председатель умел с редкою точностью, с соблюдением всех нужных оттенков и приведением оснований, при полном внимании к действовавшим законоположениям и распоряжениям по духовному ведомству, формулировать постановления. В этом случае обнаруживался им опыт и навык к языку официального делопроизводства, приобретенный в должности секретаря совета академии. Последствия такого порядка были самые добрые в разнообразных отношениях, особенно же способствовали возвышению учебного дела и дисциплины в семинарии и авторитета преподавателя в сознании учащихся. Той же цели способствовало привлечение каждого из преподавателей к точному исполнению своего долга. В этом отношении сам ректор был

—492—

примером исполнительности для всех, чуждой , однако же, бездушного формализма. Вместе с этим отношения его к сослуживцам во всех случаях были проникнуты полною благожелательностью и искренностью, суждения и беседы – правдивостью, отсутствием и тени какого-либо лукавства. Правдолюбивая душа его не выносила лжи и лицемерия. Проявления пред ним с чьей-либо стороны этих качеств нарушали его душевное равновесие, последствия чего и вынуждались испытывать сами же виновники этого. Случаи этого рода бывали. В семье не без уродов. Таким оставался почивший святитель и во всю остальную жизнь. Проявления лживости и лицемерия в ком бы то ни было, не исключая и лиц, занимающих высокое положение, глубоко возмущали почившего и вынуждали его говорить обличительным языком древних пророков… Поддерживал ректор и семейные, дружеские отношения с корпорацией, входил в их семейные нужды, радости и горе, и всегда готов был помочь, чем мог. Живы лица, испытавшие на себе это, и потому ограничиваемся лишь установлением действительности, не излагая фактов.

В отношениях к учащимся, ректор Кратиров являлся благожелательным отцом, готовым вникнуть во все нужды и обстоятельства каждого, каждому – помочь, чем можно по требованию обстоятельств, не только на школьной скамье, но и по окончании семинарского курса. Многие из них обращались к нему по выбытии из семинарии, лично и письменно, и он помогал им советом, покровительством, пред кем следовало, и другими способами, в потребных случаях давая ответы и на письменные обращения. Но и здесь его правдолюбивая душа не терпела лукавства, лицемерия, школьнической изворотливости и под. Равно со всею строгостью власти он действовал против проявлений распущенности, своеволия, упрямой лености и т. п. В начале его ректорства этот образ его действий встретил противодействие в виде грубых, хотя мелких и единичных школьнических выходок, весьма вероятно, что даже и не без искусственных внешних воздействий против ректора, как «москаля» (испытывал это, как «москаль», и покойный архиепископ Амвросий); но твердость и последовательность административно-воспитательного действования, однако

—493—

без крайних мер, скоро положили этому конец. При всех возможных случаях и обстоятельствах ректор отстаивал и защищал честь и достоинство воспитанников семинарии. Заботами об ограждении чести учебного заведения вызвано было возбуждение ходатайства, удовлетворенное Св. Синодом, о введении формы для воспитанников семинарии. Отсутствие формы вызывало нередко обвинения воспитанников семинарии в городских бесчинствах, к которым они являлись совершенно неприкосновенными. В одной из местных газет однажды появилось даже сообщение по поводу преступления (поранение револьверным выстрелом), что виновный, «по-видимому», из воспитанников семинарии. Это «по-видимому» было совершенною ложью, но оно вынудило семинарское начальство и правление настойчиво желать введения для воспитанников формы, каковая и была введена, если, не в первой из семинарий – в Харьковской, то во всяком случае в одной из первых. Что это должно иметь и действительно имело добрые последствия, открывается уже из того, что в настоящее время введена форма почти во всех наших духовно-учебных заведениях, от высших до низших, и очень жаль, если бы она была отменена, как это будто бы предполагается, если верить газетным сообщениям.

Обращено было внимание с самого начала ректорства о. И.А. Кратирова и на состояние семинарских зданий, как главного классного корпуса, так и корпусов с квартирами преподавателей. Нельзя сказать, чтобы в этом и вообще в хозяйственном отношении при его вступлении на должность там обстояло всё благополучно. Скорее, – напротив… Ректор И.А. Кратиров восстановил порядок в семинарском хозяйстве и привел в должное состояние семинарские здания. При содействии преосвященного Амвросия, изысканы были им средства сначала на капитальный ремонт главного здания, устройство каменной ограды с железной решеткой по фасаду здания, разведение и приведение в порядок семинарских садов, а затем почти и вся семинарская усадьба (около 6 десятин) была обнесена прочным и высоким забором. Семинария Харьковская находится в некотором отдалении от города – на горе (т. н. «Холодной»), возвышающейся над всем городом. Для

—494—

всех преподавателей семинарии, как находящейся вне городской черты, имеются казенные квартиры. Но вместе с удобными и просторными квартирами тогда были и квартиры тесные, с существенными и другими недочетами, неустранимыми силами и средствами их обитателей. Ректор вошел в эту нужду своих сослуживцев и исходатайствовал у Св. Синода средства на постройку нового корпуса для квартиры инспектора и преподавателей, а вместе и на капитательнейший ремонт имевшихся квартир. Со стороны пр. Амвросия, он не встретил противодействия, подписано было им (пр. Амвросием) и ходатайство пред Св. Синодом об отпуске средств, но и только… Сам ректор нарочито ездил в столицу хлопотать об этом, на свои, конечно, средства, и хлопоты увенчались успехом. Имел возможность содействовать своим влиянием в Петербург и инспектор семинарии (К. Е. И-н). Мало этого. В виду, с одной стороны, сравнительной дороговизны жизни в Харькове, с другой – незначительности штатного жалования преподавателям духовно-учебных заведений, им изыскана возможность отпускать преподавателям натурою и отопление (каменный уголь). В бытность его ректором семинарии, его заботами и усилиями построен был новый обширный корпус для общежития воспитанников семинарии, обеспечено водоснабжение семинарии устройством артезианского колодца на семинарской усадьбе, приобретением потребных механизмов и принадлежностей для передачи воды из колодца во все семинарские здания и преподавательские квартиры. При нём же было выстроено светлое и просторное каменное здание для образцовой школы при семинарии на средства, пожертвованные известным сахарозаводчиком, ныне умершим, И.Г. Харитоненко.³⁶⁸

—495—

Естественно отсюда, что И.А. Кратиров, как ректор, пользовался полным авторитетом и любовью как всей корпорации, так и учащихся. Посещение им в свободное время той или другой семьи считалось «событием» и праздником; встречали и принимали его, как почетнейшего и дорогого гостя. Когда исполнилось 25-летие его ученой службы, корпорация в знак глубокого уважения и признательности просила его принять от неё нравственно-ценное приношение (Библия с картинами Доре, – роскошное издание в соответствующем переплете);³⁶⁹ а когда он оставлял семинарию, то воспитанники семинарии, прощаясь, многие со слезами, поднесли и просили принять на молитвенную память ценный образ Спасителя, а корпорация служащих – ценный альбом художественной работы (Хлебникова в Москве) с фотографическими карточками служащих семинарии и их семейств.³⁷⁰

—496—

С обязанностями по должности ректора Харьковской семинарии И.А. Кратиров десять лет нес на себе обязанности редактора журнала «Вера и Разум». Эти последние особенно много требовали и труда и времени, не обходились и без огорчений.³⁷¹ На нём в особенности лежала обязанность приискивать сотрудников журнала и предварительно прочитывать статьи, посылавшие в редакцию для печатания. Однако ни одна статья не могла быть напечатана в журнале без предварительного согласия или одобрения основателя журнала – преосв. Амвросия. Непригодные для журнала статьи вовсе не следовало ему представлять, но предположенные редактором к печатанию – почти все обязательно, и с заключением редактора. Преосвященный Амвросий был критик очень строгий, делавший, помимо отказа в печатании, замечания на самых рукописях авторов, нередко ученых и приобретших имя в литературе, особенно когда чем-либо или кем-либо испорчено было его мирное настроение. Приходилось считаться с этими настроениями и официальному редактору. Едва-ли нужно говорить, какого умственного напряжения, сколько осторожности и такта требовалось от редактора и по отношению к неофициальному редактору и к авторам, посылавшим ма-

—497—

териалы для журнала. Бывали случаи, при возвращении авторам рукописей, что официальному редактору приходилось вычищать резиною карандашные пометки на них неофициального редактора, не безобидные для авторов. Академическая служба и связи с корпорацией Московской академии много помогли И.А. Кратирову в деле редакторства. Многие из профессоров Московской академии охотно посылали свои труды для печатания в Харьковский журнал.³⁷² Привлечены были к участию в журнале и многие другие лица с известным в науке и литературе именем.³⁷³ За время редакторства И.А. Кратирова журнал высоко стоял; всё лучшее, что появилось в журнале, ценное в научно-богословском и философском отношении, появилось в нём преимущественно в это время. В настоящее время журнал далеко совсем не то, чем был тогда… Сам широко просвещенный И.А. Кратиров умел, насколько зависело от него, привлечь к журналу ученые силы. «Независящие» обстоятельства однако нередко примешивались к делу, и устранить их далеко не всегда оказывалось для него возможным. Не по его вине или недосмотру, а по мимо его и против его желания, могли появляться. хотя и с подписью под журналом его имени, напр., такие произведения, как известный плагиат «Язычество и иудейство ко времени земной жизни Спасителя»³⁷⁴ (В. и Р. за 1886 и 1887 г.г.) или «Э. Ренан и его новейший русский критик» (за 1893 г.), – статья, в которой «плагиатор» довольно прозрачно выдал свой нравственный об-

—498—

лик. Само собой понятно, что говоря это, мы не думаем умалять значения и трудов для журнала самого преосвященного Амвросия; а его слова, речи и беседы, незаменно помещавшиеся в журнале, и сами по себе составляют глубокие по христиански-философской мысли, образцовые по изложению, вразумления, наставления, разъяснения, к которым в свое время прислушивалась вся образованная Россия. Ныне уже нет таких «слов» в «Вере и Разум», да где и они есть?…

Как председатель Харьковского епархиального училищного совета, ректор прот. И.А. Кратиров не мало потрудился над организацией церковных школ обширной епархии, хотя по особым местным причинам, от него не зависевшим, не мог поставить, при всём желании и условиях, богатую Харьковскую епархию на одно из первых мест по отношению к количественному и качественному состоянию ц.-приходских школ. Нельзя не отметить при этом, что тогда как если не в большинстве, то во многих епархиях происходили из-за народных школ препирательства между разными ведомствами, доходившие нередко до явного обострения отношений и открытой борьбы, ничего подобного не было в Харьковской епархии в бытность ректора прот. Кратирова председателем совета. Он держался того убеждения, что для всех учреждений и лиц, трудящихся в пользу народного образования, дела довольно, дела святого и великого, и потому не должно быть оснований и причин к соперничеству; напротив, полезнее для дела помогать друг другу. Это убеждение он выражал нередко в советских заседаниях и соответственно с этим поступал, что, в свою очередь, располагало к такому же образу действий и отношений и представителей других ведомств по отношению к школам церковным. Последние, начиная с тогдашнего попечителя округа, и дирекции народных училищ, оказывали ему видимые знаки расположения и уважения, как в личных отношениях, так и в служебных.³⁷⁵

—499—

В 1888 году протоиерея И.А. Кратирова постигло семейное горе: 5-го сентября скончалась его супруга. Он остался одиноким (детей у него не было). Грустно и тяжело было это одиночество после свыше 20-летнего супружества. Но Иван Александрович бодро сам в себе переживал несчастье; никому не жаловался на свою скорбь, по прежнему нес свои сложные обязанности, не переставая быть деятельным и подавать другим пример исполнительности. В скорости после этого начались воздействия на него с целью склонить его к принятию монашества и архиерейства. Не раз приступал с этими предложениями покойный пр. Амвросий; о том же заговаривал покойный К. П. Победоносцев, преимущественно, во время своих проездов чрез Харьков. Но о. ректор не давал на это согласия, ссылаясь на то, что он еще не всё предположенное успел сделать для семинарии, что не чувствует себя и достаточно подготовленным и настроенным к восприятию высшей благодати священства и епископскому служению. Но воля Божия должна была совершиться. В 1893 г. на настойчивые убеждения преосвященного Амвросия стать его ближайшим помощником в сане епископа Сумского, викария Харьковской епархии, он дал согласие. 6 марта совершилось пострижение его в монашество, с оставлением имени небесного покровителя его, в мирском его состоянии, а 7-го марта он возведен в сан архимандрита, и в

—500—

том же месяце (26 марта) состоялось Высочайшее повеление о бытии ему епископом Сумским. При наречении своем в епископа (23 апреля), он говорил: «предстою я пред Вами, верховные архипастыри церкви российской, чтобы торжественно изречь слово послушания на призвание моего недостоинства к служению церкви Божией в сане епископском. Благодарю, приемлю и ни мало вопреки глаголю. Теперь уже миновало для меня время недоумений, сомнений, колебаний. Устами Вашего Святейшества изречена воля Божия, которой подобает безусловное послушание. Но не скрою от Вас, богомудрые архипастыри, что прежде, чем познал волю Божию о себе недостойном, мой слабый дух подвергался не малым колебаниям. Когда в первый. раз коснулось моего слуха слово призвания к епископскому служению, я приведен был в крайнее смущение. Служение епископское составляет трудный подвиг, подвергает приемлющих оное разным ограничениям, лишениям и великой ответственности пред Богом, людьми и собственною совестью… Я же до последних дней не был подвижником, а был простым работником на ниве Господней, и думал остаться таковым до конца дней моих, полагая, что по моим силам довольно и того служения, которое я исполнял, по приготовлению духовного юношества к служению пастырскому. Но мужи высокой духовной опытности объяснили мне, что не следует смотреть слишком высоко и ставить себя в ряд с великими иерархами церкви Христовой,… что немощи восполняются силою Божиею… Даны мне и другие советы и наставления, отчасти известные мне и прежде, но в устах духовной мудрости получившие для меня особую силу убедительности и склонившие меня к принятию сана епископского»³⁷⁶…

Не обширен был круг дел, вверенных епископу Сумскому: управление мужскими духовными училищами (собственно – рассмотрение журналов училищных правлений) определение и постановление (хиротесии) на должности низших клириков, и кажется, только в села и уездные города, но не в самый Харьков, совершение богослужения, предварительное чтение консисторских постановлений и под.

—501—

Кроме того преосв. Иоанн продолжал оставаться председателем епархиального училищного совета. Привыкши к деятельной жизни, со всем этим он легко справлялся; свободное же время употреблял на книжные занятия, находя, что многое нужно ему пополнить в обширной области богословия, церковного права и церковной истории. Вместе с этим, продолжал он поддерживать самые тесные и близкие отношения с духовной семинарией. Понятно, что с принятием епископства должны были расшириться его связи и отношения со светским обществом, с представителями разных правительственных, просветительных и благотворительных учреждений г. Харькова. Его широкий и светлый взгляд на текущие события и злободневные вопросы, прямота и искренность суждений, простота и естественность обращения, исполненные достоинства, – всё это невольно располагало, к нему; росли уважения к нему и авторитет его в духовном, и в светском обществе. Поставленный же самым своим положением в необходимость знакомиться с епархиальною жизнью и делами, он имел возможность в значительной степени проверить разные разговоры и слухи, передававшиеся в дружеских кружках о течении епархиальных дел и «влияниях» на их характер и направление, и оказывать, соответственные с его убеждениями и характером, воздействия: иному помешать, иное направить по более правильному пути, иное просто осудить, открыв кому следует, правду… Казалось бы, что такой-то сотрудник для старца-архиепископа, в то время видимо слабевшего, и был нужен. Но воля его, как харьковцы, и, по-видимому, не без оснований думали, не была вполне свободною в некоторых отношениях… Совершенно неожиданно, самим же старцем архиепископом приглашенный к себе в викарии, которого он хорошо мог узнать за 12-летнюю его службу в должности ректора семинарии, и узнал как «доброго и усердного сотрудника», через полтора года со времени возведения в сан епископа Сумского, назначен был (1895 г. 17 янв.) епископом Елизаветградским, викарием Одесской архиепископии!…³⁷⁷ Преосвященный Иоанн к тому отнесся

—502—

со свойственным ему благодушием. Но огорчены и смущены были за него таким его перемещением многочисленные его друзья и почитатели, из которых немало было и лиц высокопоставленных. По-видимому, и в «высших духовных сферах» чувствовалось что-то «неладное», и в деле перемещения бывшего заслуженнейшего и авторитетнейшего ректора семинарии, ни чем не провинившегося, на викариатство же.³⁷⁸ По крайней мере почти одновременно с перемещением в Елизаветград было дано знать пр. Иоанну, что имеется в виду в ближайшем будущем пригласить его к высокому и ответственному служению в столице… И действительно, служение его в Елизаветграде продолжалось не более полугода (1895 г. 17 янв. – 23 авг. того же года), почему перемещение туда скорее можно назвать путешествием на морской берег Крыма на каникулярное время. Но и за это короткое время служения он стяжал самые искренние чувства почтения и расположения паствы.³⁷⁹ Через полгода (23 авг. 1895 г.) он назначен был епископом Нарвским, викарием С.-Петербургской епархии и ректором С.-Петербургской духовной академии.

В должности ректора столичной академии преосв. Иоанн состоял три с половиною года. Юридический и административный строй академии был ему отлично известен, и научно-воспитательное дело было его родной стихией. Своему новому служению он отдался всей душой, но привнес в него и свойственный ему «дух мира и любви», простоту и искренность, и этим способствовал поддержанию бодрости в научной деятельности академии. Он делил с ней радости и горе.³⁸⁰ «За эти три с половиной года его ректорствования академия наслаждалась благословенным миром,

—503—

который давал ей возможность спокойно шествовать по пути своего исторического развития и осуществлять научные и учебные цели своего назначения, как храма высшей богословской науки».³⁸¹ Неудивительно, что с чувствами любви и уважения прощались ежегодно с ректором окончившие курс студенты, поднося ректору на память альбом своего курса, а когда он оставлял академию, назначенный епископом Саратовским и Царицынским (1899 г. 19 янв.), то студенты, умея ценить сердечное и отечески участливое отношение к ним со стороны начальника, чуждое однако-же всякого потворства, выразили свое отношение к нему поднесением изящной панагии. Также относилась к нему и профессорская корпорация академии, что выражалось и в ежедневном общении с ним и открыто и торжественно по разным поводам, а особенно вылилось в речах при оставлении им академии, во время братской прощальной академической трапезы.

Кроме обязанностей ректора и викария, преосвященный Иоанн нес еще обязанности председателя некоторых епархиальных комитетов и обществ и наблюдателя за преподаванием закона Божия в С.-Петербурге в светских учебных заведениях; а во время предсмертной болезни и затем по кончине преосвященного митрополита Палладия и до назначения ныне здравствующего первосвятителя российской церкви преосвященнейшего митрополита Антония, состоял временно управляющим С.-Петербургской епархией (с 5 окт. по 5 дек. 1898 г.).

3 февраля 1899 года преосвященный Иоанн выбыл из столицы в Саратов, сопутствуемый благожеланиями профессоров и студентов академии, прибывших на вокзал проводить своего ректора к месту его нового служения, а также своих петербургских почитателей, друзей и знакомых.

Не легко было служение преосв. Иоанна в обширной приволжской Саратовской епархии. Вскоре после вступления в управление епархией, открылось в епархиальной жизни нечто, потребовавшее неотложно применения решительных воздействий власти епархиальной и высшей. Текущих дел было множество. Помощника в лице викарного епископа пр. Иоанн в первое время вовсе не имел. Епархиальная

—504—

жизнь выдвигала множество разных вопросов и случаев, совершенно новых для епископа, служение которого прежде было посвящено преимущественно учебно-воспитательному делу. Неизбежно возникали дела сложные, требовавшие совместного рассмотрения и разрешения и епархиальной власти и разных гражданских учреждений. Приходилось епископу просиживать ночи за этими делами и разыскиванием узаконений и авторитетных печатных разъяснений, а также и вообще не мало употреблять времени на более широкое ознакомление с каноническим правом. Для облегчения непосильных трудов уже 60-летнего иерарха состоялось назначение викарного епископа – Гермогена, ныне самостоятельного Саратовского и Царицынского епископа. Но на почве переутомления пр. Иоанна в Саратове постигла болезнь, от которой он, впрочем, начал оправляться. Опытный врач, лечивший его, надеялся совершенно восстановить его силы, но неожиданно скончался сам. Принятый им способ лечения был оставлен. Последовали неожиданно и нравственные огорчения, исходное начало которых скрывалось там, где всего менее надлежало ему быть. Болезнь стала делать свое дело. Последовал вызов его (в 1902 г. осенью) в Св. Синод, когда состояние здоровья требовало лечения и особо благоприятных для этого условий. В марте же следующего года последовало освобождение пр. Иоанна от управления Саратовской епархией, с назначением его членом Московской синодальной конторы и управляющим Московским ставропигиальным Симоновым монастырем (1903 г. 12 марта). Для покойного это было полною неожиданностью, а при свойствах его болезни – всего менее «отеческим врачеванием»… Он лишен был даже возможности проститься с Саратовскою своею паствою. Прямо из Петербурга отправился он в назначенную ему обитель. В Саратове не успел раскрыться с достаточною полнотою редкий административный дар почившего, но всё же обнаружился, почему «духовенство Саратовской епархии говорится в одном сообщении из Саратова, до сих пор с чувством признательности вспоминает преосв. Иоанна, как одного из лучших архипастырей, входившего во все нужды и положения, особенно сельского духовенства».³⁸²

—505—

Тихо и мирно, в покорности промыслу Божию шла жизнь почившего в стенах приютившей его Московской обители. Его жизнь здесь занята была совершением богослужения, посещением заседаний синодальной конторы, поездками в близкую ему, как питомцу, секретарю и почетному члену, Московскую академию на академические торжества, коллоквиумы и под… Живя в монастыре, покойный не переставал интересоваться новостями в богословской литературе, хотя уже не в прежней степени, равно и событиями текущей жизни. Нередко навещали старца в его кельях бывшие его сослуживцы и другие близкие люди, равно немногие оставшиеся в живых родственники. Всегда он бывал рад этим посещениям, в беседе с ними находил и земную отраду для себя. К сожалению, в последнее время речь его сделалась недостаточно внятною. Братия монастыря, в котором он настоятельствовал, относилась к нему с искренней преданностью и любовью. Покоряла их его доброта, простота обращения, искренность. Известны были им и его заслуги, пока был силен духом и телом. Они ходили за ним и берегли его. Но произошли неожиданные обстоятельства и для братии и для самого пр. Иоанна. 5 декабря 1908 г. последовало распоряжение Св. Синода об освобождении его от должности члена Московской синодальной Конторы. Около этого же времени предложено было монастырю приготовить помещение для пребывания в монастыре на покое «епископа». Во исполнение этого предписания, могло быть, конечно, приготовлено лишь такое помещение, каковое возможно приготовить зимой в наикратчайший срок. Жильцом в этом помещении, как потом оказалось, предназначался преосв. Иоанн. Последовало распоряжение об освобождении пр. Иоанна от управления Симоновым монастырем (от 4 дек. 1908 г.), – на полный покой, с представлением ему помещения в том же монастыре, даже без всякой пенсии, а лишь с надеждою, что может быть исходатайствована пенсия, – не «сенаторская», а лишь в 1000 рублей, тогда как на такую пенсию он имел право еще по должности ректора Харьковской семинарии, а по должности ректора академии – и в гораздо большем размере. Безропотно поселился бывший ректор столичной академии, временно управляющий и Петербургской епархией,

—506—

почетный член двух академий, епископ Саратовский и Царицынский в тесных, низких, темных «кельях»… Ни кому ни на что он не жаловался и не печаловался. «Случившееся» могло вызывать и вызывало лишь слезы глубокой скорби при виде осуждения на такое «пребывание на покое» иерарха, послужившего церкви свыше 40 лет… Почивший как будто предчувствовал всё это, когда был еще в полных духовно-телесных силах и выражал желание об освобождении его от епархиальной службы и о том, чтобы ему на старости лет дали покой, при условии лишь назначения пенсии по должности ректора академии… Братия монастыря окружила «епископа на покое» в новых «кельях» заботливым уходом и попечением, но удар был бы тяжел и для здорового человека. Началось сразу видимое для всех, но постепенное угасание жизни преосв. Иоанна, при отсутствии видимой болезни. По выражению бывших в последнее время близкими к нему иноков, в нём сразу по поселении в новые «палаты», как будто «внутри что то оборвалось»; он перестал принимать лекарства, пищу. Во вторник на первой неделе великого поста вечером (11 февр.), совершено было преосвященным Мисаилом, управляющим Симоновым монастырем, с братией обители, елеосвящение над пр. Иоанном, а на другой день вечером он безболезненно, тихо и мирно почил до дня всеобщего воскресения. Так угасла жизнь преосвященнейшего и правдолюбивейшего святителя отечественной церкви, добрейшего человека. Не зарыт был им в землю данный ему Богом талант.

