Январь

—321—

ким лукавством извращая сообразно предположенной им себе цели. Мы же, везде держась истины, будем рассуждать не так, и далеко не так, – руководясь разумением святых отцов наших, последуем догматам истины. Как надлежит разуметь значение толкуемых слов, исследуем это не без знания дела, сколько это нам доступно. Должно рассмотреть опять, каким образом надо нам вооружаться и сражаться против ихних рассуждений. Правда, если и обойти молчанием (эти рассуждения), то никакого вреда не произойдет отсюда для умов простецов, и мы можем, справедливо пренебрегши заниматься пустыми рассуждениями, перейти к рассмотрению следующих далее слов. Но так как такое учение, принятое кем-либо, может принести не малый вред, то разве не следует нам, движимых боголюбовою ревностию, вступать в сражение посредством рассуждений и слов? И тогда будет совершенно ясным лукавство противников.

И, прежде всего, скажем, что весьма глупо и неуместно понимать как указание на природу или на сущность то, что взято в качестве примера и приведено для сравнения предмета. Ведь желающим правильно понимать каждое слово (священного текста) надо, как полагаю я, обращать внимание на цель изречения и с великою тщательностью рассматривать, что имеет в виду изрекающий слово, когда ведет беседу. И вот из самого предлежащего нам (и толкуемого) изречения замечай опять, не покажутся ли тебе наши слова вполне справедливыми. У Спасителя Христа не было в виду научить учеников тому, что Он есть по природе другой и Отец отличен от Него по природе, и не поэтому Он считал нужным называть Родителя Земле-

—322—

дельцем, а Себя Самого виноградною лозою. Ведь если бы эта цель была у Него, то почему не остановил речь на этом, не прибавив ничего другого? Без всякой темноты Он сделал бы указание на Свою цель, по нашему мнению, если бы назвал только Себя и Отца. Теперь же, впереди представив Себя виноградною лозою, а нас называя соединенными с Ним на подобие ветвей, потом усвоив Отцу занятие земледелием¹, ясно и очевидно, думаю, дает видеть всем, что отнюдь не указует на что-либо подобное вами предполагаемому, но посредством как бы вещественных и предлежащим телесному взору примеров хочет убедить слушателей в том, что сила всякого духовного плодоношения у нас – от Него, как без сомнения и качество растущих на стволе ветвей – от него (ствола). Ведь все, что имеем доброго, является в нас данным (от Бога). В Боге же отнюдь нет, ибо Он Сам в себе есть первоначало Своих преимуществ, славы и власти, Ему только одному подобающей. Посему Христос есть как бы «виноградная лоза», а мы «ветви». Если же Отца назвал «земледельцем», то не говори, что (назвал так) как имеющего другую сущность. Не это хочет выразить, как мы сказали, но, желая указать на то, что божественная природа стала корнем и началом духовного плодоношения в нас и жизни, кроме сказанных благ, как бы в качестве некоего земледельца, даруя и принося призванным чрез веру в общение с нею проявление любви. Таким образом, несходство примеров не должно

—323—

иметь никакого значения в отношении к сущности, ибо не было в намерении у Спасителя Христа говорить теперь что-либо об этом, но образ учения (здесь) имеет другую цель.

Но так как глупец, по присущему ему неразумению, хочет утверждать неправду и говорит, что никакое основание не воспрепятствует, как бы отвлекши это изречение от прямой цели, направить его к вочеловечению Христа,– ведь мы не соединены с Ним по телу и апостолы отнюдь не пребывали в теле Христовом как ветви, ни соединялись с Ним таким именно образом, но (соединялись с Христом) своим настроением и чистосердечною верою: то нам надо вкратце сказать нечто и против этого, всюду показывая его неразумие и отступание от прямого пути священных писаний.

Что мы духовно соединяемся со Христом как своим душевным расположением сообразно совершенной любви, так и правою и непревратною верою, равно и добролюбовым и чистым умом, это отнюдь не может отрицать смысл наших догматов. Признаем даже, что это они говорят вполне справедливо. Но осмеливаться утверждать, что у нас нет совсем никакого общения с Ним по плоти, это, как покажем, всецело противоречит богодухновенным писаниям. В самом деле, разве не бесспорно, или разве может кто из здравомыслящих хоть сколько-нибудь усомниться в том, что Христос есть виноградная лоза в этом отношении, а мы, представляя образ ветвей, получаем из Него и от Него жизнь в себя, – когда Павел говорит, что все «мы одно тело во Христе, потому что один хлеб многие мы, ибо все от одного хлеба причащаемся» (Рим.12:5; 1Кор.10:17). Пусть же нам укажет

—324—

кто-либо причину и при этом разъяснит значение таинственной Евхаристии (εὐλογίς). Ведь она бывает у нас для чего? Не для того ли, чтобы и телесно вселять в нас Христа причастием и общением святой Его плоти? Полагаю, что это правильно говорю. Так и Павел пишет, что стали «язычники сотелесниками и сопричастниками и сонаследниками» Христа (Ефес.3:6). Итак, сотелесниками каким образом явились они? Именно таким, что, удостоившись причастия таинственной евхаристии (εὐλογίς) стали одним с Ним телом, как без сомнения и каждый из святых апостолов. Иначе по какой причине он назвал как свои собственные члены так и даже члены всех членами Христа? Ведь он пишет так: «не знаете ли, что члены ваши члены Христа есть? Итак, взяв члены Христа, соделаю ли (их) членами блудницы? Да не будет» (1Кор.6:15). Но и Сам Спаситель говорит: «ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает и Я в нем» (Ин.6:56). Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию, конечно природному. Как если кто, соединив один воск с другим и расплавив на огне, делает из обоих нечто единое, так чрез приобщение Тела Христова и Честной Крови Он Сам в нас и мы с своей стороны в Нем соединяемся. Ведь иначе было не возможно, чтобы подвергшееся тлению стало способным к оживотворению, если бы оно не сочеталось телесно с телом Того, Кто есть жизнь по природе, то есть Единородного. И если не убеждаешься моими словами, дай веру Самому восклицающему Христу: «истинно истинно говорю вам:

—325—

если не ядите плоти Сына человеческого и не пьете Его крови, не имеете жизни в себе: ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:53–54). Слышишь, как уже ясно говорит Он наконец, что если не едим плоти Его и если не пьем крови Его, не имеем в себе, то есть в своей плоти, жизни вечной. Под вечной жизнью совершенно справедливо надо разуметь плоть Жизни, то есть (плоть) Единородного. Она воскресит нас в последний день. Как и каким образом, об этом выслушай, а я не замедлю сказать.

Так как она стала плотью Жизни, то есть от Бога и Отца воссиявшего Слова, то перешла к силе жизни (получила силу жизни) и невозможно для жизни терпеть поражение от смерти. Поэтому как скоро в нас явилась жизнь, она уже не может терпеть узы смерти, но должна, конечно, побеждать тление, так как не может подвергаться ее власти. Ведь «тление не наследует нетления», по слову Павла (1Кор.15:50). В самом деле, если Христос с особенною выразительностью говорит, что Я воскрешу его, то не одной только Своей плоти усвояет силу воскрешать умерших, но, будучи единым с Своею плотью сущий в ней Бог-Слово, говорит: «Я», и вполне справедливо. Ибо Христос не делится на двоицу сынов, также и тело Его никто не может представить чуждым Единородному, как без сомнения и наше тело, думаю, никто не назовет чуждым нашей душе.

Таким образом, и из этих рассуждений для нас становится ясным, что Христос есть виноградная лоза, а мы – ветви, так как имеем общение с Ним не только духовное, но и телесное. Поэтому

—326—

зачем напрасно болтаешь на нас, указывая на то, что так как мы не в телесном находимся с Ним общении, но чрез веру и настроение, по закону любви, то не плоть, говоришь, Свою назвал виноградною лозою, а напротив – божество. Но зачем же, можно спросить, оставив ближайший и более соответствующий смыслу изречения образ, ты устремляешься к гораздо более отдаленному? Разве не естественнее представлять Иисуса виноградною лозою именно по общению плоти, а себя самих ветвями па причине единства природы? Ведь единоприродны виноградной лозе ее ветви. Утверждаем это не с намерением уничтожать наше единение со Христом посредством как правой веры, так и чистосердечной любви, но желая напротив показать, что и духовно и телесно виноградная лоза есть Христос, а мы – ветви.

Как ни просто и ясно слово истины, противник злоехидно отказывается признать, чтобы Христос был виноградною лозою телесно, как дарующий жизнь Своим ветвям, то есть нам, как чувственная и земная виноградная лоза – растущим на ней ветвям, но насильственно применяет смысл этого изречения к одному только божеству Его. Он опять нашел возможность клеветать на него (божество Сына), невежественно рассуждая так: «если виноградная лоза есть Сын, говорит, а земледелец – Отец, Сын же опять иноприроден (с Отцем) как с виноградною лозою (земледелец), то не единосущен будет Отцу Сын», говорит.

Но хотя он и думает, что выставляет против церковных догматов какое-то глубокое, сильное и неопровержимое соображение, однако ж, и здесь окажется нисколько не меньшим пустословом. И

—327—

во-первых, считая Сына Единородным по природе и полагая Его все сущности Родившего, каким образом может уже называть Отца отцом и Сына сыном? Ведь если Он не рожден, то есть не произошел из сущности Отца, как говорит он, подобно, как и от людей происходят их порождения, то как Он будет истинным Сыном? А потом, как отстранит он (еретик) слова блаженного Иоанна: «отрицающий Сына и Отца отринет, признающий Сына признает и Отца» (1Ин.2:23). Истинно это слово, ибо то и другое должно вместе уничтожаться и существовать. Не может быть отца, когда нет сына, также нельзя представлять и сына, если не мыслить вместе с ним и родителя. Если поэтому отрицает Сына, ибо считает Его инородным, то отринул и Самого Отца. Что же, любезнейший, скажешь на это? В кого же, наконец, будет вера? Где слава Святой Троицы? Разрушается уже и исчезает владычествующая над всем природа, простыми речениями обозначенная нам в святых писаниях. Вот до каких нелепостей заставляет нас доходить ихнее безумие и пустословие.

Но быть может, убоясь громадности богохульства, он утверждает, что хотя (Сын) инороден, однако ж рожден от Бога и Отца. В таком случае и мы с своей стороны снова потребуем ответить нам: какое он признает и допускает рождение? Если как одно из творений, по отношению к любви и воле (Бога), ибо все, как говорится, от Бога, то он нисколько не менее окажется повинным тому же самому богохульству. Если же назовет рождение истинным и в то же время признает его иноприродным и назовет разнородным и после этого, то без сомнения будет нечествовать на Самого Ро-

—328—

дившего, ибо представить Бога допустившим то, чего не допускает даже и природа тварей. Разве истинно рожденное от чего-либо по природе не является единосущным родившему? И разве это не всем очевидно? Итак, тварь происходит согласно надлежащему закону, ибо не рождает инородное, а Бога только мы найдем допускающим противное (сему закону), как скоро Он родил Сына инородного и не из Своей природы.

