Февраль

—337—

Ин.15:3. Уже вы чисты есте за слово, еже глаголах вам.¹⁵⁰

Как бы в доказательство ясное и бесспорное искусства Очищающего представляет самих учеников. «Уже» сами они, говорит, очищены, получив это не от другого кого, но только «ради» изреченного к ним «слова», то есть божественного и евангельского наставления. А слово это – от Христа. В самом деле, разве кто из здравомыслящих будет уже сомневаться в том, что как бы некий нож и рука Отца есть Тот, чрез Кого всё есть, то есть Сын, исполняющий действие земледелия в нас, которое усвояет лицу Отца, уча, что всё от Отца, впрочем (не иначе как) чрез силу Сына? Так и слово Спасителя очищает нас, хотя земледелие над нами усвояется Богу и Отцу, ибо Он есть живое и острейшее Его Слово, «проницающее до разделения души и духа, суставов и мозгов, и судит помыслы и намерения сердца» (Евр.4:12). Проникая до глубин души каждого и имея как Бог открытым для Себя скрывающееся в каждом намерение, Оно пустые наши предприятия подвергает острому сечению чрез действие Духа – это, по моему мнению, мы должны считать очищением, – а что способно доставлять нам пользу в стремлении к добродетели, это Оно заставляет преумножаться для плодоношения, разумеется, в отношении благочестия.

Если поэтому земледелие над нами наисовершеннейшим образом производится Отцом чрез Сына, то суетным является – как же иначе, – излишнее и злокозненное старание противников наших доказать, что Сын оказывается разноприродным с От-

—338—

цом и Богом потому, что Он Сам назван виноградною лозою, а Отец земледельцем. Пусть же рассудит опять и ясно поймет, что Он представляет Своих учеников чистыми не отдельно и особо, то есть без Единородного и при действии в них Бога и Отца, но поскольку они внимали слову Его. Поэтому как животворцем Он является чрез Сына и в Сыне, таким же, думаю, образом и земледельцем или попечителем наших душ Он справедливо должен опять представляться не иначе как чрез Сына. Если же (наши враги) считают нужным держаться раз высказанной неправды, выставляя противоположное нам учение, – и если они в виду того что Христос назвал Себя виноградною лозою, как бы по необходимости вынуждаются усвоять (Сыну) разную природу (с Отцом): то что же, наконец, препятствует и нам самим взять путь подобного же бесстыдства и одинаковою с ихней болтовней принудить их даже к невольному решению удаляться от такого ребяческого и совершенно бессмысленного представления? Ведь если, как они думают, Он лишен природного свойства с Богом и Отцом по той именно причине, что называется виноградною лозою, – и является всецело разносущным, так как виноградная лоза и земледелец не имеют тожества природы, – то почему и нам, противопоставляя им точно такое же нелепое и безрассудное рассуждение, не сказать так: одним ли ветвям должен быть полезен уход занимающихся земледелием и одним только свешивающимся со стволов кистям должно оказывать пользу искусство (земледельца) или же нуждаться будет в попечении и сама кормилица ветвей, то есть виноградная лоза, с которою срощены и природно соединены

—339—

и вырастающие из неё ветви? Но это, полагаю, не будет нуждаться в доказательстве. С нами тотчас же согласится и сам противник в том, что если не будет никакой заботы о стволах, то ничего хорошего не будет и для самих ветвей. Когда, поэтому, Христос называет Себя виноградною лозою, причем, без сомнения, и самый ствол виноградной лозы должен нуждаться в уходе земледельца, иначе ему наверно причинится всякий вред: то мы должны наконец будем рассуждать так, что Сын подобен нам и вместе с нами нуждается в попечении от Отца, чтобы и Он Сам не превратился в другое нечто сравнительно с тем, что Он есть, и не потерял Своего достоинства, то есть присущей Ему неизменности. Ведь к этому приводит, в конце концов, ребяческое возражение обыкших богоборствовать.

Но да исчезнет этот недуг великого безрассудства и да выступит пред нами речь о святых апостолах. «Уже, говорит, вы чисты (есте) ради слова, что Я изрек вам». Это подобно тому, как если бы сказал так: образ духовного очищения в Духе и посредством Духа совершен Отцом ради Моего слова над первыми вами, – вот вы, отбросив слепоту суетных обычаев и мертвости мирской, готовы к плодоношению богоугодном, – вот вы освободились от подзаконной, бесполезной и напрасной обрядности Иудеев; – очистило вас слово Мое, – ведь вы уже не живете по-моисеевски или по образу законной буквы, – не в пище и питии, не в учениях об очищениях и не в кровавых жертвах вы будете искать освящения, но в твердой вере надеетесь достигнуть совершенства и посредством всякого доброделания стараетесь благоугождать Богу.

—340—

Ведь в этих словах указуется на духовное богослужение. Таким образом, те, кои должны быть очищены, будут, говорит, подобны вам. Только что, избежав сети диавола и освободившись от силков идолослужения, они будут научены уже не жить по законам его (диавола), но, стряхнув с себя, как бы бесполезную пыль, нечистоту исконных нравов и таким образом уже оказавшись способными к плодоношению дел богоугодной добродетели посредством божественной благодати, они подобно ветвям будут в общении со Мною и, соединенные любовью со Мною, будут утучнять сердце наитиями Духа и жить, испивая благодать Моей благости, и питаться к благочестию. А израильтяне, когда присоединятся ко Мне верою и сами подобно ветвям висеть на Мне, вот тогда-то они, ради Моего слова, приняв очищение в свой ум, уже не будут заниматься изучением буквы и, не предавая сердца, как теперь, образам сени, будут плодоприносить Богу истинное богослужение в духе, «ибо Дух Бог, и поклоняющимся Ему в духе и истине должно поклоняться» (Ин.4:24). Таким образом в одно и то же время Он ясно, как бы на примере, и показывает Своим ученикам будущую красоту тех, кои имеют подвергнуться очищению, и вместе с тем весьма сильно ободряет их к усвоению еще более богатой добродетели, показав им, что не напрасно было для них старание и наставление от бывшего им учения, очевидно евангельского, чрез которое они должны были облагодетельствовать всех обитателей вселенной, представляя самих себя в образец верующим во Христа. Ведь написано о святых, что подобает взирать на «исход жительства» их и подражать самой их вере (Евр.13:7). И

—341—

Павел увещает служителей Бога быть подражателями его самого (1Кор.11:1).

Ин.15:4. Пребудите во Мне, и Аз в вас. Яко же розга не может приносити плод о себе, аще не пребудет на лозе, тако ни вы, аще не во Мне пребудете.¹⁵¹

Чрез тщательное рассмотрение приведенного изречения мы опять узнаем, что действительно первым делом необходимой и богоугодной заботы служит то, чтобы быть принятым от Христа чрез чистую и истинную веру. Это и означает быть в числе ветвей, растущих на истинной виноградной лозе, то есть Христе. А плод второй заботы, никоим образом не меньший первой, даже требующий еще большего попечения о себе, по моему мнению, состоит в том, чтобы быть в единении и непрестанном общении с Богом посредством любви, разумеемой в делах, которая является исполнением святой и божественной заповеди. Ведь это дает нам возможность непрестанно находиться в Боге и быть в общении с Ним, по слову Псалмопевца: «прилепилась душа моя к Тебе» (Пс.62:9). Поэтому для полного блаженства, то есть для освящения, совершаемого освящающим нас Христом, недостаточно нам будет того, чтобы быть принятыми в качестве ветвей. Кроме этого, говорю, нужно и искреннее следование (учению Христа) посредством совершенной и непрестанной любви, ибо в этом то

—342—

преимущественно и состоит и сохраняется сила единения или общения, разумеемого в Духе. Когда таким образом Христос сказал Своим ученикам: «уже вы чисты ради слова, что Я изрек вам», то, дабы кто из однажды очищенных не подумал, что он может пребывать без падения, хотя бы даже и не употреблял никакого старания для своего благобытия, Он считает полезным присоединить наставление, что надлежит пребывать в Нём. А это что должно значить? – Не иное что, по моему мнению, как то, что ясно и прекрасно сказано Павлом: «так что думающий стоять пусть смотрит (бережется), чтобы не упасть» (1Кор.10:12). Ведь тысячи падений могут предстоять для тех, кои считают себя уже твердо стоящими, но не прилагают большего старания к тому, чтобы крепко держаться в том состоянии, в каком они находятся. Думаю, что нам должно иметь всякое попечение и заботу о себе самих, хотя бы, пожалуй, кто и казался твердо стоящим, благодаря уже ранее проявленному преуспеянию в совершении добра. И вот, какого рода и сколь великому вреду подвергается каждый, кто отсекается от общения с Богом чрез уклонение, по нерадению к тому, что не подобает, – необходимо указал на это, присоединив: «как ветвь не может приносить плод сама по себе, ежели не пребывает на виноградной лозе; так и вы, ежели не во Мне пребываете». Ведь если ветвь не получает, как бы от матери, от виноградной лозы сообщаемой ей животворной влаги, то разве она может породить гроздь, или какой и откуда произведет плод? Сходно с этим ты должен разуметь и о нас самих это изречение. Никакой, конечно, плод добродетели никогда не произрастет в нас, если мы отпа-

—343—

дем от общения с Христом. А находящимся в единении с Тем, Кто имеет силу насыщать и питать к благочестию, как бы водою животворною, и дарованием и благодатию Духа, уже легко будет принадлежать сила плодоношения. И это зная, Единородный говорил в евангелиях: «если кто жаждет, да приходит ко Мне и пьет» (Ин.7:37), что и духоносный Евангелист, весьма прекрасно истолковывая нам, засвидетельствовал в словах: «сие же сказал, говорит, о Духе, Коего имели принимать верующие в Него» (Ин.7:39). И, кроме того, сам блаженный Давид молился Богу и Отцу в таких словах: «потому что у Тебя источник жизни и потоком сладости напоишь их» (Пс.35:10, 9). А под источником жизни божественной и духовной и потоком сладости кого же другого можно разуметь, кроме Сына, Который питает и орошает животворною и светлою благодатью Духа души нас, как бы в виде ветвей соединенных с Ним посредством любви и веры.

Ин.15:5–6. Аз есмь лоза, вы рождие (ветви): пребываяй во Мне и Аз в нем, сей приносит плод мног, яко без Мене не можете творити ничто же.¹⁵² Аще кто не пребудет во Мне, извержется вон, яко розга, и исхнет, и собирают я и в огнь вметают и сгорает.¹⁵³

Господь наш Иисус Христос ясно говорит, что

—344—

виноградною лозою Он назвал Себя по той именно и одной причине, чтобы мы ясно уразумели и едва не телесными очами увидали, как бы в некоем вещественном и чувственном и весьма ясном примере, что старающиеся соединяться с Ним и пожелавшие быть в нераздельном общении с Ним будут иметь силу и способность к порождению добродетели и духовному плодоношению, очевидно получая от виноградной лозы, как от матери, силу и способность к этому. Напротив, у отторгшихся и как бы отсеченных от общения с Ним чрез обращение к неподобающей и неугодной Богу жизни, не окажется никакой способности к совершению добродетели, ни возможности украшаться плодами от добрых дел, а напротив, как бы вследствие неизбежной необходимости, они будут обречены на истребление всепожирающим огнем. Ведь бесполезное для благочестия оказывается годным только на то, чтобы терпеть наказание, как без сомнения и всё засохшее на ветвях может быть полезно только огню.

Бесспорное и истинное доказательство сказанному можешь получить, не исследуя главы древних святых, но направив ум свой к самим святым апостолам. Ведь они, не оказав никакого нерадения любви ко Христу, но пребыв в Нём и ничего не предпочитая благочестию к Нему, соделались всеславными. А плодом своей добродетели они явили вселенную и, представив себя самих примером боголюбезной жизни, как бы некий блестящий образ для обитателей земли, стяжали себе неувядаемый

—345—

венец славы от Бога (1Пет.5:4). А уловленный в погибель, разумею легкомысленного и продажного Иуду, отсеченный от духовной лозы, то есть Христа, «засох» некоторым образом, вместе с достоинством ученичества лишившись и животворной силы Духа, ибо «бросается вон», по слову Спасителя, то есть, отлучен и предан в наказание огню на подобие соломы. Итак, Господь наш Иисус Христос счел благополезным указать слушателям на благополучие для них от старания их быть в единении с Ним, и противопоставить этому вред от отделения (от Христа), предложив двоякий способ спасения: или из стремления, направленного к славе и жизни, – или же из желания избежать наказания огнем, – мы должны всеми силами своей души стараться иметь общение с Ним.

Земледельцем называет Отца, усвояя божественной природе призрение над нами, как это и в предшествующем рассуждении подробно раскрыто нами. А Сам Он должен представляться рукою Земледельца, не отличною от Него по единосущию и мыслимою существующею из Него и в Нём, как это можно видеть и в нас самих. А что все чрез Сына, как чрез руку Отца, об этом выслушай слова Его Самого о тварях: «рука Моя сотворила это всё» (Ис.66:2; Деян.7:50), хотя всё произошло чрез Сына, по святым писаниям (Ин.1:3; Кол.1:16 др.).

Должно заметить, что и божественный Павел указывает на разумеемое здесь отсечение, хотя и не прямо о винограде, говоря так: «итак, видишь благость и строгость Божию: к падшим строгость, а к тебе благость, если пребудешь в благости, – иначе и ты отсечен будешь» (Рим.11:22).

—346—

Ин.15:7. Аще пребудете во Мне и глаголы Мои в вас пребудут, еже аще хощете, просите, и будет вам.¹⁵⁴

Корнем вышнего к ним благоволения, говорит, будет их стремление находиться с Ним в нераздельном единении и, как бы некий залог божественный и духовный, сохранять в душе действительно истинную и в чистом уме утвержденную науку евангельских наставлений и догматов веры. В этом именно будет заключаться для нас всё учение Спасителя, если захотим исследовать цель и смысл евангелий. Ведь возвещение Христа о немедленном сообщении благ просящим разве мы не должны назвать совершенно ясным обещанием?

Но, полагаю, надо исследовать точно и подробно цель и смысл (приведенного) изречения: «Если пребываете, говорит, во Мне и глаголы Мои в вас пребывают, (то) что если желаете, попросите, и будет вам». В самом деле, разве нельзя допустить возможности пребывать во Христе и, однако ж, не иметь в себе и Его слов? – Конечно да, справедливо скажут отличающиеся рассудительностью. Любознательный пусть припомнит то, что мы, исследуя образ любви ко Христу и тщательно определяя, какова она и как проявляется, говорили о двояком пути, то есть о пути веры, совершенной во всех отношениях, и о пути жизни деятельной, которая совершается чрез чистую любовь. Если верить, что это действительно так, то обладающие не очень крепким и неустойчивым общением или единением (с Ним), исповедуя веру в одних только словах, но не

—347—

усвояя себе любви, доведенной до совершенства посредством подвигов, конечно, пребывают во Христе, именно по общению (с Ним) верою и благодаря тому, что не уклоняются к другой какой-либо религии, но при этом, однако-ж, не окажутся и имеющими в себе слова Христа. Хотим сказать совсем не то, что, предав забвению евангельскую проповедь, они являются совершенно непомнящими слов Спасителя, но то, что никакого внимания они не удостаивают жизнь во Христе, всё предоставляя собственным удовольствиям и имея необузданное влечение к помыслам об одном только земном, благодаря этому отторгаясь от духовного и святого винограда и своим любострастием сами отталкивая от себя благодать общения (со Христом). Обо всём этом и Сам Христос сказал: «не всякий говорящий Мне: Господи, Господи! войдет в царство небесное, но творящий волю Отца Моего, сущего на небесах» (Мф.7:21). Что одна и сама по себе вера, без сопутствия ей добрых дел, не будет в состоянии доставлять общение с Богом, на это указывает и Христов ученик в словах: «ты веруешь, что один Бог; но и демоны веруют, и трепещут» (Иак.2:19). Ведь в таком случае можно сказать уже тем, которые полагают, что для них достаточно будет одной только и пустой веры для приобретения вышнего общения: неужели и само скопище демонов возвысится до общения с Богом, как скоро оно признает и верует, что Он один есть. Но разве это может быть? Ведь бесполезно знать только, что Бог есть один Творец всего и Создатель. Но, полагаю, вере должно сопутствовать и украшение благоговением к Нему. Вот таковой и пребывает во Христе и окажется имеющим слова Его, по ска-

—348—

занному в книге псалмов как бы к Богу: «в сердце моем скрыл я словеса Твои, да не согрешу пред Тобою (Пс.118:11). Как¹⁵⁵ если кто скроет огонь в медном сосуде, то сделает его (сосуд) без сомнения причастным исходящей от (огня) теплоты, так и ум, содержащий в душе и сердце божественное и небесное слово, чрез устремление ко всякой добродетели, всегда согревается чрез него (слово) к этому, ибо написано: «раскаленно слово Твое весьма, и раб твой возлюбил его» (Пс.118:140).

Итак, говорит, кто поставил себя в такое состояние и поднялся уже на такую достохвальную высоту, что и во Мне пребывает он, и в то же время имеет в себе слова Мои, тот немедленно да приступает и тогда да просит с великим дерзновением о том, что найдет приятным для себя, – и без замедления будет дано ему, ибо буду благоволить ему, говорит. Но неужели, если кто станет просить что-либо худое, тотчас же получит, и Любящий добродетель (Бог) будет раздаятелем и этого (худого)? Прочь от такого безумия, человек! Ничего нет более невозможного, как то, чтобы Бог мог подавать что-либо постыдное. Напротив, необходимо думать так – разве это не будет справедливо и правильно? – что пребывающий во Христе и имеющий в себе слова Его, очевидно как добрый и благонравный, может помышлять об одном только вполне благоугодном Богу. Ведь имеющим в сердце божественное слово Он позволил просить всего, чего бы они ни пожелали, достодолжного, не ведая очевидно о том, что они стремятся к

—349—

получению духовных и божественных благ. Так как в этих словах Спаситель наш Иисус Христос ясно определил, кто и какого образа жизни должен быть молящийся и кого Он удостаивает получать, чего он желает от Бога; то мы должны сообразовать с этим свою жизнь, если хотим получить вышнее благоволение. Если же ты не сознаешь себя таким, какого нам только что показал Христос, то не трудись напрасно. Но если дело это кажется тебе важным, то, присоединив к вере достохвальные добрые дела – ибо это значит пребывать во Христе и иметь в себе слова Его, – приступай смело и без замедления получишь всё, чего ни попросишь у Бога.

Ин.15:8. О сем прославися Отец Мой, да плод мног принесете и будете Мне ученицы.¹⁵⁶

Прославлен, говорит, Его Отец и Бог, справедливо вызывающий благоговение к Себе за несравненную благость и, как бы венцом некиим, украшенный проявлением до последнего предела доходящей милости, «ибо так возлюбил мир», по написанному, «что Сына Своего Единородного дал, да всяк верующий в Него не погибнет, но имеет жизнь вечную» (Ин.3:16). Итак, плодом милости Бога и Отца является жизнь всех, очевидно совершаемая чрез Христа. Поэтому и Сам (Христос) сказал однажды, обращаясь с словом к Богу и Отцу: «Я Тебя прославил на земле, дело совершив,

—350—

что Ты дал Мне, да исполню его» (Ин.17:4). Порученное от Отца спасение всех нас Единородный совершеннейшим образом исполнил, не в качестве слуги допущенный к этому, но будучи самопремудростью и силою Родителя, без которой и вообще ничего не могло бы быть, ибо «всё чрез Него» (Ин.1:3), по святому Евангелисту, в особенности касающееся нас. Так и блаженный Давид как бы молится, чтобы домостроение о нас и дарование жизни всем было вручено Отцом Сыну как Его силе и премудрости, говорит то: «заповедай, Боже, Силе Твоей, – укрепи, Боже, то, что совершил Ты нам» (Пс.67:29), – то опять: «Боже, суд Твой Царю дай» (Пс.71:1). Делом Одного, соцарствующего Богу и Отцу (Сына), было исправление всей, подвергшейся порче, земли и восстановление в тот образ, что был вначале. Итак, «прославился Отец Мой», отдав Сына Своего в выкуп за жизнь мира и благоволив видеть среди нас Того, Кто превыше всякой твари, конечно не для того, чтобы устроить какое-либо благо для Своей собственной природы, – ибо Он всесовершен и ни в чём не нуждается, над всем имея власть, – но для того, «чтобы вы больший плод приносили и были Мне учениками». Ведь если бы Он не стал человеком, то и мы, удостоенные сродства с Ним, и сросшиеся с Ним наподобие ветвей, и наделенные от Него способностью к плодоношению чрез причастие Духа, отнюдь не породили бы плода богоугодной жизни, который Он называет «многим», ставя ниже плод от подзаконного служения и объявляя его меньшим. «Ибо [закон] не усовершил (не довел до совершенства) ничего», по слову Павла (Евр.7:19). Поэтому Он говорил святым ученикам, даже и ко всем нам,

—351—

чрез веру и всецелую любовь соединившимся с Ним: «верно, верно говорю вам: ежели не превзойдет праведность ваша книжников и фарисеев, не войдете в царство небесное» (Мф.5:20), – и еще: «…всякий книжник, наученный царству небесному, подобен человеку богатому, который извлекает из сокровищницы новое и ветхое» (Мф.13:52), то есть как бы из сокровищницы сердца – Моисеевы сообщения и памятование древних писаний. Напротив, благопослушный и любознательный и наполненный евангельским светом обладает многим и двойным богатством, разумею духовным, ибо новое извлекает и ветхое, – сень закона и служение подзаконное преобразует в образ евангельского жития, ибо, что закон открывал посредством прообразов, то Христос явил неприкровенно в истине. Посему и говорил: «не пришел Я разрушить закон, но исполнить», – и опять: «верно, верно говорю вам: йота одна или черта одна не прейдет от закона, пока все будет» (Мф.5:17–18). Итак, «плод мног» есть евангельское служение в духе и истине, когда Единородный стал человеком во славу Бога и Отца. А благодаря этому и «учениками» Его соделались обитатели земли. Так, древним некогда говорил чрез пророков (Евр.1:1) как Бог, но к нам и о нас говорил: «и будут все учениками Бога» (Ин.6:45). Нам уверовавшим в Него, Он передавал Слово от Него (Отца), без всякого другого посредника, а также не было передавателя воли Его нам, как Моисей – израильтянам на горе Синай или после Моисея пророки – своим современникам, но Сам научил нас Христос. И ученики Бога чрез это – все мы. Никогда не соделались бы мы «учениками» Его и не

—352—

породили бы «плод» боголюбия, и притом «многий», если бы не «прославился» чрез милосердие «Отец», благоволив, чтобы Логос, происшедший из Его сущности, стал человеком. Так должны мы разуметь, когда слышим слова божественного писания, что дал (Отец) Своего Сына, ибо Он соблагоизволил это Пожелавшему пострадать за нас, почему и говорится, что (Отец) дал (Сына), и вполне справедливо.

Ин.15:9–10. Якоже возлюби Мя Отец, и Аз возлюбих вас: пребудите в любви Моей.¹⁵⁷ Аще заповеди Моя соблюдете, пребудете во любви Моей, якоже и Аз заповеди Отца Моего соблюдох и пребываю в Его любви.¹⁵⁸

Острейшим опять взором ума должно рассмотреть заключающиеся в приведенном месте тайны, ибо глубоки эти слова и сообщают нам цельное, так сказать, изъяснение домостроения с плотью. Утверждает, что Он возлюблен Богом и Отцом, и Сам со Своей стороны возлюбил нас так же, то есть таким же образом, каким и Сам Он мыслится возлюбленным от Собственного Родителя. Потом что присоединил к этому? – Что надлежит нам пребывать «в любви» Его. Но дает как бы основание некое или необходимейшую причину того, что Он и вполне справедливо возлюблен Отцом, – именно то, что Он «соблюл заповеди» Его, и нам

(Продолжение следует).

—175—

При рукоположении во диаконы православная Церковь открыто исповедует, что необходимая для священнослужения благодать дается достойным не в наложении рук епископа (грешных рук, по выражению коптского чинопоследования), а в посещении богатых щедрот Божиих или точнее милостей, милосердия (οἰκτιρμῶν), которые и призываются на рукополагаемого последовательными совместными молитвами епископа и народа. Само собою разумеется, что исповедание это относится не к одному только рукоположению диакона, но и ко всякому рукоположению вообще. Епископ не передает рукополагаемому благодати, в свое время через рукоположение же им воспринятой, и не уделяет ему из этой благодати, но призывает всю церковь молиться о нисшествии на рукополагаемого благодати всесвятого Духа. И церковь молится о нисшествии этой благодати – молится, по существу, также, как молится при совершении другого таинства – евхаристии, призывая Духа Святого на предложенные ею дары. «Помилуй нас, Боже Спаситель наш; помилуй нас Боже, по великой милости Твоей и ниспосли на нас и на предлежащие дары сии Духа Твоего всесвятого… чтобы пришедши, святым и славным и благим своим наитием Он освятил и сделал хлеб сей святым телом Христа Твоего и т. д. (Литургия Василия Великого)». В литургии Александрийской Евангелиста Марка та же молитва читается так: Тебе, Господи, Боже

—176—

наш, Твое из Твоих даров мы предложили пред Тобою, и молимся и просим Тебя, человеколюбивый, благий, ниспошли с святой высоты Твоей, из неописанных недр, самого Учителя, Духа истины, Святого, Господа животворящего, глаголавшего в законе и пророках и апостолах, везде сущего и все исполняющего, действующего самовластно, не служебно, кому хочет даровать освящение по благоволению Твоему, простого по естеству, многоразличного по действию, источник даровании божественных… И на нас и на хлебы сии и на чаши ниспошли Духа Твоего Святого, чтобы он освятил совершил их, как всесильный Бог и т. д. В коптской литургии Кирилла Александрийского еще сильнее указуется на проявление милости и помилования ниспосланием Святого Духа. Священник: «Услыши, Господи, моление народа Твоего, воззри на воздыхание рабов Твоих, и за мои грехи или за нечистоты моего сердца не лиши народ Твой наития Святого Твоего Духа». Народ: «Помилуй нас, Боже Отче всемогущий». Священник: «Ибо народ Твой и церковь Твоя умоляют Тебя, говоря». Народ: «Помилуй нас, Боже Отче всемогущий». Диакон: «Поклонитесь Богу Отцу всемогущему». Священник: «И пошли свыше с святой высоты Твоей и из неописанного недра Твоего и от престола царства славы Твоей, Утешителя Духа Твоего Святого, пребывающего в лице Твоем, неизменяемого и непреложного, Господа животворящего, глаголавшего в законе, пророках и апостолах, вездесущего и всенаполняющего, не удерживаемого местом, свободно, а не как служитель, производящего – по воле Твоей чистоту в тех, кого избирает, простого по природе и многоразличного в действиях своих, источник божественных дарований… На нас рабов Твоих и на сии досточтимые дары, предложенные пред Тобою, на сей хлеб и на сию чашу, чтобы они очистились и приложились» и т. д. Итак, в обоих случаях, т. е. в евхаристии как и в священстве, таинство совершается наитием Духа Святого, а нисшествие Духа Святого является следствием молитвенного призыва его всею церковью, всеми предстоящими и проявлением милости и милосердия Божия которого и подобает просить. Не в наложении рук епископа дается благодать достойному, а в посещении великих щедрот Божиих, исходящих

—177—

с святой высоты, из неописанного недра, от престола славы, в силу милосердия и помилования. Отсюда то, как евхаристический призыв Духа Святого предшествуется усиленною молитвою о помиловании, так и на приглашение молиться о ниспослании благодати Духа Святого в таинстве священства народ отвечает прежде всего словами: Господи, помилуй! Помилование, проявление милости осуществляется в данном случае нисшествием благодати Духа Святого, а нисшествие благодати Духа Святого на рукополагаемого и составляет суть и увенчание таинства.

Какое же значение имеет самое возложение рук, если не им, но и не без него дается благодать Духа Святого рукополагаемому?

Чтобы определить общее значение возложения рук, мы должны углубиться в область Ветхого Завета, так как новозаветная жизнь воспользовалась в этом отношении готовым уже, ранее её возникшим обрядом. Но «возложение рук» (smikah) исполняется в Ветхом Завете со многими целями, на первый взгляд не имеющими ничего общего между собою. Это-то общее, которое тем не менее несомненно существует, и надлежит таким образом выяснить и установить с возможною, по крайней мере, определенностью. Возлагаются руки на головы жертвенных животных перед их закланием, при чем специальное назначение жертвы не полагает никакого различия (Лев.1:3, 8, 13; 8:18, 22; 4:4, 15, 24, 29, 33; Исх.29:10, 15, 19; Чис.8:10, 12; 2Пар.29:23); при отпуске козла с грехами народа в пустыню (Лев.24:21); при назначении преемника в служении (Чис.27:18, 23); при обречении преступника на побиение камнями (Лев.24:14) при произнесении свидетельства обрекающего на смерть (Сусанна ст. 34). Все современные комментаторы сходятся в том, что наложение рук на чью-либо голову представляет символическое выражение участия субъекта, т. е. рукополагающего в объекте, т. е. рукополагаемом, установление связи между ними. Свидетель является ответственным за судьбу того, кого он обвиняет через свое свидетельство. Моисей, налагавший руку на Иисуса Навина, устанавливал связь между ним и собою. Наложение руки на жертвенное животное обозначает связь между жертвою и жертвователем.

—178—

Такое истолкование представляется нам слишком общим, а к некоторым частным случаям даже и не подходящим. Так уже объяснение наложение руки свидетеля на обрекаемого через свидетельство на казнь установлением связи между свидетелем и обвиняемым представляется совершенно искусственным. Аарон, исповедуя грехи народа над козлом отпущения и возлагая на него руки перед отправлением его в пустыню, устанавливает связь не между собою и козлом, а скорее же между козлом, уносящим грехи, и народом, освобождающимся от грехов. Народ, возлагая руки на левитов, устанавливает связь не между собою и левитами, а скорее же между левитами и Богом, удел которого они составляют. Объяснять возложение рук в смысле символического выражения передачи чего-либо возлагающим возлагаемому представляется совершенно невозможным, так как свидетель от себя ничего не передает тому, на которого свидетельствует. Аарон ничего от себя не передает козлу, отпускаемому в пустыню, и народ от себя ничего не передает рукополагаемым им левитам. Более подходящим казалось бы признание возложения рук символическим обозначением обречения возлагаемого на что-либо, предусмотренное возлагающим. Животное обрекается в жертву Богу, назначается перед закланием быть жертвою Богу, и притом, сообразно намерению жертвователя, жертвою умилостивительною, искупительною, жертвою за грех или жертвою всесожжения. Если это намерение и не высказывалось словами, то оно существовало в уме возлагающего руки. Козел с грехами народа обрекается Азазелу, демону пустыни; преступник через возложение рук свидетеля обрекается смерти; левиты через возложение рук народа обрекаются в удел Богу. Только по отношению к возложению рук Моисеем на Иисуса Навина по повелению Божию понятие об обречении является не вполне подходящим. Признавать возложение рук символом посвящения в свою очередь нельзя уже потому, что именно Аарон и его сыновья получили священство не через возложение рук, а через помазание их елеем при совершении надлежащих жертвоприношений.

Семьдесят старейшин, получившие от Духа, бывшего

—179—

на Моисее, получили его в свою очередь через возложение рук (Чис.11:16). Общее значение возложения рук во всех исчисленных выше разнородных случаях заключается в том, что оно является символом того, что произносимая речь, высказываемое пожелание, молитва или даже определенная мысль возлагающего руку всецело сосредоточивается на том, на кого рука возлагается и относится к нему, а не к кому-либо другому. Свидетели обвинения возлагают руку на обвиняемого, обозначая тем, что именно на нём сосредоточивается обвинение и совокупность улик, выражаемая их словами. «Оба старца встали тогда среди народа и положили руки ей (Сусанне) на голову; она же взирала, плача, на небо, ибо сердце её уповало на Господа. Старцы же сказали тогда: «Когда мы блуждали одни по саду и т. д. Это свидетельствуем мы» (ст. 34–41). «Выведи богохульника перед стан и все слышавшие пусть возложат руки ему на голову, а затем вся община должна побить его каменьями» (Лев.24:14). Возложение рук равносильно таким образом возложению обвинения на голову уличаемого. И Аарон должен возложить обе руки на голову живого козла и исповедать над ним все грехи израильтян и все преступления, которые только совершили они, и должен возложить их на голову козла и отослать его с готовым уже человеком в пустыню. Таким образом, козел должен унести на себе все преступления их в отдаленное место и его подобает выпустить только в пустыне (Лев.16:21, 22). В данном случае Аарон действует как свидетель грехов и преступлений израильтян и произносит свое свидетельское показание, но возлагая при том руки не на их голове, что означало бы сосредоточение всего обвинения на них, и на голову козла, в силу чего обвинение со всеми его последованиями символически сосредоточивается на козле, который и угоняется в пустыню. Принесение жертвы совершается, по описаниям, без молитвы, без слов, без какой бы то ни было формулы посвящения, хотя это и не служит доказательством их отсутствия. Но приступающий к жертве приводит её к Господу, подразумевает предстоящее заклание, как жертву Господу, имеет в виду жертвенный характер заклания и смерти животного, а притом придает жертве и

—180—

определенное назначение: умилостивления, жертвы за грех, всесожжения и т. д., при чем способ принесения жертвы остается одним и тем же. Вот эту-то совокупность своих помышлений и обозначает он, как сосредоточенную на жертвенном животном через возложение на него рук. Отсутствие слов не имеет в данном случае существенного значения, раз цель определена и хорошо известна.

Возложение рук на левитов имеет тот же самый, исключительно жертвенный характер. Они отдаются Богу вместо первенцев, приносятся в жертву Богу, составляют удел его. «Тогда поставь левитов перед Господом, и израильтяне пусть возложат на них руки». (Чис.8:10). Жертвенное значение левитов, как служащих заменою первенцев, которые без того должны были бы приноситься в жертву Богу, указуется в дальнейших словах Иеговы Моисею. (Чис.8:16–18). Возложение рук в Ветхом Завете сопровождает еще и акт благословения (Быт.48:14). Мы не упоминали о нём до сих пор в виду разности употребленного в этом случае термина (schit, а не smikah). Но разъясненное нами выше общее символическое значение «возложения руки» (smikah) позволяет и этот случай подвести под общую категорию. Реальное значение возложения рук находится таким образом в зависимости только от слов или помыслов, его сопровождающих и символически сосредоточиваемых на голове человека или животного. Если слова или помыслы эти – слова благословения или помыслы благословения, то и последствием возложения рук ожидается благословение же, как при возложении рук Иакова на Ефрема и Манасию. Но если слова или помыслы эти будут проклятием, осуждениями, то и последствием возложения рук будет сосредоточение осуждения и проклятия, как на голове козла, богохульника и обвиняемой в прелюбодеянии. При жертвоприношениях мысль или слово жертвователя, сопровождаемое возложением руки, посвящает Богу жертвенное животное или левитов.

К Христу приводили детей, чтобы он «возложил на них руки и помолился», и Он возлагал на них руки и благословлял их (Мф.19:13–15; Мк.10:16). И в этом случае действие возложения рук находится в зависимости только от содержания молитв и благословения.

—181—

Нечто совершенно иное представляют просьбы о возложении рук для исцеления. Из Христа истекала сила, дающая исцеление, даже независимо от Него. (Мк.5:30). Но если Христа просили возложить руки для исцеления, то Он и в этих случаях не всегда совершал исцеление через возложение рук. Иаир просит Христа о дочери: «возложи на неё руки, чтобы она выздоровела и осталась жива», но Он, взяв девицу за руку, говорит ей: «встань»! (Мк.5:23, 41; Мф.9:18, 25). «Привели к Нему глухого косноязычного и просили Его возложить на него руку. И отведши его в сторону от народа, вложил персты свои в уши ему и плюнув коснулся языка его и воззрев на небо, вздохнул и сказал: «отверзись!» (Мк.7:32–35). Только по отношению к слепому, которого и приводят не для возложения рук, а для того, чтобы Христос «прикоснулся» к нему, Христос сперва возлагает на него руки, а потом, когда возвратившееся зрение оказывается недостаточным, возлагает руки на глаза ему (Мк.8:22–25). В последних случаях возложение, вложение или прикосновение рук имеет такое же значение, как и плевание или то брение, которым Христос и без возложения рук исцелил слепорожденного.

Иное значение представляет «возложение рук» при исцелении в период апостольский. Речь идет, впрочем, об общем для всех верующих даре, а не о специальном, особом даре апостолов и их преемников. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет… Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками,… возложат руки на больных, и они будут здоровы». (Мк.16:16–18). Здесь «возложение рук» является только сопровождающим призывом имени Христа и обозначающим, на кого именно призыв этот сосредоточивается. Главная сила заключается, однако, в призыве, а не в сопровождающем его акте возложения рук, как это явствует из того, что апостолы совершают исцеления в силу призыва и без возложения рук. Петр «во имя Иисуса Христа Назорея» берет хромого за руку и поднимает его». (Деян.3:6, 7). «Отец Публия лежал, страдая горячкою и болью в животе: Павел вошел к нему, помолился и, возло-

—182—

жив на него руки, исцелил его. После сего события и другие на острове (Мелите), имевшие болезни, приходили и были исцеляемы». (Деян.28:8, 9). Через возложение рук молитва сосредоточивается на объекте молитвы, переносит или переводит на него свою силу. «Болен ли кто из вас пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним,¹⁶⁰ помазавши его елеем во имя Господне, и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь… Признавайтесь друг перед другом в поступках ваших и молитесь друг за друга, чтоб исцелиться; много может усиленная молитва праведного». (Иак.5:14–16).

«Возложение рук» в апостольский период совершается как благословение на подвиг или определенное служение, дающее силу к совершению их. В этом случае, как и всегда оно сопровождается молитвою или, точнее, сопровождает молитву. «В Антиохии, в тамошней церкви были некоторые пророки и учители: Варнава и Симеон, называемый Нигер, и Луций Киринфянин, и Манаил, совоспитанник Ирода четверовластника и Савл. Когда они служили Господу и постились, Дух Святой сказал: «отделите мне (ἀφορίσατε δή μοι) Савла и Варнаву к служению, к которому я призвал их». Тогда совершив пост и помолившись, и возложив на них руки, отпустили» (Деян.13:1–3). На этот раз возложению рук предшествовала не только молитва, но и пост. Но кто собственно совершал возложение рук, раз мы должны исключить Варнаву и Павла, которые не могли же сами возлагать на себя руки? Симеон Нигер, Луций Киринфянин и Манаил? Но они упомянуты только в числе учителей и пророков, бывших в Антиохийской церкви, о которых нужно было сказать, чтобы объяснить путь, которым произошло вещание Св. Духа. Произошло оно, когда они, т. е. пророки и учители служили Господу и постились. В отдельности ли от всей остальной церкви служили они Господу? О пророках упоминается,

—183—

как о характеристике Антиохийской церкви, в которой были пророки, а потому Дух Святой мог возвещать ей. Луций Киринфянин, Симеон Нигер и Манаил не могли не отделить Павла, с которым очевидно не имели они особой от всей церкви, исключительной связи, ни тем более отпустить их. Павел сам называет себя отделенным или выделенным из среды других людей (ἀφορισμένος) и притом на дело благовествования (Рим.1:1; Гал.1:15). Отделить его, отрешить от себя могла только Антиохийская церковь, к которой как бы принадлежал он, будучи приведен в неё Варнавою из Тарса. Агав провозвестил предстоящий голод в собрании церкви: «встав предвозвестил Духом… и ученики положили». (Деян.12:28, 29) Пророки, о которых идет в настоящем случае речь, находились, очевидно, в церкви, как собрании и провозвестили в ней. «Служение Господу», о котором в данном случае говорится, было, очевидно, общественным служением, в котором имеющий слово говорил его, а имеющий пророчество возвещал его. «И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают; если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи, ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение» (1Кор.14:29–31). Мы не имеем права предполагать частного собрания и частного служения учителей и пророков, когда вся апостольская древность свидетельствует нам только об общих собраниях церкви или учеников и об общем служении всей церкви, в котором участвовали и учителя и пророки, каждый даром своим. Если же отделяли и отпускали Павла на дело благовествования не Симеон Нигер, Луций Киринфянин и Манаил, а вся Антиохийская Церковь, которой возвещено было повеление Духа Святого через имеющихся в ней пророков, то и возлагать руки на Савла и Варнаву должны были все находившиеся в собрании церковном, как все израильтяне возлагали некогда руки на левитов, уделяемых Богу. В тексте повествования нет никакого указания на то кто именно возлагал руки и отпускал Савла и Варнаву, как в русском переводе, в котором вставлено слово они, как бы отожествляющее отпускавших с пророками и учителями. Как бы то ни было, а возложение

—184—

рук на Савла и Варнаву совершено было не апостолами и притом совершено с постом и молитвою. Апостолы в Иерусалиме поручают братьям, т. е. всей церкви избрать семь мужей, засвидетельствованных (μαρτυρουμένους) исполненных Духа и премудрости; их поставим (καταστήσομεν) на это дело, т. е. служить столам – διακονεῖν τραπέζαις. «И избрали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа Святого… Их поставили перед апостолами и помолившись возложили на них руки» (Деян.6:3, 6). И в этом случае возложение рук сопровождается молитвою или сопровождает молитву.

Об апостоле Павле говорится, что он прошел Листру, Иконию и Антиохию, утверждая души учеников в вере и т. д. «Рукоположивши же им пресвитеров в каждой церкви, они (т. е. Павел и Варнава) помолились с постом и предали их Господу, в которого они уверовали» (Деян.14:23). Но употребленный здесь термин χειροτονήσαντες если и стал в позднейшем церковном употреблении синонимом возложения рук (χειροθεσία) вследствие смешения актов избрания и рукоположения; то в апостольский век, как и в классическом языке, χειροτόνια обозначало только избрание, голосование и в переносном уже смысле всякое назначение вообще. Протягивание руки, поднимание руки, что именно и значит χειροτόνια только постепенно, исподволь можно было смешать и отожествить с наложением руки – χειροθεσία. Почти не подлежит сомнению, что поставление, избрание или назначение пресвитером, о котором идет в настоящем случае речь, сопровождалось и возложением на них рук апостолами, но текст повествования об этом не упоминает. Тимофею апостол Павел дважды внушает не нерадеть о даре, им полученном через возложение рук, причем один раз напоминает ему о возложении рук всего пресвитерства, а другой – о наложении своих рук (1Тим.4:14; 2Тим.1:6). Об одном ли и том же получении дара и об одном ли и том же акте возложения рук говорит апостол Павел или о различных дарах и разновременных актах возложения рук? Конечно, Павел мог возложить руки вместе со всем пресвитерством, а потому одно и тоже возложение рук называть как своим, так и всего пресвитерства. Но такое истолкование

—185—

необходимо было бы в том только случае, если бы устранялась возможность двух последовательных рукоположений, из коих одно совершено было Павлом и притом единолично, а другое всем пресвитерством с участием Павла или без него.

Итак, возложение рук совершается в апостольский период при исцелении больных во имя Иисуса Христа, сообразно его обещанию, причем совершается не иначе как с молитвою, которая и одна в некоторых случаях вызывает такое же исцеление. Совершается оно и при отпуске и при поставлении на то или иное церковное служение и совершается опять не иначе, как с молитвою, которою оно сопровождается или которую оно сопровождает. Но оно же сопутствует также и крещению всех, кого Господь присоединяет к Церкви, так что всякий присоединяемый к ней есть уже и получивший рукоположение. И в этом случае, как и всегда оно сопровождает молитву. «Находившиеся в Иерусалиме апостолы, услыхав, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, пришедши, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого: – ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса; – тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян.8:14–17). На Корнилия сотника и весь дом его Дух Святой сошел без возложения рук со стороны апостола, сошел до крещения их, еще во время речи Петра, дабы убедить самого апостола и пришедших с ним, что и «необрезанных подобает крестить». И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святого Духа излился и на язычников, ибо слышали их говорящих языками и славящих Бога. Тогда Петр сказал: «кто может запретить креститься водою, тем, которые, как и мы, получили Святого Духа? И велел им креститься во имя Иисуса Христа» (Деян.10:45–48). Передавая об этом событии бывшим в Иерусалиме, апостол Петр говорит: «Когда же начал я говорить, сошел на них Дух Святой, как и на нас в начале (т. е. как на нас первоначально, в начале христианства и Церкви, в начале обещанного излияния Его на каждую плоть – (ὥσπερ καὶ ἐφ᾿ ἡμᾶς ἐν ἀρχή). Тогда вспомнил я слово Господа, как он гово-

—186—

рил: Иоанн крестил водою, а вы будете крещены Духом Святым (Деян.11:15, 16) Павел, прибыв в Ефес и найдя некоторых учеников сказал им: «приняли ли вы Святого Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже не слыхали, есть ли Дух Святой. Он сказал им: во что же вы крестились? они отвечали: в крещение Иоанново. Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в грядущего по нём, то есть в Христа Иисуса. Услыхав, они крестились, и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой, и они стали говорить языками и пророчествовать» (Деян.19:2–6).

Здесь о молитве, предшествовавшей рукоположению не упоминается, но потому только, что о самом возложении рук говорится только как о моменте, когда Дух Святой сошел на крестившихся. Само собою разумеется, что Павел совершил возложение рук не иначе как с молитвою. Помолившись возложил он руки на недужного отца Публия, как помолившись же Петр и Иоанн возложили руки на крестившихся в Самарии. Но если крещение сопровождалось сообщением дара Духа Святого и возложением рук, то естественно предположить, что Павел, говоря об единоличном своем возложении рук на Тимофея, подразумевает возложение рук при крещении или тотчас после крещения, а не возложение рук при возведении в какую-либо степень, совершенное над Тимофеем всем пресвитерством (1Тим.4:14). Крестил ли Павел Тимофея? Прямых доказательств тому мы не имеем, но много заставляет это предполагать. Павел взял с собою Тимофея во второе путешествие свое из Листры, где в первое, т. е. несколькими годами ранее впервые возвестил слово Божие. Кроме Павла и Варнавы его некому было и крестить, если он уверовал еще в одно из первых посещений Листры апостолом; во второе путешествие Павла он, очевидно, был уже крещен, ибо Павел только обрезал его ради Иудеев в Иерусалиме (Деян.16:1–3). В обоих посланиях Павел многократно называет Тимофея чадом, возлюбленным чадом по вере, как весьма естественно говорить крестившему. Павел ведает и всю религиозную родословную Тимофея; он желает видеть Тимофея, чтобы

—187—

исполниться, «радости, приводя на память нелицемерную веру его, которая прежде обитала в бабке его Лоиде и матери его Евнике; он уверяет, что она и в нём, а по сей причине напоминает ему возгревать дар Божий, который в нём через его, апостола, рукоположение» (2Тим.1:4–6). Если в первом послании апостол внушает тому же Тимофею не нерадеть о даре, данном ему с возложением рук пресвитерства (μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου) то имеет в виду общественное его служение и общественные обязанности. «Никто – да не пренебрегает юностью твоею; но будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте. Доколе не приду, занимайся чтением, наставлением, учением. Не неради и пр…» И далее: «О сем заботься, в сем пребывай (т. е. в попечении о даре), дабы предстояние твое явлено было во всех. Вникай в себя и в учение, занимайся сам постоянно, ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя» (1Тим.4:12–16). На этот раз не может быть и сомнения в том, что речь идет не о том даре, который дан с возложением рук при крещении, а о специальном, особом даре, который дается с тем же возложением рук вступающему на служение Церкви – «возводимому в степень», по позднейшей терминологии. Во втором же послании о служении другими, о церковном служении Тимофея говорится только гораздо позднее; во вступлении же апостол вспоминает о нём только как бы об одном из верующих, говорит только о личной вере его, как и о вере бабки его и матери, внушая ему возгревать дар Божий, имеющийся в нём через его, апостола рукоположение, «ибо дал наш Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия». Так мог говорит апостол и бабке Тимофея Лоиде и матери его Евнике и всякому верующему вообще, а потому слова эти не выходят за пределы дара, преподанного при крещении и Тимофею, как всякому верующему присущего. Над Тимофеем, во всяком случае, совершено было не одно, а два рукоположения: одно при крещении, а другое при возведении его в священный сан, при вручении ему церкви. Предполагать, что речь идет в обоих случаях только об одном и том же втором рукоположении, при чем в одном случае упоминается о

—188—

всём пресвитерстве, но умалчивается об апостоле, а в другом – упоминается об апостоле, но умалчивается о всём пресвитерстве, нет ни малейшего, сколько-нибудь достаточного основания. Напротив, мы имеем все основания предполагать, что в одном случае речь идет о возложении рук, совершенном апостолом без участия всего пресвитерства, вероятно, даже до существования его, а в другом о возложении рук всего пресвитерства, в составе которого мог подразумеваться и апостол, как сопресвитер (συμπρεσβύτερος), по выражению апостола Петра. Сведение в одно двух «возложений рук», о которых говорит апостол, как о различных, ибо одно есть возложение его рук, а другое – рук всего священства, представляет только гипотезу, отнюдь не обязательную и ничем неподкрепляемую. Гипотеза эта возникла и держалась только в силу забвения о том, что и крещение сопровождалось также возложением рук, напоминая о котором апостол Павел свидетельствует только о том, что он некогда крестил Тимофея.

Область действования чрез возложение рук, как сопровождающее молитву, обнимает по данным апостольского периода:

1) Сообщение и испрошение Духа Святого при крещении.

2) Определение на служение Церкви избранных лиц. (Савл и Варнава были избраны Духом Святым, а семь диаконов самою церковью).

3) Врачевание недужных именем Христа, сообразно данной крестившимся власти (Мк.16:18).

Можно предположить, что по отношению к последней из указанных выше целей возложение рук было оставлено еще в течении апостольского периода и заменено помазанием елеем, совершаемым и ныне в таинстве елеосвящения. Апостол Иаков о возложении рук уже не упоминает непосредственно, что еще не доказывает, что помазание елеем явилось заменой ему, и оно перестало сопровождать необходимую для сего молитву. «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ближним, помазав его елеем во имя Господне, и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь» (Иак.5:14, 15). Апостол мог не упомянуть о

—189—

сопровождающем молитву возложении рук, как повествователь Деяний иногда говорит о возложении рук, не упоминая о сопровождающей его молитве. Самое помазание елеем при исцелении именем Христа не было новизною. «Двенадцать, посланные проповедовать царство Божие и исцелять больных, по данной им власти, проходили по селениям, благовествуя и исцеляя повсюду» (Лк.9:1, 2, 6). Марк же говорит: и многих мазали елеем (ἤλειφον ἐλαίῳ) и исцеляли (Мк.6:13). Как молчание Луки о елее не служит доказательством отсутствия его при исцелениях, что противоречило бы свидетельству Марка, так и молчание Иакова о возложении рук не отрицает совершения возложения рук наряду с помазанием елеем и молитвою. Одно вовсе не устраняет другого. Об этом косвенно свидетельствует даже современный чин елеосвящения. В Требнике мы читаем: «По скончании же сего больной, приемляй елеосвящение, аще может, сам входит посреде священников, или держим от всех, стоит или сидит. Аще же не может сам, священники обстоят его на одре лежащаго. Настоятель же взем святое евангелие, и разгнув его, возлагает письмены на главе больного, придержащим всем священникам. Начальствуяй же не возлагает руку, но велегласно глаголет молитву сию: Царю святый, благоутробне и многомилостиве Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Бога живаго, не хотяй смерти грешнаго, но яко обратитися и живу быти ему. Не полагаю руку мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех и просящаго у тебе нами оставления грехов; но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом евангелии сем и т. д.». Почему же говорится, что начальствующий не возлагает руки на болящего, если возложение руки самым последованием не предусмотрено? Почему не упомянуто, что и другие священники также не возлагают рук, а только держат евангелие? Почему отрицается только возложение руки начальствующими? Если евангелие, как рука самого Христа, заменяет возложение руки священника или священников, то это уже доказывает, что возложение руки предполагается необходимым? Есть греческие чинопоследования, в которых отсутствуют, как возложение рук, так и возложение евангелия, как руки Господней, есть другие, в кото-

—190—

рых не говорится о возложении рук священников, но говорится о возложении евангелия, при чем произносится приведенная выше молитва: не полагаю мою руку грешную на главу пришедшего,… но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом евангелии сем, еже сослужители мои держат на главе раба Твоего (имрек) и молюся с ними и т. д. Но есть, наконец, и чинопоследования, в которых возложение рук совершается наряду с возложением евангелия. На них то мы и остановим внимание читателей. «Первый из иереев (πρώτος τῶν ἰερέων) произносит молитву над (ἐπάνω поверх) головой болящего, а шесть иереев возлагают руки. Молитва. Господу помолимся. Царю святый, благоутробне и многомилостиве (как и в требнике). (Дмитриевский 447, по евхологию 15-го века). По другому евхологию того же века возложение рук совершается после возложения евангелия, независимо от него и предшествует другой совершенно молитве. Затем полагают святое евангелие поверх головы приступившего; иереи придерживают его правыми руками; первый же иерей, став к востоку, говорит следующую молитву над головой его: «Господу помолимся. Благоутробный, многомилостивый Господи Боже наш, не желающий смерти грешника»… И тотчас говорят все иереи: «Услыши мя, Боже; услыши мя, владыка; услыши мя, святой!» (трижды). Затем возлагает предстоящий (ὀ προεστῶς) руку свою поверх (ἐπάνω) головы болящего и говорит во услышание всех: «Взгляни, брат, на остатки жизни твоей» и т. д. (Дмитриевск. 591). По евхологию 16-го века: «Услыши меня, Господь, услыши меня, владыка» и т. д. Затем, зажегши светильник и взяв святой елей, помазует пришедшего, говоря молитву: Отче святый, врачу душ и телес и т. д. Затем полагают евангелие сверх головы болящего и т. д. (как в предшествующем). Затем целует пришедший евангелие, и поется стихира: Источник исцелений и т. д. (употребляемая и поныне). Первый иерей творит ектенью: Мир всем. Главы ваша Господу преклоните. Владыко многомилостивый, Господи Иисусе Христе, Боже наш и т. д. И после возглашения возлагает первый из иереев правую руку свою на голову принявшего святой елей и говорит такое оглашение (τὴν χατήχησιν ταύτην), предпосылая: Господу помолимся. Смотри, брат, на остаток

—191—

жизни своей, да не прогневавши Бога и т. д. (Дмитриевский 933, 934).