Для близко знавших почившего архипастыря само собой понятно, что после него не осталось и не могло остаться никаких денежных средств. Всё, что он получал, раздавал неимущим, некоторым в виде определенных ежемесячных выдач. Но не любил говорить об этом почивший. Это им делалось, по заповеди Спасителя, в тайне (Мф.6:4). Явными делались лишь членские взносы в разные благотворительные и просветительные учреждения.

В субботу. 14 февраля совершено было погребения преосв. Иоанна. Покойный сам сделал еще при жизни главнейшие распоряжения относительно своего погребения. Заупокойную литургию и отпевание совершили: преосвященный

—507—

Мисаил, бывший еп. Олонецкий, преосв. Иоанникий, бывший еп. Архангельский и преосв. Григорий, бывший еп. Омский, в сослужении о. протопресвитера и сакеллария Московского Успенского собора, нескольких архимандритов Московских монастырей, ректора Вологодской семинарии, нарочито приезжавшего воздать последний долг усопшему, и братии Симонова монастыря. Из остающихся в живых родственников почившего не многие могли прибыть на погребение, в виду отдаленности их места жительства от Москвы. Не для многих и из друзей и почитателей почившего была возможность прибыть в Москву. Из академических товарищей почившего нарочито прибыл поклониться усопшему и помолиться о нём П. И. Казанский (профессор в отставке). Обширный храм монастырский был полон молящихся из постоянных жителей Москвы. Над гробом почившего произнес теплое, задушевное слово преосвященный епископ Мисаил, живыми чертами обрисовавший светлый образ почившего, его разнообразное мудрое делание на пользу церкви и отечества.³⁸³ Монастырский хор певчих усердно и умело исполнял все церковные службы. Замечательно, тело почившего и в самый день погребения имело лишь облик смерти, но не было ни малейшего трупного запаха. Погребено тело святителя в склепе, в нижнем этаже величественного зимнего монастырского храма. Бедным, в память усопшего, роздана была щедрая милостыня, а священнодействовавшим иерархам и всем сослужащим от присных почившего, предложена поминальная трапеза в монастырской столовой.

Мир праху почившего! Да даст ему Господь обрести милость от Господа в день он (2Тим.1:18)! Убеждены, что от многих сердец учеников его и почитателей, особенно в священном сане, при принесении бескровной жертвы, вознесется теплая и умная молитва к Первосвященнику во век, Который спасти до конца может приходящих чрез Него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о них (Евр.7:24–25).

Протоиерей Н. Малиновский

—705—

ных выборов. Во всём проглядывает у него точно какое-то озлобление против всего Московского.

Об учреждении духовной академии в Вильне, Владыко Святый, я держусь совершенно противоположного Вашему мнения. Я думаю, что её не нужно. И так расплодилось академистов такое множество, что деваться с ними некуда. А во священники нейдут; идет в учителя церковно-приходской школы, а во священники не хочет. Если-бы от меня зависело, я закрыл-бы даже одну из существующих Академий, именно Казанскую.

В Литовской семинарии, вероятно, вскоре будет вакансия Ректора. Не будет ли годиться на эту должность ваш инспектор Симеон?³⁸⁴ Место здесь хорошее: ректор есть и настоятель монастыря, от которого получает более тысячи рублей. Семинария малолюдная и благоустроенная. Прошу вашего о сем мнения».

15-го числа утром посетили меня: В. К Попандопуло (Секретарь Московского Археологического Общества); И. Е. Забелин³⁸⁵ (Председатель Общ. Ист. и Древн. Росс.) и А.С. Павлов³⁸⁶ (профессор Университета). Последний говорил мне, что он получил от К. П. Победоносцева «записку о гражданских браках» и о позволении вступать в брак двоюродным на основании неточного перевода греческого слова: ἐξαδέλφη (VI Вселенск. Соб. прав. 54).³⁸⁷

В этот день после обеда я отправился в Троицкую Сергиеву Лавру, куда прибыл в 8 часов вечера, и помещен был в комнатах, смежных с покоями о. Наместника.

О. Наместник, архимандрит Леонид (Кавелин)³⁸⁸ – воспитанник по монашеству Оптиной Пустыни, бывший на

—706—

чальник нашей духовной миссии в Иерусалиме, приняв меня очень радушно, вступил со мною в искреннюю и откровенную беседу, которая продолжалась до 11-ти часов ночи. – Много было говорено о восточных церковных делах, о церковном управлении в России, о монастырях и духовных академиях. – По поводу вопроса о восстановлении в России патриаршества о. Леонид высказал такую оригинальную мысль: избранного на патриарший престол кандидата, кто бы он ни был, надобно, прежде всего, послать на Афонскую гору, для усвоения истинного монашеского духа. Лучшим кандидатом в патриархи был бы, по его мнению, К.П. Победоносцев если бы он не был женат… О. Леонид не одобряет быстрого возвышения молодых ученых монахов. – С ректором Московской академии, епископом Христофором, он не в мирных отношениях и отзывался о нём неодобрительно. Не смотря на то, что сам принадлежит к числу археологов, не сочувствует безусловному сохранению в неприкосновенном виде храмов, в которых нельзя совершать богослужения. Несочувственно отзывался о Князе Вл. А. Долгорукове, об архиепископе Амвросии³⁸⁹ и г-же Кротковой,³⁹⁰ издательнице писем Митрополита Филарета к архимандриту Антонию.

16-го числа слушал раннюю литургию в Филаретовской церкви и затем панихиду по митрополите Филарете. Оттуда зашел в Троицкий Собор, где просил отслужить молебен преподобному Сергию.

Напившись чаю, отправился в Вифанию; оттуда в Гефсиманский скит, где осмотрел церкви, поклонился чудотворной иконе Черниговской Божией Матери, полюбовался в пещерах огромною и благолепною церковью, где погребен Князь Б.А. Черкасский – участник в сооружении этого храма. В скромных кельях приснопамятного митрополита Филарета пил чай.

В гостинице при пещерах посетил давнего знакомого А.А. Нейдгардт.³⁹¹ Он обещал доставить мне свои воспоминания о митрополите Филарете.

—707—

По пути из Скита заезжал к вдове бывшего Ректора академии, протоиерея С.К. Смирнова, Софье Мартыновне Смирновой. Вдовица безмерно была утешена моим посещением.

В мое отсутствие был у меня Ректор академии, преосвященный Христофор; но когда я возвратился, мне об этом не сказали.

После обеда вдвоем с о. Наместником, я беседовал с Доцентом академии Ив. Ник. Корсунским³⁹² и вел с ним переговоры относительно составления биографии Митрополита Филарета. Он охотно изъявил согласие принять на себя этот важный труд, а я обещал ему за труд должное вознаграждение и приглашал его приехать в Тверь.

В 4 часа, простившись с о. Наместником, оставил я Лавру и по пути к станции железной дороги заехал к почтенному профессору академии Виктору Дмитриевичу Кудрявцеву.³⁹³ В тоже время явился к нему известный церковный писатель, граф Мих. Влад. Толстой.³⁹⁴ – Побеседовавши немного втроем, я распростился с ними и отправился в путь. – В 11 часов ночи я был уже в Москве. – Здесь нашел записку княгини Елены Петр. Черкасской следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко!

Сердечная у меня потребность выразить Вам испытанное мною удовольствие от вашего посещения. Жаль только: оно было так коротко. Жалею тоже, что Вы меня не застали в пещерах, а в Москве; там я успела-бы о многом говорить и воспользоваться поучительной и приятной духовной беседой, и с этим вместе усмотрела-бы, какое впечатление произвел на Вас наш новый храм над пещерами, где было угодно Пресвятой Богородице прославиться чудотворной Её иконе.

Как помню, Высокопреосвященнейший Владыко, Вы предполагаете покинут Москву сегодня вечером, то не имея

—708—

более надежды Вас еще видеть, прошу Вас не отказать в вашей святой молитве и благословении глубокочтущей Вас рабе…

По древнему московскому обычаю, препровождаю при сем гостинец на дорогу».

17-го числа получил два письма от обитателей Столицы, а именно: от игуменьи Страстного монастыря Евгении и от священника Вознесенского девичьего монастыря Александра Пшеничникова.

Вот что писала от 16-го числа старица-игуменья Евгения:

«Великое утешение еще раз видеть Вас и принять ваше благословение ниспослал мне Господь: не умею как благодарить Вас. – Стара и слаба; скорблю, что сама не могу прийти принять еще благословение ваше. Желаю благополучного пути и осмеливаюсь просить усердно, Милостивейший Владыко, принять от меня на память Святое сие Евангелие³⁹⁵ и воспомянуть меня, грешную и немощную, в ваших святительских молитвах. Простите и благословите.

С чувством глубочайшего почитания и неизменной сердечной преданности честь имею пребыть…»

От того-же 16-го числа писал о. Пшеничников:

«От Баронессы Татьяны Вячеславны Котц я получил несколько писем, адресованных разными лицами на имя покойной Настоятельницы Московского Вознесенского девичьего монастыря, Матери Игуменьи Сергии.³⁹⁶

В числе этих бумаг, к великому моему удовольствию, мною найдены собственноручные письма в Бозе почившего Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского Филарета, написанные приснопамятным Святителем Матери Игуменьи Сергии в бытность её (с 1852 г.) Настоятельницею Спасо-Бородинского монастыря.

Имея в виду, что Ваше Высокопреосвященство занимаетесь собиранием письменных трудов Высокопреосвященнейшего Митрополита Филарета, пользуюсь пребыва-

—709—

нием вашим в городе Москве, чтобы нижайше представить на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства имеющиеся у меня письма Высокопреосвященнейшего Митрополита Филарета к Игуменьи Сергии, каковые при сем и прилагаю».

Полученные мною драгоценные письма приснопамятного Архипастыря мною переписаны, снабжены предисловием и примечаниями и напечатаны.³⁹⁷

Предполагая в 4 часа с почтовым поездом выехать из Москвы, – я отправился делать прощальные визиты. Был у графини Пр. С. Уваровой, у городского Головы Н.А. Алексеева, игуменьи Страстновской Евгении. Когда-же приехал к Князю Вл. Андр. Долгорукову, чтоб поблагодарить его за хлеб-соль и проститься с ним, то Его Сиятельство и слышать не хотел, чтоб я оставил Москву, не пообедавши у него еще раз. Отпуская меня, он обязал меня честным словом, чтоб я приехал к нему к 5½ часам на прощальную трапезу, к которой были приглашены почти одни только лица, составляющие его свиту. Делать нечего: нельзя было сопротивляться велению высокой Столичной власти, и я должен был отложить свой выезд до курьерского поезда.

Прежде, чем оставить Москву, скажу несколько слов о моих встречах на Археологическом Съезде с разными учеными лицами. Здесь я много встретил старых знакомых как напр. А.Ф. Бычкова, М.И. Семевского, А. Макс. Сементовского (Витебского археолога), А.Н. Львова³⁹⁸ – Начальника Синодального Архива и др., но немало приобрел и новых знакомых, напр.: профессора С.-Петербургской духовной академии Н.В. Покровского, учителя Витебской гимназии А.П. Сапунова,³⁹⁹ и пр…

При встрече с М.И. Семевским – Редактором «Русской Старины», я сделал ему строгий реприманд за помещение в издаваемом им журнале Писем Кирилла,⁴⁰⁰ епископа Мелитопольского, бывшего начальника Иерусалимской

—710—

миссии, к Макарию (Булгакову), епископу Тамбовскому, потом архиепископу Харьковскому (впоследствии митрополиту Московскому, † 1882 г.). Письма эти (числом XIII), помещенные в декабрьской книжке 1889 г. и в нескольких книжках 1890 г. и по мыслям и по форме изложения совершенно недостойны епископского сана.

Чтоб не быть голословным, извлеку из этих писем Иерусалимского оратора несколько цветков его красноречия и остроумия.

Письмо III. С понедельника (т. е. 4 февраля 1857 г., по прибытии в Иерусалим), с 12–4-х прием визитов, которыми не только не замедлили, но и поспешили и армянский патриарх, и францисканский аббат (дубина (!) патриарх (латинский) Валерга выдерживает доселе не понимая д…).

п. IV (1890 г.)… «В городе страданий и Креста я покамест в 17 месяцев ничего не вижу, кроме труда, борьбы непрерывной, упорной, адской. Только что справишься с одной волной, набегает другая; теперь, кажется, дьявол наслал девятый вал. Грозно, нечего сказать: за то, если перевалит, а с ног не сшибет, буду иметь честь поздравить дьявола с носом (!)…

…26 (апреля) вечером я прибыл в Яффу с маленькой язвиной под носом, которою подарила меня моя милая лошадка: зубы крепки, остались целы.

п. V,… Посмотрим, что сделает ваш благочестивейший преемник⁴⁰¹ по кафедре, больше ли того, что сделал в преемство по академии! Может, по заказу Бурачка, не выучился ли творить чудеса…

…Пишут, что кроме старых, обновляющихся, конечно, в злобе, я нажил новых заклятых врагов в лице, в особе, – нет, все нет, – в мифе, известном под именем слепейшего… (читай, святейшего, т. е. Синода).

…Пожалуй, в другой раз подкопы М-а и Ко будут успешнее майских: тогда прощай! Того и смотри, махну в Саввинский монастырь выделывать из себя подвижника, только все-таки не вроде Феофана.

—711—

п. VII… Об Феофане я никогда не вспоминаю: злой человек, но – что же сделать?

п. VIII… Непременно решился написать к вам… Увы! тут подошел обед у отправлявшегося на другой день старого друга (к дьяволу бы его на рога!): отказаться невозможно.

…В 7 час. 20 мин. сидел я (после литургии в день Рождества Христова, в Вифлееме) в архондарике, похожий больше на полумертвого. Но в комнатах было так холодно и сыро, день был такой чудный, мой теплый кабинет рисовался в воображении так заманчиво, мой арабченок так раздражил мой вкус обещанием чудной жареной индейки (вместо разваренных кур и голубей вифлеемских), что лихой наездник, закусив маленько столько же хорошим бульоном, сколько и худою курицею, в конце 9-го часа путешествовал уже (уверяю, со звездою, хоть и днем) из града Давидова в град Царя Великого. В 10 часов чистый лоб Василья Андреевича лоснился уже предо мною самым праздничным образом в моем кабинете… Я еще не спал в ожидании индейки, но уже считал подвиг конченным…

Эти VIII писем напечатаны были в декабре 1889 г. и в январе 1890 г. прежде, чем я имел о них разговор с г. Семевским. Затем в феврале и марте письма уже не появлялись; но в апреле снова явились, но с значительными уже пропусками. Впрочем, и в этих усеченных письмах есть строки, обращающие на себя внимание. Так –

п. X… Что приходилось читать (в светских журналах), удивляет под-час своею смелостью. Оно бы, может, и хорошо – там, где порядок есть хоть какой-нибудь. А как подумаешь об огороде, где и Щедрины растут и Бурачки процветают, где и медведь орет и корова ревет, и сам черт не разберет, кто кого дерет, – поневоле задумаешься…

Довольно.

Такова сердечная, интимная переписка свата – кир Кирилла с сватом кир Макарием,⁴⁰² поведанная всей читающей публике российской.

—712—

18-го числа, в полночь, я возвратился из Москвы в Тверь.

22-го числа послал в Петербург сенатору Петру Ив. Саломону телеграмму с приветствием по случаю исполнившегося пятидесятилетия службы Его Высокопревосходительства и получения бриллиантовых знаков на орден Александра Невского.

На другой день получена мною благодарственная телеграмма в следующих выражениях:

«Глубоко тронут благосклонным вниманием Вашего Высокопреосвященства. Приношу покорнейшую сердечную благодарность за поздравление с Монаршею милостью. Испрашиваю ваших святительских молитв и архипастырского благословения на дальнейшие служебные труды. Соломон».

26-го числа писал я в Вильну преосвященному архиепископу Алексию, в ответ на его письмо от 7-го числа:

«Братское письмо ваше от 7-го числа нашло меня 14-го числа в Москве, в Митрополичьих чертогах Чудова монастыря.

В Москве пробыл я с 7-го по 17-е число. Побывал и в Лавре Преподобного Сергия. Если Вы читаете Москов. Ведомости, то имеете уже понятие о Московских учено-археологических празднествах, в коих участвовать пришлось и мне. Москва всегда принимала меня радушно, но теперь она оказала мне такое внимание и такую любезность, которых я не могу и оценить. В продолжении десяти дней моего пребывания в Москве, я каждый день с утра до позднего вечера вращался в кругу и старых любезных друзей и новых приятных знакомых. Везде и от всех встречал ласковый и почтительный привет, за исключением. только – увы – своей духовной братии. В новых Викариях я встретил такую дикость и невежество, каких нигде и никогда не встречал. (Ни тот, ни другой не ответили мне на мой визит своим посещением).

В Лавре о. Наместник принял меня любезно и радушно. С преосвященным Ректором академии судьба не допустила меня познакомиться, хотя с его стороны и была попытка со мною видеться. Из старых академических сослуживцев – с Н. И. Субботиным я виделся в Москве,

—713—

а с. В.Д. Кудрявцевым в его доме. В Лавре я пригласил к себе доцента академии И. Н. Корсунского, с такою ревностью изучающего творения великого святителя Филарета, и так много уже о нём написавшего, и с этим ученым мужем я вступил в переговоры на счет биографии почившего святителя. По моему убеждению, в настоящее время, ни для кого более, как лишь для г. Корсунского, может быть доступен этот труд. И если теперь нам – современникам и свидетелям деятельности Московского великого Иерарха не начать составления его биографии, то впоследствии едва ли кто решится на этот великий подвиг. В Москве меня печально поразило почти полное равнодушие духовенства к имени Филарета.

Некоторые, весьма немногие из чтителей памяти святителя Филарета, обещали мне прислать свои воспоминания о нём. Немало, конечно, фактов из жизни почившего святителя сохраняется и в вашей, Владыко, памяти. Припомните, пожалуйста, эти факты, изложите их, хотя кратко, на бумаге и пришлите мне: это будет с вашей стороны священною данию памяти общего нашего с Вами Покровителя и Отца.

Спрашиваете об Инспекторе Тверской семинарии: я по совести могу рекомендовать его Вашему Высокопреосвященству, как человека добрых нравственных качеств, весьма трудолюбивого, благонамеренного и честного. Я уверен, что он Вам понравится: но не знаю, понравится ли вашему аристократическому обществу, для которого он, по своей скромности и застенчивости, не достаточно подготовлен».

В тот же день получено было мною от Председателя Императорского Русского Общества А.А. Половцова письмо от 24-го ч. за № 33, в котором изъяснено следующее:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Государь и Архипастырь!

Препровожденный при письме Вашего Высокопреосвященства от 1-го сентября минувшего года «Список имен духовных и других лиц, долженствующих, по мнению Вашему, войти в биографический словарь», получен Обществом.

Долгое мое пребывание за границею не позволило мне до

—714—

настоящего времени уведомить об этом Ваше Высокопреосвященство и принести Вам, Милостивый Государь и Архипастырь, глубокую признательность Общества за принятый Вами на себя труд составления «Списка» и в особенности за указание тех источников, откуда могут быть почерпнуты материалы для биографий. Указания эти весьма важны и Общество с благодарностью воспользуется ими.

Испрашивая архипастырских молитв ваших, с отличным почтением и преданностью имею честь быть»…

27-го ч. протоиерей Тверской Покровской церкви, Ф. Образцов, представил мне афишу с объявлением о представлении на следующий день, в воскресенье, в зале Благородного Собрания драматического эпизода из Русской Истории, под заглавием: «Князь Юрий Смоленский и Княгиня Ольга Вяземская», соч. Щелкова. Это та же самая пьеса, о которой я писал Обер-Прокурору Св. Синода от 24-го января прошедшего 1889 года, с изменением только имени «Ульяна» на имя «Ольга» и имени автора Аверкиева – на Щелкова.

Я тотчас же послал к Губернатору просить, чтоб эта оскорбительная для религиозного чувства пьеса отнюдь не была допущена до представления на сцене; и мое требование было исполнено к огорчению и разорению несчастного антрепренера.

28-го ч. получил письмо из Сергиева Посада от вдовы протоиерея Смирнова, С.М. Смирновой, которую я посетил в бытность мою 16-го числа в Лавре, и у которой просил доставить мне, для прочтения, письма, мною писанные к покойному её мужу Сергею Константиновичу. И вот, она, исполняя мою просьбу, пишет мне от 24-го числа:

«По приказанию Вашего Высокопреосвященства имею честь представить некоторые из прежних писем Вашего Высокопреосвященства; но не могла в точности исполнить приказания и за то прошу милостиво извинить меня: ничего не посылать – совестно было. Все письма, начиная с 1870-го года, сохранены, а до сего года – только и нашлось.

Осмеливаюсь при сем доставить Вашему Высокопреосвященству «некролог» моего незабвенного Сергея Константиновича; усерднейше прошу снисходительно принять эту книжку как выражение моей беспредельной благодарности

—715—

Вашему Высокопреосвященству за внимание, которое Вы мне оказали, посетив меня в моей скорби».

30-го числа писал я в Осташков игуменьи Антонии:

«Досточтимая и возлюбленная о Господе

Матерь Игуменья!

Радостно приветствую Вас и сущих с Вами с светлым, священным торжеством вашей обители. Освященный благодатью Св. Духа придельный храм да будет Вам и сестрам вашим молитвенным святилищем на остающееся зимнее время. Не забывайте тут и меня в ваших молитвах.

Лишенный на этот раз возможности присутствовать среди вас и разделять вашу духовную радость, я посылаю Вам свое фотографическое изображение в коронационном облачении. Взирайте на него как бы на мое личное с Вами присутствие.

Портрет этот сделан был во время моего пребывания в Петербурге, вследствие распоряжения высшей (едва ли даже не Верховной) Власти, для большой картины коронования Государя Императора, заказанной каким-то знатным французским магнатом художнику, нарочито для этого приезжавшему из Парижа в Петербург. Подобные портреты сделаны были со всех присутствовавших при Коронации и находившихся тогда в Петербурге архиереев, начиная с Новгородского митрополита.

Мир и Божие благословение призываю на Вас с сестрами и на всех соучастников в светлом торжестве вашей святой обители».

От 30-го числа из Петербурга писала В. А. Иордан: «Вот уже третью неделю, как я проживаю в Питере по делам, не могу дождаться той счастливой минуты, когда вернусь в свою Пустынь. Более чем когда благодарю Господа Бога за то, что Он привел меня в уединение: с каждым приездом своим в город я замечаю, как мельчают интересы, серьезного разговора нигде нет, одни пересуды и раболепные поклонения кумиру дня. Присутствовала я например на юбилее⁴⁰³ Посьета и с умилением

—716—

слушала все хвалебные ему адресы, а в скором времени, когда повстречалось с ним несчастье, мне пришлось защищать его против всех.

Затем простите Высокопреосвященнейший Владыко, прошу вашего архипастырского благословения и святительских молитв».

1-го февраля я обратился к Обер-Прокурору Св. Синода, К.П. Победоносцеву, с письмом (№ 548) следующего содержания:

«В январе (24 ч. за № 264) минувшего 1889 г. я имел долг обращаться к Вашему Высокопревосходительству по поводу данной на Петербургском Александринском театре драме Аверкиева «Ульяна Вяземская» (мученица Иулиания, нетленно почивающая в Новоторжском соборном храме), с покорнейшею просьбою обратить ваше внимание на эту кощунственную драму и употребить законные меры к воспрещению играть её на театрах, и тем прекратить профанацию священного имени чтимой в пределах Тверской епархии Мученицы.

Вследствие сего Ваше Высокопревосходительство письмом от 25-го того же января за № 533 изволили уведомить меня, что снесетесь с Министром Внутренних Дел о том, нельзя-ли устранить эту драму на провинциальных театрах, особливо в Твери.

Между тем, на минувшей недели в Твери распространена была печатная афиша, с объявлением, что в воскресение, 28-го января, Товариществом русских драматических артистов, в зале Благородного Собрания, представлено будет: «Князь Юрий Смоленский и Княгиня Ольга Вяземская», драматический эпизод из русской истории. Сочинение Щелкова.

По содержанию своему, этот драматический эпизод та же самая драма Аверкиева: «Ульяна Вяземская», с изменением только имени Ульяны на имя Ольги.

К допущению представления этой пьесы на сцене Тверской Полицеймейстер руководствовался тем, что эта пьеса значится под № 1688 в списке драматических сочинений, дозволенных к представлению безусловно (Спб. 1888 г.).

К счастью, я заблаговременно узнал о предстоящем

—717—

представлении означенной пьесы и немедленно обратился к Начальнику губернии с просьбою о недопущении оной до представления. Просьба моя была удовлетворена.

Но между тем, ужели эта оскорбительная для религиозно-нравственного чувства не только православных обитателей Тверской области, но и всякого искренно-благочестивого христианина, пьеса: Князь Юрий Смоленский и княгиня Ольга (т. е. Иулиания) Вяземская» останется навсегда и безусловно дозволенною к представлению на театральных подмостках?…

Прилагая у сего печатную афишу о помянутой пьесе, имею честь быть»…

На письмо это Его Высокопревосходительство отвечал мне на другой же день (2-го ч.):

«Преосвященнейший Владыка!