Против этого наш противник уже не должен был бы ничего возражать. Но так как он не отказывается от присущего ему неразумия и продолжает считать Сына инородным от Бога и Отца, то и мы не престанем защищать догматы истины и доказывать, что он (еретик) называет Бога и Отца соприродным (ὁμογευῆ) твари. Как это и почему, пусть опять выслушает. Ясно утверждает он, что виноградною лозою названа отнюдь не плоть, но само божество Единородного. Допустим, будто это так. Итак, спрошу (еретика) и пусть он опять отвечает нам: признает ли он Сына истинным Богом, или нет, а назовет Его неистинным и имеющим это достоинство в одних только звуках? Но если не признает Его Богом по природе, то пусть примет свидетельство Самого Единородного, говорящего о Себе: «Я есмь истина» (Ин.14:6). Ведь истина отнюдь не допускает чего-либо неистинного и лжеименного. Пусть кроме того выслушает и самого премудрейшего Иоанна, ясно восклицающего: «и мы в истинном Боге Иисусе Христе, Сей есть истинный Бог и жизнь вечная». (1Ин.5:20). Но если, устыдясь сего и прекратив упорство, признает Сына истинным Богом, то для опровержения его слов мы не станем обращаться куда

—329—

либо, а воспользуемся его же собственными словами. Неужели, как земледелец оказывается инородным с виноградом, ибо то – человек, а это – дерево, так и виноградная лоза правильно и истинно не должна мыслиться единородною с своими ветвями? Полагаю, никто не захочет дойти до такого безумия, чтобы осмелиться отрицать столь очевидное. Поэтому Он, будучи Бог истинный, есть единосущен Богу истинному по природе, то есть Отцу, и в то же время если Он – виноградная лоза, а мы ветви, очевидно поэтому единоприродные с виноградной лозой: то как не окажемся и мы богами по природе, как бы оставив свою (тварную) природу? Но думать так есть верх всякого нечестия и зла, ибо мы сотворены, а Сын есть Бог по природе. Поэтому как же это может быть? Каким образом будет истинным это изречение о Нем, если ветви единоприродны с лозою? Необходимо или нам самим возвыситься до природы истинного божества, или Ее (божественную природу) низвести до нас, ибо единоприродны ветви с виноградною лозою. И как скоро является Сын говорящим: «Я и Отец одно есмы» (Ин.10:30), то и мы с Ним восходим до подобия во всем с Отцом, или и Сам Отец вместе с Сыном, единоприродным с нами, низводится до нашего подобия. Видите, сколько богохульства возникает у нас отсюда. Поэтому последуем лучше истинным рассуждениям и признаем, что в виде сравнения и примера Сын сказал: «Я виноградная лоза, вы ветви, Отец Мой земледелец».

—330—

XV, 2. Всяку розгу, о Мне не приносящую плода, изметъ ю: и всяку, приносящую плод, отребитъ ю, да плод болий принесет².

Наша связь со Христом благоприобретена нами, имеет значение добровольного общения с Ним и совершается любовью и верою. Вера вселяется в наши души, доставляя чистый свет богознания. А любовь требует соблюдения определенной Им для нас заповеди. Так в одном месте, представляя любящего, Он Сам сказал: «любящий Меня заповеди Мои соблюдет» (Ин.14:23). Подобает поэтому знать, что мы, соединяясь с Ним в одном только словесном исповеданы, не скрепляя связь этого общения подвигами любви, хотя и будем «ветвями но мертвыми и бесплодными, – ибо без дел вера мертва, по слову святого (Иак.2:20 ср. 26). Если поэтому кто окажется и будет такого именно рода «ветвью», так сказать бесплодно свешивающеюся с ствола виноградного, тот пусть знает, что он непременно подвергнется ножу земледельца, ибо Он без сомнения срежет ее и как негодную сушь отдаст в пищу огню. Таков суд над бесплодными, как и о смоковнице, взятой в виде притчи, владыка поля говорит земледельцу: «сруби ее, для чего и землю занимает?» (Лк.13:7).

Так и здесь, полагаю, Бог и Отец всего срезает бесплодную и засохшую массу ветвей, без всякой пользы висящую на духовной виноградной лозе.

—331—

Думаю я, что Попечитель наших душ, то есть Бог, посредством этой притчи желает показать, какого рода и сколь большой вред потерпит душа, отсеченная от общения с Ним. Ведь в ничто обратится и бесполезною будет она во всяком доброделании, – притом без сомнения будет предана наказанию и станет пищею всепожирающего огня. Так опять и чрез пророка Иезекииля, желая возможно яснее выразить то же самое, говорил: «Сын человеческий! Чем будет дерево винограда из всех дерев, находящихся между деревами леса? Разве возьмут от него бревно для производства (плотничной) работы? Или для того, чтобы вешать на нем всякую утварь? Огонь совершает ежегодное очищение его, и он истребляется до конца, – разве годен будет на изделие?» (Иез.15:2–4). Разумей отсюда, что раз отсеченное и окончательно отторгнутое оказывается совершенно негодным и не могущим употребляться ни на что нужное, годным разве только для одного огня. Не ясно ли поэтому, что хотя бы мы и сделались «ветвью», отторгшись от многобожного заблуждения и исповедав веру во Христа, но если окажемся лишенными общения с Ним посредством дел, то без всякого сомнения разве не подвергнемся участи негодных ветвей? И что же тогда? Совсем отсекаемся, ибо будем преданы огню, лишившись и той животворной влаги, какую никогда мы получили от виноградной лозы. Ведь то, что сказал Христос о зарывшем свой талант, это каждый может видеть исполняющимся и над подвергшимися полному отсечению. Как у того отнимается и талант, так, полагаю, и от ветви (отнимается) Дух в виде как бы некоей влаги или качества.

—332—

А отъемлется по какой причине? Чтобы вместе с имеющими низойти в огонь не казался осужденным от Судии и Владычний Дух. Если земные владыки ничего не присуждают поспешно тем, кто раз удостоены почестей и отличены царским благоволением, но если бы кто и оказался уличенным в том, за что он должен дотерпеть справедливое наказание, тот подвергся бы этому (наказанию) не прежде лишения (заслуженных им) отличий, – то разве не необходимо, чтобы душа, Вышним Судом присужденная к наказанию, прежде чем подвергнуться злу, наперед как бы лишилась благодати Духа? Вот этому то и подвергнется бесплодная ветвь, говорит Он, прекрасно и сильно подкрепляя наши души в стремлении иметь любовь к Нему, очевидно посредством совершения добродетели и непорочной веры.

Также и плодоносная ветвь, говорит, отнюдь не останется лишенною попечений земледельца, но будет очищаться для того, чтобы иметь силу к большему плодоношению. Ведь тем, кто избрали себе наилучшую и возможно совершенную жизнь и решились совершать добро и ходить во всяком боголюбивом жительстве, содействует Сам Бог, пользуясь силою Духа, как бы неким ножом, и обрезая в них с одной стороны удовольствия, кои всегда вызывают плотолюбие и телесные страсти, а с другой – те пороки, кои обычно являются в человеческих душах, загрязняя ум различного вида злом. Это, по нашему мнению, и есть то нерукотворное и разумеемое в духе обрезание, о коем Павел говорит – в одном месте: «ибо не в наружности – Иудей и не в наружности в плоти – обрезание, но в сокровенности – Иудей и обрезание сердца в духе,

—333—

(а) не в букве, кого похвала не от людей, но от Бога» (Рим.2:28–29), – или опять в другом месте: «в Нем и вы, уверовав, обрезаны были обрезанием нерукотворным» (Колос.2:11).

И мы, по тщательном рассмотрении дела, вполне должны согласиться с теми, кои говорят на это, что если должно быть некое очищение ветвям духовного винограда, а оно не может произойти, как полагаю, без труда, ибо должно подвергнуться тому же, чему и как обычно подвергается дерево: то, следовательно, соответственным образом подобает нам мыслить и о святых. Ведь любящий добродетель Бог наш наставляет нас посредством труда и скорби. Так и пророк Исаия говорит нам: «потому что отмоет Господь нечисть сынов и дочерей Сионских, и кровь очистит от среды их в духе суда и духом зноя» (Ис.4:4). Кроме того, и сам божественный Павел: «если наказание терпите, то, как к сынам, к вам относится Бог, ибо какой есть сын, коего не наказует отец?» (Евр.12:7). Да и сам, превосходящий всякое удивление, хор святых не отказывается от свойственного святым наказания, напротив весьма охотно допускает, говоря: «накажи нас, Господи, впрочем в суде, а не в гневе, дабы малыми нас не соделал ты» (Иерем.10:24). Во гневе будет всецелое отсечение бесплодных ветвей, ибо посылает в наказание. В суде напротив, то есть в рассмотрении и умеренной степени, – очищения плодоносных (ветвей), соединенное с весьма небольшим трудом, как возбуждением к плодоношению и происходящей вследствие этого плодородности. Поэтому некоторые, принимая это, восклицают: «Господи, в скорби малой наказание Твое нам» (Ис.26:16). Весьма ведь ни-

—334—

чтожна скорбь очищения, но доставляет нам вышнее научение и делает блаженными. Пусть и блаженный Давид будет принят во свидетели, так восклицающий: «блажен человек, кого накажет Господь, – и от закона Твоего научишь его, чтобы укротить его от дней злых» (Пс.93:12–13). По истине ужасны и злы дни для тех, кои окончательно отсечены и должны удалиться для наказания посредством огня, – дни неподкупного суда, – но тогда Бог кротким явит Себя Бог для наставляемых. Таковый отнюдь не подвергнется осуждению и наказанию, как скоро оказался он не бесплодною ветвью. Посему с исповеданием веры пусть сочетавается и пылкость дел и к словам о Боге да присоединятся и дела. Вот тогда то мы и будем со Христом и обретем твердую и крепкую силу общения с Ним, избегая опасности отсечения (от Него).

Это (все) сказано нами теперь, поскольку нам казалось нужным придавать толкуемому изречению духовный смысл. Но, кажется, что Господь желает указать и на нечто другое, ясно говоря: «всякую ветвь, во Мне не приносящую плода, отторгает ее, и всякую плодоносящую³, очищает ее, дабы плод больший приносила». Ветвью, сечением Отца отторженную от общения со Христом, по моему мнению, обозначает неспособный к плодоношению Иудейский народ, при коем и секира положена, как говорит преблаженный Иоанн, присоединяя, что срубаемое дерево будет предано огню (Мф.3:10). Ветви же, не подлежащие окончательному отсечению, но остающиеся на виноградной лозе и долженствующие очищаться божественным попечением суть как уверовавшие из самих иу-

—335—

деев так и после них обращающиеся из язычников, для коих хотя и одно очищение, ибо Духом Святым совершается, по писаниям, но другого рода и отличен образ очищения. У израильтян отсекается хотение продолжать жить и действовать по закону Моисееву, а из сердца идолослужителей изъемлется увлечение древнею прелестью и нечистый сор неразумных нравов, чтобы они могли приносить приятный и истинно любезный Богу плод божественного и евангельского научения.