Само собою разумеется, что наличность возложения рук в позднейших чинах елеосвящения доказывает только существование его в практике древней церкви при соборовании больных, как остаток предания. При ином составе чинопоследования оно занимало в нём, вероятно, другое место и сопровождалось другими молитвами. И теперь во многих расходящихся между собою чинопоследованиях мы читаем, что молитвы каждого из семи священников произносятся на голову болящего (ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ). Напр. Дмитриевский 645: «И сотворив три креста на голову болящего, говорит: Услыши меня, Боже, услышь меня, владыка, услышь меня святой! Затем, взяв елей, говорит по отношению к нему молитву на его голову (καθ’ αὐτὸν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ): Отче святый и т. д. Затем помазует ему крестообразно чело, ноздри, ланиты, уста, перси, ладони рук. Как произносить молитву в голову или на голову кого-либо, если не обозначая направления молитвы через наложение рук (ἐπίθησις τῶν χείρων). Предположить, что произнесение в голову или на голову состоит в том, что произносящий наклоняется над головою болящего, нельзя даже потому, что болящий не только сидел, но иногда даже стоял, как мы уже видели, хотя бы и поддерживаемый приведшими. Он и называется приходящим (ὀ προσελθῶν). По некоторым последованиям он делает три поклона и малый поклон иереям. «Затем подходит желающий совершить (над собою) святой елей в середину иереев, сделав три поклона к востоку и малый к иереям, и говорит: Благословите, простите меня грешного, если согрешил словом, делом, ведением и неведением и молитеся обо мне. И говорят: Бог простит тебя в сем веке и в будущем. Затем протопоп (ο προτοπόπος): Господу помолимся и т. д. (Дмитриевский). Итак, в чинопоследованиях елеосвящения, по преданию апостольского века и сообразно словам Христа (Мк.16:18) сохранялось и сохранилось до нашего времени возложение рук на голову болящего.

Сохранялось оно в первобытной Церкви и по отношению к крещению, как существовало оно в Церкви апостоль-

—192—

ской. «После сего погрузив его во имя Отца и Сына и Св. Духа, помазует его миром и говорит при сем: Господи Боже, иже нерожденный и владыки не имеяй, иже Господь всяческих, иже воню познания евангелия во всех языцех благоуханну даровавый! Ты и ныне даждь миро сие действенно быти в крещающемся, яко да твердо и неколебимо пребудет в нем благоухание Христа Твоего и соумершу ему совоскреснути и сожити Ему. Сие и согласное с сим пусть говорит, потому что такова сила возложения рук на каждого, ибо, если бы какое-либо такое возглашение бывало от благочестивого священника не над каждым, то крещающийся только сходил бы в воду, как иудеи, и отлагал бы только нечистоту тела, а не нечистоту души». (Апостольские Постановления VII, 44). Чтобы понять это указание, необходимо принять во внимание, что крещение в древности, да и в сравнительно поздние времена совершалось в церкви в урочные дни, а потому не над одним, а над многими сразу. В силу того, если бы не над каждым совершалось возглашение, точнее призыв на каждого (εἰς ἕκαστον ἐπίκλησις) то крещаемый «сходил бы в воду, как иудеи, и отлагал бы только нечистоту тела, а не нечистоту души», не получая обновляющей силы даров Духа Святого, не облекаясь во Христа. Надо заключать из указания Постановлений Апостольских, что призыв (ἐπίκλησις) совершался сразу на всех крещаемых и не повторялся над каждым в отдельности, но через сопровождающее его возложение рук сосредоточивался на каждом крещаемом в отдельности, ибо «такова для каждого сила возложения рук», хиротесии (ἑκάστου ἦ δύναμις τῆς χειροθεσίας ἐστὶν αὕτη). У Иустина Мученика нет указания на возложение рук при крещении, но это объясняется только краткостью его сообщения (Apolog. I, 61). Притом же Иустин Мученик говорит только о первом акте крещения и не упоминает о возложении рук, как не упоминает о помазании миром, ограничивая свое описание только погружением в воду и выходом из воды. Очень может быть, что в его время или в известных ему церквах крещение и отделялось по времени от сообщения Духа Святого при возложении рук, как это было отчасти в апостольский период, как видно из крещения самарян и позднейшего возложения рук

—193—

апостолов. А что обычай разделения актов крещения в некоторых церквах существовал, мы видим из объяснения крещения самарян Киприаном Карфагенским. «Уверовавшие в Самарии, уверовали истинною верою и крещены были посланным от апостолов Филиппом диаконом, которому позволительно было давать благодать одного только крещения и разрешать грехи (cui soli gratiam baptismam dare et peccata solvere permissam est). И потому, так как подверглись они законному и церковному крещению, не подобало им снова креститься, но недостающее совершено было Петром и Иоанном, т. е. по произнесении о них молитвы и возложении рук призван был и излился на них Дух Святой. Это и у нас соблюдается, чтобы крещаемые в Церкви представлялись предстоятелям Церкви и через нашу молитву и возложение рук получали Духа Святого и восполнялись Господним знаменованием» (т. е. крестным знамением – signaculo dominico Epist. LXXVII, 9 ad Flavian). Вышедши из бани (lavacram) помазуемся мы благословенным помазанием, говорит Тертуллиан (Egrerssi de lavacro perangimur benedicto unctione). Затем возлагается рука (manus imponitur) благословением призывая и приглашая Духа Святого (De baptismo 7, 8). Он же говорит в другом месте: «Тело омывается, чтобы душа очищалась от пятен (emaculetur) тело помазуется, чтобы душа освящалась (consecratur) тело знаменуется (signatur, т. е. крестным знамением), чтобы и душа снаряжалася (muniatur) тело осеняется (adumbratur) наложением руки, чтобы и душа освещалася (illuminatur) Духом» (De ressurectione carnis, 8). «Помазанных вне Церкви (extra eccleciana) когда приходят они к Церкви, говорит Киприан Карфагенский, подобает крестить, ибо необходимо налагать на них руку (manum imponere) для восприятия Святого Духа, разве только получили они и церковное крещение. Тогда только могут они вполне освящаться и быть сынами Божиими, когда возродятся обоими таинствами – (si sacramento untroque nascantur) т. e. таинством крещения и таинством миропомазания с рукоположением)». Не трудно заметить глубокое сходство между рукоположением, следующим за крещением и сопутствующим миропомазание, и рукоположением, возводящим в церковные степени, от миропомазания отрешенным. В обоих случаях цель

—194—

рукоположения восприятие рукополагаемым благодати Святого Духа; в обоих случаях главным человеческим фактором в деле нисшествия св. Духа является молитвенный призыв Его всею церковью (ἐπίκλησις) в обоих случаях приводимый сперва осеняется крестным знамением, а затем получает возложение рук (χειροθεσία, manus vel impositio). В современном чине миропомазания мы имеем только молитву о даровании печати дара Духа Святого, как будто печать может быть без дара, а дар может получаться без нисшествия и ниспослания самого Духа Святого. Очевидно, что неполнота зависит только от пропуска в употребляемом последований. Восстановим этот пропуск по более древнему евхологию. «Всемогущий Вседержитель, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, соблаговоливший, чтобы рабы и рабыни Твои (παῖδας καὶ παιδίσκας). возрождалися от воды и от Духа Святого и через Него подающий оставление грехов. Сам, Владыко, ниспошли на них Святого и седмикратного (ἐπταπλάσιον, т. е. в семи таинствах подаваемого) Твоего Духа, – Духа мудрости и сознания (συνέσεως – совесть), Духа совета и силы, Духа ведения и благочестия, Духа страха; – исполни их страшным и святым Твоим Духом, и ознаменуй на них знамение креста Твоего, εὐσηλαγχνισθείς (благоутробивая – не описка-ли?) в жизнь через Господа нашего Иисуса Христа, с ним же Тебе слава, честь и поклонение со святым и благим и животворящим Твоим Духом ныне и присно и т. д.» (Дмитриевский 235). Устанавливая внутреннее и внешнее сходство рукоположений, сопутствующих крещение и возведение в степень, мы не можем умолчать о наличности всё тех же самых элементов и в таинстве елеосвящения, кроме помазания миром, которое при возведении в степень отсутствует. И здесь цель всего совершаемого одна и та же – нисшествие Св. Духа на рукополагаемого. И здесь нисшествие св. Духа достигается молитвенным же призывом (ἐπίκλησις). В ектеньи по древним служебникам имеется молитва: О еже сойти на него благодати Духа Святого, освещающей разум его и т. д. (Дмитриевский 321, 323). И здесь призыв (ἐπίκλησις) сопровождается осенением рукополагаемого крестным знамением (σφραγίς) и возложением рук (χειροθεσία). И здесь, как и в других тайнодействиях,

—195—

исповедуется, что благодать Духа Святого дается не в наложении рук священника, но в посещении великих щедрот самого Бога, который только сам (αὐτός) может ниспослать всесвятого Своего Духа. «Сам, Владыко, ниспошли на них Святого и седьмикратного Своего Духа» (миропомазание при крещении) «Сам, Человеколюбче, Владыко, превечных и дивных Боже!… призри, услыши нас, недостойных рабов Твоих, и идеже о велицем имени Твоем елей сей приносим, ниспосли Твоего дара исцеления и оставление грехов» и т. д. (Елеосвящение по Требнику). «Сам убо и ныне призри на раба Твоего сего, гласом и судом клира всего в пресвитерство вданного и исполни Его духа благодати и совета и т. д. (Молитва Постановл. Апост. при рукоположении пресвитера)». Сам, владыко всех… благоволи подъяти великую сию благодать святаго Твоего Духа и т. д. (молитва I при поставлении пресвитера по современному чиновнику). «Сам, Владыко всех и сего… нашествием и силою и благодатью Святаго Твоего Духа укрепи и т. д.» (Молитва I при хиротонии епископа по изданию 1867 г.). Церковь молит, призывает; совершает же и посылает только сам (αὐτός) Бог.

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—196—

Иоанн Неронов, как глава всех недовольных патриархом Никоном. Громадная популярность Неронова. Его уверенность, что он находится под особым божественным водительством и что сам Бог призвал его к общественной деятельности и к борьбе с недостойным патриархом Никоном. Неронов всегда признавал греческих патриархов православными и их высший авторитет в русских церковных делах. Неронов боролся лично только с Никоном, а не с церковью и ее иерархией. Примирение Неронова с Никоном было примирением с церковью, а не с личностью Никона, хотя он и принял потом все произведенные Никоном церковные реформы.

Никон спешно и энергично, без всякой серьезной помехи с чьей-либо стороны, проводил свои церковные реформы. А между тем против этих реформ в обществе существовало очень сильное, хотя и скрытое, неудовольствие, которое само по себе может быть и не имело бы особенно важного значения, если бы этим обстоятельством, как нельзя лучше, не воспользовались члены кружка ревнителей благочестия, которые открыто стали на сторону всех недовольных Никоном. Главным деятельным борцом против Никона теперь сделался Иоанн Неронов, один из самых видных, влиятельных и популярных людей в Москве. Мы уже знаем, что Неронов был ближайшим другом влиятельного царского духовника, протопопа Стефана Вонифатьевича, который сам во многом подчинялся пылкому, энергичному и учительному настоятелю московского Казанского собора. Благодаря отчасти Стефану, а также и предшествующей своей деятельности, Неронов лично хорошо был знаком царю, царице и всей царской семье,

—197—

среди которой он пользовался и расположением и уважением; бояре, и вообще люди знатные, тоже хорошо знали Неронова, как пастыря во всех отношениях выдающегося, и со многими из них у него существовали личные, непосредственные, близкие отношения; он пользовался и среди всех вообще москвичей большою популярностью, благодаря заведенным им в Казанском соборе новым богослужебным порядкам: единогласному пению и чтению, правильному неопустительному чтению отеческих поучений, соблюдению во всем богослужении строгой чинности и истовости, требованию от всех молящихся стоять в церкви смирно и чинно; наконец Неронова знали все бедные, больные, увечные, сирые и несчастные, так как Неронов помощь всем бедным и несчастным считал одною из первых своих пастырских обязанностей. Естественно было поэтому, что к заявлениям такого всем известного и уважаемого человека не могли остаться равнодушными ни царь, ни патриарх, ни все общество – все невольно прислушивались, что говорит про нового патриарха, и говорит так смело и решительно, всем известный и всеми высокопочитаемый протопоп Казанского собора. Но Неронов был не один, вокруг него, вполне разделяя его воззрения на Никона, и безусловно сочувствуя его смелому и энергичному протесту, стояли другие ревнители: протопопы – Аввакум, Лазарь, Даниил, Логгин, а также епископ Павел коломенский, и другие духовные и светские лица, которые находились в сношениях и даже переписке с Нероновым. Все они видели в Неронове выразителя своих воззрений, своего главу и руководителя, смотрели на него, за его смелые обличения грозного патриарха, с величайшим уважением и почтением, граничащим с благоговением. Вот как выражается, например, протопоп Аввакум в своем письме к Неронову, от 14 сентября 1653 года, когда Неронов находился в ссылке в Спасокаменном монастыре: «ты (Неронов) подобен, пишет Аввакум, еси Павлу (апостолу), благодать устны твоими действует, яко же Павловыми. Аз грешник, помня слезы твоя, и радости исполняюся, днем и нощию воспоминание приемля, о сущей в тебе нелицемерней вере. Благодарю укрепляющего мя Христа и Спаса Господа нашего, яко верна мя помыслив

—198—

и положив мя в службу, бывша иногда хульника и гонителя и досадителя, но помилован бых за молитв твоих». Свое особое высокое уважение к Неронову, обыкновенно отличавшийся крайнею нетерпимостью Аввакум, выражал даже и тогда, когда Неронов уже принял троеперстие и соединился с церковью. В письме из Мезени к игумену Феоктисту Аввакум пишет: «про все пиши: про старцово (т. е. Неронова) житье мне не пиши, не досаждай мне им: не могут мои уши слышати о нем хульных глагол ни от ангела. Уж то грех ради моих в сложении перстов малодушествует»¹⁶¹. Игумен Феоктист, в письме к Стефану Вонифатьевичу, от 13 июля 1654 года, выражает желание, чтобы на место Никона Стефан сделался патриархом и, влияя на государя, умиротворил церковь «внимая прилежно отца Иоанна глаголом»¹⁶² т. е. если бы Стефан сделался патриархом, то его руководителем в управлении церковью должен бы стать, по убеждению ревнителей, Неронов, как признанный всеми глава и авторитет в делах веры и церкви. О самом Неронове тот же игумен Феоктист, в том же письме к Стефану, говорит, что Неронов показывает «и во узах рвение по благочестии и к Богу присную любовь. Зрети бо его, яко ангела ликующа в небесных: сице во истину и того в скорбех, и светлозело умом зряща Владыку всех Бога, и никако о земных радяща, и скорби презирающа и любезне беда терпяща». Никон гонит и преследует Неронова, но у него всюду находятся друзья, сторонники, последователи, его, сосланного под начало и в заточение, везде встречают с особою честью и уважением, как мужественного и невинного страдальца за правду. Когда Неронов был сослан Никоном под начало в Каменный монастырь на Кубенском озере, то «архимандрит тоя обители Александр прият его радуяся и глаголя, яко страдальца видети сподоби мя Бог древняго, – даруя тому честь, и выше келаря поставляя его в церкви, новый войлок овчий подложив тому под ноги; и в келии жити повелевая со отцем его духовным священником Григорием, и слугу ему дал для чести; и из

—199—

поварни прибавочные ествы приносить к нему повелевая в келью первому слуге, Смирнову-Афанасьеву, а имя ему Тит. А прочим слугам квасу доброго ко отцу Иоанну носить повелевая в оловяниках, – братины медные с покрывалами!» Точно также почетно встречен был Неронов и в Соловецком монастыре, куда он прибыл при своем бегстве из Кандалагжского монастыря. Отпуская беглеца в Москву, соловецкий архимандрит Илия напутствовал его такими словами: «страдалче, бием одолевай! храбрый воине, подвизайся!»¹⁶³. Даже простой народ всюду оказывал Неронову свое особое расположение и горячую приверженность к нему, видел в нем борца за правду, народного милостивца и невинного страдальца. Биограф (современник) Неронова замечает: «простии людие зело любляху Иоанна, яко проповедника истинне, и пред цари не стыдящася, по пророку, и много истинне страждуща, – страдальца и мученика того нарицаху». Когда Никон послал арестовать скрывавшегося Неронова, и посланные напали было на его след, «то христиане тоя волости скрыта Григория (монашеское имя Неронова), а посланных от патриарха оскорбиша. Григорию же молящу тех, да не паче меры с посланными крамолят; тии же рекоша: до смерти за тя, страдалче Христов, готовы пострадати. Иоанна убо сохраниша, сами же многу беду подъяша. Паки патриарх повеле многих прислать в ту волость, и иереев и мирских оковав в царствующем граде Москве во темницу посадити повеле, и многи от них в темнице и умроша от великия нужды, а инии мнози скорби и напасти подьяху, любви ради, ее же имеяху ко Иоанну. Христолюбцы же, аще и многи беды, их же зряху, братия их страждут, но яко зеницу ока, или яко отца, Иоанна храняху, и в домах своих, яко Божия Ангела, держаху и любезно в сладость послушаху»¹⁶⁴. Понятно почему народ так сильно был привязан к «Неронову, что многие, ради защиты его от преследований Никона, шли в тюрьму и там умирали. В записке о жизни Неронова рассказывается между прочим и следующее: «некоего лета бысть глад в пределех града Вологды, и мнози, хлеб-

—200—

ные ради скудости, ядяху траву, и корения, и вахту, и млеко в днии постные, и приходяще к отцу Григорию (который тогда жил в Игнатьевой пустыни около Вологды) прошаху милости, да утолит их от глада того. Григорий же, яже имеяше, даяше требующим, и много множество собирая по градам хлеба, кормяше приходящия к нему; даяше же и семена от обители своея земледельцем на сеяние нив их. И тако во время глада прокорми народ бесчисленный». Но и этим Неронов не ограничивался. «Хождаше милостыни ради, говорит записка о его житии, в царствующий град Москву, а наипаче заступления ради бедных, понеже многих ради бед и напастей многий, приходящи к нему от различных градов, моляху того о заступлении, яко знаемый бе царем и боляры свидетельствованного ради в добродетелех жития его и страдания, и, многое множество заступая, избавляше от уз, и темницы, и от смертные градския казни. И возврашашеся от царствующего града в свою пустыню с довольною милостынею, от царя и от прочих боголюбцов подаваемою, и вся собранная влагаше в утробы нищих, пекийся яко отец всем душевне и телесне». К нему в пустыню, из Вологды и окрестных сел, приходило множество народу всякого чина, возраста и пола, и всех их он радушно и любезно принимал, «и не токмо в церкве, но и вне церкви, и келии всех поучаше и наслаждаше божественным писанием – духовною пищею». По окончании службы и церковных поучений повелеваше посаждати всех гражданов и поселян в трапезе, а невмещающихся, множества ради, вне трапезы, и всем пищу единаку и равну предлагати. Сам же, обходя седящия, призираше всех. Во время же трапезования повелеваше читати божественные книги, а сам толковаше всем чтомое. По совершении же трапезы отпущаше в домы их, насыщенных пищею сугубою, телесною и душевною». Понятно, что такое отношение к приходящим в обитель производило на всех очень сильное впечатление и притом крайне благоприятное для Неронова. «Людие же, говорит записка о его жизни, пришедши в город и веси своя, поведаху друг другу, удивляющеся дивному его учению, и добродетельному житию, и милостыне, и страннолюбию, яко

—201—

в прежних летех николи же явися таков человек в стране той»¹⁶⁵.

Действительно Неронов, по всей своей деятельности, не только был для того времени выдающимся пастырем церкви, истовым, строгим исполнителем церковных уставов, всегда учительным и назидательным, смелым неустрашимым обличителем всякого нечестия, неправды, порока – и пред архиереями и патриархом и самим царем; в то же время он был замечательным, выдающимся общественно народным деятелем: он был горячим и убежденным народолюбцем, который во время неурожая заботился о прокормлении голодающих крестьян, для чего он ездил за сборами по разным городам, чем спас множество семей от голодной смерти; кроме того он раздавал потерпевшим неурожай крестьянам семена для посева на будущий год, чтобы предупредить голод и в будущем; он энергично и настойчиво заступался пред властями за всех бедных и несчастных, попавших в беду, и даже нарочно ездил в Москву хлопотать за них и, благодаря его ходатайствам и заступлению, многие спаслись от уз, темницы, а иные и от казни; па духовное просвещение народа он обращал всегда самое серьезное внимание и затрачивал на него массу труда, времени и энергии: все его постоянные и неопустительные церковные и вне-церковные поучения направлены были на просвещение народа, на сообщение ему более правильных религиозно-нравственных понятий – в своем монастыре он устроил нечто в роде школы¹⁶⁶. Естественно, что народ благоговел пред таким необыкновенным всесторонним и всею душою преданным ему деятелем, глубоко чтил его и, при случае, готов был за него идти в тюрьму и даже на смерть. Гонения и преследования Никона только воз-

—202—

вышали в глазах народа престиж Неронова, создавали ему репутацию невинного страдальца за правду, окружали его ореолом мученичества и даже прямо делали его, в глазах его почитателей, святым мужем, на котором почиет особая благодать Божия. Впрочем, и сам Неронов искренно верил, что он имеет к общественной деятельности особое чрезвычайное призвание от Бога, и что он действительно находится всегда под особенным водительством Божиим.

В одной челобитной царю Неронов указывает ему на возможное появление антихриста, который только «малыми (немногими), их же утвердит Духа Святого благодать, познаваем будет». Вот к числу этих-то немногих, утвержденных благодатью Св. Духа, и причисляли себя Неронов, Аввакум и другие члены кружка ревнителей. В силу особой дарованной им благодати Св. Духа, они лучше других видели, понимали и оценивали окружающие их явления и все текущие события жизни, особенно церковные, и потому лучше других, лучше самых церковных властей, в большинстве погруженных в мирское дела, заботы и интересы, могли руководить и направлять по истинному настоящему пути все течение церковной жизни, предохранить и оберечь ее от уклонений на пути ложные и гибельные для православия. Но кроме этой общей, так сказать, благодатной и сверхъестественной почвы, на которой коренилась, вырастала и развивалась их общественная деятельность, они еще, во всех важнейших случаях, получали обыкновенно на каждый раз особые специальные свыше указания, видения, знамения, благодаря чему их действия и были, в их глазах, безошибочны, непогрешимы, вполне согласны с волею Божией, хотя бы они и шли в разрез с волею человеческою, выражаемою властями, светскими и духовными. Вот почему они и не боялись решительно и открыто противоречить всем властям, резко обличать их и даже вступать с ними в прямую борьбу, – так поступать было их долгом и обязанностью, как людей находящихся под высшим божественным водительством. Та божественная сила, которая их, как своих избранников, просвещала, направляла и давала им возможность уразумевать истинный смысл текущих событий,

—203—

скрытый от других, – эта же божественная сила вместе с тем оберегала и охраняла их в трудные и скорбные минуты их жизни, воодушевляла и подкрепляла их на продолжение борьбы, почему они твердо были уверены, что во всех случаях Бог не оставит их своею помощью, спасет их от беды, гонений, преследований, что проповедуемая ими истина и правда всегда в конце восторжествуют над ложью и неправдою их противников. И они действительно сами на себе испытали и постоянно имели пред глазами, казалось им, реальные, неопровержимые факты, что рука Божия непосредственно руководит ими и охраняет их во всех путях их. Сомнений, казалось, тут не могло быть. Неронова заковывают в цепи и сажают в тюрьму. Но, по его молитве, цепи сами спадают с него, дверь тюрьмы сама отворяется, и он спокойно выходит на свободу. В другой раз жестокий пристав, отвозивший Неронова на место ссылки, старательно заковывал его в цепи. Но всякий раз, как пристав ни старался, цепи сами собою спадали с святого узника. Раз братия того монастыря, куда сослан был Неров, выведенная из терпения его постоянными назойливыми обличениями, решила так или иначе избавиться от беспокойного, несносного обличителя. Иноки нарочно, натопив жарко келью Неронова, напустили в нее чаду и заперли в ней узника, чтобы он умер от угару. Неронов, «воздев руце к Богу», стал молить Его о спасении «пользы ради инех». Молитва его была услышана. «Невидимою рукою в полунощи» Неронов неожиданно взят был из угарной кельи «и поставлен за девять-десять поприщ на Холмогорах в храмине воина некоего». Так сам Господь заботился о своем избраннике, охраняя его от разных бед и злоумышлении недобрых людей. – Если Неронов вступил в борьбу с патриархом Никоном, то не потому только, что он сразу увидел в Никоне человека совсем непригодного для занятия патриаршей кафедры, но главным образом потому, что получил на этот счет особое указание свыше, когда, во время молитвы, услышал от образа Спаса обращенный к нему глас: «Иоанне, дерзай и не бойся до смерти: подобает ти укрепити царя о имени моем, да не постраждет днесь Русия, яко же и

—204—

юниты». Неронов, постригшись в монахи, сделался простым старцем Григорием и, по тогдашнему русскому обычаю, строго соблюдаемому некоторыми, не мог священнодействовать, о чем он сильно сокрушался особенно потому, что в монастыре, где он жил, не было тогда священника и служба не совершалась даже в Пасху. Тогда скорбевшему об этом Неронову явился сам Христос с ангелами и разрешил ему священнодействовать и притом по старым служебникам¹⁶⁷. И когда Неронов, в силу бывшего ему видения, начал священнодействовать, но не поведал о бывшем ему видении Христа властям, то Христос снова явился ему с ангелами и велел побить его «двумя дубцами», после чего Неронов поспешил явиться к местоблюстителю патриаршего престола Пити-

—205—

риму, который вполне уверовал в рассказ Неронова о бывшем ему видении. Неронов обладал и особым даром провидеть грядущие события политического и общественного характера. Так он энергично советывал еще царю Михаилу Феодоровичу и Филарету Никитичу не начинать войны с Польшей (вероятно 1632–1633 г.), потому что «прозрел духом, яко не имут одолети сопротивных, но токмо кровь христианская имать пролиятися всуе, того ради много моли царя и патриарха о умирении там брани, дабы не пролиялася кровь христианская». За такое предсказание Неронов угодил в ссылку в Корельский монастырь, из которого, впрочем, скоро был возвращен. В 1653 г. Алексей Михайлович готовился к войне с Польшей, и Неронов настаивает пред ним не начинать похода, а, прежде всего, установить церковный мир, потому что, пророчествует он, без соблюдения этого условия «крепости не будет имети быти хотящая брань, но за премногое прогневание владыки нашего Бога велия погибель и тщета будет». За это предсказание Неронов ничего не потерпел, конечно, потому, что оно оказалось совсем неверным – война с Польшей на этот раз была очень удачна. В 1654 году Неронов предсказывал Никону: «да время будет и сам с Москвы поскочиш, ни ким же гоним, токмо Божиим изволением! Да и ныне вам всем глаголю, что он нас (т. е. Неронова, Аввакума и других) дале посылает, то вскоре и самому ему бегать»! Это предсказание Неронова Никону потом действительно во всем сбылось. Неронов предсказал имеющий появиться на Руси мор. «Иоанн, говорит его биограф, пророчествова о приближшемся наказании Божии, и писание к некиим боголюбцем, яко грядет гнев Божий с смертоносною язвою. Писа-же и супруге своей, да приимет чин иноческий, яко грядет мор; и собыстся то его пророчество вскоре». – Мы уже не говорим о том, что Неронов, подобно всем ревнителям, с помощью усердной молитвы и окропления святою водою, исцелял «бесные и кличущия», которых к нему приводили во множестве.

Не следует думать, чтобы Неронов, рассказывая о бывших с ним разных чудесных сверхъестественных явлениях, указывающих, что он находится под особым

—206—

божественным водительством, сознательно говорил неправду, в видах обманывать других и прослыть в их мнении святым человеком. Напротив, он был искренен в своих рассказах, и сам первый верил в их непреложную истинность и действительность, а в этой-то уверенности и заключается вся страшная сила подобных людей, которая всем их действиям сообщает необыкновенную смелость, решительность, несокрушимую энергию, готовность идти на муки и смерть за свои убеждения, за то, что они считают истиной и правдой. Борьба с такими людьми внешними средствами, хотя бы самыми суровыми и жестокими, обыкновенно ведет к противоположным результатам. Борьба такими средствами не убивает и даже не ослабляет этой силы, а только укрепляет ее, приводит в высшее напряжение, а вместе с тем привлекает к ней внимание и невольное сочувствие общества. Никон сделал крупную ошибку, борясь с этой силой только средствами своей громадной внешней силы; расстрижениями, ссылками, заточениями. Преследуемая им сила не только не умалялась от этих преследований, но все более росла, крепла и расширялась, пока не вызвала наконец формальный раскол в русской церкви.

Неронов, как мы ранее видели, в своих посланиях к царю и в письмах к другим лицам, употреблял все усилия дискредитировать Никона в мнении царя, царицы и Стефана Вонифатьевича, при чем он изображал Никона человеком очень жестоким, несправедливым, самовластным, очень опасным и для церкви и государства. В патриарших действиях Никона, особенно по отношению к кружку ревнителей, Неронов находил только лицемерие, неправду, мстительность, нарушение всех законных норм и правил церковного суда; в церковных его распоряжениях – легкомыслие и самочиние, а, в общем, находил, что Никон, как по своим личным качествам, так и по своим патриаршим действиям, совсем неподходящее лицо для патриаршей кафедры.

Но все усилия Неронова очернить Никона в глазах царя не имели никакого успеха. Алексей Михайлович думал тогда, что он лучше Неронова знает Никона, и потому совсем не верил никаким наветам на последнего, тем

—207—

более что Неронов выражал свои жалобы и обвинения на Никона слишком неспокойно и страстно, так что они невольно производили впечатление не сдержанных, пристрастных, а иногда и прямо грубых выходок лично обиженного и лично заинтересованного в деле человека, всячески усиливающегося наговорить своему противнику как можно больше обидного и оскорбительного. Алексей Михайлович не только не поверил Неронову, но, чрез своего духовника, даже совсем запретил ему писать к себе. Все другие попытки Неронова повлиять на царя чрез царицу и Стефана Вонифатьевича, также не имели успеха¹⁶⁸. Но Неронов, потерпев неудачу при дворе, не оставил однако борьбы с Никоном, теперь он решил перенести ее в народ, и при всяком удобном случае стал пропагандировать свои взгляды на Никона в народе, к которому обращался с зажигательными речами. Отправляясь в ссылку, Неронов проездом остановился в Вологде, где, по окончании службы в соборе, обратился к народу, по его собственному сообщению, с такою речью: «Священницы и вси церковная чада! Завелися новые еретики, мучат православных христиан, которые поклоняются по отеческих предании, такожде и слог перстов по своему умыслу развращенне сказуют, да за то раб Божиих мучат, и казнят, и в дальныя заточения посылают. Аз, грешный, в крестовой, пред собором всех властей, говорил те слова: подал, равноапостольный благочестивый государь, царь и великий князь Алексей Михайлович всея Русии

—208—

тебе (т. е. Никону) волю, и ты, не узнався, тако всякия ругания творишь, а ему, государю, сказываешь: я-де делаю по евангелию и по отеческим преданием! Ано ты так говоришь, как в евангелии сказует: поругалися жидове истинному Христу! И во отеческом такожде их мучении от развратников, аще бы не мирския власти заступали их. Да время будет и сам с Москвы поскочишь, никимже гоним, токмо Божиим изволением! Да и ныне вам всем глаголю, что он нас дале посылает, то вскоре и самому ему бегать! Да и вы, аще о том станете молчать, всем вам пострадать! Не единым вам глаголю, но и всем, на Москве и на всех местех, за молчание всем зле страдати! А во оном веце что ответ дадим Владыце нашему истинному Христу и святым его страдальцем?»¹⁶⁹.

Понятно, что Никон не мог остаться равнодушным к нападкам на него со стороны Неронова, к настойчивым попыткам последнего подкопаться под его положение, как патриарха. Никон, с своей стороны, тоже предпринял свои меры и для оправдания своего поведения относительно Неронова и для окончательного его поражения.

Никон снял с Неронова скуфью и отправил его в ссылку после соборного суда. Но Неронов никогда не признавал правильности этого осуждения, и самый осудивший его собор не признавал настоящим собором. И царю, и царице и Стефану Вонифатьевичу, и всем вообще он всюду постоянно, настойчиво и убежденно доказывал и разъяснял, что он осужден неправильно, вопреки правилам св. апостол и св. отец, осужден Никоном по страсти, потому что Никон принял на себя «мучительский сан», чтобы безвинно «мучительскии мучить» Неронова и его благочестивых друзей. Эти постоянные, настойчивые и страстные заявления Неронова, что Никон осудил его неправильно и незаконно, только теша свою страсть, побудили Никона позаботиться доказать несправедливость обвинений против него Неронова или что тоже: доказать, что Неронов был осужден законно и правильно. Это можно было сделать, передав дело о Неронове на рассмотрение другого – большего, чем первый, собора, а тем более та-

—209—

кого, на котором бы присутствовали лица не только авторитетные, но и совершенно сторонние, чуждые всяких местных личных отношений и интересов и потому могущие порешить все это дело вполне беспристрастно. Такие лица тогда нашлись в Москве. Это были: антиохийский патриарх Макарий, молдавский митрополит Гедеон и Никейский митрополит Григорий. 18 мая 1656 года Никон созвал собор, на котором присутствовали указанные восточные иерархи, русские архиереи, архимандриты, протопопы и другое духовенство, только сам Неронов не был приглашен на собор и суд над ним совершался заочно. Собор сначала рассмотрел прежнее соборное осуждение Неронова Никоном и нашел, что тогда Неронов осужден был на смирение, в монастырь вполне законно и справедливо, так как он, «надувся гордостью бесовскою, не восхоте о своих злых вину принести, но еще и вящше иную злобу яви, и святый собор укори, и досадительными неправильными словесы великого государя святейшего Никона патриарха и всея великиа и малые и белые Росии укори окаянный он Иван и непреподобный». И когда собор правильно за это осудил его на смирение в монастырь, «он же, Иван, прощения от святого собора не взыска, но тай из монастыря убеже и обходя тайно, яко второй Иуда, возмущает неутвержены в слове души. Еще же написа, непреподобный, многая ложная и несведома о великом государе царе и великом князе Алексее Михайловиче, всеа великия и малые и белые Росии самодержце, и о великом государе, святейшем Никоне патриархе московском и всея великия и малые и белые Росии, и о святых вселенских четырех патриарсех, отметаяся греческого православия, отнюдуже по благодати Святого Духа вера наша возрасте, и утвердися, и утвержается; еще же и старые книги, писанные на хартиях лет за двесте, и за триста, и за четыреста, и за пятьсот, и за шестьсот и множае – укори, и не суть виновны нашему спасению нарече. Ещеже, не спросив благословения и не примирився святей церкви и пострижеся от своего единомысленника из Переславля от даниловского архимандрита Тихона, имя себе нарек Григорий. И того ради его, Ивана Неронова протопопа, иже ныне Григорей, и с его единомысленники осуди святый собор: Иван Не-

—210—

ронов, иже ныне в чернцах Григорей, и с своими единомысленники, иже не покоряющеся святому собору, от святые единосущные Троицы и от святые восточные церкве да будут прокляты»¹⁷⁰.

Это соборное постановление об отлучении от церкви и проклятие Неронова и его единомышленников, торжественно и всенародно было провозглашено в Московском Успенском соборе, где служили Никон и антиохийский Макарий с другими иерархами. У Павла Алепского находится об этом следующий рассказ: «в воскресенье, после Вознесения, наш владыка патриарх служил в соборе вместе с патриархом Никоном, и они отлучили протопопа, который прежде состоял при царе. Эго тот самый протопоп, которого Никон заточил, как только сделался патриархом, за то, что он уподобился Арию и стал еретиком, произнося хулу на четырех патриархов, и говоря о них, что они, по причине порабощения их турками, лишились своей власти, и произносил также хулу на Духа Святого. Этот несчастный, убежав из заточения, возвратился в столицу, где и скрывался. Патриарх тщетно разыскивал его, чтобы схватить, но не нашел, потому что он постоянно менял свою одежду и перебегал с места на место. Наш владыка патриарх чрез драгомана говорил пред всем народом так: назвал его вторым Арием, ибо как тот был протопопом в Александрии, так этот был протопопом в Москве, анафематствовал его, проклял и отлучил, а также всякого, кто послушает его слова. Певчие и священники пропели трижды – анафема»¹⁷¹.

Соборное осуждение и торжественное проклятие Неронова в высшей степени характерно для патриарха Никона в том отношении, что очень рельефно характеризует те приемы, какие, иногда, Никон пускал в оборот, чтобы только добиться конечного осуждения своих личных противников.

Из предъявленных к Неронову обвинений верно только то, что он крайне резко и очень пристрастно отзывался о патриархе Никоне и всей его патриаршей деятельности, вся-

—211—

чески старался вредить ему в мнении царя, царицы и царского духовника, что он и в народе вел усиленную пропаганду против Никона, изображая его во всех отношениях недостойным патриархом. Что же касается других обвинений против Неронова, то признать и доказать их справедливость мы не имеем возможности.

Неронов обвиняется в том, что он, «непреподобный, написа многая ложная и несведома о великом государе царе» Алексее Михайловиче. Ничего этого в действительности нет. Челобитные Неронова к царю из Спасокаменского монастыря находятся перед нами, и в них решительно нет ничего, что можно было бы подвести под категорию «сложного и несведомого писания» о царе. Даже совершенно наоборот: в своих челобитных, письмах к царице и Стефану Вонифатьевичу, Неронов везде выражает самое глубокое и почтительное отношение к царю, прямо называет царей «воистину по Бозе бози», величает Алексея Михайловича равноапостольным, благочестивейшим, выражает готовность пострадать и умереть за божественную царскую власть, этому учит и всех других; царскую власть считает выше духовной, она, по его мнению, должна исправлять и вершить и все церковные дела. Неронов постоянно именно тем и гордился, что он всегда и везде безбоязненно стоял за царскую честь, которую стремился унизить Никон, и потому указанное обвинение против него решительно несправедливо и что подало к нему повод, мы не знаем.

Обвинение Неронова, что он многое ложное писал «о святых вселенских четырех патриарсех, отметаяся греческого православия, отнюдуже по благодати Святого Духа вера наша возрасте, и утвердися, и утверждается», – тоже совершенно несправедливо, о чем мы скажем несколько ниже.

Собор обвинял Неронова в том, что будто бы он «святые старые книги, писанные на хартиях лет за двести, и за триста, и за четыреста, и за пятьсот, и за шестьсот и множае укори, и не суть виновны нашему спасению нарече». Но само собою понятно, что со стороны Неронова ничего такого не было и не могло быть, а было как раз обратное: Неронов стоял именно за старые книги, их

—212—

только чтил и признавал, а укорял и отрицал книги новые, т. е. новоисправленные Никоном.

Наконец собор обвинял Неронова в том, что он «не испросив благословения и не примирився святей церкви и пострижеся от своего единомысленника из Переславля от даниловского архимандрита Тихона, имя себе нарек Григорий», т. е. собор обвиняет его в своевольном пострижении в иночество. Но в действительности дело происходило так: Неронов постригся в монахи по настоянию и предписанию (записке) царского духовника Стефана Вонифатьевича, у которого он тайно и прожил несколько недель. Все это делалось с одобрения и разрешения самого государя Алексея Михайловича, который ни слова об этом не сказал Никону и не выдал ему Неронова, которого Никон в это время всюду разыскивал, не подозревая, что он проживает рядом с ним, у царского духовника, и что об этом знает царь. Ясно, что Неронов в этом случае действовал несамочинно, а с одобрения царя, власть которого он всегда признавал выше духовной и имеющей право вершить и церковные дела, даже помимо патриарха.

На основании таких-то обвинений, кроме двух указанных, явно несостоятельных, Никон добился торжественного осуждения и проклятия Неронова и его друзей, причем это проклятие произнес не Никон, а сторонний иерарх – сам вселенский антиохийский патриарх Макарий.

Нельзя не сознаться, что антиохийский патриарх сыграл в этом деле очень жалкую роль: он в Успенском соборе, торжественно и всенародно, по желанию Никона, назвал Неронова вторым Арием потому, «что как тот (Арий) был протопопом в Александрии, так этот (Неронов) был протопопом в Москве». При этом свидетель и рассказчик о событии Павел Алепский замечает, что Неронов уподобился Арию потому, что он порицал четырех вселенских патриархов и что будто бы он «произносил хулу на Духа Святаго». Очевидно патриарх Макарий, произнося анафему на Неронова и уподобляя его Арию, плохо понимал, что он делал, и совсем не знал человека, которого он так торжественно и всенародно анафематствовал. Макарий выслуживался в данном случае пред все-

—213—

могущим тогда Никоном и с спокойною совестью проделывал все, чтобы тот ни потребовал от него, так как ему нужно было получить от русского правительства возможно щедрую и богатую милостыню, ради которой он приехал в Москву.

Между тем Неронов, после своего тайного пострижения в монахи, скрывавшийся в разных местах от разыскивавшего его Никона, решил отправиться в Москву, чтобы проститься с своим умершим другом и братом – протопопом Стефаном Вонифатьевичем и поплакать на его гробе. Когда Неронов прибыл в Москву, то близкие его стали умолять его, чтобы он показался патриарху, но другие были против этого и настаивали – »яко да хранит себе». Тогда Неронов заявил спорившим между собою друзьям своим: «иду, смотрите, – и благодать Божия со мною: вашея ради пользы не прекоснется зло». Неронов отправился к патриарху, с целью примириться с ним. К этому его располагали разные обстоятельства. Со смертью Стефана Вонифатьевича он лишился своей главной опоры, защиты и ходатая за него пред царем. Он знал, что Стефан умер в мире с Никоном и всегда усиленно хлопотал, с согласия царя, его, Неронова, примирить с патриархом. Неронов решил теперь исполнить всегдашнее желание своего умершего друга и брата, хорошо, конечно, зная, что таково же всегда было и желание самого государя. Прибыв в Москву, Неронов от своих друзей узнал, что его дело вновь пересматривалось на соборе, на котором присутствовал сам антиохийский патриарх, и что этот собор стал на сторону Никона, а его окончательно отлучил от церкви и всенародно предал анафеме. Это известие должно было произвести на Неронова самое тяжелое и удручающее впечатление, должно было сильно поколебать его прежнюю уверенность в своей правоте и не в правоте и беззаконии Никона. Доселе Неронов был искренно и твердо убежден, что Никон осудил его незаконно и несправедливо, почему он упорно и боролся с ним. Но теперь оказалось, что совсем сторонний человек, – сам вселенский антиохийский патриарх нашел его осуждение Никоном правильным и не только подтвердил это осуждение, но еще усилил его. А Неронов, как сейчас увидим, с уважением отно-

—214—

сился к восточным патриархам и признавал их авторитет и в наших церковных делах. Но этого мало. Неронов восставал на Никона не только как на человека несправедливого, жестокого, действующего по страсти, но и как на человека, окружившего себя очень сомнительными во всех отношениях, и особенно в вероисповедном, иностранными иноками, под влиянием и по совету которых он самочинно и стал ломать русскую заветную святую церковную старину и заменять ее сомнительным новым, что грозит русской церкви всякими бедами и опасностями. Именно поэтому Неронов и считал себя обязанным неустанно бороться с Никоном, как самочинным нововводителем и презрителем родной святой старины. Но прибыв в Москву, Неронов познакомился здесь с новой, недавно напечатанной, книгой Скрижаль, в которой предписывалось креститься тремя, а не двумя перстами, как этого ранее требовал Никон. Самая книга Скрижаль, делающая такие предписания о перстосложении, оказалась свидетельствованною и одобренною четырьмя восточными патриархами. Значит, и в вопросе о перстосложении для крестного знамения Никон оказался не самочинником и новатором, а только проводником и исполнителем воли четырех вселенских патриархов, предающих клятве всех не покоряющихся их распоряжениям. Это окончательно убило в Неронове его прежнюю столь непоколебимую уверенность, что Никон, изменяя русскую церковную старину, действует самочинно, по совету и указаниям очень сомнительных иностранных иноков, и Неронов теперь пошел на примирение, на которое так настойчиво звал его ранее друг его и покровитель Стефан Вонифатьевич. «Кто есмь окаянный аз? стал размышлять смущенный Неронов; со вселенскими патриархи раздор творити не хощу, ниже противен буду: что же ради и под клятвою у них буду? Есть аще угодно будет кое дело Богу, всяко явится, лесть же потребится»¹⁷².

Наши исследователи, как нечто не подлежащее сомнению, считают обыкновенно Неронова принципиальным противником греков, признающим, что тогдашние греки уже

—215—

потеряли православие; и есть исследователи, которые утверждают, что именно «участие греческой церкви (в новшествах, вводимых Никоном) вполне убедило Неронова в еретичности этих новшеств». Приведенные выше слова Неронова, что он не хочет противиться вселенским патриархам и быть под их клятвою, будто бы «сказаны были неискренно», что он «и теперь продолжал считать вселенских патриархов впавшими в ересь, вследствие порабощения их неверными, а видимым наружным примирением с церковью хотел только снять с себя соборное проклятие, оставаясь в душе таким же противником преобразований и греческой церкви, как и прежде»¹⁷³.

Указанный взгляд на отношение Неронова к греческой церкви и к вселенским восточным патриархам, уверение, что он будто бы был неискренен, лицемерил, когда заявлял, что не хочет противиться вселенским патриархам и быть под их клятвою, совершенно неверен, так как на самом деле Неронов всегда признавал греческую церковь и вселенских патриархов православными, и вовсе не думал, и даже не допускал мысли, чтобы он, восставая против первоначальных исправлений Никона, в существе дела восставал против самих восточных патриархов. Это потому, что Неронов из всех провинциальных членов кружка ревнителей представлял из себя в этом отношении прямое исключение. Благодаря особым обстоятельствам своей жизни он, так сказать, воспитался на том представлении, тогда у нас сравнительно редком, что греческая церковь и восточные патриархи православны, и что им принадлежит, в известных случаях, высшее право верховного руководства и в русских церковных делах.

Неронов происходил из крестьянской семьи, жившей недалеко от Вологды. Еще, будучи юношей, Неронов оставил родное село и пришел в Вологду, где сразу заявил себя горячим и смелым ревнителем благочестия. Он пришел в город на святках, «когда неразумнии люди обыкоша собиратися на бесовския игралища паче прочих

—216—

дней, налагающе на лица свои личины разные страшные, по подобию демонских зраков». Увидев ряженых, выходящих притом из архиерейского дома, молодой Иоанн «разжегся духом, нача обличати их с дерзновением», за что очень жестоко и был избит ряжеными. Этот первый, не особенно удачный опыт публичной обличительной деятельности, не охладил, однако, ревности Иоанна. Оставив негостеприимную Вологду, он удалился в пределы града Устюга, где «в некоей веси» решился обучиться у одного благочестивого мастера грамоте, без которой для него невозможно было проходить с успехом служение общественного обличителя и наставника благочестию. Медленно давалась Иоанну грамота, «един букварь учаше лето и месяцев шесть», учитель даже опасался за целость его зрения, так как Иоанн «прилежно очима зря в букварь, непрестанно слезы испущаше». Но энергия и усидчивость преодолели все, разум Иоанна, наконец, отверзся и он стал разуметь (читать) писания лучше всех своих сверстников. Оставив пределы Устюга, Иоанн перешел в пределы града Юрьевца Повольского, в село Никольское, где и женился на дочери тамошнего священника. Живя у тестя священника, Неронов ревностно занимался чтением и пением в церкви, и в то же время «видев иереев веси тоя, развращенное житие имущия, непрестанно обличаше их пианства ради и многого бесчинства». И на этот раз обличения не прошли для него даром. Священники написали на него донос патриарху Филарету Никитичу, при чем на доносе подписались не только некоторые мирские люди, но и сам тесть Иоанна. Тогда Неронов тихонько ночью оставил село и отправился в Троице Сергиев монастырь, от которого зависело Никольское. У Троицы один инок, которому Неронов все рассказал о себе, принял в нем участие и свел его в келью тогдашнего знаменитого троицкого архимандрита преп. Дионисия, который приказал ему жить в своей кельи. «И живяше Иоанн в келии не мало время с преподобным архимандритом, непрестанно читая книги божественного писания, и в правиле келейном и во всенощных бдениях с ним трудяся. И поведа тому о себе вся подробну». Близко познакомившись с Нероновым, преп. Дионисий написал об нем особое рекоменда-

—217—

тельное письмо к патриарху Филарету Никитичу, в котором не только вскрыл всю ложь доноса на Иоанна со стороны Никольских священников, во и просил патриарха посвятить Иоанна, как вполне достойного, во диаконы. С этим рекомендательным письмом преп. Дионисия Неронов лично явился к Филарету Никитичу, который немедленно посвятил его в диаконы и отправил в Никольское с особою грамотою и приказанием местному начальству сделать розыск и наказать лживых донощиков на Неронова. Чрез год последний отправился в Москву и Филарет Никитич посвятил его в иерея. С течением времени Неронов стал известен в Москве не только Филарету Никитичу, но и самому царю, многим знатным боярам, которых он, будучи в Москве, ретиво обличал за некоторый иноземный и варварский обычай. С своей стороны патриарх Филарет Никитич стал так высоко ценить ревностного по благочестии Иоанна, что нарочно приглашал его к себе в патриархию и даже к своему столу. Так началась и создалась вся начальная карьера и широкая известность Неронова, создалась исключительно благодаря архимандриту Троице Сергиева монастыря преп. Дионисию и патриарху Филарету Никитичу. Обе эти личности неизбежно должны были оставить глубокий след в воззрениях Неронова с интересующей нас стороны, т. е. со стороны его воззрений на православие восточных патриархов и всей греческой церкви вообще.

Архимандрит Троице Сергиева монастыря преп. Дионисий был убежденным грекофилом и, в известной степени, проводником в тогдашнем русском обществе грекофильских идей. Как мы уже ранее замечали, преп. Дионисий был горячим почитателем преп. Максима Грека, заботился о распространении исправленных им с греческих русских церковных книг, и сам преп. Дионисий, при исправлении им Потребника, в некоторых случаях, прибегал к греческому тексту. Когда он за свои книжные исправления, и особенно за уничтожение в молитве при освящении воды в Богоявление слова и огнем, подвергся заключению в темнице и истязаниям, то его защитником и ходатаем пред царем, а потом и Филаретом Никитичем, был иерусалимский патриарх Феофан, прибывший

—218—

тогда в Москву и принявший в деле Дионисия, как редкого тогда в Москве грекофила, самое живое и близкое участие. После, посетив Троице-Сергиев монастырь, Феофан оказал преп. Дионисию особую чрезвычайную честь: возложил на его главу свой патриарший, т. е. греческий клобук. Вот к какому человеку пришел молодой причетник Неронов, вот с кем он жил не малое время в одной келье, с кем вместе молился, читал книги и беседовал. Естественно, что преподобный Дионисий внушил и передал Неронову свое высокое уважение и почтение к своему благодетелю, иерусалимскому патриарху, а также и к другим восточным патриархам; у него Неронов научился смотреть на них как на православных, как призванных, в известных случаях, содействовать приведению в порядок русских церковных дел, в чем-либо отступивших от норм, признанных вселенскою греческою церковью; от преподобного же Дионисия Неронов научился высоко ставить и чтить сочинения преп. Максима Грека, с которыми он, конечно, хорошо познакомился, проживая у преп. Дионисия.

Если знакомство с преп. Дионисием, первым покровителем и благодетелем Неронова, спасшим его от рук способных на все клеветников, и открывшим ему широкий путь к дальнейшей почетной и влиятельной деятельности, необходимо приводило его к почтительному отношению к восточным патриархам и к признанию их вполне православными: то это убеждение еще более укрепилось в нем благодаря его личному и довольно близкому знакомству с патриархом Филаретом Никитичем, который явился, после преп. Дионисия, вторым его благодетелем. Филарет Никитич, как мы знаем, был тоже убежденным грекофилом. Он поддерживал очень широкие и разнообразные сношения с православным востоком, как ставленник иерусалимского патриарха Феофана, глубоко чтил не только его лично, но и других вселенских патриархов, кое-что исправлял в русской церковной практике по указаниям восточных патриархов, окружал себя приезжавшими в Москву за милостынею греческими иерархами, которые иногда подолгу жили в Москве и пользовались особым расположением и доверием патриарха. Все это конечно хорошо ви-

—219—

дел и знал Неронов и у него естественно сложилось убеждение, что восточные патриархи, а также и все тогдашние греки, так же православны, как и русские.

Правда, у Неронова мы встречаем такие отзывы об иностранных, т. е. греческих собственно иноках. В челобитной государю он пишет: «и паки молим тя, государя, иностранных иноков, кроме Богом избранных, истине не развратников, коих истине и благочестию ругателей, и ересем вводителей, в совет прияти не буди, дóндеже, государь, искусными мужи искусиши житие их. Зрим бо в них, государь, ни едину от добродетелей: Христова бо смирения не имут, но сатанинскую гордость, и вместо поста многоядение и пиянство любят, вместо, еже Христе ради истаяти тело, мягкость и буйство любят, крестного же знамения на лицы истинны вообразити не хотят, и сложению перст блядословне противятся, яко врази истине и ругатели, на колени же поклонитися Господеви от покоя ради не хотят, и лжу сшивающи самосмышлением, разум божественного писания лукаво скрывающи, своеволне блядут на прелесть безумным человеком». В приведенных словах Неронова однако вовсе не заключается той мысли, чтобы он сомневался в православии восточных патриархов и греков вообще, он только говорит, что царю, не испытав предварительно, не следует слушать иностранных (т. е. греческих) неизвестных иноков, так как между ними нередко встречаются такие лица, которые ведут очень предосудительную жизнь и очень подозрительны и ненадежны в вероисповедном отношении, и потому опасны для чистоты православия русских. И в этом случае Неронов ничего не выдумывал, так как к нам тогда с православного востока, под видом угнетаемых турками греков милостынесобирателей, являлось немало лиц действительно во всех отношениях очень сомнительных и подозрительных. Неронов прямо и указывает царю на одного такого крайне подозрительного иностранца, советов которого, однако у нас слушают – на известного инока Арсения грека. И самому Никону Неронов прямо в глаза говорил, что Арсений человек крайне сомнительный, не раз менявший свою веру и что за это он сослан был в заточение на Соловки. «А ты, – говорил Неронов Никону,

—220—

ево взял из Соловецкого монастыря на смуту, и устроил того, яко учителя, паче же к тиснению печатному правителя. Свидетели Арсению много, что он порочный человек». На эти обличения Неронова Никон нашелся только ответить: «лгут-де на него (Арсения) старец Григорий, тоде на него солгал, по ненависти, троицкий старец Арсений Суханов, что в Сергиеве монастыре келарь, когда послан быт по государеву указу и по благословению Иосифа патриарха в Иерусалим и в прочия государства». Трудно понять этот ответ Никона об Арсение, как будто Никон действительно ничего не знал об Арсение, хотя подлинное следственное дело о нем, во время которого сам Арсений чистосердечно признался, что он действительно не раз менял веру, дошло даже до нас, и Никону должно бы быть хорошо известно. Во всяком случае, указанные нападки Неронова на иностранных сомнительных иноков и, в частности, на Арсения грека, никак нельзя понимать в смысле выражения Нероновым недоверия к православию всех греков вообще, а тем более самих восточных патриархов.