Соглашаюсь с Вами вполне, что пьесу «Ульяна Вяземская» не следовало-бы разрешать к представлению на сцене, и если-б от меня зависело, я не допустил бы не только её, но и великое множество пьес, которые вдесятеро соблазнительнее и, тем не менее, даются на сцене. Но это от меня не зависит и, не взирая на мои представления, я не в силах побороть в сем отношении господствующее направление: дай Бог успеть в делах, гораздо более сего важных, где требуется охранение интересов церкви и благочестия.

Что касается до Твери и до Тверской губернии, то здесь недопущение этой пьесы на сцену зависит вполне от Губернатора, – что в настоящем случае и оправдалось. Желательно, однако, чтобы и полиции было о сем известно».

2-го числа получена была мною телеграмма из г. Осташкова.

Телеграмма такого содержания:

«Благодарение Господу: освящение престола во имя Иоанна Крестителя совершилось торжественно. Радостно совершая торжество, просим святительского благословения вашего. Игуменья Антония».

4-го числа писал мне из Киева высокопреосвященный Митрополит Платон:

«9-го февраля – в будущий четверток я полагаю прибыть в Тверь с почтовым поездом, но не остановлюсь в

—718—

ней на ночь (и следовательно не посещу Вас), а тотчас отправлюсь в Петербург, в котором давно меня ожидают.

Сообщая о сем Вашему Высокопреосвященству, покорнейше прошу Вас приказать вашему о. Эконому пожаловать на Тверской вокзал железной дороги ко времени приезда моего на оный 9 февраля, для получения от меня обычной милостыни Тверским беднякам.

Поручая себя святым вашим молитвам, с глубоким уважением и братскою любовью имею честь быть»…

Воля досточтимого Архипастыря была в точности исполнена.

9-го числа получил письмо из Осташкова от игуменьи Антонии. Она писала:

«Благодатию и милостью Божией Матери освящение престола Божия, во имя св. Крестителя Господня Иоанна, в новом нашем храме совершилось! И совершилось оно за святительское благословение ваше так торжественно, как и не ожидали.

В среду, 31-го января получили мы неожиданно великолепный портрет ваш в святительской одежде; – это было для нас как бы благословение свыше, для начатия священного церковного торжества. Обрадовали Вы много этим св. обитель, Владыка!

За духовно-назидательное для нас и милостивое архипастырское письмо ваше (от 30 января) и за величественный фотографический портрет ваш, земно кланяясь со всеми сестрами монастыря, приношу наиглубочайшую благодарность Вашему Высокопреосвященству».

9-го же числа приехал в Тверь старый мой приятель, Попечитель Виленского Учебного Округа Николай Александрович Сергиевский, чтоб наведаться о своем сыне, ученике Юнкерского кавалерийского училища и, между прочим, для свидания со мною. Много часов провели мы с ним в дружеской откровенной беседе; много сообщил он мне интересных сведений о разных высокопоставленных лицах и замечательных фактах. – Вот что он, между прочим, говорил:

1, О Министре Народного Просвещения, Графе И.Д. Делянове, что он, принадлежа к армянскому вероисповеда-

—719—

нию, говел и причащался Св. Таин в Православной церкви (?!…)

2, О товарище Министра Князе Волконском. Он – сын декабриста Волконского, родился в Иркутске и получил блестящее домашнее образование. По окончании гимназического курса, он хотел поступить в С.-Петербургский Университет; но для него, как сына декабриста, закрыт был, по воле Императора Николая Павловича, доступ в Императорский университет.

3, Об архиепископе Литовском Алексии. Духовенство не любит его за излишнюю строгость, а светские – за крайнюю, с одной стороны, осторожность, а с другой – за неуместную человекоугодливость: он всех посетителей своих провожает до экипажа.

15-го числа получил письмо из Сергиева посада от доброго земляка своего, профессора Московской духовной академии Н.И. Субботина.⁴⁰⁴ Он писал от 13-го числа:

«Возвратившись с Московских археологических праздников, я заболел нынешнею болезнью, которая три недели продержала меня безвыходно в комнате и таким образом лишила удовольствия еще раз видеться с Вашим Высокопреосвященством и здесь, у Троицы и в Твери, куда Вы так обязательно приглашали меня, так как и предположенную поездку в Петербург должен был оставить.

При свидании я предполагал вручить Вашему Высокопреосвященству, в благодарность за ваш драгоценный дар, некоторые из моих книжек. Решаюсь теперь послать их по почте и покорнейше прошу благосклонно принять их и журнал мой на настоящий год.

Много утешения доставило мне свидание с Вашим Высокопреосвященством: дай Бог и еще увидеться, чтобы усладить себя душевною беседою о былом и настоящем, так мало похожем на былое…

Прошу вашего Архипастырского благословения себе и семейству моему.

Вашего Высокопреосвященства

преданный слуга…

—720—

Осмеливаюсь попросить у Вашего Высокопреосвященства содействия распространению моего издания в вашей епархии: особенно желательно, чтобы проникло оно в Ржевские страны, идеже Тертий родился».⁴⁰⁵

В ответ на это писал я от 20-го числа:

«В свою очередь, и я очень сожалею, что не имел удовольствия видеться с Вами в Лавре и лишился утешения видеть Вас у себя в Твери. Но это последнее лишение можно восполнить в недалеком будущем, аще будем живи и здрави. Вот не за горами и светлый праздник Пасхи: приезжайте тогда ко мне, и я встречу Вас с распростертыми объятиями, как дорогого и любезного земляка.

За книжные дары ваши сердечно благодарю Вас. О распространении вашего «Братского Слова» буду стараться.

Желанную Вами и мною обещанную книгу о преосвященном Леониде при сем препровождаю. Это последний у меня экземпляр: он как будто Вас только и ожидал.

Призывая на Вас и на чад ваших Божие благословение, с искреннею любовью и душевным уважением остаюсь…».

16-го числа получил письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова, который писал от 12-го числа:

«Телеграмму вашу, с выражением приветствия и архипастырского благословения, имел счастье получить в день своего Ангела, она усугубила торжество дня. День своего Ангела проведен мною в семейном кругу без участия посторонних. После ранней литургии для посторонних лиц оказался отсутствующим; болезнь моя не позволяет мне по прежнему вести в широких размерах хлебосольство: голова не выносит шуму, а главное – богомерзкого табаку, курение которого распространилось в духовенстве до безобразия. Здоровье мое всё как-то не налаживается. Иной день пройдет благополучно, а в другое время, при усилии в занятиях, делается прилив к голове и сла-

—721—

бость нервная. Надеюсь на милость Божию, что осторожная жизнь если не возвратит прежней крепости, то существование будет сносно и способно к посильным трудам. Болезнь по пословице: входит пудами, а выходит фунтами или золотниками.

На днях получил я письмо из Владикавказа от Преосвященного Петра.⁴⁰⁶ Владыка жалуется на беспомощность: нет консистории, ни Правления, а – один письмоводитель и то малоопытный. Дела однако-ж накопляются как и в Епархиальном Управлении. Все учреждения входят в переписку и приходится самому рассматривать и отписываться; особенно же отличаются кляузничеством и сутяжничеством старообрядцы и осетины; в последнее-же время появились и штундисты. Секта эта особенно проявляет самое ожесточенное разрушение божественного домостроительства; отвергают все таинства и обряды и глумятся открыто над Св. Крестом. В одном месте совращенные в штунду казаки на живом осляте выстригли крест и указывали православным с насмешкою: «посмотрите вон ваша вера». – Православные возмутились и начали преследование по суду, но власти замяли дело и прекратили. Владыка по этому поводу написал пастырское увещание и разослал по Епархии. Увещание написано с сильными доводами и видимо воздействовало. Казаки собрались корпоративно и явились просить благословения разогнать лжеучителей плетьми. Владыка, конечно, не мог дать такого благословения; тогда они начали убеждать его, – что это, дескать, – край воинственный, и что слова как ни убедительны для верующих, но для этих татей и разбойников они, как падающее семя на каменную почву, исчезают бесплодно. По их мнению, это – средство, о котором просят дозволения, есть самое верное и могущее очистить скоро пропаганду. Меру, предлагаемую казаками, в одном месте Киевской губернии применяли. Штундисты открыто начали издеваться над Православными. Тогда последние, собравшись, начали рассчитываться по своему: избили, разорили и поразогнали. Началось судное дело, зачинщиков привлекли к ответственности, но оправдали всех, так как по расследовании оказалось, что

—722—

штундисты были сами виною народного возмущения. В нашей Епархии и даже в самом Харькове секта эта начала распространяться сначала в южной только части, а теперь быстро идет и в средину. В хуторах Валковского уезда крестьяне испросили разрешение строить церковь и собрались по этому случаю обсудить некоторые вопросы; туда-же явился штундист нанимать рабочих и начал рассказывать, что напрасно они тратятся на церковь и содержание священника, вот – у них этих пустяков нет, и они живут счастливее и в большем довольстве. Один из крестьян слушал, слушал эти бредни, да подошел к нему и хватил его по физиономии так, что проповедник с ног свалился. «Ты нанимать работников явился и делай свое дело, а нашего не расстраивай». – Поступила жалоба в суд, но суд оправдал крестьянина. Но этот случай не останавливает их. Секта, как пожар, охватывает особенно в местах, где крестьяне в необходимости находятся поступать к ним в работники за малоземельностью наделов. Проживут год-два и возвращаются совращенными и сами делаются совратителями в своих семьях. Борьба предстоит тяжелая и безотрадная. Одно утешение. Врата адова не одолеют Церкви, и от скорбей избавит Господь.

Благословите и помолитесь, Владыко Святый, провести наступившую Четыредесятницу в посте и христианском благочестии».

2-го марта получил письмо от профессора Московской Духовной академии Н.И. Субботина, который писал в ответ на мое письмо от 20-го февраля:

«Приношу Вам сердечную благодарность за присланную книгу. Я снова и с новым удовольствием прочел в ней некоторые письма.

За любезное приглашение посетить Тверь приношу усерднейшую благодарность Вашему Высокопреосвященству; но буду ли иметь возможность им воспользоваться, т. е. пущусь ли в путь до Питера, сказать еще не могу; по всей вероятности не поеду. Трудно нам, домоседам, отрываться от дому.

Усерднейше благодарю Ваше Высокопреосвященство и за обещание содействовать распространению моего издания».

—723—

3-го числа получил я от графини Пр. Серг. Уваровой 1-й том издания: «Византийский Альбом», при письме от 26-го января следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство,

Всемилостивейший Архипастырь!

Позволяю себе послать Вам первый том Византийского Альбома Графа, в надежде, что Вам угодно будет принять это издание на память о человеке, который высоко ценил ученые заслуги Вашего Высокопреосвященства и вместе с тем любил Вас как человека и сотрудника по занятиям по Московскому Археологическому Обществу.

Издание это предпринято мною в виду VIII Археологического Съезда, в котором Вам угодно было принять столь деятельное участие, и я потому еще более надеюсь, что оно будет благосклонно принято Вами.

Все мы, я, дочери и сын, поручаем себя молитвам Вашего Высокопреосвященства и просим принять уверение нашего глубочайшего уважения и благодарности».

Я не замедлил ответом на это письмо и вот что писал Её Сиятельству от 5-го числа:

«Милостивая Государыня,

Графиня Прасковия Сергеевна!

Препровожденное ко мне при любезном письме Вашего Сиятельства от 26-го минувшего января посмертное издание почившего супруга вашего, графа Алексея Сергеевича: Византийский Альбом с атласом т. 1, вып. 1, – имел я удовольствие получить 3-го сего марта, и спешу принести Вам, досточтимая Графиня, искреннейшую благодарность за столь дорогой и приятный для меня дар. Да поможет Вам Бог благоуспешно привести к окончанию это превосходное издание!

С именем Графа Алексея Сергеевича соединяется у меня много самых приятных воспоминаний. Мое знакомство с ним началось с самых первых лет моей службы в Москве. Я с любовью воспоминаю свои беседы с ним о предметах археологии; памятны для меня общие с ним планы и предположения относительно издания рисунков священных предметов и домашних утварей, хранящихся в Московской Патриаршей Ризнице. Не мало мною выписано из-за границы книг, относящихся к

—724—

археологии, по его указанию. Да будет ему от меня вечная память и да дарует ему Господь после великих трудов на пользу науки вечный покой в селениях праведных!

С особенным удовольствием воспоминаю я о последнем пребывании моем в первопрестольном граде, среди великого множества ученых мужей, частью старых друзей, частью вновь приобретенных знакомых. – Не могу забыть при этом и оказанного Вами, Графиня, и любезными чадами вашими радушного гостеприимства».

От 8-го числа писал мне из Петербурга недавний мой гость Н.А. Сергиевский:

«Простите моему безмолвствию со времени выезда из Твери. Первая неделя поста прошла в говении и ежедневных дневных и вечерних заседаниях в Комиссии; вторая неделя проведена мною в Вильне, призвавшей меня к важным и спешным делам, на третьей неделе возвратился в Петербург, где, заканчивая занятия в Комиссии, поджидал возможности видеться и говорить с К.П., чтобы потом писать к Вам. Возможность эта представилась вчера.

Я передал К.П. о желании Вашего Высокопреосвященства приступить к составлению жизнеописания покойного Владыки Филарета и о том, что Вы имеете в виду лицо (не называя его), которому поручите это дело под вашим руководством. – К.П. задался было вопросом: наступило-ли для того время и искусно-ли перо избранного лица, но потом выразил, что если материалов довольно, если можно положиться на искусство составителя, то отчего-же не начать дело.

Говорил я с графом Иваном Давидовичем⁴⁰⁷ о том же. Он просиял. «Пора, пора, сказал он, приступить к жизнеописанию. Если Владыка Тверской этого не сделает, никто не сделает. Нет, пусть не медлит Владыка. Я буду настаивать, прибавил граф, чтобы К. П. оказал всяческое содействие Владыке в этом важно труде». Так тепло отнесся граф, и я уверен, что он будет подталкивать и побуждать, в случае надобности, кого следует.

—725—

Со своей стороны молю и прошу Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, не откладывать благое дело. Время назрело для того, и да поможет Вам Господь и в этом новом труде.

Не могу забыть тех сладостных минут, которые провел я в общении с Вами в Твери. Редко родной встречает так родного, как Вы встретили меня. Это свидание, ваши беседы скрасили мою жизнь. Глубоко благодарен. – После Пасхи опять вызовут меня сюда. Живу надеждою вырваться тогда из Петербурга в Тверь, чтобы насладиться вашею беседою и многое порассказать в живом слове в замен письма. Сегодня кончаю все работы и завтра еду в Вильну.

Молю Господа хранить ваши силы в неизменяемой крепости, а дух ваш в благодатном мире и радости».

13-го числа получил я письмо из Петербурга от В.А.И. от 10-го числа:

«Пишу из С.-Петербурга, куда приехала я по очень неприятному для меня делу и, не добившись толку, уезжаю после завтра домой в свое благословенное уединение, к правильному образу жизни, к удалению от всех сплетней и дрязг…

Верьте, Владыко Святый, что теперь не встретишь нигде в обществе серьезного разговора. Толк о театрах, актрисах, о разводах и всяких скандалах, порицание правительства. Когда я перенесусь воспоминанием к давно минувшим дням моей юности, я готова плакать о совершившейся перемене всего в 30 лет времени.

Когда я жила у моего зятя Плетнева,⁴⁰⁸ ректора Университета, по выходе моем из Института, то ездила с ним (жена его была сестра моя) к Карамзиным, Одоевским, Вяземским, графу Местр. Везде подавали один чай, без и всяких закусок, нигде не было карточных столов, разговоры серьезные, интересы литературные, чтения, иногда музыка. А теперь?!… Пока я нахожусь в Петербурге, я, как Прометей, прикованный к скале, рвусь и вырваться отсюда не могу. Полагаю, что и все люди серьезные того-же мнения, по крайней мере Н.Ф. Здекауер проводит более

—726—

полугода в Царском Селе и говорил мне, что, встретившись в Аничковом Дворце с Владыкою Платоном, он выразил ему свое удивление, что он меняет Киев на Петербург».

16-го числа был у меня чиновник особых поручений при Обер-Прокуроре Св. Синода В.И. Шемякин, командированный для осмотра церковно-приходских школ. – Не предъявивши мне письменного удостоверения о своем полномочии, он дозволил себе, без моего ведома, собирать и притом неблаговременно Членов Братства Св. Благоверного Михаила Тверского. Он назначил собрание их в Семинарии в пятницу вечером на субботу Похвалы Пресвятые Богородицы, когда у Членов Священников должно было совершаться в церкви чтение акафиста Божией Матери и происходить исповедь готовившихся к причащению Св. Таин. Разумеется, священники не могли быть в собрании. Таково невежество, и своеволие петербургских чиновников!

19-го получил письмо из Вильны от Преосвященного архиепископа Алексия. Он писал от 16-го числа в ответ на мое письмо от 26-го января:

«Давно я сердечный долг имею и служебную нужду писать Вашему Высокопреосвященству; но то остатки хворости, то избытки лености препятствовали исполнению сего до днешняго дня.

Приношу Вашему Высокопреосвященству мою глубокую благодарность за посещение меня архипастырским и отеческим посланием от 26-го января. Много утешен был им, хотя были в нём и скорбные нотки. Я угадал, когда заранее писал Вашему Высокопреосвященству, что Вы в Москве будете приняты с распростертыми объятиями, как гость всегда желанный. Москва Вас знает, помнит и благоговейно чтит. Но никак не мог я ожидать такой дикости, и свинства во лжебратии. От М…а и А…а я ожидал вообще всякой гадости; но о Виссарионе, признаюсь, не думал так. Он же и коллега ваш по академии. Это свинство делают «взирая на начальника веры», зная его взгляды, ему угождая. Вот по этой-то причине, не смотря на сильное желание побывать в Москве, страшно осуществить эту мысль. Опасно, как бы не пришлось оста-

—727—

новиться в гостинице: не пустит ни один настоятель монастыря. Надежда только на одного Ивана Николаевича,⁴⁰⁹ который никогда не откажет в приюте. Уверен, что Вы за все огорчения с этой стороны были обильно вознаграждены любвеобильным гостеприимством князя Владимира Андреевича, который Вас благоговейно почитает.

Биографию Владыки Филарета действительно из наличных письменных людей всего лучше и удобнее может составить И.Н. Корсунский. Это муж в высшей степени трудолюбивый и проникнутый искренним благоговением к памяти Святителя. Да и много он уже изучал Владыку Филарета – и как проповедника и как экзегета и в других отношениях. И время для этого труда действительно благоприятное: материалы почти все обнародованы, одни ваши труды и издания какую важную дают помощь. Постараюсь и я припомнить и изложить известное мне о великом Святителе. Наибольшую цену будут иметь воспоминания Вашего Высокопреосвященства, как последнего ближайшего и любимейшего сотрудника и друга приснопамятного Владыки и притом одаренного феноменальною памятью. В 1867 году я напечатал мои воспоминания о Владыке в Душеполезном Чтении, они потом продавались отдельною брошюрою от Лавры.

Глубочайшую приношу Вашему Высокопреосвященству благодарность за рекомендацию вашего Инспектора. Дай Бог, чтобы предположенное состоялось! Я писал уже об этом в Петербург. Уверен, что и общество наше полюбить всякого скромного человека.

А теперь, Высокопреосвященнейший Владыко, позвольте просить вашей милостивой помощи людьми-же из вашего многолюдства, но уже для другой потребы – именно для приходского священства. У нас в епархии теперь 12 священнических мест праздны и нет ни одного просителя из окончивших семинарский курс, служащих в епархии. Недавно подчивали всех особым приглашением. Половина (из 26) совсем отказались под разными предлогами, из другой половины все подали на самые лучшие праздные места, которые должно было предоставить послу-

—728—

жившим священникам. Из всех 12 можно было определить только одного. Прочие места остаются праздны и некоторые уже по пяти месяцев. Помогите, Владыко Святый, и отпустите несколько из вашей епархии диаконов, окончивших курс, таковых-же псаломщиков, учителей и даже просто окончивших курс семинаристов. Нужно это, Владыко Святый, скоро. Желательно было-бы, чтобы это были люди честные и в особенности трезвые. – Хорошее материальное обеспечение литовских священников Вам известно: жалования сельскому священнику 400 р., дом готовый, земли на причт в большей части приходов более указанной пропорции; есть и доходы от прихожан».

На письмо это я отвечал 3-го апреля:

«На ваше братское приветствие ответствую сугубым усерднейшим поздравлением – с светлым праздником и Монаршею милостью. Св. Равноапостольный Князь Владимир, украшая своим священным знамением вашу грудь, да воодушевляет и укрепляет ваше архипастырское сердце на защиту Православия против тайных и явных врагов его. Нынешний пасхальный праздник ознаменован необыкновенным обилием высших наград для русских иерархов и даже архимандритов. Но, к удивлению, никто, кажется, из епископов не удостоен архиепископского сана.

Поручение Вашего Высокопреосвященства относительно рекомендования для вашей епархии кандидатов священства, по возможности, мною исполнено. Не оглашая вашего приглашения в Епархиальных Ведомостях, я приказал написать оное крупными буквами и повесить на стене в Консисторской Канцелярии, где все приходящие могут видеть и читать написанное. Какие будут результаты такого распоряжения, заранее определить не могу».

По поводу Указа Св. Синода от 19-го июля 1889 г. за № 2786 относительно благонадежности Ректора Тверской семинарии, протоиерея П. Соколова, я донес Св. Синоду следующее:

«Вследствие ревизии Тверской Духовной семинарии, произведенной Д. Статск. Сов. Нечаевым и по поводу замеченных им при сем недостатков, Указом Святейшего Синода от 19-го июля минувшего 1889 г. за № 2786, между прочим, предписано мне донести: признаю-ли я настоя-

—729—

щего Ректора семинарии, протоиерея Петра Соколова, лицом которое, воспользовавшись данными ему указаниями, могло бы, при ближайшем моем надзоре, упорядочить Семинарию.

Во исполнение сего имею долг изъяснить следующее:

Протоиерей Петр Соколов, вступив в мае 1881 г. в должность Ректора Тверской семинарии на место протоиерея Александра Соколова (ныне умершего), нашел Семинарию во всех отношениях, особенно экономическом, в крайнем расстройстве; о чём небезызвестно Святейшему Синоду из прежних ревизий семинарии. Но в продолжении восьмилетнего начальствования в Тверской Семинарии протоиерей Петр Соколов, при своем трудолюбии и добросовестном исполнении своих обязанностей, успел привести Семинарию, по моим наблюдениям, в значительно лучшее состояние сравнительно с прежним её состоянием.

Посему я с полным убеждением могу свидетельствовать пред Святейшим Синодом, что протоиерей Петр Соколов, воспользовавшись данными ему при ревизии указаниями, с успехом и пользою может продолжать службу при Тверской Семинарии в должности Ректора».

На это донесение последовал Указ из Св. Синода от 23-го сего марта за № 1072 такого содержания:

«По Указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий. Синод слушали: рапорт Вашего Преосвященства, от 9-го февраля сего года за № 740, коим, во исполнение указа Святейшего Синода, от 19-го июля 1889 года за № 2786, доносите, что протоиерей Петр Соколов, вступив в мае 1881 года в должность ректора Тверской духовной семинарии на место протоиерея Александра Соколова (ныне умершего), нашел семинарию во всех отношениях, особенно экономическом, в крайнем расстройстве, но в продолжении восьмилетнего начальствования в Тверской семинарии, протоиерей Петр Соколов, при своем трудолюбии и добросовестном исполнении своих обязанностей, успел привести семинарию в значительно лучшее состояние сравнительно с прежним её состоянием. В виду сего Ваше Преосвященство, с полным убеждением, свидетельствуете, что протоиерей Петр Соколов, воспользовавшись данными ему при ревизии ука-

—730—

заниями, с успехом и пользою может продолжать службу при Тверской семинарии в должности ректора, и, по справке, Приказали: настоящий рапорт Вашего Преосвященства принять к сведению, о чём и уведомить Вас указом».⁴¹⁰

24-го числа получил письмо из Москвы от игуменьи Страстного монастыря Евгении. Она писала от 23-го числа:

«После свидания с Вашим Высокопреосвященством, мои силы стали ежедневно упадать, и потому, хотя рано, но, боясь за себя, спешу принести поздравление с великими праздниками: Благовещения Владычицы и грядущего светлого Воскресения. Да дарует Вам Господь милость Свою, здравие и долгоденствие.

Слышала я от Прасковьи Алексеевны,⁴¹¹ что г-жа Киреевская имеет много документов, но желания не имеет предавать их известности, потому что они связаны с их домашними обстоятельствами. Простите, что сообщаю мало нового; из современников приснопамятного Владыки нет никого в живых, с кем бы я имела сношения.

Сотворите, Владыко, молитву пред Господом о грешной душе моей. Господу ничего не приношу кроме болезненного немоществования».