А что и в этом смысле изречение также является нам истинным, нет ничего трудного удостовериться в этом из самих божественных писаний. Так божественный Павел в одном из посланий к уверовавшим из Иудеев, когда они, пренебрегая евангельскими догматами, снова возвратились назад, почитая тени закона, – пишет: «вы отделились от Христа, которые законом оправдываетесь, от благодати отторглись» (Гал.5:4), – и опять: «говорю вам, что если обрезываетесь, Христос вам ничем не будет полезен» (ст. 2). Если же желание оправдываться по закону делает их чуждыми Христу, то разве не вполне бесспорно, что отложение жизни по закону должно давать возможность общения со Христом? Поэтому Израиль обрезывается таким именно образом, а служивший некогда твари вместо Творца, напротив, очищается, свергая исконный недуг. И действительно, что говорит им Павел? «Если, враги будучи, мы примирились с Богом чрез смерть Сына Его, тем более, примирившись, мы спасемся жизнью Его» (Рим.5:10). Обвиняет и говорит в другом месте: «ныне же, познав Бога, лучше же – познанные от Бога, зачем опять обращаетесь к немощным и бедным началам миpa, ко-

—336—

им снова опять рабствовать хотите?» (Гал.4:9). Когда таким образом желающие рабствовать немощным началам отчуждаются от Христа, соединяются же, напротив, не хотящие рабствовать твари вместо Творца, то разве не должно считаться общепризнанным, что образ очищения для уверовавших из язычников будет состоять в наиполезнейшем отсечении исконной прелести чрез духа, взамен того многообразно приносящем нам всякого рода блага? Ведь при удалении и устранении зол на место их внедряется красота добродетели, ибо, где удаляется постыдное, там восходит и является досточестное.

Должно заметить, что хотя обрезание, совершающее в нас дело очищения, и бывает чрез Духа, но податель Духа есть Сын, ибо «от полноты Его все мы приняли», по слову Иоанна (Ин.1:16), и Он Сам сказал нам: «приимите Духа Святаго» (Ин.20:22). Таким образом, очищение в нас, как бы в виде обрезания чрез Духа, совершает Отец чрез Сына. Посему пустым оказывается терпкая и нечестивая дерзость наших противников, не убоявшихся сказать, что «если виноградною лозою назвал Себя Сын, а земледельцем Бога и Отца, то Он не должен быть одной с Ним природы, ибо никакое основание, говорит он, не позволит считать когда-либо одними по природе земледельца и виноградную лозу». Когда таким образом окажется земледельцем Сын чрез обрезание Духом, то пусть уже признают, наконец, что если земледельцы одновидны друг другу, поскольку они суть люди по природе, то очевидно – Сын не чужд единосущности с Отцом и Богом.

—1—

Бог, таинственным путем, присут-

ствует там, где Его ищут, и отсут-

ствует там, где Его забывают.

Рескин.

Не смотря на то, что позивистические учения, выросшие, в свое время, из воззрений Конта, и переродившиеся, за тем, в чистейший агностицизм современных сторонников «чистого опыта» (Авенариуса, Маха, Кирхгоффа и пр.), совершенно сознательно закрывают глаза в направлении первопричин и первооснов всего сущего, тем не менее, умственный взор большинства человечества не перестает, по-прежнему, обращаться в эту сторону. Да и само естествознание едва ли имеет право замыкаться лишь в узкие, рамки простых соотношений между доступными ему явлениями, хотя бы и при всей увлекательности обосновывающегося на этом, невидимому безграничного прогресса прикладных знаний и техники. Не даром же, по мере роста этих, уж чересчур «материальных» успехов прикладной науки, в ее теоретических глубинах все настойчивее возрождается жажда не эмпирического только, но и философского познания природы.

«Лишь интерес к разрешению высших проблем бытия» – говорит Паульсен⁴ «дает жизнь науке, и, может быть, самой важной функцией философии является то, что она влечет мысль к высшим проблемам и удерживает науку от бесцельного накопления знаний».

И если даже это накопление и не вполне бездельно, с чем было бы трудно согласиться, опять-таки, с той же,

—2—

«прикладной» точки зрения, то, во всяком случае, «цели» – то могут оказаться, при всей их подчеркнутой осязательности, уж слишком «земными», телесными, спутывающими душу узами соблазна материальных благ и жизненных удобств, заглушающих наиболее святые порывы ее к иному, нематериальному небу.

Одной из основных проблем философии и, пожалуй, именно философии естествознания, является онтологическая проблема, ставящая перед умом человека высокую задачу о первоосновах, неуклонно притягивающих мысль еще с незапамятного момента первого пробуждения, в человеке, разумного самосознания. Религия дает на этот вопрос свой, вполне определенный ответ; но и в естествознании, и именно в современной фазе его развития, все настойчивее обнаруживаются попытки в том же направлении. И надо сказать, что быть может именно этому направлению, даже вопреки его собственному желанию, особенно помогает то эмпириокритическое течение «философии чистого опыта», что стремится так настойчиво к ниспровержению многих, доселе царивших научных кумиров, к рафинированию научной мысли и, наконец, к отчетливому обнаружению всей относительности тех законов и выводов науки, которые еще недавно считались незыблемыми и всеобъемлющими законами вселенной⁵. И действительно, эмпириокритицизм уже успел расшатать не один объект научной веры, переоценить не одну научную ценность: и все это почти

—3—

исключительно лишь путем все более и более могучей техники эксперимента, колоссально обостряющей прозрения человеческого ума в самые темные бездны физического бытия. В своей предыдущей статье⁶ я уже указал современную тенденцию к тем «гипотезам раздробления», которые как будто намекают на некоторую, хотя может быть и временную, но все же растерянность современной научной мысли перед почти внезапно открывшимися ей, новыми явлениями. Теперь мне хотелось бы, насколько позволят пределы простой журнальной статьи, указать на ту роль, которую все чаще и чаще начинают играть различного рода «случайности» на пути хотя бы лишь гипотетического приближения научной мысли к исходным пунктам доступных ее изучению явлений космического и биологического порядка.

Подобно тому, как в своей предыдущей статье я старался построить на относительности объектов научной веры полную нравственную законность избрания пути веры религиозной, так теперь мне хотелось бы показать, что вера в даже очень остроумно придуманные, «научные случайности» тем не менее, дает каждому из нас полное нравственное право свободного выбора между «верой во всемогущий случай» и религиозным убеждением в творчестве Всемогущего Бога. Конечно, на это можно возразить, что-то, чему я присваиваю название «веры в случай» не есть, по существу, «вера», а просто лишь один из методологических приемов при созидании временных, «рабочих» гипотез. Но, во-первых, эта «вера» уже чересчур широко вторгается в обиход естествознания, а за тем – я постараюсь показать, что как в области космических явлений, так и в феноменах жизни, предполагаемой «случайности», как факторы первооснов, столь тесно связаны с несомненным научным догматом о всеобщности и обязательности тех законов, которые создавший их, человеческий разум столь гордо называет «мировыми», что уже с этой точки зрения «научные случайности» получают, для научной веры, не менее коренное значение, чем, например, творчество Божие – для веры

—4—

религиозной. И вот именно поэтому-то необходимо признать, что люди с религиозным складом души не могут быть ни в каком случае упрекаемы за то, что вместо веры в самый остроумный, но все же совершенно недоказуемый, эмпирически, «случай», они предпочтут избрать веру в столь же недоказуемый, но зато совершенно ясный для их внутреннего, религиозного сознания акт творчества Божия.

Я счел бы свою цель достигнутой, если бы хоть один из колеблющихся не смутился в сердце своем, когда его внутреннее чувство повлечет его к Истинному, Живому Богу; Тому Богу, что во много раз выше не только слепого случая науки, но даже своеобразно величественного, но мрачного в своей беспредельной безличности, деистического Мирового Разума. Наметив, таким образом, конечную цель своей статьи, я перейду, теперь, к рассмотрению, с точки зрения «научных случайностей», двух наиболее важных вопросов онтологической проблемы: о происхождении вселенной и о начале, и развитии жизни, тем более, что именно эти вопросы, в тоже время, наиболее близко граничат и с чисто религиозным учением о творчестве Божием.

I

Если вглядеться внимательно в прошлое исторического процесса умственного роста человечества, то совершенно отчетливо выступает резкий поворот в сторону научного рационализма, как раз совпадающий с концом XVII столетия, когда Ньютон, установлением основных законов механики, а главное – открытием всеобъемлющего закона тяготения, положил начало господствующему еще и до сих пор механистическому воззрению на природу. Овладев законом, управляющим, по-видимому, как падением камня на земле, так и движением отдаленнейших светил, человеческий разум сразу почувствовал себя чуть ли не владыкой вселенной; перед ним открылись безграничные, казалось, горизонты дальнейшего научного прогресса, тогда как уровень чисто духовных, а в частности и религиозных, интересов и настроений начал быстро понижаться, проявляясь лишь, время от времени, вспыш-

—5—

ками того мистицизма, что успел вырасти, к тому времени, в противовес зародившемуся на столетие раньше, религиозному рационализму протестантства.

Религиозные настроения Паскаля, Декарта, Мальбранша и Лейбница быстро сменились мертвенным пантеизмом Спинозы и расплывчатым деизмом английских мыслителей начала XVIII века, выродившимся, наконец, уже в чистейший атеизм энциклопедистов и многочисленных, более мелких деятелей знаменитой «эпохи просвещения». Но зато, в области естествознания, закон всемирного тяготения, в качестве мирового закона, успел уже сделаться, к этому времени, одним из объектов самой горячей научной веры. И вот на этой-то почве, но, впрочем, еще строго придерживаясь чисто метафизических норм, и была сделана, Кантом, первая попытка к решению коренного вопроса о происхождении вселенной.

Космогония Канта, созданная им около средины XVIII столетия⁷, предполагала, что под влиянием силы тяготения, в изначальном, равномерно-распределенном в мировом пространстве хаосе образовались более концентрированные, более сгущенные клубы, один из которых и был родоначальником нашей солнечной системы. Далее, образование из него планет шло уже по общеизвестному принципу выделения их под влиянием центробежной силы вращения первичного клуба около своей оси. Но хотя, увлеченный стройностью своих вычислений, оказавшихся, впрочем, (как это показал Гершель), далеко не верными, Кант и высказал гордое предложение: «дайте мне материю, и я построю из нее мир!», но, тем не менее, изначальное, исходное зарождение, в хаосе, гармонических движений мировых систем он считал возможным приписать лишь Высшему Разуму. И даже более того – он прямо положил этот факт в основу своего физико-теологического доказательства бытия Божия⁸.