Неронов говорил Никону патриарху: «святитель! иноземцев (т. е. греков) ты законоположение хвалиш и обычаи тех приемлеш, благоверны и благочестнии тех родители нарицаеш; а мы прежде сего у тебя же слыхали, что многажды ты говаривал нам: гречане-де и малые россии (малороссы) потеряли веру и крепости и добрых нравов пет у них, покой-де и честь тех прельстила, и своимде нравом работают, а постоянства в них не объявилося и благочестия не мало. А ныне у тебя то и святые люди и закона учители». И в данном случае Неронов ни слова не говорит о том, что бы он разделял или считал справедливым не раз до патриаршества высказываемое Никоном его убеждение, что греки и малороссы «потеряли веру и крепости и добрых нравов нет у них». Неронов приводит, или вернее, напоминает Никону о его раннейших отзывах о греках и малороссах с тою единственною целью, чтобы в глаза уличить Никона в непостоянстве, в изменчивости, в том, что он ныне хвалит и превозносит то, что вчера сам же бранил. В данном случае речи Неронова к Никону имели ту же цель и зна-

—221—

чение, какое имели и другие его речи подобного же характера. Неронов, например, еще до своей ссылки, говорил Никону: «доселе ты протодиакона Григория и прочих, которые ныне у тебя в крестовой советники его, врагами Божиими и разорительми закона Господня сказывал; а ныне у тебя на соборе то и добрые люди. Прежде сего совет имел ты с протопопом Стефаном... а ныне у тебя те же люди недостойнии стали». Или, например, Неронов говорил Никону: «а се ты укоряет новоуложенную книгу (Уложение царя Алексея Михайловича) и посохом ее попираешь и называешь ее недоброю; а ты и руку приложил, когда ее строили: се ты в те поры называл ее доброю». В этих случаях Неронов, очевидно, нарочно подчеркивает только непостоянство и изменчивость воззрений и отношений Никона, то обстоятельство, что он был одно до патриаршества и совсем иное, когда сделался патриархом.

Таким образом, Неронов, благодаря своему близкому знакомству и хотя временному, но тесному общению с преп. Дионисием, и благодаря своей относительной близости к патриарху Филарету Никитичу, никак не мог быть, да действительно и не был принципиальным противником греческих патриархов. В дошедших и до нас его челобитных, письмах и посланиях, он нигде и ни разу не заявлял, чтобы восточные патриархи и тогдашние греки вообще были неправославны. Следовательно, когда он говорил: «кто есмь окаянный аз? Со вселенскими патриархи раздор творити ее хощу, ниже противен буду: что же ради и под клятвою у них буду?», то говорил это не по лицемерию, а искренно и по убеждению.

Но если Неронов не был противником восточных патриархов, вполне признавал их авторитет в делах церковных, то, само собою понятно, он не мог быть и принципиальным противником церковных исправлений Никона, поскольку они совершались последним не по его личному усмотрению, или по совету и указаниям его сомнительных справщиков, а по совету, указаниям и по одобрению восточных патриархов. Против таких исправлений Неронов не думал восставать, и это он с особенною ясностью и определенностью выразил во время своего примирения с Никоном, или точнее: во время своего примирения с

—222—

церковью 4-го января 1657 года Неронов, доселе скрывавшийся, неожиданно явился пред Никоном, когда тот шел к обедни, и первым делом поспешил заявить Никону свою основную, руководящую всею его борьбой, мысль: что ты (Никон) един не затевает, то дело некрепко; по тебе иной патриарх будет, все твое дело переделывать будет: иная тогда тебе честь будет, святый владыко», т. е. Неронов думает, что многое Никоном в его церковных исправлениях сделано самочинно, только по его собственному умышлению, и что все это непрочно и будет переделано его преемником. В последующих затем препирательствах с Никоном, Неронов опять настойчиво заявляет: «со вселенскими же патриархи несмь противен, яко же глаголеши ты, но тебе единому не покорялся». И потом опять заявляет: «аще ты с ними (вселенскими патриархами) соглашался, аз сему непротивен: то чаю смотри, чтоб истинна была, – аз убо под клятвою вселенских патриарх быти не хощу». И действительно, как мы видели, когда Неронов уверился, что восточные патриархи одобряют не двоеперстие, а троеперстие, он стал, по выражению протопопа Аввакума, «в сложении перстов малодушествовать» т. е. стал креститься тремя перстами. Правда Неронов, до самого собора 1667 года, служил по старым служебникам и не хотел признавать вновь исправленных Никоном, но на это, с своей точки зрения, он имел полное право, тем более, что он публично и открыто не хулил новых служебников. В челобитной царю об избрании преемника Никону, Неронов пишет, что вятский епископ Александр «в тиснении печатном книги ево, Никонова, мудрования ересей полны показа и блужения, рекше превратов». Этим заявлением Неронов хочет сказать царю, что сам он – Неронов ничего не говорит против новоисправленных Никоном служебников и сам их не порицает, но что другие, даже члены высшей церковной иерархии, каков вятский епископ Александр, находят в них ереси и превраты, почему он, Неронов, делом благоразумия и осторожности считает держаться старых служебников, не похуляя однако и новых. И действительно Неронов до поры до времени, держался старых служебников, причем он это делал с разрешения самих цер-

—223—

ковных властей, а не своевольно. Так сам патриарх Никон, примирившись с Нероновым, дозволял ему служить, даже в московском Успенском соборе по старым служебникам, находя, что старые и новые служебники одинаково добры. В 1664 году Симон, архиепископ вологодский, показывал, что бил ему челом Неронов, «чтоб он, архиепископ, благословил ево, Григорья, служить по старым служебникам, которые печатаны при святейшем Иосифе патриархе, а по нынешним де служебником ему, Григорью, не служивать; а вины ему, архиепископу, он, Григорей, на нынешние служебники не сказал». Неронов, с своей стороны, на допросе заявил, что он действительно просил архиепископа Симона разрешить ему служить по старым служебникам, «и преосвященный де архиепископ благословил меня потому старому служебнику служить, когда де ты новых служебников не хулиш и в люди таких речей не износиш». И хотя Симон заявлял, что он будто бы не давал Неронову подобного разрешения, но, в атом случае, вероятнее показание Неронов, так как архиепископ Симон, ставленник и строгий последователь Никона, по его примеру мог разрешить Неронову служить по старым служебникам, не видя в этом ничего зловредного, если только Неронов не хулил, и притом публично, новых служебников. «Преосвященные митрополиты (Иона ростовский и Павел сарский) старца Григорья допрашивали: впредь ему, Григорью, по новым служебникам служить-ли? И старец Григорей преосвященным митрополитом сказал, что ему по новому служебнику не служить, а служить ему по старому служебнику». Не видать, чтобы митрополиты запретили Неронову служить по старому служебнику. И это понятно. Неронов не хотел служить по новым служебникам единственно потому, что не доверял книжным исправлениям Никона, поручившего вести книжные исправления такому крайне ненадежному человеку, каким был Арсений грек. Он не хулил новых книг, а только не принимал их и считал более благоразумным и верным держаться старых. Когда же он узнал, что вселенские патриархи, приехавшие в 1666 году в Москву для суда над Никоном, одобряют однако новоисправленный, а не старый служебник, то, каясь чистосер-

—224—

дечно в своих прежних прегрешениях, Неронов заявлял вселенским патриархам, что впредь он уже ничего не будет иметь против новоисправленных книг, причем к этому заявлению он делает такое пояснительное дополнение: «доселе держах прежния печатные книги, служебники и сотребники, а новопечатных не хулих до сего собора, токмо не принимах.... И на соборе их о книгах никогда истязан не бых, и аз о том не прикослових».

Итак, Неронов не только признавал восточных патриархов вполне православными и их высший авторитет в русских церковных делах, но и не восставал принципиально против церковных исправлений Никона, если они одобрялись, как правые и законные, восточными патриархами, и в конце признал все новоисправленные книги, как одобренные восточными патриархами, вполне правыми и стал ими пользоваться, совсем оставив старые. Но, в таком случае, что же значит многолетняя борьба Неронова с Никоном, против чего же он собственно боролся?

Во всех своих челобитных, письмах и посланиях, как мы не раз замечали, Неронов изображает нам Никона человеком непостоянным и изменчивым во всем: и в дружбе, и в убеждениях, и в обычных, и в служебных отношениях, – что у Никона ныне хорошо, то завтра, при изменившихся обстоятельствах, может неожиданно оказаться худо, и наоборот. При этом Никон, живописует Неронов, был очень обидчив, нетерпим, пристрастен, склонен слушать всяких недобросовестных доносчиков, был слишком скор и суров на расправу, действуя в этом случае не архипастырски и духовно, как бы следовало, а светски и мучительски. Кроме того Никон, по изображению Неронова, приближая к себе людей нехороших и особенно – крайне сомнительных и во всех отношениях неблагонадежных иностранных иноков, под влиянием этих последних, стал слишком увлекаться иноземным, стал пренебрежительно-легкомысленно относиться к родной святой старине, давая пред нею решительное преимущество иноземному; без всякой серьезной нужды и достаточных оснований, стал своевольно ломать старые русские установившиеся церковные обычаи и

—225—

заменять их новыми, что смущает всех благочестивых и нарушает мир церкви. Наконец Неронов изображает нам Никона человеком зараженным крайним самомнением и чрезвычайною гордостью. Никон, сделавшись патриархом, возомнил о себе чересчур много: стал думать, что его патриаршая власть стоит выше царской, почему он и старался совсем заслонить собою царя, которого действительно из-за патриарха, уверяет Неронов, стало уже совсем не слышно. Но, в общем, в представлении Неронова, Никон вовсе не какой-нибудь сознательный еретик, вовсе не враг православия и церкви сознательно, не сосуд дьявола, не предтеча антихриста, каким он потом явился в представлении Аввакума и его единомышленников, а просто только во всех отношениях неустойчивый, увлекающийся, довольно легкомысленный и, в общем, нравственно несостоятельный человек, способный, благодаря своим отрицательным качествам, а в то же время громадной власти и доверию царя, принести своею деятельностью большой вред церкви и государству. Того легендарного Никона, какого мы находим потом у Аввакума и его последователей, у Неронова совсем нет, – Никон у него действительное и притом очень обыкновенное лицо, во многом довольно верное исторически. Неронов ведет, поэтому, энергичную борьбу с Никоном вовсе не как с еретиком, или сознательным врагом церкви и орудием дьявола, а только как с человеком во всех отношениях непригодным для патриаршей кафедры, и даже очень опасным по своим качествам и увлечениям для мира церкви. Поэтому он восстает и ведет борьбу только лично против Никона, которого поскорее нужно лишить патриаршей кафедры и передать ее другому лицу, которое и переделает все, что неподобающего сделал Никон. Такой характер борьбы Неронова только против личности Никона, ясно выражен во всех его челобитных, письмах и посланиях, этот же характер борьбы сказался и в момент его примирения с Никоном.

4 января 1657 года, как мы видели, Неронов явился к Никону, когда тот шел в Успенский собор к литургии, с целью примирения с ним. Но дело примирения вел очень своеобразно, так как будто он – Неронов был и

—226—

обвинителем и судьей Никона, который должен был и оправдаться пред ним и ответить на предъявленные к нему обвинения. Когда после литургии Неронов пришел в патриаршую крестовую, он говорил Никону: «что ты, святитель, приказал меня искать по всему российскому государству, и многих мене ради муками обложил и с детьми разлучил, и рыдати и плакати устроил, инии же в темницах и помроша, – иереи же и людины, – и что вина, ее же ради таково взыскание твороши о мне? – дары убо многи обещеваеши обретшим мене, и чести и достоинства! и се аз есмь пред тобою: что хощеши творити о мне! Со вселенскими же патриархами несмь противен, якоже глаголиши ты, но тебе единому не покорялся». Никон промолчал. Тогда Неронов поднял тон: «Кая тебе честь, владыко святый, говорил он Никону, что всякому еси страшен и друг другу грозя глаголют: знаете ли кто ты? зверь ли лютый, лев, или медведь, или волк? И како отца детем непознавати! Дивлюся, – государевы царевы власти уже не слышать; от тебя всем страх и твои посланники паче царевых всем страшны, и кто же с ними смеет глаголати что, аще силою те озлобляеми теми. Затвержено у них: знаете ли патриарха! Не знаю, который образ или звание приял еси. Ваше убо святительское дело – Христово смирение подражати и Его, пречестного Владыки нашего, святую кротость». На эти резкие до крайности обличения Неронова патриарх ответил: «не могу, батюшко, терпеть». Тогда Неронов, с разрешения патриарха, продолжил свою обличительную речь: «Христос первее пострада по нас, нам оставль образ, да последуем святым его стопам. И кто за тебя будет терпеть? Сего ради вы святители, что всех немощи носити, а не бити, ни мучити; что ради и глава наречешися, яко да добре снабдиши уды своя, и присно теми печешися, и о благих да промышлявши. Аще убо утроба ти болит, всяко не дерзнеши сих ради тоя разрезати и вон испустити, но о здравии тоя множае прилежиши: сице подобает и о врученном ти стаде от Бога предразсуждати, аще бо зриши тех и во мнози неисправлении пребывающих, не мучити тех подобает, но учити и наказовати, и кротце о здравии душ тех промышляти: вси бо суть ти, утроба ти есть,

—227—

резати и отметати тебе тех не достоит, но исцелити сокрушенные и исправити. А уже не можешь терпеть, почто и великий сей святительский сан прия!»... «Добро было, святитель, подражати тебе кроткого нашего учителя Спаса Христа, а не гордостью и мучением сан держати. Смирен убо сердцем Христос, учитель наш; а ты добре сердит». И патриарх рече: «прости, старец Григорий, не могу терпеть». И Григорий рече: «Кто убо имать терпети, аще не видит образа от Тебе? Множае ученик от дел учителя уверитися имать; всегда бо дети обычай и нравы отца боголюбива притяжут, и, еже видят того творяща, последуют ему. Зол нрав отчий, детем развратитися творит; не толико словом врачевати имать лутши послушающих, якоже делом... Тебе, кто каково слово ни молвит и о правде, и ты хочешь искоренить». И в последующее время, уже после примирения и снятия с Неронова соборного проклятия, между ним и Никоном происходили такие сцены: «Доколе тебе, святитель, говорил Неронов Никону, который арестовал было некоторых людей Неронова, мучить невинныя? аз зде, – еже хощеши, твори: людей Божиих страждущих разреши». Патриарх велел отпустить арестованных. Тогда Неронов говорил Никону: «Святитель, будет ли у тебя мучеником тем воздаяние, их же мучил еси туне?» И патриарх рек: «Изволи-де, старец, звати их с нами хлеба ясть». И старец ему рек: «Да где их, бедных, собрать? они ради, от тебя ушодчи!» Или, например, в самом Успенском соборе между Никоном и Нероновым происходили такие сцены: Никон за всенощной приказывает четверить аллилуию. Этим возмущается Неронов, который начинает говорить патриарху: «До чего тебе, патриарх, домутить Росиею? С кем ты советывал, и какое свидетельство произносиш четвериш аллилуия? У нас, в Велицей Росии, преподобный Евфросин псковский много трудився, сниская о сих, и у вселенских патриарх был, вопрошая о вещи сей, и яко же предаша ему тии, сице и той зде в Велицей Росии нам предложи. Бог же забвению труды его не преда, но знаменьми и чудесы прослави его, якоже и прочих великих святых». И патриарх рече: «Вор-де, б... с... Евфросин!» И Григорий рече: «Как тако-

—228—

вая дерзость, и как хулу на святых вещаешь? – услышит Бог и смирит тя»¹⁷⁴.

Из приведенных речей Неронова, с какими он обращался к Никону во время и после примирения, с очевидностью следует, что Неронов в действительности примирялся вовсе не лично с Никоном, а с церковью. И ранее, восставая и борясь с Никоном, Неронов в то же время никогда не восставал против церкви, никогда не думал отделяться от нее ради Никона, никогда не допускал, чтобы ради неприемлемых церковных действий Никона русская церковь что-либо потеряла в своем православии. Поэтому он, не смотря на все проклятия Никона, всегда считал себя истинным и действительным членом церкви. Примиряясь с Никоном, он только хотел, чтобы с него снята была та соборная клятва, какую на него положил вселенский антиохийский патриарх Макарий, которому Никон неверно представил Неронова, как врага и порицателя вселенских восточных патриархов. Когда Никон, воссоединяя с церковью Неронова и снимая с него соборную клятву, спросил его; «Старец Григорий, приобщавшилися святей, соборней и апостольской церкви?» то Неронов с негодованием ответил: «Не вем, яже глаголеши; аз убо никогда отлучен был от святые соборные и апостольския церкви, и собору на меня никакова не бывало, и прения моего, и раздору церковного, ни с кем нет. Прекословия же о святей Троице, или пресечения, или умаления есмь чужд; апостольских преданий несмь разоритель, но Отца и Сына и Святого Духа, в Троице единого Бога, исповедую и славлю, единосущна и нераздельна и несмесна. А что ты на меня клятву положил своею дерзостию, по страсти своей, гневаяся, что я тебе о той же святой, соборной и апостольской церкви правду говорил: так ты и черниговского протопопа Михайла проклял дерзостно, и скуфью с него снял... И патриарх старцу Григорию ничтоже отвещав, точию, плача зело, начат разрешительные молитвы говорить. Такоже и Григорий плака довольно, донележе скончаны быта молитвы. И по разрешении причастися старец святей доре от патриарховы руки». Что примирение

—229—

Неронова было примирением только с церковью, а не лично с Никоном, что и непосредственно по примирении, и всегда после, Неронов по-прежнему относился лично к Никону враждебно, по-прежнему желал и добивался его удаления с патриаршей кафедры, на это имеются неоспоримые данные. 12 января, значит непосредственно после примирения, государь и патриарх были у всенощной у Спаса вверху, здесь же был и Григорий. Государь увидев его подошел к нему и сказал: «не удаляйся от нас, старец Григорий». И старец ко царю рече: «доколе, государь, тебе терпеть такову Божию врагу (т. е. Никона)? Смутил всею рускою землею и твою царскую честь попрал, и уже твоей власти не слышать, – от него врага всем страх!» И государь, яко устыдевся, скоро от старца отъиде, ничто же ему рече». Спустя два года после оставления Никоном патриаршей кафедры, когда он уже не управлял русскою церковью и лично для Неронова был совершенно безопасным человеком, Неронов все-таки хлопочет пред царем, чтобы он поспешил избрать на место Никона нового патриарха: человека кроткого, смиренного, рассудительного, добродетельного по жизни, «со всеми христолюбцы (с Нероновым, конечно, и его друзьями) единомудреннаго». И когда царь медлил исполнить совет Неронова и даже решил передать дело о Никоне на новый собор, на котором присутствовали бы и восточные патриархи, Неронов подает вторую челобитную царю (1664–1665 г.), в которой опять настаивает, чтобы государь, только собором одних русских иерархов, немедленно избрал на место Никона нового патриарха, при чем о самом Никоне он по-прежнему говорит враждебно и резко. «Сице ли обругавшего (т. е. Никона) святительский престол, человека вне ума суща, еще щадиши, и о сем ли еще сомнишися?» – пишет он государю. «В толикое неистовство пришед (Никон), что по отречении паки архиерейская действует и рукополагает и истинных архиереев и мнихов проклинает!» «Престану, христолюбивый царю, ревнителя благочестия истинные свидетельства воспоминати, ихже изряднейше сам веси, о суеумном оном (т. е. Никоне), не реку человеке, но звере». «И почто ты, христолюбивый царю, сомнишися, или мниши, яко утаилося во всех странах блуже-

—230—

ние Никоново, всей державе царствия твоего крайнее бесчестие приносящее, и от Бога праведный гнев приводящее, и многих бед и скорбей все благочестивое ти царство исполняющее! Нужно, христолюбивый царю, собору быти о прелестном его мудровании и о исправлении церковном, а не о нем самом: он убо самоосужден и правильне и праведне всея области собором отставлен, яко ругатель царствующего града престолу»¹⁷⁵.

Очевидно Неронов, примиряясь с Никоном, в действительности примирялся не с ним, а только с церковью, к самому же Никону он до самой своей смерти относился по-прежнему враждебно, а ко всей его патриаршей деятельности – отрицательно; и хотя потом, на соборе 1667 года, он и принял новоисправленные книги, но принял потому, что они были одобрены вселенскими восточными патриархами, авторитет которых ручался ему, что ими можно пользоваться без вреда для благочестия и спасения.

В деле примирения Неронова с Никоном особого внимания заслуживает поведение Никона, который проявил здесь такую необычную для него сдержанность, снисходительность, терпимость и даже мягкость к своему задорному и неуступчивому противнику, которого он ранее беспощадно преследовал. Очевидно, были какие-то очень серьезные причины, которые побуждали Никона действовать таким совершенно необычным для него образом. Нам представляется дело в таком виде. Уже несколько лет прошло как Никон вел неустанную борьбу с враждебными ему членами прежнего кружка ревнителей благочестия, думая в конце уничтожить их и тем сломить всякую оппозицию своим церковным реформам. Все средства, какие только были в руках всемогущего патриарха, он употребил на борьбу с своими противниками: отдаленные ссылки, заточения, лишение сана, соборные осуждения и проклятия, – все это было пущено в ход, все это было испытано и все это, оказалось, ни к чему не повело, не достигало своей цели. Разгромленный, казалось, кружек ревнителей по-прежнему стоял против него полный сил и энергии, по-прежнему не он, Никон, а ревнители поль-

—231—

зовались повсюду расположением и симпатиями. Никон гонит и всячески преследует их, но они повсюду находят себе сочувствие, друзей, последователей, их везде охотно и с почетом принимают, дают им, несмотря на грозные предписания патриарха, полную свободу видеться, сноситься с друзьями в самых местах заточения; в случае бегства, им помогают, дают надежный приют, укрывают от поисков патриарших сыщиков и даже сами идут в тюрьму, лишь бы только скрыть гонимых от патриарха и, что особенно замечательно, даже сам царь принимает в этом участие против своего «собиннаго» друга. Очевидно, кружек ревнителей обладал такою силою, для борьбы с которой ссылок, заточений и анафем было недостаточно, так как все эти усиленные репрессивные меры не только не умаляли и не ослабляли значения кружка, а наоборот: еще более усиливали его, повсюду завоевывали ему народные симпатии, окружали его членов ореолом мученичества, страдальцев за правду, за старое всеми чтимое русское благочестие, а Никону во всех слоях народонаселения создавали врагов. Как человек очень умный, Никон в конце должен был признать, что бороться с ревнителями одними внешними репрессивными мерами невозможно, и он тактично пошел было на уступки. На этот же путь толкали его и другие обстоятельства. В конце патриаршества у Никона заметно спадает его прежний реформаторский пыл и увлечение своею реформаторскою деятельностью; у него вырабатывается более трезвый и правильный взгляд на свои собственные реформы, и он постепенно приходит к убеждению, что и старые русские церковные обычаи и особенности сами по себе совершенно безвредны и безразличны в делах веры и благочестия, и, как такие, допустимы в церковной практике, и потому из-за них, как его уже учили из Константинополя, рабу господню не подобает сваритися, а следует относиться к ним терпимо и снисходительно. Это Никон открыто и признал, заявив Неронову, что старые и новые служебники одинаково добры, что можно служить по тем и другим. Самое положение Никона во время примирения его с Нероновым во многом уже было не то, что ранее. Он не имел более поддержки в лице царского духов-

—232—

ника, протопопа Стефана Вонифатьевича, который умер, и недаром, конечно, Никон ездил на могилу Стефана и там много плакал. В это время в Москве уже не было и антиохийского патриарха Макария, который подкреплял Никона своими советами, выдвигал, где нужно и в интересах Никона, свой авторитет вселенского патриарха, так что Никон теперь почувствовал себя совсем одиноким пред своими многочисленными и неуступчивыми врагами, силы которых все более возрастали и крепли, тогда как к нему все относились только враждебно. Своим гордым, надменным обращением с сановитыми боярами, Никон вооружил против себя бояр: своим патриаршим деспотизмом – всех архиереев; своими строгостями и суровыми, доходившими до жестокости, расправами – все духовенство; своими грекофильскими реформами – всех сторонников родной старины; борьбой против икон фракского письма и против предметов западной культуры, начинавших тогда появляться в обстановке жизни некоторых знатных и богатых лиц, – всех тогдашних западников; – словом он вооружил против себя решительно всех и нигде не имел для себя прочной оперы. Даже греки, по советам и указаниям которых он производил свои церковные реформы, скоро изменили ему и перешли на сторону его врагов. Оставался один царь, который создал Никона патриарха, церковного реформатора и великого государя, и без которого сам по себе Никон ничего бы не значил и не мог бы сделать ни одного реформаторского шага, – расположение царя значило для Никона все и он мог бороться со всеми и против всех, лишь бы только царь неизменно оказывал ему, как и прежде, свое полное благоволение и доверие. Но и отношение царя к Никону за последнее время значительно изменилось. Эго как нельзя более ясно сказалось в деле Неронова. Последний, с согласия и одобрения царя, но тайно от Никона, был пострижен в монахи, и в то время как Никон всюду разыскивал Неронова, тот спокойно целые сорок дней проживал у царского духовника протопопа Стефана Вонифатьевича, о чем хорошо знал царь, но ничего об этом не сказал Никону и не выдал ему Неронова. Но этого мало. Царь послал в Холмогоры указ освободить из тюрьмы

—233—

двух работников Неронова, которые были пойманы агентами Никона и посажены в тюрьму. Из этого случая Никон увидал, что царь относится к нему, его «собинному другу», уже далеко не так, как прежде, что он, хотя и не явно, покровительствует его врагу Неронову, и не одобряет дальнейших его преследований Никоном. При таких-то обстоятельствах Никон и пошел на примирение с Нероновым, несмотря на всю заносчивость и даже грубость последнего: он хотел этим доставить удовольствие царю, который всегда был за такое примирение. Но улучшить этим свои отношения к царю Никону не удалось.

Н. Каптерев

(Продолжение следует).

—234—

Фейербах говорит о самых реальных отношениях, называя их религиозными. Таинство крещения он сводит к тому, что омовение водою само по себе имеет священное значение; равным образом – еда и питье сами по себе суть религиозный акт. «Да будут священны нам вино, хлеб и вода». В своем ответе Штирнеру (Werke, I-й том изд. 1846 г. стр. 342–359 Ueber das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den «Einzigen und sein Eigenthum», – на русский переведено в издании «Макс Штирнер. Единственный и его собственность» (Библиотека Светоча). Часть вторая, стр. 252–265) Фейербах тему «Сущности христианства» указывает единственно и исключительно в устранении раздвоения на существенное и несущественное «я» – в обожествлении, т. е. признании всего человека с головы до ног, при чем лишь чувственность есть настоящий смысл индивидуальности. Уничтожить религию значить доказать тождественность её освященного предмета или индивида с другими, простыми индивидами того же рода. Эта «простота» и «чувственность» неизбежно предполагают реальные отношения семьи и общества. Мужчина существенно и необходимо имеет отношение к другому «я», к другой сущности – к женщине. Признание индивида необходимо влечет за собою признание, по крайней мере, двух индивидов. Но «два» не имеют ни смысла, ни конца: за двумя следует три, за женщиной ребенок, при чем любовь безудержно влечет дальше, за пределы одного ребенка. Таким путем Фейербах «не останавливается на этом,

—235—

одном, единственном и несравненном индивиде, а распространяет свои мысли и желания на весь род, т. е. на всех других индивидов. У него род означает не абстракцию, а в противоположность единичному, самому себя утверждающему «я», – другое «я», «ты», вообще всех, помимо «меня» существующих индивидов. Поэтому, если у Фейербаха говорится: индивид ограничен, род же безграничен, то это означает лишь следующее: рамки этого индивидуума не являются рамками для других, и то, что не в силах сделать современный человек, не значит еще, что этого не сумеет сделать будущий человек. – Понятие о роде в этом смысле – продолжает Фейербах – необходимо, неотъемлемо для каждого единичного индивида, а каждая личность – отдельная, единичная. «Мы слишком совершенны», – истинно и красиво говорит Единственный; но всё же мы чувствуем себя ограниченными и несовершенными, ибо мы необходимо сравниваем себя не только с другими существами, но также и с самими собой, – мы делаем это, проводя параллель между тем, чем мы стали, и тем, чем мы могли бы быть. Но мы чувствуем себя ограниченными, не только нравственно, но и чувственно, пространственно и временно; мы, эти, данные индивиды, существуем лишь в этом, определенном месте, в этом, ограниченном времени. Так как же нам освободиться от этого чувства ограниченности, если не при помощи мысли о неограниченности рода, т. е. мысли о других людях, в других обстоятельствах и в другой, более счастливой, эпохе? Поэтому тот, кто не ставит на место божества род, тот оставляет в личности пустое место, которое необходимо должно будет заполниться вновь представлением о Боге, т. е. представлением об олицетворенной сущности рода. Только род в состоянии одновременно схоронить и заменить божество, религию. Не иметь религии, это значит: думать только о самом себе; иметь её, значит – думать о других. И только такая религия долговечна, по крайней мере, до тех пор, пока на земле не останется лишь один «единственный» человек; ибо пусть только нас будет двое, мужчина и женщина, – и мы имеем уже религию. Двое: различие – вот в чём источник происхождения религии; «ты» – Бог для «я», ибо «я» без

—236—

«ты» – ничто; «я» зависит от «ты»; без «ты» – нет и «я». Мужчина – Провидение женщины, женщина – Провидение мужчины, совершающий благодеяние – Провидение страждущего, врач – Провидение больного, отец – Провидение ребенка. Подающий помощь должен представлять собою нечто большее и иметь больше, чем нуждающийся в помощи. Если я – калека, то руки и ноги другого заменяют мне органы движения; если я слеп, то его глаза служат мне путеводителем. Значит, Бог человека есть человек».

Если, таким образом, Фейербах разумеет самые реальные вещи, самые реальные общественные отношения, то как же он может говорить о неограниченности и бесконечности, которые будто даруются человеку идеей рода и общественностью? Как он может выставлять тезис: Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschränktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit (Werke, II, 1846, – стр. 344?) Какая же бесконечность в реальной общественности? Ведь практически, конечно, каждая данная ограниченность индивидуума беспредельно преодолевается силою общества, но отсюда слишком далеко до религиозной абсолютности. Что здесь за абсолютность, если калека помогает слепцу, а слепец калеке? Это просто суммирование, которому мы не видим предела, но здесь нет абсолютности ни в индивидуумах, ни в сумме. Скорее – всякое общество по существу условно, – и если политика у Фейербаха делается религией, то для этого прежде религия делается политикой, причем несомненно лишь последнее. Фейербах думает, что он похищает у христианства самое существо, что ему «пришлось поймать христианство на слове, т. е. сделать слово – делом, иллюзию – существом», что ему удалось «перейти из царства Божия в царство человека, ибо любовь есть практический атеизм». И С. Булгаков утверждает, что «истиной величайшей важности, положенной в основание гуманизма или антропотеизма Фейербаха, является мысль, что человечество едино, и что род, целое, существует первее индивида и представляет собою реальное существо. Род есть божество, которым святится каждый член его, каждый индивид: Фейербах удивительно близко подходит здесь к сущности христианства и величайших истин его». Но сам С. Н. Булгаков, вслед за Фейербахом, удиви-

—237—

тельно далеко отходит от сущности христианства. Что эмпирически род существует первее индивида, об этом излишне говорить; но религиозно, христиански-религиозно – индивид существует первее рода. Единственным носителем религиозно-христианской абсолютности является не род, не общество, а индивидуум, личность. И на это Фейербах volens-nolens наталкивался. «Христос есть всемогущество субъективности… В христианстве человек сосредоточился в самом себе… Христианство игнорировало род и считалось только с индивидом. Христианство есть прямая противоположность язычеству… Язычникам представлялся божественным род, а христианам индивид… С водворением христианства исчезла идея рода и, вместе с нею, значение родовой жизни» и т. д. Здесь Фейербах ближе к христианству, чем в своих рассуждениях о беспредельности рода. Что в этих рассуждениях Фейербах стоит не на христианской точке зрения, это видно из его этических воззрений, которые составляют ядро в его религии человечества.

Основа Фейербаховой этики – эвдемонизм. Если, говорит Фейербах, всякая этика имеет своим предметом человеческую, волю и её отношение, то к этому надо тут же прибавить, что не может быть воли там, где нет побуждения, и где нет побуждения к счастью, там нет вообще никакого побуждения. Побуждение к счастью – это побуждение всех побуждений; повсюду, где бытие связано с волей, желание и желание быть счастливым нераздельно, в существе даже тождественно. Я желаю – значит: я не желаю страдать, я не хочу терпеть ущерба, быть уничтоженным, а хочу сохраниться и преуспевать. Нравственность без блаженства – это слово без смысла, настойчиво утверждает Фейербах. Но каким же образом совершается превращение эгоистического стремления к счастью в видимую его противоположность – в самоограничение и в деятельность на пользу других? Несомненно, говорит Фейербах, принцип нравственности – это блаженство, но не блаженство, сосредоточенное в одном и том же лице, а распространяющееся на разных лиц, обнимающее «меня» и «тебя», т. е. блаженство не одностороннее, а двустороннее или многостороннее. Фейербах указывает на то, что раз-

—238—

личие между «мной» и «тобой», на котором покоится наше самосознание и вся вообще нравственность, в последнем своем основании есть противоположность между мужчиной и женщиной; таким образом, половое и семейное отношение является основным нравственным отношением. Взаимная зависимость стремлений к счастью имеет свое основание в глубине человеческой природы: в половой противоположности проявляется стремление к счастью, которое невозможно удовлетворить иначе, как удовлетворив вместе и стремление к счастью другого индивидуума. Вследствие этого дуалистического стремления к счастью бытие эгоистического человека с самого начала связано с бытием других людей, хотя бы только родителей, братьев, сестер, его семьи; совершенно независимо от его доброй воли он уже с самого рождения должен делить блага жизни со своими ближними, с элементами жизни он необходимо всасывает и элементы нравственности, как то: чувства взаимной связи, уживчивость, ограничение неограниченного единовластия собственного стремления к счастью. Нравственность ни в коем случае невозможно вывести из одного «я» или из чистого разума только самого себя мыслящего существа, – помимо другой личности, стоящей вне меня, существующей вне моей воли и разума, не воображаемой только, а данной чувствами. Всякая этика в одно и то же время и автономия и гетерономия; «я хочу» – говорит мое собственное побуждение к счастью, «ты должен» – чужое побуждение к счастью. Всякая этика требует бескорыстия, но за этим бескорыстием, которое требуется от меня, скрывается несомненный эгоизм другого; ибо все нравственные предписания, которые противоречат моему эгоизму и не могут быть им объяснены, находятся в полном согласии с эгоизмом других. (См. в Истории этики Фр. Иодля).

Такова этика Фейербаха, – этика всецело эмпирическая, эвдемонистическая. Ту же несмываемую черту имеет и его религия человечества, которая не имеет ничего общего с христианством. Исходя из условных реальных отношений, Фейербах не имеет права говорить о бесконечности рода, – его эмпирическое общество не поднимает индивидуума на высоту абсолютности, и его религия не заменяет

—239—

христианства. На все реальные отношения – брак, семью, политику, государство – можно смотреть религиозно, но это не будет христианская религия, и это не заменит христианства.

Фейербах думает, что он «поймал христианство на слове», т. е. что он перенес из христианства в свою религию рода самое существенное, – на самом же деле он вынул из христианства его душу и удержал бездушную оболочку его. Его любовь, о которой он так много говорит, не есть христианско-религиозная любовь. Однако и этот слабый остаток христианской религии стер краски с его «религии человечества», с его «реальных отношений». Фейербах хотел смешать христианство с реальными формами жизни, – и это привело его к неизбежным дефектам с двух сторон. С одной стороны, он урезал христианство, вынул из него душу живую, – с другой же стороны, он не дошел и до реальной жизни. Он настойчиво твердит о реальной жизни, о целом человеке «с головы до ног», и однако его «человек» оказывается абстракцией, – подлинно реальная жизнь ускользает из его рук подобно неуловимой тени. Это составляет самую слабую сторону Фейербаха, и в этом пункте его самого «ловят на слове» его неумолимые критики Штирнер, Маркс, Энгельс…

Штирнер с неумолимой логикой доказывает, что Фейербах остановился на полудороге, – что он отверг христианство настолько, чтобы не быть христианином, но удержал из него настолько, чтобы не дойти и до подлинно-реального миросозерцания. То освобождение, – пишет Штирнер, – которое пытается открыть нам Фейербах, чисто теологическое, богословское. Он говорит, это мы ошиблись в своей собственной сущности и потому искали её в потустороннем. Теперь же, когда мы убедились, что Бог – только наша человеческая сущность, мы бы должны были признать его снова своим и вернуть из потустороннего в наше здешнее бытие. Бога, который есть дух, Фейербах называет «нашей сущностью». Как же мы можем допустить, чтобы «наша сущность» нам противопоставлялась, чтобы мы расчленились на существенное и несущественное «я»? Ведь мы этим возвращаемся в прежнее грустное состояние: нас

—240—

выгнали из самих себя. Но что мы выиграем, если для разнообразия переселим божественное, стоящее вне нас, во внутрь себя? разве мы – то, что в нас? Нет – так же, как мы – не то, что вне нас. Я – не мое сердце, так же как я – не моя возлюбленная, которую считаю моим «вторым я». Именно потому, что мы не дух, который живет в нас, именно потому мы должны были поместить его вне нас: он не был нами, не сливался с нами воедино, и поэтому мы не можем представить себе его существующим иначе, как именно вне нас, по ту сторону нас, потусторонним. Вооружаясь силой отчаяния, Фейербах нападает на христианство во всём его объеме, не для того, чтобы отбросить его, о нет! – а для того, чтобы притянуть его к себе, чтобы с конечным напряжением вовлечь его, давно желанного, вечно-далекого, с его неба и навеки сохранить у себя. Разве это не борьба последнего отчаяния, борьба на жизнь и смерть, и в то же время разве это не христианская тоска и жажда потустороннего? Герой не хочет войти в потустороннее, а хочет притянуть его к себе и заставить его сделаться посюсторонним! И с тех пор весь мир кричит – одни с большей, другие с меньшей сознательностью, – что главное – это то, что «здесь», что небо должно спуститься на землю, и царство небесное осуществиться уже здесь. – Противопоставим вкратце теологическую точку зрения Фейербаха и наше возражение на неё. «Сущность человека – высшая сущность; высшая же сущность, хотя и называется в религии Богом и рассматривается как вещественное существо, в действительности это только истинная сущность человека; поворотный пункт всемирной истории заключается, следовательно, в том, что отныне для человека должен представляться Богом не Бог, а человек». Мы отвечаем на это следующее. Высшее существо, конечно, сущность человека, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, то совершенно безразлично, видим ли мы эту сущность вне человека и созерцаем её как «Бога», или же находим в нём и называем «сущностью человека» или «человеком». Я – ни Бог, ни «человек», ни высшее существо, ни моя сущность, и поэтому, в сущности, всё равно, считаю ли я, что сущность во мне или вне меня. И мы действительно всегда мыслим высшее суще-

—241—

ство в двух потусторонностях: во внутренней и во внешней вместе, ибо «дух Божий» по христианскому воззрению – также «наш дух» и «живет в нас». Он живет в небе и живет в нас. Мы, жалкие создания, только его «жилища», и если Фейербах разрушает еще и его небесное жилище и заставляет его со всем скарбом переселиться в нас, то мы, его земное жилище, будем уже слишком загромождены. Атеисты, продолжает с иронией Штирнер, насмехаются над высшим существом, которому также поклоняются под названием «высочайшего» или être suprême, и повергают в прах одно за другим «доказательства его бытия»; они не замечают при этом, что уничтожают старое только из стремления к еще более высокому существу, только для того, чтобы освободить место для нового. Разве «человек» – не более высокое существо, чем единичный человек? Спор о том, что почитать высшим существом, имеет значение постольку, поскольку самые ожесточенные противники соглашаются в главном, в том, что есть высокое существо, которому должно поклоняться. И кого в таком случае признать высшим существом, это уже совершенно безразлично для того, кто отрицает самое понятие о высшем существе. – Прудон безбоязненно говорит: «Человеку определено жить без религии, но нравственный закон (la loi morale) вечен и абсолютен. Кто осмелился бы напасть на мораль?» Нравственники сняли сливки с религии, лакомились ими и теперь не знают, как освободиться от возникшего вследствие этого ожирения. (В абсолютной нравственности так же, как и в религии) дело идет о высшей сущности, а сверхчеловеческая ли эта сущность или человеческая – для меня безразлично, ибо, во всяком случае, это – сущность, стоящая надо мною, превышающая меня. Отношение к человеческой сущности или «человеку», хотя оно и отбросило змеиную шкуру старой религии, оденет все-таки снова змеиную шкуру религии. Фейербах поучает нас, что «если перевернуть только спекулятивную философию, т. е. ставить всегда предикат на место субъекта, и таким образом сделать субъект – объектом и принципом, то мы получим обнаженную, чистую истину». При этом мы теряем, конечно, узко-религиозную точку зрения, теряем Бога, который с

—242—

этой точки зрения – субъект. Но мы меняем её на другую сторону религиозного понимания – нравственную. Мы не говорим больше: «Бог – любовь», а говорим: «любовь – божественна». Если же мы поставим на место предиката «божественный» равнозначащее слово «священный», то всё прежнее этим восстановляется. Любовь в этой постановке вопроса становится добром в человеке, его божественностью, тем, что делает ему честь, его настоящей человечностью (только она и «делает его человеком»). Точнее говоря, вот что из этого следует: любовь – человеческое в человеке, а бесчеловечное – это эгоист, не знающий любви. Но как раз всё то, что христианство, а вместе с нею и спекулятивная философия, т. е. теология, называют добром, абсолютом, в обособленном уже не добро (или, что то же самое, оно только добро), и христианская сущность была бы еще более укреплена этим превращением предиката в субъект. Бог и божественное так тесно сплетаются, благодаря этому, со мной, что разделить нас совсем нельзя. Нельзя предъявлять претензии на полную победу, изгоняя Бога с его небес и похищая у него «трансцендентность», если он вгоняется при этом в человеческую грудь и одаряется неискоренимой имманентностью. Те же люди, которые протестуют против христианства, как основы государства, неустанно повторяют, однако, что нравственность – «основа общественной жизни и государства». Как будто господство нравственности – не полное господство «священного», не «иерархия». И т. д.

Так Штирнер разделывается с Фейербахом. Мы сделали из «Единственного» столь значительные выдержки, потому что считаем их достойными внимания. Это остроумнейшая критика, против которой Фейербах не мог ответить ни одного дельного слова. И эта критика такой клад для апологетики, которым она не может не воспользоваться. Вообще апологетика, к своему ущербу, доселе не привыкла пользоваться теми выгодами, которые ей дает в руки собственная история того или другого отрицательного мнения. Почему-то вошло в нравы апологетов возражать на первое слово своих противников, хотя бы это слово имело положительную ценность, – не давать им договорить до конца свою мысль. Сколько таким путем драгоценного

—243—

содержания растеряно богословием, сколько пошлостей приписано христианству её неосмотрительными защитниками. Если Толстой враг церкви, то что бы он ни сказал, апологет всё отвергает, приписывая христианству противоположные мысли, – всё «толстовское» изгоняется из религии. И так по отношению к каждому «еретическому» движению. И поэтому каждая ересь наиболее вредна религии не своими заблуждениями, а своим ценным содержанием, которое уже отнимается у христианства. Никто не хочет подумать, что любая ересь наряду с ложью содержит в себе частицы истины, которые не нужно уступать, – что не нужно mit dem Bade das Kind ausschütten. Еще лучше, когда апологет имеет дело с отрицательной системой, – не останавливаться на отдельных мыслях, но проследить эту систему до конца, проследить её историю до последних пределов. История лучший судья. Она всегда покажет, что всё ценное в крайних отрицательных направлениях принадлежит им не по праву, что незаконно претендуют на него. По отношению к Фейербаху это и доказывает Штирнер: фейербахианство это какая-то чудовищная непоследовательность, что-то промежуточное между небом и землей. Должно быть что-нибудь одно: или христианская религия, или отрицание Штирнера, который в основу «своего дела» положил решительное «ничто». Но что такое абсолютная нравственность, абсолютная любовь для человека, который не признает религии, – что это, как не полная нелепость?

Критика Маркса бьет Фейербаха в ту же слабую сторону: Фейербах не дошел до реалистического миросозерцания, хотя и претендует на это. Сущность религии – пишет Маркс – Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека –это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений. Фейербах не доходит до критики этой действительной сущности. Поэтому он оказывается вынужденным:

1. Абстрагироваться от хода исторического развития, рассматривать религиозное чувство, как нечто, совершенно отдельное и ни с чем не связанное, и исходить из предположения об отвлеченном – изолированном – человеческом индивиде.

—244—

2. Поэтому человеческая сущность могла представляться ему лишь, как «род», т. е. как внутренняя, немая общность, устанавливающая лишь естественную связь между многими индивидами.

Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт, и что анализируемый им абстрактный индивид в действительности принадлежит к определенной форме общества. – Общественная жизнь есть жизнь практическая по существу. Всё таинственное, всё то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики. Созерцательный материализм, т. е. материализм, который не смотрит на мир конкретных явлений, как на практическую деятельность, возвышается лишь до созерцания отдельного лица в «гражданском обществе», – точка зрения старого материализма есть «гражданское» общество; новый материализм становится на точку зрения человеческого общества или человечества, живущего общественной жизнью. Философы лишь объясняли мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его…

В этих замечаниях Маркса имеет значение не только их критическая сила, но и отмета того пути, который ведет от фейербахианства к социализму. В этих же отношениях важен и критический отзыв Энгельса.

По словам Энгельса, – стараясь построить истинную религию на основе материалистического понимания природы, Фейербах уподобляется человеку, который решил бы, что новейшая химия есть истинная алхимия. Если возможна религия без Бога, то возможна и алхимия без философского камня. – Фейербах основательно изучил только одну религию: христианство, эту основанную на монотеизме всемирную религию Запада. Он показал, что христианский Бог есть человек, изображенный в зеркале фантазии. Но этот Бог, в свою очередь, является плодом длинного процесса отвлечения. Соответственно этому и человек, отражающийся в христианском Боге, представляет собою не действительного человека, но подобную же квинтэссенцию множества действительных людей; это – отвлеченный человек, т. е. человек, существующий только в мысли. И тот же самый Фейербах, который на каждой странице пригла-

—245—

шает нас погрузиться в чувственный, конкретный, действительный мир, становится до крайности отвлеченным, как только ему случится коснуться каких-нибудь других отношений между людьми, кроме отношений между полами, – Все отношения между людьми имеют в его глазах только одну сторону: нравственность. И здесь нас опять поражает удивительная бедность Фейербаха. По форме он реалист: за точку отправления он берет человека. Но он ни единым словом не упоминает об окружающем человека мире, и потому его человек остается тем же отвлеченным человеком, который фигурирует в религии, этот человек не рожден женщиной, он, как из куколки, вылетает из Бога монотеистических религий. Поэтому он живет не в действительном, исторически развившемся и исторически определенном мире. Хотя он сносится со своими ближними, его ближние так же отвлечены как и он. Поэтому на счет морали Фейербах сообщает нам нечто чрезвычайно тощее. Стремление к счастью прирождено человеку, поэтому оно должно быть основанием морали. Но занимаясь самим собою, человек только в очень редких случаях и далеко не с пользой для себя и для других удовлетворяет свое стремление к счастью. Он должен иметь сношения с внешним миром, средства для удовлетворения названного стремления: пищу, любимого человека другого пола, книги, беседы, споры, деятельность, предметы потребления и обработки. Одно из двух: или фейербаховская мораль заранее предполагает, что все эти средства и предметы уже даны человеку, или она дает добрые, но неприложимые советы, и тогда она не стоит выеденного яйца для людей, лишенных вышеуказанных средств. Лучше ли обстоит дело с равным правом всех людей на счастье? Фейербах безусловно требует его, считает обязательным во все времена и при всяких обстоятельствах. Но с каких пор оно признано всеми? Заходила ли когда-нибудь в древности между рабами и их владельцами, или в средние века между крепостными крестьянами и их господами, речь о равном праве всех людей на счастье? Не было ли стремление угнетенных классов к счастью безжалостно и «на законном основании» приносимо в жертву такому же стремлению го-

—246—

сподствующих классов?… Для стремления к счастью идеальные права являются крайне недостаточной пищей: оно питается более всего материальными средствами. Но любовь! – Да, любовь всегда и везде является у Фейербаха чудотворцем, долженствующим преодолеть все трудности практической жизни, и это в обществе, разделенном на классы с прямо противоположными интересами. С моралью Фейербаха случилось то же, что и со всеми её предшественницами. Она выкроена для всех времен, для всех народов, для всех состояний и именно потому она неприложима нигде и никогда. По отношению к действительному миру она так же бессильна, как категорический императив Канта. В действительности каждый класс, каждый род занятий имеет свою собственную мораль, которую он притом же нарушает всякий раз, когда это можно сделать безнаказанно. А любовь, которая будто бы всех объединяет, проявляется в войнах, ссорах, тяжбах, домашних сварах, расторжениях браков и в возможно более сильной эксплуатации одних другими. – Но каким образом могло случиться, что для самого Фейербаха остался совершенно бесплодным тот могучий толчок, который он дал умственному движению? Очень просто. Фейербах не нашел дороги, ведшей из царства столь ненавистных ему отвлеченностей в живой, в действительный мир. Он крепко хватается за природу и за человека. Но и природа, и человек остаются у него пустыми словами. Он не может сказать что-либо определенное ни о действительной природе, ни о действительном человеке. Чтобы перейти от фейербаховского отвлеченного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучить их в их исторических действиях. Фейербах упирался против этого, и потому непонятый им 1848 год привел его к полному разрыву с действительным миром, к совершенному отшельничеству. Но шаг, которого не сделал Фейербах, все-таки надо было сделать. Надо было изменить культ отвлеченного человека, это ядро новой религии Фейербаха, изучением действительного человека в его историческом развитии. Эта дальнейшая разработка фейербаховской точки зрения начата была в 1845 году К. Марксом…

—247—

Прежде чем расстаться с Фейербахом, необходимо сделать последнюю заметку, что он в вопросе о религии не остановился на точке зрения «Сущности христианства», – он сделал еще шаг и довольно решительный шаг в направлении к натурализму в позднейших сочинениях «Wesen der Religion» и «Vorlesungen über das Wesen der Religion». В этом окончательном виде религиозные воззрения Фейербаха представляются следующими. Он ставит здесь в центре религии, подобно Шлейермахеру, понятие зависимости человека от вселенной или от природы, причем религиозное чувство зависимости у Фейербаха, в отличие от Шлейермахера, приобретает деятельное значение. Чувствовать себя зависимым, говорит он, значит не только находить себя в безграничном, забываться в тихих мечтаниях о бесконечной связи, восторженно внимать музыке сфер: это чувство служит выражением сурового могучего факта, глубоко врезывающегося в наше благополучие, – именно, противоположности между хотением и умением, желанием и достижением. Цель религии – уничтожение этой противоположности; существа, в которых она воистину уничтожена, в которых стало действительным то, что доступно для наших желаний и представлений, но не доступно для наших сил, – это и суть боги. Они, полагает Фейербах, дети желания – создания фантазии, но такие создания фантазии, которые находятся в самой тесной связи с чувством зависимости, с стремлением к счастью: божество – это удовлетворенное в фантазии стремление человека к счастью. Если бы у человека не было желаний, то у него, несмотря на фантазию и чувство, не было бы религии, не было бы богов. Такое понимание религии ставит её в самую тесную связь с культурой. Религия – это детское существо в человеке: поэтому она берет свое начало и имеет истинное значение лишь в детском периоде человечества. Дитя не в состоянии удовлетворить свои желания путем самодеятельности, – оно обращается с мольбою к тем существам, от которых оно чувствует себя в зависимости. То же относится и к религии. Первоначально она имеет ту же цель, что и всё позднейшее образование или культура. Та и другая стремятся превратить природу (включая сюда и человеческую природу) с теоретической стороны в суще-

—248—

ство разумное, а с практической – в существо послушное, отвечающее человеческим потребностям – с тою, однако, разницей, что культура прибегает с этою целью к известного рода средствам, притом средствам, взятым у самой природы, религия же не пользуется никакими средствами или, что тоже, пользуется средствами сверхъестественными – молитвой, верой, таинствами. Поэтому действительные успехи культуры обнаруживают ненужность религии. И хотя культура всегда остается позади человеческих желаний, следовательно и позади обетований религии, ибо она не может уничтожить границы, имеющие свое основание в самом существе человека, – однако не в духе Фейербаха было бы расширять эту мысль в том направлении, что по крайней мере для одной части человечества религия всегда должна остаться средством к примирению идеи с действительностью. Непрерывно возрастающая культурная работа нашего рода ведет к постепенному устранению этого призрака. Желания и идеалы человека, если только это не фантастические мечтания, на протяжении времени осуществляются, и поэтому мы можем, даже должны на место божества, в котором находят себе выражение пышные неисполнимые желания человека, – поставить человеческий род и природу, на место религии – образование, на место загробного мира – историческую будущность человечества. То, что наличное состояние и наши законные желания отделены друг от друга пропастью, должно бы только вызвать в нас желание изменить эти бедствия и несправедливости, а не веру в загробный мир, которая, наоборот, слагает руки и оставляет бедствия в прежнем виде. Если мы не верим в лучшую жизнь, а желаем её – желаем не в одиночку, а соединенными силами, то мы сумеем её и создать. Истинное основание загробного мира – это недостаток самодеятельности; единственное провидение человека – культура, просвещение человечества…

Против этих мыслей Фейербаха едва ли, что можно возразить с точки зрения Маркса и Энгельса, а насколько справедливо общее им утверждение, что культурная самодеятельность человека заменяет и отменяет религию, это мы рассмотрим ниже…

Рядом с Фейербахом мы изложим основные черты

—249—

религиозного мировоззрения Д. Штрауса, – и это мы считаем нужным сделать не столько в убеждении, что мировоззрение Штрауса вносит что-нибудь новое в философско-религиозные основания социализма, в историю религии человеко-божества, сколько в надежде определить этим путем подлинное значение самого Штрауса, книги которого у нас так усердно теперь пропагандируются. Мы будем иметь в виду сочинение Штрауса «Старая и новая вера», в котором Штраус, в конце «40 лет своей работы на писательском поприще в одном направлении», подводит «итоги своего хозяйства», – излагает связно свое миросозерцание, о котором он до того времени «говорил всегда только отдельными указаниями». Оказывается, что в этом своем сочинении Штраус весьма близко подходит к Фейербаху, так что несостоятельность фейербаховской религии человекобожества и фейербаховской морали одновременно есть несостоятельность и религиозно-этического миросозерцания Штрауса. Знакомясь с Штраусом в этом месте, мы можем ограничиться лишь изложением его мировоззрения, не имея нужды прибегать к специальной критике.