28-го числа получил письмо из Константинополя от архимандрита Арсения, который писал от 22-го числа:

«Приятнейшею обязанностью считаю для себя поздравить Ваше Высокопреосвященство с наступающим пресветлым Праздником Воскресения Христова и приветствовать Вас из-за моря всерадостным – Христос Воскресе!

Касательно акафиста Сладчайшему Иисусу доселе положительных известий не могу найти, даже на Афоне не знают его, хотя и написан он в конце одной Псалтири, о чём я прежде писал Вам. Здесь того мнения, будто он составлен в России, полагая в основание своего мнения то, что в этом акафисте не соблюден строго алфавитный порядок начальных слов в икосах и кондаках. Впрочем если еще что узнаю, то передам Вам уже лично, потому что у меня есть сильное желание побывать нынче

—731—

в Твери, если Петербург не помешает. Как бы рад был увидеть вас и побеседовать с Вами».

31-го числа писал я в Киев Высокопреосвященному митрополиту Платону:

«Примите от меня и от вверенной мне паствы всеусерднейшее поздравление с великим и всерадостным праздником Воскресения Божественного Искупителя и Спасителя рода человеческого. Благодатный свет, воссиявший из Гроба Христа Жизнодавца, да освещает и оживотворяет ваше архипастырское сердце на склоне вашей многотрудной жизни!

Вместе с тем приносим Вашему Высокопреосвященству всерадостное приветствие с получением блистательного⁴¹² знамения Монаршего к Вам благоволения. Высочайшая, Вами полученная, награда достойно увенчивает ваши многолетние труды и подвиги на пользу всероссийской Церкви.

Очень сожалею, что я по причине болезни, продолжающейся и до сего времени, не мог видеться с Вашим Высокопреосвященством при проезде вашем мимо Твери.

Поручая себя и свою, Вам родственную, паству вашим святительским молитвам, с глубоким высокопочитанием и преданностью имею честь быть»…

1 Апреля. Праздник Пасхи. Утреню, не без труда, служил в Кафедральном Соборе, но литургию совершал, по нездоровью, в своей Крестовой церкви. – Поздравления у себя в доме принимал, но сам никуда в продолжение праздника не выезжал.

В Светлый день Праздника, с разных сторон, получено было мною 11 телеграмм и 17 писем.

Телеграммы были, между прочим, от следующих высокопоставленных лиц: Митрополита Московского Иоанникия (в ответ на мою телеграмму), Московского Генерал-губернатора Кн. Вл. Андр. Долгорукова, архиепископа Литовского Алексия, архиепископа Владимирского Феогноста и др. Вот содержание телеграммы Князя В.А. Долгорукова:

«Благоволите, Высокопреосвященнейший Архипастырь, принять мое усердное поздравление с всерадостным Праздни-

—732—

ком Светлого Христова Воскресения и верить в искренность моих молитвенных пожеланий о ниспослании Вам великих и богатых милостей от Воскресшего Жизнодавца».

На эту любезную телеграмму я отвечал Его Сиятельству в следующих выражениях:

«Приняв с чувством глубочайшей признательности милостивое приветствие Вашего Сиятельства, взаимно поздравляю Вас с Светлым Праздником, призывая на Вас благословение Воскресшего Господа».

Из 17-ти полученных мною писем помещаю здесь только лишь 5: три из Петербурга, одно из Москвы и одно из Вильны.

Из Петербурга писали: два Обер-Секретаря Св. Синода – Т.В. Барсов и А.В. Гаврилов и доктор Обуховской больницы С. В. Владиславлев.

Вот что писал от 31-го марта Т.В. Барсов:

«Почтительнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять мое усерднейшее поздравление с светлым и всерадостным праздником Воскресения Христова, с сердечным пожеланием всех благ от Воскресшего Господа, да обновит и укрепит Он ваши силы на многие и многие годы.

Дело о военном духовенстве вступает в новый и, кажется, окончательный фазис. Образовано при Синодальной Канцелярии совещание, под председательством Высокопреосвященного Сергия,⁴¹³ для установления окончательной редакции проекта. Со стороны Синода в это совещание назначены: В.К. Саблер и ваш покорнейший слуга. Не знаю, как пойдут совещания, а хотелось-бы кончить это до нельзя надоевшее дело».

В ответ на это я писал 2 го числа:

«Сердечно благодарю Вас за благожелательное поздравление с праздником: взаимно и Вас приветствую.

До крайности удивляет меня столь медленное рассмотрение нашего проекта о военном духовенстве. Вот какую мы с Вами задали Св. Синоду неразрешимую задачу. – Прошу известить меня, чем окончатся ваши новые труды по этому делу».

—733—

А.В. Гаврилов писал от 30-го марта:

«Приемлю смелость принести Вашему Высокопреосвященству сердечное поздравление с светлым праздником Воскресения Христова. Да продлит Воскресший долготу дней ваших до крайнего предела человеческой жизни, да даст Вам бодрость духа и крепость сил на дело и делание нелегкое по нынешнему времени.

Очень рад, что дело вашего ректора благополучно окончилось. Ревизор⁴¹⁴ – в унынии. Он вполне был уверен, что ссадит ректора. Спасибо, что поддержали. Спасибо и Московскому Владыке, что откровенно высказал свой взгляд на положение начальствующих в семинариях, кои более зависят от ревизоров, чем от архиереев. Теперь очередь за ректором Волынским. Тот-же ревизор валит и сего.

В нынешнем году и преосвященный Старицкий⁴¹⁵ удостоился внимания Начальства, будучи сопричислен к Владимиру 3 ст. Утешение и Вам. Слава Богу! Вообще ныне награды архиереям сыпались точно из рога изобилия. 21 Владыка украшены звездами и большими, и малыми. Теперь, думаю, все будут довольны, что наша иерархия так возвеличена сиянием звезд. Из чиновников – Шишков – тайный, а Шемякин – действительный статский советник. О мелочи умолчу, а лучше поделюсь радостью, что мое плинфоделание приближается к концу. Завтра начну литеру У. Летом буду печатать, а потом и в гости к Вам праздновать окончание египетской работы, которая доставляет мне одни неприятности, ибо думают, что я ленюсь.

Простите, Владыко, мою откровенность. Христос воскресе!»

На письмо это я отвечал 6-го числа:

«Искренно благодарю Вас за благожелательное поздравление с праздником. Если еще не поздно, – примите и мое взаимное сердечное приветствие.

Действительно, награды на архиереев ныне излились как-бы из рога изобилия; как будто нынешняя Пасха случилась в период падающих с неба звезд, – что

—734—

бывает, как известно, в ноябре. Но почему ни единому из епископов не присвоено сана архиепископского?

Я всего более рад за награждение моего Викария. Это оживило и ободрило его.

Оканчивайте скорее свой многолетний труд и приезжайте для отдохновения в Тверь. Но прежде, чем Вы приведете к концу печатание вашей работы, я попросил бы Вас прислать мне первых два-три корректурных листа, чтобы мне иметь предварительное понятие о вашей египетской работе.

Бывши в Москве на Археологическом Съезде, я получил в свое распоряжение от одного священника более 20-ти собственноручных писем покойного Владыки Филарета к одной из московских игумений, но я не решил еще, что делать с этими письмами. Издавать их отдельною брошюрою не стоит: слишком мало. Разве напечатать их в Епархиальных Ведомостях и затем сделать несколько экземпляров отдельных оттисков? Дайте мне совет.

В Москве у меня родилась мысль о составлении биографии Митрополита Филарета, и я приглашал некоторых из родственников покойного принять в этом деле участие, но охотников не оказалось, хотя и выражали к моему предприятию полное сочувствие. Некоторые из моих знакомых обещали прислать мне свои воспоминания о приснопамятном Святителе.

Один-же молодой ученый,⁴¹⁶ в подробности изучивший творения Филарета и обладающий бойким пером, изъявил готовность принять на себя труд составления биографии знаменитого Иерарха, под моим руководством.

Что Вы на все это скажете?»

Доктор С.В. Владиславлев писал от 31-го марта:

«Христос воскресе!

Из глубины моего глубоко-чтущего Вас сердца обращаю к Вам этот радостный привет. Слезно молю Воскресшего Господа о сохранении Вас в вожделенном здравии многие годы. Да продлит Премилосердный Владыка милость Свою над любезною моею отчизною сохранением пастыря

—735—

доброго целым и здоровым на долгую вереницу лет на благое ей и в истинную радость!

Слышал я о вашем недомогании. Утешаю себя тою мыслью, что оно – лишь кратковременно и не должно оставить никакого следа в общем благосостоянии укрепленного примерною правильностью образа жизни организма. Старость – жатва молодости. Счастлив хозяин, видящий ниву свою изобилующею добрым, хорошим плодом в такой мере, что нет места плевелам, в самом корне своем заглушаемым изобилием добрых соков!

Милость Господня вашими святыми молитвами да почиет над нами!»

Из Москвы писал Матв. Ив. Соколов:

«Я и жена моя сердечно приветствуем Вас с светлейшим праздником Воскресения Христова. От души желаем Вам возможно лучшего здоровья и во всем благопоспешения.

Знали-ли Вы нашего земляка, бывшего протоиерея домовой церкви Генерал-Губернатора, Григория Лазаревича Соколова? В. понедельник на Страстной он почил о Господе и, можете себе представить, на его место Князь избрал себе сельского священника, Константина Петровича Зверева,⁴¹⁷ бывшего учителя детей Гавриила Ивановича Вениаминова.⁴¹⁸ Правда, в своем месте это был образцовый пастырь, любивший своих прихожан, как детей, устроивший там церковно-приходскую школу и заботившийся о ней, как нельзя больше. Но зачем он ему-то понадобился? Два дня отнекивался Батька, наконец, согласился, поставив условием, чтобы на его место был определен его племянник, диакон Кусковской церкви. Странное положение графа Шереметева. От его церкви, в селе Вишняках, берут священника, на место его у графа-же берут диакона».

Наконец из Вильны от 29-го марта писал мне Н.А. Сергиевский:

«Первый мой пасхальный привет отсюда идет к Вам, глубокочтимый и дорогой сердцу, Высокопреосвященнейший

—736—

Владыко, Христос воскресе! – Мысленно, с горячею любовью лобызаю Вас пасхальным лобызанием и почтительно поздравляю с светлым праздником Воскресения Христова.

Сердце мое исполнено горячих благопожеланий Вашему Высокопреосвященству. Пламенно молюсь за ваше здравие, за ваши силы, за ваши труды на пользу Святой Православной Церкви. Многие и долгие годы да светит свет ваш пред человеки, и да видят ваши добрые и великие дела, наряду с вашими глубокими почитателями, и те, которые в слепоте невольной обретаются.

Об этих слепцах много говорил мне гость, которого Вы ожидали к себе на масленице. Дряхлый деньми, он зорко проникает однако-же слепцов, а, ревнуя о благе Церкви, возвышает свой голос там, где могут, слыша, подумать и властно позаботиться о том-же благе. Nomina sunt odiosa. Назову их Вам, когда Господь даст свидеться».

В ответ на это я писал 3-го числа:

«На ваше благожелательное приветствие и братское целование ответствую взаимным усерднейшим поздравлением и горячим сердечным еже о Христе лобзанием. Приветствую с великим и торжественнейшим праздником и всю вашу домашнюю церковь.

С нетерпением ожидаю вашего повторительного посещения, тем более, что при первом посещении вашем далеко не всё высказано Вам, что таилось у меня на сердце и о чём хотелось-бы побеседовать с Вами искренно и откровенно. А с другой стороны, вожделенно снова видеть Вас и потому, что Вы обещаете сообщить мне не мало интересного и, может быть, даже важного для меня.

Итак, до нового приятнейшего свидания».

9-го числа скоропостижно скончался в Стрельне Николай Семенович Лазарев-Станищев⁴¹⁹ – брат моих бывших учениц, живущих в Москве в бедственном положении.

В тот-же день писал я в Харьков протоиерею С.А. Иларионову:

(Продолжение следует).

—145—

там на одного из членов, с утверждения Епархиального Преосвященного».

Определили: 1) В виду вступления Инспектора Академии – профессора А.П. Шостьина, по выбытии Преосвященного Ректора Академии в заграничный отпуск, в исправление должности ректора академии, – исполнение инспекторских обязанностей возложить на ординарного профессора Академии Μ.Μ. Тареева. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. Отношение Правления Рязанской духовной семинарии от 25 апреля за № 1177:

«Согласно журнальному определению своему от 31 марта – 3 апреля сего года, утвержденному Его Преосвященством, Правление Семинарии имеет честь сообщить Совету Академии, в ответ на отношение от 28 минувшего марта за № 153, что к перемещению помощника Инспектора Семинарии Николая Шафранова на службу в Московскую Духовную Академию препятствий со стороны Семинарского Правления не встречается.

Вместе с тем Правление Семинарии имеет честь препроводить в Совет Академии копию формулярного списка о службе г. Шафранова».

Справка: 1) Помощник инспектора Рязанской духовной семинарии, кандидат Академии выпуска 1905 года, Николай Шафранов Советом Московской Духовной Академии в собрании 6 марта сего 1908 года, согласно его прошению, единогласно избран был, с 16-го августа 1908 года, на вакантную должность помощника секретаря Совета и Правления Академии. – 2) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность помощника секретаря значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении помощника инспектора Рязанской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Шафранова, с 16-го августа сего 1908 года, в должности помощника секретаря Совета и Правления Академии.

—146—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Июня 27. Смотрено».

11 июня 1908 года

№ 9.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – профессор А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муретов, ординарные профессора – А.П. Голубцов, С.С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ.Μ. Тареев, экстраординарные профессора – Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский. Отсутствовали: ординарный профессор А.И. Введенский и экстраординарные профессора Π.П. Соколов и И.В. Попов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Июня 7. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4-го июня за № 6653:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 12 минувшего Мая за № 190, по ходатайству Совета Московской духовной академии о продлении исправляющим должность доцентов в сей академии Феодору Россейкину и священнику Димитрию Рождественскому на один год срока для получения степени магистра богословия. И, по справке, приказали: Принимая во внимание, что исправляющие должность доцентов в Московской духовной академии Феодор Россейкин с 17 сентября 1906 года и священник Димитрий Рождественский с 10 февраля 1907 года затрудняются в положенный по § 55 академического устава срок представить сочинения для соискания степени магистра богословия, Святейший Синод, согласно вышеизъясненному представлению и руководствуясь Высочайшим повелением 9 мая 1881 г., определяет: продлить Россейкину и Рождественскому срок для получения означенной ученой степени на один год, а именно – пер-

—147—

вому до 17 сентября 1909 г., и второму до 10 февраля 1910 г., о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) Содержание указа Святейшего Синода объявить исправляющим должность доцента Академии – священнику Д.В. Рождественскому и Ф.Μ. Россейкину.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 24 апреля, № 5: «1908 г. Мая 12. Читано и принято к сведению».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению.

III. Отчет экстраординарного профессора по кафедре психологии П.П. Соколова – о научных занятиях заграницей в течении 1906–1907 учебного года:

«Испрашивая заграничную командировку, я имел в виду двоякую цель. С одной стороны, мне нужно было заняться в заграничных библиотеках, чтобы дополнить имевшийся в моем распоряжении материал по некоторым интересовавшим меня научным вопросам; с другой – я хотел познакомиться с современной постановкой преподавания экспериментальной психологии в германских и французских университетах. Первая цель не выходила за пределы моих личных научных интересов. Ближайшим образом она стояла в связи с предпринятой мною работой о зрительных схемах. Так как эта работа вскоре появится в печати, то здесь о ней достаточно только упомянуть. Вторая цель была непосредственно связана с интересами академического преподавания. Изучая новейшие методы преподавания психологии заграницей, я имел в виду применить их, насколько это возможно и нужно, в своей собственной преподавательской практике. На этой именно стороне своей задачи я и позволю себе остановиться.

Экспериментальная психология преподается в Германии и Франции так же различно, как и исследуется. В Германии она основывается преимущественно на лабораторном исследовании нормальных душевных состояний при помощи психофизических, психофизиологических и чисто психологических методов. Поэтому и её преподавание здесь сосредоточивается не столько в аудиториях, сколько

—148—

в лабораториях. В университетских аудиториях обыкновенно читаются только общие курсы пропедевтического характера.

Так как в немецких гимназиях психология не проходится, то такие курсы имеют в большинстве случаев элементарный характер. Но само собою разумеется, что в них отражаются и индивидуальность профессора, и его преобладающие научные интересы. В общем характер этих курсов определяется в зависимости от того, что выдвигается в профессоре на передний план, – преподаватель или исследователь. В первом случае курс может быть превосходен по своему изложению, но мало интересен по содержанию; во втором – он может быть более своеобразен и ценен по содержанию, но лишен необходимых педагогических качеств по изложению. Типичными образчиками курсов того и другого рода могут служить общие курсы психологии Штумпфа в Берлине и Мюллера в Геттингене. Курс Штумпфа построен по плану, который кажется мне наиболее целесообразным и которого я сам давно держусь в своем преподавании. Он состоит из методологического введения и двух частей – специальной и общей; первая посвящается изучению психических фактов и законов в тесном смысле слова, а вторая – исследованию вопросов, стоящих на границе психологии и метафизики. Изложение курса отличается большою последовательностью, простотою и ясностью. Притом оно соединено с наглядными демонстрациями и опытами при помощи таблиц и аппаратов, нарочно доставляемых для этой цели в аудиторию. Словом, для начинающих курс Штумпфа незаменим. Но он настолько элементарен, что человек, до известной степени знакомый с психологией, едва ли мог бы из него чему-нибудь научиться. Гораздо свежее и интереснее курс Геттингенского психолога Мюллера. Мюллер неустанно работает и приносит результаты своих работ в аудиторию. Равным образом, он следит и за тем, что делают другие, притом не только в Германии, а отчасти и заграницей (что с немецкими философами бывает не часто). Но именно эти ценные качества рассматриваемого курса становятся источниками же и его недостатков. Так как Мюллер стремится

—149—

опираться главным образом на результаты своей собственной лаборатории, то он естественно дает им в лекциях преобладающее место. Вследствие этого равновесие курса нарушается и получаются чрезвычайно важные пробелы. Между тем как учение о памяти, составляющее главный предмет исследований Мюллера и его учеников, занимает у него под различными рубриками чуть не половину лекций, в его курсе нет ни отдела о нервной системе, ни отделов о высших формах психического синтеза: о личности, характере, сознании и бессознательных переживаниях. Получается, таким образом, странное здание без фундамента и крыши. В общем, подобный курс не лишен, пожалуй, некоторого интереса для специалиста, но едва ли вполне пригоден для начинающих.

Как я сказал, центр тяжести преподавания психологии в Германии всё более и более передвигается из аудиторий в специальные психологические лаборатории или, как называются наиболее значительные из них, психологические институты. Такого рода учреждения существуют в настоящее время уже почти во всех немецких университетах, но особенного внимания из них заслуживают четыре: в Лейпциге, Берлине, Геттингене и Вюрцбурге. Лейпцигский институт Вундта является старейшею и лучшею из всех существующих психологических лабораторий. Основанный еще в 1879 году, он уже давно приобрел всемирную известность и послужил образцом для всех других подобных учреждений. В настоящее время этот институт занимает обширное помещение в 13 комнат, имеет прекрасную библиотеку и располагает такими богатыми научными средствами, какие можно найти еще разве только в некоторых американских университетах. К сожалению, нельзя сказать, чтобы его внутренняя деятельность вполне соответствовала этим внешним средствам. Сам Вундт уже давно не работает по экспериментальной психологии, а его молодые ассистенты, на которых фактически лежит всё заведование институтом, конечно не могут заменить его. Занимающихся в Лейпцигском институте и до сих пор гораздо больше, чем где бы то ни было; но по недостатку надлежащего руководства они иногда бывают предоставлены самим себе, и это,

—150—

разумеется, неблагоприятно отражается на точности и внутренней ценности их работ. Геттингенский институт проф. Элиаса Мюллера является в некоторых отношениях противоположностью Лейпцигскому. Он не имеет ни такого роскошного помещения, ни таких обширных научных средств, как там. Помещением ему служит старое, тесное и грязноватое университетское здание XVIII века. Его годовой бюджет, если не считать жалования ассистенту, единовременных правительственных субсидий, да незначительной платы за занятия, ограничивается ничтожною суммой в 750 марок. Его библиотека состоит почти из одних журналов и необходимых справочных пособий. Аппаратами институт снабжен очень хорошо по оптике, по психофизике, по изучению «чувства времени» и по исследованию памяти, включая сюда все вспомогательные хронометрические и реакционные инструменты; но отдел по психологической графике недостаточно полон, а по акустике совсем нет ничего. Число занимающихся в Геттингенском институте незначительно и количество выпущенных им работ не велико. Но как раз эти именно работы отличаются особенными достоинствами: по точности метода и по ценности результатов они представляют собою лучшее из всего, что появлялось в этом отношении в Германии за последние 15 лет. Профессор Мюллер конечно не обладает таким глубоким философским умом, как Вундт, и, может быть, не возбуждает особенных симпатий по своему характеру; но следует отдать ему полную справедливость в том, что он чрезвычайно точный работник и превосходный руководитель. Поэтому Геттингенский институт в настоящее время всё более и более становится центром научной разработки психологии в Германии, постепенно занимая то место, какое до сих пор принадлежало Лейпцигскому. Берлинский психологический институт профессора Штумпфа⁴²⁰ имеет не co-

—151—

всем удовлетворительное помещение, но обладает всеми необходимыми научными средствами. У него прекрасная библиотека и превосходные аппараты по всем отделам психологии. Особенно богат здесь отдел акустики, в которой Штумпф в настоящее время справедливо считается первым авторитетом в Европе. Работы института посвящены преимущественно акустике. Вюрцбургский психологический институт профессора Кюльпе является самим молодым из четырех названных учреждений. Основанный лет семь тому назад на частное пожертвование, он в настоящее время обладает и значительными материальными средствами, и вполне достаточным количеством научных пособий и аппаратов. Его научная деятельность, конечно, еще не успела широко развиться, но те немногие работы, которые из него вышли, отличаются выдающимися качествами. Из этих четырех психологических институтов я особенно близко познакомился в течение настоящей командировки с Берлинским и Геттингенским. Лейпцигский институт известен мне еще с 1889 года, когда я занимался там в течение летнего семестра. Поэтому в настоящую поездку я ограничился лишь тем, что еще раз осмотрел его да навестил его маститого директора. Относительно Вюрцбургского института мне также пришлось ограничиться лишь коротким осмотром. Но в Берлине и Геттингене я пробыл всю осень и зиму 190⁶/₇ учебного года.

Учебные занятия в немецких психологических институтах поставлены следующим образом. Обыкновенно студент проходит здесь три последующих стадии: сначала он слушает вступительный курс по экспериментальной психологии (Einführungscursus), затем принимает участие в чьей-нибудь работе в качестве экспериментируемого лица (Versuchsperson) и, наконец, получает самостоятельную работу. Вступительный курс, обыкновенно читаемый ассистентом, имеет практический характер. Слушатели здесь не только знакомятся с основными проблемами и методами экспериментальной психологии, но и непосредственно участвуют в опытах, приобретая первоначальное умение обращаться с аппаратами и усваивая экспериментальную технику. Такие вступительные курсы, читаемые всюду, кроме

—152—

Геттингена, где они почему-то признаются ненужными (а вернее оказываются по некоторым причинам неосуществимыми), посещаются очень усердно. Те из слушателей психологических институтов, которые не имеют намерения посвятить себя исключительно психологии, обыкновенно и ограничиваются только этими курсами. Другие проходят вторую из названных стадий, т. е. принимают участие в разработке какой-нибудь специальной проблемы в качестве экспериментируемых лиц. Это участие является полезным в двояком отношении: институту оно дает готовый экспериментальный материал, а самому студенту доставляет возможность ближе познакомиться с известной проблемой и со способами её экспериментальной разработки. Поэтому в некоторых институтах, напр. в Геттингенском, оно считается даже обязательным для всех их членов. Наконец, когда учащийся в достаточной мере познакомится с экспериментальной психологией, ему дается самостоятельная работа. Тема для такой работы обыкновенно указывается профессором и выбирается из круга тех вопросов, изучением которых преимущественно занимается данный институт; но в разработке её студенту предоставляется большая свобода. Он сам составляет её план, устанавливает метод, приспособляет аппараты, подбирает сотрудников и обрабатывает полученные данные. Профессору или ассистенту принадлежит в большинстве случаев лишь общее руководство и контроль. Если работа удачна, то она обыкновенно печатается и служит докторскою диссертацией.