Почти через полстолетия Лаплас⁹, и притом, повиди-

—6—

мому, совершенно самостоятельно, высказывает вновь космогоническую идею Канта, подкрепляя ее всеми данными современной ему, хорошо развитой механики. Но уже здесь, при всей сравнительной разработанности гипотезы, опиравшейся кроме того, и на эмпирические данные астрономии (открытие Урана со спутниками и целого ряда мелких планет), общая точка зрения была коренным образом иная.

Лаплас, во-первых, ограничил свое внимание лишь тем газовым клубом, из которого произошла, по его идее, солнечная система, а затем – и это для нас главное – предположил, что этот клуб обладал изначальным, медленным вращением, постепенно ускорявшимся по мере увеличения концентрации¹⁰. Таким образом, вопрос о происхождении этого вращения сразу же отставлялся в сторону, или, другими словами, абсолютная Первопричина мирообразования совершенно игнорировалась, а все внимание сосредоточивалось лишь на строго-математическом обосновании относительных последствий ее исходного вмешательства. Став на такую, агностическую точку зрения, столь настойчиво проводимую в науке и теперь, через сто лет после него, Лаплас был лишь вполне последовательным, когда на вопрос Наполеона по поводу его космогонии: «А куда же девался, в вашей системе, личный Бог?» гордо ответил: «Мы не нуждаемся больше в этой гипотезе!» Таким образом, оказывалось, что Бог, низведенный, ко времени Лапласа, до степени простой «гипотезы», заменялся другой, лучшей.

Стройность Канто-Лапласовской гипотезы мироздания была настолько велика, что очарованию ее было суждено владеть умами человечества в течении многих и многих лет.

—7—

Этому способствовала, конечно, и ее крайняя внешняя простота, благодаря которой она быстро вошла в элементарную физику, найдя себе даже довольно эффектное, хотя и поверхностное подтверждение в общеизвестном школьном опыте Плато¹¹, интересной наглядностью которого люди привыкали увлекаться еще на школьной скамье. Гордо царившая почти до последнего времени, Канто-Лапласовская гипотеза обходилась, в тоже время, или совсем без всякой идеи о Первопричине (по Лапласу), или же если и предполагала Ее, то (по Канту) не в виде личного, живого Бога, а лишь в туманном образе деистического Разума.

В течении долгой, последовавшей за этим эпохи, выступивший на сцену религиозный критицизм, прежде всего обрушившейся на библейскую историю мироздания, конечно не преминул широко использовать кажущуюся общеобязательность Лапласовской гипотезы; но зато и первый удар ей было суждено получить от самой же науки, широко развивающей, в настоящее время, именно обоюдоострое, агностическое направление эмпириокритицизма, тоже, конечно, отказывающегося от всяких метафизических первооснов, но беспощадного и по отношению к наиболее чтимым, научным кумирам.

Коренное противоречие гипотезе Лапласа было указано еще в эпоху ее возникновения и состояло в том, что, вопреки неизбежному выводу из нее, планеты вращаются около своих осей не так, как предписывается гипотезой, а как раз в обратном направлении. Дальнейшие противоречия были обнаружены в движении спутников Урана (еще при жизни Лапласа), Нептуна (1847 г.), Марса (1877 г.) и, кроме того, в необъяснимых, по Лапласу, наклонах плоскостей их орбит. Наконец кометы, которые Лаплас признавал «случайными мировыми странниками», в настоящее время уже совершенно уверенно относятся к нашей же солнечной системе, между тем как по Лапласовской гипотезе их громадные¹² и чрезвычайно растяну-

—8—

тые орбиты совершенно необъяснимы. Уже сам Лаплас вынужден был измыслить для примирения главнейших из этих противоречий весьма натянутые предположения; но, не смотря на все это, а может быть и именно поэтому, он высказывает следующую мысль: «Столь необычайные явления» – пишет он¹³ – «не происходят от неправильных причин. Подвергая их вероятность вычислению, мы находим, что можно держать пари в 200 тысяч миллиардов против единицы, что они (эти явления) не суть произведения случая. А эта вероятность далеко превосходит вероятность большей части исторических событий, в которых никто не сомневается. Поэтому мы, по крайней мере, с такою же уверенностью, должны допустить, что все планетные движения направлены какою-то одной, первоначальной причиной». Последнее утверждение, впрочем, уже несколько расходится с его исходным предположением об «изначальном движении», не только не признававшим никакой «направляющей» первопричины, но даже исключавшим и самую «гипотезу Бога».

Но дальнейшее развитие космогонических взглядов показало, что, в конечном результате, современная наука, по-прежнему отказываясь от неприятных ей «первопричин», выдвинула, однако, на первый план именно тот «случай», против которого Лаплас так самоуверенно предлагал держать свое колоссальное пари.

В 80-х годах прошлого столетия, французский астроном Фай¹⁴ выступил со своей знаменитой космогонической гипотезой, которой было суждено сменить, в науке, столь долго царившую в ней гипотезу Канта-Лапласа. По Фаю, солнечная система образовалось из первичной туманности (хаоса) как раз в обратном направлении, чем это предполагалось Лапласом, т. е. не центробежно, а центростремительно. Громадная, темная и холодная (около – 200°С) масса первичной материи, с плотностью в биллион раз меньшей плотности воздуха, пронизываемая, по различным направлениям «потоками материи»¹⁵, начинает

—9—

мало-по-малу, сгущаться, приходя в медленное, но все более и более ускоряющееся движение, под влиянием возникающего в ней, вихреобразного перемещения частиц... Сгущаясь, хаотическая масса постепенно нагревается и начинает светиться, (но еще задолго до температуры раскаленности) тем холодным светом, что мерцает и теперь в т. н. неразложимых туманностях, состоящих, по-видимому, именно из такой, самосветящейся космической материи (напр. туманность созвездия Ориона)¹⁶. Благодаря все ускоряющемуся вращению, сгущающийся клуб постепенно распадается на отдельные планетные кольца, разбивающиеся, в свою очередь, на планеты. Лишь в последствии (после планет), путем стягивания космического вещества к центру, возникает центральное ядро – солнце, достигающее, наконец, своей высокой температуры, т. е. в буквальном смысле загорающееся лучами света и тепла. Таким образом, по Фаю выходит, что земля и остальные планеты, до Сатурна включительно, образовались до появления солнца, а дальнейшие (Уран и Нептун) – после него.

Гипотеза Фая имеет, сравнительно с лапласовской, большую ценность, так как легко справляется почти со всеми астрономическими трудностями¹⁷. В основу этой гипотезы,

—10—

как мы видели выше, полагается существование изначальных «потоков материи», могущих, при известных условиях, порождать весьма разнообразные «мировые вихри», о которых, в свое время, мечтал еще Декарт. Таким образом, здесь приходилось предположить возникновение совершенно случайных комбинаций «потоков материи», порождающих изначальный вихрь. Но наряду с этим, путем термодинамических соображений, были сделаны попытки опять вернуться к изначальному теплу для того, чтобы как-нибудь обойти космогенетические случайности «потоков» и «вихрей». Так немецкий профессор-механик Август Риттер¹⁸, незадолго до появления гипотезы Фая, предложил свою гипотезу «пульсирующих сфер», но это очевидно было лишь простым перенесением все той же случайности с изначального вихря на столь же случайное начало «пульсаций». Наконец, в самое последнее время, идеи Риттера, разработанные, в чрезвычайно трудной форме, Эмденом, привели опять к чисто случайному образованию центров скопления, но уже не газовых масс, а космической пыли (Staubmassen)¹⁹ и, наконец, как у Эмдена так, напр. и у Appeниyca²⁰, к уже прямо случайному столкновению космических масс с каким-нибудь блуждающим или, вернее, «заблудившимся» небесным

—11—

телом. Такое столкновение и вызывает первичную пульсацию, но, однако еще и при содействии особого рода «взрывчатых веществ», в составе которых фигурирует между прочим, даже столь таинственное вещество, как небулий, и названный то так лишь потому, что, кроме спектроскопического обнаружения его в туманностях, о нем сказать ничего нельзя.

Существуют и другие космогонические гипотезы, напр.: метеоритная гипотеза Лoкиepa, почти не отличающаяся от лапласовской и лишь заменяющая первичную туманность роем метеоритов; очень сложная, приливная гипотеза Дж. Дарвина, исходящая уже не из чудовищно разреженной туманности, но от изначального «вязкого» тела, подвергающегося деформирующему действию «приливов» под влиянием притяжения ближайших небесных тел; гипотеза спиральной туманности Чемберлена-Мультона, вновь выдвигающая случайное столкновение небесных тел как причину возникновений туманной спирали, и целый ряд случайностей – для образования планетарных узлов²¹. Одним словом, на всем протяжении работы человеческой мысли над разрешением космогонической задачи, царит все один и тот же «всемогущий случай», заколдованный круг которого лишь постоянно меняет свою форму, но никогда не исчезает. И дальше этого не может, или, вернее, не хочет направляться умственный взор современного человека, чересчур гордого, в области науки, своими внешними, прикладными успехами²².

—12—

II

Посмотрим, теперь, какую роль играет случай в другом коренном вопросе онтологической проблемы, именно в вопросе о происхождении и развитии жизни. Не трудно будет показать, что здесь он царит еще полновластнее.

Разница между неорганизованной, «мертвой «материей» и хотя бы самой простейшей клеткой, или даже комочком «живой» плазмы, неизмеримо велика. И велика она даже не исключительно лишь с химической точки зрения, так как напр. неорганической химии известны соединения углерода и азота (т. н. циановые соединения), которые, многими своими свойствами настолько близки, по внешности, к «живой» материи, что, пожалуй, можно согласиться с названием их полуживыми²³. Но эта «полужизнь», характеризуемая лишь некоторыми аналогиями с жизненными свойствами организованного вещества, еще бесконечно далека от «жизни» в собственном смысле этого слова. Весь вопрос ведь заключается, здесь не в том или ином химическом происхождении плазмы, а в том – как и Кто вдохнул жизнь в тот «земной прах» (Ср. Быт.2:7), что оказался наиболее подготовленным к восприятию «живой души».

Мечты о «первичной плазме» являются таким же коньком биогенетических построений, как и «первичное движение» – гипотез космогенезиса. Даже еще в сравнительно недавнее время (в 70-х годах прошлого столетия) Гексли пытался открыть пресловутый «организм глубин» (Bathybias Haeckelii), оказавшийся, однако, при ближайшем исследовании лишь просто комочком неорганизованной слизи, образовавшейся под влиянием случайного брожения того органического морского ила, в котором было сделано это открытие.