Помимо общей с Фейербахом гегельянской основы своего мировоззрения, у Штрауса в эту основу входят еще два камня: библейско-богословская критика и естественно-научное знание. Результаты библейско-исторической и богословской критики даны в первой части «Старой и новой веры», отвечающей на вопрос: остаемся ли мы христианами? Ответ дается отрицательный, но мы не будем излагать библейско-критической и богословско-критической предпосылки Штраусовского миросозерцания: хотя его критика сыграла крупнейшую роль в истории философии (разделение гегельянцев на правых и левых) и богословия, однако для нас, русских, она вся исчерпывается пошлой смердяковщиной. Для тех, кто изучил наших Достоевского, Толстого, Соловьева, кто поднялся на высоту религиозно-мистического отношения к библейским фактам и догматическим формулам, для тех смердяковщина удел гимназического вольномыслия. Для нас важнее религиозно-моральные возражения Штрауса против христианства. Он находит, что христианство по своей дуалистически-аскетической стороне представляет собой противокультурное начало, и что в

—250—

этом отношении христианство подобно буддизму. В применении к жизни, к человеческим побуждениям и понятиям, которыми люди должны руководствоваться, христианский дуализм и буддийский нигилизм ведут к одним и тем же последствиям. Решительно всё, что считается полезным трудом и достойным предметом человеческой деятельности, с этой точки зрения не имеет никакой цены; все старания и стремления к различным приобретениям не только суетны, но мешают человеку в достижении его истинного назначения, будет ли то «ничто» или небесное царство. К этой цели ведет только возможно более пассивное поведение, если не считать деятельность, направленную к облегчению чужих страданий или к распространению веры в искупление, будет ли это учение Будды или Христа. Учение Иисуса заключает в себе полное отрицание страсти к приобретению, как и всякой другой страсти, полное непонимание её значения для поощрения образования и гуманности; оно отрицательно относится к воинским добродетелям и даже ничего не говорит в защиту семейных добродетелей. Отрицание всего земного, материальных интересов и жизненных благ в евангелии является оборотною стороною того положения, что подлинные блага и настоящее удовлетворение будут обретены лишь в грядущем царствии небесном. Если, пишет Штраус, мы откроем глаза, то мы убедимся, что весь склад жизни и стремлений культурных народов нашего времени построен на миросозерцании диаметрально противоположном евангельскому миросозерцанию. Сравнительная оценка земной жизни и загробной как раз противоположна. Наше отношение к земной жизни служит источником вовсе не одной толькой жажды наслаждений и так называемых материалистических идей, – им обусловливается не один только поразительный прогресс техники и промышленности, но также и открытия естественных наук, политические стремления, национальное самоопределение, наконец. даже новейшие течения в искусстве и поэзии. Словом, им обусловливается всё прекраснейшее и плодотворнейшее в нашей деятельности, всё, что достижимо лишь при том условии, если мы не только не презираем земную жизнь, но видим в ней истинную арену человеческой

—251—

деятельности, находим в ней самой содержание для наших стремлений.

Прервем здесь изложение отрицательной критики Штрауса. Прав ли он, считая христианство противокультурным началом? Эта критическая мысль можете быть и имела в прежнее время мнимую силу, – в то время, когда не только на практике призывали христианство к решению всех общественно-политических вопросов и потому аскетически урезывали естественную жизнь, но и теоретически считали такое применение христианства неизбежным и единственно возможным, т. е. не знали выхода из дилеммы или признавать христианство началом общественно-политического строя или совершенно отвергать христианство как религию; но ныне родилась новая мысль, что христианско-религиозная абсолютность есть начало совершенно разнородное наряду с условными началами общественной жизни, что христианство не может определять форм общественного строя, не может быть общественно-условною нормою, и что, поэтому, оно дает полную свободу естественно-культурной жизни, – дает ей свободу развиваться по своим собственным законам. И в виду этого считать христианство противо-культурным началом можно лишь по недоразумению. Христианство имеет дело с личностями, а не с формами общественного развития. Хотя и последние должны несколько реформироваться в виду христианского настроения личности, однако нравственная подчистка их далеко не то же, что их отмена. Есть собственность и есть страстная собственность, когда человек всю свою душу влагает в свои стяжания и делается их рабом; есть семейная жизнь и есть культ семьи, когда своя семья становится религией, как для иных чрево бывает богом; есть государство в той или иной форме и есть культ государства, культ цезарей. Христианство не может допустить страстной собственности, культа чрева, культа красоты, культа семьи, культа цезарей, но оно вполне мирится с собственностью, как с эмпирическим фактом и с эмпирическим условием существования, мирится со всею естественною необходимостью и с общественною условностью. Этой мысли не мог бы понять Штраус – потому, что этот религиозный радикал не только был затхлым консерватором в общественно-

—252—

экономических вопросах, но и смотрел на мещанские блага жизни и на определенные формы общественного строя религиозно, считал священною собственность, считал священными сословия и т. д. К этому мы еще вернемся ниже. Конечно, при таком отношении к естественным благам существования и к условным формам общественной жизни, Штраус мог понимать лишь символически-аскетическую концепцию христианства и отвергать его в этой концепции. Это был радикальный религиозный мыслитель, но не глубокий.

Второй отдел книги Штрауса отвечает на вопрос: есть ли у нас еще религия? В этом отделе сказывается уже явно зависимость Штрауса от Фейербаха. Уже начальные слова этого отдела: Мы не склонны без дальнейших рассуждений отказываться от религии хотя бы потому, что привыкли считать наклонность к ней не только преимуществом человеческой природы, но и её благороднейшей, так сказать, аристократической привилегией, – уже эти слова заставляют вспомнить Фейербаха. Тоже далее. Если бы, пишет Штраус, всё совершалось по желанию человека, если бы он имел всё, что ему нужно, если бы планы его не разрушались и если бы, наученный горьким опытом, он не вынужден был со страхом смотреть на будущее, тогда едва-ли возникла бы у него мысль о высшем существе в религиозном смысле. Штраус соглашается с Шлейермахером, который видел источник религии в чувстве зависимости. Однако замечая, что цель культа заключается в том, чтобы найти возможность влиять на силы, от которых человек чувствует себя зависимым, он не считает возможным остановиться на теории Шлейермахера. В этом отношении, пишет он, прав Фейербах, говоря, что желание представляет собой первоисточник и даже настоящую сущность религии. Если бы у человека не было желаний, у него не было бы и богов. Человек создает себе Бога таким, каким он сам хотел бы, но не может быть; всё, что он хотел бы иметь, но не может сам создать, то должен создать для него его Бог. Итак, источником религии является не одна только зависимость, но также и потребность реагировать на неё, завоевать себе свободу от неё. Но в борьбе с природой, от

—253—

которой человек чувствует себя ближайшим образом зависимым, нормальный путь к освобождению есть путь труда, культуры, научных открытий. На этом пути желания человека могут найти полное реальное осуществление. Многие из атрибутов могущества, которое человек в древности приписывал богам – например, способность быстро перемещаться на огромное расстояние, – теперь присуще человеку, благодаря победам разума над природой. Поэтому постепенно сокращается область сверхъестественной, или чудесной, помощи. Многое и теперь еще остается невыполнимым, несмотря на прогресс разума и знаний. Однако для современного человека уже ясно, что только рациональный, светский, а в области саморазвития – моральный путь к осуществлению желаний есть путь истинный и правильный, тогда как религиозный путь представляет только самообман. При общей исходной точке, здесь обнаруживается противоречие между Фейербахом и Шлейермахером во взгляде на религию. Последний видит сущность религии в чувстве непосредственной зависимости, и так как это чувство, несомненно, отражает действительное положение человека в природе, то и религия является истинною. И Фейербах также признает в чувстве зависимости конечную причину религии, но для того, чтобы её создать, должно быть в наличности желание придать этой зависимости кратчайшим путем благоприятный для человека оборот. Такое стремление само по себе в порядке вещей, но в тех средствах, которыми человек думает достигнуть этой цели – в молитве, в жертвах – заключается суеверие. Этот кратчайший путь, однако, составляет принадлежность всякой существовавшей до сих пор религии, а потому и религия с этой точки зрения является суеверием. Поэтому всякий просвещенный человек должен стремиться к освобождению от этого суеверия себя и всего человечества. В этом пункте мы, говорит Штраус, убеждаемся, что оценка религии, из которой мы исходили в начале этого отдела, превратилась в свою противоположность. Вместо преимущества человеческой натуры она является здесь слабостью, присущей человечеству преимущественно в период его детства, от которой оно должно освободиться, вступив в зрелый возраст. Религиозность и образованность нахо-

—254—

дятся не в прямом, а в обратном отношении, и с успехами последней первая отступает на задний план. Впрочем это, по мнению Штрауса, не означает полного уничтожения религии. Религия для нас уже не играет той роли, которую она играла для наших предков, но из этого не следует заключать, что религиозное чувство погасло в нас. Так или иначе, мы удержали главную составную часть всякой религии, а именно чувство безусловной зависимости. Говорим ли мы «Бог» или «универсум», в том и другом случае мы сознаем свою непосредственную зависимость.¹⁷⁶ И пред лицом вселенной мы должны признать себя не более, как «частью части», наши силы – ничем в сравнении с природою. Не прав, по мнению Штрауса, старый антропоморфизм даже на высшей своей ступени, где Бог представляет собою обожествленное самосознание человека, – и всё же то начало, от которого мы чувствуем себя в прямой зависимости, не есть грубая сила, которой мы вынуждены подчиняться в молчаливом смирении, но оно есть в то же время порядок, закон, разум и добро, которому мы любовно вверяемся. Больше того, так как мы не только сознаем существующее в мире разумное и доброе начало, но и ощущаем в нас самих присутствие этого начала, считаем себя существами, способными испытывать в себе добро и олицетворять его, то мы на

—255—

этом основании чувствуем внутреннее сродство с тем, от чего зависим, чувствуем себя в этой зависимости свободными, и в нашем отношении к универсуму смешиваются гордость со смирением, радость с покорностью.

В последних словах Штраус делает шаг в сторону от Фейербаха в направлении к религиозному романтизму, но последний является у него беспочвенною сентиментальностью.

В третьей части своей книги Штраус отвечает на вопрос: как мы понимаем мир? Здесь он дает естественно-научное обоснование своего религиозно-этического мировоззрения, и в частности излагает Кантовскую теорию происхождения нашей солнечной системы и дарвиновскую теорию развития жизни. Мы не последуем за Штраусом, потому что он сообщает здесь сведения, которые ныне имеет каждый гимназист. И если бы даже это были не популярные, а более основательные естественно-научные сведения, всё же главный вопрос был бы не в ценности самых сведений, а в применении их к обоснованию мировоззрения. В этом отношении достаточно уже выяснялось, что из одних данных естествознания и единственно его методами нельзя построить всеобъемлющего миросозерцания. Этой мысли не приходится развивать в приложении к Штраусу, так как он почти не намечает перехода от фактов и гипотез естествознания к целям и нормам жизни.¹⁷⁷

—256—

Такой переход Штраус как будто делает в заключительных строках третьего отдела, где он пишет: «Мы взяли из второго отдела на место олицетворенного Бога идею универсума как результат, к которому привело

—257—

нас наше наблюдение и мышление, или как основной факт, из рамок которого мы не можем выйти. В дальнейшем нашем изложении содержание этой идеи определилось для нас точнее: это – движущаяся в бесконечности материя, которая путем дробления и смешения подымается до всё высших форм и функций, а путем прогрессивного, регрессивного развития и новообразования описывает бесконечный круг. Поэтому мировую цель составляет в общем наиболее разнообразное движение или наибольшая полнота жизни; в частности моральное и физическое развитие этого движения или этой жизни, стремящейся в вышину и даже разрушением своих отдельных частей подготовляющей новое движение в высь». Однако в четвертом отделе своей книги, отвечающей на вопрос: как устраиваем мы свою жизнь? – Штраус развивает не эти мысли, а просто следует Фейербаху. Всякие нравственные действия человека – пишет он здесь – являются по моему самоопределением единицы в согласии с идеей рода. Осуществление в себе этой идеи, подчинение своей личности понятию и назначению человечества составляет смысл обязанностей человека по отношению к самому себе. В признании и развитии родовой идеи в других людях содержится сущность наших обязанностей по отношению к другим. При этом следует различать отрицательную обязанность – не нарушать ничьего равноправия, и положительную – каждому помогать по мере возможности, другими словами, долг справедливости и долг любви. – Сообразно с более узкими или более широкими кругами, которыми человечество располагается вокруг нас, эти обязанности по отношению к ближним расчленяются в зависимости от того, чем мы обязаны каждому из кругов. В самом узком и тесном кругу, в семье, мы должны поддерживать и культивировать то, что получили от неё: любвеобильное воспитание и уход. Государству мы обязаны прочной основой существования, обеспечением жизни и имущества, а благодаря школам – и своей подготовкой к общественной жизни. Всякий член государственного общежития обязан делать всё для его сохранения и процветания, что дает возможность делать его положение в обществе. От нации мы получили язык и всё образование, которое связано с языком и ли-

—258—

тературой. Национальность и язык составляют внутреннюю связь государства, национальный быт – основу семейной жизни. Ради неё мы должны быть готовы жертвовать своими силами, а в случае нужды и жизнью. Но в своей нации мы видим лишь один член человеческого тела и не желаем, чтобы какой-нибудь другой член, какая-нибудь другая нация терпела ущерб или увядание: только в гармоническом развитии всех своих членов человечество может процветать как целое. С другой стороны в каждом человеке следует признавать и уважать общечеловеческий отпечаток, к какой бы нации человек ни принадлежал. Таким образом, как в области религии человек руководится идеей универсума, этим конечным источником всякого бытия и жизни; так в нравственных действиях он руководятся идеей рода, которую он отчасти стремится воплотить в самом себе, отчасти признает и поддерживает в других людях. Идея вида живет и в животном как инстинкт; но только человек обладает ею в своем сознании как мыслью. Видовой инстинкт не мешает хищному зверю уничтожать себе подобных, как он не мешает людям убивать друг друга. Правда, сознание вида также не служит им препятствием: если бы мы могли не бояться за свою жизнь при встрече со всеми, умеющими выработать в себе представление о виде, в который входят и они и мы, то таким положением мы могли бы быть довольны. Но можно различно мыслить это понятие, и всё дело в том, чтобы научить человека правильно мыслить его. Слово «человек» – только название, пустой звук, не имеющий значения. Нужно напомнить его всем его содержанием, чтобы оно приобрело значение. В видовом понятии человека заключается его положение на вершине природы, его способность противодействовать чувственному раздражению с помощью мышления. Далее в видовом понятии заключается также единство вида, не в смысле единства животного вида, определяющегося единством происхождения и органического устройства, а в том смысле, что человек становится человеком лишь при согласной жизни людей, лишь с помощью человека человек поднялся над природой: он может удерживаться на своей высоте и подни-

—259—

маться выше, лишь признавая подобных себе и уважая институт семьи, государства и т. д. При этом чрезвычайно необходимо, чтобы это сознание воплотилось в живое чувство, и приобретаемая таким путем моральная норма стала второй натурой человека. В отношениях к самому себе его habitus’ом должно стать человеческое достоинство, в отношениях к другим – сочувствие в его различных формах. Всякое нарушение того и другого должно отзываться в его совести нравственным угрызением.

Мы выписали всё существенное из книги Штрауса по религиозно-моральному вопросу, не ослабляя силы его выражений ничем, ни даже сокращенным изложением. Мы предложили вниманию читателя самое большее, что говорит Штраус. И из нашего изложения видно, прежде всего, что все недочеты фейербаховской философии религии и морали повторяются в философии Штрауса. Мало того. Говоря, что слово «человек» – лишь пустой звук, который еще нужно наполнить содержанием, что сам по себе родовой инстинкт не может помешать человеку убить человека, Штраус показывает, что он сознает отсутствие почвы под ногами. В его морали нет абсолютной точки опоры, всё в ней неустойчиво и случайно, всё зависит от того, каким содержанием каждый станет наполнять эту звуковую форму – «человека». Можно считать за наиболее вероятное, что каждый удержит моральное содержание, вытекающее из необходимости взаимной помощи. Однако, как скудно это содержание и какому разнообразному, неустойчивому, а иногда и нравственно возмутительному соседству дает оно место. Чтобы далеко не ходить за примерами, мы можем проверить это на примере самого Штрауса. Вслед за своими пустыми, нисколько не обоснованными речами о «достоинстве человеческом», он в последних главах четвертого отдела «излагает – говоря словами русского переводчика – целую систему реакционных воззрений на государственный и сословный строй». Здесь мы встречаем что-то в роде языческого культа цезарей, религиозный взгляд на собственность, на сословия и т. д. Мы этому не должны удивляться, отметив ранее близость Штрауса к Фейербаху, так как и у Фейербаха мы встречаем обоготворение государства и его главы. В одном

—260—

месте Фейербах выражается: «Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen» (Werke, т. 2, Leipz. 1846, стр. 268), – а в другом месте он еще яснее говорит: «Государство есть бог для человека». (См. Вопросы жизни, окт. – ноябрь, стр. 257. – В бывшем у меня издании Фейербаха этого места нет). Эти философы, объявляя политику религией, прежде того низводят религию до уровня реальной политики…

(Продолжение следует).

—261—

III. Деятельность Ульрици, как редактора-издателя и сотрудника журнала: «Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik»

Все биографические и разного рода другие заметки об Ульрици, касающиеся его жизнеописания и деятельности, не только ничего не говорят об участии Ульрици в известном нам философском журнале, но иногда даже вовсе и не упоминают об этом. Между тем, это крупный пробел в биографии Ульрици: ведь издание этого журнала заняло более половины всей научно-литературной деятельности философа, именно 36 лет (с 1847–1882 г.), – срок, почти небывалый для издателя и редактора журнала; он изменил программу журнала, создал некоторые новые оттенки в его направлении, что далеко пережило его самого и долго еще продолжало жить и после его смерти. И статьи философа, напечатанные в этом журнале, проливают немало света на его миросозерцание и личность, вообще, на характер и направление его научно-литературной деятельности, связанной с характером и настроением эпохи, на отношение Ульрици к своему времени, – словом, способствуют в той или другой мере выяснению личности Ульрици, его собственного настроения и взглядов. Поэтому, при составлении биографии Ульрици, нельзя обойти молчанием и

—262—

его журнала; в противном случае, биография не может претендовать даже и на относительную полноту.

Прежде, чем характеризовать журнальную деятельность Ульрици, нужно сказать еще несколько слов о самом журнале из истории его возникновения и развития.

Философский журнал: «Zeitschrift für Philosophie u. philosophische Kritik», издаваемый в Галле, основан был в 1837 г. кружком лиц, объединившихся между собою во главе с Фихте Младшим (он был и первым редактором-издателем этого журнала) для достижения одних общих целей совокупными усилиями. Цель же у кружка была двоякая: он должен был, – во-первых, защищать интересы чистого христианского умозрения, дать научную обработку последнему и углубить, осмыслить содержание его основных догматов, апеллируя к данным философии природы и антропологии; а во-вторых, – поставить на философскую почву, полные глубокого, жизненного и захватывающего интереса, вопросы догматики и практического богословия. Сообразно с этими целями и издаваемый членами кружка журнал, как орган его деятельности, должен был, по самому существу дела, принять богословско-философский характер, что, в действительности, и случилось и о чём свидетельствует даже первоначальное название журнала: «Zeitschr. für Philosophie u. speculative Theologie».

Под таким именем и с такими целями, под редакторством Фихте Младшего, журнал работал на протяжении первых десяти лет своего существования, когда и имя Ульрици еще не появлялось на его страницах. За это же время он постепенно делался средоточным пунктом тех философских направлений, которые стремились привести к положительному теизму начатое Шеллингом и Гегелем развитие философии. Поэтому, хотя многими членами кружка разделялись воззрения «правого» крыла Гегелевской школы, но все здесь стояли в решительной оппозиции против Гегеля в том пункте его философии, которым затруднялось развитие чисто-теистического христианского миросозерцания, с лежащим в основе его понятием личного Бога. Поэтому, журнал становился также и центром, около которого сосредоточивалась борьба с Гегелем его противников и велась против него оживленная полемика. Наконец,

—263—

журнал должен был образовать из себя противовес господствующим тенденциям той эпохи, потому что, как это мы увидим ниже, члены философского кружка составляли из себя оппозицию господствующему духу времени. Но пока это оппозиционное направление журнала только намечалось общими штрихами и не получило еще никаких положительных форм своего конкретного выражения.

В таком, именно, виде и с такими тенденциями журнал, как мы сказали, существовал 10 лет, – до 1847 г., когда на сцену появляется Ульрици. В этом году Ульрици был приглашен редактором-издателем журнала, пока, в помощники Фихте Младшему, – и тогда же физиономия журнала, вместе с его именем, сразу меняется.¹⁷⁹

Ульрица изменяет программу журнала,¹⁸⁰ но конечно, не так, чтобы направление его перевертывалось сразу в диаметрально противоположную сторону, и старые тенденции вырывались из него с корнем. Он только со всею решительностью захотел сделать свой журнал органом той оппозиции, к которой примыкал он сам и которая давно уже выросла, как естественная реакция против господствующего духа времени и его основных тенденций. Что это

—264—

была за оппозиция и какую роль в ней играл Ульрици со своим журналом, это мы сейчас увидим.

Ульрици был современником Гегеля, этого удивительного философа, так всколыхнувшего своей системой весь мыслящий мир, что он и сейчас еще, кажется, не совсем успокоился от пережитой тогда бури. Ульрици и выступил на арену своей научно-литературной деятельности в тот самый год, в который умер Гегель (1831).

Философия Гегеля заключала в себе столько разнообразных и, по местам, противоречивых сторон, что дело не могло обойтись без споров. Основной принцип его философии или диалектический метод мог быть обращен против него же самого, – давая оружие для бесконечной дальнейшей критики: ни одно движение не может иметь притязания на вечность, понятия беспрерывно развиваются; всякое положение (тезис), развитое до последних выводов из него, вызывает свою противоположность, отрицание (антитезис); из столкновения противоположностей, на почве трения между ними, вырабатывается новое положение (синтез), в свою очередь, служащее началом нового движения, – и т. д., в бесконечность. Но в таком случае, и система Гегеля не могла быть вечной, и тем справедливее должно быть утверждение Куно-Фишера, что «всякая великая система вызывает против себя борьбу всех противоположностей, требуемых её основной идеей».¹⁸¹ Такая именно участь и постигла философию Гегеля, против которой восстали все антитезы, поднятые её умозрительным, метафизическим, монистическим характером. Эти антитезы, найдя себе ревностных защитников в лице всех, не согласных с теми или другими частными сторонами философии Гегеля, должны были приготовить почву для принципиальной борьбы с ним его противников. Борьба была неизбежна и, когда после смерти Гегеля настал удобный момент для её обнаружения, она разгорелась во всей силе, развертываясь на несколько фронтов. Эта борьба, начатая еще при жизни великого философа, достигла апогея своего развития ко второй половине 19-го столетия, ближе к его концу, так

—265—

что ко времени научно-литературной деятельности Ульрици была в самом разгаре.

При Ульрици эта борьба с принципиально-научной почвы перешла на узко-практическую почву и приняла резкую партийную окраску, чем, конечно, дело значительно осложнилось. Объясняется же всё это очень просто: век Ульрици был веком грубо-материалистического, будничного, житейского практицизма, в глубине которого потонули все возвышенные идеалы парящего к небу духа и все бескорыстные стремления когда-то свободно развивавшейся науки для науки.¹⁸² Но если уже простое принципиальное разногласие по научным вопросам и борьба философских течений может порождать партию и переходить в партийную распрю, то всё это делается почти прямо неизбежным, когда сюда присоединяются еще узко-эгоистические и утилитарно-практические интересы личностей. Вот почему мы и видим, как быстро стала развиваться при Ульрици партийная междоусобица, как скоро обострились отношения между представителями различных философских и научных направлений, начавших борьбу из-за принципов. Эти практические интересы, страшно разрознили между собой даже представителей одних и тех же слоев общества; они внесли и в их среду разделение, бросив туда семя вражды и раздора. Они именно повели к бесконечному образованию бесчисленных партий, относящихся друг к другу, как неприятельские лагери. Отсюда получалось и обратное явление: разобщенные одни от других эгоистическими интересами своей партии, отгороженные от всех других людей её, так сказать, конфессиональными интересами, люди не могли уже сойтись и на принципиально-научной почве, с которой они начали борьбу, боясь выйти за перегородку и подойти ближе к противнику.

В довершение всего, наконец, даже философия и наука были втянуты в самый водоворот партийной междоусобицы, и служили всё тем же меркантильным целям своего

—266—

практического века. Этим, конечно, они только подливали масла в огонь, внося еще большее разложение во внутреннюю жизнь враждующих партии, поддерживая резкость и остроту партийного разобщения…

Такова – картина жизни современного Ульрици немецкого общества, таков общий господствующий дух времени и его основные тенденции. Из переплетения всех указанных элементов в настроении эпохи получалось такое положение, в котором было трудно разобраться. Во всяком случае, положение вещей, запутываясь всё больше и больше, становилось прямо ненормальным и, дойдя до известного предела, не могло оставаться дальше без изменения: оно вызывало естественную реакцию в смысле стремления – примирить между собою борющиеся партии и направления, сгладить резкость партийного разобщения людей и смягчить остроту междоусобной распри и раздора различных слоев общества. Эта реакция, коль скоро потребность в ней назрела и она была поддержана теми, в ком встречала себе противодействие господствующая тенденция времени, влекущая к разделению, повторяем, эта реакция должна была образовать из себя решительную оппозицию против последнего, что, действительно, и случилось.

Реакция выросла неожиданно и явилась оттуда, откуда её всего легче и можно было ожидать, т. е., всё от того же Гегеля, заключавшего в себе бесчисленное количество самых разнообразных потенций. Она возникла и развилась в одном из тех многочисленных уголков немецкой мысли, в которых зрело недовольство Гегелем и его абстрактным идеализмом, и которым обязан своим происхождением раскол даже в самой гегелевской школе.

Одним из важных пунктов, главным образом расколовших Гегельянцев на враждебные партии, был тот спор, который шел тогда по вопросу о душевной субстанции. Именно на этой почве происходившие дебаты, к которым необходимо присоединялся, занимавший даже в них первое место, религиозный или теологический интерес, привели в Германии к распадению Гегелевской школы. Средоточением этих споров служили вопросы о личности Бога и бессмертии души. Ведь если гегельянство хотело существовать в качестве «Прусской государственной фило-

—267—

софии», оно должно было объявить «тожественность философии и религии». Так как у самого Гегеля на этот счет дело обстояло довольно темно и диалектический формализм его учения давал возможность сомнения в ортодоксальности последнего, то лучшее дело за него сделала «правая» фракция его школы: она в лице таких выдающихся своих представителей, каковы, напр., Габлер, Гешель, Гинрихс и др., старалась доказать, что гегелевская философия находится в полном согласии с религией. Вот здесь-то на сцену и выступила одна из антитез Гегеля, вызвавшая оппозицию, прежде всего, против него самого.

Дело в том, что гегелевское возвращение идеи к самой себе с очень большим трудом могло быть истолковано в смысле признания Личного Бога; а конечная личность человека уже и ни в каком случае не могла заявлять претензий на «субстанциональность» и бессмертие в религиозном смысле слова в такой системе, которая утверждала вечное возникновение и диалектическое превращение форм друг в друга. Тогда восстала против Гегеля философия умозрительного теизма, представители которой были горячими защитниками личности Бога и человека. Тот мотив, который побудил их сделать активное выступление на защиту подавляемой Гегелем личности, заставил их прямо отделиться даже от «правого» крыла его школы и привел к развитию теистического, прямо христианского миросозерцания.

Во главе этого, тесно сплоченного кружка лиц, стояли: Фихте Младший, Вайссе, Ульрици и некоторые другие ученые и философы, работавшие в интересах христианского теизма. Здесь-то зародилась и развилась та оппозиция, которая явилась, как естественная реакция против господствующего духа времени и против всего партийного, задорного движения, начатого еще при Гегеле, но с еще большей силой продолженного после него.

Не трудно теперь догадаться, какие главные цели преследовала это оппозиция. Таких целей было у ней две: одна – полемическая и другая – так сказать, принципиально-научная. Оппозиция, прежде всего, должна была выступить активно на борьбу с господствующим духом времени и его основными тенденциями. Ей надо было прими-

—268—

рить враждующие между собой партии, найдя средство для объединения всех противоположных направлений. Задача была тем более трудная, что уже слишком разгорелась к этому времени партийная борьба, слишком глубоко пустила свои корни партийная ненависть, с одной стороны; а с другой слишком много было для этой борьбы поддержек, в роли которых выступили: и практические интересы, и несдержанность страсти, и принципиальное разногласие на научной почве, поддерживаемое везде убеждением, что именно данное направление обладает всей полнотой истины. Трудность задачи усложнялась еще тем обстоятельством, что надо было отыскать потерянное философией и наукой их тронное место в отношении ко всем движениям времени, а также отвлечь внимание борющихся течений от утилитарно-практических интересов в сторону бескорыстных, чисто научных изысканий и возвышенно-идеальных стремлений духа.

Затем оппозиция, одновременно с этим должна была еще вести принципиальную борьбу против Гегеля, как возникшая в кружке антигегельянцев; она должна была опровергать ультра-идеалистическое направление абстрактной гегелевской философии и, в противовес последней, развивать систему идеало-реалистического миросозерцания.

Таковы были главные задачи, которые ставила себе оппозиция. Ульрици определил свои отношения к эпохе тем, что стал на сторону оппозиции. Он не создал и не начал оппозиции: она была уже до него и имела даже свой орган, хотя и мало пользовалась им в своих полемических целях. Ульрици только примкнул к оппозиции и видоизменил программу журнала, в смысле прямого применения её к тем задачам и целям, которые ставила себе оппозиция; и если прежде журнал стоял далеко от тех задач и целей, то теперь Ульрици приблизил его к ним настолько, что журнал прямо сделался органом борьбы оппозиции с настроением эпохи и духом времени.

В отношении к решению первой задачи оппозиции, Ульрици, в своем журнале, прежде всего, старается поколебать убеждение в возможности обладания со стороны кого бы то ни было всей полнотой истины. Для этого он доказывает, что истина абсолютная никогда не может стать достояни-

—269—

ем какого-нибудь одного лица или даже целого ряда лиц и народов; она не может фиксироваться ни в какой определенной системе, а находится в процессе беспрерывного, вечного развития. Отсюда, истина проходит как бы через все времена и принадлежит всем векам, ни в одном из них не имея своей абсолютной полноты и такого же выражения. Эта истина служит неиссякаемым источником пищи для духа, как бы голодающего без неё; потребность в ней для духа, никогда не умирает, хотя каждый момент в развитии последнего обладает известной долей её, – также, как не умирает в людях и чисто физиологическая потребность есть и пить при ежедневно повторяющихся обедах и ужинах. Здесь уже довольно определенными штрихами намечается путь примирения всех различных направлений и создается такая почва, на которой партийная распря и разделения людей становятся излишними.

В самом деле, ведь ту вечную истину отыскивает наука; а у науки есть одна общая цель, включающая в себя и все частные цели различных её отраслей, это – познание всего сущего в целом, т. е., вселенной, как космического целого, универса. Вот, теперь все стремления людей науки и должны быть направлены к тому, чтобы объединить разнородные научные течения через привлечение их к достижению этой одной цели. И в этом случае различные направления подчиняются, конечно, господству одной системы, но такой, которая не только не исключает существование других систем, а даже и принимает все их целиком, включая в себя, как свои необходимые звенья. Получается как бы некоторая «система систем», в процессе постепенного образования и развития которой воплощается идея истины.

Постройка грандиозного здания такой «системы систем» в науке должна завершиться развитием системы христианского теистического миросозерцания состоящей в центре его и соединяющей конец с началом идеей личного Бога. Именно христианство устанавливается, как фундамент, как непоколебимый прочный базис для постройки на нём истинной науки из всех разнородных течений и направлений. А это потому, что только в одном этом

—270—

миросозерцании, как в фокусе, собраны сразу все специфические черты истины.

Чтобы скорее достигнуть желаемой цели, журнал Ульрици был чужд всякой односторонности и нетерпимости мнений. На его страницах свободно могли выражать свои мнения представители самых разнородных философских течений, чтобы в свободной борьбе всех противоположностей скорее могла быть найдена истина. По взгляду Ульрици, руководящий философский журнал сам не может и не должен вмешиваться в полемику, в смысле защиты или опровержения тех или других партийных взглядов. Его дело заключается только в том, чтобы прислушиваться внимательно к гулу этой борьбы и, оставаясь всегда выше партийных интересов, стараться помирить между собою враждующие партии. Одновременно со всем этим журнал должен был, так сказать, облагородить господствующий дух века, сгладив резкие выпуклости принятого им грубо-материалистического направления и подчинить утилитарно-практические интересы более идеальным, бескорыстным стремлениям.

Такова была одна часть новой программы журнала Ульрици и в таком виде намечалось здесь её выполнение, по отношению к первой задаче оппозиции. Что же касается другой задачи, то по отношению к ней журнал прямо назначался быть проводником взглядов антигегельянского кружка Ульрици и миросозерцания последнего в сознание современного германского общества. Тут журнал должен был пускать стрелы своего критицизма в лагерь гегельянцев тем скорее, что последние тогда уже активно выступили во всеоружии искусной логики и изящной, хотя местами бессодержательной, диалектики. Здесь нужно было дать основательную отрицательную критику Гегелевского принципа и метода; нужно было построить на месте низринутой с её пьедестала, оторванной от жизни и мира отвлеченной системы гегелевского идеализма, окрашенного колоритом пантеизма, новую, более конкретную систему с оттенком живой действительности и на чисто-реалистическом базисе, развитую из более глубокого и жизненного принципа. Нужно было показать родство идеализма и реализма; нужно было доказать, что понятие «я», если бы оно

—271—

и было даже сущностью мира, не тожественно с понятием Абсолютного, а только носит в себе это понятие, как свое имманентное предположение. Нужно было, наконец, вообще, развивать систему умозрительного, христианского теизма и дать философское построение системы последнего с лежащим в основе его понятием самосознательного Личного Бога, как Абсолютного Духа, в противовес гегелевской философии, которая унижала личность¹⁸³…

Вот, те цели и задачи, которые наметил Ульрици для своего журнала, значительно изменивши и самую его физиономию. С изданием первой же книжки журнала по новой программе начало осуществляться то, чего, прежде всего, добивался Ульрици: начался горячий обмен мнений мыслителей разных направлений,¹⁸⁴ началась свободная борьба свободно высказываемых взглядов и мировоззрений с целым рядом возражений одних против известных положений и ответами на них – других. Дальше, мы видим целый ряд статей самого Ульрици и его сотрудников, в которых разъясняется принципиальное разногласие исходных точек зрения различных направлений, развивается система нового, научно-философского миросозерцания в духе раскрытия и обоснования спекулятивного или умозрительного теизма, раскрываются те или другие частные стороны этого миросозерцания, приводятся естественно-научные, логические, обще-философские, метафизические, психологические и иные положительные основания в доказательство истинности и разумности религиозной веры, вообще, выясняются главные и существенные недостатки гегелевской философии, и т. д.¹⁸⁵

—272—

Затем, в журнале был и специальный критический отдел, в котором печатались рецензии на все выходящие статьи и книги в текущей философской литературе. Благодаря этому, ни одному сочинению, особенно с резко-выраженной окраской того или другого направления, не удавалось пройти незамеченным, и оно всегда подвергалось совершенно объективному, научно-беспристрастному обсуждению. И мы, действительно, видим, что не выходило ни одной книжки журнала без того, чтобы в нём не было помещено одной или нескольких критико-библиографических статей-заметок, большею частью самого же Ульрици. Особенно много места последним отводилось тогда, когда дело касалось более или менее резко очерченных взглядов противников, развитых в диаметрально проти-

—273—

воположенную от Ульрици сторону. В заключение о журнале Ульрици надо сказать, что он, по отношению к своим положительным задачам, служил органом для свободного обмена всяких мнений и помогал делу уяснения разных философских направлений, равно как и способствовал проникновению в общественное сознание тех научно-философских тенденций, на стороне которых стоял Ульрици со своими единомышленниками. В этом отношении журнал Ульрици оказывал незаменимую услугу современному ему германскому обществу, будучи таким местом, куда все шли со своими недоумениями и могли свободно высказываться по волновавшим их вопросам. Мы, действительно, и видим, напр., что ни одно, по крайней мере, из капитальных и особенно важных сочинений Ульрици, не осталось без возражений со стороны его противников, причем любопытно отметить, что вся эта полемика велась на страницах его же журнала.

Наша характеристика рассматриваемой стороны в литературно-философской деятельности Ульрици была бы не полной, если бы мы не упомянули еще о том, что Ульрици писал весьма много и по чисто-практическим вопросам, касавшимся внешнего благоустройства жизни. При этом, конечно, Ульрици не сходил со своей принципиальной точки зрения и последовательно проводил её в своих доказательствах того, что материальные интересы должны подчиняться высшим, идеальным и бескорыстным стремлениям духа. И такое упоминание тем более необходимо сделать, что ведь журнал Ульрици, как это мы знаем, считал, между прочим, одною из своих многочисленных задач, – поставить на философскую почву и решать там, вместе с вопросами догматики, и вопросы практического богословия. Да и сам Ульрици не был проповедником дуализма между научно-теоретическими стремлениями и – жизненно-практическими интересами, требуя только, чтобы первые не поглощались последними. И вот, с подробным развитием такой точки зрения, Ульрици были написан целый ряд статей в его журнале.¹⁸⁶

—274—

Из всего вышесказанного нами видно, что хотя новая программа журнала Ульрици и сложилось в антигегельянском кружке, как реакция господствующему духу времени, тем не менее журнал никогда не страдал односторонностью направления, а отличался истинно-научной широтой и объективностью. Не ограничивался он, также, и принципиальной борьбой с Гегелевской философией, развивая в противовес ей, систему умозрительного христианского теизма. Журнал, вообще, служил для объективного и свободного обмена мнений между горячо спорившими тогда представителями науки из различных областей знания, выясняя личную точку зрения самого Ульрица и способствуя проникновению в общественное сознание взглядов развиваемого им направления. Журнал, наконец, в высшей степени много сделал для защиты интересов религиозной веры вообще, к разумному пониманию и научному обоснованию которой, как мы видели, была направлена целая серия специальных, богословско-философских трактатов Ульрици, и которая, как это увидим ниже, была одним из основных мотивов его настроения.

Описание журнальной деятельности Ульрици показало нам, что последняя стояла в непосредственной связи, с той исторической эпохой, в которую жил Ульрици; на такого рода деятельность, он, собственно, и был выдвинут прямо историческими условиями своего времени, столкнувшись со всеми его бурными течениями тот час же, как только он начал свою ученую карьеру. Значит, здесь уже несомненно и очевидно действовал тот фактор, который раньше мы отметили именно, как а) исторические условия времени и б) как положение, занятое Ульрици в отношение к последней, и действия которого мы не заметили в специальных сочинениях Ульрици. Но так как вся, вообще, научно-литературная и философская деятельность Ульрици развивалась на почве принципов, довольно определенно и прочно у него установленных, то можно

—275—

сказать, что вся же она и была современна и в значительной мере вызывалась условиями той исторической эпохи. Каково же было, собственно, настроение Ульрици, вытекающее из основного зерна его личности? Какова была самая эта личность по её внутреннему существу и основаниям? Какие субъективные интересы заполняли содержание этой личности и какие жизненные задачи ставили они для Ульрици, объединяя вокруг них всю его разностороннюю деятельность? – Это мы сейчас рассмотрим.

IV. Личность Ульрици в условиях эпохи и времени. Основной мотив его настроения. Жизненные задачи Ульрици. Общий характер и направление его жизни и деятельности

Ульрици, несомненно был сильной личностью, с ярко и определенно выраженной физиономией и настроением. Здесь на лицо было всё то, что, обыкновенно формирует в человеке личность: разносторонность образования, широта умственного кругозора, цельность миросозерцания, крепость убеждений. Ульрици не был всецело лишь продуктом своей непосредственно, окружающей его культурно-социальной среды и был далек от того, чтобы догматически усваивать себе её традиционное, ходячее миросозерцание. Правда, он находился под известными влияниями, может быть, даже многими и очень сильными, но он вовсе не воспринимал их пассивно, как бы энергично они ни наступали на него; через ассимиляцию их всему своему существу он превращал их как бы в плоть и кровь своей духовной личности, сознательно впитывал их в себя и после тщательной проверки и органической переработки выступал со своим миросозерцанием. Оформление и развитие личности Ульрици, как мы знаем, происходило во втором периоде его жизни, сплошь заполненном только что описанной нами его научно-литературной и философской деятельностью, направленной к раскрытию и обоснованию его миросозерцания и идеалов, с которыми как бы срослась и в которых вылилась вся его душа.

—276—

Грюнейзен говорит про Ульрици, что он «был одною из тех счастливых натур, весьма редких для наших дней, которые не принимают участия в нервной погоне века за блеском внешних успехов и славой ученого карьериста; не смотрят на науку, как на источник обогащения, но веруют в свои, всегда живые для них, идеалы и получают полное удовлетворение в своих бескорыстных исканиях истины и в одухотворенном стремлении к истинно-прекрасному и великому».¹⁸⁷

Что же было это «истинно-прекрасное и великое», к чему, как к истине, беспрерывно и бескорыстно стремился Ульрици? Другими словами: каковы были идеалы Ульрици? Кто он был по своему настроению и убеждению? и – каковы были его жизненные задачи?

Не надо много слов для того, чтобы ответить на вопрос кто был Ульрици по своему настроению и убеждению? – Он был искренне и глубоко, но не слепо, а разумно верующий человек и убежденный христианин-теист. Именно вера, в Бога вообще и, в частности, в христианского Личного Бога была основным мотивом его, никогда не ослабевающего в своей интенсивности, настроения. Это настроение ярко-красной нитью проходит через все, чрезвычайно сложное, миросозерцание Ульрици и служит краеугольным камнем последнего: основанием и идеалом его были – разумная или осмысленная религиозная вера и личный Бог умозрительного христианского теизма.

Миросозерцание Ульрици с его основанием и его идеалами было, так сказать, выношено философом на собственных плечах: оно перегорело в горниле его критики и вышло оттуда закаленным и твердым, как сталь. Время сделало Ульрици борцом за свое миросозерцание и идеалы и, поэтому, они особенно были дороги для него. Отсюда вытекали для Ульрици две задачи, которые он считал главными в своей жизни и решение которых было для него достижением заветной цели, осуществлением жизненного назначения: первая задача – оправдание религиозной веры, вообще, или доказательство её разумности и права на суще-

—277—

ствование, вторая – раскрытие и обоснование системы христианского умозрительного теизма.¹⁸⁸

Первая задача была бы выполнена у Ульрици, если бы ему удалось доказать, что Бог и природа, вера и знание, философия с чистой наукой и религия вовсе не стоят так далеко друг от друга, как, это вообще, принято думать, если бы оказалась удачной его смелая и энергичная вылазка против, перешагнувшего далеко за границы науки, предубеждения относительно разногласия естественно-научного миросозерцания с религией и нравственностью. – Другая задача была бы также решена, если бы Ульрици удалось философское построение чисто теистического и именно христианского миросозерцания, с лежащим в основе его понятием личного Бога, как Абсолютного, Самосознательного Духа. – Как Ульрици, действительно, выполнил свои жизненные задачи и достиг-ли он поставленных целей, это уже другой вопрос. Но несомненным остается только то, что такие задачи у Ульрици были, поставленные им самим для себя на конце его жизненного пути и горевшие там ярким светочем. К решению этих задач и были направлены все желания и стремления Ульрици, к ним, главным образом, была обращена и его деятельность, в качестве ученого и философа.

Значительно упрощала для Ульрици дело и облегчала ему выполнение задачи, сообщая уверенность и стойкость всем его движениям по пути к осуществлению цели, горячая вера и крепкая, ничем непоколебимая убежденность в том, что истина может быть только одна и что нельзя, поэтому, даже допустить возможность противоречия между истиной веры, философии и науки. Он был слишком глубоко убежден в том, что религиозная вера так же естественна и прирождена людям, так же для них неизбежна, как, напр., логические законы – причинности, тожества и противоречия. Его слова: «нет и не может быть атеизма ни у кого, разве лишь у пустого легкомыслия» – выражают всю глубину его непоколебимого и искреннего убеждения в разумности веры.

—278—

К этому надо прибавить еще то, что и по своему настроению просто, как человека, Ульрици был таков, что мог, как нельзя лучше, не сбиваясь с пути, идти к намеченной цели. – Он был слишком скромен в своих личных желаниях и совсем непритязателен: «работа, говорил постоянно Ульрици, вот моя настоящая награда, и я не нуждаюсь ни в какой другой». Эти слова говорят нам только правду об Ульрици, который всю свою жизнь без устали трудился и работал бескорыстно, во имя чистой науки и своих возвышенных идеалов. (Ульрици, в самом деле, был весь, с головы до ног, человеком науки и своею ролью увлекался здесь иногда до того, что забывал быть человеком жизни). И, очевидно, эта чистая бескорыстная любовь к науке всегда поддерживала в нём ревность и некоторую возвышенность настроения; она же гарантировала Ульрици полную безопасность в жизни на счет возможности – разменяться по её мелочам. И мы, действительно, видим, что Ульрици никогда не опускается на низы повседневной человеческой, будничной жизни со страстной погоней людей за мишурным блеском комфортного счастья. Он не был заинтересованным лицом, тем более избегал быть участником в той, иногда бесчеловечно-жестокой, борьбе мелких честолюбий и щепетильных самолюбий, которую так часто, почти беспрерывно ведут обитатели нашего задорного мира. Он стоял, как мы видели, совершенно в стороне от той партийной борьбы, которая в его время шла повсюду и развертывалась на несколько фронтов; он, наоборот, направлял свои усилия к тому, чтобы потушить пламя внутреннего раздора партий и примирить всех враждующих между собою. Чуждый каких бы то ни было самолюбивых стремлений и честолюбивых замыслов, Ульрици не домогался почестей, довольствуясь весьма немногим, – только самым скромным и необходимым. Словом, все мелочи и дрязги жизни, обыкновенно, мешающие жить людям, идеально настроенным, оставались у Ульрици позади его идеальных стремлений и не задевали их.

Благодаря всему этому, Ульрици удалось сберечь свои силы для настоящего и серьезного дела жизни и в себе самом сохранить ту цельность человеческой личности, ту

—279—

полноту и единство своего нравственного облика, вследствие которых внутри его самого не было никаких противоречий и терзающих душу сомнений. И он, чуждый тех и других, уверенный в себе и в своих силах, убежденный в истине своего миросозерцания, без остановок и твердыми шагами, не боясь сбиться с пути, спешил достигнуть скорейшего конца последнего. Это спокойствие деятельности и ровность настроения, сосредоточие всех сил и всего внимания на одной цели жизни, единство и определенность последней, вместе с единством, полнотой и цельностью выработанного миросозерцания, – всё это сообщало единообразие очень разносторонней деятельности Ульрици, проникая её одним настроением и духом.

Мы сейчас охарактеризовали Ульрица, по его настроению, как искренно, глубоко, убежденно и разумно верующего философа или христианина-теиста, вся научно-философская деятельность которою была направлена, в последней цели, к раскрытию и обоснованию его религиозных идеалов. Вся интенсивная работа его мысли концентрировалась именно в этом пункте, как в фокусе, по выходе из которого она расходилась по самым разнообразным направлениям. Но еще, по-видимому, остается вопрос: как же уложить в эти рамки и литературно-историческую или эстетическую деятельность Ульрици? Не нарушает ли последняя общего единообразия в настроении христианина-философа или, по крайней мере, не препятствовала-ли она успешному выполнению Ульрици тех жизненных задач, которые ставило ему его настроение? Ведь, если на этот счет дело с философией, как с такой наукой, которая обнимает собою и многие вопросы из области религии, обстоит вполне благополучно, то ведь по отношению к литературе и эстетике поставленный вопрос вполне уместен? И это, тем более, что эстетические занятия Ульрици, как мы знаем, были вполне серьезны и весьма продолжительны, а Шекспиром он увлекался чуть-ли не до самозабвения. Тем не менее, и на этот вопрос надо ответить отрицательно. – Литературно-исторические и эстетические занятия Ульрици были, как нельзя лучше, подогнаны под один общий уровень его религиозно-философского миросозерцания, бывшего таковым по самому его существу. Правда, Ульрици всегда

—280—

признавал за эстетикой громадное значение в мировой истории и в человеческом мировоззрении и склонен был даже высказывать такие суждения в самом аподиктическом тоне: «критерий истины есть гармония красоты» (так прямо выражается он в одном месте своего сочинения: «Geschichte der Hellenischen Dichtung»). Но в этом же сочинении, во 2-й его части, там, где речь идет о лирике, Ульрици, точнее определяет место эстетики в общем ходе мировой истории и в его мировоззрении так: он говорит здесь, что история искусства и науки, в существе дела, есть история разнообразных основных сил человеческого духа. «Искусство и наука, религия и государство, и, наконец, философия суть первоначальные и необходимые силы природы, подчиняющиеся божеским законам и сконцентрированные в человеческом духе, который растет и развивается в условиях пространства и времени. Эти силы все вместе заправляют ходом истории человечества, но в то же время они действуют и раздельно, каждая имея даже свою собственную историю, развивающуюся по собственным же законам». Здесь искусство или эстетика вводится, как составное звено, в цепь закругленного миросозерцания Ульрици; она не только не вносит диссонанса в настроение верующего философа, но и как нельзя лучше гармонирует с ним, подчиняясь общим божеским законам. Еще яснее это открывается из другого места, где Ульрици уже прямо заявляет (в 1-м предисловии к сочинению: «Shakespeare dramatische Kunst»): «нельзя более считать парадоксом, что и на почве искусства выступают чудные, пышные, красивые черты: ведь оно является средством откровения Бога, фактором мирового прогресса, двигающим историю по пути к достижению ею её великой цели».

Теперь мы видим, что эстетические занятия Ульрици и в самом деле нисколько не мешали складу его религиозно-философского миросозерцания; они даже и не стояли в стороне от него, а входили сюда естественной составной частью. И если Ульрици, по своему настроению, был убежденным христианином и глубоко верующим философом, то он, конечно, всегда им и оставался, как бы много ни разнообразилась его ученая деятельность. Ни эстетика,

—281—

ни литература, ни история – нисколько не нарушали единообразия и общего характера настроения Ульрици и не только не препятствовали успешному выполнению им его жизненных задач, но и шли как раз, навстречу последним.

Это все было в высшей степени важно для философа и вот в каком именно отношении: благодаря этому, в выборе поприща деятельности для Ульрици устранялась даже самая возможность каких бы то ни было колебаний и сомнений, а тем более, каких-нибудь внутренних противоречий и непоследовательности. Вместо того, открывался перед ним широкий и свободный путь в царство единой, всегда равной себе, вечной истины, где для него не было ничего тусклого и неопределенного, где всё было просто и ясно, где вставали перед ним, соблазнительно манящие его, необъятно-широкие перспективы примирившихся между собою науки, философии и теологии и где в отдалении, на самом конце раздвинувшегося горизонта, вырисовывался перед ним уже довольно определенными контурами его идеал – идеал лично-живого, христианского Бога, как Абсолютного Самосознательного Духа. Вот почему мы, в самом начале биографии Ульрици, и заметили, что жизнь его была слишком проста, проста именно потому, что ему не приходилось искусственно усложнять её переменой направлений в деятельности и неустойчивостью настроения: он, не рассуждая долго и не задумываясь по часам, твердо шел к намеченной цели, не страдая в мучительных поисках за неизвестной истиной.

В заключение, для полноты обрисовки нравственного облика Ульрици, нам нужно сказать несколько слов об его отношении к окружающей среде, в которой он жил и действовал. Будучи человеком идеально настроенным, с возвышенными стремлениями, благородными чувствами и мыслями, Ульрици обладал мягким, даже податливым характером, был прост душой, сердцем и искренен в своих прямых и честных отношениях к людям. И в своей частной жизни он заявил себя человеком интеллигентным в полном и собственном, а не аристократа-

—282—

чески салонном смысле слова: был всегда изысканно вежлив, одинаково корректен в словах и поступках, великодушен и общителен со всеми. Далекий от мысли – осуждать людей и строить отрицательные теории о человеческих обществах и их отдельных представителях, на основании одного только подозрения и склонный, скорее, ко всем относиться с полным доверием, Ульрици сам свободен был от всякого подозрения. Стараясь всегда найти какое-нибудь, оправдание или по крайней мере, извинение для людей, вышедших за пределы дозволенного правонарушения, он был беспощаден только к нравственному злу, в каких бы утонченных формах оно ни проявлялось, и особенно строг всегда к самому себе. Готовый простить всем всякую обиду, допущенную по отношению к нему, Ульрици не оставался равнодушным и негодовал только тогда, когда затрагивались его идеалы, когда подвергалась нападкам обличений и насмешек его вера, когда начинали трепать его святые убеждения.