Этот общий план институтских занятий дополняется различными вспомогательными курсами и теоретическими семинариями. Курсы бывают двоякого рода: элементарные и специальные. К первым принадлежат, напр., очень полезные курсы, читаемые в Берлинском психологическом институте физиологом Шефером: «Анатомические и физиологические основы психологии» и «Учение о звуковых ощущениях». Примером специальных курсов могут служить курсы Мюллера в Геттингене: «О психофизической методике», «О памяти», «О цветовых ощущениях» и «О чувстве времени». Ценность и интерес таких специальных курсов бывают, конечно, не одинаковы. Наприм., в зимнем семестре

—153—

прошлого учебного года Мюллер читал первый из четырех названных курсов, «О психофизической методике», и этот курс возбуждал полное недоумение: он представлял собой простой пересказ вышедшей три года тому назад книги Мюллера: «Die Gesichtspunkte und die Tatsachen der psychophysischen Methodik», без всяких существенных изменений, без добавления чего-либо существенно нового, даже без упоминания о критике Ламана, к которою Мюллеру следовало бы серьезно считаться. Теоретические семинарии обычно состоят в докладах на различные темы и в обсуждении этих докладов. Такого рода семинарий ведется, наприм., Штумпфом в Берлине. Вопросы, которые обсуждались участниками этого семинария, были довольно случайны. Читался, например, не лишенный научного интереса доклад «О ритме», который потом должен был послужить его автору предметом для докторской диссертации. На ряду с ним были также доклады, состоявшие в простом изложении отдельных параграфов учебника Эббингхауза. В обсуждении докладов, как это обыкновенно бывает, фактическое участие принимали немногие, но благодаря умелому руководству, беседа велась толково и проходила оживленно.

Само собою разумеется, что общими курсами и специальными институтскими занятиями средства изучения психологии в немецких университетах не исчерпываются. В настоящее время нельзя быть психологом, не зная анатомии и физиологии. Но и кроме этих основных наук, на каждом факультете всегда читается ряд курсов, прослушать которые психологу бывает не только полезно, но иногда даже прямо необходимо. В Берлинском университете из таких курсов заслуживают особенного внимания лекции физиолога Нагеля и психиатра Циэна, а в Геттингене блестящие курсы физиолога Ферворна и тонкие, своеобразные, хотя, может быть; и не для всякого интересные лекции философа Гуссерля.

Совершенно иную картину представляет преподавание психологии во Франции. Тех форм психологического эксперимента, какие развились в Германии на почве старой психофизики, здесь почти не существует, а вместе с тем не существует и таких психологических институ-

—154—

тов, как там. Единственная психологическая лаборатория в Париже, заслуживающая этого имени, это – лаборатория Бинэ в École des Hautes-Études при Сорбонне. Но по своим научным средствам она не может быть даже и сравниваема с немецкими психологическими институтами. Её помещение ограничивается парой небольших комнат, а её инвентарь почти исчерпывается одними только графическими приборами. Еще скромнее лаборатории Пьера Жанэ в Salpetrière и Дюма в Sainte-Anne: они так бедны экспериментальными средствами и так плохо помещены, что их стесняются даже показывать иностранцам. Может быть, несколько большее количество аппаратов можно найти в лаборатории доктора Тулуза в госпитале Villejuif; но судя по его книжке «Technique de psychologie expérimentale», эти «упрощенные» аппараты задуманы и конструированы до такой степени наивно и нецелесообразно, что я счел излишним даже осматривать их. В числе Парижских психологических лабораторий значится еще лаборатория при так называемом: Institut général de psychologie, над устройством которого особенно ревностно хлопочет наш соотечественник, г. Юрьевич. Но эта «лаборатория» существует не в действительности, а только в мечтах её учредителей, как впрочем и самый институт. Притом все эти лаборатории (если уже употреблять этот термин) предназначены собственно только для работы заведующих ими лиц и их сотрудников; целям преподавания в тесном смысле этого слова они почти не служат.

Во Франции психология изучается и преподается преимущественно философски и клинически. Наиболее выдающимся представителем её философской разработки является Бергсон в Collège de France. Это мыслитель чрезвычайно тонкий и изящный, хотя, быть может, принятые им рационалистические способы защиты старых спиритуалистических тезисов и не всегда приводят к цели. Во втором семестре прошлого учебного года Бергсон читал два часовых курса: «Теории воли» и «Разбор некоторых глав Психологии Спенсера». Оба курса представляли выдающийся интерес и были замечательны как по силе идейного анализа, так и по мастерству изложения. Клиническим методом пользуются преемник Рибо в Collège de France, Пьер

—155—

Жанэ, и его коллега в Сорбонне, Жорж Дюма. Жанэ читал в весеннем полугодии двухчасовый курс «Об изменениях сознания в психастенических неврозах», где он пытался систематизировать, определить и объяснить тот комплекс симптомов, который выделен им из истерии и других смежных заболеваний под названием «психастении». Курс блестящий, полный остроумных анализов и интересных наблюдений, как всё, что связано с именем этого выдающегося психолога, но не свободный от теоретической предвзятости и несколько грубых парадоксов. Маленький курс Дюма «О личности» (1 час в неделю)⁴²¹ служил продолжением его чтений в первом семестре и был закончен чрезвычайно рано. Дюма – талантливый и интересный лектор, но те две его лекции, которые я застал, не дали мне возможности составить о нём выгодного мнения, как о психологе. Одна из этих лекций была посвящена графологии и состояла в издевательской критике книги Бинэ: «Les révélations de l’écriture», другая заключала в себе довольно поверхностный обзор некоторых новейших сочинений, имеющих отношение к вопросу о бессмертии личности. По-видимому, курс имел эскизный характер и представлял собою скорее литературно-критический очерк, чем самостоятельное исследование проблемы. Кроме этого «публичного курса» Дюма вел еще 2 часа в неделю специальные занятия со студентами по «вопросам, относящимся к экспериментальной психологии». Эти занятия были предназначены для подготовки студентов к экзаменам и, как обыкновенно бывает у французов в таких случаях, имели школьный характер.

Одною из особенностей французского преподавания психологии, резко бросающеюся в глаза иностранцу, является отсутствие здесь в университетах систематических курсов. Французские профессора совсем не дают такого изложения психологии, которое обнимало бы все отделы этой науки, как принято делать в Германии и у нас. Их курсы, как и их печатные работы, всегда посвящены от-

—156—

дельным психологическим вопросам. Таковы были, как мы видели, курсы Бергсона, Жанэ и Дюма; такой же характер имели и другие психологические курсы, читанные при мне в Сорбонне и в École des Hautes-Études, – наприм., добросовестный, но совершенно хаотичный курс физиолога Сури о теориях локализации психических функций, поверхностный и бессодержательный «вольный курс» (cours libre) доктора Рево д’Аллона о религиозном мессианизме, на редкость бездарный и скучный курс доктора Бернара Леруа о мистицизме, необыкновенно блестящий, красноречивый и остроумный, но несколько искусственный по построению и во всяком случае не додуманный до конца курс социолога Дюркейма о происхождении религии. Всюду «монографические» темы и нигде ни одного цельного систематического курса. Это явление, конечно, не случайно, и его причины, мне кажется, довольно просты. Дело в том, что психология систематически проходится в старшем классе французских лицеев (гимназий), и притом, судя по существующим учебникам и программам, проходится очень хорошо. Поэтому читать в университетах цельные курсы этой науки в элементарной или пропедевтической форме уже не представляется нужды. Что же касается систематического изложения психологии в более научном духе, то для этого у французских профессоров не имеется средств. При помощи патологического метода, которым они преимущественно пользуются, можно выяснить не всю совокупность душевной жизни, а лишь некоторые отдельные психологические вопросы. Такими вопросами французские психологи и занимаются.

Но за всем тем патологический метод, конечно, чрезвычайно важен и услуги, оказанные им психологии, очень велики. Поэтому в Париже едва ли может быть что-нибудь более поучительное для психолога, чем курсы знаменитых французских психиатров и невропатологов. Эти курсы читаются в госпиталях и их бывает по нескольку в каждый семестр. Таковы, наприм., лекции Реймонда и Дежерина в Сальпетриере, Маньяна и Жоффруа в убежище св. Анны, Бабинского в Pitié и др. Почти все эти курсы имеют клинический характер, т. е. соединяются с демонстрацией больных. Из психиатрических курсов,

—157—

читанных в весенний семестр прошлого учебного года, особенного внимания с психологической точки зрения заслуживал курс преемника Шарко, профессора Реймона, об истерии. Слушатели этого курса не только имели возможность познакомиться с современным состоянием вопроса об этой сложной и загадочной душевной болезни, но и могли видеть некоторые редкие формы истерических психозов, вплоть до остатков «старой гвардии» Шарко. Вышеупомянутый курс Пьера Жанэ в Collège de France о психастении в сущности имел также психиатрический характер; он только не сопровождался демонстрацией больных. Заменою таких демонстраций служили для меня консультации Жанэ в Сальпетриере. Как я уже упоминал, Жанэ заведует в Сальпетриере психологическою лабораторией, куда ему доставляют из клиники Реймона всех наиболее интересных больных, и он исследует их не только как врач, но и как психолог. Эти консультации имеют собственно частный характер и посторонние лица на них не допускаются; но Жанэ, с которым я знаком еще с психологического конгресса 1900 года, был настолько любезен, что пригласил меня присутствовать на них. Тот, кому известны факты, описываемые этим психологом в его работах, поймет, что я воспользовался этим приглашением с величайшим интересом.

Кроме Collège de France, École des Hautes-Études, Сорбонны и психиатрических клиник, в Париже существует еще два частных, не государственных учреждения, где читаются психологические курсы: это – Католический Институт и «Психологическая Школа» доктора Берильона. Для меня, как профессора духовной Академии, Католический Институт мог бы представлять особенный интерес, так как по усвоим задачам и внутреннему строю он имеет с нашими Академиями не мало общего. Но, к сожалению, это – закрытое учебное заведение, пытаться проникнуть в которое постороннему человеку не совсем удобно. Впрочем, такая попытка, может быть, и не оправдала бы ожиданий. Насколько я могу судить по имеющимся у меня сведениям, в Институте вполне серьезно поставлены только те науки, которые находятся вне влияния католической догмы Таковы, наприм., некоторые естественные и филологические

—158—

науки (физика, минералогия и геология, семитические языки, экспериментальная фонетика). Что же касается богословских и философских дисциплин, то научный уровень их здесь, по-видимому, не высок. Психологию преподает в этом церковном Университете аббат Пэйоб (Peillaube). Во время моего двукратного посещения Института мне, к сожалению, не удалось застать профессора Пэйоба и побеседовать с ним лично; но из разговоров с его учениками я убедился, что он, – как этого конечно и следовало ожидать, – читает психологию в схоластическом духе. Конечно, требования времени становятся в конце концов сильнее даже католических традиций, и о. Пэйоб, по словам его учеников, стремится согласить принципы Фомы Аквината «с теориями Рибо и Бергсона». Но как он соглашает между собою таких антиподов, как Рибо и Бергсон, это его секрет.

Говорить рядом с Католическим Институтом о «Психологической Школе» Берильона не совсем подходяще, но ради полноты обзора нужно упомянуть и о ней. То, что называется этим громким именем, есть просто амбулатория для лечения гипнотизмом алкоголиков и порочных детей, с небольшою залой, в которой Берильон и его помощники читают время от времени платные и бесплатные курсы и лекции о гипнотизме и его терапевтических применениях. Каковы результаты лечения в амбулатории Берильона, я не берусь судить, хотя он и расписывает их в очень ярких красках. Думаю, что они значительнее, чем деятельность его санатория для идиотов и отсталых детей в Кретэйле (около Парижа). Что же касается его лекций, то они, по моим личным впечатлениям, лишены всякого научного содержания и интереса. Единственною их целью может быть только реклама, которая применяется Берильоном в формах, доходящих до наивного простодушия.

Французские психологи относятся к немецкой экспериментальной психологии, или, как они вообще её называют, «психофизике», очень критически, отмечают недостатки её методов, указывают на относительную маловажность её проблем, подчеркивают скудость или спорность её результатов. Но в конце концов им приходится сознаваться,

—159—

что сами они значительно отстали от немцев. Они понимают, что одной философии да патологических наблюдений, как бы они ни были ценны, недостаточно для психологии, что необходимо экспериментальное изучение нормальных душевных состояний, а, следовательно, необходимы и технические средства для этого изучения. Они чувствуют, что в настоящее время работать по психологии без удовлетворительно обставленных лабораторий уже нельзя, и мне приходилось слышать от них горькие жалобы на французское правительство, которое готово давать деньги на что угодно, только не на чисто научные учреждения и предприятия. В утешение французским коллегам я мог сказать только, что мы, русские психологи, по крайней мере в наших духовных Академиях, находимся в еще гораздо более печальном положении: у нас нет даже тех скромных научных средств, какими они располагают.

Французские психологи, конечно, не замедлят выйти из переживаемого ими затруднения; необходимо найти какой-нибудь выход из него и нам. Я не буду приводить здесь доводов в доказательство необходимости устроить при нашей Академии психологическую лабораторию или, по крайней мере, демонстрационный психологический кабинет. Эти доводы я уже изложил с достаточною полнотою в своем безуспешном ходатайстве о субсидии в 1000 рублей для указанной цели, и в настоящее время мне остается только сожалеть о крайней скудости средств Св. Синода, который лишен был возможности отпустить на это неотложное дело даже такую незначительную сумму. Совет Академии, заслушавший в заседании 8 июня 1907 года мое ходатайство, сделал мне честь «вполне разделить мои соображения о неотложной необходимости, в интересах правильной постановки преподавания психологии, устройства при Академии психологического кабинета». Однако, Академические помещения оказались до такой степени тесны, что Академия была не в состоянии отвести для кабинета даже отдельную комнату. Всё это заслуживает тем большего сожаления, что в это же самое время рядом с нами, в Московском Университете, министерство ассигновало на устройство и содержание психологической лаборатории 3000 рублей единовременно да 600 рублей ежегодно, а историко-филоло-

—160—

гический факультет предоставил в её распоряжение три больших комнаты и особого служителя. Очевидно, условия, при которых приходится преподавать психологию там и здесь, совершенно несоизмеримы.

Тем не менее я считаю необходимым исполнить свой долг пред моими слушателями до конца. На 1400 рублей, вырученных от продажи учебника Фонсегрива, мною заказано заграницей и в настоящее время уже получено значительное количество наиболее необходимых пособий и аппаратов по экспериментальной психологии. Говорить о них здесь подробно не представляется нужным. Замечу только, что у нас будут анатомические модели и таблицы и главнейшие инструменты по оптике, по акустике, по изучению ощущений осязания, температуры и мускульного чувства, по психофизике, по исследованию памяти и ассоциаций и по психометрии. Но само собою разумеется, что теперь эти пособия и аппараты уже не могут сделаться собственностью Академии».

Определили: Принять к сведению.

IV. Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Н. Л. Туницкого:

«Перенесенная мною, серьезная гастрическая болезнь, повлекшая за собою мучительные осложнения в области деятельности сердца и нервной системы, оторвала меня от научных занятий на всю первую половину заканчивающегося учебного года и ослабила интенсивность моих занятий в течение второй половины его. По этой причине я лишен возможности приобрести ученую степень магистра богословия к концу этого года, т. е. к сроку, исходатайствованному мне Советом Академии пред Святейшим Синодом в июне прошлого 1907 года, после двухлетней службы моей в Академии. Позволяю себе почтительнейше просить Совет Академии испросить у Святейшего Синода разрешение оставить меня в Академии в качестве исправляющего должность доцента еще на один год, в течении которого я могу закончить, напечатать и защитить свое сочинение.

Медицинское свидетельство о болезни моей, выданное из Факультетской Терапевтической клиники внутренних бо-

—161—

лезней при Московском Университете своевременно было представлено мною Преосвященному Ректору».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 2 августа 1907 года за № 8823 исправляющим должность доцента Академии Е. А. Воронцову, Д. Г. Коновалову, А.П. Орлову и Н. Л. Туницкому назначенный для получения ими степени магистра богословия срок продлен был до рассмотрения Советом Московской Духовной Академии и напечатания их магистерских сочинений, но не позже конца 1907–1908 учебного года. – 2) Определением Святейшего Синода от 9–23 января 1908 года за № 38 и. д. доцента Н. Л. Туницкому, по ходатайству Правления Академии, назначено было пособие на лечение от перенесенной им тяжкой болезни в размере 200 рублей.

Определили: Признавая просьбу исправляющего должность доцента Академии Н. Л. Туницкого заслуживающею уважения, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о продлении г. Туницкому указанного в § 55 устава духовных академий срока для получения магистерской степени еще на один год, т. е. до конца 1908–1909 учебного года.

V. Прошение профессорского стипендиата Академии выпуска 1907 года Александра Туберовского:

«Заявляя пред Советом Московской Духовной Академии о своем общем желании поступить на духовно-учебную службу, я позволяю себе почтительнейше высказать некоторые частные желания, удовлетворение которых для меня очень важно. Прежде всего: склад моей души и большая подготовленность к преподаванию богословских наук побуждает меня стремиться получить место преподавателя богословского предмета (лучше – философско-литературно-систематического, нежели исторического характера) в одной из семинарий Центральной России или Малороссии. Последнее условие, касающееся места моего будущего служения и вместе с тем постоянного жительства, диктуется мне состоянием моего здоровья. Если же в семинариях центральной или южной России почему-либо невозможно будет для меня занять богословскую кафедру, то мне хотелось бы иметь не менее, в виду своего воспитательного значения,

—162—

желательную для меня должность помощника смотрителя духовного училища (предпочтительнее в губернском городе). Последним моим желанием является поступление на ту или другую должность к началу учебного года, так как от этого условия зависит плодотворность работы целого года. – После всего изложенного, имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии посодействовать мне в удовлетворении высказанных желаний своим ходатайством пред Учебным Комитетом при Святейшем Синоде».

Справка: 1) По § 56 устава духовных академий: «Если приготовлявшийся к преподавательской должности в академии по каким-либо обстоятельствам не займет оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий». – 2) По § 56 устава духовных семинарий: «Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорского стипендиата Академии Александра Туберовского на должность преподавателя по богословским предметам в одну из духовных семинарий центральной или южной России.

VI. Представленный комиссией (в составе: Преосвященного Ректора Академии, Инспектора – профессора А.П. Шостьина и исправляющего должность доцента по кафедре гомилетики и истории проповедничества священника Д.В. Рождественского), во исполнение указа Святейшего Синода от 7 ноября 1907 года за № 13423 и поручения Совета Академии от 19 декабря того же года, –

«Проект положения о «капитале Титулярного Советника Ивана Алексеевича Покровского»:

§ 1.

При Московской Духовной Академии учреждается «капитал Титулярного Советника Ивана Алексеевича Покровского», заключающийся ныне в десяти 4½ % свидетель-

—163—

ствах Крестьянского Поземельного Банка на номинальную сумму девять тысяч рублей (9000 р.) и приносящий дохода 384 р. 75 к. в год.

§ 2.

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими, принадлежащими ей капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

Проценты с сего капитала за первые два года употребляются на вознаграждение преподавателя декламации, приглашаемого Ректором Академии, с согласия академического Совета, для чтения студентам, кои того добровольно пожелают, лекций и для практических упражнений с ними в ораторском искусстве в часы, свободные от учебных занятий.

§ 4.

Проценты за следующие два года употребляются на выдачу денежных наград студентам Академии, проявившим усердие и способности в произношении в церквах наизусть, без тетрадки, кратких проповедей или поучений (при чем собственное сочинение не обязательно), направленных: а) против лени и вообще праздности и б) против пьянства и вообще невоздержной жизни. На тот же предмет обращаются и остатки от суммы, предназначаемой на вознаграждение преподавателю декламации (§ 3), если таковые окажутся на лицо.

§ 5.

Награды студентам назначаются, в конце учебного года, Ректором Академии, по рекомендации преподавателя гомилетики, в размере пяти рублей (5 р.) за каждое произнесенное студентом в академической или приходской церкви поучение на указанные завещателем темы, удовлетворяющее правилам церковного красноречия.

Справка: Указом от 7 ноября 1907 года за № 13423, Святейший Синод, разрешив Совету Московской Духовной Академии принять завещанный Титулярным Советником Иваном Алексеевичем Покровским капитал в 9000 р., с присвоением ему имени завещателя, – вместе

—164—

с тем поручил Совету Академии «выработать особое положение о сем капитале в соответствии с волею жертвователя и проект такового положения представить на утверждение Святейшему Синоду».

Определили: Признавая представленный комиссией «Проект положения о капитале Титулярного Советника Ивана Алексеевича Покровского» соответствующим воле завещателя, просить Его Высокопреосвященство представить оный на утверждение Святейшего Синода.

VII. Представленный комиссией (в составе: Преосвященного Ректора Академии, Инспектора – профессора А.П. Шостьина и исправляющего должность доцента священника Д.В. Рождественского), во исполнение поручения Совета Академии от 19 декабря 1907 года, –

«Проект положения о премии за кандидатское сочинение имени покойного ординарного профессора Академии Ивана Николаевича Корсунского»:

§ 1.

При Московской Духовной Академии учреждается премия имени покойного ординарного профессора Академии Ивана Николаевича Корсунского.

§ 2.

Премия составляется из процентов с внесенного на этот предмет бывшими слушателями и почитателями профессора И. Н. Корсунского капитала в количестве одной тысячи трехсот рублей (4½%-ными свидетельствами Крестьянского Поземельного Банка).

§ 3.

Премия присуждается Советом Академии ежегодно окончившему полный академический курс воспитаннику Академии, представившему отличное по своим достоинствам кандидатское сочинение по одному из следующих предметов, к области которых относятся оставленные профессором И. Н. Корсунским научные труды: Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории и русской библиографии.

Справка: Вышеупомянутое поручение дано было комиссии Советом Академии по выслушании, в собрании оного

—165—

19 декабря 1907 года, заявления Преосвященного Ректора Академии следующего содержания:

«По смерти ординарного профессора Московской Духовной Академии Ивана Николаевича Корсунского, среди его бывших слушателей и почитателей возникла мысль почтить память почившего наставника учреждением при Академии премии его имени за лучшее кандидатское сочинение по одному из тех предметов, к области которых относятся оставленные проф. И. Н. Корсунским научные труды. Собранный в течении нескольких лет для сей цели капитал в сумме 960 рублей передан был мне бывшим экстраординарным профессором Академии B. Н. Мышцыным и обращен, по моему распоряжению, в 4½% свидетельства Крестьянского Поземельного Банка на сумму 1300 рублей, имеющие, с 2 января будущего 1908 года, приносить дохода в год – 55 руб. 57 коп. – В настоящее время означенные % бумаги переданы в распоряжение Правления Академии и внесены на хранение в Московскую Контору Государственного Банка, вместе с прочими академическими капиталами. Долгом считаю довести о сем до сведения Совета Академии».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии премии имени покойного ординарного профессора Академии Ивана Николаевича Корсунского за одно из лучших кандидатских сочинений воспитанников Академии и об утверждении вышеизложенного проекта положения о сей премии.

VIII. Представленный редакцией академического журнала «Отчет по изданию Богословского Вестника и святоотеческих творений в 1907-м году».

Справка: Правил отчетности по изданию «Богословского Вестника» п. 7-й: «Совет Академии, по получении отчетов редакции, избирает комиссию из трех лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

Определили: Рассмотрение отчета и обревизование приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из ординарного профес-

—166—

сора А. А. Спасского, и экстраординарных профессоров И.В. Попова и С.И. Смирнова.

IX. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Указом Святейшего Синода от 24 сентября 1902 года за № 7388 постановлено было: «ежегодно одного стипендиата одной из духовных академий, вместо оставления при академии в течении одного года, командировать на это время для ученых занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе, с назначением на его содержание 1500 рублей в год, вместо стипендиатского оклада в 700 руб., и с сохранением за ним всех прав службы по званию профессорского стипендиата, при чем дополнительный к стипендиатскому окладу расход по восьмисот руб. в год отнести на счет духовно-учебного капитала по Отд. 1, пар. 1, ст. 2, сметы расходов специальных средств Святейшего Синода, с тем, чтобы сумма эта ассигновалась поочередно в распоряжение академий: С.-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской».

В первый раз помянутая сумма ассигнована была в распоряжение Московской Духовной Академии на 1904–1905 учебный год, когда Советом Академии, с разрешения Святейшего Синода, командирован был для ученых занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе помощник секретаря Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Михаил Бенеманский, представивший, вскоре по возвращении из командировки, магистерскую диссертацию по византологии (Ὁ πρόχειρος νόμος Императора Василия Македонянина»).

Вторая очередь Московской Духовной Академии падает на предстоящий 1908–1909 учебный год. Но оставленные ныне Советом на этот год при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр профессорские стипендиаты Петр Нечаев и Сергей Голощапов для кандидатской работы, и специального изучения избрали предметы, весьма далекие от византологии: философию и основное богословие.

Между тем ныне окончил с отличным успехом полный академический курс и занял в разрядном списке 6-е место кандидат богословия Николай Махаев, который,

—167—

проработав последний год в Академии над изучением «Литургической деятельности Геннадия, архиеп. Новгородского», то есть, в области греко-русской пасхалии и нашего церковного устава, обнаружил не часто проявляемую студентами склонность к серьезным занятиям по науке богослужения. Годичное пребывание г. Махаева в Константинополе, в соседстве с книжными богатствами Афона, несомненно углубило и расширило бы его интерес и познания в области избранной им специальности и дало бы ему возможность, помимо наглядного знакомства с замечательнейшими церковно-археологическими памятниками Царя-града, продолжить и свои изыскания в греческом рукописном материале по предмету заинтересовавшей его темы.