Не менее бесплодными оказываются и попытки связать органическое с неорганическим хотя бы лишь на морфологической почве, где очень заманчивую аналогию с про-

—13—

стейшими живыми существами обнаруживают кристаллы, с их зарождением, развитием, индивидуальными формами и даже, в глазах чересчур ретивых дарвинистов, с чуть ли не своего рода борьбою за существование, взаимным пожиранием, болезнями, и т. п.²⁴ Но, не смотря на новейшие, сами по себе весьма интересные эксперименты Лемана над т. н. «жидкими кристаллами»,²⁵ и здесь дело не идет дальше лишь более или менее остроумного развития все той же поверхностной аналогии. Впрочем, здесь даже и сам автор не претендует на что-либо большее, чем простая «надежда заглянуть глубже в тайники молекулярных сил и молекулярного строения вещества» (стр. 41).

Я не буду, да и не могу, в пределах простой статьи, приводить бесчисленных попыток «оживить» неорганизованную материю, как естественных последствий молчаливо признаваемой многими из натуралистов веры в возможность «произвольного зарождения» (generatio spontanea), следы которой можно найти как у Аристотеля, Плиния и даже Вергилия (Georgica, IV, 197–201), так и у современного нам Бёрка, производившего свои наблюдения, впрочем, уже не над гниющим мясом, или весенними листьями, а над тонко изготовленной, желатинной массой, подвергавшейся действию все того же, столь таинственного радия. Отмечу лишь, что уже из одного только предположения возможности первичного зарождения тотчас же, и совершенно логически, вытекает «первичная случайность» возникновения потребовавшихся, некогда, для этого физико-химических комбинаций. Если же согласиться с мнением Нэгели, охотно разделяемым даже столь ревностным противником всякого чуда, как Геккель, что «отрицать произвольное зарождение, значит провозглашать чудо», то здесь уже мы попадаем в заколдованный круг чудес, так как едва ли и само произвольное зарождение, в тех формах, как оно выставляется горячими рационалистами, не есть тоже чудо, но лишь чудо совершенно случайное.

И здесь научная мысль не решается, под страхом нарушения общепринятого шаблона, назвать по имени истинную

—14—

причину явления даже и в столь сдержанной форме, как это не побоялся сделать Дюбуа-Раймонд, говоря, в своей последней речи о неовитализме: «Нужно было Божественное Всемогущество, чтобы в незапамятные времена, одним актом творчества была создана вся мировая материя и снабжена нерушимыми законами, благодаря которым везде, где существуют условия возникновения и развития органической жизни, как на нашей планете, возникли простейшие организмы»²⁶.

Но при всем этом, все-таки остается совершенно неразрешенной, да едва ли когда и разрешимой, задача о громадном скачке от хотя бы и очень «органического» по своему химическому составу вещества к веществу или, вернее, существу живому – клетке. «Первая живая клетка» – говорит проф. Франсэ²⁷ – «не могла бы совершать соответствующих ее потребностям поступков, если бы уже на дожизненных ступенях, в физико-химических процессах, не действовала сила сужденья, в виде простейших, телеологических реакций». Здесь мы встречаем очень популярную среди современных натуралистов ламарковского направления попытку обойти роковой «случай» анимистическим путем. Но ведь это очень недалеко уходит и от геккелевского предположения не только о своего рода клеточном сознании, но даже о возможности, будто бы, проявления клетками «удовольствия и неудовольствия»²⁸ – а это уже не что иное, как чистейший гилозоизм, который еще по мнению Канта «представляет гибель для естествознания»²⁹, возвращая научную мысль чуть ли не ко временам Эмпедокла. Да и, кроме того, конечно, сведение дела хотя бы даже и к очень тонкой «первооснове» клеточной души по существу нисколько не решает коренного вопроса о происхождении жизни, совершенно также, как различные «от века существующие» причины не дают решения космогенетической проблемы. Этим лишь просто, без дальнейших рассуждений, выбрасывается за борт все то, что совершенно сознательно устраняется из научных построений прямоли-

—15—

нейным и добросовестным агностицизмом. Но скрыться от одной из наиболее волнующих загадок бытия в агностические, прикладные выводы столь же невозможно, как нельзя страусу спастись от преследователей, зарывая голову в песок пустыни.

И вот, на этой почве, начинаются бесчисленные блуждания в области всевозможных, иногда очень остроумных догадок, предположений, а иногда и просто фантазий, лишь бы под гнетом прочно укоренившегося, рационалистического шаблона, не признаться, даже косвенно, в возможности вмешательства творческой силы Духа Божия, на что хватает решимости лишь у гигантов мысли, вроде Гартмана, не боящегося довольно отчетливо развивать напр. идею о проявлении творчества Божия в процессе развития жизни³⁰. А между тем, царство всемогущего «случая» растет и множится. Так, например, тот же Аррениус, обосновываясь на своей теории давления световых лучей на частицы космической пыли, пытается возродить уже довольно старое предположение о возможности возникновения жизни на земле путем случайного занесения на нее, в соответствующую эпоху ее развития, вполне готовых, организованных зародышей и спор, носящихся в мировом пространстве, но существующих, конечно, «от века»³¹. Кроме довольно сомнительных соображений о способах перемещения спор в пространстве, о возможности сохранения их жизнеспособности в течение миллионов лет, в чудовищных температурах (-220°, и ниже) и в соответствующей, почти абсолютной сухости мирового пространства, особенно характерными, с нашей точки зрения, являются следующие слова знаменитого ученого: «Но подобно тому, как среди биллионов зернышек цветочной пыли, которую ветер разносит с большого дерева, на-

—16—

пример ели, в среднем, только одно дает начало новому дереву, – точно также, вероятно, лишь один из биллионов, или, может быть триллионов, зародышей, которые уносятся давлением лучей с планет в пространство, может попасть на планету, не тронутую еще до того времени жизнью, и стать, здесь, производителем многообразных живых существ»³². Таким путем материалистическое, или, как его принято называть теперь, монистическое направление научной мысли стремится свести к одному и тому же принципу случайности выживания одного из триллионов зародышей возникновение всей неизмеримой сложности жизненных форм, начиная с амебы и кончая мозгом Ньютона. Получается, хотя и ценою больших натяжек, странный вывод, отчетливо запечатленный, однако, все тою же искусственностью чисто рационалистического построения.

III

Обращаясь от вопроса о происхождении жизни к не менее существенному вопросу об ее развитии, мы сталкиваемся, в настоящее время, с двумя течениями научной мысли: явно отживающим дарвинизмом и возрождающимся ламаркизмом. Едва ли надо повторять³³ все то, что было не раз высказываемо относительно роли случая в дарвиновой теории происхождения видов, опирающейся на чистейшую случайность появления выгодных для вида особенностей. Искусственность этого, само по себе весьма остроумного предположения, выставлялась очень часто, и едва ли не она главным образом и вызвала современный поворот естествознания назад, к Ламарку. Человеческому уму чересчур трудно примириться со «случайностью», а особенно если она возводится в принцип и стремится гордо

—17—

воцариться, путем грубого насилия ограниченного эксперимента над одним из самых глубоких философских запросов духа. И вот начинаются попытки обойти и здесь «случай», но уже путем более или менее остроумных софизмов. Так Ланге, явно не симпатизирующий дарвинизму, не отваживается, однако, высказаться решительнее следующего, несколько туманного суждения о происхождении видов: «То, что мы называем, в развитии видов, случайностью», – говорит он, – «не есть случайность с точки зрения закономерности природы, так как механизм этого развития действует по естественным законам, а с точки зрения человекообразно предусматривающего и рассчитывающего разума; там же, где мы, в органах животных и растений, находим целесообразность, мы должны принять, что вследствие вечного истребления всех слабых, были уничтожены бесчисленные, менее целесообразные формы, и то, что существует, есть только счастливый частный случай (курсив мой) в океане рождения и смерти. Такой взгляд является, в сущности, только отрывком столь ославленной философии Эмпедокла»³⁴... Другие, менее остроумные, и в тоже время более горячо убежденные, сторонники теории отбора пытаются отделаться от случая просто возводя его в основной принцип и думая, что из массы случайностей, которыми бесспорно наполнена и природа, и жизнь, при известных условиях их массового суммирования, может выйти известная закономерность. Но уже это, конечно, есть не что иное, как явное petitio principii. Так, например, проф. Тимирязев, в своей статье: «Дарвинизм перед судом философии и нравственности»³⁵ горячо вооружась против еще более горячего антидарвиниста – Данилевского, приводит следующие слова Руссо: «Если мне придут сказать, что случайно рассыпавшийся типографский шрифт расположился в Энеиду, я шага не сделаю, чтобы проверить эту ложь», а затем, далее (стр. 222), говорит: «Дарвин мог бы ответить Руссо, что его естественный отбор именно и есть тот механизм, который

—18—

вечно рассыпающийся набор органических форм слагает в ту, гораздо более изумительную, чем Энеида, книгу, которую сам Руссо назвал книгой природы» и подкрепляет, затем, свой ответ напр. тем, что при сортировке семян через сито, в конце концов, после всех случайностей их расположения, все таки просеивается то, что нужно, или, что напр., не смотря на массу случайностей, возникающих при трении паровозного колеса по рельсу, можно, в конце концов, все таки наверняка доехать из Москвы в Петербург, и т. д. (стр. 221).

Но заметим, что, прежде всего, в примере Руссо, уже никоим образом Вергилия нельзя счесть «механизмом», а тем более, в примере Тимирязева, Того, кто написал великую книгу природы, но Кого проф. Тимирязев, конечно, не решится назвать ее автором. Что же касается его подкрепляющих примеров, то ведь даже простое сито, а не только сложная сортировка, есть создание человеческого ума, и лишь через нее, а не каким-то неведомым «механизмом», просеиваются зерна. Здесь целесообразное создание человеческого ума или, общее, воли, уничтожает индивидуальность случайностей, как это происходит постоянно и в жизни, и в доступных человеческому влиянию областях природы. Точно также, если бы, вместо довольно туманного «трения», проф. Тимирязев взял, для своего примера случайные установки стрелок не только на всем пути от Москвы до Петербурга, а лишь в пределах одной московской станции, то можно было бы с уверенностью сказать, что он не доехал бы не только до Петербурга, но и до ближайшего полустанка³⁶. А ведь именно этот пример был бы особенно кстати там, где, как в полемике против Дарвина, спор идет именно о направлении того или иного видоизменения в полезную сторону.

—19—

Но оставим все это, что уже много раз, и на разные лады, высказывалось в научном споре дарвинистов с неоламаркистами³⁷, а в богословской, апологетической литературе комментировалось, подчас, с излишним рвением. Но пусть даже более глубокое, с философской стороны, учение Ламарка справедливо заступит место дарвинистических, чересчур уже схематичных случайностей, все-таки, с нашей точки зрения, и это будет лишь перенесением все того же рационалистического «случая», так сказать, с поверхности развития жизни в ее интимнейшие глубины.