С кем бы ни встречался Ульрици, всякий потом отзывался о нём с похвалой. Мы уже знаем, что ему пришлось выступать деятелем на различных поприщах служения науке и искусству, и он сам много перевидал на своем веку и хорошего и худого. Но все те, кто знали Ульрици и имели с ним дело, решительно не могут не помянуть его самым добрым словом и искренней похвалой. Вот какими теплыми словами заканчивается один некролог об Ульрици в том журнале, в котором он принимал участие, как сооснователь и член Шекспировского Общества в Германии, издававшего этот журнал: «во всех делах Ульрици всегда был известен глубоко нравственными чертами своего характера. Он совершенно не имел врагов; у него были только противники. Он всегда был нравственно велик. Помнится, с какой радостью всеми встречено было его избрание на должность ректора и какими рукоплесканиями сопровождался его докторский юбилей! Последняя зима вызвала опасение за его здоровье и последний день года принес с собой ужасную болезнь (апоплекс. удар). Но у него всё еще были светлые ми-

—283—

нуты. В субботу вечером, в 9 час. он умер, умер один из лучших людей мира».¹⁸⁹

Такова была личность Ульрици, этого доброго, честного, скромного и цельного человека, вечно трудившегося в своей жизни, с прочно установившимися взглядами, непоколебимыми убеждениями и твердой как скала, верой в единую истину, вечную правду и живого Бога. Мы подчеркиваем последние слова и повторяем, что основным мотивом настроения Ульрици была религиозная вера в Бога, вообще, и в частности, вера в лично-живого Бога христианского теизма. Поэтому, написанные им на памятнике его жены слова Христа: «Я живу, и вы будете жить», не были пустыми звуками, но выражали собою действительное и, именно, христианское настроение человека, всецело проникнутого духом горячей, искренней, крепкой и разумной веры во Христа, даровавшего людям вечную жизнь; они говорили о человеке, завещающем свою веру, как самый дорогой для него дар Бога, в дорогое наследие всем людям. Эти слова должны быть написаны на памятнике и самого Ульрици; и они лучше всего определят основной мотив его настроения и понесут благодарную память о нём в глубь последующей истории, передавая всему человеческому роду теплую веру разумно принимавшего её и убежденного в её истине философа-христианина.

П. Нечаев

—284—

Ваше Преосвященство и Глубоко-чтимое Собрание!

Если Слово Божие есть живая душа и смысл существования нашей Школы, то слово человеческое – тело её и условие жизни. Поэтому, надеюсь, Вы не посетуете на меня, если я, обратившись к стародавней старине, постараюсь начертать родословную линию нашей Школы, по её человеческому содержанию. Ведь, как для наставников Академии, так и для воспитанников её христианство не только не отменило, но и усилило, бесконечно углубило заповедь о почитании родителей. Вспомнить языческих своих предков – это значит исполнить христианский долг в отношении к ним. Начнем же с того, кто является истинным основателем Академии, вдохновителем её и, если применить современное слово, – первым ректором её. Это – тот, кого равно чтили и христиане и язычники. Древние апологеты называли его «христианином до Христа», думали, что его коснулась благодать Бога-Слова, и видели в нём самом какого-то пророка in partibus infidelium, а в творениях его – предведение и сень грядущего. В то же время, современные им неоплатоники именовали этого мужа не иначе, как «священнейшим», «божественным» или «бого-вдохновенным»; творения же его были для них своего рода священным, каноническим Писанием.

Вы поняли, конечно, что речь идет о Платоне. Он, – да! – он дал имя нашей школе. Неужели она называется именно Академией, а не Лицеем или Стоей или Уни-

—285—

верситетом без причины? – Конечно, нет. Вы знаете о несомненной преемственности нашей духовной культуры от Платона. Своим именем мы признаем себя питомцами и той, Афинской Академии. Разумеется, в этом признании нет ничего унизительного для христианства. Разве христиане не бывали рождены языческими родителями. Так и мы – сыны древнего Пророка Аттики.

Вот он, с преклоненной задумчивою головою! Что – он: прислушивается ли к горним песням иного мира? или, быть может, как раз в этот момент его приосеняет невидимое благословение Грядущего Слова? Кто знает. Но как после бюста Платона и глаза не глядят на бюсты иных мыслителей, так после творений его кажутся серыми, грубыми и земными писания их. Какие маленькие они в сравнении с этим провидцем-философом, безупречным общественным деятелем, чутким воспитателем, вдохновенным поэтом! Какою непонятною силою заклял он слова своих писаний, что, по исходе тысячелетий, они всё еще волнуют сердца странным волнением и жгут их сладкою болью, и томят, и влекут в еле-зримую, брежжущую в холодных пред-утренних туманах даль? Чем-то мистериальным благоухают его священные речи, исполненные божественной мании. Так пахнет осевшим на стене фимиамом в давно не отворявшихся храмах. И какими глубокими очами смотрят на читателя его странные мифы. Кто знает, какой тайный смысл скрывается за ними? Ведь эсотерисм платоновой Школы так вероятен. Творения философов значительно позднейших давно уж пожелтели и высохли. Спал их нарядный убор, и стоят пред сознанием оголенные их схемы, как мерзлые дерева зимою. Но живы и будут жить эти притрепетные Диалоги Платона. И нет такого человека, который, хотя бы одно время жизни своей, не был платоником. Кто, ведь, не испытывал, как растут крылья души? Кто не знает, как подымается она к непосредственному созерцанию того, что от будничной сутолоки задернуто серым покровом облак? Кто с помощью эроса не проникал в недоведомые рассудку глубины познания? Кому не открывалась иная, лучезарная действительность, где, лицом к лицу, вдохновенный встречает вечные про-образы вещей? Кто не пере-

—286—

живал, как рушится и падает непроходимая стена между субъектом и объектом, – как Я выходит за пределы своего эгоистического обособления, как открытою, широкою грудью вдыхает оно горный воздух познания и делается единым со всем миром? Те «прекрасные, чистые, отрешенные от всего земного и как бы сотканные из запаха цветов и лунного света грезы любви, которыми теперь туманятся дни юности и которые воспеваются всеми поэтами у всех образованных народов» – разве грезы эти порождены не платонизмом? И разве «идеи», «сущности», «понятия», «монады», «личности», которыми живет и движется философия, – не в кровном родстве с учением Платона? Идеализм, – в широком смысле слова –,– стихия философии, и, лишенная этого кислорода, философия задыхается, а затем увядает и гибнет. Европейская философия вышла из рук Платона.

Но откуда сам он взял свою мысль об эросе, как познавательном начале философии? Откуда явилось у него представление о непосредственном касании к самой сути вещей, к их таинственной душе? Как возникло это почти безграничное отождествление слова и мысли (Soph 263_Е; Phäd 99_D,E)? Каким путем пришел Платон к своему царству во-истину-сущих, неизменяемых, имматериальных, самих по себе прекрасных, вечных, находящихся в «умном месте» образов сущего, познавая которые в эросе мы владеем ключом к отверзению всех тайн мира? И почему седою древностью веет от этих концепций философа? Почему они всегда современны? Это – темные вопросы. Но, кажется, менее всего справедливо обычное объяснение, видящее в платоновских «идеях» ипостазированные «понятия» Сократа. «Сократ, мол, учил о родовых понятиях; а Платон взял да превратил их в метафизические сущности». Как это просто! – и как это нелепо психологически!

Глубоко-уважаемые слушатели! Не стану излагать платоновского учения: Вы и без меня знаете его. Но мне кажется уместным исполнить сыновний долг дальше, – глубже проникнуть в «книгу родов» нашей Школы. При этом я надеюсь показать Вам корни платонизма, которыми он привлекает к себе почвенную влагу обще-человеческих ве-

—287—

рований. В этой почвенности платонизма, мне кажется и завита причина его вечности. Ведь Платон – не плод школьной философии, а цветок народной души, и краски его не поблекнут, доколе будет жить эта душа.

Вопросом «Откуда происходит платонизм» спрашивается вовсе не то, каковы исторические влияния и связи, обусловившие возникновение его. Выяснять исторические влияния в большинстве случаев дело столь безнадежно темное, что делается оно посредством многих насилий над историей. Но есть и иной смысл вопроса «откуда?», а именно: «Из каких данных сознания? Где эти данные проявили себя в своей первичной грубости? Где они более ярки?».

Если Вы согласитесь на такую постановку вопроса, то ответ мой краток и прост. «Магия» – вот то единственное слово, которое решает платоновский вопрос. Или, если хотите более современного слова, то это будет «оккультизм». Но не думайте, что я хочу говорить вам о чертях или ведьмах. Меня, как историка, вопрос о их реальности нисколько не касается. Пусть нет леших и русалок; – но есть восприятие их. Пусть нет власти заклятий и заговоров; – но есть вера в неё. Как мне, так и Вам, дан факт – миро-ощущение и миро-воззрение мага. Этим-то фактом мы и обязаны заняться. Однако я не могу сейчас доказывать строго свой тезис о происхождении платонизма из магического миро-воззрения непосредственного сознания: это требует целого исследования. Но я позволю себе уяснить свой тезис на некоторых фактах, и возьму при этом факты более знакомые всем вам, – преимущественно из области русского фольклора.

Дело психологов решить, миро-воззрение ли меняется от изменений в миро-ощущении, или, напротив, само миро-ощущение есть лишь производное от миро-воззрения. Несомненно то, что существует функциональное соответствие между идеями и внутреннею жизнью, – между миро-воззрением и миро-ощущением. Поэтому, чтобы понять внутреннюю жизнь древнего человека, чтобы проникнуть в непосредственное миро-восприятие крестьянина, необходимо отрешиться от интеллигентских взглядов, забыть о них и, с чистым сердцем, не очерствелым от предвзятых схем и бесчисленных научных теорий, всмотреться в

—288—

этот новый душевный мир. Для того же, кто не живет или не может жить этою цельною жизнью, ключ к народному миро-созерцанию утерян навсегда. Понимать чужую душу – это значит перевоплощаться. Быть может, самым близким к народному сознанию является момент гениального озарения поэта, когда снимаются грани мирового обособления, когда он слышит

и дольней розы прозябанье,

и горних ангелов полет.

И напротив, нет ничего более далекого от народного, непосредственного сознания, как тот духовный атомизм, который, как рак, изъел и мертвит современную душу. Возьмите для примера ближайшую к нам область, – науку. Идеал цельного знания, столь ясно начертанный Платоном, перестал вести науку даже в качестве кантовской регулятивной идеи. Не Наукою, а науками, и даже не науками, а дисциплинами занято человечество. Случайные вопросы, как внушенное представление, въедаются в сознание и, порабощенное своими же порождениями, оно теряет связь со всем миром. Специализация, моноидеизм, – губительная болезнь века, – требует себе больше жертв, нежели чума, холера и моровая язва. Нет даже специалистов по наукам: один знает эллиптические интегралы, другой – рататорий, третий – химию какого-нибудь под-вида белков и т. д.

Но еще заметнее это разъедающее действие душевного атомизма на других областях. Для многих ли природа не разлагается на ничем не связанные между собою землю, лес, поле, реку и т. д. Да и многие ли за деревьями видят лес? Для многих ли «лес» есть не только собирательное существительное и риторическое олицетворение, т. е. чистая фикция, а нечто единое, живое. Вы недоумеваете на мой вопрос? Но ведь реальное единство есть единство само-сознания. Итак, спрашиваю, многие ли признают за лесом единство, т. е. живую душу леса, как целого, лесного, лесовика, лешего? Согласны ли Вы признать русалок и водяных – эти души водной стихии? – Видите, как различна внутренняя жизнь. – Но оставим природу. Посмотрите, как распались начала внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не обра-

—289—

зуют единого целого, но даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию. Современная святыня робка и жмется в затаенный, ни для чего более не нужный уголок души. Красота бездейственна и мечтательна, добро ригористично, польза, – пресловутый кумир наших дней, – нагла и жестока. Жизнь распылилась. Какой глубокий смысл в том, что научная психология – бездушная психология: ведь и впрямь у людей нашего времени нет души, а вместо неё – один только психический поток, связка ассоциаций, психическая пыль. День мелькает за днем, «дело» – за «делом». Сменяются психические «состояния», но нет цельной жизни. Если у души отрицают субстанциальность, то это – вовсе не выдумка психологов, а действительное само-познание, содержание которого сводится к тому, что не бывает переживания себя, как субстанции, при современном распаде души. Но вглядитесь в душу народную, и вы увидите, что там – совсем не так. Медлительно и важно течет жизнь, – широкая и светлая и свежая, как Волга, напоенная закатным блеском и вечереющею прохладою, – и отдельные струи её, сплетаясь меж собою, дружно текут и сливаются во-едино. Тут целен человек. Польза не есть только польза, но она – и добро; она и прекрасна, она и свята. Возьмите народную жизнь, хотя бы причитание над покойником. Тут – и польза, и добро, и святыня, и слезная красота. Теперь сопоставьте с этим причитанием интеллигентский концерт, и Вы сами почувствуете, как он беден содержанием. Знание крестьянина, – цельное, органически-слитное, нужное ему знание, выросшее из души его; интеллигентное же знание – раздроблено, по большей части органически вовсе не нужно ему, внешне взято им на себя. Он, – как навьюченный скот, – несет бремя своего знания. И все, и все – так, в особенности же – язык.

Народ живет цельною, содержательною жизнью. Как нет тут непроницаемости, непроходимой стены из «вежливости» между отдельными личностями, так и с природою крестьянин живет одною жизнью, как сын с матерью, и эти отношения его к природе то – любовны, нежны и проникновенны, то – исполнены странной жути, смятенья и ужаса, порою же – властны и своевольны. То подчиняясь природе, то подчиняя её сам, или же сожительствуя ей,

—290—

как равный равной, он, однако, всегда открытыми глазами смотрит на всю тварь, дышит с нею одним воздухом, греется одним солнышком. Это – не сантиментальное воздыхание по природе. Нет, это – на деле жизнь с нею, – жизнь, в которой столько черной работы и житейской грубости, и которая, тем не менее, в глубине своей, всегда носит сосредоточенность и подлинную любовь. И потому, даже будничная жизнь, – средних людей, проникнута каким-то непередаваемым трепетом поэзии и сердечности. Возьмите любой Травник или Лечебник, – книгу, по-видимому, чисто утилитарную, – и сравните описание её с описаниями ботаник. Вы не сможете не поразиться тою нежностью, тою любовностью, с какою говорит о травах народная фармакопея. Есть трава «тихоня», говорится в бело-русском Травнике; «растет окала зелени, листички маленькие, маленькие рядышкым, рядышкым, твяточик сининький. Растет окала земли, стелитца у разныи сторыны». – Или послушайте благоговейное описание простого одувачника (мы, быть может, и не заметили бы его!), как хрупкого, живого и дорогого нам существа: «Трава везде растет по пожням и по межнинкам и по протокам; листье разстилаетса по земле. Кругом листиков рубежки, а из нея на середине стволик, тощий, прекрасен, а цвет у него желт; а как отцветет, то пух станет шапочкою, а как пух сойдет со стволиков, то станут плешки; а в корне на листу и в стволике, как сорвешь, в них беленко».

Травы, птицы, деревья, насекомые, всякие растения, всякие животные, земля, вода, – каждая стихия вызывает к себе непонятное, благоуханное сочувствие. «Плевать в воду – всё равно, что матери в глаза». Зорит гнезда вообще не хорошо; обижать же безвредных птиц – тяжкий грех. Грача жалко убивать, потому что де очень уж он смирен: скворчика жалеют за его пение. «Над воробьем жалимся, – говорят крестьяне, – што близок к нам». Собаки тоже не бей: и она была человеком, да обращена в собаку за прожорливость. На что уж лягушка противна, а бить её – грех. Мало того. В праздник Благовещения покупают певчих птиц и выпускают их из клеток, веруя, что они замолят у Бога несколько грехов своему освободителю.

—291—

Бывают среди крестьян особенно жалостливые ко всему живому. Вспоминается одна женка: пойдет, бывало, мимо голубей – ей не утерпеть, чтобы не вынести им горстки пшеницы. Всегда, сама не съест, а животных накормит; прилучила к себе собак, кур и кошек с соседних дворов.

Народ видел и, нередко, видит ангелов в травах, цветах и птицах. «Есть трава именем Архангел, – говорит Травник, – собою мала, на сторонах по девять листов, тонка в стрелки, четыре цвета: червлен, зелен, багров, синь. Та трава вельми добра: кто её рвет на Иван-день сквозь златую или серебряную гривну и та трава носит, и тот человек не боиться дьявола ни в ночь, ни злого человека». Голуби называются «Ангелами Божиими»; это – святая птица, убивать её – великий грех. Пчела – «Божия угодница», – «Божия скотинка». Она – символ чистоты и водится только у людей праведных и чистоплотных, мирно живущих со своею семьею; известно, что «пчела жалит только грешника». А в костромской губернии и детей научивают: «Если Божия коровка (вслушайтесь в самое название маленького жучка!) – если Божия коровка сядет на ручку, то её не гони и не обижай, а подыми ручку пальчиком вверх и припевай:

«Божия коровка,

улетай на небо;

там тепленько,

здесь холодненько»,

и тогда она раскроет крылышки и улетит».

Какая непроходимая пропасть отделяет это благоговение пред всем и гадливость ко всему, – гадливость, которая так трудно отделима от интеллигентности!

Вся природа одушевлена, вся – жива, – в целом и в частях. Всё связано тайными узами между собою, всё дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно; но, однако, все действия и взаимо-действия вещей-существ-душ имеют в основе – род телепатии, изнутри-действующее, симпатическое сродство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все – в каждой. Послушайте, как крестьянин разговаривает со скотиною, с деревом, с вещью, со всею природою: Он ласкает, просит,

—292—

умоляет, ругает, проклинает, беседует с нею, возмущается ею и, порою, ненавидит. Он живет с природою в тесном союзе, борется с нею и смиряется пред нею. Какая-нибудь былинка – не просто былинка, но что-то безмерно более значительное, – особый мир. И мир этот глядит ни другие миры глубокими, завораживающими очами. Все вещи взирают друг на друга, тысяче-краты отражают друг друга. Все вещи – центры исходящих тайных сил. Пересекаясь, сплетаясь, запутываясь, эти черные лучи, эти нити судеб вяжут узлы – новые центры, – как бы новые много-различные манифестации природы, – то являющиеся, то исчезающие, то попадающие в поле зрения повседневного, то заволакивающиеся от солнечного света туманною дымкою, или исчезающие в густой, как смола, тьме ночи. Это – бесчисленные существа, – лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т. д. и т. д., – двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это, – предвосхищу дальнейшее, – ипостасные имена вещей, nomina их. Это – знамения судеб их, omina их. Это – Numina-Nomina-Omina rerum. Но, прежде всего, это – живые существа. Они покровительствуют человеку и враждуют с ним. Они то возвращаются в порождающие их стихии, растворяясь в них, и обезличиваются до простых поэтических олицетворений этой стихии, то снова выступают из них, снова надевают личину самостоятельности, говорят какими-то особыми, но порою человеку понятными голосами, – быть может, беззвучными телепатическими внушениями, прямо в душу, – требуют себе пищи, вершат житейские дела, женятся и посягают, едят, пьют, спят, ссорятся, дерутся, хохочут и плачут, радуются и печалятся, болеют и умирают. Как по стенам неверные тени угасающей лучины, мелькают эти души и двойники вещей, меняются видом, выступают из мрака и снова уходят, вырастают и уменьшаются, делаются отчетливыми и расплываются. Кажется, вот-вот сможешь запечатлеть их взглядом! Но нет! Они растаяли, и осталось обычное, обиходное, дневное. Отвернулся, – и снова они тут, прихотливые трелюдники, чудные проказники. Никто не может точно описать их, никто ответчиво не знает, какие у них лица; а иногда

—293—

они кажутся и вовсе безликими: у них вместо лиц – зияющая бездонность Ночи. Вся действительность переливается странными, фосфоресцирующими светами, – углубляется новою, интеллигенту неведомою свето-тенью. Каждая вещь порою делается более, нежели она есть грубо-эмпирически. Ото всего ждешь диковин. И ничего нельзя закрепить, утвердить окончательно. Мир этот есть всегда текущее, всегда бывающее, всегда дрожащее полу-бытие, и за ним, за его, – как воздух над землею в жаркий полдень, – дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность.

Вот, ветр кружится вдоль по дороге, завивая снежные или пыльные столбы. Но это – не просто ветер. Это – ведьма празднует свою нечистую свадьбу с чёртом. И в этом легко убедиться. Брось нож в этот вихрь; – ты увидишь, как его втянет туда, понесет, а потом он упадет, окровавленный нечистою кровью. «Окровавленный вихрем» нож – не просто нож. Им можно вырезывать следы, оставленные молодицей на снегу, можно творить иные неподобные чары. Или еще: Над крышею вдовьего дома рассыпались золотым дождем огненные искры. Но это – так же не простые искры, как не простым был золотой поток, одождивший Данаю. Искры эти – змей-летун, оборачивающийся в избе покойным мужем хозяйки, вступающий с нею в плотскую связь и доставляющий ей деньги; от этого сочетания женщины с нездешнею силою родится, – уж конечно! – уродина, зверообразный ребенок, имеющий какую-нибудь часть тела звериную. Да и одно ли только это?

Всё, – всё, что ни видит взор, – всё имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, за-эмпирическую сущность. Всё причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск.

О. Кристофоро Борри сообщает про кохинхинцев, как миссионеры хотели возразить им против их потчивания предков жертвами, указывая на тождественность мяса до и после акта жертво-приношения, но были посрамлены глубоко-мысленным указанием, что духи берут себе невидимую сущность мяса, а видимое вещество оставляют своим поклонникам. Это воззрение на двойственную природу всего в мире – воззрение все-человеческое. Как каменный хрящ известковым

—294—

раствором, весь был пропитан и скреплен потусторонним. Нет просто еды, просто болезни, просто одежды, просто огня, просто жилья. Всё – просто, и – не просто; всё житейско, и – не житейско. Океан неведомого бьет волнами в обиход. Человек пускает длинные корни в иные почвы, нежели эта почва. Восприимчивость его обостряется, душа его становится чуткою и вещею, примечающую то, что для других неуловимо, чего не замечает расслабленная рефлексией душа. Таинственное врастает в обиходе, обиход делается частью таинственного.

Нездешняя сила срастворятся с шелестами и шорохами ночи, с воем ветра, с гудением леса, с криком ночных птиц, с жизнью всей природы. Идешь ты вечером над рекою; всплеснулась рыба; зашелестел дрездильник, зашумело что-то в хвощах; выхухол бросился в воду, – ну, совсем как мужик. Но ты напрасно успокаиваешь себя. Так и знай, что не спроста екнуло у тебя сердце; ведь это, конечно, дедушка-водяной «мыряется» в черной влаге. – Или, вот, в лесу заржало, заухало, захохотало, – да так, что лист с дерева посыпался. А то, – бывает, – ровно ребенок жалобно заплачет и застонет кто-то в лесу, завизжит и снова расхохочется. Или, еще, – теплина разложена средь чащи, и сидит подле теплины той мужичина такой. Как схватит рукою всю теплину, – куст мужжаковый горящий, – да станет бегать по лесу! Ну, натерпишься тогда страху. Что ж? неужто ты усомнишься и не подумаешь на лесного? Попробуй окрикнуть пошибче. Если крик твой отдастся, то так и знай, что это: либо чорт аукается, либо откликается какой лесовой, полевой или решной.

Воровскою тенью таинственная сила проскальзывает за обыкновенным, прикрывается повседневным, стелется вдоль по естественному. Ея и не приметишь сперва, и только сердце вещун, – «почему-то»! – застучит сильнее. И молитвы «они» не боятся: ведь они – не то, что черти, – не злая сила. Молитва им нипочем. Боятся же они лишь скверных черных ругательств, – чертыхания да матернего слова. Притаившись за здешним, иная сила порою, как бы невзначай, кажет себя; – встанет вдруг, вытянется во весь рот, гаркнет;

—295—

«Вот я!», а потом снова схоронится неприметно, и только сердцу будет словно не по себе.

Однако, у крестьянина, среднего, это миро-ошущение не развивается до конца. Есть множество тайн, которые он принимает по-просту, доверчиво, и мудро не любопытствует о них далее, смиряется перед неведомым, молчит, или отвечает случайно-подвернувшимися мифами. Этих legendes des origines – великое множество, но все они, по своей наивной символичности, представляют выразительное противоречие с глубокими переживаниями и наблюдениями тех же людей в других областях. Отчего появились кочки? – «Чорт блёвал». Откуда произошла нечистая сила? – «Адам народил много детей и постыдился показать их Богу. Тогда они и обратились в нечистую силу». Откуда взялись лягушки? – «Родители прокляли своих детей «за благость», т. е. за крик; – проклятые и сделались лягушками». И так далее – без конца. Киты, на которых стоит земля, зверь Индрик, великорыбие – огнеродный змей Елеафал, Стратим-птица, баснословный Китоврас и др. – тут мы имеем дело, конечно, не с чем иным, как с Кантовскими «предельными понятиями», с «вещами в себе», о коих не должно спрашивать, но в существовании которых невозможно сомневаться. Однако, эти Grenzbegriffe необходимо разлагаются, лишь только мы начинаем анализировать их. Неведомое нисколько не томит среднего крестьянина, да, может быть, эта уравновешенность и более мудра, нежели страдальческая пытливость и фаустовские порывы.

Ведь мы осуждаем жадность в пище. Но почему ж, в таком случае, необузданное удовлетворение другой естественной потребности – познания – не считается пороком? Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти.

Но есть и среди крестьян отдельные люди, которым ведомо и недоведомое. Они – ведуны и ведуньи, ведьмаки и ведьмы, ибо они ведают по преимуществу; они знахари и знахарки ибо они знают по преимуществу. Одни из них так и отродились, нарочито отзывчивые на каждую вибрацию мира; другие достигли ведения посредством внутренней аскезы или благочестия и созерцатель-

—296—

ной жизни. Третьи вступили в союз с темною силою, поработились нечисти, подталкиваемые несчастиями, гневом, или страстью. Одни пользуются своим ведением во благо, другие во зло. Но все они, добрые и злые, прирожденные и выученные, переживают такие времена, когда видят, слышат и всячески воспринимают то, что незримо и непостижимо всем прочим. Все они живут двойною жизнью. Пред всеми ними отверзаются настежь двери потустороннего. Всю силу своей воли сосредоточивая на одном желании, заклинатель наполняется этим желанием, сам становится воплощением единого акта воли. «Воля к действию» отделяется от него, выходит за пределы его ограниченности, вступает в активное взаимо-действие с волями природных вещей-существ. Она – действенный дух среди других духов, центр мистических сил среди других центров. Он борется с природою и вступает с нею в союз; побеждает её и бывает побеждаем. Он – уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии со природою, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он – часть природы; она – часть его. Он вступает в брак с природой, и тут – намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собою вливаются в слова. Его слова – уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело – нераздельны, – одно и то же, тожественны. Дело рождается само собою, как плод этого брачного смешения кудесника и природы. Ведь даже в обычном, «дневном» сознании нельзя только мыслить, нельзя мыслить без слов. Мысль сама собою заставляет известным образом напрягаться наши голосовые связки, сама собою заставляет нас внутренне произносить мыслимое слово. Мыслить, – по выражению полинезийцев, рьяно защищаемому Μ. Мюллером, – это значит «говорить в животе», т. е. беззвучно артикулировать. Стоит немного забыться, и вы будете произносить вслух; ваша артикуляция выявится в звуке. Но, вместе с тем, мысль есть и начало действия. Когда вы обдумываете что-нибудь, вы неиз-

—297—

бежно готовитесь начать ряд действий, так или иначе напрягаете мышцы. Чем напряженнее желание, чем непосредственнее сознание, тем ближе друг к другу мысль, слово и дело. В экстазе магического творчества, упоении миро-творческою властью нет границы между ними. Одно есть другое. Огненною лавою течет из уст заклинание и, ударяясь о вещи, плавит их и отливает в новые формы, даваемые кудесником. Кто имел дело с гипнозом, тот хорошо знает это состояние, когда слово, даже желание, осуществляется без промежуточных звеньев; но еще лучше знает его тот, кто делал опыт с движением тел по приказу словесному или мысленному, когда нечеловеческое «да будет» претворяет действительность, когда

mens agitat molem;

и тот поймет, что активность кудесника – это нечто совсем, совсем иное, нежели обычное, пассивное восприятие мира.

(Окончание следует).

Павел Флоренский

—298—

I

Слово, как объект филологического исследования, может быть рассматриваемо и изучаемо с двух сторон: с внешней, – как известный комплекс звуков (vox), и с внутренней, – как λόγος по преимуществу, т. е. как нечто, имеющее в себе разумное содержание, значение. Отсюда, аналитическая формула слова: vox+significatio.

То, чем живет слово, что составляет его душу, – vis verbi, как сказали бы римляне, – есть именно его significatio. И этот жизненный элемент (vis vitalis) поддерживается в слове, растет и развивается в нём лишь при том условии, если оно постоянно употребляется в живой речи. Жизнь слов есть постоянное воспроизведение их говорящими, при непрерывном усвоении им известной интеллектуальной ценности.¹⁹¹ Тогда-то они живут полною жизнью, – vigent, как говорит Гораций,¹⁹² и цветут, – по его же красивому выражению, – как цветет юность (juvenum ritu).

Но не вечно слова находятся в употреблении (in honore). Они имеют свой век (verborum aetas), свой предел жизни, как и всё человеческое (debemur morti nos, nostraque). Рано или поздно они выпадут из живой речи, как падают

—299—

осенью с деревьев засохшие листья (ut silvae foliis pronos mutantur in annos).

Впрочем, властный usus, в руках которого jus et norma loquendi, может снова вызвать слова к жизни, оживить их, если они начали выходить или уже вышли из употребления. И происходит то, что можно назвать «воскресением» слов: multa renascentur quae jam cecidere.

Таковы, по Горацию, судьбы слов: жизнь и процветание juvenum ritu, умирание, смерть и снова оживление.

Мы сказали, что слова могут быть рассматриваемы с двух сторон, – как простой vox и как signum («выразительные знаки» по терминологии Вундта). Звуковой комплект представляет из себя как бы скелет, остов слова, который является частью наиболее прочной и устойчивой, переходящей из века в век почти с полной сохранностью своего состава.

Наоборот, внутренняя сторона слова, значение, – представляет из себя вещь наиболее подвижную, наиболее изменяемую. Она находится в беспрерывном fieri, причем терпит иногда очень много сложных преобразований. От первоначального значения, положим, слова, gratia, – внешняя красота (gratia in vultu, gratia verborum, dicendi), – до богословско-догматического смысла, – божественная милость, благодать, – сколько должно было произойти трансформаций! И всё это совершалось в пределах одного и того же звукового комплекса: gratia.

Немцы называют эти непрерывные модификации значения – Bedeutungswandel,¹⁹³ французы – les déviations du sens,¹⁹⁴ все такие термины, которые говорят о странствовании, или просто, о шатании, блуждании из стороны в сторону. И действительно, кажется, как будто слово варьирует свое значение совершенно случайно, повинуясь лишь прихоти говорящих и употребляющих его в речи.¹⁹⁵ На самом деле даже в самых причудливых модификациях смысла есть своя законность, которую только надо уловить и рас-

—300—

крыть при помощи тщательного анализа. Описать «модусы» изменения смысла (modes des changements de sens), насколько они обнаружились в истории употребления известного слова, и выяснить закономерность их следования, – это составляет задачу специальной науки, именуемой семасиологией.

Работающие в этой области исходят из того убеждения, что существует всегда непрерывность в развитии значений слова, что имя переходит непрерывною цепью, последовательными звеньями значений, от одного предмета к другому.¹⁹⁶ Хотя бы семасиологические изменения происходили при наиболее свободном течении представлений, как оно наблюдается, например, в игре воображения и фантазия, и тут все-таки известная закономерность семасиологических явлений будет на лицо.¹⁹⁷ Нужно заметить, что нередко семасиолог наталкивается на такое затруднение: среди наличных исторических данных нет таких, где бы зафиксированы были посредствующие звенья семасиологических переходов. И тогда волей-неволей приходится прибегать к более или менее вероятным предположениям.

Нетвердость семасиологических выводов побуждает некоторых сравнивать семасиологию с метеорологией. Но как метеорология не теряет значения науки от гипотетичности её заключений, так не теряет его и семасиология, которая еще очень недавно стала отмежевываться в самостоятельную науку.¹⁹⁸ Среди специально-филологических дис-

—301—

циплин, делящих между собою общее дело всестороннего изучения языка и слов, едва ли найдется другая, так же мало разработанная, как она.¹⁹⁹ Самое название её как-то не может войти в широкий обиход научной терминологии и звучит для непривычного уха несколько диким неологизмом.

А между тем эта наука, пожалуй, больше, чем какая-либо другая филологическая, дает поводов к соприкосновению с исторической и особенно психологической реальностью.²⁰⁰ Мы постараемся разъяснить это подробно, но предварительно нам необходимо устранить наивный реализм обыденного сознания, которое смотрит на слова, как на нечто прямо и непосредственно означающее вещи. На самом деле переход от вещей к словам оказывается уж не таким прямым и непосредственным. Есть промежуточные, посредствующие моменты. Они ускользают от поверхностного взгляда, но более внимательный анализ обнаруживает их присутствие. Локк в одном из отделов своего «Essay concerning human understanding»²⁰¹ дает, между прочим, такое именно аналитическое исследование. Из него мы видим, что только путем очень сложного процесса последовательных подстановок и замещений слова становятся знаками вещей. Напомним вкратце рассуждения Локка.

В «Essay» Локка есть специальная глава (book III, chap. II): «О значении слов» (of the signification of words), где он рассматривает слова, поскольку они считаются знаками (marks,

—302—

signs) идей или вещей. Люди, по его словам, делают два необоснованных допущений. Они предполагают, во 1-х, что идеи, знаками которых они делают слова, совершенно тожественны с теми, к которым прилагают другие эти же самые слова; во 2-х, – что их слова замещают действительные вещи.²⁰² То и другое предположение ошибочно. Прежде всего, слова не могут непосредственно замещать (to stand for) самые вещи. Чрез слова мы подходим сначала лишь к идеям и представлениям. Слова суть чувственные знаки идей (sensible marks of ideas), внешние знаки (external signs) внутренних концепций (of internal conceptions).²⁰³ Между словами и вещами стоит субъективная сфера представлений. И если в представлениях мы имеем бледную, неясную копию внешней действительности, то слова являются уже копией копии, так как они замещают собственно не вещи, а состояния сознания (states of consciousness), возбуждаемые этими вещами. Напрасно, поэтому, думают, что употребив в разговоре какой-нибудь термин, тем самым уже как бы ставят пред другими самую вещь (set before others the very thing they talk of).²⁰⁴

Далее Локк обращает внимание на то, что слова, предполагающиеся соответствующими друг другу на разных языках, замещают далеко не одинаковые идеи, что иногда, даже между людьми, говорящими на одном и том же языке, слова не возбуждают в слушателе тех же самых идей, знаками которых были эти слова в уме говорящего.²⁰⁵

Последнее особенно часто случается тогда, когда слова замещают целые собрания (collections, assemblages) простых идей (of simple ideas). Такие коллективные идеи (the complea collective ideas) уже по самой своей сложности (great composition) способны породить различие в понимании слов, замещающих их.²⁰⁶

—303—

Имена очень сложных идей, а таковы, большею частью, слова нравственные (moral words), редко имеют вполне тожественное значение у двух различных лиц.²⁰⁷ Имена «слава», «благодарность» замещают часто не одну и ту же идею в устах говорящего и слушающего.²⁰⁸ Многие части таких сложных идей, как «убийство», «святотатство», не видны в самом действии (напр. сознательное намерение и известное отношение к священным предметам).²⁰⁹ В одном случае они войдут в состав сложной идеи, в другом – нет, а между тем слова, замещающие эту идею, одни и те же. Поэтому то, употребление одинаковых имен не говорит еще о замещении ими одинаковых идей, равно как и наоборот, – различие имен не говорит еще о различии замещаемых ими идей.

Отсюда Локк приходит к заключению, что в устах каждого человека слова замещают те его идеи, которые он хотел бы ими выразить, иначе говоря, что слова получают значение от произвольного наложения (а perfectly arbitrary imposition) их человеком. Сам великий Август, обладавший властью над миром, признавал свое бессилие установить знаком какой идеи должен быть известный, звук или слово в устах его подданных.²¹⁰

В конце концов оказывается, что слова, которые упо-

—304—

требляет тот или другой человек, являются лишь знаками его собственных концепций, знаками, замещающими лишь те идеи, какие находятся в его душе (marks for ideas within his own mind).²¹¹ «Собственное и непосредственное значение слов это идеи, находящиеся в уме говорящего».²¹²

Однако частое употребление слов во взаимной речи сглаживает постепенно печать первоначальной произвольности и узкой субъективности и делает из слов, сначала, орудия, «инструменты»²¹³ для сообщения своих мыслей и другим людям, т. е. заместителями идей не только в уме говорящего, но и слушающего; а далее, под влиянием того же фактора, слова становятся заместителями не только идей, представлений о вещах, но и самих вещей.

Благодаря частому употреблению слов в известном значении, между словами и обозначаемыми им идеями образуется очень крепкая и постоянная связь (а constant connection).²¹⁴ Общее употребление (common use) при молчаливом согласии (а tacit consent) усвояет известным звукам определенные идеи,²¹⁵ и делает их так сказать, «регулярными» знаками тех или других понятий,²¹⁶ и первоначально совершенно произвольное сочетание превращается в привычную естественную связь (а natural connection).²¹⁷ «Между некоторыми звуками и идеями, которые ими замещаются, образуется столь тесная связь, что слуховое ощущение имен почти так же легко вызывает известные идеи, как если бы чувства подверглись действительному воздействию самих предметов, способных произвести эти идеи».²¹⁸ Вот

—305—

что делает привычка и частое употребление. Властный usus, в руках которого, по выражению Горация, jus et norma loquendi делает то, что не в силах был сделать сам Август, повелитель вселенной.

Итак, анализ слов, как выразительных знаков, открывает, что к словам, поскольку они играют роль заместителей объективной действительности, примешивается очень много субъективных элементов. И Локк, со своей гносеологической точки зрения, имел основание жаловаться на несовершенство слов, становящихся между нашим разумом и истиной, которую разум стремится созерцать.²¹⁹

Но то, что повергает в отчаяние гносеолога, – это представляет большой интерес с психологической точки зрения. Дело в следующем. Слова в обыденном, а не научном и философском употреблении, не имеют своей функцией давать адекватное определение известной идее или вещи, точно обозначать определенный предмет. Имя выдвигает обыкновенно какой-нибудь один, бросающийся в глаза, часто совершенно случайный или же несущественный признак, какую-нибудь одну выдающуюся черту, и таким путем намекает на обозначаемый им предмет. Предмет, который называется по-латыни fluvius имеет много характерных для него признаков, но в название попал только один признак, именно текучесть (quod fluit).

Французские семасиологи называют это свойство или качество, которое берется для наименования предмета, детерминантом (le déterminant).²²⁰ Он намекает на предмет и даже более того, – вызывает в сознании целостный образ его. Поэтому то Darmester и говорит, что «имя не имеет своей функцией – определять вещь, а только – вызывать её образ».²²¹

—306—

Так как, далее, одни и те же предметы воспринимаются различными людьми с различных сторон, выступают пред ними в разных аспектах и, сверх того, могут производить на них неодинаковые впечатления, то и выбор детерминантов бывает обусловлен субъективными особенностями лица или народа, дающего имя предмету. Вследствие этого слово, напоминая нам о предмете, вместе с тем заключает в себе известный взгляд на него, мнение о нём, часто весьма характерное для духовной физиономии тех, кто создал его.

Благодаря детерминанту, заключенному в этимологическом значении слова, вместе с произнесением или начертанием этого последнего, выносятся наружу и, так сказать, полагаются пред зрением и слухом других людей внутренние концепции, которые были в душе говорящих и употребляющих данное слово. Присутствие этого субъективного элемента дает особенный колорит слову. Без него оно было бы простым значком, в роде отметки мелом, делаемой для одного лишь внешнего различения одного предмета от другого, да таким оно и оказывается в том случае, когда предмет, к которому прилагается слово, известен, а этимологической смысл, скрывающий в себе детерминант, остается неизвестным.

Детерминант, заключенный в этимологическом смысле слова, может дать нам указания, из какого круга представлений и понятий вышло слово, и к какому культурно-историческому моменту оно относится, какую фазу в истории развития отдельных лиц и целого народа оно собой характеризует.²²²

Таким образом, уже в этом своем этимологическом значении слово может давать обильный материал для ис-

—307—

тории и психологии, может быть «психологическим документом».

Но этимологический смысл далеко не исчерпывает внутреннего содержания слова. Редкое из слов бывает с одним значением. Обычно их оказывается целая серия, и весь круг значений известного слова можно очертить только путем обозрения всех синтаксических сочетаний, в какие оно вступало. Синтаксические сочетания развертывают пред нами всё богатство внутреннего содержания слова. Каждый синтаксический оборот вносит какой-нибудь новый оттенок в смысл слова. Эти оттенки являются своего рода обертонами, осложняющими основной, этимологический смысл. И как текучая вода сознания омывает каждый умственный образ предмета, образуя, по словам Darmester’а, – «ensemble d’images secondaires, qui colorent l’image principale»,²²³ так точно и эти «вторичные» значения слова, группируются около первоначального значения.

Каждый из «вторичных» смыслов, при благоприятных условиях, может получить особенно широкое развитие, стать даже господствующей приметой слова и, таким образом, видоизменить, модифицировать коренное значение слова. Ставши на место прежнего главного, вторичное значение создает почву для новых ассоциаций, новых сочетаний, в которых семасиологическая эволюция идет дальше и дальше. Таким образом, изучая синтаксические сочетания, в которых встречается известное слово, мы можем наблюдать постепенный рост его в семасиологическом отношении, то, что Darmester называет «modes des changements de sens».²²⁴

Что касается факторов семасиологических изменений, то, поскольку слова являются заместителями, с одной стороны, идей и представлений о вещах, а с другой, – самих вещей, – факторы семасиологических изменений могут быть двоякого рода: субъективно-психологические и объективно-исторические.

—308—

Слова языка, человеческие идеи и внешние факты жизни представляют из себя параллельные ряды явлений, постоянно и соотносительно изменяющиеся. Образование нового культурного круга может вести к созданию нового строя мыслей, а новый строй идей и представлений может, в свою очередь, вызвать и действительно вызывает изменения слов. Эти факты соотносительных изменений свидетельствуют о существовании между указанными тремя рядами функциональной зависимости. Принимая поочередно второй и третий ряд (субъективно-психологические факты и объективно-исторические) за независимые переменные величины, мы можем рассматривать круг слов как функцию, с одной стороны, известного строя идей и мыслей, с другой, – известного культурно-исторического момента.

Каждый новый предмет, новое явление в жизни людей, новая идея, понятие, требуют себе закрепления в форме слова. Можно конечно для новой вещи создать совершенно новый, оригинальный комплекс звуков, можно также, при помощи разных приставок к корню, образовать от существующего уже в языке слова новую звуковую формацию. И мы знаем, что, напр., от одного коренного слова aqua латинский язык имеет целый ряд вторичных образований: aquarium, aquariolum, aqualiculus, aquatus, aquatilis, aquaticus, aqueus, aquilentus, aquosus.

Но первый путь, т. е. путь создания совершенно нового звукового сочетания, почти закрыт для языка на той его ступени, когда он достигает известной внутренней устойчивости и широкого внешнего распространения. Постоянный прирост все новых и новых звуковых комплексов затруднял бы взаимное понимание людей, да сверх того и творческая изобретательность языка, в нахождении еще неизвестных дотоле звуковых сочетаний, не может не иметь своих пределов.

Метод деривации и сложения слов более легок и более удобен. Здесь пользуются уже готовым пластическим материалом, извлекают из существующих уже слов новые, которые, в корневой своей части, являются уже знакомыми и понятными для всех.

Однако и этот метод не может получить широкого применения. Дело в том, что путем деривации можно

—309—

получить не так уж много слов, особенно если сравнить их количество с числом вновь возникающих вещей, явлений и идей, требующих себе названия. Кроме того, фактически бывает так, что только наиболее удачные новообразования (néologismes de mots у Darmester’а) упрочиваются в языке, большинство же живет не долее своего создателя и не входит в общий оборот речи.

Напротив, метод семасиологических изменений, когда происходит не количественный прирост слов, а так сказать, растяжение старых, распространение их на новые объекты (néologismes de significations), имеет несравненно более широкое применение, чем оба первых метода, и при том, надо заметить, применение постоянное, непрерывное.²²⁵ И здесь всего ярче и интенсивнее проявляется жизненная гибкость, эластичность языка. Вариации смысла это наглядный признак частого употребления слов в живой речи, где они приобретают такое разнообразие оттенков. Наоборот, неподвижность значения это симптом умирания слова.

Вглядываясь в процесс наименования новых вещей и явлений при посредстве расширения смысла старых слов (метод семасиологических изменений) мы не можем не заметить, что в следовании по преимуществу, этой дорогой, сказывается общая психологическая тенденция – идти по пути наименьшей траты сил, – бессознательное стремление экономить расход психической энергии.

Называя новый предмет старым словом, мы бессознательно стремимся отожествить новое неизвестное с чем-нибудь прежним, знакомым, и, таким образом, – упростить, облегчить себе понимание его. Отожествление это часто основывается на немногих чертах сходства. Сходство бывает нередко совершенно случайное, грубое, поверхностное, для научного познания вещей ничего не дающее.²²⁶ Но важно

—310—

не то. Важно то, что сходство это все-таки бросалось не одному, не двум, а многим лицам, что оно поражало в свое время людей, тогда как для вас, положим, оказывается уже не столь осязательным и кидающимся в глаза. Почему мы не останавливаем на этом сходстве свое внимание, а те останавливали? Сосредоточение внимания, направление его в сторону известных признаков предмета, показывает, что эти признаки и черты легко вызывают резонанс в том круге мыслей и представлений, какой господствует в душе. При сопоставлении нового предмета со старым, выступают обыкновенно на передний план те признаки, те стороны, которые в предшествующем опыте уже достаточно часто встречались или оставили яркое впечатление. Мы смотрим на вещи, как сказал кто-то, тысячью глаз своего предыдущего опыта. Понятно поэтому, что упомянутые признаки становятся исходным пунктом и вместе центром созерцания и по ним-то обычно и дается название новому предмету, новому явлению, хотя бы эти признаки и не были существенными и основными в данном новом предмете.

Таким образом, имя в своем новом значении неизбежно отпечатлевает ту группу идей, которой апперципируется, охватывается новое явление.²²⁷ Но эта апперципирующая масса идей есть не что иное, как накопленное долгим опытом отдельной личности или целого народа, духовное наследие, в виде известных умственных привычек, известного взгляда на вещи. Процесс семасиологического расширения слов это ряд энергичных реакций, которыми привычный склад мыслей отвечает на вторжение в сознание новых элементов. Понятно отсюда, какой свет может бросать наука, изучающая семасиологические

—311—

переходы, на психологию индивидуума и даже целого народа. И обратно, индивидуальная и коллективная психология может дать объяснение многим запутанным явлениям в области семасиологии, указать причины неожиданных подчас модификаций в значении слов.

Мы видим отсюда, что изучение слова в его семасиологическом движении, параллельном движению идей и смене культурных моментов, может дать много интересных в психологическом и историческом отношении выводов. Оно показывает, как под покровом одного и того же звукового комплекса совершается очень сложная работа, происходит развитие человеческого духа, неустанно движущегося вперед, переходящего от одной идее к другой. Пред нами обрисовывается, говоря словами французского семасиолога, «la marche de l’esprit dans les changements de sens».²²⁸

Вообще надо заметить, что изучение проявлений жизни языка в моменты культурных кризисов, нарождения новых идей, когда семасиологические процессы достигают наибольшей степени своей интенсивности, – всегда бывает поучительно во многих отношениях. Как личность ярче всего характеризуется особенностями своих реакций на всё новое, так и язык.

В истории языка латинского таким именно моментом было появление в пределах римской империи христианства, внесшего в круг языческих римских представлений ряд совершенно новых понятий и идей, естественно потребовавших фиксации в слове.

Чтобы показать на конкретном примере, как реагировал тогда латинский язык на rerum novitas, я постараюсь семасиологически анализировать одно слово, которое каждому теологу, особенно догматисту, хорошо знакомо, но семасиологические судьбы которого едва ли многим известны во всех подробностях. Речь будет о термине sacramentum.

С. Знаменский

(Продолжение следует).

—312—

2-е возражение П.П. Соколова было направлено против следующих слов на 4 странице диссертации: «В виду различия между отдельными случаями сектантского экстаза, объясняемого не только естественным разнообразием в его проявлениях, но и неодинаковой полнотой в описаниях последних, – начертание полной, всеобъемлющей картины религиозного экстаза в русском мистическом сектантстве возможно лишь путем сопоставления всех известных случаев его обнаружения, выдающихся в каком-нибудь отношении; полная картина сектантского экстаза, таким образом, неизбежно должна быть сводной». Исходя из того положения, что всякая картина, даже в том случае, когда художественный образ есть тип, выражающий в себе отвлеченную идею, предполагает изображение непременно чего-нибудь цельного, индивидуального и конкретного, – П.П. заявил, что в диссертации, где собраны «на протяжении почти трех столетий» всевозможные случаи сектантского экстаза, заимствованные у представителей различных мистических сект, и перемешаны между собой, а наблюдаемые в них явления описаны, как симптомы одного и того же состояния, с распределением по группам, чередующимся в определенном порядке, он не находит

—313—

картины сектантского экстаза. Если проявления сектантского экстаза отличаются «естественным разнообразием», если, другими словами, его формы индивидуальны, то о нём нельзя дать конкретного понятия путем простого «сопоставления всех известных случаев его обнаружения»; «картина» экстаза не может быть «сводной». Художник поступил бы совершенно противоестественно, если бы вздумал сочетать в своем изображении черты различных исторических эпох и обстановок, различных бытовых и психологических положений, если бы, напр., желая изобразить на своей картине полководца, взял для этой цели отдельные части тела, одежды, украшений, доспехов и т. д. у различных знаменитых полководцев старого и нового времени. По мнению П.П, самым естественным способом описания проявлений сектантского экстаза было бы изображение их по типам. Есть два общих типа сектантского экстаза: нормальный и патологический. Первый обнаруживается в слезах, умилении, молитвенных восторгах, радостных телодвижениях и представляет в общем такую же картину, как проявления обыкновенной глубокой эмоции. Второй заключает в себе очевидные элементы истерии. В каждом из этих двух общих типов можно было бы найти определенные разновидности, характеризующиеся со внешней стороны в одних случаях преобладанием органических рефлексов, а в других – развитием внешних движений. Наконец, в пределах этих разновидностей можно было бы отметить особые формы, какие принимает экстаз у представителей различных мистических сект, в зависимости от их религиозных идей, экстазогенных приемов, психических и даже физиологических особенностей (напр., у скопцов). Разграничение двух общих типов экстаза (нормального и патологического) определенно намечается и в самой диссертации, в её начале, на 2–3 страницах. Но в дальнейшем изложении отделяющая их грань сглаживается и обе формы экстаза без различия утилизируются для построения одной общей или «сводной» картины этого состояния. Правда, и при таком смешанном изображении типические формы сектантского экстаза могли бы до известной степени определиться и обособиться для читателя сами собой, если бы они были воспроизведены в сколько-нибудь

—314—

цельном, конкретном виде. Но автор поступает совершенно обратным способом: поставив себе синтетическую задачу, он разрешает её чисто аналитическим путем. Желая сопоставить различные случаи сектантского экстаза, он разложил их на физиологические их элементы и рассортировал последние по соответствующим рубрикам. В результате получилась очень детальная классификация и вполне научный анализ симптомов экстаза. Но классификация не-картина и анализ не есть конкретное воспроизведение действительности. Физиологические элементы экстаза, взятые в отдельности, уже перестают составлять то целое, из которого они извлечены, и превращаются в то, что они есть сами по себе, в простые физиологические элементы. Собрав различные случаи сектантского экстаза, автор собрал множество этюдов для задуманной им картины. Но вместо того, чтобы написать по ним картину, он снял с полотна краски, рассортировал их по оттенкам, разложил их на палитре и назвал эту систему красок картиной. Автор поступил подобно такому коллекционеру-энтомологу, который, собираясь создать образцовую коллекцию бабочек, разложил-бы по отдельным ящичкам их membra disjecta. Он собрал в своей книге богатую коллекцию физических симптомов сектантского экстаза, разъединивши для этого своим анатомическим анализом различные конкретные случаи экстаза на составляющие их элементы. Правда, эти симптомы поставлены в известную взаимную связь при помощи общей схемы. Но схема не – картина.