В виду изложенного, считаю долгом предложить Совету Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом о командировании в Константинополь названного мною кандидата Николая Махаева, который с благодарностью примет это поручение Совета и вполне удовлетворится тем дополнительным к стипендиатскому окладом содержания в сумме 800 рублей, который имеет быть ассигнован в распоряжение Московской Духовной Академии на 1908–1909 учебный год».

Определили: Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о командировании на 1908–1909 учебный год для научных занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе окончившего в текущем 1908 году академический курс кандидата богословия Николая Махаева, с отпуском на его содержание в Константинополе 800 рублей из духовно-учебного капитала.

X. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Канцелярии Святейшего Синода от 5 апреля за № 4228:

«Вследствие отношения, от 31 минувшего Марта за № 162, Канцелярия Святейшего Синода имеет честь препроводить при сем Вашему Преосвященству, для библиотеки Московской духовной академии, два экземпляра «Журналов и Протоколов заседаний Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия», в 4-х томах каждый экземпляр».

—168—

Определили: Выразить Г. Управляющему Канцелярией Святейшего Синода искреннейшую благодарность Совета Академии за этот дар для академической библиотеки.

XI. Отношения:

а) Императорской Российской Миссии в Сербии от 26 мая за № 304:

«Императорская Миссия имеет честь препроводить при сем в Московскую Духовную Академию доставленную Сербской Академией Наук рукопись «Житие Св. Наума», покорнейше прося не отказать возвратить оную Миссии не позднее 3-х месячного срока».

Справка: Рукопись, выписанная для научных занятий и. д. доцента Академии Н. Л. Туницкого, получена и сдана, для хранения и пользования ею, – в фундаментальную академическую библиотеку.

б) Императорского Общества Любителей Древней Письменности от 15 мая за № 49:

«Состоящее под Высочайшим Государя Императора покровительством Императорское Общество Любителей Древней Письменности имеет честь обратиться к Московской духовной Академии с покорнейшею просьбою не отказать выслать в Общество из библиотеки Академии, сроком на четыре месяца, рукопись (Волоколамскую) № 137 (492)».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, рукопись Волоколамской библиотеки за № 492 препровождена в Общество при отношении от 5 июня за № 265.

в) Тобольской Духовной Консистории от 22-го апреля за № 5828:

«На отношение от 28 марта за № 155, Духовная Консистория уведомляет Совет Академии, что пользоваться делом за № 1760 г. Коновалову продолжено до тех пор, пока ему будет нужно, затем обязать его по миновании надобности означенное дело возвратить в Консисторию».

г) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 13 мая за № 753:

«Присланная при отношении Совета от 21-го Апреля сего года за № 216 рукопись Лаврской библиотеки № 573

—169—

(«Оброчные книги 1607 г.») Духовным Собором получена, о чём Собор и имеет честь уведомить».

Определили: Принять к сведению.

XII. Прошение и. д. доцента Академии Д. Г. Коновалова:

«Честь имею просить Совет Академии выписать для моих научных занятий, сроком на три месяца, следующие рукописи:

1) Из Троице-Одигитриевского женского монастыря (Зосимова пустынь тож), находящегося в Верейском уезде. Московской губернии, хранящуюся там рукопись основателя этой обители старца схимонаха Зосимы (Верховского) о «благодатных действиях молитвы сердечной», бывших с подвижником Василиском (смотр. «Житие и подвиги старца схимонаха Зосимы», ч. 1, 2 издание, 1889, с. 51, примечание: «По смерти Василиска, Зосима составил две книги: одну – жития Василиска, напечатанную… в 1849 году, а другую о бывших с ним благодатных действиях молитвы сердечной, находящуюся ныне в рукописи в Троице-Одигитриевской обители, им устроенной») и

2) Дело С.-Петербургской дух. консистории 1893 года о хлысте Михаиле Рябове и его общине, № по архиву 53-й (см. С.-Петербургский духовный Вестник, 1900, № 51–52, с. 640)».

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении выписать в Академию, для научных занятий и. д. доцента Д. Г. Коновалова, из Троице-Одигитриевского женского монастыря, Московской епархии, хранящуюся там рукопись старца схимонаха Зосимы о «благодатных действиях молитвы сердечной», бывших с подвижником Василиском – сроком на три месяца. – 2) Просить С.-Петербургскую Духовную Консисторию выслать в Академию на таковой же срок дело 1893 года за № 53.

XIII. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии бывшего студента Московской Духовной Академии, болгарского уроженца, иеромонаха Панарета (Наумова):

«Вследствие продолжительной болезни я на третьем курсе уволился из числа студентов Московской Духовной Академии 21 сентября 1904 года. В настоящее время я

—170—

совершенно поправился здоровьем и желаю закончить академическое свое образование. На III курсе, в течение 190¾ года, мною поданы все семестровые сочинения и проповедь, по болезни только я не мог держать переводных экзаменов. Представляя благоусмотрению Совета Академии разрешить мне держать переводные экзамены или по окончании IV-го курса, или же в начале 1908–1909 учебного года, всепокорнейше прошу Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Советом Академии о принятии меня вновь своекоштным студентом на IV курс в начале следующего 1908–1909 учебного года».

Справка: 1) Болгарский уроженец иеродиакон Панарет (Наумов) по определениям Совета Академии: а) от 11 октября 1901 года – принят был, с разрешения Его Высокопреосвященства, в число своекоштных студентов I курса Академии; б) от 5 июня 1902 года – переведен во II курс; в) от 5 июня 1903 года – переведен в III курс; г) от 3 июня 1904 года – оставлен в III курсе на второй год, – а по определению Правления Академии от 21 сентября 1904 года, утвержденному Его Высокопреосвященством 28 сентября, уволен, согласно его прошению, из числа студентов Академии. – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: Болгарского уроженца иеромонаха Панарета (Наумова) принять в число своекоштных студентов IV курса Академии, разрешив ему сдать устные переводные испытания по предметам III курса в начале следующего 1908–1909 учебного года.

XIV. а) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента I курса Киевской Духовной Академии священника Александра Никольского:

«Обращаюсь к Вам, Ваше Преосвященство, с покорнейшей просьбой: благоволите принять меня в число студентов II курса вверенной Вам Академии. Крайняя необходимость заставляет меня утруждать Вас настоящею покорнейшею просьбою. Родная моя епархия – пензенская и ближайшая Академия – Московская; в Киевскую Академию я

—171—

поступил с тем расчетом, чтобы жить вместе со своим родственником, доцентом Киевской Академии; но мои надежды не оправдались: мой родственник заболел и от кафедры отказался, и я в Киеве остался один, без помощи, вдали от родной епархии, а главное принужден оставить семью, так как в Киеве жить вместе с семьею при ограниченных средствах совершенно невозможно; тогда как жить с семьей мне необходимо в виду того, что у меня двое детей должны воспитываться в учебных заведениях, которых я, в случае зачисления меня в число студентов Московской Академии, намерен устроить с собою в Сергиевском Посаде».

б) Конфиденциальный отзыв к сему делу Преосвященного Ректора Киевской Духовной Академии, от 12 мая за № 563.

Определили: Священника Александра Никольского принять в число своекоштных студентов II курса Московской Духовной Академии, с разрешением жить вне академического общежития, на частной квартире.

XV. Прошение воспитанника VI класса Симбирской духовной семинарии Ильи Яштайкина:

«От 5 марта сего 1908 года мною было подано прошение на имя Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Владимира, Митрополита Московского и Коломенского, следующего содержания: «Я происхожу из крестьян – чуваш, Симбирской губернии. После смерти отца моего остались при матери я – 8 лет и брат мой – 5 лет. Мать через год вышла за другого мужа, приняв его в свой двор. По сиротству-ли, или почему другому, я поступил в начальную школу и, вследствие моих усиленных слезных просьб пред родителями, окончил второклассную церковно-приходскую школу. Бог не обидел меня способностями, ученье в школах было для меня трудом приятным, удовлетворяющим моим душевным потребностям и я во всё время пребывания во второклассной школе имел в мысли, по возможности, продолжить свое образование и, таким образом, поступил и окончил полный курс церковно-учительской школы в Пензенской епархии. По окончании курса церковно-учитель-

—172—

ской школы, я по особому разрешению Святейшего Синода чрез ходатайство местного Преосвященного поступил казеннокоштным стипендиатом прямо в IV класс Симбирской Духовной Семинарии без экзаменов и с освобождением от изучения древних языков.

В настоящее время я учусь в VI классе. Весною текущего года кончаю курс. Учение в Семинарии является для меня трудом наиболее удовлетворяющим моим душевным потребностям, нежели в учительских школах.

По окончании курса Семинарии, мне крайне хотелось бы продолжить свое богословское образование в вверенной Вам Московской Духовной Академии. Но к тому встречается препятствие в положении Духовных Академий, где прием в Академию ограничивается воспитанниками, окончившими курс Семинарии в первом разряде и имеющими балл по древним языкам.

Как инородец, освобожденный в Семинарии от изучения древних языков, при окончании курса, я не зачисляюсь в разряды, хотя во все время имел, имею и крепко надеюсь иметь по всем семинарским предметам баллы перворазрядные.

Московская Духовная Академия, по рассказам окончивших полный курс её студентов из чуваш – Афанасьева, Антонова и других, пред инородцами не закрывает своих дверей, она принимает их не подвергая испытанию по древнему языку, но с обязательством изучить его во время прохождения академического курса и выдержать экзамен.

На основании такого сведения, я, по совету моих доброжелателей, решился утруждать Вас, Ваше Высокопреосвященство, своей нуждой и покорнейше прошу оказать мне милость: не найдете ли Вы возможным разрешить Духовной Академии допустить меня осенью текущего года к испытанию на поступление в число студентов первого курса, освободив от испытания по древнему языку с обязательством изучить его и выдержать экзамен при окончании курса Академии.

Если Академия не закроет перед мною своих дверей, то я крепко надеюсь оправдать Ваше доверие и снисхождение ко мне».

На мое прошение Высокопреосвященнейший Влади-

—173—

мир, от 18 марта сего 1908 г. за № 1208, наложил резолюцию: «возвратить прошение, порекомендовав просителю обратиться в Совет Академии».

Получив такую резолюцию, я решился утруждать своей просьбой Совет Академии и благопочтительнейше прошу его оказать мне милость: не найдет ли он возможным, осенью текущего года, допустить меня к приемным испытаниям для поступления в число студентов первого курса, освободив от испытания по древнему языку с обязательством изучить его и выдержать экзамен при окончании курса Академии».

Справка: 1) По определению Святейшего Синода от 10–22 января 1903 года за № 118 «те из воспитанников светских средних учебных заведений, кои не изучали древних языков, освобождаются от экзамена по сим языкам, с обязательством, однако же, в случае поступления в академию, в течение академического курса учения сдать экзамен по одному из древних языков». – 2) В минувшем 1907 году Правление Иркутской духовной семинарии, отправляя на казенный счет в Московскую Духовную Академию для продолжения образования воспитанника Федора Бунтина, также, как и г. Яштайкин, прошедшего курс второклассной учительской школы и принятого в семинарию по особому разрешению Святейшего Синода, с освобождением от изучения древних языков, – отношением от 27 июля 1907 года за № 608 просило Совет Академии допустить Бунтина к приемным испытаниям, освободив его от испытания по одному из древних языков, при чем присовокупило, что «в 1905 году на указанных условиях, с разрешения Св. Синода (Указ Св. Синода Архиепископу Иркутскому от 30 мая 1905 г. за № 5454) был принят в число студентов Казанской Духовной Академии воспитанник Иркутской Духовной Семинарии Прокопий Летяев, также не изучавший в Семинарии греческого и латинского языков». – По вниманию к означенному ходатайству, студент Бунтин был допущен к приемным испытаниям и, по выдержании оных, принят в число студентов I курса Академии с обязательством сдать в течение академического курса экзамен по одному из древних языков.

—174—

Определили: В виду приведенных в справке прецедентов, допустить воспитанника VI-го класса Симбирской духовной семинарии Илью Яштайкина к имеющим быть в августе месяце сего 1908 года приемным испытаниям для поступления в число студентов Академии, с освобождением его от испытания по одному из древних языков.

XVI. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1908 года для поступления в состав нового (LXVII) академического курса по назначению Начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058: «назначение времени и порядка производства испытаний в академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 2) Указы Святейшего Синода от 8 марта 1873 года за № 10 и 24 марта 1904 года за № 3064.

Определили: Поручить академическому врачу С. Н. Успенскому, в присутствии Инспектора Академии – профессора А.П. Шостьина и члена правления – профессора А.И. Введенского, подвергнуть 16-го августа надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. – 2) 18-го августа назначить письменное испытание по основному богословию, 19-го августа – по психологии и 20-го августа – по составлению поучения. – Тему для первого сочинения поручить дать ординарному профессору С. С. Глаголеву, для второго – экстраординарному профессору Π.П. Соколову и для поучения – и. д. доцента Академии священнику Д.В. Рождественскому. – Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – ординарному профессору Μ.Μ. Тарееву, второго – ординарному профессору А.И. Введенскому и поучения – Преосвященному Ректору Академии Епископу Евдокиму. – Темы сочинений должны быть представлены на предварительное рассмотрение и одобрение Преосвященного Ректора Академии. – 3) 21 и 22 августа произвести устные испытания по Священному Писанию Ветхого Завета (состав экзаменационной комиссии: Преосвященный

—175—

Ректор Академии, экстраординарный профессор А.И. Покровский и и. д. доцента священник Д.В. Рождественский); 23 и 25 августа – по Священному Писанию Нового Завета (заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муратов, и. д. доцента Е. А. Воронцов и А.П. Орлов); 26 и 27 августа – по древним языкам (ординарный профессор А.И. Введенский, и. д. доцента Д. Г. Коновалов и преподаватель латинского языка); 28 августа и 1 сентября – по общей церковной истории (Инспектор Академии – проф. А.П. Шостьин, ординарный профессор А. А. Спасский и и. д. доцента Н. Л. Туницкий); 2 и 3 сентября – по догматическому богословию (заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев, экстраординарный профессор И.В. Попов и и. д. доцента Ф.Μ. Россейкин). – 4) 4-го сентября произвести переводные и выпускные испытания студентов Академии, не державших оных в мае месяце по болезни.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Июля 19. Смотрено и утверждается».

11 июня 1908 года

№ 10.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – профессор А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора А.П. Голубцов, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский. Отсутствовали: ординарный профессор А.И. Введенский и экстраординарный профессор Π.П. Соколов.

В собрании сем исправляющий должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий, кандидат богословия, А.П. Орлов защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование». Сергиев Посад, 1908 г.

—176—

Официальными оппонентами были: ординарный профессор Академии по кафедре общей церковной истории А. А. Спасский и экстраординарный профессор по кафедре патристики И.В. Попов.

По окончании коллоквиума, Ректор Академии Епископ Евдоким, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий: «Кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных им сторонних лиц (коллоквиуме)». – 2) По определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «удостоение степени магистра и доктора» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) По указу Святейшего Синода от 23 сентября 1906 года за № 10251 Советам Академии поручено: «доносить чрез местных Преосвященных о всех удостаиваемых ими высших ученых богословских степеней лицам Святейшему Синоду, с представлением требующихся по определению Святейшего Синода, от 19–30 апреля 1900 г. за № 1557, 10 экземпляров магистерских и докторских диссертаций». – 4) По § 53 устава духовных академий доценты утверждаются в должности Епархиальным Преосвященным.

Определили: 1) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий, кандидата богословия, Анатолия Орлова, вследствие признанной Советом удовлетворительности как представленной им диссертации, так и её защиты, – утвердить в ученой степени магистра богословия и выдать ему установленный диплом на означенную степень. – 2) Просить Его Высокопреосвященство донести о сем Святейшему Синоду с приложением десяти экземпляров диссертации магистра богословия А.П. Орлова. – 3) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении магистра богословия Анатолия Орлова в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре истории и разбора западных исповеданий.

—177—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Июня 27. Возвратить».

12 июня 1908 года

№ 11.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – профессор А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муратов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А. А. Спасский и Μ. М Тареев; экстраординарные профессора – И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский. – Отсутствовали: ординарный профессор А.И. Введенский и экстраординарный профессор Π.П. Соколов.

В собрании сем рассуждали о замещении вакантных в Академии кафедр:

I. Священного Писания Ветхого Завета.

Справка: По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность доцента значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Принимая во внимание, что у Совета Академии в настоящее время не имеется в виду постороннего кандидата, способного занять столь трудную и требующую специальной лингвистической подготовки кафедру, как Священное Писание Ветхого Завета, а между тем в профессорской корпорации Совету известен исправляющий должность доцента по кафедре гомилетики и истории проповедничества священник Д.В. Рождественский, как обладающий широкою и основательною лингвистическою подготовкой, в частности по еврейскому и сирскому языкам, чего литературным удостоверением служит изданный редакцией «Богословского Вестника» его перевод с сирского языка окружных посланий Св. Афанасия Александрийского, – и кроме того, – предметом своей магистерской диссертации, бывшей и его кандидатскою работою, имеющий ветхозаветную книгу пророка Захарии, – ходатайствовать пред Его Высоко-

—178—

преосвященством о перемещении исправляющего должность доцента Академии священника Димитрия Рождественского с занимаемой им кафедры гомилетики и истории проповедничества на кафедру Священного Писания Ветхого Завета.

II. Истории философии.

Справка: 1) При окончании прошлого учебного года, в собрании 13 июня 1907 года, Совету Академии доложено было предложение ординарного профессора по кафедре введения в круг богословских наук С.С. Глаголева следующего содержания:

«Профессор А.И. Введенский взял на себя труд временного чтения лекций по истории философии до приискания постоянного преподавателя. В качестве лица, которое в будущем является желательным, как профессор истории философии, я предлагаю вниманию Совета студента Павла Флоренского. Из всех известных кандидатов на эту кафедру я считаю г. Флоренского во 1) наиболее подготовленным, во 2) наиболее способным, в 3) по своему религиозно-философскому направлению наиболее отвечающим интересам нашей школы.

1) Г. Флоренский окончил физико-математический факультет и был оставляем при Университете. У нас в Академии неоднократно поднималась речь о необходимости изучения физико-математических наук для преподавания некоторых академических предметов. По отношению к философии эта истина является аксиомой. Для человека незнакомого с физико-математическими науками многие философские сочинения являются книгами за семью печатями. Но для историка философии математика имеет еще особенное значение. Математика и философия развивались параллельно, и во многих случаях эпохи в той и другой оказываются совпадающими и связанными с одними и теми же именами. Можно назвать Пифагора, Платона, Декарта, Паскаля, Лейбница, прославившихся и в философии, и в математике. Занимающийся философией и знакомый с математикою поймет, что так и должно быть, ибо для новых идей в философии новые отрасли математики являются обыкновенно схемою и комментарием. Можно указать для примера Lex continui у Лейбница и открытое им дифферен-

—179—

циальное исчисление. И там и здесь одна идея – непрерывности. Думается, что ничто так не воспитывает способности исторического понимания, как изучение математики в её истории. Математика дает понимание хронологии и прагматизма. Процесс научного роста в математике так же ясен, как образование концентрических наслоений на деревьях, и поступательное движение математики таково, что переставлять в ней историю идей во имя какой-либо предвзятой идеи совершенно немыслимо. Отводя часы досуга занятиям математическими дисциплинами, я решительно утверждаю, что занятия математикою воспитали ум г. Флоренского именно так, чтобы схватывать и выражать в математической схеме сущность философских идей и улавливать их историческое взаимоотношение.

Но подготовленность г. Флоренского не ограничивается знанием математики и близких к ней наук – механики, физики, химии, астрономии – хотя и такая подготовка для философа – подготовка в высшей степени важная – очень редка не только в России, а и заграницей. Но г. Флоренский сведущ и в иных отраслях знания. Он обладает знанием языков. Я слышал лестный отзыв о его работе по еврейскому языку от Ев. Ал. Воронцова. Г. Флоренский перевел с латинского физическую монадологию Канта, участвовал в переводах с немецкого трактатов Канта (о религии) и Шеллинга (о мифологии). Он может писать по-французски (у него есть работа Sur les phénomènes électriques et magnétiques de la Terre). Он хорошо осведомлен в естественных науках. У него обширная литературная начитанность и он много занимался историей религий. Доказывать, что всё это послужит прекрасной подготовкой для профессора по истории философии, излишне.

2) Но не в одной подготовке дело; главным образом – дело в духовных дарованиях. Относительно этого нужно сказать, что редко можно встретить людей, которые, как г. Флоренский, так быстро схватывали, так прочно усвояли и так разносторонне и глубоко анализировали то, с чем сталкивалась их мысль.

3) Г. Флоренский поступил в Академию не потому, что его послали, не потому, что перед ним были закрыты двери других высших школ, а вопреки тому, что ему

—180—

представлялась близкая возможность стать профессором Университета. Его привлекла в Академию его религиозная настроенность и его глубокий интерес к тем проблемам, которые составляют жизненный нерв занятий нашей школы. Он пришел в Московскую Академию за тем, за чем некогда пришел в неё Владим. Серг. Соловьев. Но Влад. Серг. очень скоро покинул её, а г. Флоренский систематически в скромном образе студента изучает весь круг преподаваемых у нас дисциплин, и будет глубоко прискорбно, если этот богослов-философ-математик станет украшением иного учреждения, а не Московской Духовной Академии.

Г. Флоренский написал уже немало самостоятельных работ, некоторые из них им напечатаны. Укажу сначала первые, потом назову некоторые из известных мне по его рукописям вторых.

I. О суевериях (и чудесах). Новый Путь. 1903, № 8.

Спиритизм, как антихристианство. Ibid. 1904, № 3.

О символах бесконечности. Ibid. 1904, № 9.

К почестям вышнего звания. Сборник «Вопросы религ.» 1906, № 1.

О типах возрастания. Богослов. Вестн. 1906, № 7.

Об одной предпосылке миросозерцания. Весы. 1903, № 9.

Предисловие к работе Ельчанинова «Мистицизм Μ. М Сперанского». Бог. Вест.

II. Учение о прерывности, как элемент миросозерцания.

Обширная монография в двух частях.

К вопросу о функциях постоянных внутри данного контура (математические основания для учения о свободе воли).

Учение Джона Стюар. Милля об индуктивном происхождении геометрических аксиом (под руководством проф. Лопатина).

Идея Бога в платоновском государстве (под руководством профес. кн. С. Трубецкого).

Устройство вселенной по Анаксимандру.

Об изменении имен, как внешнем знаке внутреннего переворота.

Эмпирия и эмпирии (оригинальное расширение понятия эмпирического).

—181—

Выслушав означенное предложение, Совет Академии постановил: «На кафедру истории философии иметь в виду окончившего уже университетский курс по физико-математическому факультету с дипломом первой степени и в будущем 1907–1908 учебном году оканчивающего с отличным успехом полный академический курс студента Павла Флоренского».

2) В настоящее время г. Флоренский окончил полный академический курс первым по разрядному списку. – Полученные за истекающий 1907–1908 учебный год новые данные о занятиях г. Флоренского утверждают в мысли, что и по своему направлению, и по своим познаниям он совершенно подготовлен для того, чтобы немедленно стать преподавателем Академии.

3) По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академий «принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

4) § 50 академического устава: «Ищущие звания профессора или доцента, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, сверх условий, изложенных в §§ 45 и 48 (относительно ученой степени), должны прочесть публично, в присутствии Совета, две пробных лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую по назначению Совета».

Определили: 1) Пригласить на кафедру истории философии окончившего в текущем 1908 году полный академический курс со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний – Павла Флоренского, предложив ему, в случае согласия, прочесть в присутствии Совета установленные § 50 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру. – 2) Тему для одной из таковых лекций кандидата Флоренского поручить дать ординарному профессору Академии по кафедре метафизики и логики А.И. Введенскому.

III. Новой гражданской истории.

Определили: Принимая во внимание: во-первых, что Совет Академии не имеет в виду вполне подготовлен-

—182—

ного кандидата на означенную кафедру из числа бывших воспитанников Академии; во-вторых, что и по существу такая подготовка затруднительна в Академии при недостатке в её учебной программе всех необходимых для этого вспомогательных наук; в-третьих, что профессора новой гражданской истории из академических воспитанников, вынужденные заниматься для получения ученых степеней богословскими предметами, как показывает опыт прошедшего, покидают новую гражданскую историю для богословских кафедр; в-четвертых, что предложенный в настоящем собрании на эту кафедру некоторыми членами Совета экстраординарный профессор Московского Университета Александр Николаевич Савин имеет высшую ученую степень доктора гражданской истории, выдающиеся научные труды именно в области новой гражданской истории, наконец – продолжительную преподавательскую практику в Университете, – пригласить на кафедру новой гражданской истории экстраординарного профессора Императорского Московского Университета Александра Николаевича Савина со званием доцента.