Напомню, что коренная разница между учениями дарвинистов и ламаркистов заключается в том, что, у Дарвина, изменчивость особей, приводящая, путем отбора, к выживанию приспособленнейших, ничем не управляется, не имеет направления³⁸, присущего именно всем механическим процессам, в ряды которых претендует стать и «механизм» отбора. А коли так, то конечно, всякое коренное отклонение данного существа от своих родичей является чистой случайностью. Путь развития оказывается чисто пассивным, и вместе с тем, требующим тысячелетий для создания хотя бы одного из тех, удивительных по своей сложности органов, поражающих, кроме того, и своею целесообразностью, каковым, напр. является глаз³⁹. Сущность учения Ламарка состоит в предположении эволюции организмов путем активного приспособления к условиям окружающей среды, при помощи вынужденного упражнения того или иного органа, понимая, конечно, этот, несколько узкий термин в наиболее широком смысле. Здесь уже направление развития жизненного процесса выступает вполне отчетливо в виде или вполне ясного, или же смутного, «подсознательного» стремления к определенной цели совершенствования жизненных форм в смысле наилуч-

—20—

шего приспособления их к чисто внешним, управляемым незыблемыми законами, условиям окружающей их, неорганизованной среды. С этой точки зрения, дарвиновский «отбор», приводящий к жестокому принципу борьбы за существование, может быть лишь фактором разрушения, а не созидания, а между тем еще Клод Бернар⁴⁰ определял жизнь именно как процесс созидания, творчества, совершенствования, непрестанно развивающийся на почве лишь сопутствующего ему органического распада, переводящего отбросы жизни в неорганическую форму все вновь организующихся элементов природы⁴¹. Но при всем том и в гипотезе Ламарка не трудно открыть все тот же, исходный элемент «случайности», хотя и проявляющейся в несравненно менее грубой форме. Если строго стать на точку зрения ламаркизма, то уже возникновение чересчур разнообразных органов, служащих для выполнения приблизительно одинаковых функций (напр. глаз человека и насекомого) наталкивает на мысль о какой-то случайности, заставившей их развиваться столь несходно. И вот Ламарк очень остроумно отделывается от этого затруднения, перенося причину его, так сказать, изнутри наружу, путем предположения, что причиною эволюции жизни, со всем разнообразием ее форм, является совокупность совершенно особых причин, исходящих из окружающей среды, в виде «тонких, никогда невидимых токов, которые одухотворяют эти тела, и без которых в них не было бы жизни». «Эти токи» – говорит он – «своим движением организовали живые тела, модифицировали их различными способами, изменились в них сами и произвели, мало-помалу, то состояние вещей, какое наблюдается в этих телах в настоящее время»⁴². Не трудно видеть,

—21—

что, таким образом, в своих «одухотворяющих токах» Ламарк уже очень близко подходит к признанию некоего творческого начала, которое, положим, спасает его систему от вторжения «случая», но зато и уводит его от чисто рационалистического построения в столь ненавистную рационализму, метафизическую даль. Современный неоламаркизм, сознавая все неудобство такого приема, или возвращается к указанной мною выше, своеобразной, направляющей разумности (одухотворенности) первичных элементов организованной материи⁴³, или же, вместе с бывшим материалистом Вейсманом, признает, что в природе царит «необъяснимое стремление к совершенствованию»⁴⁴. Наконец столь основательно установленная, в настоящее время неоламаркистом Де Фрисом, т. н. мутационная теория учит нас, что развитие организмов шло не с тою медленной постепенностью, как это предполагалось до сих пор эволюционизмом, но путем внезапных проявлений изменчивости, «подобных взрывам» и способных производить, сразу, сотни разновидностей⁴⁵.

По этой теории, историческое развитие жизненного процесса должно быть представлено уже не в виде плавно разветвляющегося, генеалогического дерева, а скорее в виде того же дерева, но с внезапно расцветающими на его ветвях, веерообразными, мутационными схемами. Внезапные переходы вновь в состояние изменчивости (мутации) совершенно не поддаются какой-либо закономерности, а, следовательно, здесь мы встречаемся с тем же «случаем»,

—22—

по уже возведенным в роль эволюционного закона... Если же признать хоть какую-нибудь справедливость за тем объяснением мутаций, которое предлагает, например, Арман Готье⁴⁶, низводя их причину (смешение плазм) в таинственные глубины молекулярной структуры протоплазмы, то та же случайность, не исчезая по существу, лишь углубляется окончательно в едва ли достижимые для нас бездны материи, чем может удовольствоваться разве лишь чистейший агностицизм, вполне удовлетворяющейся своими прикладными выводами⁴⁷. И во всем этом мы легко обнаруживаем все тоже кружение мысли около роковых случайностей, обойти которые не удается сколько-нибудь последовательному рационализму. Но невольно начинает казаться, что из всего этого медленно, но твердо, вызревает необходимость признания творческой, разумной Силы, назвать которую Ее собственным именем мешает лишь въевшийся в плоть и кровь, рабский страх перед материалистическими фетишами.

В пределах и без того затянувшейся статьи, предназначенной, кроме того, не для специального журнала, мне пришлось дать, конечно, лишь беглый очерк современного положения двух наиболее коренных онтологических вопросов, на которых особенно отчетливо выступает неизбежность сведения всего дела или к совершенно явным, или же лишь более или менее остроумно замаскированным, «первичным случайностям». Но царство «случая» не ограничивается, в науке, этими двумя вопросами – его можно проследить на всем необъятном протяжении современного естествознания, начиная с кинетической теории газов, согласно которой бесчисленные и совершенно произвольные движения газовых частиц слагаются в строго закономерное давление упругой среды и кончая столь модными, в настоящее время электронами, к различным внешним формам и деформациям которых сводятся

—23—

чуть ли не все самые сложные физические явления. Оказывается, что нечто вроде случая вторгается даже в самый процесс созидания коренных научных взглядов, так как напр. по поводу создания Мексвеллом его действительно гениальной электро-магнитной теории лучистых явлений проф. Хвольсон замечает: «Путь, которым Максвелл вывел основные уравнения своей теории почти непонятен: они точно упали с неба»⁴⁸, а Больцман даже выставил эпиграфом своего исследования о теории Максвелла следующие весьма характерные для рационалиста слова: «War es ein Gott der diese Zeichen schrieb?»

Все это дает мне право закончить мою статью следующими, по моему мнению, вполне справедливыми словами проф. Франсэ⁴⁹: «То обстоятельство, что «случай» делается творцом мира, с невольным, но тем более горьким юмором характеризует то мировоззрение, которое на него полагается. Впрочем, долго это продолжаться не может: уже теперь достаточно ясно, что переоценка случая с некоторого времени начинает рушиться. И теологи с нетерпением ждут того момента, когда она окончательно рухнет, ибо они верят, что очищенный таким образом «материализм» снова вернется к старому деизму». Добавлю лишь, что, прежде всего, необходимо, чтобы эти теологические ожидания, к которым я от души присоединяюсь, не были надеждой на какую-то решительную победу, на какое-то окончательное торжество. Тому Божественному Началу, которому служить искреннее и чистое от всяких иных примесей богословие, не нужны никакие победы, – Оно бесконечно выше их. Ему нужны и ценны лишь души, приходящие к Нему со смирением и только с одною гордостью – гордостью победы над самим собой, гордостью свободного выбора своего божественного пути. И пусть этот путь не страшит их, так как кумиром столь очаровывающей их своим внешним блеском науки является, в конце концов, не что иное, как только слепой «случай», которого не знает Божественное Провидение.

П. Страхов

—24—

По поводу книжных исправлений при Никоне невольно и сам собою возникает вопрос: каково было личное участие самого Никона в книжных исправлениях? Если мы для ответа на этот вопрос обратимся к предисловию первого новоисправленного служебника, изданного в 1655 году, где подробно излагается история возникновения у нас книжных исправлений при Никоне, то отсюда окажется, что главным инициатором и действительным исполнителем всех книжных исправлений был сам Никон патриарх: ему первому пришла мысль о порче наших книг, о необходимости их исправления по древним славянским харатейным спискам и древним греческим, и что он – Никон первый начал исправлять наши книги с древних славянских и греческих. Но это известие предисловия к служебнику 1655 года исторически во всех отношениях неверно. Мы уже видели, что служебник при Никоне исправлялся с печатного греческого венецианского издания, а не с древних греческих и славянских книг, так как последнее по самому существу было дело невозможное. Если же и прибегали тогда к древним славянским и греческим спискам, то только в частных отдельных случаях, когда возникали какие либо недоумения по частным вопросам, так что справа по древним спискам вторгалась, так сказать, в справу по венецианским изданиям, только частично. Несправедливо исторически и другое утверждение предисловия к служебнику 1655 года, что

—25—

мысль исправлять русские церковные книги, прежде всего, возникла у Никона, и что именно он был действительным инициатором книжных исправлений у нас. На самом деле, как мы видели, мысль исправлять наши церковные книги по греческим возникла гораздо ранее патриаршества Никона у царя и его духовника, протопопа Стефана Вонифатьевича, что они, еще в патриаршество Иосифа, уже подготовили средства для книжных исправлений, вызвали, для этой цели в Москву, ученых киевлян, оставили в Москве, с этою же целью, Арсения грека, приехавшего к нам вместе с иерусалимским патриархом Паисием (в 1649 г.), и еще при Иосифе уже кое-что в наших книгах начали исправлять с греческих, и даже переводить с них в видах книжной справы. Так, по свидетельству Медведева, в его Оглавлении книг, кто их сложил, уже в 1649 году Епифаний Славинецкий, по поручению правительства, перевел с греческого языка на славянский литургию Иоанна Златоустого. Значит, Никон вовсе не был инициатором наших книжных исправлений, он, сделавшись патриархом, принял; так сказать, это уже подготовленное до него дело по наследству, и только более энергично, широко и решительно продолжал то, чему начало было положено еще до него.

Лично сам Никон о своем отношении к книжным исправлениям делает заявления в трех нам известных случаях. В письме, к приехавшему в 1662 году в Москву Паисию Лигариду, Никон писал: «монахи три некия прокляти, еже хулят святое исповедание православные веры_, присланного нам от святейшего Паисея константинопольского и вселенского патриарха, и о святей литоргии и о иных божественных таинствах вражду творят, что нами поправлено во святей церкви с советом и благословением братии нашей вселенских святейших патриарх; и ничтоже собою мы, что-либо, когда восхотехом приложити или отъяти от церкви когда, чрез каноны святого вселенского 3-го собора»⁵⁰. В 1663 году Паисий Лигарид и боярин Одоевский были, посланы государем в Воскресенский монастырь к Никону,

—26—

где, между прочим, говорили ему: «для чего он ввел в мир великий соблазн, выдал трои служебники, а во всех рознь, и в церквах от того учинилось несогласие большое? – И патриарх сказал: ныне де поют так, кто как хочет, а то де все чинитца от непослушания; а что де в книгах он речи переменял, и он де то переправливал по письму и свидетельству вселенских патриархов»⁵¹. В грамоте Константинопольскому патриарху Дионисию, в 1666 году, Никон о книжной справе пишет: «ищем и держим вся и наипаче греческие законы и догматы. И о сем писах прежнему всесвятейшему и вселенскому патриарху кир Паисию о святем совете и о прочих церковных уставах, и прияхом от него на вся ответную книгу, и по ней исправляем вся почину, яко же есть обычай во святей восточной церкви. И сего ради посылахом со многою казною во святой град Иерусалим, и к царствующему граду, и во святую гору Афонскую, ради святых древних книг, и принесоша нам не меньше пятисот, яже суть писаны за 500 и за 700 и за тысячу лет, и еще от сих божественных книг благодатию Божию преведеся и исправися у нас.И они сия называют новыми уставы и мои Никоновы догматы»⁵².