Ответ Д.Г. Коновалова. Как бы ни казался несовершенным способ описания картины сектантского экстаза, примененный в диссертации, – другого, лучшего, более целесообразного и естественного для данного случая диспутант не знает и даже не считает возможным. В таких случаях, как настоящий, когда приходится, вследствие крайней неполноты и отрывочности материала, воссоздавать общую, типическую картину сектантского экстаза по кусочкам, мозаически, нет возможности обойтись без того приема, который автор назвал «описанием сводной картины». Сущность этого приема заключается в том, что исследователь, подобно коллекционеру-энтомологу, тща-

—315—

тельно собирает по возможности все известные случаи интересующего явления, когда-бы и где-бы они ни наблюдались, разлагает их, при помощи анализа, на составные элементы, определяет, путем сопоставления, сходство и различие их по моменту обнаружения в процессе явлении и по качеству или природе и, на основании добытых результатов, вновь соединяет (синтезирует) разделенные анатомическим анализом элементы в цельную картину, располагая их в том же порядке и в той же связи, в каких они наблюдаются в живой действительности. Особенность названного приема, объясняемая неполнотой источников, заключается в том, что отдельные части общей картины изображаются не всегда по данным, извлекаемым из описаний одних и тех же случаев явления; напротив, ей усвояются черты, наличность которых засвидетельствована лишь в некоторых случаях, но не во всех, привлеченных к её реконструкции, раз есть основание думать, что эти черты, зарегистрированные лишь некоторыми наблюдателями, в действительности оказываются обычной принадлежностью данного явления. Применивши подобный прием к описанию картины сектантского экстаза, автор наименовал последнюю «сводной». Название это, по мысли автора, должно указывать на то, что картина начертана на основании «свода» или систематизации описаний всех известных случаев сектантского экстаза, без различия времен, мест и сект, причем пробелы одних описаний восполнены сведениями из других, а исключительные симптомы собраны и приведены в качестве варьянтов. Оправданием для начертания такой «сводной картины» служит поразительное общее сходство между отдельными случаями сектантского экстаза, наблюдавшимися на протяжении почти трех столетий, в различных местностях европейской и азиатской России, у представителей разнообразных мистических сект. Сектантский экстаз – явление ненормальное, сплошь и рядом осложняющееся патологическими симптомами, а явления такого рода, как известно, чрезвычайно стереотипны, шаблоны, остаются неподвижными и устойчивыми в течение веков и при смене обстоятельств.

По поводу основной мысли возражения проф. И. П. Соколова, будто диспутант в своей книге смешивает два различных

—316—

типа сектантского экстаза – нормальный и патологический, г. Коновалов решительно заявил, что такого смешения у него нет. В своей книге он описывает пока только один основной, общий, наиболее распространенный тип сектантского экстаза, наиболее часто встречающуюся его картину. Таковым он считает экстаз в форме ненормального душевного волнения, осложненного множеством истерических и других чисто болезненных симптомов. С описания случаев, дающих наглядное представление об этом типе экстаза, начинается книга, и на её первых трех страницах совсем нет сообщений о случаях нормального экстаза, о которых говорит оппонент (см., напр., истерическое чередование слез и смеха в экстазе хлыста Зотова, с. 1). По мнению диспутанта, самое понятие «нормального экстаза» заключает в себе некоторое contradictio in adjecto: экстаз всегда означает выхождение из нормы или нормального состояния. Тоже, что оппонент предлагает назвать «нормальным» экстазом, есть не более, как «обыкновенная глубокая эмоция».

Отвергая обвинение в смешении двух различных форм экстаза при построении сводной его картины, диспутант вполне согласен с тем, что проявления сектантского экстаза следует описывать по типам, и в своей работе, насколько возможно, проводит этот принцип. В основу своего исследования он положил упомянутый наиболее распространенный тип сектантского экстаза, попутно отмечая разновидности (варьянты) в его пределах и особые формы, какие принимает он в различных мистических сектах (напр., преобладание прыганья у прыгунов, отсутствие пророчеств у Екатеринбургских квакеров и т. п.). Когда будет закончено описание и анализ этого типа, автор перейдет к другим. Но и тогда ему неизбежно понадобится тот же прием описания «сводной картины» экстаза, применительно к каждому из его типов. Характерно, по мнению диспутанта, что подобного приема не мог избегнуть и сам оппонент, когда ему понадобилось, в предшествующем возражении, изобразить сомнамбулический тип экстаза: собрав различные случаи сомнамбулического экстаза на протяжении четырех столетий (XIII–XVI в.), он, путем сопоставления их, извлек сходные черты, дал об-

—317—

щее описание физических явлений экстаза, распределивши их по трем последовательным периодам (летаргии, каталепсии и сомнамбулизма), и назвал это описание «физической картиной экстаза».

По поводу замечания проф. П.П. Соколова, что у автора анализ слишком преобладает над синтезом и уничтожает впечатление живой, целостной «картины» сектантского экстаза, – диспутант, во-первых, заявил следующее. Заметное преобладание анализа в диссертации вызывалось, между прочим, необходимостью устанавливать подлинный смысл многих метафорических и вообще неясных выражений в описаниях симптомов сектантского экстаза, прежде чем вводить последние в общую картину явления (ср., напр., выражения: «дух трепещется в животе», «чтение писания по гласу» и т. п.). Но нельзя забывать, что разъединяющее влияние анализа парализовано в диссертации созидательной работой синтеза, восстановляющего естественную взаимную связь экстатических симптомов. Выделенные анализом симптомы соединены автором в комплексы и группы, сообразно с их связью, наблюдаемой в действительности, и, что всего важнее, распределены в порядке, соответствующем моментам их реального проявления в течении экстатического приступа. Таким образом, описание физических симптомов сектантского экстаза в диссертации дает цельное и наглядное представление о том, как в действительности протекает типичное экстатическое возбуждение сектантов и из каких физических элементов оно слагается. Вот почему автор и назвал свое описание «картиной» экстаза, конечно, в переносном смысле, совсем не думая отожествлять её с картиной в настоящем художественном смысле слова. Такое применение слова «картина» не составляет изобретения автора диссертации. Достаточно сослаться на медицинскую литературу, где постоянно встречается выражение «клиническая картина болезни», чтобы убедиться в этом. Между тем, оппонент в своем возражении, по-видимому, исходит от буквального значения слова «картина», с каким оно употребляется в живописи. Само собой понятно, что такой картины он не нашел в диссертации, где картина сектантского экстаза описывается научно, а не рисуется художественно.

—318—

3-е и последнее возражение П.П. Соколова, являясь дальнейшим развитием второго, касалось некоторых повторений, встречающихся в диссертации. Напр., в ней о слезах и сродных им секреторных явлениях говорится в трех отделах (с. 18–20; 20 и след.; 33–34 и след.), о криках – на с. 35.., 38.., 127–128, о смехе речь идет в связи со слезами (с. 24–26) и в параграфе о «смешанных дыхательных спазмах» (с. 29–30). По мнению П.П., эти и подобные повторения произошли от чрезмерной детализации принятых автором подразделений и описаний. Между тем физические обнаружения сектантского экстаза так разнообразны и так тесно связаны между собой, что обособить их друг от друга и уложить в точные классификационные рамки весьма трудное дело. Поэтому, лучше было бы, во избежание повторений, объединить сродные и близкие друг другу симптомы экстаза и описывать их не как отдельные элементы, а как целые комплексы, в их естественной связи и взаимодействии. Слишком подробная классификация этих симптомов, конечно, свидетельствует о тщательности, с какою их изучает автор, и в этом смысле несомненно составляет его заслугу; но в то же время она является и недостатком книги.

Ответ Д.Г. Коновалова. Упоминание об одних и тех же физиологических явлениях в нескольких местах книги объясняется не чрезмерной детализацией классификационной схемы, а повторяемостью самых явлений (слез, смеха, воздыханий, криков и т. д.) в различные периоды сектантского экстаза и обнаружением их не только в виде отдельных симптомов, но и в характерных сочетаниях между собою (комплексах). Напр., непроизвольный смех встречается во всех периодах сектантского экстаза и, сверх того, образует иногда, в сочетании с слезами, очень своеобразный комплекс, чрезвычайно важный для определения природы самого экстаза. Вот почему об экстатическом смехе неизбежно приходилось говорить в нескольких рубриках, и автор допустил бы несомненную ошибку, если бы, из опасения упрека в повторении, этого не сделал, если бы, напр., устранил из диссертации параграф о сочетании слез и смеха. Таким образом, из допущенных в диссертации «повторений» видно, что автор

—319—

заботился не об одном бесконечном дроблении обнаружений экстаза на их физиологические элементы, но, где было нужно, описывал целые комплексы симптомов, не разрывая их естественной связи. Сохраняя некоторые комплексы автор руководился, как было указано, их своеобразием, существенно важным для понимания природы изучаемого явления.

В заключение своей продолжительной, почти двухчасовой ученой беседы с диспутантом, как-бы резюмируя свои возражения, проф. Соколов, прежде всего, отметил, что все они касаются не столько самого существа дела, сколько метода работы автора, его формул и внешних приемов исследования. Но в области таких сложных, неясных и мало изученных явлений, как сектантский экстаз, вопрос о методе всегда бывает спорным; тем более спорны формулы. «Поэтому, – говорил проф. П.П. Соколов, – как бы ни расходились в некоторых отношениях наши взгляды, я не могу отвергать одного: законности Ваших точек зрения. Не может быть никакого сомнения в том, что Вы имели право понять предмет Вашей работы так, как Вы его поняли, и исследовать его так, как Вы его исследовали. А раз мы допустим Ваши исходные точки и Ваш метод, Ваша книга является замечательною. Вы сделали первую систематическую попытку научно разобраться в том своеобразном комплексе явлений, который Вы назвали сектантским экстазом; и Вы выполнили эту попытку с такими громадными знаниями, с такой широтой научного кругозора, с такою тщательностью анализа и стройностью синтеза, которые в диссертациях встречаются лишь в виде исключения. В своем официальном отзыве я назвал Вашу работу научным событием в области русского сектоведения, и теперь мне приятно еще раз засвидетельствовать это мое мнение перед настоящим достопочтенным собранием».

К этому проф. Соколов присоединил горячее пожелание автору, чтобы он получил, наконец, возможность непосредственного личного знакомства с сектантским миром, и вообще, чтобы его дальнейшая работа протекала при более благоприятных условиях.

Заключительные слова проф. П.П. Соколова были покрыты

—320—

громкими аплодисментами аудитории, после чего диспутант в кратких словах поблагодарил своего оппонента за очень внимательное отношение к диссертации и заявил, что, в связи с критическими замечаниями П.П-ча, он вновь продумает схему, положенную в основу своего произведения.

Второй официальный оппонент, И.М. Громогласов, начал выражением сожаления о том, что он не может, не выходя из порученной ему роли присяжного обвинителя, подробно остановиться на выдающихся достоинствах работы г. Коновалова: обилии привлеченного к исследованию первостепенно-ценного рукописного материала, массе новых и чрезвычайно интересных фактических данных, впервые вводимых в научный оборот, замечательно стройной и продуманной системе, в какой они сведены, тонкости сделанных наблюдений и важности уже теперь ясно намечающихся выводов по целому ряду первостепенных вопросов сектоведения (в частности – по вопросу о происхождении основных форм русского мистического сектантства). Это тем более неприятно для оппонента, что заготовленный им не длинный список возражений подвергся значительному сокращению по мере того, как развивалась беседа диспутанта с предыдущим возражателем, так что, в конце концов, из всего обвинительного материала осталось только два не возражения, а скорее – недоумения, которые желательно было бы уяснить, да еще две-три мелких «придирки» к неточностям или недосмотрам, неизбежным во всякой работе.

Сущность первого недоумения, предъявленного затем диспутанту, сводилась к тому, как смотрит он на общую массу последователей разнообразных форм мистического сектантства, признавая характерною чертою его религиозный экстаз. В картине последнего, данной в рассматриваемом исследовании, видное место занимает целый ряд патологических моментов. Не скрывается ли за этим мысль, что вся сущность мистического сектантства в психопатологии, и что общины сектантов-мистиков состоят исключительно из нервно- и душевно-больных субъектов? Такое воззрение представляло бы крайность, с которой оппонент решительно не находил возможным согласиться.

—321—

На это возражение, признавая особенную его серьезность, Д.Г. Коновалов дал довольно подробный и обстоятельный ответ, который сводился к следующему. Прежде всего, сильного ограничения требует мысль, будто автор диссертации считает религиозный экстаз, наблюдаемый в русском мистическом сектантстве, явлением совершенно и всецело патологическим, болезненным. В своей речи он определил сектантский экстаз лишь как «ненормальное душевное волнение»; а термин «ненормальный» еще не значит непременно «больной» или «патологический» в общепринятом смысле этих слов. Затем, в сектантской среде нужно строго различать отдельных субъектов – специфических экстатиков – от общей массы, группирующейся вокруг них. И если первых, за редким исключением, нельзя не признать людьми ненормальными, нервно- или душевно-больными, то рядовую сектантскую массу и с точки зрения диспутанта нет надобности считать непременно сплошным подбором болезненных личностей. Соотношение между числом настоящих экстатиков и рядовых членов в отдельных сектантских общинах бывает различным. Крайностями нужно считать случаи, когда в целых сектантских общинах, не смотря на всё усердие сектантов в радении, не находится человека, способного войти в экстатическое состояние, когда «дух» не накатывает ни на кого из радеющих, очевидно, за отсутствием нерво-возбудимых субъектов, наклонных легко «выходить из себя», из пределов обычной нормы. В таких случаях сектанты обращаются на сторону, приглашают «пророков» из других кораблей, иногда издалека. Напр., Царевские хлысты (Астрах. г.) привозили однажды пророка из Черноморья, потерявши надежду собственными силами войти в общение с Духом Святым. Равным образом исключительными случаями нужно признать и те, когда экстаз овладевает всеми участниками молитвенных собраний. Это наблюдается преимущественно в эпохи религиозно-экстатических эпидемий среди сектантов, когда их возбуждение бывает чрезмерным. Но в обычных условиях настоящий религиозный экстаз оказывается переживанием не всегда и далеко не для всех сектантов общедоступным. Некоторые сектанты, по собственному их признанию, удостаиваются посещения экстаза

—322—

не более одного раза в жизни, чрез десятки лет по вступлении в секту. – Что же, спрашивается, привлекает и удерживает в сектантской среде эти натуры, очевидно нормальные, чуждые надлежащей нервной возбудимости, раз им почти недоступен настоящий экстаз, являющийся, по словам автора диссертации, «действительным выражением существа религии» русского мистического сектантства? Игнорируя случаи, когда вступление отдельных лиц в ряды сектантов-мистиков ничего общего с религией не имеет, можно сказать, что связь людей, совершенно нормальных в нервно-психическом отношении, с названными сектантами объясняется доступностью и для таких людей простой религиозной экзальтации, совершенно аналогичной с волнениями, составляющими начальные фазы настоящего экстаза. Эта религиозная экзальтация, слагающаяся из чувств умиления, облегчения и радости, является состоянием в высокой степени приятным, утешительным, особенно для людей, которым пришлось много выстрадать на своем веку. Вот пример. Харьковский профессор-психиатр Анфимов, в своей экспертизе о Супоневских хлыстах, приводит слова одной из освидетельствованных им сектанток, которую он признал совершенно здоровой. «Много я видела на своем веку горя, потеряла почти всех детей; бывало у меня часто на душе тяжело; я ходила на хлыстовские моления; они нравились мне, потому что на душе становилось легче». Сектантские радения тем и привлекательны для народа, что там, под влиянием сильных экстазирующих средств (воодушевленной проповеди и молитвы, умиленного чтения св. писания, своеобразного пения, плясок и пророчеств) и особенно под впечатлением экстатического возбуждения некоторых участников, – даже мало возбудимый человек невольно заражается общим повышенным настроением, приходит в экзальтацию, соединяющуюся с очень приятным самочувствием. Без этого утешительного возбуждения, близко граничащего с экстазом, мистические секты, по словам одного бывшего хлыста, были бы «ничтожны».

В качестве второго своего «недоумения» г. Громогласов предложил диспутанту вопрос, каким образом оказывается возможным примирение, по-видимому, совсем не-

—323—

примиримого: различных болезненно-экстатических явлений (конвульсий, судорог) с переживанием сектантами приятных ощущений (телесной и душевной легкости, умиления, радости и т. п.) в состоянии религиозного экстаза?

По поводу этого недоумения, Д.Г. Коновалов сделал следующие разъяснения. Как бы ни казалось парадоксальным и неестественным сочетание необыкновенно приятного самочувствия с физическими проявлениями ненормального и прямо болезненного перевозбуждения нервной системы, – но это неоспоримый факт, хотя пока не объясненный наукой. Подобное сочетание наблюдается и помимо сектантского экстаза. По словам знаменитого подвижника, епископа Феофана Затворника, при «художественном» совершении молитвы Иисусовой, когда молящийся несколько стесняет дыхание и сводит к груди напряжение мышц, он иногда испытывает «приятное» раздражение нервов. У людей «слаботелых, нервных» это раздражение входит глубже в нервы и начинает отражаться в мускулах; происходят легкие движения, тоже приятные, которые, усиливаясь, переходят в заметные трясения. Недавно диспутантом, после продолжительных поисков, найдена чрезвычайно интересная рукопись «О 78 молитвенных действиях, бывших в Сибирском монахе-подвижнике Василиске». Рукопись составлена сподвижником Василиска, Зосимой Верховским, причем первый сам просматривал её и поправлял. Как видно из этой рукописи, Василиск, творя «художественно» молитву Иисусову, испытывал необычайно сильное трепетание сердца («сердце его начинало трепетать, потом колебаться и как будто бы металось во все стороны»), сильнейшее колебание головы и сотрясение всего тела, так что едва мог усидеть на месте. И замечательно, что столь крайнее физическое возбуждение, обыкновенно сопровождающееся у других людей и в иных условиях соответствующим интенсивным ощущением физической боли и страдания, – у Василиска соединялось с живейшим ощущением неизъяснимой «сладости» в сердце и во всех членах, чувством умиления, легкости и радости. Вне религиозной сферы, подобное состояние встречается при раздражении нервной системы наркотическими веществами, во многих случаях так называ-

—324—

емого «наслаждения страданием», иногда в предсмертные минуты (эйфория умирающих), в обморочных состояниях, в момент гипнотического засыпания, в приступах маниакального возбуждения у разного рода душевнобольных, в некоторых припадках истерии и эпилепсии. Напр., Достоевский, описывая в романе «Идиот» эпилептический припадок, говорит, что князь Мышкин в самый последний сознательный момент пред припадком испытывал реальнейшее ощущение беспредельного счастья. Таковы факты. Они еще ждут своего объяснения. Если оно будет найдено, то получит полное разрешение и представленное оппонентом недоумение.

И.М. Громогласов сделал еще три мелких замечания по поводу отдельных сообщений, приводимых в диссертации. Он обратил внимание, прежде всего, на курьезное показание Тамбовского хлыста Токарева о том, как он прикладывал руку к сердцу спящей жены, предварительно её перекрестивши, и, когда ощущал «внутри её трепет», заключал, что это «Дух радуется слову Божию и любови» (стр. 46). Д.Г. Коновалов согласился, что описанный здесь опыт представляется действительно курьезным, но его нельзя назвать невероятным. В доказательство возможности такого опыта, Д.Г. сослался на аналогичный факт из жития ранее им упомянутого Сибирского подвижника Василиска. Там рассказывается, как один боголюбивый отец, узнавши, что Василиск совершает молитву Иисусову очень медленно, посоветовал ему произносить слова молитвы несколько поспешнее, уверяя, что чрез это удобнее отражаются суетные помыслы. При этом, он, приложи руку свою к сердцу Василиска, наблюдал движение и биение сердца его при более быстром произношении молитвенных слов, но, ничего особенного не ощутив, велел ему по своему навыку производить молитву. Василиск начал, и вдруг вскипела благодатная сладость в его сердце, которое вострепетало и начало биться во все стороны. Когда это ощутил упомянутый старец, он сказал Василиску: «Блажен ты, отче! твори и подвизайся, как наставил тебя Господь». О таком приеме, практикующемся среди подвижников, легко могли знать Тамбовские хлысты половины XIX века, как из личных бесед с разными подвижниками,

—325—

так из аскетических сочинений, которые, вообще, в большом почете у сектантов-мистиков. Напр., те же Тамбовские хлысты зачитывались книгой св. Тихона Воронежского «О должностях христианина» и находили в ней обоснование почти всех пунктов своего учения.

Затем, И.М. Громогласов прочел из диссертации приведенную в ней «сцену поборония нечистой силы действием св. Духа», сцену, которую изобразил на молении Закавказских прыгунов новообращенный в их секту армянин Хачатур (стр. 133–134), – и поставил вопрос: действительно ли армянин Хачатур в этот момент был в состоянии экстаза, или, быть может, эта сцена была им разыграна умышленно? Диспутант ответил, что описание этой сцены им заимствовано из книги Дингельштедта «Закавказские сектанты», где есть указание о том, что Хачатур действительно был «в духе», когда на молении изображал описанную сцену (стр. 11–12).

Последнее замечание И.М. Громогласова касалось примечания на странице 148-й, где Tholuck отнесен к числу «новейших» ученых, со ссылкой на его сочинение, напечатанное в 1821 году. Диспутант пояснил, что «новейшим» ученым он назвал Tholuck’а по сравнению с Аристотелем, о котором речь идет вначале того же примечания.

В заключение И.М. Громогласов приветствовал своего собеседника, как автора замечательного по своим качествам ученого труда, появившегося, к тому же, весьма кстати и своевременно. Нужда в научной разработке вопросов о русском сектантстве никогда еще не сознавалась так ясно и настоятельно, как теперь. Этим сознанием подсказано, между прочим, постановление недавнего всероссийского миссионерского съезда в Киеве о необходимости открытия при всех духовных академиях особой кафедры сектоведения. Но честь первенства в этом важном деле принадлежит собственно Московской академии или, точнее её высшему иерархическому руководителю, по инициативе которого у нас еще три года тому назад Высочайше утверждена названная кафедра и тогда же академическим Советом единогласно избран первый её заместитель в лице Д. Г. Коновалова. И академический совет знал, что де-

—326—

лал, избирая г. Коновалова на кафедру сектоведения, так как рассматриваемой работой диспутант блестяще оправдал мнение о нём, выраженное в советском постановлении. Остается пожелать, чтобы, достойно увенчанный ученою степенью за свой весьма ценный труд по изучению русского сектантства, он получил возможность, с переходом на соответствующую кафедру, безраздельно отдаться разработке излюбленной им, только еще зарождающейся у нас отрасли научно-богословского знания.

Когда официальные оппоненты закончили свои возражения, председатель собрания, Преосвященный Ректор Академии, обратился к присутствующим с предложением, не пожелает ли кто-нибудь из них сделать диспутанту возражения со своей стороны. На его предложение первым отозвался С.П. Мельгунов, небезызвестный писатель-публицист по вопросам русского раскола и сектантства.²³⁰

Г. Мельгунов с самого же начала заявил, что он вполне присоединяется к лестным отзывам о диссертации г. Коновалова его официальных оппонентов, и если всё же берет на себя смелость несколько затянуть диспут, то делает это единственно с тою целью, чтобы высказать автору ряд предостережений и пожеланий, в интересах его дальнейшей работы. «Русское сектантство, говорил г. Мельгунов, это – не только важное религиозное, но и крупное общественное явление. Оно вполне заслуживает самого добросовестного и серьезного научного изучения. А между тем науки сектоведения у нас, как это ни грустно, до сих пор еще не было и нет. Самое большее, что мы теперь имеем, это – лишь материал для будущей науки. Таковы, напр. и все труды наиболее известных у нас писателей и историков сектантства: Пыпина, Бобрищева-Пушкина, проф. Милюкова, Пругавина и др. О русском сектантстве, правда, еще писали у нас и различные духовные авторы. Но трудам этих писателей, к сожалению, приходится отказать даже и в значении сколько-нибудь пригодного материала. Зависит это от того, что работы духов-

—327—

ных писателей резко окрашены полемикой, проникнуты духом нетерпимости и лишены истинно-научного объективизма. А между тем сектантство, как явление религиозное по самой своей природе, требует, именно, богословски образованного исследователя. Я по собственному опыту знаю, как трудно в этой области работать лицу, не получившему специального образования. И вот, в лице Вас, Д.Г., я и хотел-бы приветствовать, именно такого крайне нужного и полезного для дела работника, который бы с прекрасным специальным образованием соединял бы и просвещенную широту и научность взглядов. Своей настоящей работой Вы доказали, что стоите на верном пути и можете оправдать мои лучшие надежды. Но я позволю себе высказать Вам и некоторые предостережения, которые, надеюсь, будут Вам небесполезны в Вашей последующей работе по сектантству. Прежде всего я хотел еще больше усугубить Вашу осторожность в пользовании материалом. Вы, как и сами заявили, еще не имеете непосредственного личного знакомства с мистическим сектантством, а принуждены судить о нём по отзывам других лиц, или по делам окружных судов и консисторий. Но кто же не знает, как много пристрастного и субъективного в освещение дела вносит большинство, так называемых, «достоверных свидетелей-очевидцев?» Нельзя в данном случае доверять и судебной экспертизе. Недоброкачественность подобного материала удостоверена таким, более чем умеренным, авторитетом, как проф. Ивановский, так что нужна крайняя критическая осторожность в пользовании подобными источниками: они носят слишком специфический характер. Мне кажется, что Вы не всегда достаточно анализируете тот обильный материал, которым Вы пользуетесь. Таким образом, Вы можете нарисовать картину, не всегда соответствующую действительности. Опасность эта вытекает отчасти из особенности, свойственной предмету, Вами изучаемому. Сектантство – явление жизни, а потому чрезвычайно трудно подвести его под обычные рубрики. Принятая терминология (деление на рационалистическое и мистическое, на евангелическое и духовное сектантство) по необходимости носит чрезвычайно искусственный характер. Сектантская идеология не пред-

—328—

ставляет чего-либо установившегося; это вечно текущая река. Каждая сектантская ячейка переживает самые разнообразные эволюции. Отсюда трудность обобщения и выводов. Еще большую опасность представляет пользование сравнительным методом без достаточного критического анализа, стремление установить известную историческую преемственность, как это делали некоторые из Ваших предшественников в работах о хлыстах. Недостаточно отчетливое отношение в данном случае приводило к грубым искажениям наблюдаемой действительности. Между тем, по отношению к так называемому мистическому сектантству, с которым у нас так часто связывают, и нередко без всяких оснований, проявления различных безнравственных действий, надо быть особенно осторожным в выводах. Эти выводы затрагивают жизненную практику и до сих пор тяжело отзывались на интересах значительной группы людей. В наши дни, когда на очереди стоит вопрос о реформировании отечественного законодательства в области вероисповедных отношений несомненно Вашей работой будет пользоваться законодатель при определении своего отношения к так называемым, по терминологии современного кодекса, «изуверным сектам».

Нельзя также не отметить в Вашей работе одну тенденцию – чрезмерное увлечение данными психиатрии. Окончательных выводов в ней еще нет, а потому и хотелось бы предостеречь Вас от тех слишком рискованных заключений, какие допускают некоторые из наших психиатров, занимавшихся изучением сектантства: я говорю о трактовании религиозно-психических эпидемий проф. Сикорским и д-ром Якобием. Они чуть ли не склонны всех сектантов считать какими-то параноиками и дегенератами; а ведь это, конечно, не отвечает истине.

Наконец, я должен отметить, что Вы, при изучении русского мистического сектантства, слишком исключительно сосредоточиваясь на одном психопатологическом факторе, игнорируете многие другие, играющие здесь огромную роль, взять хотя-бы социально-экономический фактор. Но в общем, – закончил свою речь г. Мельгунов, – я признаю за Вашей книгой выдающиеся достоинства и приветствую её, как первый опыт истинно-научной разработки вопросов

—329—

русского сектантства. Я бы выразил пожелание, чтобы Ваша дальнейшая работа, из которой мы познакомимся с выводами диссертации, поскорее увидала бы свет и чтобы Вы исполнили свое обещание опубликовать собранный материал. Этим самым Вы внесете крупный вклад в науку».

Диспутант, поблагодарив г. Мельгунова за лестный отзыв, предостережения и благожелания, заявил, что он вовсе не склонен игнорировать значение социально-экономического фактора в жизни сектантов и переоценивать роль психопатологического. Это будет видно из последующих выпусков его труда, где будет речь о происхождении русского мистического сектантства, его распространении и живучести. Коснувшись сделанной оппонентом оценки источников, по которым написана диссертация, Д. Г. заявил, что не разделяет пессимистического взгляда на их доброкачественность. Судебные дела о сектантах содержат множество великолепных и безусловно достоверных сообщений, подтверждаемых единогласными показаниями целых десятков и сотен свидетелей, непосредственных очевидцев или участников сектантских радений. Некоторые показания описывают такие детали сектантской религиозной экзальтации, при чтении которых исчезает всякое подозрение в сочинительстве. Конечно, есть не мало показаний «по слухам», «по народной молве», но об этом источнике сведений обычно предупреждают сами свидетели. Что касается экспертиз, имеющихся в «делах», то одни из них – медицинские – чрезвычайно ценны и содержат, безусловно, объективные наблюдения, другие, исходящие от миссионеров, консисторий и от чиновников министерства внутренних дел, нередко голословны, основаны на непроверенных рассказах и тенденциозны; ими автор избегал пользоваться в своей работе. Среди печатных сообщений очевидцев сектантских молений (врачей, священников, бывших сектантов, миссионеров и т. д.), есть также много несомненно правдивого и важного материала. Ручательством и критерием достоверности как рукописных, так и печатных сведений о сектантах является их нередко поразительное согласие между собой, не смотря на огромную разницу времен и мест, когда и где они собирались. Ценность рассматриваемых источников воз-

—330—

растает еще от того, что личные наблюдения над религиозной экзальтацией во время сектантских радений, охраняемых строгой тайной, – как они ни заманчивы, оказываются доступными лишь в редких и исключительных случаях. Диспутант, однако, не отрицает, что, при всей доброкачественности бывших в его распоряжении источников, требовалась большая критическая осторожность при пользовании ими. И он применял таковую в полном объеме. Доказательство на лицо: не взирая на многочисленные заверения миссионеров, автор не ввел в физическую картину экстаза пресловутого «свального греха».

Резким диссонансом по отношению ко всем предшествовавшим отзывам и характеристикам диссертации г. Коновалова прозвучали возражения последнего частного оппонента – Московского епархиального противосектантского миссионера И.Г. Айвазова. Он начал с характерного признания, что к диспуту подготовиться он не успел, вследствие неизвестности и неожиданности дня диспута, а с диссертацией ознакомиться надлежащим образом не имел возможности, вследствие отсутствия её в продаже. Так как в этом признании сквозило довольно недвусмысленное обвинение не только г. Коновалова, но и всего Совета Академии в якобы намеренном замалчивании такого важного диспута, то г. Айвазов получил, во-первых, справедливое разъяснение от председателя Совета – Преосвященного Ректора Академии, а во-вторых, фактическое опровержение и от г. Коновалова.²³¹

—331—

Как-бы иллюстрируя свое слабое знакомство с книгой магистранта, г. Айвазов начал возражения не с неё, а с речи г. Коновалова. В этой речи он усмотрел две серьезных вины автора: во-первых, материализацию им даже и психологической стороны русского мистического сектантства, а, во-вторых, огульное обвинение всех сектантов в алкоголизме. Пытаясь дать некоторую аргументацию этим своим обвинениям, г. Айвазов по первому из них указал на несколько таких мест из речи г. Коновалова, в которых говорится о первобытно-материалистическом воззрении сектантов на благодать св. Духа («ловят ртом св. Духа», «друг в друга вдувают дух»). По второму пункту – он сослался на проведенную автором речи параллель между сектантским экстазом и алкогольным опьянением и на прямое его упоминание о сектантах-алкоголиках. При этом г. Айвазов не преминул даже заступиться за сектантов, сказав, что если в чём-либо еще, то в употреблении спиртных напитков русские сектанты могут быть заподозрены всего меньше.

Отвечая на эти возражения, г. Коновалов сделал, прежде всего, их общую характеристику, сказавши, что они основаны на полном непонимании его слов и на извращении их подлинного смысла. В частности, его речь не дает ни малейшего основания говорить о какой-то материализации душевных процессов; наоборот, и тема речи, и всё её содержание, и, наконец, прямое определение сущности

—332—

экстаза, как своеобразного душевного волнения – всё это ясно говорит о совершенно противоположном. Если же, тем не менее, он употребляет при этом и некоторые чисто физические образы, то, во-первых, пользуется здесь подлинной сектантской терминологий, а во-вторых, характеризует таким путем сектантское-же мировоззрение, а отнюдь не свое собственное. Что же касается вопроса о сектантском алкоголизме, то и здесь г. Айвазов непростительно спутал две совершенно разных вещи: одно дело предъявлять сектантам огульное обвинение в пьянстве, о чём не было решительно никакого упоминания в «речи», другое – говорить о бывшем алкоголизме или тяжелой алкоголической наследственности некоторых сектантов-экстатиков, что, действительно, допускает автор, и, наконец, совершенно иное – устанавливать лишь параллелизм между двумя явлениями – сектантским возбуждением и алкогольным опьянением, повод к которому дают опять сами же сектанты своими «приточными» сравнениями.

Переходя, далее, к самой книге диспутанта, г. Айвазов больше всего упрекал автора за то, что тот, задавшись целью охватить весь сектантский мир, остановился лишь на одной физической стороне, и притом, не индивидуального, а коллективного экстаза, чем, по взгляду оппонента, автор будто бы доказал, что отрицает все другие стороны в сектантстве и смотрит на него грубо материалистически. Диссертация же, вследствие этого, оказывается будто бы чуждой богословского характера.

Но, предъявляя диспутанту столь серьезное обвинение, г. Айвазов не дал своим мыслям строгой логической формулировки, почему и мы затрудняемся передать их, подобно предыдущим, последовательно и связно. Насколько припоминаем, г. Айвазов особенно упрекал автора за то, что он исследовал физические явления сектантского экстаза даже во всех их деталях, а внутренней сущности экстаза, самой души его не уловил, тогда как, именно, в ней-то и заключается вся суть дела. В подтверждение этого, он сослался на свою беседу с Козьмой Рябых, судившимся в Екатеринославском окружном суде по обвинению в хлыстовстве, и с благодарностью вспомнил даже

—333—

французского писателя Флобера, который в своем известном сочинении «Искушение св. Антония» смотрит-де на вещи глубже.²³²

В ответ на это обвинение Д.Г. категорически заявил, что оно совершенно неприложимо к его диссертации, на заглавном листе которой ясно и определенно ограничен её предмет. Таковым оказываются исключительно физические явления сектантского экстаза, и странно было бы в книге с таким заглавием трактовать о «душе экстаза». По намеченному автором плану, психическим проявлениям экстаза будут посвящены дальнейшие выпуски исследования. Начал же он не с них, а с физических, главным образом, потому, что метод восхождения от наглядного и простого к более отвлеченному и сложному признает самым целесообразным. Полным недоразумением со стороны оппонента считает автор и обвинение в небогословском характере диссертации. Ведь физиологические явления сектантского экстаза исследуются в ней не изолированно от их природной религиозно-психологической почвы, а в связи с последней, как, именно, явления религиозные, поскольку сами сектанты считают их действиями Св. Духа в человеке.

От обвинения автора в злоупотреблении физиологией, оппонент, по какой-то неуловимой ассоциации, перешел к противоположному обвинению – стал упрекать автора за чрезмерное увлечения психиатрией, которая, как известно, есть наука о «душевных» болезнях. Ясно, что этим вторым возражением оппонент опровергал свое первое и вообще сам же дискредитировал их оба. Объяснение такого грубого внутреннего противоречия в возражениях г. Айвазова нужно искать в его плохом знакомстве с книгой, благодаря чему, за отсутствием собственных возражений, ему пришлось пробавляться чужими, к тому же и не всегда правильно воспринятыми и часто ложно освещенными. Особенное пристрастие обнаружил он к возражениям проф. Соколова, нередко искажая их до степени карикатуры, что

—334—

вызвало невольный смех в рядах публики. Не понимая истинного смысла этого, в сущности безобидного смеха, г. Айвазов как то наивно оскорблялся и требовал себе свободы слова, которой никто и не думал его лишать. Однако эта самая свобода послужила ему скорее во вред, чем на пользу, так как она еще больше обнаруживала слабое знакомство оппонента с диссертацией и даже вскрыла некоторые непростительные промахи в специальной для него области сектоведения. Усиливаясь, напр. отстоять наличность «свального греха» у сектантов, г. Айвазов ссылался на дела о Радаеве, которых, как выяснилось из прений, он лично не видал. Но в этих источниках и речи нет о «свальном грехе» сектантских радений, а приводятся лишь факты самого обыкновенного разврата. Равным образом, сославшись во время прений на секту каких-то «иссопников», якобы развивающих особое воззрение на Св. Духа, он не мог ни указать надежных источников, откуда он черпает такие сведения о названной секте, ни вообще дать сколько-нибудь удовлетворительных доказательств самого её существования, решительно отрицаемого диспутантом. Ярким же примером поверхностного знакомства оппонента с диссертацией было заявление, будто в ней ничего не говорится о скопцах, тогда как на самом деле там приводится множество фактов из жизни этих сектантов.

Из более мелких возражений г. Айвазова нам припоминается его указание на один пропуск в диссертации, именно, в отделе о глоссолалии, где автору, по мнению оппонента, следовало бы, во избежание могущего произойти соблазна, сделать ряд полемико-миссионерских примечаний об истинной и ложной глоссолалии. Диспутант ответил, что такие примечания выходят за рамки его специальной задачи и могут служить предметом особой, чисто миссионерской работы, заняться которой он и порекомендовал самому г. Айвазову, как миссионеру по специальности. Наконец, оппонент не постеснялся преподать указание и всему Совету Академии в том смысле, что ему надлежит воздержаться от присуждения г. Коновалову магистерской степени за чисто клиническое исследование и подождать выхода в свет дальнейших выпусков его

—335—

труда, когда он даст именно то, что нужно для них, миссионеров, и чего они желают и ждут от профессоров Духовных Академий.

В заключение не в меру затянувшегося диспута, – закончился он около часу ночи – на несколько минут слово взял проф. Петербургского Университета – И.Д. Андреев, который с большим подъемом и в самых лестных выражениях отозвался, как о диссертации Д.Г., так и о Московской Академии, имеющей возможность выпускать подобные диссертации и потому заслуженно пользующейся высокой репутацией у русского образованного общества и русской университетской науки.

Вслед за этим, Преосвященный Ректор Академии, собрав мнения всех присутствующих на диспуте членов Совета, единогласно признавших защиту диссертации удовлетворительной, объявил Д. Г. Коновалова магистром богословия, при дружных, долго не смолкавших аплодисментах всей аудитории.

—336—

Л. К. Гётца «Государство и Церковь в Древней России». Киевский период 988–1240.

Dr. Leopold Karl Goetz «Staat und Kirche in Altrussland» Kiever Periode 988–1240. Alexander Ducker, Verlag. Berlin 1908.

Под таким заглавием в конце прошлого 1908 года появилась новая книга небезызвестного у нас проф. Боннского университета – Л.К. Гётца, просвещенного друга и знатока России. Имя этого ученого, с сравнительно недавнего времени стало довольно популярным в наших научных, церковно-исторических кругах. Началось это приблизительно с 1901 года, когда впервые вышла в свет его специальная работа о Киево-печерском монастыре, написанная по-немецки, но в последствии переведенная и по-русски: «Das Kiever Höhlenkloster als Kulturzentrum des vormongolischen Russland» («Киево-печерский монастырь, как культурный центр древней Руси»). Наша критика весьма сочувственно приняла эту книгу, причем не без удивления отметила и то обстоятельство, что первая научная обработка такой специально-русской темы сделана иностранцем. В следующем же, 1905-м году почтенный автор издал и другую солидную работу, по части изучения памятников древнерусской, преимущественно, церковно-канонической литературы, под заглавием «Kirchenrechtliche und Kulturgeschichtliche Denkmäler Altrusslands nebst Geschichte des russischen Kirchenrechts» («Церковно-правовые и культурно-исторические памятники древней Руси в связи с историей русского церковного права»). Настоящее исследование автора является уже третьим в серии его работ, посвященных изучению древней, домонгольской Руси, так что автор, до известной степени, может быть признан специалистом избран-

—337—

ной им области. Как видно из всех указанных сочинений, автор свободно владеет русским языком, имеет непосредственное знакомство с основными памятниками древней Руси, широко осведомлен с лучшей русской литературой, так или иначе, соприкасающейся с предметами его исследования, и вообще, производит впечатление не поверхностного дилетанта, но серьезного и знающего свое дело работника. Насколько припоминаем, в одной из рецензий на первую книгу – о Киево-печерском монастыре, подчеркивалось даже и такое обстоятельство, что автор специально приезжал в Киев и немало прожил здесь, чтобы на самом месте истории древней Руси лучше ориентироваться в различных её деталях. Имея всё это в виду, мы не можем не признать всех названных сочинений проф. Гётце крайне редким, если не вовсе исключительным явлением среди произведений западной литературы, посвященной исследованию древней Руси. Обычно, в сочинениях иностранцев, пишущих даже и не о столь древней Руси, а о временах гораздо позднейших, бывает столько наивного и смешного, столько поразительного по глубокому невежеству, полному незнанию и непониманию быта и нравов русских людей, что сочинения, подобные книгам Гётце, составляют очень редкие и потому особенно счастливые и ценные исключения.

Переходя, теперь, к краткому обзору новой книги проф. Гётце «Государство и церковь древней Руси», мы должны, прежде всего, заметить, что заглавие этой книги не достаточно выразительно и ясно характеризует собой её содержание. Судя по заголовку, можно думать, что автор хочет взять каких-то два совершенно изолированных, самостоятельных исторических начала (наподобие, напр. средневековых «монархии» и «папства»), выяснить основную природу каждого из них и указать различные, как положительные, так и отрицательные стороны их исторических взаимоотношений за известный период. В действительности же, конечно, ничего подобного в книге автора нет: да и быть не могло, хотя бы уже по одному тому, что у нас на Руси государство и церковь никогда не жили особой изолированной жизнью, а всегда состояли и до сих пор еще находятся в самой тесной, внутренней связи. И

—338—

быть может, всего сильнее эта связь проявляла себя, именно, в древней Руси, в тот домонгольский период, в рамках которого автор ведет свое исследование. Юная Россия просвещена была светом христианства в тот самый момент, когда в ней только что начала возникать элементарная государственность. И весь последующий рост этой государственной культуры шел параллельно с насаждением и утверждением христианства. Христианство проникало своим духом все стороны государственно-народной и бытовой жизни; а представители государственной власти, как-бы в награду за это, оказывали самую широкую и могущественную поддержку представителям церкви, утверждая и распространяя их влияние и авторитет. Но в основе этих отношений лежали не столько какие-либо юридические документы и, вообще, правовые нормы, сколько чисто моральные начала – взаимной любви и уважения и обоюдной поддержки. При таком взгляде на дело, говорить раздельно о государстве и церкви в др. Руси и их взаимных отношениях, можно или тогда, когда хотят искусственно разъединить то, что в действительной жизни слито, или же тогда, когда смотрят на вещи с западной точки зрения, вполне оправдывающей подобное разделение. К счастью, с проф. Гётце не случилось ни того ни другого: он прекрасно сознавал, как и заявил об этом в предисловии, что «нигде существо государственной жизни не вырисовывалось в столь тесной связи обеих этих сил (государства и церкви), как это было в России».²³³ Или еще: «представители обеих этих сил – князья и иерархи, никогда не ограничивались своей собственной сферой, но постоянно вступали в область друг друга, так что сферы их деятельности взаимно проникали одна другую».²³⁴ Почему, повинуясь голосу исторической правды, он и дал нам не столько специальный историко-юридический трактат о взаимных отношениях церкви и государства, сколько сжатый очерк Киевской Руси, вообще, в её главных характерных особенностях и её важнейших исторических моментах.

—339—

Действительно, несмотря на свою краткость, (174 стр. довольно разгонистого шрифта), книга Гётце дает те или иные ответы положительно на все, сколько-нибудь имеющие важность, вопросы из истории Киевской, домонгольской Руси. Вопросы церковного и государственного устройства, вопросы религиозной морали и обычного права, остатки языческих воззрений, смешение их с христианскими понятиями, выдающаяся роль религии в устройстве политической, общественной и семейной жизни, положительные и отрицательные стороны древнерусской религиозности, успехи миссионерского дела, постепенный рост просвещения и культуры, условия социально-экономической жизни, организация приходской жизни, положение высшего и низшего духовенства, любовь к построению монастырей и видная роль последних в общественно-народной жизни, обрядоверный характер древнерусского благочестья, даже некоторые примеры злоупотребления как светской, так и духовной властью и различные пороки представителей их обеих – всё это и многое другое нашло себе известное отражение в рассматриваемой нами книге. Так что на книгу проф. Гётце, повторяем, мы можем смотреть, как на экстракт или на сжатый конспект всей истории домонгольской Руси, и даже не одной только Южной – Киевской, но и Северной Новгородской, особенностям которой он посвящает даже целую специальную главу.²³⁵ Разумеется, эта история не представляет собой простого летописного свода событий из жизни Киевской или Новгородской Руси, а дает прагматическую обработку летописных источников, является, так сказать, философией древнерусской истории, т. е. попыткой определить главные творческие факторы этой истории и уяснить роль каждого из них. Особенное достоинство и даже ценность этому историческому конспекту придает то обстоятельство, что он написан умелой рукой, по лучшим историческим монографиям и курсам и даже при несомненном личном знакомстве с источниками, в форме, главным образом, летописей, а также

—340—

поучений, посланий, церковных грамот и др. памятников древнерусской письменности. Чтобы убедиться в этом, достаточно просмотреть одни подстрочные примечания книги, где мы постоянно встречаемся с ссылками на летописи, по Лаврентьевскому и Ипатскому списку (последнюю автор цитирует, по-видимому, по французскому переводу L. Leger «Chronique dite Nestor», Paris 1884), видим основательное изучение лучшего церковно-исторического курса. – «Истории русской церкви» I, 2-ая пол. 2-ое изд. м. 1904 г. Е.Е. Голубинского, убеждаемся в знакомстве автора с юридическими памятниками рассматриваемой им эпохи, по капитальному труду проф. В. Сергеевича: «Русские Юридические древности» I–III т. СПБ. 1902–1903 и монографии проф. Дьяконова «Власть московских государей» СПБ. 1889, находим правильное освещение древнерусской письменности по лучшему библиографическому труду А.В. Мезиера «Русская словесность с XI–XIX столетия включительно» СПБ. 1897–1902, I–II т. и видим, вообще, осведомленность автора не только с выдающимися историческими курсами (напр. митрополита Макария, проф. В.О. Ключевского), но и с более специальными монографиями и даже с отдельными журнальными статьями, рассеянными по самым разнообразным журналам на протяжении целого полустолетия.²³⁶

—341—

Всё это, как мы уже сказали, и превращает книгу

—342—

Гётца в ценный справочный конспект по древнерусской истории, помогающий одним – ориентироваться в лучшей русской литературе по той эпохе, другим – освежить её в памяти. Это для нас – русских. Для иностранцев же данная книга является самым лучшим и надежным руководством в деле ознакомления их с культурной историей древней Руси, руководством, не имеющим равного себе по обстоятельности, полноте, правильности выводов и, главное, доброкачественности привлеченного в него материала.

Таковы несомненные достоинства новой книги Гётца, если мы будем смотреть на неё с только что указанной нами точки зрения, т. е. как на сжатый конспект, или краткое руководство по древнерусской истории (Handbuch, Manuel…).

Но, разумеется, если бы мы к той-же самой книге применили иной, строго-научный критерий, то могли-бы найти в ней немало разных недочетов. Уже одно то, что в ней на пространстве полутораста страниц говорится чуть не о ста различных предметах (см. указатель в конце книги) ясно показывает, что ни один из этих предметов не мог быть разработан в ней с исчерпывающей вопрос научной полнотой. Автор, вообще, не говорит ничего нового и оригинального: он лишь резюмирует и систематизирует чужие выводы, результаты того, что добыто различными учеными исследователями. Могли-бы мы также возразить против некоторой искусственности и дробности плана у автора, благодаря чему ему приходится нередко повторяться (см. напр. §§ 9–10 и 17–18), могли-бы указать на некоторую неясность или односторонность взглядов автора, а иногда даже и на их несогласованность, но всего этого не находим нужным делать потому, что строго-научный критерий считаем неприложимым к ней, как книге научно-популярной, не претендующей на значение оригинального, ученого исследования.²³⁷

Еще раз заявляем, что мы смотрим на рецензируемую

—343—

книгу, как на превосходное справочное пособие при изучении истории древней Руси и с этой целью горячо рекомендуем её, как всем иностранцам, незнающим русского языка, так и нашему юношеству духовно-учебных заведений, незнакомому со специальной литературой той эпохи.

Настойчиво рекомендовать данную книгу Гётца (как и две раннейших) студентам наших духовных Академий и воспитанникам дух. семинарий мы имеем и еще одно – особое побуждение. Книга написана на хорошем немецком языке. Но трактует она об известных событиях русской истории, на основании русских же источников и пособий, с массою русских имен местностей и лиц. Благодаря всему этому, она читается замечательно легко и может служить весьма благодарным материалом для упражнений в переводе с немецкого языка, приближаясь по степени своей легкости к переводу немецкого Евангелия. И подобный перевод будет вдвойне полезен: помимо серьезного упражнения в немецком языке, он даст интересное, развивающее чтение и обогатит молодой ум многими ценными познаниями из далекого прошлого нашей родной старины.

А. Покровский

—673—

жизнь дорогой семинарии, и не чрез одарение только книгами Вашего сочинения и издания, но и чрез отеческую благоснисходительность к родственникам моим в Тверской епархии. Чувство так переполнено, что требует хотя какого-либо внешнего обнаружения. Поэтому осмеливаюсь предложить Вашему Высокопреосвященству две брошюры: «Протоиерей Зефиров» (замечательный некролог нашего профессора Знаменского) и «О Духе Святом» собственного сочинения. Простите, посылаю не в переплете, потому что есть мысль издать полную биографию Зефирова, а моя статья войдет в следующий второй сборник. Примите еще раз, благостнейший Владыка, искреннейшую благодарность человека, глубоко Вас почитающего»…

23-го ч. писал я в Константинополь архимандриту Арсению, в ответ на его письмо от 20-го сентября:

«Приношу Вам искреннюю благодарность и за поздравление с днем ангела и за сообщение интересных сведений о делах Константинопольской иерархии, а себе прошу у Вас прощения и снисхождения к моей неисправности по части корреспонденции. Впрочем, если Вы будете справедливы в отношении меня, надеюсь, Вы не будете на этот раз строго взыскательны ко мне.

По получении вашего последнего письма от 20 сентября, в котором, между прочим, Вы пишете мне о патриархах теперешнем (Дионисии V) и предшествовавшем, я прочитал в № 273 Московских Ведомостей (от 3 октября) корреспонденцию из Константинополя какого-то славянина, в которой он, подобно Вам, проводит параллель между патриархами Иоакимом IV и Дионисием V, и параллель эта оказывается далеко не в пользу последнего.

У меня к Вам, достопочтеннейший о. Архимандрит, есть просьба учено-литературного свойства, и даже не одна.

Нынешним летом приехал в Москву из Афин ученый архиепископ патросский Никифор, для занятий в Синодальной библиотеке. Здесь им найдены, как пишут в Московских Церковных Ведомостях (№ 34), многие греческие рукописи такие, которых нельзя-де встретить ни в одной из западных библиотек; между прочим, он нашел между рукописями сочинения митрополита Марка Ефесского и многих других греческих историков и бо-

—674—

гословов, сообщающих очень многие подробности о положении дел во время покорения Константинополя Турками, а также массу фактов, до сих пор никому неизвестных. Часть своих Московских трудов ученый архиепископ уже поместил в одном из богословских журналов.

Я желал бы иметь в своих руках этот журнал; и если бы Вы нашли возможным подписаться для меня на этот журнал, Вы сделали бы мне большое одолжение.

Вам, конечно, понятно мое желание знать всё, что касается Московской Синодальной ризницы и библиотеки, для которых, в свое время, я так много потрудился.

Другая просьба. Меня давно занимает вопрос о происхождении акафиста Сладчайшему Иисусу. В наших русских ученых исследованиях по части церковных песнопений я не нашел ответа на этот вопрос. Желал бы я знать, есть ли этот акафист в греческих Богослужебных книгах и имеется ли он в каких-либо древних греческих манускриптах константинопольских или афонских библиотек, и если имеется, то кому он приписывается и к какому времени относится его первоначальное происхождение? Разрешением этих вопросов Вы удовлетворили бы моему непраздному любопытству».

24-го ч. писал я в Уфу протоиерею Евф. Никол. Соловьеву:

«Возвращаю Вам прочитанные мною тетради. Вы положили своему биографическому труду доброе начало, а qui bene coepit, dimidium facti habet. С удовольствием и живым интересом прочитал я изложенные Вами сведения о детских и юношеских летах покойного Владыки Агафангела. В ваших тетрадях я встретил только два слова,²³⁸ которые, по моему мнению, надобно заменить другими, я подчеркнул их карандашом и поставил против них знак вопроса.

Знаете ли, что пришло мне на мысль? Не следует ли Вам послать эти тетради, для предварительного напечатания, во Владимирские Епархиальные Ведомости и пригласить чрез Редакцию этих Ведомостей всех, помнящих и чтущих память преосвящ. Агафангела, к доставлению Вам,

—675—

или вашему родителю, дополнительных сведений, для помещения их в полной его биографии».

29-го ч. получил письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова. Он писал от 25-го числа:

«Октября 17-го, в день годовщины крушения Царского поезда 1888 г., я участвовал в сослужении со Владыкою литургии и молебна в Спасовом скиту, устроенном на месте катастрофы. Торжество было величественное; собрались туда дворяне, земцы, гласные думы и военное ведомство, – с полками, музыкою и массою народа шла процессия для служения молебна. Торжество закрасили депутаты из Москвы от хоругвеносцев; они привезли в дар Скиту серебряные хоругви в 1000 р., сосуды дорогие для служения литургии, Евангелие и Плащаницу; старейший из них прочитал адрес, составленный светлым умом и проникнутый сердечностью. На литургии Владыка сказал слово «о знамениях времени». Накануне торжества и после была ненастная погода, но в самый день торжества было тихо, тепло и солнечно, как будто природа принимала участие в светлом празднике.

День 17-го октября провел я в каком-то особенно благоговейном настроении, в душе живо отображалось дивное событие Божие и чувствовалось, что находишься на месте Богоявления. Не далее, как полгода я был в этой местности, и тогда там была совершеннейшая пустыня – голое поле, а теперь пред глазами красуется художественная церковь, три громадных корпуса, кругом ограда и св. ворота, и даже разбито и приготовлено место для сада.