IV. Латинского языка и его словесности.

При обсуждении этого вопроса Советом были выслушаны: а) Отчет сверхштатного профессорского стипендиата Академии выпуска минувшего 1907 года Сергея Знаменского о его занятиях в 1907–1908 учебном году:

«Стипендиатский год проведен был мной в Петербурге, где я слушал лекции в Университете и занимался в библиотеках Академии Наук, Публичной и Университетской.

В университете я слушал несколько курсов историко-литературного и чисто филологического характера, при чем особенное внимание сосредоточивал на лекциях по латинск. языку. В этой области я, согласно руководящим указаниям проф. П.И. Цветкова, прежде всего, обратил свое внимание на способ комментации латинских авторов. Результаты своих наблюдений постараюсь изложить подробнее.

I

В отчетном году чтению латинских авторов было посвящено несколько курсов. Так проф. Ф. Ф. Зелинский читал

—183—

и комментировал Ars poetica Горация. Ход занятий у него был такой. Обыкновенно, начиная лекцию, он вкратце повторял сущность содержания и схему движения мыслей ранее прочитанного отдела, а затем указывал на то, в каком направлении будет двигаться мысль автора дальше. После этих, так сказать, приготовлений к чтению, он прочитывал целиком определенный отдел и непосредственно приступал к дословному, или вернее пословному, переводу этого отдела. Грамматический и синтаксический анализ применялся только в наиболее темных и запутанных местах, в каковых случаях профессор иногда входил в критику текста, предлагал свои конъектуры или приводил особенно удачные и остроумные поправки к тексту других ученых критиков (например, Бентли). Главным же образом комментатор старался обратить внимание на технику Горация, на излюбленные приемы, употребляемые им при изложении мыслей. Сюда относится наклонность к материализации, конкретизации отвлеченных понятий, в роде, напр., выражения, что комический сюжет «не желает» (non vult), чтобы его излагали размером трагедии (ст. 89, ср. ст. 99–100, а также конкретизация в речи о ямбе и спондее в ст. 256–258).

Общая мысль у Горация обыкновенно специализируется на целом ряде частных. Так, вместо общего понятия аффекта у него перечисляются частные виды: чувство гнева, грусти, веселости, серьезности (ст. 105–107). Общее понятие fortuna тоже подвергается у него специализации, разложению на частные виды, – fortunae – «фортуны», совокупность которых образует habitus fortunarum (ст. 108–118).

Заметно бросается в глаза излюбленный прием Горация делать часто вывод из предыдущего, давать постоянно резюме вышесказанного.

Профессор не преминул также отметить, что для понимания Горация нужно нередко прибегать к переводу употребляемых им слов и выражений на греческий язык. Напр., технический смысл слова orbis (в ст. 132: «nec circa vilem patulumque moraberis orbem) сразу выяснится, когда мы переведем его греческим κύκλος, в котором дан намек на «циклических» поэтов (ср. ст. 136).

В других местах оказывается типичный римлянин,

—184—

который, живя в сфере юридических понятий, даже и в область поэзии вносит юридические выражения (ст. 131 и 256).

Характеристика технических приемов простиралась не только на способ изложения и выражения мыслей, но и на способ мотивировки, доказательства их. Из многих мест Ars poetica открывается, что Гораций в вопросах эстетики стоит на реалистической почве. У него всюду эмпирическая мотивировка. Требуя от поэта простоты, естественности, соответствия реальной действительности, он подтверждает свои тезисы наблюдениями из жизни (ст. 101–105).

Нельзя не упомянуть о том, что в своих лекциях по экзегезу Горация проф. Зелинский старался сблизить античность с современностью.⁴²²

По поводу отдельных мест из Ars poetica он делал экскурсы в область как античного театра, так и современного, в область древних психологических теорий (Аристотель) и новейших (закон трех степеней у Вундта и его же классификация аффектов (excitierende und deprimierende, spannende und lösende), сопоставленная с горациевой классификацией: moestus, iratus, ludens, severus, в ст. 105–107).

Все отдельные замечания, разъяснения и толкования завершались новым переводом, который представлял из себя уже вполне изящную литературную речь и вбирал в себя результаты предшествующего разбора. Благодаря такой постановке дела лекции проф. Зелинского всегда оставляли впечатление чего-то стройного, законченного, как классический период.

Проф. Зелинский кроме лат. языка читал также лекции по греческому языку (Софокл, Пиндар). В виду того, что проф. Цветковым мне был дан совет, в целях надлежащего изучения лат. языка, обратить внимание на греческий, то я, по мере возможности, бывал на лекциях и по этому предмету. Здесь я опять имел случай познакомиться с содержательным экзегезом проф. Зелинского. Приемы были те же, что и при толковании Горация.

У приват-доцента А.И. Малейна (чтение Лукреция – De

—185—

rerum natura, Овидия – Ars amator. и элегий Проперция) порядок чтений был такой. Кто-нибудь из слушателей читал текст и переводил, при наводящих указаниях и поправках со стороны профессора. После этого профессор переходил к комментации, которая сосредоточивалась преимущественно на лексической и грамматической стороне изучаемого текста. В прочитанном тексте отмечались слова и выражения, наиболее нуждавшиеся в объяснении, и затем им давалось подробное истолкование.

При объяснении слов обращалось внимание на их генеалогию (напр. solium – сабинского происхождения), на первоначальный смысл (delinare – сумасбродствовать, первонач., – уклоняться от борозды), на родство со словом из других языков (taedium сближалось с слав. «туга»). Указывалось далее, где, у каких еще писателей, встречаются известные слова и выражения, при чем приводились in extenso соответствующие тексты из этих писателей. Для надлежащего выяснения смысла некоторых слов обрисовывалась бытовая и культурно-историческая обстановка, в которой они употреблялись. Так по поводу слов ambitio и ambitus сделан был экскурс в историю римской предвыборной агитации с её частными моментами: ambitus (хождение кругом, по улицам, кандидатов в белых одеждах (candidati), coitio (стачка), largitio (подкуп).

У проф. И. И. Холодняка (чтение Тацита и Плиния Младшего) была своеобразная особенность в самом выборе материала для чтения. Он выбирал не один какой-либо отдел или отрывок, а несколько отрывков из известного писателя. Эти «избранные места» объединялись внутренно под тем или другим углом зрения. Так в осеннем, семестре содержанием лекций проф. Холодняка были избранные эпизоды из Анналов Тацита с точки зрения исторического драматизма, а в весеннем – избранная переписка Плиния Младшего.

Порядок и характер комментации был следующий. Обыкновенно чтение отдельных отрывков предварялось соответствующими вводными замечаниями, иногда прямо целым введением. Приступая, напр., к чтению начальных глав XIV книги Анналов, где рассказывается об убийстве Агриппины Младшей, профессор дал предваритель-

—186—

ную характеристику как участников, так и лиц более и менее соприкосновенных с этим эпизодом: Нерон, трагическая личность, очерченная у Тацита лучше, чем у Светония; Агриппина, мать Нерона – личность с сильно развитой «волей к власти»; Поппея, жена Нерона, – особа с очень легковесным нравственным багажом, но разыгрывавшая роль скромницы; Сенека – философ, у которого возвышенные теории расходятся с практикой собственной жизни, черта, роднящая с другим философом, Бэконом; Аницет, адмирал Мизенской эскадры, злой гений у Нерона, как Нарцисс у Клавдия; Ацеррония – камеристка Агриппины, тип преданной до самопожертвования женщины. Эти живые характеристики действующих лиц как нельзя лучше подготовили к дальнейшему чтению самого эпизода.

После такого рода введений следовал свободный перевод, который не отступая слишком от буквы подлинника, передавал превосходно основной тон его и колорит. Язык перевода у проф. Холодняка всегда производил впечатление замечательной художественности. Что касается комментариев на текст, то они обычно превращались в целые очерки историко-литературного и археологического характера. Напр., письма Плиния Младшего, касающиеся вопросов воспитания и школьного обучения (Ер. II, 18 и III, 3) давали повод говорить вообще о характере воспитания у древних римлян, о постановке школьного дела у них, а также о педагогических взглядах некоторых римских писателей. Упоминание Плиния о его литературных опытах в разных родах поэзии (Ер. VII, 4) служило исходной точкой для характеристики тогдашнего состояния литературы. Особенно был интересен комментарий на рассуждения Плиния о гладиаторских боях и цирковых скачках (Ер. VI, 34 и IX, 6). Профессор сближал гладиаторские бои древних римлян с ритуалом человеческих жертв. Самое название их «munus» (дар) указывает, что это есть жертва богам. Такие munera являлись составной частью погребального ритуала (funus) как умилостивление манов, подземных (хтонических) божеств. Это своего рода тризна, поминки по умершим. Отсюда термины munera и funera постоянно встречаются вместе.

—187—

В целях ознакомления со специально-исторической интерпретацией латинских авторов я посещал лекции проФ.Μ. Ростовцева. Им был взят для чтения рассказ о Кориолане, как он передается у историков Тита Ливия и Дионисия.

Поставляя задачей разбора определения исторической ценности повествований того и другого писателя, профессор естественно больше обращал внимание на такие явления, как хронологические несообразности, несоответствие действий лиц с психологией их и тому подобные incongruentia. Иногда давалось объяснение некоторым терминам, при чем восхождение к коренному смыслу слова часто помогало отчетливости представления исторических деталей. Что такое, напр., centuria praerogativa? та центурия, которую на народных собраниях спрашивают или вызывают (rogant) прежде (ргае) других.

Часто рассказ освещался сведениями из области римской археологии, напр., о родах и формах древнеримского вооружения, о разных видах воинских наград (dona militaria), о способах навигации по Тибру. По поводу прозвища «Кориолан» даны были сведения о римских nomen gentile, cognomen, praenomen, и их взаимных различиях.

Уменье проф. Ростовцева, специалиста в вопросах по римской археологии, представить прошлый быт и культурную обстановку во всей их конкретной жизненности, приводило к тому, что слушатели, можно сказать, вживались в античный мир, в своеобразную атмосферу классической древности. Кроме этого, замечательно было то, с каким умением профессор вводил слушателей, так сказать, в самую лабораторию своих научных исследований.

Анализ повествования Ливия о Кориолане, сопровождаемый сопоставлением его с другими местами ливиевой истории, велся с такой строгой логической последовательностью, что в голове слушателей сами собой формулировались дальнейшие выводы и заключения. Из подробного анализа ливиева текста становилось до очевидности ясным, что, напр., в рассказе Ливия о морской экспедиции для закупки хлеба, по случаю голодовки, есть следы трафаретности, отпечаток своего рода риторического клише, которое накладывается Ливием и в других местах его истории.

—188—

Вслед за специальным разбором повествования Ливия делалось сопоставление его с рассказом Дионисия. При сравнении сразу бросалось в глаза следующее различие: у Ливия рассказ значительно короче, он усиленно стремится сокращать его, ставит только немного вех. Далее, заметна разница в точках зрения на предмет: при описании суда над Кориоланом Ливий выдвигает больше политическую сторону, Дионисий, наоборот, напирает на юридическую. Преимущество рассказа Ливия, между прочим, заключается в том, что в нём больше психологической правды: Кориолан по Ливию совсем не является на суд (между тем как у Дионисия он не только присутствует, но и держит речь), и это вполне согласуется с его патрицианской гордостью и высокомерием (срав. тип Кориолана у Шекспира).

Так путем детального разбора вскрыта была техника построения исторического рассказа у Ливия и Дионисия. В итоге получалось убеждение, что Дионисий рисует эпизод по анналистике Сулловой эпохи, между тем как у Ливия редакция предания –до-суллова, его источник – отблеск анналистики эпох Гракхов. Этот, добытый путем внимательного и строго-научного анализа результат совершенно расходится с выводом Моммзена, который утверждает, что Дионисий и Ливий черпали из одного источника.

Лекции проф. Булича по сравнительной фонетике индоевропейских языков ввели меня в круг сравнительного языкознания и познакомили с принципами сравнительно-исторического метода. Примеры из латинской, фонетики здесь приводились в связи с фонетическими иллюстрациями из языков греческого, готского, кельтского, славянского и санскрита. О значении данных сравнительного языковедения для латинского языка речь будет ниже.

II

По истории римской литературы мной был выслушан специальный курс проф. Холодняка. В течение учебного года профессор успел изложить подробно и обстоятельно лишь историю древнейшего периода римской литературы и начальные стадии развития римской литературы под влиянием эллинизма.

—189—

В введении к курсу отмечены были главные моменты в развитии данной науки и охарактеризовано современное её состояние (решительный переход от наблюдательно-описательного и описательно-классифицирующего метода к методу философско-прагматическому). Далее указаны были принципиальные различия в характере и развитии античных литератур, греческой и римской, и значение последней. Историю римской литературы проф. Холодняк делит на 4 больших периода: два республиканских и два императорских. Республиканские периоды: 1) от сложения римской общины до начала влияния эллинизма, т. е. до 3-го века до Р. Хр. 2) период зависимой художественной литературы с разделением на подотделы: а) от Л. Андроника до начала I-го века до Р. Хр. и б) от начала I-го века до смерти Августа. Императорские периоды: 1) от Августа до Константина, 2) от Константина до Юстиниана. – За введением в историю литературы следовало её изложение с самых первых моментов её зарождения. В древнейшем периоде историку приходится иметь дело с небольшими лишь остатками поэзии, порой с одними следами народного творчества в Риме, а иной раз бывает можно говорить только о намеках на её существование. В виду этого некоторые историки римской литературы, напр., Шанц, почти вовсе отказываются от схематизации и делят все остатки римской древнейшей поэзии по форме исполнения: 1) пение с пляской, 2) пение без пляски и 3) carmen в смысле сентенции, «речения» (Spruchdichtung). Проф. Холодняк однако пытается дать некоторую систематизацию имеющегося запаса. Остатки поэзии древнейшего периода римской литературы, до влияния на неё эллинизма, обозреваются у него под следующими рубриками: древнейший эпос (carmina convivalia, neniae), древнейшая лирика (лирика богослужебная, carmina Arvalia и Saliaria, молитвословия частного быта, лирика неканонизованной религии, – incantamenta, divinatio, оракулы, поговорки, народные песни), древнейшая драматическая поэзия (ludi scenici) и эволюция народной драмы в Риме. Все данные, какие только дает римское литературное предание о древнейшей поэзии, использованы были в курсе проф. Холодняка со всею тщательностью и благодаря этому темный период литературы получил яркое освещение.

—190—

Далее следовал обзор прозы древнейшего периода. Сюда относятся: письменность духовных коллегий с их индигитаментами и ритуалами, письменность светских коллегий, республиканских магистратов, юридические памятники. Другой отдел прозы – древнейшая историография. – Сюда принадлежат fasti и календарь, летописи и тому подобные образцы государственной историографии. Кроме того, у римских писателей встречаются указания на существование в древнейшем периоде историографии частного характера. К области семейной историографии (monumenta privata) причисляются: а) так называемые imagines majorum, – портретные галереи предков с надписями (tituli imaginum), из которых образовывалось целое родословное древо (stemma genialogicum; б) семейные архивы (tablina, tabulina,) о которых говорит Плиний Старший и Фест, и с которыми справлялись историки, напр., Дионисий, в) семейные хроники или семейные летописцы (commentarii domestici), в роде тех, какие велись у нас в России в старину и иногда издаются нашими архивными комиссиями (напр. «Летописец Рубцовых»). Есть намеки на существование в эту древнейшую эпоху красноречия в виде «демегорий», о которых сообщают римские историки, а также надгробных слов – laudationes (conciones) funebres, составлявших часть похоронного ритуала.

Результаты обзора литературной деятельности римской общины в первые пять столетий её исторической жизни были обобщены в следующих положениях:

1) В этот период для дальнейшего развития был заложен прочный фундамент, в виде образцов того или другого рода письменности, и в виде даже указания пути к этому развитию, так что следующий период есть во многих отношениях эволюция предыдущего. Напр., «нении», эти простые заплачки, жалобные причитания по умершим, являются прототипом для последующих художественных, поэтических «скорбей». Ludi scenici и обломки эпических традиций, в виде carmina convivalia, подготовили почву для драм и эпоса периода эллинистического влияния. Но особенно хорошо была подготовлена почва для прозы и историографии, а красноречие нового периода прямо примкнуло к уже данным образцам предшествующего времени.

2) Литература разобранного периода в значительной сте-

—191—

пени национальна и эта черта национализма кладет заметную грань между первым и следующим, эллинистическим периодом римской литературы.

3) В данную эпоху еще не развито личное, свободное художественное творчество и за весь период нам известно только одно литературное имя – Аппий Клавдий Слепой (Caecus).

4) В течение первых пяти веков жизни Рима проза имеет значительный перевес над поэзией, что стоит в связи с практицизмом римской общины, дававшим знать о себе и в последующие периоды.

Что касается литературы эллинистического периода, то в этой области проф. Холодняк успел подробно обозреть литературную деятельность трех первых римских писателей – Ливия Андроника, Невия и Энния.

Ливий Андроник – пионер эллинистической поэзии в римской литературе и, как таковой, является эпонимом целой эпохи. Он дебютировал во всех трех областях художественной поэзии. На первом плане стоит его эпическое произведение, – поэтический пересказ Гомеровой Одиссеи, который имел огромное культурное значение, так как, будучи употребляем в обиходе римской школы, он вводил подрастающую молодежь в новый круг идей и одновременно выводил её за пределы национализма. Еще важнее было влияние этой поэмы на литературу, так как Одиссея Андроника указала на возможность появления новых тем и сюжетов, указала на возможность разработки художественного эпоса при помощи средств римской литературы.

В лирике Андронику усвояется составление торжественного, священного гимна (род παρθένιον’а) в честь богини Юноны Царицы (Juno Regina). Наконец, в области драмы ему принадлежит ряд переводов или, вернее, пересказов греческих пьес (трагедий и комедий). Его комедии были очень важным прецедентом для деятельности последующих комических писателей.

Невий, литературный наследник Андроника, сделал дальнейший шаг вперед. В эпосе он пытался создать национальную эпопею. Его Bellum Punicum имела крупное историко-литературное значение. На плечах Невия стоят не

—192—

только ближайшие эпики, но и сам маэстро римской эпопеи, Виргилий. В комедии Невий сблизил паллиату почти вплотную с римской действительностью, в трагедии дал опыт претексты.

Особенно был обстоятелен у проф. Холодняка обзор сохранившихся до нас материалов деятельности на почве римской эллинистической поэзии Квинта Энния. Если Андроник идет путем, более близким к эллинистическому направлению, если Невий круто свертывает в сторону более или менее чистого национализма, то Энний старается идти средним путем и полагает начало умеренному эллинизму. В художественном отношении его произведения стоят гораздо выше, чем труды Андроника и Невия. В драмах Энния мы видим уже не попытку, а целый ряд мастерских произведений. Одной из любимейших отраслей деятельности Энния была трагедия. Благодаря солидной эрудиции в области греческих трагиков, греческая трагедия Эсхила, Софокла и в особенности Эврипида, нашла в нём хорошего перелагателя. Из детального сопоставления фрагменты Энния с греческими подлинниками открывается, что он отнесся к оригиналам не как раб-переводчик, а как художник-творец, отлично знавший при том условие своего театра и понимавший свою римскую публику. В качестве образца художественности приведены были отрывки из энниевой «Андромахи-пленницы» (Andromacha-aechmalotis) и «Alcumeo». В обоих местах мастерски проведено crescendo психического аффекта, – от простой скорби до ураганов отчаяния (в песне Андромахи), от тихой жалобы до взрыва роковой мании преследования (в словах Алкмеона, который жалуется на Эринний, и во время рассказа им постепенно овладевает аффект их присутствия). Понимавший свою публику поэт внес в свой текст кое-что и римское. Сюда относятся излюбленные у римлян аллитерации и параномазии (напр. nominatur – nomine, era – errans), которыми изукрашены у Энния некоторые тирады, затем – афоризмы и сентенции, изложенные в грубоватой форме, во вкусе римской публики.

Дав Риму художественную драму, Энний пытался дать ему и настоящий эпос, уже не в виде пересказа Гомера, или большой былины, как у Андроника и Невия, а в виде

—193—

настоящей художественной эпопеи. Это – его «летопись» (Annales), называемая также «Ромаидой». Общий фон её – анналистический, но Энний умел улавливать поэтическое и на страницах настоящей истории (напр. описание битвы при Каннах, подвиг римского трибуна в Истрийской войне, очерк народной смуты во второй Пунической войне в Риме), он показал первый пример превращения истории в художественную эпопею, дал римлянину первую художественную скрижаль его истории. Художественный талант его сказывается во многих местах «летописи». В качестве шедевров обычно приводится монолог Илии, где мастерски соединяется эпическая величавость с трагическим пафосом. Не уступает «сну Илии» по живости описания и знаменитый отрывок о птицегадании Ромула и Рема.

Не менее замечательно было в эпопее Энния и то, что она написана была гекзаметром, – каноническим стихом греческого художественного эпоса. Как первый опыт в римской поэзии, его гекзаметры, конечно, не могли быть так же легки и изящны, как гомеровские, но зато они имели значение для последующей литературы. Если Андроник и Невий в своих драмах показали, что на почве латинской речи возможно создание греческих метров, в роде сенара, тетраметра, даже анапеста и бакхия, то Энний своим гекзаметром показал дорогу всем будущим дактиликам и, вместе с тем, вывел эпос на путь художественной ритмической композиции.

Наконец, Энний сделал попытку ввести в обиход римской литературы и новые, дотоле неизвестные роды поэзии, впоследствии вошедшие в плоть и кровь римской поэзии. Сюда относятся, напр., его философско-дидактические поэмы, в которых он является предшественником и учителем гениального Лукреция. Таковы – «Epicharmus» – прецедент поэмы De rerum natura, – величайшего произведения античного дидактического эпоса, и «Eugemerus» – поэма трактат, представляющая пересказ сочинения философа Евгемера «Ἱερὰ ἀναγραφή» (священная запись).

Новинкой в римской литературе были написанные Эннием (по свидетельству схолиаста Порфириона, в количестве четырех книг), так называемые «сатуры». Этот род литературы ведет свое происхождение из Александрий-

—194—

ского периода греческой литературы, который вообще много дал литературе Рима. Введенные Эннием сатуры представляли из себя литературную смесь как по внешней форме (стихи разных метров), так и по содержанию (философско-нравственные рассуждения в виде диалога, басни, отдельных сентенций; характеристики, в роде меткого изображения «паразита»; литературные рассуждения и описание природы). Вместе с сатурами пересажен был Эннием на римскую почву и другой продукт греческой литературы – эпиграммы, т. е. стихотворные надписи, компонованные элегическим дистихом.

Таково было содержание лекций проф. Холодняка. Из представленного обзора их видно, что он старался как, можно рельефнее изобразить постепенный рост римской литературной деятельности, эволюцию литературных форм, медленный, но неуклонный прогресс литературной техники, в сторону всё большей и большей художественности.

Характерную особенность курса проф. Холодняка составляет и то, что в нём уделяется много места биографическим обзорам, где выясняется, при каких культурно-исторических условиях возникла и как протекла работа автора. Биографические сведения всегда завершались у него мастерскими характеристиками писателей. Так, напр., очень живо и ярко очерчена была фигура Невия, гордого и свободолюбивого кампанца, личности удивительно цельной, которая дает себя чувствовать на каждой странице и в каждой строчке своих произведений. Духовный облик Энния иной. Это была натура кроткая, уживчивая, склонная на компромиссы. Она как нельзя более подходила к роли примирения в римской поэзии двух элементов – греческого и национального.

Благодаря таким характеристикам жизнь и литературная деятельность писателей сводилась в одно органическое целое и в результате получалась законченная картина.

Чтобы ознакомиться с римской литературой в целом её объеме и вообще ориентироваться в историко-литературных вопросах, я обратился к печатным курсам по истории римской литературы. Из таких курсов проф. Холодняком особенно были рекомендованы труды Шанца (Schanz) и Ламарра (Lamarre), на которых он часто ссылался в своих

—195—

лекциях и с суждением которых, по некоторым частным вопросам, не раз знакомил.

Капитальный труд Μ. Шанца, занимающий теперь в Германии первое место среди курсов по истории римской литературы, носит следующее заглавие: Geschichte der Römischen Litteratur (входит в энциклопедию Iw. Müller. Handbuch d. Klass. Altertumswissensch.). История римской литературы доведена у него до поздней империи и изложена по культурно-историческим периодам. Значительное место уделено в этом курсе христианской латинской литературе и ссылки на него приходится не раз встречать в научных церковно-исторических исследованиях. Масса ученых примечаний, присоединяемых к каждому отделу и главе, прекрасно вводят в литературу предмета.