Из приведенных заявлений Никона, сделанных им в разное время и очень различным лицам, оказывается, что Никон, по его собственному сознанию, производил церковные исправления с совета и по указаниям восточных иерархов, руководствовался в этом деле присланной ему константинопольским патриархом Паисием книгою «Скрижаль», а также древними, собранными по его поручению на востоке, греческими книгами, с которых у нас будто бы делались переводы, по которым и правились наши книги. Делая эти заявления о произведенных им книжных исправлениях Никон, с своей точки зрения, был вполне прав. Лично сам он производил исключительно только церковно-обрядовые реформы, касавшиеся церковных чинов и обрядов, и производил их действительно по совету и указаниям восточных иерархов. Мы знаем из запи-

—27—

сок Павла Алепского, что Никон просил антиохийского патриарха Макария делать ему указания во всех тех случаях, когда Макарий что-либо найдет в русском чине и обряде неправильное т. е. несогласное с греческою церковною практикою. Никон нарочно заставлял Макария совершать по-гречески некоторые церковные действия и службы, и крайне внимательно к ним присматривался, иногда держа в руках русский служебник и непосредственно сличая его с действиями служащих антиохийцев, так что Никон на различных богослужебных действиях Макария, который прожил у нас почти полных два года и постоянно участвовал в совершении разных церковных служб, практически-наглядно изучал греческие церковные чины и обряды, которых он не мог изучать по книгам, так как совсем не знал греческого языка. Полученные таким наглядно-практическим путем сведения о греческом церковном чине и обряде, Никон немедленно прилагал к делу, т. е. сейчас же производил перемены в русских чинах и обрядах, поскольку они были не согласны с греческою практикою, и эти перемены вносились потом справщиками, конечно по указаниям Никона, в новоисправленные служебники. Значит, Никон имел полное право говорить о себе, что он производил у нас церковные исправления действительно по совету и указаниям восточных иерархов, которые, и помимо Макария и гораздо ранее его, тоже уже не раз «зазирали» Никона за отступление русских в некоторых церковных обрядах и чинах от тогдашней греческой церковной практики.

Но Никон в своих заявлениях заверяет не только в том, что он производил свои церковные исправления по совету и указаниям восточных иерархов, но что он пользовался еще в этом случае и древними греческими рукописными книгами, с которыми он справлялся при своих исправлениях, и это заявление Никона в известном отношении тоже справедливо. Мы уже ранее говорили, что Никон, нашедши в одной греческой древней книге, принесенной с Афона, что водоосвящение в день Богоявления совершалось в древности только однажды, немедленно отменил ранее практиковавшееся у нас двукратное водоосвящение. Против этого распоряжения Никона очень го-

—28—

рячо и энергично восстал было патриарх Макарий, доказывая Никону, что двукратное освящение воды принято на всем православном востоке и что русским никак не следует изменять этого всеобщего православного обычая, которого до самого последнего времени и они сами держались. Но Никон остался при своем, он более верил свидетельству древней греческой книги, чем указаниям Макария и тогдашней греческой церковной практики, когда она расходилась с практикою древней греческой церкви. Вероятно были и другие подобного рода случаи, когда Никон наводил справки в древних греческих и славянских книгах и следовал в своих исправлениях их указаниям, а не греческому печатному евхологию, на основании которого Макарий делал свои указания Никону. В этом отношении очень любопытное известие находится у Шушерина, который был подъяком Никона, близким и преданным ему человеком, и мог поэтому в своем сообщении служить отголоском воззрений на дело самого Никона. Шушерин, в своем «Известии о рождении и о воспитании и житии святейшего Никона патриарха», заявляет, что Никон думал исправлять и действительно исправлял все с древних греческих и славянских книг, так как он, а согласно с ним царь и собираемые соборы, «вся старописанные греческие и славянския книги рассмотривши, обретоша древния греческие письменные с ветхими славянскими книгами во всем согласуюшася. А в новых греческих печатных книгах, с греческими же и славянскими древними, многая несогласия и погрешения»⁵³. Если

—29—

верить этому заявлению Шушерина, то оказывается, что Никон скептически относился к тогдашним греческим пе-

—30—

чатным книгам, производил их проверку с древними греческими и славянскими рукописными книгами, и эта

—31—

проверка привела его к тому заключению, что новые печатные греческие книги во многом несогласны ни с древними греческими книгами, ни с древними славянскими, и что в новых греческих печатных книгах находятся многие погрешения. И этот вывод был правилен в том, конечно, смысле, что греческие печатные книги действительно во многом не сходились с древними греческими же рукописными, а также и славянскими харатейными книгами. А что по поручению Никона у нас могли, хотя частично и в некоторых отдельных случаях, проверять греческие печатные книги древними, дело вполне естественное, возможное и допустимое. Никон нарочно посылал на восток Суханова приобретать там древние греческие и славянские книги, на что затрачены были им большие деньги. Конечно, эти книги приобретали на востоке вовсе не для того, чтобы свалить их, как ненужные вещи, где-либо в кучу и вовсе в них не заглядывать, а ими несомненно очень интересовались, их рассматривали и из некоторых, уже ради удовлетворения простого и столь естественного любопытства, несомненно делали хотя бы частичные переводы, которые и сопоставлялись с переводами с греческих печатных книг. Когда, при таком сличении, находили несогласия между ними, то преимущество и предпочтение давалось древним книгам пред новыми, причем эти несогласия естественно отнесены были у нас к погрешениям новых печатных греческих книг, а не к тому обстоятельству, что они печатались с других списков, принадлежавших к другому времени, нежели к какому принадлежали древние списки, бывшие тогда под руками у русских.

Что Никон был уверен, будто при нем наши книги действительно исправлялись с старых греческих книг, и что он признавал только таким образом исправленные книги для себя обязательными, это как нельзя более

—32—

ясно видно из следующего обстоятельства: в январе 1665 года к Никону, в Воскресенский монастырь, были посланы царем чудовский архимандрит Иоаким и дьяк Дементий Башмаков, которым Никон заявил, что он готов совсем оставить патриаршество, и признать нового патриарха, кого выберут, но только на известных условиях, которые и были им написаны. В них, между прочим, Никон обязуется: «держати ми, живучи в тех монастырях (т. е. в построенных им: Воскресенском, Иверском и Крестовом), во всякое же исправление заповеди Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, святое Его евангелие, заповеди и правила святых апостол и святых отец седми вселенских соборов, такожде и поместных святых отец соборов, и особь коегождо святого святые книги и уставы, такожде и святой символ исправленный с грецка благодатию святого Духа и советом и единением и со святыми вселенскими патриархи; такожде и церковные уставы, преданные святой церкви святыми отцами, то есть – святую литоргию или общим словом нареици служебник и требник и прочия святые книги справлены с старых с греческих святых книг, чин и устав снабдевати святые восточные церкви нового Сиона, иже есть церкви воскресения Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, иже во Иерусалиме, и имети ми любовь и единение со святыми вселенскими патриархи во всем неотложно». Эти условия, на которых Никон готов был оставить патриаршество, царь передал на рассмотрение собора, черновые записи которого дошли до нас. Собор, по вышеприведенному пункту обязательств Никона, согласился с ним, но как бы сомневаясь, что Никон станет употреблять и книги, исправленные с греческих печатных, сделал от себя, к обязательству Никона, следующее очень важное и существенное дополнение: живучи в тех монастырях, святейшему Никону патриарху держати вся предания православная, и книги исправленные с старых греческих книг и символ, како исправился при нем и имети любовь и единение со вселенскими патриархи во всем неотложно. Священный же собор рече: аще что и впредь, за повелением великого государя, и за благословением святейшего патриарха московского и всего священного собора, с греческих книг исправится, и ему,

—33—

святейшему патриарху Никону, и те книги приимати и по ним славословие и чины церковные исправляти»⁵⁴. Итак Никон, с своей стороны, заявляет, что он обязуется признавать и употреблять «служебник и требник и прочия святые книги справленные с старых с греческих святых книг», а следовательно, отказывается признавать книги справленные просто с греческих печатных книг. Так это и понял собор 1665 года, почему и счел необходимым от себя добавить, что бы Никон взял на себя еще обязательство признавать и употреблять книги исправленные, и в будущем имеющия быть исправленными, просто с греческих книг, т. е. с печатных греческих венецианских изданий. Впоследствии патриарх Иоаким писал архимандриту Кириллова монастыря, в котором заключен был Никон: «а книги держать ему, Никону, почему церковная и келейная управлять, только правильные печатные», предполагая, очевидно, что Никон мог не принимать и не употреблять тогдашние наши исправленные книги⁵⁵. Значит, Никон действительно был убежден, что книги при нем исправлялись, с старых с греческих святых книг», почему он и хотел признавать и употреблять только таким образом исправленные книги.

Но, с другой стороны, несомненно и то, что служебник, например, был переведен при Никоне с греческого печатного венецианского издания, и этот перевод лег в основу Никоновского исправления служебника, так что и при Пиконе исправление книг совершалось не только «с старых греческих святых книг», но и с печатных греческих. Медведев заявляет, как мы видели, что Никон вовсе не знал последнего обстоятельства, так как он был будто бы обманут лукавыми людьми, которые уверили его, что они исправляют все по старым греческим и славянским книгам, тогда как в действительности исправляли с греческим венецианских печатных изданий. Нам это дело, как мы уже говорили, представляется несколько иначе. Хотя сам Никон действительно думал,

—34—

что исправленные при нем книги обязательно проверены древними греческими и славянскими книгами, но он, конечно, хорошо знал, что, в общем, это дело при нем велось так, что книжные справщики сначала делали перевод с греческих печатных книг, и брали этот перевод как первую основную редакцию, и уже потом справлялись с древними греческими и славянскими книгами, и на основании их вносили в первую редакцию разные перемены и поправки. Никакого обмана, о чем говорит Медведев, тут, очевидно, не было, а дело велось как находили удобнее и успешнее вести его справщики, которые в этом случае пользовались значительною свободою и самостоятельностью. Лично сам Никон производил только обрядовую реформу и этой церковно-обрядовой стороной реформы по преимуществу, и почти исключительно, интересовался. Но к самой книжной справе в тесном смысле, к самому тексту книжных исправлений, Никон не имел, да и не мог иметь, прямого непосредственного отношения. Никон совсем не знал греческого языка, не мог читать греческих книг, а, следовательно, не мог сам следить за справою с греческих книг и поневоле все это дело должен был доверить своим справщикам, предоставляя им в этом отношении полную свободу, почему справщики и вели самостоятельно дело переводов, как они находили это для себя лучше, удобнее и, по их соображениям, продуктивнее. Шушерин поэтому поводу говорит, что Никон, собравши старые греческие и славянские книги, поручает «искусным и благоговейным мужам, имущим от Бога дар чистое от недостойного изводити, и могущим с еллиногреческаго языка на славянский переводити, те книги рассматривати и погрешения от неискусных переводчиков и от преписующих исправляти и вся выписовати» т. е. говорит, что Никон, в книжной собственно справе должен был всецело, по незнанию им греческого языка, положиться на избранных им справщиков, которые собственно и вели все дело справы, помимо личного, непосредственного участия самого Никона. Этим конечно объясняется, почему справщики вину тех или других возможных погрешностей при исправлении какой либо книги прямо берут на себя. В послесловии, например, к ирмо-

—35—

логиону 1657 года справщики говорят: «изследивши с греческих текстов преложихом на славянский диалект ново», но что переводом они очень спешили, так как им мешали другие дела, почему в издании возможны и погрешности, невольно ими допущенные. Значит, Никон к книжной справе в собственном смысле не имел прямого непосредственного отношения, а стоял от нее несколько в стороне, и не смотрел на нее как на свое только личное дело, за которое бы отвечал он лично, тем более что производимые при нем книжные исправления, обыкновенно одобрялись целыми соборами русских иерархов, а также и присутствовавшими на этих соборах восточными иерархами.