Молебен служили у подошвы насыпи, по которой проходит железная дорога, т. е. на месте самого крушения, где свалился Царский вагон; высота насыпи такая, что если бы пришлось свалиться человеку, то не обошлось бы без ушиба, а то среди разгрома всех вагонов, Божиею силою, остался Августейший Царь и вся его семья целы и невредимы. Поистине чудное событие и нельзя без особого благоговения и крепкой веры в Бога вспоминать и молиться.

На днях было у нас собрание комитета по устройству серебряного Царского колокола, членом коего и я имею честь состоять. Дело затормозилось техникою; шифры и ор-

—676—

наментовка изготовлялись Академией Художеств в С.-Петербурге и вот только получены, а выделка их на форме для отливки требует продолжительного времени, и потому самая отливка колокола может быть не раньше, как ко дню Пасхи по пословице: скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается».

По поводу бракосочетания Наследника греческого престола Константина Георгиевича с германскою принцессою Софиею (лютеранского исповедания) последовал протест со стороны афинского митрополита Германоса. И вот что об этом обстоятельстве читаем в одной русской газете (Моск. Вед. № 301):

«Протест митрополита Германоса. Германские газеты жалуются на поведение Афинского митрополита Германоса Галлигаса во время брачного торжества. В виду неправославного вероисповедания принцессы Софии, митрополит не мог исполнить всего того, чего от него требовали. Он также не соглашался нарушать правила обряда православной церкви. Между прочим, митрополита просили, чтобы в обряде бракосочетания участвовали, кроме него, еще два архиепископа для произнесения проповеди благословения. Митрополит отверг такую просьбу и заявил, что не отступит от строгого обряда православной церкви, не допускающего произнесения проповеди в данном случае. С митрополитом должен был согласиться и сам король. Митрополит отказался также от приветствования принцессы Софии при вступлении её на греческую почву и вместо него её приветствовал архиепископ Коринфский Сократ Коллиацос».

4-е ноября. Двадцать седьмая годовщина моей архиерейской хиротонии. По этому случаю мною получено было несколько поздравительных телеграмм и писем, и между прочим, письмо от преосвящ. Антонина, епископа Полоцкого. Вот что писал мне преосвященный от 1-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству из глубины души моей почтительнейшее поздравление с священным днем хиротонии в Епископа, моля Всевышнего Пастыреначальника, да сподобит Он Ваше Высокопреосвященство и в настоящий год и в будущие многие годы встречать и проводить сей день в совершенном здравии и духовной ра-

—677—

дости, к утешению вверенной Вам паствы и ко благу Христовой церкви.

Священника-галичанина, живущего при преосвящ. Маркелле в Петербурге, я уволил 15 октября от Успенского собора, за штат, без его прошения о том и без соизволения на сие преосвящ. Маркелла. Преосвящ. Маркелл ничего не сказал против сего, но высказал неудовольствие на то, что, вопреки его желанию, не дал я лучшего священнического места племяннику его, в нынешнем только году окончившему курс в семинарии весьма неблистательно, а определил его на псаломщическое место при Успенском соборе.

Вероятно и еще мне придется подвергнуться гневу преосвященного Маркелла. В тихое, благоснисходительное управление его ловкий эконом архиерейского дома распорядился запродать жидам три городских места, принадлежащих архиерейскому дому, на которых жиды возвели уже каменные дома. С Консисторией эконом живет очень дружно. Она изъявила полное согласие на задуманную сделку эконома с жидами. За одно место уже вручены эконому и деньжонки – 800 р. Но при преосвящ. Маркелле не удалось эконому с жидами покончить продажу. В июле месяце Консистория преподнесла мне на утверждение протокол о сей продаже. Я отложил его в сторону, а потом положил его в письменный стол и он лежит здесь до сего дня без утверждения. Не могу я никаким образом помириться с мыслью об отчуждении от архиерейского дома принадлежащих ему мест в пользу жидов. Умоляли меня жиды и даже эконом – согласиться на предположенную продажу: я не соглашаюсь. Указывают они мне на то, что запродажа мест сделана с разрешения преосвящ. Маркелла, – я отвечаю: если он разрешил вам запродать места, то пусть разрешит и продать. 30 октября жид, вручивший эконому за место 800 р., подал мне прошение, в котором, между прочим, доказывает, что я обязан подчиниться решению преосвящ. Маркелла относительно продажи ему участка земли и указу Дух. Консистории, в котором изложено таковое решение. Я же предполагаю опять отослать его к преосвящ. Маркеллу. Вероятно, после сего, будут жаловаться на меня жиды преосвящ. Маркеллу и

—678—

даже Св. Синоду. Преосвящ. Маркелл, конечно, разгневается на меня, а Св. Синод едва ли тотчас согласится на отчуждение от архиерейского дома участков земли. Потребуется от меня объяснение. Я могу представить уважительные причины моего несогласия на это отчуждение. Если же Св. Синод, не смотря на мое объяснение, прикажет мне исполнить решение преосвящ. Маркелла, – я беспрекословно исполню, и совесть моя будет покойна.

Осмеливаюсь доложить Вашему Высокопреосвященству, что при преосвящ. Маркелле экономия архиерейского дома находилась в плачевном состоянии. Дом архиерейский был чашею, из которой каждый черпал, сколько душе угодно. Все доходы его шли на продовольствие родных, друзей и знакомых галичанина, доверенного преосвященного, и на сбережение про черный день. Приход и расход в книге велись произвольно и голословно. О ремонте дома, о приобретении необходимых для него, даже существенно необходимых, вещей не было ни малейшей заботы. Всё это предоставлено заботам и расходам настоящего времени. И в продолжение полгода много уже пришлось сделать для улучшения расстроенного хозяйства, а немало предстоит такого же дела впереди».

8-го ч. писал я в Правление Шуйского духовного училища:

«Препровождая, с согласия Его Высокопреосвященства, Архиепископа Владимирского и Суздальского Феогноста, в Правление Шуйского духовного училища мой портрет на память о полученном мною в сем училище первоначальном образовании, покорнейше прошу Училищное Правление принять оный и поставить, где окажется удобным и приличным.

Усердно призываю на начальствующих, учащих и учащихся в родственном мне училище просветительное и освятительное благословение Божие».

В ответ на это смотритель Шуйского училища Н. Скороспелов от 15-го числа, за № 358, писал:

«Имею честь почтительнейше донести Вашему Высокопреосвященству, что препровожденный на память о полученном Вами в Шуйском училище первоначальном образовании Ваш портрет Правлением училища получен

—679—

14 ноября сего 1889 года и поставлен в помещении Правления.

Донося о сем, считаю своим долгом от лица всей училищной корпорации и воспитанников принести Вашему Высокопреосвященству искреннейшую и глубочайшую благодарность за Ваш бесценный подарок, свидетельствующий о Вашей живой, непрестающей любви к родному для Вас Шуйскому дух. училищу».

15-го ч. получил письмо из г. Иваново-Вознесенска от соборного протоиерея В. И. Соловьева, который писал от 12-го числа:

«Вашим добрым, дорогим памятованием о нас – меньших Ваших братьях, известных Вам по семинарии и академии, Вы делаете нам великую честь, но в то же время изобличаете нас в недостатках нашей памяти. Действительно, можно подумать, что наша память о былом-прошлом довольно поослабела, что мы в данное время так глубоко погрузились в пучину мелочных обыденных интересов, что она поглощает всецело наши силы и стремления, но это едва ли так на самом деле; не память нам изменяет, а какая то неуверенность в себе, несоразмеримость в положении, узкость и замкнутость в своей среде и круге занятий не позволяют нам иногда заявлять о своем существовании, о своих мыслях и чувствованиях: что, мол, мы за люди и какой интерес может быть в нашем маранье для высокопоставленных? Но может ли быть забыта та alma mater, в недрах и под сенью которой так мирно и безмятежно текла когда-то жизнь наша? Нет нужды, что мы, как своевольные дети, рвались из объятий её на какую-то свободу и простор, на вольную и раздольную дорогу жизни, на которой, как открылось глазам нашим впоследствии, мы очутились в настоящем рабстве и неволе! Могу ли я забыть особенно из академических моих дней тот день, когда я в первый раз увидел обряд пострижения в монашество, когда Вы произносили великие обеты пред Богом и облекались в ангельский образ? Как сейчас вижу Вас идущим от западных дверей, в торжественном сопровождении, на средину трапезной церкви, шествие останавливается как раз между клиросами, из коих на одном стоял и я.

—680—

как принадлежавший к хору певчих. Как только завидел я Вас в необычайном для меня облачении, как только заслышал эту потрясающую песнь над Вами в роде погребальной, слезы хлынули у меня из глаз быстрым и неудержимым потоком, и в этот самый момент совершился вдруг решительный переворот в моих мыслях. Доселе у меня созревало намерение поступить в монашество, по примеру дядюшки,²³⁹ разумеется, я содержал его в тайне от товарищей; самое назначение меня в академию я признавал призванием меня свыше к монашеству; но, увидевши обряд пострижения в монашество с его обстановкой, я тут же в душе сказал: нет, нет, ни за что не соглашусь на пострижение. К чему и зачем такое публичное позорище и бесчестие человека, чистота и непорочность которого несомненны? Кошмаром душило меня не столько это зрелище, сколько пение, в котором такими мрачными красками изображается личность человеческая за то только, что она находилась в мире, а не в стенах монастырских, хотя своею душою, своею жизнью и поведением превосходила огромное большинство застенных подвижников. Да, этот обряд, в первый раз мною виденный над Вами, глубоко смутил меня, и долго-долго я не мог высвободиться от давления этого кошмара! Еще: как же нам не помнить того, кто из среды наших родичей теперь остается единственным представителем в иерархии Русской церкви? Нет; наш преклонный уже возраст только и оживляют воспоминания детства и юности и особенно – о том, что совершалось в период нашего научного образования!»

16-го ч. получил письмо из Киева от Высокопреосвященного митрополита Платона. Он писал от 12-го числа:

«Проездом в Петербург я полагаю прибыть в Тверь 26 ноября, с почтовым поездом, и ночевать у Вас, а на другой день в 9 часу вечера отправиться в Петербург. В свите моей будет 4 человека, из коих двое останутся на ночь в вагоне при Тверском вокзале.

Сообщая это Вашему Высокопреосвященству, покорнейше прошу Вас оказать мне гостеприимство на 27-е ноября и

—681—

приказать Вашему эконому нагреть, как следует, те комнаты, в которых я буду ночевать. Здоровье мое не совсем хорошо.

О приезде моем в Тверь прошу никому не говорить, кроме Вашего о. эконома, дабы не собралось у меня очень много известных посетителей-попрошаек; из родных моих пусть о. эконом скажет одному племяннику моему Ивану Александровичу Опекаловскому, чтобы он пришел ко мне в дом Ваш 27-го ноября утром – в 9 часов, но никому не говорил о моем приезде в Тверь.

В Твери я желаю повидаться только с г. Губернатором, Директором Народных училищ г. Безобразовым – моим земляком, Вашим викарием и В. Ф. Владиславлевым, пред которым очень виноват. Этих лиц я желаю посетить по приезде в Тверь, не предуведомляя их о моем визите».

И вот 21 числа получается телеграмма такого содержания:

«Не могу быть у вас в ноябре; когда же буду, уведомлю вас после.

Митрополит Платон».

16-го числа скончался после продолжительного душевного расстройства, сотрудник мой по изданию «Мнений и отзывов митрополита Филарета» Николай Ив. Григорович. Некролог его, с перечнем его всех ученых трудов см. в № 49 Церковн. Ведомостей 1889 г., стр. 1522, и в № 47 Церк. Вестника, стр. 807.

20-го ч. писал я в Вильну преосвященному архиепископу Алексию:

«Недавно узнал я, что Вы празднуете свои именины и мирские и монашеские в один и тот же день, и молитесь одному и тому же святому, Благоверному Князю Александру, в иноцех Алексию.

Если так, то, в виду приближающегося сугубо знаменательного для Вас дня, примите от меня сугубое, сердечное поздравление и молитвенное пожелание, чтобы св. Благоверный Великий Князь Александр сколько лет охранял и ограждал своим благодатным заступлением Вашу мирскую жизнь, столько же, или еще долее осенял бы своим небесным покровом Ваше иноческое житие и под-

—682—

креплял Вас на многотрудном поприще святительского служения, ко благу св. церкви и вверенной Вам паствы.

Приношу Вам, возлюбленнейший Владыко, искреннюю благодарность за присланный мне экземпляр интересного описания вашего юбилейного июньского празднества, а равно и за доставленный на сих днях отчет вашего Свято-Духовского Братства.

Высоко-чтимый участник и первостоятель вашего юбилейного торжества, Владыка Платон грядет на зимнюю сессию в Северную Столицу и мне пишет, что 26-го числа сего месяца изволит прибыть ко мне на перепутье.

Я думал, что Вас, после юбилея, опять пригласят в Синод; но видно, нашли более нужным оставит Вас в Вильне на страже православия, в виду усиливающейся римско-католической пропаганды. О Вас Владыка Исидор говорил мне, при прощании со мною в декабре 1885 года, что в Вильне нужнее присутствие епархиального архиерея, чем даже в Варшаве. Правда ли это? Я желал бы знать, какие впечатления вынесли Вы из Синодских сессий. Если можно, сообщите мне об этом конфиденциально, но откровенно».

5-го декабря получил из Киева от преосвященного митрополита Платона телеграмму такого содержания:

«Поздравляю Вас с ангелом, если Вы ноне именинник; я все хвораю, но в начале января полагаю посетить Вас».

В ответ на эту телеграмму писал я 7-го числа:

«Милостивое приветствие Вашего Высокопреосвященства с днем ангела принято мною с чувством душевной признательности; но я должен объяснить Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, что я ношу имя не Саввы освященного, а препод. Саввы Вишерского, Новгородского чудотворца и уроженца г. Кашина, коего память совершается 1-го октября. Благоволите принять от меня препровождаемый при сем экземпляр жития моего св. патрона.

С прискорбием слышу о неудовлетворительном состоянии Вашего здоровья: да подкрепит Вас благодатная сила Господня, к продолжению благоплодного служения св. церкви!

Когда бы Вы, Владыко святый, ни пожаловали в Тверь, она во всякое время широко растворит пред Вами дверь.

—683—

Но стоит ли Вам в январе предпринимать столь отдаленное путешествие в северную столицу, если в марте, по примеру прежних лет, Вы должны будете возвращаться опять в Киев? – Разве какие-либо особенно важные обстоятельства побуждают Вас стремится в Петербург. Это иное дело. Тогда да благоустроит Господь Ваш путь».

9-г. получено было мною письмо из Москвы от председательницы археологического съезда графини Пр. Сер. Уваровой.

Графиня от 4-го числа, за № 3776, писала мне:

«Императорское Московское Археологическое Общество, приурочив празднование 25-летия своей деятельности ко времени VIII Археологического съезда, имеющего быть в Москве в Январе 1890 г., имеет честь покорнейше просить Вас, Ваше Высокопреосвященство, почтить своим присутствием день торжественного заседания общества в память своего двадцатипятилетия, назначенного на 8 января 1890 г.».

10-го ч. Посетивший меня Ржевский предводитель дворянства А. В. Образцов, между прочим, передал мне, что преосвященный Платон, митрополит Киевский, бывши в прошедшем июле в Ржеве, служил в тамошнем соборе и, по окончании литургии, говорил поучение, в котором беседовал о безразличии крестного знамения, объясняя, что в древней церкви употреблялось двуперстное, и даже одноперстное знамение крестное.

14-го ч. скончался внезапно в С.-Петербурге Директор Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода, Тайн. Сов. Ив. А. Ненарокомов, оставив в наследство жене и детям, как говорят, 200,000 рублей. Изрядное наследство!…

Не без удивления прочитал я в Церковных Ведомостях (№ 51) Синодское постановление об изъятии из употребления книги протоиерея А. Свирелина:²⁴⁰ «Курс Закона Божия, изд. 9-е», по причине, как сказано, оказавшихся в ней весьма важных недостатков. Но ужели эти недостатки оказались только уже в 9-м издании книги, а в первых 8-ми изданиях их не было? Я помню, что еще

—684—

печальной памяти В. И. Аскоченский²⁴¹ в своей «Домашней Беседе» резко отзывался об уроках о. Свирелина. И так вот к какому результату привело Свирелина получение им высшей ученой степени: видно, безопаснее для него было бы оставаться при скромном звании студента Семинарии. К сожалению, его домогательства высших ученых степеней начались при мне, когда я был ректором Московской академии. На первый раз ему дана была, не помню, за какое сочинение степень студента академии. Но для его честолюбия это было недостаточно: он начал стремиться к почести высшего ученого звания, и – на беду свою достиг. Очень жаль, что это послужило ему не на пользу».

19-го ч. Достопочтенная Мария Серг. Оленина прислала мне, по моей просьбе, копию с замечательного письма (от 9-го марта 1812 г.) свекра её, известного президента Императорской академии художеств и писателя Алексея Никол. Оленина († 17 апр. 1843 г.) к детям своим Николаю Алексеевичу (мужу Марии Сергеевны) и Петру Алексеевичу.

Вот содержание письма:

«Любезные дети Николай и Петр.

Мы расстаемся с Вами в первый раз и расстаемся, может быть, на долгое время. В первый раз вы будете управлять собою без всякого со стороны нашей влияния; и так родительским долгом почитаем мы, т. е. я и родшая вас письменным вас снабдить наставлением, которое просим вас всегда при себе иметь, дабы вы могли оным руководствоваться, в случае какого-либо отступления от истинного пути, что свойственно молодым вашим летам и неопытности. Наставление наше будет, сколь можно, коротко, ибо на правду мало слов нужно. Оно заключается в следующем. Имейте всегда твердое упование на Бога; если ваши деяния честны, человеколюбивы и не зазорны, то хотя бы временное вас несчастье и постигло, но рано или поздно святая и непоколебимая справедливость Божия победит коварство и ухищрение. Одно спокойствие совести можно уже почитать совершенною себе наградою. Будьте набожны без ханжества, добры без лишней нежности,

—685—

тверды без упрямства. Помогайте ближнему всеми силами вашими, не предавайтесь эгоизму, который только заглушает совесть, а не успокаивает её. Будьте храбры, а не назойливы, никуда не напрашивайтесь, но никогда не отказывайтесь, если Вас куда посылать будут, хотя бы вы видели перед собою неизбежную смерть, ибо, как говорят, простолюдины, двух смертей не бывает, а одной не миновать. Я сам так служил и служить еще буду, если нужда того востребует. Будьте учтивы, но отнюдь не подлы, удаляйтесь от обществ, могущих вас завлечь в игру, в пьянство и в другие скаредные распутства неприличные рассудительному, честному и благовоспитанному человеку. Возлюбите ученье ради самих себя, и в утешение наше оно нас отвлекает от всех злых пороков, которые порождаются от лени и возрастают в тунеядстве. Будьте бережливы, но не скаредны, и в чужой земле берегите деньгу, как говорят, на черный день. В заключение сего заклинаем вас быть всегда с нами искренними даже и в сокровеннейших погрешениях ваших: отец и мать, любящие чад своих (как мы вас любим), единственные могут быть нелицемерными путеводителями детей своих: если же они и слишком иногда строги, тому причина непомерное их желание видеть детей своих на высшей степени славы и благополучия. Затем да будет благословение наше на вас по конце дней ваших и в будущей жизни. Аминь.

А. Оленин

Р. s. Если будете писать к нам, то о каких-либо политических делах нас не уведомляйте. Нам только нужно знать о здоровье вашем, о выборе знакомства вашего и о прилежании к учению, т. е. к наукам и художествам, буде вы на это можете употребить время, от службы вам остающееся».

Письмо поистине достойное особенного внимания!…

20 ч. получил письмо из Константинополя от архимандрита Арсения. Он писал от 12-го числа:

«Считаю приятнейшим для себя долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Рождества Христова и наступающим новолетием; молю Подателя всех благ, Господа, да ущедрит Вас пренебесными

—686—

дарами, ниспосланными человечеству воплощением Бога-Слова; – радость, мир и благоволение Божие да пребудет с Вами и десница Вышнего да укрепляет Вас на многие и многие годы к продолжению многополезного служения Вашего ко благу Святой церкви вообще и к утешению Тверской Вашей паствы в особенности.

Весьма благодарен Вам за Ваше письмо, которое я имел удовольствие получить в первых числах ноября; представляя Ваши бесчисленные занятия по разным отраслям управления епархиального, я должен дорожить каждою Вашею строкою, а не только быть взыскательным в отношении к Вам. Здешние греческие Владыки, имеющие в епархии церквей сорок, а иногда и менее того, с народонаселением около 40.000, говорят, что им много дела, и потому служат разве в двунадесятые праздники, да и то не всегда, а в воскресные дни не служат вовсе. Я часто говорю им, сколько имеют трудов русские архиереи, так они ужасаются по справедливости.

Касательно Ваших поручений я старался собрать нужные сведения, но еще не получил их. Журналов афинских у здешних иерархов нет, только один знакомый мне грек читал в каком-то журнале, где упоминалось, что в Москве преосвящ. Никифор нашел редкие рукописи, но какие не сказано. Поэтому я адресовал в Афины, откуда ожидаю ответа, по получении которого не замедлю уведомить Вас. А об акафисте Сладчайшему Иисусу я уже прежде собирал сведение, потому что в греческих книгах теперь нет его; канон же, который у нас находится при акафисте, есть у них, но об акафисте они вовсе не знают. В их богослужебных книгах содержится только один акафист Пресв. Богородице, а другого никакого не знают. Между прочим, у них есть – Οἱ οἴκοι τοῦ τιμίου σταυροῦ – тот же акафист по содержанию и форме, только не озаглавлен ἀκάθιστος ὕμνος. В нём припев такой – χαίρε ξύλον μακάριον. Очень неискусное произведение позднейшего времени. В библиотеке Халкинской Богословской школы, где есть древние весьма древние церковные рукописи, также не нашли акафиста Сладчайшему Иисусу; поэтому я обратился теперь на Афон за справками, кото-

—687—

рых ожидаю, но еще не получал.²⁴² Таким образом, при всем моем желании, пока еще не успел исполнить Ваших поручений, но сколько будет возможно постараюсь об этом. Здешние архиереи так мало знают церковность, что это удивительно; даже светские ученые – корифеи силлогоса, и те изучают только древность языческую, а христианской занимаются весьма мало.

В октябре здесь наделал шуму приезд Вильгельма II-го на поклон Султану; но он не угодил ни Туркам, ни Грекам; особенно последние недовольны им, так что и брак греческого наследника с его сестрою не мил им, потому что она не приняла православия. К тому же заметили ли Вы, что брак их был в тот Воскресный день, в который по уставу совершается память Св. Отцов седьмого вселенского собора? Многие старцы греческие указывают на это с прискорбием.

Помощником ко мне прислали священника Александра Смирнопуло, который до этого времени находился помощником же настоятеля в Висбадене. Замечательная личность этот священник; он сын грека, бывшего консулом в Одессе, кончил курс в Петербургском университете по филологическому факультету, и был командирован за границу, где женился на англичанке, принявшей православие, и пожелал принять священство».

24 ч. получил из Вильны от преосвященного архиепископа Алексия телеграмму следующего содержания:

Примите сердечное приветствие с радостным праздником Рождества Христова. Да хранит Вас Господь во здравии и крепости на многие лета, я хвораю и прошу Вашей молитвы».

В ответ на это писал я в первых числах января 1890 г.:

«Усердно благодарю Вас за поздравление меня с праздником, а от меня примите сердечное приветствие с наступившим новым летом.

—688—

С прискорбием получил я весть о Вашей болезни, а теперь с утешением слышу о Вашем выздоровлении. Вчера был у меня из Вильны молодой полковой священник – Тверяк, переведенный в Рыбинск, и он сообщил мне о Вас приятную весть.

Недомогаю и я вот уже несколько недель, современная болезнь внедрилась в мои ноги и по ночам лишает меня сна. Не смотря, однако ж, на это я решился ехать в Москву на предстоящий 25-летний юбилей Московского Археологического Общества. Оттуда помышляю съездить в Лавру – увы уже не в Академию, где теперь всё почти чуждое неродное для меня.

Прежде у меня была мысль оставить свою довольно многотомную и многоценную библиотеку в пользу родной академии, а теперь, при новом, чуждом мне и странном начальстве, у меня рождается раздумье.²⁴³ Скоро ли осуществится и будет ли осуществлена давняя мысль об учреждении духовной академии в Вильне. Открывайте же скорее у себя это высшее святилище духовного образования, и тогда рассчитывайте на мою библиотеку».

25 ч. Праздник Рождества Христова. Литургию и молебен совершал в Кафедральном соборе; затем в доме принимал, по обыкновению, многочисленных поздравителей.

В тот же день получено было мною, с разных сторон, 4 поздравительных телеграммы и 17-ть писем.

Между телеграммами – одна из Москвы от Генерал-Губернатора, Кн. Вл. Андр. Долгорукова такого содержания:

«Исполненный чувств глубочайшего уважения к Вашему Высокопреосвященству, имею честь поздравить Вас с высокоторжественным праздником Рождества Христова и наступающим новолетием, усерднейше моля Родшегося Господа, да ниспошлет Он Вам, Владыко, вожделенное здравие еще на многие лета, да дарует Он помощь и да подкрепит Вас в великом и святом служении».

Из 17-ти писем помещаю здесь лишь некоторые, а именно:

—689—

Из Витебска писал мне от 22-го ч. преосвящ. Антонин:

«Смиреннейше прошу принять мое поздравление с приближающимся праздником Рождества Христова. Молю Спасителя, да сподобит Он Ваше Высокопреосвященство встретить и провести дни сего праздника в совершенном здравии и полной духовной радости.

Недавно получил я известие от преосвящ. Кирилла,²⁴⁴ епископа Ковенского, что Высокопреосвящ. Алексий, архиепископ литовский и виленский, серьезно болен. Простудился Владыка 14 ноября в соборе; болезнь усилилась; образовался брюшной тиф с опухолью в ногах. Доктора советуют ему лежать в постели, но он не слушается: чрез силу ходит по комнатам. Но выходить на службу не имеет возможности.

13-го декабря в 8½ ч. вечера прибыл в Вильну преосвящ. Модест²⁴⁵ проездом в Волынскую епархию, и распорядился на другой день служить литургию в Свято-Духовском монастыре – в 4 часа утра. Как заблаговестили в большой колокол к литургии, в Вильне произошло смятение: православный народ подумал, что скончался Высокопр. Алексий.

Преосвящ. Модест привез из Петербурга в Вильну известие, что в Св. Синоде обсуждается вопрос о лишении духовных властей – архиереев и настоятелей монастырей права делать духовные завещания о своих имуществах и капиталах. Установляется предположение, чтобы те и другие, по смерти архиереев и настоятелей, поступали в собственность архиерейских домов и монастырей, а не в пользу родственников их».

Из Витебска же писал от 23-го числа кафедральный протоиерей В. И. Волков:

«Радуюсь, что опять имею счастье приветствовать Вас праздником Рождества Христова, и пожелать Вам доброго здоровья, мира душевного и всяческих благ.

В утешение Ваше могу доложить Вам, что любовью и

—690—

благорасположением нашего Владыки, как и мне кажется, я пользуюсь, чего заслужить стараюсь и буду стараться. Церковные, порядки, в течение прошедших семи лет расстроившиеся, Владыка восстановляет. Служба церковная теперь совершается у нас, как говорят старообрядцы, истово. Преосвященный во все праздничные, высокоторжественные и воскресные дни служит. С 15-го октября открыл по воскресным дням вечерние в Соборе и приходских церквах чтения; народа собирается масса… Соборный причт и Архиерейский хор привесть в должный порядок принимает меры. Вообще Владыка обращает внимание на всё, трудится весьма много и, удивительно, не утомляется. В конце ноября он немного похворал новою болезнью – инфлуэнцией, но скоро оправился и теперь совершенно здоров».

От 24-го ч. писал из Петербурга член Учебного Комитета при Св. Синоде, протоиерей И. Я. Образцов:

«Завтра величайший христианский праздник – Рождество Спасителя мира, а за ним и новый гражданский год. Один из первых, к кому в эти дни стремится моя душа, Вы, досточтимый Владыка, Вас я давно и глубоко чту и как Архипастыря, и как человека. Почту себя в высокой степени счастливым, если Вы, Владыко Святый, наряду с многочисленными приветствиями Ваших почитателей, примите и мое приветствие с праздниками. Пастыреначальник Господь наш И. Христос да укрепляет Ваши силы еще на многая лета на радость всем почитателям Вашим и на счастье тех, кто состоит под мудрым и благостным управлением Вашим! Русская наука да найдет в Вас и впредь такого же доблестного труженика, каковым Вы были доселе. Паства, премудрым Промыслом Вам вверенная, да имеет в Вас Отца, Покровителя и Руководителя, достойного и любви нелицемерной и почитания искреннейшего. Да исполняются все желания сердца Вашего. Вот мои пожелания Вам для праздников. При этом и просьба не лишить Ваших молитв и меня недостойного: много бо может молитва Праведного…

Утомлять Вас сообщением здешних новостей и не новостей для праздников не нахожу удобным. С кончиною А. Н. Ненарокомова зашевелилось наше болото: многим

—691—

хочется занять его место, но до сих пор еще, кажется, дело остается нерешенным. В более свободное время позвольте мне, Владыка, поговорить с Вами побольше, а теперь благословите на труды, какие нам, приходским священникам, приходится выполнять в дни праздников, для других действительно праздничные. Наш Спасосенновский приход по преимуществу русский-православный и не посетить прихожан, значит, обидеть для праздника. Что в других здешних приходах выполняется в день, для того у нас нужно никак не меньше трех дней с утра до вечера. Разве только на четвертый день я могу отдохнуть и поздравить с праздником архипастырей, сущих в Питере».

26-го ч. писал я в Москву князю Вл. Андр. Долгорукову, в ответ на его любезную приветственную телеграмму:

«Получив милостивое поздравление Вашего Сиятельства с праздником и наступающим новым годом, не нахожу слов благодарить Вас, досточтимейший Князь, за такое внимание к моему недостоинству. Сам Воплотившийся ради спасения Господь Иисус Христос да воздаст Вам за сие Своею богатою милостью и щедротами.

Имею искреннее желание и не теряю надежды, не в далеком будущем, лично выразить Вашему Сиятельству чувства моего глубокого к Вам почтения и душевной признательности за Ваше всегда доброе ко мне внимание и благорасположение».

27-го ч. получено письмо из Петербурга от А. В. Гаврилова; от 24-го числа А. В. писал мне:

«Мой Филарет медленно движется. Именной окончил, и вышло 250 листов. Предметный доведен до буквы И. Когда окончу с радости учиню дебош. Вот до чего может довести Филарет человека, который слишком им занимается. Хорошо я его проштудировал, и откровенно сознаюсь, – много в нём было неясного. Он верил юродивым, духовидцам, которые впоследствии и оказывались прохвостами. Писать его биографию великий труд».

В ответ на это писал я от 3 января:

«Оканчивайте, оканчивайте скорее Филарета, и для дебоша приезжайте в Тверь. Когда вы напечатаете свой

—692—

труд, тогда примемся вместе за составление биографии великого Святителя.

7-го ч. я отправляюсь в Москву на юбилейное празднество Московского Археологического Общества, которого я состою одним из старейших членов. Там рассчитываю пробыть более недели».

28-го ч. получено мною письмо из Вильны от Попечителя Учебного Округа Н. А. Сергиевского; от 26-го числа Н. А. писал мне:

«С великою радостью приношу Вашему Высокопреосвященству почтительное поздравление с праздником Рождества Христова и, сохраняя в сердце моем чувство глубокой любви к Вам, горячо молю Господа, да хранит Он Вас на многие и долгие годы и да подаст Вам крепость сил для дальнейшего Вашего Архипастырского служения ко благу Церкви Православной.

Во второй половине января буду в Петербурге и имею надобность побывать в Твери. Радуюсь при мысли о личном свидании. А теперь прошу заочно благословить меня и вспомнить мое грешное имя пред престолом Божиим».

В ответ на это писал я от 3-го января:

«Вы «с великою радостью» поздравляете меня с праздником, а я с величайшею благодарностью приемлю это поздравление и взаимно усерднейше приветствую Вас с достойнейшею Вашею супругою и чадами с наступившим новым летом благости Господней: да будет оно для Вас летом приятным и благоприятным!

С сердечным утешением слышу о Вашем благом намерении посетить Тверь и мое недостоинство. Как отрадно будет для меня, после долгой разлуки, с Вами видеться и побеседовать по душе. А предметов для взаимной беседы нашей найдется немало. Но вот моя к Вам на этот раз просьба. Напишите мне заблаговременно, к какому приблизительно числу января Вас можно ожидать в Тверь, это необходимо мне знать, потому что 7-го числа я предполагаю отправиться в Москву на Археологический Съезд и там пробуду, вероятно, не менее 10-ти дней: за тем, после 20-го числа мне придется, может быть, выехать опять из Твери в Осташков, для освящения храма. Когда мне будет известно, хотя бы приблизительно, время

—693—

Вашего прибытия в Тверь, тогда я соображу с этим временем и свое возвращение из Москвы, и свой выезд в Осташков. Но сохрани Бог, если Ваше посещение Твери случится в мое отсутствие: этого я не прощу ни себе, ни Вам. До 17-го числа извольте писать мне в Москву, в Чудов монастырь, а после 17-го уже в Тверь. Итак, с великою радостью ожидаю дня свидания с Вами.

Господь да хранит Вас и присных Вам во здравии и благополучии!»

30-го ч. писал я в Петербург преосвященному Иоанникию, митрополиту Московскому:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с наступлением нового лета благости Господней, и молитвенно желаю Вам от Господа обновления и укрепления ваших сил к дальнейшему продолжению архипастырского служения во славу Божию и ко благу всероссийской церкви!

Вместе с тем, позволяю себе обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою.

По поводу имеющего быть в Москве VIII Археологического Съезда и по случаю 25-летнего юбилея Московского Археологического Общества, которого членом я состою с самого его основания, я считаю приличным принять участие в этом юбилейном торжестве, тем более, что получил особенное приглашение со стороны Председателя общества.

Предполагая отправиться в Москву 7-го числа наступающего января, я покорнейше прошу Вас, Милостивый Архипастырь, еще раз оказать мне гостеприимство под кровом Вашей Чудовской обители и, если у меня возбудится желание совершить в Москве богослужение, благоволите разрешить и благословить мне это.

Из Москвы мне думается побывать у преп. Сергия: почитаю долгом о сем предварить Ваше Высокопреосвященство.

В ожидании милостивого ответа, с чувством глубокого почтения»…

На это получен был мною от Его Высокопреосвященства по телеграфу следующий благосклонный ответ:

«Искренно благодарю Ваше Высокопреосвященство за по-

—694—

здравление: взаимно приветствую Вас; распоряжение сделано».

1890 г.

1-е января. Понедельник. Новый год. После обычного богослужения в Кафедральном Соборе обычный прием поздравителей. В тот же день получено было мною, с разных сторон, 7 телеграмм и 6 поздравительных писем.

Из писем помещаю здесь одно – от Управляющего Канцелярией Св. Синода Вл. Карл. Саблера. Вот что он писал от 30-го декабря минувшего года:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннее поздравление с наступающим новолетием. Прошу извинить мою невольную неисправность. Собирался до праздника Рождества писать Вам, но накопилось так много дел, что пришлось отложить переписку. У нас начались совещания по рассмотрению проекта инструкции церковным старостам. Дай Бог, чтобы в церковном хозяйстве было гораздо более порядка и контроля, чем доселе.

Прошу ваших молитв и благословения».

В ответ на это писал я от 3-го числа:

«Примите от меня взаимное душевное приветствие с наступившим новым годом, в котором да обновятся и укрепятся, по благости Господней, ваши силы к продолжению благодатного служения Престолу и Отечеству.

Составление новой инструкции церковным старостам, о которой изволите писать, – дело большой важности и неотложной потребности. – Настоящие отношения между причтами и старостами совершенно ненормальны и служат источником нескончаемых взаимных неудовольствий и пререканий, доставляя притом нашим Консисториям множество напрасных работ. Нынешние церковные старосты, особенно городские, не признают над собою власти даже епархиальных архиереев».

4-го числа я обратился в Св. Синод с донесением за № 32, следующего содержания:

«По поводу имеющего открыться в Москве 8-го сего января VIII Археологического Съезда и по случаю празднования в тот же день 25-летнего юбилея Императорского Московского Археологического Общества, которого я состою членом с самого его основания, я предполагаю отправиться в Москву 7-го числа.

—695—

О сем имею долг довести до сведения Святейшего Синода».

7-го числа, в 7 часов утра отправился я в Москву для присутствования на 25-летнем юбилее Московского Археологического Общества и VIII Археологическом Съезде.

Прибыв в 12 часов в Москву и остановившись в Чудовом монастыре, я отправился прежде всего к Генерал-Губернатору, Князю Владимиру Андреевичу Долгорукову. Он принял меня с обычною ему любезностью.

От Генерал-Губернатора отправился к Председательнице Московского Археологического Общества, Графине Прасковье Сергеевне Уваровой (в Леонтьевском переулке собственный дом). Не застал её дома.

Отсюда заехал в Страстной монастырь к игуменьи Евгении. Потом был у преосвященного Виссариона, епископа Дмитровского, 1-го Викария.²⁴⁶ Он принял меня с свойственною ему неделикатностью. Говорил, что он не обременен епархиальными делами и имеет много свободного времени для учено-литературных занятий; жаловался на митрополита за его холодные и невнимательные к своим викариям отношения. Предлагал мне завтрак, но я отказался, спеша на обед к внуку своему, священнику Николо-Краснозвонской церкви (в Юшковом переулке) отцу Геннадию Виноградову.

8-го числа утром сделал несколько визитов, именно был: у А.В. Краснопевкова, Н.П. Киреевской, наконец, у командующего войсками генерал-адъютанта Апостола Спиридоныча Костанды.

В 2 часа пополудни я служил, по желанию Председательницы Археологического Общества, графини П.С. Уваровой, панихиду по Императоре Александре Николаевиче, по графе Алексии Сергеевиче Уварове, учредителе этого Общества, и умерших Членах Общества в доме Общества, на Берсеневской набережной, в присутствии Почетного Председателя VIII Археологического Съезда, Его Императорского Высочества, Великого Князя Сергия Александровича, Московского Генерал-Губернатора, разных почетных лиц Мо-

—696—

сквы, представителей ученых учреждений и председателей многих ученых Обществ.

Вечером в одной из зал Исторического Музея, блистательно освещенной электричеством, происходило торжественное юбилейное заседание Общества. По входе в Музей Их Высочеств, В. Князя Сергия Александровича и В. Княгини Елисаветы Феодоровны, Председатель Археологического Общества, графиня П.С. Уварова в продолжительной речи охарактеризовала деятельность Общества за 25-летие. Речь эта покрыта была громкими аплодисментами.

Затем следовало поднесение и чтение приветствий и адресов Обществу от разных учреждений и ученых обществ.²⁴⁷

Среди этих приветствий счел приличным и я обратиться к Обществу с следующею краткою речью:

«Ваши Императорские Высочества!

Достопочтеннейшее Собрание!

Присутствуя здесь, среди сонма именитых представителей науки и просвещенных любителей древностей, собравшихся с разных сторон на праздник двадцатипятилетия существования Императорского Московского Археологического Общества, я не могу не вспомнить с чувством особенного удовольствия о том, что я некогда присутствовал при самом зарождении этого почтенного ученого Общества, и что я имею честь принадлежать к первому, так сказать, набору действительных членов его. – И должно, мимоходом, сказать, что к присвоению мне такой чести была тогда некоторая благословная причина в том, что я, незадолго пред тем, занимая в священном Московском Кремле должность хранителя священных предметов и домашних утварей всероссийских митрополитов и патриархов, а также древних манускриптов их книгохранилища, по самому свойству этой должности, обязан был заниматься изучением и описанием предметов, близко соприкасавшихся с задачами и целями вновь открывавшегося в Москве археологического общества.

Но то, приятное для меня, время давно уже миновало и

—697—

более не возвратится. Вот уже много, много лет, как я оставил помянутую должность и поставлен на таком поприще церковного служения, на котором по необходимости более и более удаляюсь от прежних археологических, археографических и палеографических занятий, которым некогда с особенною ревностью и любовью я посвящал свои силы и труды.

Получив ныне от досточтимой Председательницы Московского Археологического Общества благосклонное приглашение к участию в настоящем юбилейном торжестве, я не мог уклониться от этого, лестного для меня, приглашения; но, с другой стороны, не мог не подумать и о том, с чем я могу явиться сюда, в это многолюдное собрание ученых мужей и просвещенных любителей и ценителей старины, какой дар могу принесть на это светлое ученое торжество. – Простите: я не мог ничего более на этот раз принесть с собою, как одно лишь горячее, сердечное сочувствие к плодотворной двадцатипятилетней деятельности Императорского Московского Археологического Общества, искреннее желание дальнейшего процветания его и Божие благословение на вящее преуспеяние его на пользу отечественной науки».²⁴⁸

Моя речь выслушана была всеми стоя.²⁴⁹

Во время заседания, между чтением адресов, исполнено было Синодальным хором несколько церковных и других песнопений. – После заседания, окончившегося в 11 часу, предложен был присутствовавшим чай и десерт.

В заседании мне вручен был пригласительный билет к обеденному столу следующего содержания:

«Именем Их Императорских Высочеств, Государя Великого Князя Сергея Александровича и Государыни Великой княгини Елисаветы Феодоровны, Заведывающий Двором, Гр. Стенбок, имеет честь уведомить Высокопреосвященнейшего Савву, Архиепископа Тверского, о приглашении к Их Императорским Высочествам на обеденный стол

—698—

сего 9-го января, в 5 ч. 45 м. в Николаевском Дворце в Кремле».

9-го числа, утром, получил от Н.П. Киреевской записку такого содержания:

«Ваше Высокопреосвященство,

Глубокочтимый Владыко Святый!

Позвольте мне надеяться, Владыко Святый, что Вы не лишите меня счастья – вашего милостивого посещения. Сегодня мой больной день: я в постели, а завтра, в среду или в четверг, надеюсь быть свободной от постели, и очень буду рада принять Ваше Высокопреосвященство в 2 часа пополудни, или в 6 и 7 часов вечера, как для Вас удобнее.

Примите мою сердечную признательность за ваше милостивое воспоминание и чувство глубокого почтения и неизменной преданности».

Затем осматривал принадлежащее Тверскому архиерейскому дому подворье, находящееся на Кузнецком мосту, и делал визиты.

В 2 часа дня присутствовал при открытии VIII Археологического Съезда в той же зале, в которой происходило вчера юбилейное торжество. – В первом общем собрании Съезда председательствовал Его Высочество В. Князь Сергий Александрович. Его Высочество обратился к Собранию с краткою речью, в которой высказал, что он счастлив, что мог приехать и лично открыть Съезд, выразил затем пожелание полного успеха в его трудах, дальнейшего процветания археологии и пр.

Затем произнес речь председатель Совета Съезда, академик А.Ф. Бычков. После него произнесли приветственные речи представители французского министерства просвещения барон Де-Бе (de Baye) и граф Де-Флёри. Затем произнесено было еще несколько речей. – После заседания все присутствовавшие осматривали Археологическую Выставку. В это время, не помню, кто – представил мне помянутого выше французского барона Де-Бе, который просил меня подарить ему на память мои издания и фотографическую карточку. Я охотно исполнил это желание и с этого началось мое приятное знакомство с ученым бароном.

В 6 часов обед в Николаевском Дворце у Их Вы-

—699—

сочеств. Стол сервирован был на 100 кувертов. К обеду на этот раз были приглашены только высшие чины Столицы и более значительные лица из Членов Археологического Съезда (для прочих был обед на другой день). Из духовных лиц были только двое: я и Преосвященный Амфилохий,²⁵⁰ епископ Угличский, Викарий Ярославский, Член Археологического Общества – известный дилетант по части Археологии и Палеографии.

Обед происходил по всем правилам придворного этикета. – По выходе из-за стола Августейшие Хозяева – Великий Князь и Великая Княгиня, в соседней с столовою зале, приветливо беседовали с каждым из присутствующих гостей. – Её Высочество подошла ко мне первому и начала разговаривать по-русски: это самым приятным образом удивило меня. Когда я выразил свое удивление Её Высочеству, она изволила объяснить мне, что она любит русский язык и любит читать русские книги. Тогда я испросил у Её Высочества дозволение представить Ей мои издания. Она благосклонно соизволила на это.

Когда изволил подойти ко мне Великий Князь, я, между прочим, напомнил Его Высочеству о причащении Его вместе с В. Кн. Марией Александровной в Троицкой Сергиевой Лавре в 1861 году, когда я был ректором академии. – «Да, да, помню, отвечал мне Великий Князь, – тогда я в первый раз был в Лавре».

Возвратившись в 9 часов из Дворца в Чудов монастырь крайне утомленным, я располагался было уже лечь в постель, как докладывают мне, что пришел и желает видеть меня бывший также за обедом Директор Главного Архива Министерства иностранных дел, Д. Тайный Советник, Барон Феодор Андр. Бюлер. Делать нечего, должен был принять такую важную особу. О чём с ним была у меня речь не помню; помню только, что Его Высокопревосходительство приглашал меня посетить состоящий в его заведовании Архив; а я в благодарность за это любезное приглашение поднес ему тут же два экземпляра Указателя Патриаршей Ризницы.

10 ч. Утром делал визиты. В 11 часов приехал в

—700—

Архив Министерства иностранных дел, по Воздвиженке (№№ 3, 5 и 8). Здесь сначала встретил меня молодой чиновник (Тит. Сов.) Ив. Фед. Токмаков, а потом явился и сам г. Директор Барон Ф.А. Бюлер. Они показали мне все сокровища знаменитого Архива и при этом подарили мне несколько изданий, касающихся этих сокровищ. С Архивом я был знаком и прежде, когда, состоя в должности Синодального Ризничего и занимаясь составлением Указателя Патриаршей Ризницы и библиотеки, я пользовался греческими грамотами, хранящимися там, и когда Архив этот помещался в тесном и убогом здании, находящемся на Солянке близ Ивановского монастыря. Но теперешнее помещение Архива – настоящий дворец.

11 ч. Было утром заседание V Отделения Археологического Съезда – Церковные древности. Здесь я присутствовал в качестве Почетного председателя. Заседание это почтил своим присутствием и Августейший Почетный председатель Съезда. На заседании это назначены были сообщения: а, Профессора Петербургской Духовной Академии Н.В. Покровского²⁵¹ – «О задачах и приемах изучения Евангельской иконографии (из Введения в исследование об иконографии Евангелия в Византии и России)»; б, профессора Киевской Духовной Академии В. З. Завитневича²⁵² – «О Кресте, которым благословил преподобный Сергий Великого Князя Димитрия на борьбу с Мамаем», и в, профессора Новороссийского университета А.И. Кирпичникова – «Взаимодействие иконописи и словесности, словесной и книжной».

Великий Князь, выслушав с большим вниманием реферат профессора Покровского, очень заинтересовался им и спросил меня, будет ли он напечатан. Я сказал: вероятно, будет.

После заседания я делал визиты, и, возвратившись около 5-ти часов домой в большом утомлении, лег отдохнуть и едва не проспал обед, к которому приглашен был Князем Владимиром Андреевичем Долгоруковым.

Обед состоялся в 7 часов вечера. На обеде присутствовали Их Высочества и до 50-ти персон самого выс-

—701—

шего Столичного Общества, в том числе было несколько Членов Археологического Съезда. Из духовных был только я один. – Обед был блистательный и роскошный.

После обеда слушали фонографическую пьесу; заставили слушать и меня.

Великий Князь, подошедши ко мне по окончании обеда, любезно благодарил меня за поднесение Их Высочествам издания.

12 ч. Университетский праздник. Я приглашен был г. Ректором Университета Гавр. Аф. Ивановым²⁵³ в торжественное университетское Собрание. В собрании этом читаны были: 1, Речь ордин. профессором Ф.П. Шереметевским «Физиологические основы психических явлений в пределах научного познания». Речь весьма ученая, но слишком пространная.

2, Краткий отчет о состоянии Московского Университета за 1889 г.

После обеда в своей квартире, вечером, я посетил достопочтенного старца-земляка, Председателя Общества любителей духовного просвещения, о. протоиерея И.Н. Рождественского. – С ним, как членом Консистории, интересно было побеседовать о делах Епархиального управления.

13 ч. Суббота. После ранней литургии, напившись чаю, отправился в город с визитами. Был, между прочим, у протоиерея церкви Адриана и Наталии, П. Ив. Казанского,²⁵⁴ женатого на родной племяннице митрополита Филарета. С ним я имел разговор о намерении приступить к составлению и изданию биографии приснопамятного Святителя и спрашивал, нет ли у него в руках каких-либо материалов для этой биографии. Не оказалось ничего, кроме краткого «дневника» покойного Владыки, начинающегося с 1832 г.

Затем я посетил ученого (хотя и не получившего академического образования) архимандрита, настоятеля Высоко-петровского монастыря, о. Никифора. Он хорошо знаком с иностранными языками: английским, немецким и французским и, благодаря этому языкознанию, он занимается

—702—

составлением «Полной Библейской Энциклопедии»,²⁵⁵ в виде алфавитного Словаря. Так как при Петровском монастыре находится Московская Епархиальная Библиотека, то я завел с о. Никифором разговор об этой библиотеке, имея тогда в мыслях передать туда свою многотомную и дорогую библиотеку.

В 6 часу слушал всенощную в Синодальной 12-ти апостолов церкви. Служба шла слишком сокращенно и небрежно. Синодальный Ризничий архимандрит Владимир²⁵⁶ настоятель этой церкви, где поют поочередно синодальные певчие, состоящие в заведовании Прокурора Конторы Шишкова, жаловался мне на невнимание к его представлениям со стороны последнего. – Это старая история: то же было и у меня с прокурором Лопухиным, когда я был в должности Ризничего.

15-е число. Воскресенье. Слушал позднюю литургию в Чудовской Алексеевской церкви.

В 5½ часов торжественный обед в залах Городской Думы, устроенный Городским Головою Н.А. Алексеевым.²⁵⁷ К обеду были приглашены, кроме некоторых Московских почетных лиц, все иностранные делегаты Съезда. Много было провозглашено тостов и сказано речей, как на русском, так и на иностранных языках. При других тостах возглашали обыкновенно «ура», а при тосте за меня «многая лета». – Из произнесенных за столом речей особенное внимание заслуживает речь французского делегата Де-Бе. Вот текст её в русском переводе:

«Наше сердце проникнуто двумя чувствами: восхищения и признательности.

Восхищение является пред этим величественным городом, завернувшимся в свою снеговую мантию, перед бесчисленными храмами, позлащенными или освещенными яркими лучами солнца и ночью поэтически посеребренными отблесками луны. Восхищение является перед вашим культом археологии, пред вашею любовью к изучениям и перед этим великим союзом русских ученых. Да, мм.

—703—

гг., мы восхищаемся вашим знанием и нам во Франции не остается ничего лучшего как рукоплескать вам. Мы будем говорить о ваших великолепных работах, мы изложим нашим соотечественникам всё, что вы сделали, всё, что вы в настоящее время делаете для науки. Прошедшее, настоящее суть верные гарантии будущего. Мы покинем ваши стены с сожалением, но и со сладостной надеждой снова вернуться в них в непродолжительном будущем.

Чувство признательности, – вы завоевали его. Если вы маэстро в археологических науках, то вы точно также маэстро и в искусстве очаровывать. Мы прибыли сюда, чтобы быть посвященными в ваши художественные богатства, а вы, прежде всего, показали нам сокровища вашего сердца, мы прибыли в качестве людей науки, а были приняты, как друзья, и покинем вас, говоря: спасибо за хлеб, за соль. Я пью, мм. гг., за радушный город Москву!».²⁵⁸

Возвратившись после обеда домой, я нашел у себя письмо из Вильны, от преосвященного Алексия.

От 7-го числа преосвященный архиепископ писал мне:

«Примите мое сердечное приветствие с наступившим новым годом. Да хранит Вас Господь Бог во здравии, крепости и во всяком благополучии и да сотворит новое лето для Вас летом Своим во всем приятным.

Приношу Вашему Высокопреосвященству мою глубокую душевную благодарность за приветствие меня в день 23-й ноября и новолетнее. Да помилует Вас Господь за вашу ко мне отеческую милость!

Простите великодушно и отечески, что своевременно не отвечал на первое. Это произошло от моей болезни. С 15-го ноября я заболел тифом, который с осложнениями и рецидивом продолжался почти до самого праздника; только дня за три до праздника отпустило, и температура сделалась нормальною. В день 23 ноября я и служить не мог и для служения в Дворцовой церкви, где праздник, выписал из Ковны преосвященного Кирилла.²⁵⁹ Теперь поправляюсь, но, вероятно, еще не скоро выпустят меня из комнаты и позволят служить.

—704—

В ноябрьском письме Вашего Высокопреосвященства был вопрос, на который Вы изволите требовать от меня откровенного ответа. Никогда пред Вашим Высокопреосвященством я не имел ни скрытности, ни лукавства. И в настоящий раз буду отвечать на предложенный Вами вопрос с полною искренностью, надеясь, что сказанное будет известно только Вашему Высокопреосвященству и более никому.

Впечатления моего Синодского сидения не вполне удовлетворительны. Дела делаются поверхностно, докладываются докладчиками не всегда толково и не всегда с достаточным изучением дела докладываемого. Притом Синод в полной зависимости от Канцелярии в выборе докладываемого и пускаемого без доклада к подписи. – Взявший на себя первенство в синодских суждениях Владыко М-ий,²⁶⁰ как и Вашему Высокопреосвященству известно, рассуждает энергично, но не всегда правильно, и заметить, или возразить ему не смей: оборвет. С таким сочленом я никогда и нигде не желал бы заседать вместе. Но Канцелярию в неудовлетворительном ходе наших дел я не виню; во всем виноваты мы сами – архиереи. Канцелярия же готова сделать всё по требованию Присутствия. Время, проведенное мною в Петербурге, я считаю совершенно потерянным и нахожу, что на своем месте сидеть нам гораздо полезнее. Говоря словами Московского митрополита Платона, я упражнялся в езде в Синод. Вы имели дело и прекрасное – издание мнений и отзывов Владыки Филарета, которое и совершили блистательно, и можете с утешением воспоминать ваше петербургское сидение.

Недавно скончался сотрудник ваш Н. И. Григорович. Столь благородных, честных и любезных людей я редко встречал. Я дружески знаком с ним с 1865 года. Царство ему небесное!