Другой труд, принадлежащий французскому ученому Ламарру, озаглавливается так: «Histoire de la littérature latine», – издание, рассчитанное на 12 томов; пока вышли восемь. Профессор Холодняк ставит это, можно сказать, монументальное произведение на первое место не только в ряду французских исследований, но и вообще среди новейшей ученой литературы по данному предмету. История римской литературы доведена в этом курсе до века Августа включительно. Изложена она, как и у Шанца, по культурно-историческим периодам, но картина литературного развития обрисована здесь более подробно. Одно введение, где говорится об этническом составе, о началах италийской культуры и происхождения латинского языка (Origines de langue latine), занимает y него целый том. Далее, в качестве Appendix’s к обзору отдельных периодов литературы, присоединены специальные тома, представляющие собрание больших отрывков из авторов данного периода, в оригинале и переводе на французский язык. Это своего рода – хрестоматии к отдельным периодам (таковы т. 4 и 8). Изучение этих и других наиболее капитальных курсов по истории римской литературы было важно для меня не только в смысле обогащения фактическими сведениями, но, что главнее всего, в смысле ознакомления с разнообразными научными приемами объяснения историко-литературных фактов. К характеристике этих научных методов я сейчас и перейду.

—196—

Если в произведениях отдельного писателя можно находить отражение его личности, то в литературе целого народа можно видеть отражение его коллективной души, его национального характера. Подробное развитие этого положения мы находим в книге Bernhardy: Grundriss der Römischen Litterature.

Уже на первых страницах своего труда Бернгарди говорит, что для характеристики всякой литературы необходимо исчерпывающее знание самой национальности, что творческий дух народа неизбежно проницает собой всю его литературу. Все, даже самые гениальные произведения, стоят под общим влиянием своей общественности, носят отпечаток национального самоопределения. Литература есть верный отобраз народа. Особенно это верно по отношению к литературе римлян, – народа с сильно развитым национальным самосознанием. Отсюда и во введении самого Бернгарди мы встречаем, на ряду с общей характеристикой римской литературы, очерк характера самих римлян.

Эта национальная характерология не только может служить средством для объяснения историко-литературных фактов, но и, в связи с другими методами, играть роль эвристического принципа. Поясним это примером. От древнейшего периода римской литературы до нас дошло очень мало реальных остатков письменности. Однако, зная характер римлянина, практицизм римской общины, её стремление к организации, регулировке и нормировке, мы можем заранее предположить существование богатой и разнообразной литературы уже на первых порах жизни римской общины. И в литературном предании римских писателей и антикваров мы находим подтверждение наших предположений. Археологические находки, число которых с каждым годом увеличивается, дают окончательное оправдание этим априорным ожиданиям.

Так как национальная психология в свою очередь слагается под весьма сильным влиянием историко-культурных фактов, есть, до известной степени, их продукт, то принцип истолкования историко-литературных фактов из души народа, из его психологии, естественно приводит к другому, более широкому принципу объяснения литературы народа из его истории, из совокупности историко-культур-

—197—

ных, отчасти географических, условий, среди которых протекла его жизнь и деятельность. Принцип этот сравнительно недавно утвердился прочно в науке и его влияние всего заметнее сказалось в том, что теперь историю римской литературы делят на периоды не по возрастам человека, и не по металлическим эпохам, а по культурно-историческим. Исторический очерк в начале каждого литературного периода считается такой же необходимой принадлежностью, как биография писателя пред обзором его произведений. Из таких «биографий» эпохи или периода сразу видно, до какой степени ход литературной эволюции определяется ходом исторических событий. Возьмем, напр., первые страницы из истории Рима. Они переполнены военным материалом. Среди войн шло «строение» Civitas Romana и некогда было заниматься литературной деятельностью. Отсюда – медленный темп эволюции вначале. Потом, когда дело было немного налажено и римляне вышли победителями из войн с карфагенянами, сразу, как грибы после дождя, возникли почти все виды поэзии, совершился переход к новому, подражательному периоду литературы, очень живо и картинно описанный у Горация: «поздно взялись наши умные деды за греков-поэтов; в прах сокрушив Карфаген, они на досуге спросили: «ну ка, посмотрим теперь, что там за Софокл с Эврипидом». (Epist. II, 1, 161 след.). Другой яркий пример – век Августа, политическая реформа которого определила характер и направление римской литературы на данное время.

Имея в виду эту громадную важность исторического фактора в области литературных явлений, я постарался не только ознакомиться с печатными трудами по истории Рима, но и прослушать в Университете некоторые специально-исторические курсы. Упомяну здесь о лекциях проф. Гримма (история римской республики), который ознакомил слушателей с разными типами научной обработки этого периода в трудах Нибура, считавшего изложение царского периода у Ливия переложением былинного эпоса, – Швеглера, внесшего понятие этиологического мифа, – знаменитого Моммзена, старавшегося исчерпать эпиграфический и нумизматический материал, – Де-Санктиса, сделавшего, попытку обработать археологический материал.

—198—

Лекции проф. Гревса, захватывавшие эпоху разложения римской империи, давали исторический фон для позднейших периодов римской литературы.

Весьма поучительны были для меня также лекции проф. Форстена (эпоха Возрождения), касавшегося вопроса об отношении гуманистов к древнему, античному миру и, в частности, к римской литературе. Есть резкая разница в том, как относились к этому миру гуманисты, и как – люди средних веков. Последние усваивали только внешнюю, античную оболочку; дух древней культуры для них был недоступен. Наоборот, гуманисты подошли к нему вплотную, можно сказать, открыли древний мир. Петрарка, например, не просто читает, а беседует с древними авторами, даже переписывается с ними. Античный мир представляется ему чудным ландшафтом, а не мрачной шахтой, из которой извлекали крупицы истины средневековые филологи.

От научной, прагматической истории литературы в настоящее время требуется не только объяснение литературы данного народа из культурно-исторических условий его развития, но и сопоставление этой литературы с литературами других народов. Такое сопоставление может открыть или факт заимствования, подражания одной литературы другой, или, напр., факт сходства в смене литературных явлений. Вместе с этим становится возможным, с одной стороны, отличить оригинальные формы в литературе от заносных, с другой – указать черты своеобразия в самом ходе эволюции.

В отношении к римской литературе следует сказать, что, напр., так называемый «эллинистический период» её прямо немыслимо изучать без постоянного сличения с греческой литературой особенно александрийской эпохи. Возьмем ли Андроника и Энния или Плавта с Теренцием, всегда приходится делать экскурсы в область греческой комедии, трагедии и проч. Даже при обозрении литературной деятельности такого националиста, как Невий, постоянные сличения неизбежны, и в результате получается убеждение, что, как комплекс художественного творчества, римская литература, по отношению к греческой, есть posterius не только во времени, но и в содержании и форме.

—199—

Сравнительным методом можно осветить этот период римской литературы и с другой стороны, именно, со стороны самого хода, схемы эволюции. В этом случае имеет свою долю значения сближение истории римской литературы с историей литературы русской, опыты чего сделаны в известном труде проф. Модестова: «Лекции по истории римской литературы» (3-е изд. 1888 г.). Он обращает внимание на то, что эволюция обеих литератур шла не ровным темпом и прямым путем, а с девиациями, блужданием по орбите чужой литературы. Как у римлян столкновение с греческой образованностью после завоевания греческих городов Южной Италии вызвало к существованию подражательную литературу, так у нас сближение с западной образованностью, после реформы Петра В., повело к быстрому перениманию западных литературных форм. И в римской литературе и в русской мы наблюдаем в эти периоды преждевременное развитие таких форм литературного творчества, которые в нормально развивавшихся литературах (напр. в греческой) появляются лишь в конце эволюционного процесса (драмы и трагедии).

Проф. Модестов позволяет себе провести параллель и между отдельными литературными деятелями взятых эпох. Так Андроник с его «Одиссеей» напоминает ему нашего Тредьяковского с его «Телемахидой», а роль Энния в римской литературе сравнивается с ролью Ломоносова в русской. И тот и другой считаются родоначальниками художественной литературы у своего народа. Как Энний, так и Ломоносов ввели совершенно новый поэтический размер, именно, один – гекзаметр, другой – тонический размер. Оба, наконец, пробовали свои силы в разных родах и видах литературы, и везде ими была проложена дорога для последующих литературных деятелей.

* * *

Доселе, говоря о римской литературе, мы разумели языческую латинскую письменность. Что касается до христианской латинской литературы (поэзии и прозы), то обстоятельное изложение её я встретил в вышеупомянутом труде Шанца (в последних, какие успели выйти, томах его «Geschickte der Römisch. Litteratur». Известен также труд

—200—

Эберта: «Geschichte der christlich-lateinischen Litteratur». – «An der Spitze» христианских писателей здесь поставлен Минуций Феликс и весь материал разделен на следующие периоды:

1) От Минуция Феликса до Константина В.

2) От Константина В. до смерти Августина.

3) От смерти Августина до времен Карла Великого.

В высшей степени полезна была для меня книга Гастона Буассье: «Падение язычества». Автор её дает очень живые характеристики церковных писателей и прекрасно освещает внутреннюю сторону процесса развития христианской латинской литературы. В этом процессе он видит участие двух элементов, – языческой классической образованности и христианских идей. Оба эти элемента то вступают в борьбу между собою, то мирно уживаются друг с другом. На многих примерах Буассье показывает, как в душе христианских писателей долго продолжали жить следы прежних языческих воспоминаний. Амвросий Медиоланский, напр., настолько сжился с языческими авторами, что библия у него иллюстрируется ссылками на Виргиния и Плиния Старшего. Блаж. Иероним откровенно признавался в своем «цицеронианстве» и говорил, что языческая изящная словесность была очарованием его детства. Подвизаясь в пустыне, он имел при себе сочинение Цицерона и Плавта, а его собственные творения пестрят цитатами из римских авторов, начиная с Энния. Классическая литература была так близка ему, что являлась часто естественным выражением его эмоций; его чувства непроизвольно выливались в стихи виргилиевой Энеиды. Св. Киприан пишет письма к Донату, напоминающие сочинения Сенеки, а Блаж. Августин на вилле Верекунда читает и комментирует со своими учениками Виргиния. Даже суровый ригорист Тертуллиан, как бы созданный для сопротивления языческим воспоминаниям юности, и тот, напр., в трактате «О плаще» невольно возвращается в этот античный мир. Так можно сказать, что еще задолго до эпохи Возрождения в сочинениях христианских писателей как бы оживает частично древнеримская языческая литература.

* * *

—201—

Произведения латинских писателей, языческих и христианских, сохранились, главным образом, в рукописях из эпохи средних веков, чрез взаимное сличение которых (collatio) ученые стараются восстановить древний текст в его более или менее оригинальном виде. Для чтения и изучения этих рукописных памятников необходимо знание особой науки, – палеографии.

В Петербургском Университете в отчетном году не читалось специального курса по латинской палеографии, но у меня под руками были литографированные лекции проф. И.И. Холодняка, читанные им в прежние годы.

В них предварительно дан обзор материалов для письма и изложена история латинского алфавита, который выводится из дорийского алфавита халкидонского типа, употреблявшегося в Средней Италии, в Кумах и Сицилии.

При характеристике видоизменений латинского рукописного письма за точку сравнения принимается алфавит лапидарный, т. е. классического периода, называемый scriptura quadrata. Из видов латинского рукописного письма ближе всего к нему стоит scriptura capitalis – древнейший, известный нам тип латинского рукописного письма, соответствующий в славянской палеографии так называемому «уставу». Большие, или прописные, буквы в позднейших печатных изданиях не что иное, как литеры scripturae capitalis. Далее следует scriptura uncialis с двумя подвидами: папирусное унциальное письмо и пергаментное. Первое производит впечатление легкого, небрежного почерка и отстоит дальше от лапидарного, чем папирусное. – Оба типа, капитальное и унциальное письмо, объединяются в один класс: litterae majusculae.

Тип письма, приспособленный к приему скорописи (scriptura cursiva), пережил три периода в своем развитии: 1) древнейший латинский курсив, – алфавит свинцовых пластинок, находимых в гробницах, алфавит граффитов (помпейские graffiti) и цер (помпейские и австрийские cerae); 2) средний курсив – письмо отрывков на папирусе, из Египта (IV–V в.) – тип канцелярской каллиграфии; 3) новый римский курсив, пергаментного вида и папирусного (более крупный, свободный и со смелыми лигатурами), вышедший из древнего курсива под влиянием унциаль-

—202—

ного. Из рукописного курсива вышли письмена национальные (лангобардское, вестготское, меровингское, ирское и англо-саксонское).

Минускульное письмо, – письмо, развившееся из унциального, прошло три стадии развития: 1) период подготовительный – scriptura semiuncialis, 2) период национальных минускулов и 3) период каролингского или франкского минускульного письма, которое постепенно подходит вплотную к литерам первых инкунабул и того, что теперь называется латинским шрифтом.

Для практических занятий у меня были под руками: Zangemeister und Wattenbach, Exempla codicum latinorum litteris majusculis scriptorum. – Vitelli-Paoli, Collezione Fiorentina di facsimili paleografici. Fascicolo I–IV.

III

Прослушанные мной в Университете курсы, по чтению и экзегезу латинских авторов, давали образец живого, практического применения к делу разнообразных филологических знаний, специальная разработка которых поделена между отдельными филологическими дисциплинами. Но так как это применение по самому существу своему носило характер отрывочный и случайный, то цельного знания об языке эти лекции, конечно, дать не могли.

Выработка более или менее цельного и систематического знания составляла главный предмет моих самостоятельных занятий в области латинского языка, при чем я, как и при изучении истории литературы, обращал особенное внимание на научную методологию.

Древние языки можно рассматривать и изучать или в их окончательно сложившемся виде, или же «im Werden», – в самом процессе их исторического развития. На первом пути мы встречаемся в области науки латинского языка с так называемым «цицеронианизмом» или «виргилиализмом», который имеет в виду только одни чистые формы классической latinitas и рассматривает их чисто математически, in abstracto. На втором пути стоит историко-генетическая школа, которая дала много плодотворных результатов в деле научного изучения латинского языка (см. труды Штольца (Stolz), Historische Gramma-

—203—

tik d. lateinischen Sprache, а также Lindsay, The latin language (an historical account of latin sound, stems and flexions). Oxford 1894, и друг.). И на этом пути латинский язык представляется не как что-то застывшее, неподвижное в своих грамматических формах, а как нечто живое, как живой элемент античной культуры и вместе – важный фактор её.

Вот почему и в центре моих занятий стояла история латинского языка (Sprachgeschichte или Bildungsgeschichte d. Sprache немецких ученых), как наука о жизни языка, его происхождении и постепенном развитии грамматических форм (ср. определение науки истории языка у проф. Будде: Лекции по истории русского языка. Казань 1907 г.). Что же касается классической latinitas, то она была точкой отправления и вместе punctum comparationis при изучении как раннейших эпох в истории латинского языка, так и позднейших (эпохи упадка).

Историко-генетическое направление в области латинского языка имеет два основных типа: 1) Направление чисто историческое, вращающееся в исторических пределах одного латинского языка, при чем факты этого языка излагаются или применительно к известному периоду литературы, или же прослеживаются за всё время существования литературы и письменности (статистический труд Нейе по морфологии латинского языка и работа Шмальца по латинскому синтаксису). 2) Направление сравнительно-историческое, исследующее доисторический субстрат латинского языка, когда он еще не дифференцировался достаточно от сродных с ним наречий. Ясно, что это направление является естественным дополнением к первому, так как «компаративисты» создают в своих работах необходимый фундамент для специальных грамматик. Таков капитальный труд К. Бругмана: Grundriss der vergleichenden Grammatik d. indogerm. Sprachen, представляющий сравнительное изложение языковых фактов из области фонетики и морфологии индо-европейских языков.

Сюда же примыкает серия трудов по италийской диалектологии, которая изучает сравнительные особенности древнеиталийских наречий (труды Моммзена, Бюхелера, Конвэя и др.).

Оба направления имеют целью восстановить по возмож-

—204—

ности в полном виде ход эволюции латинского языка, при чем сравнительно-историческое направление имеет специальной задачей осветить темный вопрос о происхождении латинского языка (Origines de langue latine у французских филологов).

Звенья эволюции латинского языка далеко еще не установлены, имеется много пробелов и нужны ученая пытливость и находчивость для обнаружения этих недостающих звеньев. Наука движется вперед благодаря увеличению числа источников, необходимых для познания прошлых судеб латинского языка. А это расширение достигается главным образом путем археологических открытий – находок реальных памятников истории языка, и открытий методологических, – находчивости ученых в обработке и использовании уже существующих материалов по истории языка. Ниже у меня приведены примеры таких «методологических» находок.

В истории латинского языка намечают несколько периодов. При регрессивном движении от классической latinitas к раннейшим эпохам мы встречаемся прежде всего с периодом архаической литературной латыни, памятниками которой являются произведения старинных римских писателей в роде Андроника, Энния и других, в языке которых заметно отступление от классического языка.

Литературному периоду архаической латыни предшествовал период долитературный, к которому относятся такие памятники, как 1) Numasioi-fibula – золотая брошь, найденная в городе Palestrina (древн. Пренесте) в конце 1886 г. и относимая к VI–V в. до Р. Хр.; 2) Duenos-inscriptio – глиняный сосуд, найденный в 1880 г. у подошвы Квиринала и относимый к V в. до Р. Хр.; з) Elogium Сципиона (230-х годов); 4) реставрированная ростральная колонна Дуиллия (260 г.).

Идя дальше в глубь веков, мы вступаем, наконец, в темный доисторический период, который несколько освещается благодаря сравнительному языкознанию, которое в этом случае играет роль палеонтологической науки.

Существенным источником для изучения архаической латыни, помимо литературных памятников в тесном смысле, являются надписи, особенно древнейшие. Материал

—205—

этот за последнее время на столько увеличился, благодаря многочисленным раскопкам, что изучение его выделено теперь в особую науку эпиграфику, – pendant к палеографии. Капитальным изданием эпиграфических памятников является берлинский Corpus inscriptionum latinorum, издававшийся под редакцией Моммзена. Затем следуют издания Ричля: Priscae latinitatis monumenta epigraphica, Гюбнера: Exempta scripturae epigraphicae latinae, Berolini 1885, и др. сборники (Sylloge).

Для ориентировки в богатом эпиграфическом запасе мною были проштудированы соответствующие руководства и особенно прекрасная книга проф. Cognat: Cours d’Épigraphie latine (2-е изд. 1889 г.). Она знакомит с алфавитами римских надписей (архаический, монументальный, курсивный), с употреблением в них лигатур, разделительных и числовых знаков. Далее говорится об элементах, общих различным классам надписей: – указание имен (nomen, cognomen, praenomen) римских граждан; имен рабов, вольноотпущенников; указание филиации, трибы, родины, указание титула (cursus honorum). Затем следует разделение надписей по классам и характеристика форм, свойственных каждому из них. Известная правильность, однообразие, наблюдаемые в надписях, принадлежащих к одному какому-либо классу, позволяют вывести некоторые эпиграфические законы, которые имеют значение при реконструкции пробелов в надписях и критике подлинности их. Приведу для примера характеристику надгробий. Существенными (конститутивными) частями погребальных надписей являются: 1) формула инвокации: D. Μ. S. = dis manibus sacrum, 2) имя погребенного, 3) формула годов. К аксессуарам принадлежат: 1) формула, указывающая, что мертвый покоится в той могиле, где надпись (hic quiescit, hic crematus est, hic ossa sunt), 2) пожелание, обращенное к умершему со стороны живых (sit tibi terra levis), 3) приветствие от лица мертвого живым (salve, vale viator) и ряд других деталей.

Помимо прямых источников для истории латинского языка, в виде литературных произведений древнего периода и надписей, есть еще, так сказать, – косвенные. Сюда принадлежат:

—206—

1) Сочинения римских грамматиков и антикваров, обращавших внимание на особенности архаического языка и приводивших образцы его в виде отдельных слов, выражений и целых текстов (труды Варрона, Феста, Геллия, Проба, Харисия и др.).

2) Формулы и обороты, употреблявшиеся в религиозном ритуале и государственных делах. Замечено, что формулы вообще обладают способностью сохранять старые слова и старые формы слов. Происходит это от того, что вследствие их механического повторения со словами перестают связывать смысл. Они становятся простыми flatus vocis и как бы окаменевают, эволюционный процесс на них уже не распространяется. Благодаря этому сохранились старые формы слов, в роде ollus = illi, в формуле восклицания глашатая при выборах: olla centuria! а также в фразе, произносимой при смерти: ollus leto dato est! Здесь же следует упомянуть о гимнах салиев и арвальских братьев, представляющих образчики такого древнего языка, что даже для самих римлян поздней эпохи он был, мало понятен.

Обломки древнего языка в формулах и ритуальных оборотах принадлежат вообще к классу пережитков языка, которых не мало рассеяно по классической latinitas. В самом деле, все так называемые исключения из правил, неправильные формулы спряжения и склонения, которые констатируются, но обычно не объясняются в школьных грамматиках латинского языка, есть не что иное как лингвистические рудименты. И если их осветить историко-генетическим принципом, то они окажутся таким же закономерным явлением, как и прочие «правильные» формы. Темп развития бывает не одинаков в разных частях языка, – в вокализме, консонантизме, морфологии и проч. В одних отделах он слишком быстр, в других оказывается более медленным. С точки зрения ушедших вперед элементов языка другие уж будут пережитками. Но сосуществуя вместе с первыми, эти последние являются прекрасным средством для восстановления звеньев эволюции.

3) Вульгарная латынь. – За последнее время учеными обращено внимание на любопытный факт, что латынь периода

—207—

упадка, или так называемая вульгарная латынь и латынь церковная, содержат в себе элементы очень древнего происхождения, формы, напоминающие язык Плавта и других архаических писателей. Объясняется это тем, что вульгарная латынь, образцами которой, между прочим, служат древнеиталийские переводы Библии (Итала) и сочинения некоторых церковных писателей, выросла из простонародной римской речи (sermo plebejus). Простонародная речь, как замечено, отличается большей консервативностью сравнительно с литературной речью. В то время, как sermo urbanus, под воздействием литературных талантов и гениев языка, совершенствовался и развивался в фонетике, морфологии и синтаксисе, народный язык продолжал хранить старые обороты речи и слова. Постепенно удаляясь в своем развитии от литературного, sermo rusticus в конце концов оказался со своим собственным лексиконом (вместо edere – manducare, вм. equus – caballus, вм. caput – testa), со своим склонением (употребление предлогов вместо падежных окончаний), спряжением (смешение различных спряжений) и вообще со своей этимологией (Volksetymologie).

Sermo plebejus не раз пробивался на поверхность литературной речи в комедиях Плавта, бравшего свой язык с форума и базаров, в произведениях Варрона и вообще в произведениях scriptorum rei rusticae, и в конце концов завоевал себе прочное место в литературе в виде вульгарной латыни. Разнесенный римскими солдатами по провинциям Orbis Romanus, он повел к образованию романских наречий и в союзе с ними довершил упадок классической latinitas. Так называемая церковная латынь в своем развитии рисует нам не что иное, как борьбу школьного классического языка с вульгарным. – Как ни стараются христианские писатели удержаться на высоте языка Цицерона и Горация, влияние вульгарной латыни дает себя знать, особенно в синтаксисе. Язык же древнеиталийских переводов Св. Писания есть прямо язык вульгарной латыни. И замечательно, что в нём открывают много сходств с языком Плавта (ср. Rönsch, Itala und Vulgata). Так древняя латынь и латынь позднейшая оказываются близкими между собою, так что вторая может служить хоро-

—208—

шим источником для познания первой. Открытие это составляет крупную заслугу современной научной методологии.

В связи с увеличением интереса к вульгарной латыни стоит и внимательное исследование учеными глоссариев, которые дают новые языковые факты, не засвидетельствованные другими источниками. Глоссарии теперь собираются в одно целое и, в параллель Corpus inscriptionum latinarum, мы имеем Corpus glossariorum latinorum, ed. Goetz. Прекрасный образец применения глоссографических данных к латинской «Sprachgeschichte» дает проФ.Μ. Покровский в своей книге: «Материалы для исторической грамматики латинского языка».

4) Латинская ономатология. – В самое недавнее время среди латинских филологов и в частности лексикографов возник особенный интерес к собственным именам в латинском языке, и уже вышло несколько специальных исследований по этому предмету (Шульце, Zur Geschichte lat. Eigennamen, Berl. 1904, и Циммермана, Zur Entstehung bezw. Entwickelung d. altrömischen Personnamen). Интерес этот объясняется тем, что, как оказывается, некоторые латинские cognomina являются или совершенно новыми, дотоле неизвестными, лексическими единицами, или же подтверждением редко встречающихся слов (ἄπαξ λεγόμενa). Таковы латинские прозвища: Missor, Geminator, Vulsor, Mascator и др. (см. Грушка, Этюды по латинскому именному словообразованию Μ. 1906 г.). Пред нами, таким образом, новое «методологическое открытие», прибавляющее новый источник для изучения латинского языка.

Но особенно важным фактом в области научной методологии оказывается применение к латинскому языкознанию данных сравнительного языковедения вообще и сравнительного изучения италийских языков в частности (италийская диалектология). Значение этих данных для классической филологии признано в науке сравнительно недавно. Сильный толчок работам в этом направлении дал известный проф. Курциус, который и в своих лекциях по греческому языку и в печатных трудах привлек для объяснения и сравнения санскрит. После него Корсен уже заявляет, что закрывать глаза на результаты сравнительного языковедения значит не признавать солнечного света.