Да, Высокопреосвященнейший Владыко, в любезной нам Московской академии водворились другие порядки, другой дух не наш, не Московский. Какая прискорбная ошибка назначать все иностранцев, незнакомых с бытом и духом заведения! Вл-ка М-ий считается специалистом неудач-

(Продолжение следует).

—113—

ляет собою плод серьезного изучения того направления в русской литературе 20–30 годов 19-го века, которое имело исходным пунктом своим немецкую идеалистическую философию, особенно систему Шеллинга, и которое известно с именем любомудрия. Автор с образцовым усердием и полной научной добросовестностью успел выполнить довольно трудную задачу, которая лежала на нём. Несмотря на скудость имеющихся в наличности данных относительно фактической истории и деятельности кружка любомудров, он собрал из разных источников значительное количество интересных сведений, в достаточной степени уясняющих вопрос о происхождении, развитии и историческом значении этого кружка. В его сочинении дается широкая характеристика эпохи 20-х годов, подробно излагается философия Шеллинга, вдохновлявшая любомудров, представляется внешняя и внутренняя история кружка, обстоятельно характеризуются отдельные шеллингисты (Веневитинов, Шевырев, Одоевский, Киреевский), отмечается влияние их на русскую мысль 30 и 40-х годов, расколовшуюся на славянофильство и западничество. К сожалению, г. Русинов слишком увлекся стремлением создать громадную историческую перспективу для интересующих его фактов, и это расширение границ ученой работы неблагоприятно отозвалось на всём сочинении. Оно изобилует массой подробностей, с одной стороны, слишком общеизвестных, с другой – имеющих самое отдаленное отношение к предмету труда. К первым относится, напр., вся обширная характеристика Александровской эпохи; ко вторым – история литературных направлений вроде классицизма и сентиментализма. Нельзя признать также уместным и слишком пространное изложение системы Шеллинга, которого, кстати сказать, автор в подлиннике совсем не изучал. Вообще, в целом рассматриваемое сочинение производит впечатление небольшой картины, вставленной в пеструю раму огромных размеров, не выделяющую её рельефно, а лишь скрадывающую. Впрочем, и в столь непомерно распространенном виде, как студенческая работа, сочинение должно быть признано очень хорошим и дающим автору право на получение степени кандидата богословия».

—114—

32) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента священника Салагора Павла на тему: «Клятвы Большого Московского Собора 1667 года и единоверие»:

«Названное сочинение состоит из небольшого введения (стр. 1–7) и шести глав, из которых первая (стр. 8–47) имеет своим предметом анализ соборного «изречения» 1667 г. и установление того взгляда на клятвы, который признается автором за правильный, вторая (стр. 47–89) – разбор двух других, наиболее распространенных взглядов на тот же предмет, третья (стр. 90–130) – попытку выяснить, кому из членов собора принадлежала руководящая роль в создании «изречения», четвертая (стр. 131–193) – обзор исторических данных относительно понимания церковною властью клятв от собора 1667 г. до учреждения единоверия, пятая (стр. 194–261) – возникновение и основные пункты единоверия в их отношении к клятвам названного собора; в последней главе (стр. 262–300) речь идет о неоднократных попытках единоверцев добиться отмены тяготящих их совесть клятв, о разъяснительных определениях по этому поводу церковной власти и мнениях представителей богословской науки, кончая членами Предсоборного Присутствия.

Уже из этой краткой схемы (более подробная дана самим автором в тщательно составленных конспектах, помещенных в начале каждой главы) легко видеть, насколько обдуманно и широко намечены о. П. Салагором рамки предпринятого им исследования. Достоинствам хорошо составленного плана в общем вполне соответствуют и качества его выполнения. В своих суждениях и выводах по всем затрагиваемым вопросам автор старается держаться на твердой почве первоисточников, обнаруживая хорошее знакомство с ними и с литературой о них, самостоятельность критической мысли и выработанность приемов научной работы. К числу достоинств сочинения нужно отнести и его язык, почти свободный от стилистических дефектов. В упрек автору можно поставить совершенно не нужное воспроизведение целиком (на стр. 165–167 и 229–232) двух довольно обширных и легко доступных в печатном издании документов, из-

—115—

лишнюю определенность суждения по одному частному историческому вопросу, допускающему пока лишь предположительное решение (стр. 70), и два-три мелких промаха, быть может – просто обмолвки (в роде замечания о появлении белокриницкой иерархии в 50-х годах прошлого столетия на стр. 263 или названия диакона Павла алеппского племянником антиохийского п. Макария на стр. 103). Но всё это – такие недочеты, которые не ослабляют общего весьма благоприятного впечатления от работы о. П. Салагора и не препятствуют признать её очень хорошей диссертацией на искомую степень».

33) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Смирнова Михаила на тему: «Значение женщины в истории возникновения и распространения старообрядческого раскола»:

«То, что автор рассматриваемого сочинения избрал темой для своей курсовой работы, уже не в первый раз останавливает на себе внимание исследователей. Кроме разных фельетонных опытов «истории русской женщины», бегло касающихся, между прочим, и роли последней в расколе, существуют хорошо известные специалистам статьи г. Забелина, покойного проф. Тихонравова и проф. П. Смирнова, которые и послужили ближайшими руководствами и пособиями для нашего автора. Общий с ними и предварительно обработанный в них материал он располагает по своему, не вызывающему серьезных возражений плану (см. оглавление на стр. 271–273) и излагает языком, свидетельствующим о достаточном литературном навыке. Для присуждения г. Μ. Смирнову кандидатской степени сочинение его достаточно».

34) Исправляющего должность доцента Федора Россейкина о сочинении студента Смирнова Николая на тему: «Социологическая теория Η. К. Михайловского и христианство»:

«Литературная деятельность Н.К. Михайловского заслуживает внимания в трех отношениях. Как один из крупнейших духовных вождей русской интеллигенции, более 40 лет стоявший «на славном посту», Михайловский оставил широкую полосу в истории русской обще-

—116—

ственной мысли XIX века, сумев перенести свое влияние и за рубеж ХХ-го. Для изучения недавнего русского прошлого, как и для понимания современной идейной борьбы, деятельность Михайловского дает богатый материал и с этой стороны представляет огромный интерес для историка русской общественности. Но выступая признанным вождем народничества, Михайловский сумел занять еще и первое место среди русских социологов. Его субъективный метод, формула прогресса и теория борьбы за индивидуальность складывались в широкую и стройную социологическую доктрину, так или иначе пытающуюся осветить сущность общественного процесса и потому способную привлечь внимание социолога, а следовательно, и историка вообще. Наконец, в своей борьбе за интересы личности Михайловский выдвинул и пытался решить проблему синтеза правды-истины и правды-справедливости. Попытка не оказалась удачной. Но искание «двуединой правды» привело Михайловского к утверждению связи между социологией и этикой, и с этой стороны его воззрения представляют интерес для богослова.

По смыслу темы, пред г. Смирновым стояла задача привести в систему социологические воззрения Михайловского, дать их критическую оценку и выяснить возможное отношение к этике вообще и христианской в частности.

Задача эта решена г. Смирновым только отчасти.

В его сочинении не сведены в систему идеи Михайловского, дана лишь неполная их оценка и только бегло намечено их отношение к христианской этике. Эти странные на первый взгляд недочеты всецело объясняются тем, что автор понял свою задачу неожиданно-своеобразно. Долгие рассуждения о методе, составляющие вступительную главу сочинения, привели его к решению, что лучшим методом будет для него генетический, с помощью которого «определяется отправной момент, начальный пункт, откуда отбыл и с чего начал автор, определяется источник воззрений автора, указывается их историческое происхождение» (стр. 5). Увлекшись достоинствами этого метода, г. Смирнов и поставил себе задачу, которой «еще никто не ставил» (стр. 15): выяснить «генезис идей Михайловского и историческую обстановку, при

—117—

которой они развились» (стр. 17). Другими словами, автор забыл свою тему и написал сочинение на совершенно новую, которую можно, хотя не вполне точно, формулировать так: «Генезис воззрений Михайловского». Получилась работа, имеющая большой интерес для историка русской общественной мысли, гораздо меньший для социолога и еще меньший для богослова.

Но принимая сочинение г. Смирнова таким, каким оно дано, нужно признать, что поставленная им задача решена в общем успешно. Автор не мало потрудился, вскрывая, как он выражается корни идей Михайловского. Богатый материал, которым он располагал, дал ему возможность широко раздвинуть рамки исследования и обстоятельно показать, откуда были восприняты и как переработаны Михайловским его взгляды. Однако сочинение г. Смирнова небезупречно как по полноте содержания, так по плану и по изложению. Неполнота выразилась в том, что автор, за недостатком времени, не уяснил отношения Михайловского к позитивизму, хотя в своей вступительной главе признал это необходимым. Принятый автором план страдает существенным недостатком. Построен он так: отношение Михайловского а) к его ближайшим предшественникам и идейным друзьям Лаврову и Ножину; b) к дарвинизму и органической школе в социологии; с) к 60-м годам и трем крупнейшим из шестидесятников. Представляется непонятным, почему шестидесятые годы поставлены на последнем месте, когда и хронологически, и идейно они предшествовали Лаврову? Автор сам признает, что идеи и настроения 60-х годов послужили лишь обшей атмосферой, в которой формировались взгляды юноши-Михайловского, тогда как с Лавровым он стоял в непосредственной идейной связи. В таком случае главы сочинения нужно было расположить в ином порядке. Что касается изложения, то здесь автор нередко грешит бесцельной обстоятельностью и ненужными, иногда досадными отступлениями. В главе о Лаврове и Ножине он считает необходимым познакомить читателя с внешними фактами их жизни, в чём не представлялось никакой нужды. Изложению социологического дарвинизма предшествует очерк развития естествознания в первой половине XIX века, и

—118—

эти страницы (147–176) могут быть выпущены без всякого ущерба для полноты сочинения и с выигрышем в его стройности. Но особенно страдает в указанном отношении огромная (271–416) глава о 60-х годах. Автор счел нужным дать двойную характеристику эпохи: одну общую, – характеристику господствующих идей и настроений, и другую частную, – характеристику воззрений трех виднейших шестидесятников. Можно было ограничиться одной первой (271–341) и во всяком случае сократить по возможности вторую. Но если уже автор хотел быть обстоятельным и не боялся делать отступления и начинать речь издалека, ему нужно было уделить больше внимания Герцену, так как именно Герцен первый ясно формулировал проблему индивидуализма, над которой трудился Михайловский. К числу ненужных уклонений относятся страницы 486–492 и некоторые другие места.

Определение генезиса воззрений Михайловского является для г. Смирнова главной задачей. Однако попутно он пробует разрешить и другую, уделяя место критической оценке излагаемых воззрений. Эти критические замечания имеют вес; но в содержании сочинения занимают лишь второстепенное положение. Не собрав в систему воззрений добросовестно изученного им автора, г. Смирнов не мог дать и цельной, стройной критики.

Последняя глава сочинения посвящена характеристике индивидуализма Михайловского и уяснению отношения его социологии к этике. Автор совершенно правильно определил индивидуализм Михайловского как социологический, а не этический, и более или менее основательно опроверг его утилитарную этику. Но смысл исканий синтеза правды-истины и правды-справедливости оценен им недостаточно.

Стиль сочинения не блещет обработанностью: можно желать большей точности и сжатости.

Степени кандидата богословия г. Смирнов заслуживает».

35) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Соболева Христофора на тему: «Происхождение и смысл самоистребления в русском расколе старообрядчества»:

—119—

«Громадное сочинение г. Соболева (XX+832 стр. и сверх того четыре «приложения») представляет интересную по замыслу попытку разработать вопрос о происхождении и смысле раскольнических самоистреблений, уже не раз останавливавший на себе научное внимание. Особенность данной работы сравнительно с имеющимися в нашей литературе исследованиями о том же предмете заключается, по предупредительному указанию самого автора (см. прибавленный им от себя подзаголовок), в том, что вопрос рассматривается «в исторической перспективе», т. е., как оказывается при ближайшем знакомстве с сочинением, в связи с очень сложною совокупностью характерных черт политической, социальной, экономической и нравственно-религиозной жизни русского народа в эпоху возникновения раскола и в века, ей предшествовавшие. Только в рамках указанной широкой программы находит он возможным «трактовать такой сложный и запутанный вопрос, как вопрос о самоистреблении, о его происхождении в русском обществе и о его внутренней сущности и смысле, трактовать без опасения опустить из вида и замолчать о тех или иных факторах, породивших его, и чрез то впасть в старую ошибку узкого и шаблонного взгляда на это крупное явление древнерусской жизни» (стр. XVIII). Не указывая точнее, ошибочность какого именно «взгляда» имеется при этом в виду (как известно, «взглядов» на самоистребление высказано в специальной литературе о расколе несколько), и минуя вообще обычный разбор существующих мнений по изучаемому вопросу, г. Соболев решает дать последнему «новую постановку, не примененную еще никем и нигде» и долженствующую привести «к выводам столько же интересным и любопытным, сколько живым и поучительным» (стр. XIX–XX).

К сожалению, ознакомившись с названной работой, приходится констатировать, что автор её несколько преувеличивает значение своего труда и во всяком случае – дает гораздо меньше, чем обещает. Правда, он остается верен намеченной широкой постановке вопроса и целую первую часть сочинения, более обширную по объему (стр. 1–524), посвящает подробной характеристике древнерусской жизни со всех вышеупомянутых её сторон, – пожа-

—120—

луй, более подробной, чем нужно для его цели, и слишком загроможденной деталями, из-за которых не легко уследить основную, руководящую мысль. Но громоздкий подход к специальному предмету исследования, трактуемому во второй части (стр. 525–832), в существе дела не устанавливает новых точек зрения, не намеченных более или менее определенно прежними исследователями, и вся «новизна постановки» сводится, таким образом, к признанию совместного и не достаточно ясно дифференцированного действования сложной круговой цепи причин, отдельным звеньям которой раньше отдавалось преимущественное или исключительное внимание. И сравнивая эту подготовительную часть сочинения со второй его половиной, на которую, очевидно, не достало времени у автора, чтобы развернуть её до желаемой широты, невольно начинаешь досадовать, что г. Соболев, поведя слишком подробную речь издалека, не поберег средств для надлежащей разработки своего ближайшего материала и для более отчетливой формулировки выводов, так заманчиво обещанных им во введении к исследованию.

Но говоря так, мы далеки от мысли оспаривать крупные ученые достоинства этой во всяком случае выдающейся студенческой работы. По чрезвычайному обилию собранного и тщательно изученного материала (первоисточников и ученых пособий), по зрелости критической мысли, выработанности приемов исследования и – в общем – строго выдержанной правильности стиля сочинение г. Соболева заслуживает высокой похвалы. Оно не только показывает в авторе вполне достойного претендента на искомую степень, но и обещает в нём по выходе из школы полезного работника для русской исторической науки».

36) Ординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента священника Советова Алексея на тему: «О нравственном миропорядке».

«О. Советов внимательно прочитал рекомендованные ему пособия – Бутру, Карьера. Лотце, Некрасова и др. – и довольно толково изложил вычитанное в трех главах: «Метафизическое решение вопроса о нравственном миропорядке». «Факты, свидетельствующие о нравственном миро-

—121—

порядке», «Бог и нравственный миропорядок», предпослав сочинению краткое «Введение» и присоединив к нему краткое же «Заключение». Сочинение небольшое (247 стр.), но ясное по общей схеме и основной мысли. От себя, сравнительно с пособиями, автор почти ничего не привнес. В формально-литературном отношении сочинение не отличается выработкой, иногда спускаясь до простого, и притом литературно-шероховатого, перифраза чужих мыслей. В общем, сочинение не из блестящих. Но ничто не препятствует признать его достаточным для присуждения автору первой ученой богословской степени – кандидата богословия».

37) Экстраординарного профессора Николая Городенского о сочинении студента Соколова Владимира на тему: «Лаокоон Лессинга»:

«Сочинение г. Соколова состоит из 7 глав. Первые три главы имеют исторический характер: здесь дается общий взгляд на развитие проблемы, интересующей Лессинга в «Лаокооне», указывается историческая обстановка, при которой выступил Лессинг со своею эстетическою критикой, обрисовывается развитие эстетических взглядов его и постепенный рост идеи «Лаокоона». В четвертой главе автор устанавливает общую точку зрения на произведение Лессинга, в пятой дает специальный анализ этого произведения, в шестой указывает на его общее значение для истории критики, наконец, в седьмой главе г. Соколов представляет критическую характеристику содержащихся в «Лаокооне» воззрений на взаимоотношение религии и искусства.

Сочинение г. Соколова отличается незаурядными для студенческой работы достоинствами. Автор изучал по немецкому изданию Blümner’а не только самый «Лаокоон», но и сохранившиеся его первоначальные наброски и проекты. Это дало г. Соколову возможность взглянуть на знаменитое произведение Лессинга шире и глубже, чем позволяет один лишь окончательный текст «Лаокоона». Вдумчивость, критичность, внимательное отношение к целому и к деталям, стремление высказывать во всем самостоятельно составленное или проверенное суждение – вот качества, обна-

—122—

руживаемые автором на протяжении всей работы. С некоторыми взглядами г. Соколова можно не соглашаться (такова, например, его мысль, что «Гамбургская Драматургия» есть не что иное, как 2-я часть «Лаокоона»), но его общую точку зрения, – что суждения «Лаокоона» нужно рассматривать при свете окончательной цели Лессинга и, в частности, в связи с проектом 3-й части, – следует признать достаточно обоснованной. Сочинение дает г. Соколову полное право на степень кандидата».

38) Исправляющего должность доцента Николая Туницкого о сочинении студента Стеблева Бориса на тему: «Поучения преп. Феодосия Печерского»:

«Вопрос о размерах и историческом значении литературной деятельности преп. Феодосия Печерского до сих пор в науке остается нерешенным. Между учеными не установилось полного согласия ни относительно количества сохранившихся от него трудов, ни относительно подлинности надписываемых его именем поучений, ни относительно степени самостоятельности его литературного творчества, ни относительно влияния его на других древнерусских писателей. Те методологические приемы, которые могли бы привести нового исследователя к прочным результатам, потребовали бы от него целого ряда поисков, старательного сличения поучений, принадлежащих или приписываемых преп. Феодосию, с различными учительными памятниками византийской и древнерусской литератур, а также тщательного анализа их со стороны языка. К сожалению, г. Стеблев в своем сочинении не поднялся до уровня методологических требований, подсказываемых современной историко-литературной наукой. Он весь во власти своих, более или менее авторитетных, предшественников по работе: орудует их методом, комбинирует их мнения, одного другим поправляет, одного другим опровергает. А в тех случаях, когда его рассуждение выходит за пределы сложившихся в науке мнений и догадок, оно в некоторых местах имеет характер общих положений и часто обнаруживает странную наклонность автора судить о древнерусской литературе, её представителях и древних литературных нравах с точки зрения

—123—

принятых у нас новейших литературных понятий. В результате сочинение обладает шаткостью основных выводов и недостаточной убедительностью коренного положения, отрицающего принадлежность преп. Феодосию связанных с его именем или приписываемых ему произведений за исключением известных семи поучений, представленных сборником Рум. муз. № 406, и молитвы за всех христиан. – Однако ж, не удовлетворяя чисто-научным требованиям, сочинение г. Стеблева не лишено некоторых положительных качеств, приличествующих студенческой работе. Внимательное изучение литературы предмета у автора соединяется с умением извлекать из неё характерные данные. В заслугу ему должна быть поставлена также попытка сличения поучений, приписываемых преп. Феодосию, с творениями Феодора Студита. Изложение не лишено последовательности и не страдает многословием. Автора можно признать заслуживающим кандидатской степени».

39) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Трембовецкого Владимира на тему: «Евангельское учение о царствии Божием»:

«Следившим за богословской литературой последних лет и знающим, что не дальше, как в 1904 г., вышла в свет обширная книга профессора П. Светлова: «Идея царства Божия», труд на ту же тему может показаться не очень нужным или даже и совсем излишним; но на самом деле это на так. Правда в книге Светлова раскрывается и евангельское учение о царстве Божием, но больше говорится de omni re scibili et quibusdam aliis. Довольно сказать, что в книге Светлова даже не упомянуто ни одно из святоотеческих толкований на Евангелия и приведены только две выдержки из этой литературы – одна из сочинения Григория Нисского, не имеющего отношения к учению о царстве Божием, и другая из слова Ефрема Сирина, и читатель книги Светлова выносит впечатление, что учением о царстве Божием стали интересоваться только в последние десятилетия, и притом почти только в одном протестантском мире. Но и протестантская обширная литература о царстве Божием только указана в сочинении Светлова, но не изучена этим последним. В виду этого

—124—

дать тему о царстве Божием было вовсе не излишне, а студенту, хотя и не опытному еще в составлении ученых трудов и стесненному годовым сроком подачи сочинения, было не опасно взяться за неё. И действительно, наличность сочинения Светлова не воспрепятствовала г. Трембовецкому написать сочинение о царстве Божием меньшее по величине, но лучшее по достоинству, нежели сочинение Светлова, и независимое от этого последнего. Г. Трембовецкий читал книгу Светлова и кое-что заимствовал из неё, но только в мелочах. Она была для него лишь одним из многих пособий, и не из главных. Сочинение г. Трембовецкого выгодно отличается от книги Светлова уже тем, что он совершенно правильно первостепенным, даже единственным источником для своего труда поставил четвероевангелие. При помощи толковательных трудов, древних и новых, а также и специальных сочинений о царстве Божием Исселя, Кёстлина, Шнедермана и других, он в самых широких размерах исследовал учение евангелий о царстве Божием. Чуть не каждая страница его сочинения наполнена цитатами из Евангелий.

Всё сочинение его, кроме введения (I–XXVIII), разделено на следующие двенадцать глав:

1) Смысл и употребление выражений: «царство», «царство Божие», в священных книгах Ветхого и Нового Заветов (1–14 стр.);

2) Ветхозаветное учение о царстве Божием (15–49);

3) Проповедь Иоанна Крестителя о царстве Божием (50–85);

4) Основатель царства Божия (86–152);

5) Существо царства Божия (153–208);

6) Свойства царства Божия (209–228);

7) Царство Божие настоящее (229–266);

8) Царство Божие будущее (267–280);

9) Условия «восхищения» царства Божия (281–317);

10) Форма царства Божия (318–344);

11) Царство Божие и церковь (345–358);

12) Царство Божие и мир (359–382).

Перечень этих заголовков показывает, что г. Трембовецкий исследовал взятый им предмет всесторонне, не опустивши ничего существенно важного. Правда, иные сто-

—125—

роны предмета раскрыты им менее подробно и обстоятельно, чем как было бы желательно. Но это извиняется чрезвычайной широтой и сложностью предмета. План исследования хорош. В выработке его г. Трембовецкому оказала значительную помощь книжка Исселя: Die Lehre vom Reiche Gottes im Neuen Testament. Но он отнюдь не следовал рабски плану, по которому изложено учение о царстве Божием в книжке Исселя. Довольно сказать, что у г. Трембовецкого план чисто предметный, каким он и должен быть в догматических сочинениях, а у Исселя принцип деления смешанный: по предметам и по книгам Священного Писания. Обработано сочинение очень тщательно и написано языком вполне литературным. Есть в его сочинении недостатки, но частные. Напр., нельзя признать правильным его мнения о тождестве царства Божия и церкви (357 и след. страницы). Но этот недостаток не велик потому, что вопрос об отношении царства Божия к церкви – темный и спорный вопрос. Требует больших ограничений и оговорок и мысль его о распространении царства Божия пред концом мира по лицу всей земли (224 стр.), в виду ясных слов Христа, что Он, пришедши, найдет ли веру на земле (Лк.18:8). – Для присуждения степени кандидата г. Трембовецкому сочинение его вполне достаточно».

40) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Троицкого Аркадия на тему: «Московские церковные соборы 1654 и 1655 г.г.»:

«Знакомым с историей книжно-обрядовых исправлений при п. Никоне хорошо известно, какое видное место принадлежит в этой истории двум названным соборам; известно и то, что для изучения их сделано довольно много подготовительной работы. Но в печатной литературе до сих пор нет специального исследования, которое имело бы своею задачею всесторонне осветить эти два важнейшие момента Никоновской «справы». Автор рассматриваемого сочинения взял на себя труд написать такое исследование, и нужно отдать ему справедливость: выполнил эту работу с большим успехом. Он тщательно собрал и критически проверил весь тот фактический материал, какой дается доселе известными первоисточниками; широко и вни-

—126—

мательно изучил труды своих предшественников по разработке тех вопросов, которые входили в круг его исследования; умело разобрался в довольно сложном и запутанном ходе событий, связанных с историей соборов, и если не привнес в неё новых фактических данных, то во всяком случае – сделал несомненный шаг вперед в смысле более детальной обработки и объединения уже имевшихся в научном обороте сведений. В упрек автору можно поставить лишь некоторую невыдержанность его общего взгляда на основные принципы церковно-преобразовательной деятельности п. Никона. Во всем остальном по своим внутренним, как и по внешним – стилистическим качествам, рассматриваемое сочинение заслуживает большой похвалы. Признаю г. Троицкого вполне достойным искомой им степени».

41) Экстраординарного профессора Сергея Смирнова о сочинении студента Троицкого Петра на тему: «Киприан, митрополит Новгородский»:

«Небольшой очерк г. Троицкого делится на следующие главы: I. Киприан, архимандрит новгородского Хутынского монастыря; II. Киприан, первый архиепископ Сибирский и Тобольский; III. Киприан, митрополит Крутицкий и Новгородский.

Это толковая, довольно умело составленная биография русского иерарха первой половины XVII в. Без лишних слов, с внимательным изучением литературы предмета и доступных источников автор излагает жизнь и деятельность этого видного святителя русской церкви. Степень самостоятельности, проявленной автором при написании труда, не одинакова в разных его частях. Во II гл. для изображения деятельности Киприана в Сибири богатый материал представляли данные Москов. Архива Минист. Юстиции, которых, к сожалению, не выслали в академию по просьбе автора; и этот отдел г. Троицкий принужден был составить по пособиям, главным образом по статьям г. Буцинского. III гл. самостоятельна. Здесь г. Троицкий подробно занимается разбором двух челобитных дьяка Шипулина, поданных царю на митр. Киприана с жалобой на его «неправды и непригожия речи», вместе с документами,

—127—

приложенными в оправдание жалобы (изд. А. Зерцаловым в Чт. Общ. Ист. и Др. 1896, 1). Указанные материалы автор оценивает по своему, расходясь с их издателем.

К недостаткам сочинения надо отнести, прежде всего, неполноту его. Автор не занялся, наприм., самостоятельным исследованием биографических данных о Киприане до архимандритства его на Хутыни; оставляет без разбора грамоты митр. Киприана под тем предлогом, что они содержат мелкие постановления обрядового и литургического характера (175 стр.); не говорит об участии Киприана в составлении Чиновника Новгородского Софийского собора. – Встречается неверное истолкование данных источников. Летопись упоминает о том, что в Сибири Киприан «неверных многих крестил в православную христианскую веру». Автор не придает этому значения, ссылаясь «на стереотипный характер фразы, столь обычной у летописцев» (75 стр.); между тем не приводит ни одного параллельного места в доказательство стереотипности летописного известия… Из высокопарных обращений кн. Шаховского к м. Киприану делается вывод о репутации последнего у современников, как просвещенного человека (176–177). Определяется возраст Киприана по аналогии с другими настоятелями Хутынского монастыря (146 стр.). – Заметно пристрастие автора в пользу описываемого лица, сказавшееся при разборе жалобы на м. Киприана. Г. Троицкий старается во что бы то ни стало обелить новгородского владыку от возводимых на него обвинений и сам порою чувствует, что заходит далеко: то говорит о «злостной кляузности челобитчика», о том, что «лучше совершенно не придавать значения» челобитным (стр. 142), то сознается, что челобитные не могут быть приняты за надежный источник лишь «в полном объеме» (стр. 174–175). – Автор не дает общей характеристики м. Киприана и не указывает его места в истории русской иерархии того времени.

Тем не менее, сочинение г. Троицкого в пределах задачи, намеченной автором, вполне удовлетворительно и достаточно для кандидатской степени».

42) Экстраординарного профессора Сергея Смирнова о со-

—128—

чинении студента Успенского Александра на тему: «Иларион, митрополит Киевский»:

«Сочинение распадается на две неравные главы: I, жизнь и деятельность митр. Илариона (1–180); II, сочинения его (181–264).

О жизни и деятельности Илариона сохранились очень скудные сведения, и если автор написал об этот 180 убористых страниц, то это зависело от постановки, которую он дал вопросу, и от метода его работы. Автор захотел извлечь биографические данные об Иларионе из его Слова о законе и благодати, – из той его части, в которой говорится об обращении Владимира. Для этого он сопоставляет речи Илариона с Корсунской легендой (т. е. летописным рассказом и другими параллельными) и признает, что Иларион разделял эту легенду; сопоставляет с нею рассказы Нестора и Иакова мниха и признает литературное влияние м. Илариона на повествование обоих об обращении крестителя Руси. Из того предполагаемого г. Успенским обстоятельства, что Иларион разделял мысль о корсунском крещении русского князя, делается вывод, что он был по происхождению и по образованию Корсунянин, – «в его представлениях (о крещении Владимира) несомненно сказывалось его происхождение» (стр. 40). Убедившись в этом, автор подыскивает и другие основания: будто в Корсуни было варяжское поселение и летописный Анастас Корсунянин одно лицо с варяжанином Изберном (Ждьберном), будто первоначальное духовенство на Руси было варяжское – Корсунское (Иоаким Корсунянин), будто даже и митрополиты Киевские домонгольского периода были не греки, а скорее корсунские варяги. Автор обладает смелостью, которая, по пословице, города берет, – бесстрашно громоздит одну гипотезу на другую, не чувствуя всей шаткости своих построений: выскажет мысль сначала с оговоркой, потом отметит, что он не сомневается в её истине, наконец начинает считать свое предположение несомненным; из него делаются выводы, которые переживают такую же эволюцию… Поэтому достаточно легкого прикосновения критики, чтобы сооружение г. Успенского всё рухнуло. Прежде всего, разумеется, вовсе не нужно быть Корсунцем, чтобы только разделять мысль о кор-

—129—

сунском крещении Владимира. Следовательно, никаких прочных выводов отсюда для биографии Илариона нельзя сделать. Да и самая мысль о том, что Иларион разделял корсунскую легенду, весьма спорна и слабо доказывается автором. Далее, если Иларион Корсунец и варяг (т. е. норманн, по мнению автора), то где же признаки его норманнизма? Как видно из Слова о законе и благодати, Иларион превосходно владел славянским языком, – где же он его выучил, живя в Корсуни? Значит там должно было существовать не только варяжское, но и славянское поселение? Этих естественных вопросов автор даже и не подозревает. Наконец, Иларион несомненно богословски образованный человек. Если образование свое Иларион получил в Корсуни, как предполагает автор, то последний обязан доказать возможность этого на основании изучения духовной культуры Херсонеса. Ничего подобного не сделано. – Литературная зависимость Нестора и Иакова от Илариона доказывается признаками мало доказывающими (совпадение в мыслях, в догматических формулах и проч.), в чём сознается и сам г. Успенский, когда говорит о трудности уловить несомненные заимствования (42, 79, 97, 100). Неприятное впечатление производит проходящая чрез все сочинение претенциозность автора, которая проявляется в высокомерном обращении с первоклассными авторитетами науки (73, 74, 139, 177, 215, 246).

Удачнее II глава. Здесь видно, что автор широко изучил др.-русскую письменность, изучил её основательно по источникам, отчасти рукописным; стремился составить свое суждение по каждому вопросу и сделал несколько соображений и сближений, действительно удачных (189–194, 246–246). Жаль только, что автор не разбирал обстоятельно поучений с именем Илариона.

В общем, сочинение вполне удовлетворительно для получения кандидатской степени».

43) Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Флоренского Павла на тему: «О религиозной истине»:

«Влад. С. Соловьев, умирая, говорил о наступающем ХХ-м веке: «идей меньше, чем в эпоху Троянской войны».

—130—

Этот суровый отзыв о нашем времени, сделанный умирающим философом, справедлив в значительной степени. Инстинктами и страстями очень невысокого качества продиктовано множество сочинений, но идеи и чистые духовные идеалы отступили на задний план. Отступили, но не исчезли. Духовная жизнь не может замереть совсем в человечестве. Отрадным фактом, свидетельствующим о силе религиозной жизни, является и сочинение г. Флоренского «О религиозной истине». Его будут приветствовать все, кому дорога религия и для кого религия – не абстрактная только теория или аксессуар в жизни, но именно и есть жизнь.

Сочинение г. Флоренского необычно как по форме, так и по содержанию.

Оно написано в форме писем к другу. Высокие идеи связываются в нём с личными воспоминаниями и окружающей обстановкой. Но это не отвлекает внимания читателя, наоборот, облегчает чтение – не всегда легкое – и дает живее чувствовать связь веры с жизнью.

Содержанием сочинения г. Флоренского является та единая, абсолютная, чуждая противоречий и перемен Истина, в которой исчезают диссонансы, несогласия, и противоречия и антиномии мира. В обращении к читателю и в 10-ти письмах говорит о ней г. Флоренский. Метод познания религиозной истины с его точки зрения есть религиозный опыт, который дает бесценно богатое содержание. Собственно сокровища дает церковь. Из многого выбрав немногое, г. Флоренский путем анализа и устанавливает ряд основных религиозных истин.

В первом письме он ставит задачу найти себе «Столп и Утверждение истины» (1Тим.3:15). Всё в мире раздроблено, изменчиво, мятется и зыблется, но душа ищет Истины всецелостной и вековечной. Какой критерий этой истины? Обсуждению этого вопроса посвящено второе письмо. Истина для автора есть интуиция – дискурсия, т. е. дана непосредственно и не подлежит доказательству. Путем анализа закона тожества автор приходит к выводу, что истина есть самодоказательный Субъект. «Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он через Ты. Через Ты субъективное Я делается

—131—

объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение (предметность) как Я. Он есть явленное Я. Таково метафизическое определение сущности (οὐσία) само-доказательного Субъекта, которая есть, как видно, субстанциональное отношение. Субъект Истины есть отношение трех, но – отношение, являющееся субстанцией, отношением – субстанцией. А т. к. конкретное отношение вообще есть система актов, в данном же случае – бесконечная система актов, синтезированных в единицу или, еще, бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что οὐσία истины есть бесконечный акт трех в единстве. Истина есть единая сущность о трех ипостасях» (30 стр.). В третьем письме автор предлагает логическое и математическое разрешение вопроса о триединстве. В письме четвертом, продолжая выяснять понятие Бога, он останавливается на раскрытии того, что Бог есть любовь, не просто любящий, но сама любовь. Познание Бога выражается в любви, как выходе из своего обычного эмпирического состояния и переходе в новую действительность. В пятом письме автор говорит о постепенности откровения Божия в мире: сначала открывается Бог Отец, затем Бог Сын, наконец Утешитель – Дух Святый. В шестом письме автор останавливается на антиномиях в религиозных утверждениях (единосущие и триипостасность; два естества во Христе соединены 1) неслитно и неизменно, 2) нераздельно и неразлучно). Человек должен утвердить себя в Боге, в этом – любовь и блаженство, но человек может обособляться от Бога, подчиняться страстям. Это удаление от Бога есть удаление в геенну. Раскрытию этого положения автор посвящает седьмое письмо. Восьмое письмо обсуждает вопрос о восприятии истины через откровение Духа при настоящих условиях. Божественное воспринимается материальным. Автор раскрывает здесь, что христианский аскетизм вовсе не враждебен материи, что, наоборот, всё прекрасное тварное находит себе освящение. В девятом письме автор говорит о Софии – Божественной премудрости, как Божественном начале. Σοφία для него – идеальная и предвечная церковь, в Матери Божией Σοφία воплотилась по преимуществу. Ведение столпа истины подается через любовь благодатную. Эта любовь достигается

—132—

долгим подвигом. И в десятом письме автор указывает путь к ней через дружбу. Сочинение автора заканчивается послесловием, где он кратко повторяет, как движется сознание к «Столпу и Утверждению истины».

Необычные мысли автор и раскрывает необычным образом.

Он опирается в своем рассуждении на два рода оснований, к которым редко обращаются в настоящее время в богословских трактатах – на религиозный опыт подвижников и аскетов с одной стороны, и на положительное знание с другой. Но у нас принято теперь аскетические творения рассматривать через призму рационалистических толкований, а в новейшую науку верят, не заботясь о том, чтобы её действительно знать. Но автор знает, что говорит, и сбить его в понимании и оценке подвижнических творений невозможно. Автор говорит о св. Серафиме Саровском, делает поучительные выписки из Пастыря Ермы. Страницы его сочинения, рассуждающие о необходимости для разума ради собственного спасения подчиниться вере, его анализ credo, quia absurdum Тертуллиана, оценка пари Паскаля, блестящи.

Любит автор обращаться к Св. Писанию и неоднократно дает тщательный филологический анализ понятий (любви, блаженства) нужных для его исследования.

Часть сочинения представлена автором в печатном виде, часть – в виде рукописи.

О печатной части приходится пожалеть, что она является на свет в довольно искалеченном виде. Опечаток в ней без конца. Особенно пострадал греческий текст (см. напр. стр. 7) и математические формулы. Корректор 43 страницы или уже чересчур высокомерно относился к алгебре, или так сильно верил в её могущество, что думал, что как ни переставлять алгебраические знаки, от этого не получится ущерба для истины. На стр. 148 корректор произвел слепца Дидима в епископы. Но автор, конечно, постарается переиздать свой труд в более совершенном виде.

И по замыслу и выполнению сочинение автора принадлежит к числу таких, которые вызывают и должны вызывать много возражений.

Сделаем некоторые.

—133—

Автор, который был уже математиком ранее, чем стать богословом, привлекает в своих рассуждениях для выяснения религиозных истин математический материал. У нас этот прием совершенно нов. На западе я могу назвать некоторых пользовавшихся им в прямых интересах Богословия. Таковы: Карбонель, Гутберлет, Изенкрах. Очень удачно для выяснения того, как несогласованное и, по-видимому, противоречивое в рассудке находит себе истолкование в сравнительно высших обобщениях, г. Флоренский привлекает понятие иррациональности. Его взгляд правилен, но его речь неясна. У него как бы получается, что всякая сумма бесконечного числа рациональных элементов дает иррациональный результат; но лучше чем кто-либо другой он знает, что суммы бесконечных сходящихся рядов могут быть рациональными и иррациональными. Нужно изменить немного выражений, чтобы речь автора стала ясною.

Пытаясь выяснить учение о равенстве лиц Пресвят. Троицы, автор говорит: «в абсолютном единстве Трех нет «порядка», нет последовательности. В трех ипостасях каждая – непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредствовано третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство. Но всякая четвертая ипостась вносит в отношение к себе первых трех тот или иной порядок и, значит, собою ставит ипостаси в неодинаковую деятельность в отношении к себе, как ипостаси четвертой. Отсюда видно, что с четвертой ипостаси начинается сущность совершенно новая, тогда как первые три были одного существа. – Другими словами, Троица может быть без четвертой ипостаси, тогда как четвертая самостоятельности не может иметь. Таков общий смысл троичного числа» (стр. 32). В личной беседе с рецензентом автор в защиту этого рассуждения сослался на книгу Couturat – Les principes des mathématiques. 1905. chapitre III. Но последовательно развитое рассуждение Кутюра обращается против нашего автора. На линии между двумя элементами всегда равенство отношения, на плоскости равенство отношений, состоящее в том, что каждый элемент (точка) относится к другим так, как каждый другой ко всем, возможно для трех точек (вершины пра-

—134—

вильного треугольника). Кутюре называет это круговым, отношением. Но переходя от плоскости к пространству, о чём уже не говорит Кутюре, мы получим 4 вершины правильного тетраэдра, взаимоотношение которых тожественно. Идти далее значило бы перешагнуть через устои Эвклидовой геометрии. Но достаточно и сказанного, чтобы видеть, что падает аргумент автора. Равенство взаимоотношений мы мыслим возможным для четырех (но не более), а не для трех только.

В своем рассуждении автор много занимается вопросом о законе тожества, причем в союзники себе привлекает арх. Серапиона, рукописями которого – сочинения его не изданы – он пользовался. В рассуждениях автора много ценного. Но они были бы отчетливее и может быть выиграли бы в доказательности, если бы автор в вопросе разграничил логическую и метафизическую точки зрения. Автор в своей критике и оценке закона стоит на гераклитовско-гегелевской точке зрения. Но не одно и то же условное тожество в мысли и действительное тожество в бытии. Первое есть conditio всех наших рассуждений, вопрос о втором доселе открывал поле для всевозможных физических, психологических и метафизических предположений. Но наш автор, обычно говоря о логике, на самом деле разумеет метафизику.

Не всегда аргументация автора является достаточно убедительной, и он сам сознает это. Он говорит, что древние молились Отцу, а теперь молятся Сыну, при чем сам прибавляет, что он говорит почти о недоказуемом (91). Действительно тезис автора легко можно оспаривать.

Недостаточно аргументирована у автора суровая характеристика языческих религий (письмо восьмое).

Автор не дает литературы предмета. Это и невозможно, потому что путей ведущих к Богу бесконечное множество и каждый выбирает себе тот, который лично для него представляется наиболее удобным. Но может быть автору не мешало бы отметить некоторых своих союзников по тем или иным вопросам. (Кутюра, кн. С.Н. Трубецкого по вопросу о языческих религиях, Эрна – по вопросу о Пастыре Эрма. Живая жизнь. № 1. 1907).

Сочинение автора нуждается в развитии, в обосновании

—135—

многих положений, в изменении деталей, но то, что автор уже сделал, является в высшей степени ценным вкладом в православную богословскую литературу.

Для получения ученой богословской степени сочинение вполне удовлетворительно».

44) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Хакима Александра на тему: «Бескровные жертвы в ветхозаветном культе»:

«Сочинение г. Хакима представляется в следующем виде: сначала автор говорит о значении культа вообще и жертв в частности и оттеняет то положение, какое занимают бескровные жертвы среди обыденных кровавых жертв; потом он частнее обозревает виды ветхозаветных бескровных жертв, причем говорит 1) о минхе, как жертве, замещающей кровавую, 2) о минхе и несех, как жертвах, дополняющих кровавую, и 3) о минхе в особых формах, под каковыми он разумеет сноп, приносившийся во второй день праздника Пасхи (омер), хлебы, приносившиеся в Пятидесятницу (шетэ галлехем) и хлебы предложения (лехем гаппаним). В небольшом заключительном отделе сочинения г. Хаким приводит ветхозаветную библейскую терминологию касательно бескровных жертв, отличая жертвы общественные и частные, обязательные и добровольные. Источниками для автора служили Библейские книги и особенно комментирующий и иллюстрирующий соответственные места книги Левит талмудический трактат Менахот (в мишне и тосефте). Главный интерес при исследовании положения бескровных жертв в системе ветхозаветного ритуала возбуждает вопрос, существовали ли бескровные жертвы при скинии и храме в качестве самостоятельной жертвы (вне тенденции компенсировать кровавую жертву). Г. Хаким, как видно из ранее приведенного обзора содержания его работы, признает самостоятельный характер за известными видами бескровных жертв, но вне жертвы ревнования (минхат кенаот) он дает обоснование этой проблемы конспективно и даже фрагментарно; вообще труд г. Хакима представляет большую ценность в описании ритуала, чем в исследовании его генезиса, например, относительно азкары. Описание ви-

—136—

дов минхи и возлияния столь полно, равно начертание обрядности жертвоприношения во всей её пышной казуистике столь детально, что рецензент не находит ничего прибавить по существу дела к написанному г. Хакимом, а принимая во внимание, что ему пришлось затратить время на ознакомление с талмудической терминологией (галахическим методом), и что он по характеру своей работы осветил для себя важнейшие стороны библейской археологической дисциплины, именно область древнееврейского культа, должно признать автора рассмотренной нами монографии достойным кандидатской степени. С формальной стороны можно было бы только указать на некоторую повторяемость в сочинении и вообще на не совсем удачную расгруппировку материала, но это – погрешность второстепенная».

45) Исправляющего должность доцента священника Димитрия Рождественского о сочинении студента священника Шеметилло Николая на тему; «Митрополит Литовский Иосиф Семашко, как проповедник»:

«Высокопреосвященный Иосиф Семашко оставил слишком незначительное количество проповеднических трудов; не велико и сочинение о. Шеметилло (270 стр. разгонистого письма); но тем выше качество его труда. Своему исследованию он предпосылает краткий, но обстоятельный обзор содержания. Выработанному им плану он остается верен на всем протяжении сочинения; а потому у него нет повторений, ненужных подробностей, непоследовательности и противоречий. В сочинении затронуты все вопросы, имеющие отношение к предмету темы.

После введения, следующего за обзором содержания, в гл. I изложена краткая история Литвы в религиозно-церковном отношении и биография м. Иосифа, с характеристикою его личности. При чтении этой главы, нельзя не заметить, что автор никогда не упускал из виду требований своей темы и не уклонялся в сторону. Переходя, во II главе, к проповеднической деятельности Иосифа, он перечисляет его проповеднические труды и излагает причины малого их количества. В III главе дается общее содержание его проповедей, и он обрисовывается здесь, главным образом, как политик и полемист. В гл. IV о. Шеметилло гово-

—137—

рит о внешней стороне проповедей названного архипастыря, о требованиях латино-польской гомилетики, о стиле, плане, размерах проповедей и об их подлинности. По мнению автора, проповеди Иосифа следует отнести к категории «слов». Гл. V трактует о гомилетической теории Иосифа, о тех влияниях, под которыми сложились его взгляды на проповедничество, об оригинальности его проповедей. Далее говорится о значении Иосифа, как проповедника вообще и в частности – о значении его проповедничества для Литовского края: он назван отцом новой проповеди в Литве. – В приложении автор дает перевод с польского двух проповедей Иосифа Семашки.

В сжато изложенном сочинении о. Шеметилло личность м. Иосифа, как проповедника и деятеля по воссоединению униатов, обрисована очень ярко; его проповедничество поставлено в тесную связь с его общественно-политическою деятельностью. Литература вопроса изучена в достаточной мере. Автор цитует Записки м. Иосифа, сочинения Костомарова, Кояловича, Жуковича, Рункевича, Извекова, Киприановича, Chodani (Teologia pasterska) и мн. друг.; нередко обращается и к периодическим изданиям.

Шероховатости в изложении, неудобные и неправильные выражения есть (стр. 17, 33, 56, 66, 78, 133, 175 и др.); но в общем их немного и они не портят общего впечатления. Встречаются иногда не совсем основательные рассуждения, не с достаточною последовательностью доказанные положения, возбуждающие сомнение замечания (стр. 85, 94, 95, 196 и немн. др.). В переводах с польского по местам удержана конструкция подлинника.

Сочинение о. Шеметилло может служить примером того, как и в непоражающем своими размерами кандидатском сочинении можно исчерпать вполне данную тему и с успехом выполнить свою задачу. Автор вполне достоин степени кандидата».

г) Прошения, с приложением медицинских свидетельств, студентов IV курса: Беликова Василия, Дубенского Александра, свящ. Козлова Иоанна, Ланге Филиппа, свящ. Ремизова Николая, Троицкого Петра, Успенского Василия и Хадзарагова Петра – о разрешении им, по болезни, сдать устные испы-

—138—

тания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1908 года.

Справка: 1) Устава духовных академий: а) § 132: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за всё время академического образования», – б) § 135: «При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента». – в) § 136: «Студенты академии, оказавшие за весь четырехлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». – г) § 137: «Студенты, оказавшие в течении четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра, они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение». – д) § 138: «Студенты, оказавшие в течении академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента». – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) Определением Святейшего Синода от ^{3 марта}/_{11 апреля} 1892 года за № 590 предписано Советам Академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студен-

—139—

тов как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству, с означением в том и другом случае, а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении; в) требуемых определениями Святейшего Синода от ²⁵/₂₇ апреля 1884 года и ^{27 января}/_{17 февраля} 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков. – 4) Циркулярным указом от 8 апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, – в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, – установил на будущее время следующие правила: «1) Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них на казенном содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своем содержании, но, по окончании академического курса, заявившие о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. – 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до места их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академий

—140—

вместе со списками, по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету». – 5) Из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии не пользовались казенным содержанием ни в Семинарии, ни в Академии: Любимов Николай, Флоренский Павел, Воскресенский Андрей, Дьяконов Дмитрий, Прытков Сергей и Смирнов Леонид. – Из них первые двое заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, остальные четверо пожелали получить документы на руки. – 6) Определением Святейшего Синода от 20 мая – 3 июня – 15 июня 1905 года за № 2809 постановлено: «в виду того, что допущение иностранных уроженцев на духовно-учебную службу в пределах России зависит от усмотрения Святейшего Синода, в выдаваемых академическим воспитанникам из таковых уроженцев дипломах и аттестатах, если ими не принята присяга на русское подданство, не должно быть обозначаемо их право быть преподавателями в русских духовно-учебных заведениях; вследствие чего академическим начальствам надлежит выдавать иностранным уроженцам дипломы и аттестаты по особой соответственно сему изготовленной форме». – 7) Окончивший ныне курс палестинский уроженец Александр Хаким присяги на русское подданство не принимал.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Флоренского Павла,

Нечаева (Косташ) Петра,

Голощапова Сергея,

Свящ. Салагора Павла,

5) Волосевича Михаила,

Махаева Николая,

Назаркевича Полиевкта,

Беляева Бориса,

Белоусова Евгения,

10) Смирнова Николая,

Соболева Христофора,

—141—

Соколова Владимира,

Мякшина Григория,

Борисова Пантелеимона и

15) Русинова Виталия –

утвердить в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра богословия без нового устного испытания;

16) Успенского Александра,

Лисицына Вячеслава,

Беневоленского Ивана,

Магнитского Ивана,

20) Владимирского Сергея,

Добросердова Александра,

Трембовецкого Владимира,

Свящ. Шеметилло Николая,

Авраменко Ивана,

25) Крылова Павла,

Обновленского Ивана,

Свящ. Миртова Иоанна,

Смирнова Михаила,

Пескова Бориса,

30) Троицкого Аркадия,

Бурмакина Николая,

Добролюбова Петра,

Гусева Сергея,

Свящ. Советова Алексия,

35) Дьяконова Дмитрия,

Любимова Николая,

Стеблева Бориса,

Воскресенского Андрея,

Миролюбова Георгия,

40) Боголепова Николая,

Будрина Петра,

Преображенского Ивана и

43) Хакима Александра, палест. урож., –

утвердить в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава;

44) Бабакова Николая,

45) Витальского Александра,

—142—

Нарского Бориса,

Прыткова Сергея,

Смирнова Леонида,

Соколова Виталия и

50) Масюкова Иннокентия –

утвердить в звании действительного студента Академии, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия: Бабакову, Витальскому, Нарскому, Прыткову, Смирнову и Соколову – по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений, а Масюкову – по сдаче нового устного испытания по нравственному богословию.

2) Об окончивших ныне академический курс воспитанниках, имеющих священный сан, доставить, установленным порядком, Святейшему Синоду сведения, требуемые Синодальным определением от ^{3 марта}/_{11апреля} 1892 года за № 590. – Таковые же сведения о прочих воспитанниках сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде.

3) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде все документы казеннокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству, с приложением списка оставленных студентами при выбытии из Академии адресов их будущего местожительства.

4) Палестинскому уроженцу Александру Хакиму изготовленный по особой форме кандидатский диплом и прочие документы выдать на руки под собственноручную расписку.

5) Выдать также на руки, под собственноручные расписки, документы кандидатам богословия Воскресенскому Андрею и Дьяконову Дмитрию и действительным студентам Прыткову Сергею и Смирнову Леониду, не изъявившим желания служить по духовно-учебному ведомству.

6) Студентам IV курса: Беликову Василию, Дубенскому Александру, свящ. Козлову Иоанну, Ланге Филиппу, свящ. Ремизову Николаю, Троицкому Петру, Успенскому Василию и Хадзарагову Петру – разрешить сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1908 года, после чего и иметь суждение об удостоении их ученой степени или звания.

—143—

VI. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии».

Справка: 1) § 54 устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Академии Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей в год на каждого». – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «оставление при Академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Оставить для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии окончивших ныне академический курс воспитанников Петра Нечаева и Сергея Голощапова, с производством им, с 16 августа текущего года, содержания по 700 рублей каждому, за вычетом 3% на пенсии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Июля 4. Смотрено».

11 июня 1908 года

№ 8.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – профессор А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муретов, ординарные профессора – А.П. Голубцов, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев.

—144—

экстраординарные профессора – Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский. – Отсутствовали: ординарный профессор А.И. Введенский и экстраординарные профессора – П.П. Соколов и И.В. Попов.

Слушали: 1. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что на запрос его в С.-Петербург относительно положения дела по возбужденному им ходатайству о разрешении заграничного отпуска, от Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, Сенатора А.П. Роговича, последовала на его имя телеграмма, от 11 сего июня за № 96314, следующего содержания: «Высочайшее соизволение Вам на заграничный отпуск последовало; указ Митрополиту высылается сегодня».

Справка: 1) Во время составления настоящего журнала Его Высокопреосвященством сдан был с надписью: «1908 г. Июня 13. В Правление Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 11 июня за № 6896, следующего содержания:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Товарища Обер-Прокурора, от 7 сего июня за № 4833, коим объявляет, что Государь Император, по всеподданнейшему докладу Г. Обер-Прокурора, в 6 день текущего июня, Высочайше соизволил на разрешение ректору Московской духовной академии Преосвященному Волоколамскому Евдокиму отпуска на два месяца, с 15 июня по 15 августа сего года, для посещения с некоторыми из профессоров и студентов академии, с религиозно-научною целью, Старого Афона, Бар-Града и Рима. Приказали: О таковом Высочайшем соизволении, для сведения и объявления Епископу Евдокиму, послать указ Вашему Преосвященству».

2) Устава духовных академий: а) §§ 33: «Инспектор, в случае болезни или отсутствия ректора академии, исправляет его должность»; б) § 39 (в новой редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058): «В случае болезни или отсутствия инспектора, исполнение его обязанностей возлагается Сове-

(Продолжение следует).