В первые годы своего патриаршества Никон заявил себя самым убежденным и завзятым реформатором-грекофилом. Он не только исправлял русские церковные обряды, чины и книги по греческим, не только публично и торжественно заверял, «что хотя он русский и сын русского, но его вера и убеждения греческие», но он в тоже время переносит к вам греческие амвоны, греческий архиерейский посох, греческие клобуки и мантии, греческие церковные напевы, приглашает в Москву греческих живописцев, мастеров серебряного дела⁵⁶, строит монастыри по образцу греческих, приближает к себе разных греков, слушает их, действует по их советам и указаниям, всюду выд-

—36—

вигает на первый план греческий авторитет, отдавая ему решительное преимущество пред вековою стариною, пред русскими всеми признаваемыми доселе авторитетами. При взгляде на эту страстную, ни пред чем не останавливающуюся грекофильскую деятельность Никона реформатора, так и, кажется, что Никон задался грандиозной идеей сделать из Москвы, в церковном отношении, вторую Византию, перенеся из последней все ценное церковное в Москву. Он как будто мечтал воскресить в Москве былые времена процветания греческого православия, когда благочестивые греческие цари, вместе с святыми патриархами, собирали соборы, обсуждали и решали на них всевозможные выдвигаемые жизнью церковные вопросы, делами на них обязательные для всех постановления, издавали законы, которые и теперь так чтутся всеми православными. Благодаря именно ему – Никону, казалось, Москва станет действительным третьим Римом, ни в чем, при этом, не разрывая с остальным православным востоком, а только, чрез церковно-богослужебное объединение, теснее соединившись с ним, и став его действительною всестороннею опорою, а вместе главою и руководителем. Но в действительности ничего этого не было, а было совсем другое, указывающее на крайнюю неустойчивость и изменчивость самой грекофильской реформаторской деятельности Никона, который, к концу своего патриаршества, как-то охладел к своей реформе, и даже как будто изменил свои прежние грекофильские воззрения и увлечения.

Раз Неронов, явившись к Никону, с которым он было помирился, говорил ему; «иностранные (греческие) власти наших служебников (т. е. старопечатных до исправления их Никоном) не хулят, но и похваляют». И патриарх рече: «обои де добры (т. е. старопечатные и новоисправленные) – все де равно, но каким хочеш, по тем и служит». И Григорий рек: «я старых де добрых и держуся». И взем благословение отъиде». Но этого мало. 21 января 1658 года, во время всенощной, в московском Успенском соборе, Никон приказал троить аллилуию и прибавлять «слава тебе Боже». Неронов, бывший тут же в соборе, стал сильно укорять за это Никона и указывал ему на известное житие св. Евфросина псковского. «До чего

—37—

тебе, патриарх, домутить Росиею? говорил Неровов Никону. С кем ты советовал, и какое свидетельство произносит четвериш аллилуия? У нас, в Велицей Росий, преподобный Ефросин псковский много трудився, сниская о сих, и у вселенских патриарх был, вопрошая о вещи сей, и яко же предаша ему тии, сице и той зде в Велицей Росий нам предложи. Бог же забвению труды его не преда, но знаменьми и чудесы прослави его, якоже и прочих великих святых». И патриарх рече: «Вор-де, б....с... Евфросин!» И Григорий рече: «Как таковая дерзость, и как хулу на святых вещаеш? – услышит Бог и смирит тя!» «И доколе старец Григорий был на Москве, умолил протопопа з братиею, в соборной церкви, на клиросах чтобы не четверить аллилуия. Тии же послушаща старца, говорили аллилуия на клиросах по дважды, в третье: слава тебе Боже. Патриарх же ничтоже им глагола, точию подяк, псалтырь говоря, заповедание патриархово говорил – четверил аллилуия. По вся же дни старец, и до поездки, приходил в соборную церковь, и яллилуиа на крылосах протопоп и з братиею говорили подважды, и до поездки старцовы»⁵⁷.

Очевидно, в конце концов грекофильствующий реформатор Никон пришел к тому верному убеждению, что старые и новоисправленные им книги, чины и обряды, одинаково добры, что для веры и благочестия безразлично, будут-ли служить по старым служебникам или по новоисправленным, будут-ли троить или двоить аллилуию. Но если старые и новоисправленные книги, чины и обряды одинаково добры, одинаково безразличны для веры и благочестия, то какой же собственно смысл имела реформаторская деятельность Никона, направленная на переделку этих «добрых» чинов и обрядов нашей церкви и сопровождавшаяся ссылками, заточениями, обличениями в ереси и анафематствованиями всех тех, кто не хотел отказаться от этих добрых старых книг, чинов и обрядов, не хотел признать их неправыми, непозволительным новшеством? Разлад между Никоном, торжественно заявляющим о настоятельной необходимости исправления русских

—38—

книг, так как они содержат в себе неправые, нововводные чины, и Никоном, признающим, что старые служебники так же добры как и новоисправленные, что будет безразлично служить по тем или другим служебникам, – разлад слишком очевиден и устранить его нет никакой возможности, если мы не признаем, что Никон, под конец своей патриаршей деятельности, заметно изменил свой взгляд на смысл и значение своих собственных реформ. Несомненно, во всяком случае, одно, что Никон, после самой напряженной и кипучей реформаторской деятельности, в которой он проявил столько энергии, увлечения и пыла, стал относиться к своим собственным реформам как то безучастно и равнодушно. На это могла иметь влияние его продолжительная, упорная, но, в конце концов, не совсем удачная борьба с кружком ревнителей благочестия, все более заметная перемена в его личных отношениях к царю, а главным образом вероятная перемена в его личных взглядах на значение в делах веры и благочестия того или другого обряда, перемена, очень естественная в человеке умном и восприимчивом, посвятившем этому делу несколько лет деятельности, и, отчасти путем собственных размышлений и невольного изучения, отчасти благодаря своему частому обращению с лицами научно-образованными, пришедшему к верному убеждению, что старые и новые служебники одинаково добры, что можно служить по тем и другим, так как это дело совершенно безразличное для веры и благочестия. Как бы то ни было, но только под конец дело церковных исправлений не стояло уже у Никона на первом плане, не было для него тем живым, насущным делом, в которое бы он вкладывал всю свою душу, в котором бы он видел главную задачу своей патриаршей деятельности. Никон хорошо видел, что противники его реформ нетерпеливо ждут того времени, когда новый патриарх будет переделывать все, им сделанное, и однако из личного только самолюбия он сам оставляет патриаршую кафедру, не смотря на очевидность, что этим поступком он окончательно развязывает руки всем врагам своих реформ, открывает свободный путь для их враждебной его делу деятельности. Проживая, после своего

—39—

удаления с патриаршества, в Воскресенском монастыре, Никон деятельно занимался монастырскими постройками, деятельно вел тяжбы из-за монастырских имений, вел живую и энергичную полемику с своими личными врагами, зорко высматривал все покушения на его патриаршее достоинство, на оставленную им добровольно патриаршую власть, словом был крайне внимателен и чуток к личным своим интересам, к своему до болезненности раздраженному самолюбию, а что бы он хотя сколько-нибудь интересовался оставленным им на произвол, без всякой защиты, делом церковных исправлений, его дальнейшею судьбой и течением, это ни откуда не видео. От Никона, по удалении его с патриаршей кафедры, осталась довольно значительная переписка с царем, письма к некоторым другим лицам, очень обширное сочинение против Паисия Лигарида, в котором он подробно говорит о своих отношениях к царю, о тогдашнем общем положении церковных дел, о русских архиереях, о церковном суде, о церковных и монастырских имениях и пр., но нигде даже ни разу он не упоминает и не вспоминает о своих церковных реформах, как будто это дело его вовсе и не касается, даже как будто такого дела вовсе и не было. Проживая в Воскресенском монастыре Никон прекрасно знал, что из-за произведенных им реформ теперь всюду идет на Руси страстная, ожесточенная борьба, происходят всюду распри, разделения, в русской церкви видимо быстро нарождался раскол, и что главному и лучшему делу его патриаршества, по-видимому, суждено окончательно рухнуть под дружным и ожесточенным напором его врагов. Все это не мог не видеть Никон, и, однако, он ни одним словом не откликнулся на разраставшуюся борьбу из-за его церковных исправлений, не сделал ни одного шага, не предпринял ни одной меры, что бы оберечь, защитить главное дело своего патриаршества. Все время, по оставлении им патриаршей кафедры, Никон оставался холодным, совершенно безучастным зрителем все более широко разгоравшегося пожара из-за его церковных исправлений; он, очевидно, теперь уже не считал этого дела_ близко касающимся его лично, и потому не находил для себя возможным не только бороться, но и просто беспо-

—40—

коиться из-за него⁵⁸. Но только индифферентным отношением к делу своей церковной реформы Никон не ограничился.

Известный противник церковной реформы Никона, дьякон Федор, делает такое любопытное заявление: «по сем Никон, по многом обличении от многих отец, позна свое блужение в вере, и отрекся патриаршества своего в соборной церкви пред народом, и отъиде в монастырь свой, и посем в Валдае в Иверском монастыре завел свою друкарню, тут же населившася иноцы Киевопечерскаго монастыря; и повелел им тут печатать Часовники по старому уставу и обычаю, и те Часовники его видех аз, по его благословению печатные тамо мелкими словами в четверть листа, в нихже уже: и в Духа Святого Господа истинного и животворящего, и прочая вся в них постарому слово в слово»⁵⁹. Говорят, что Часовник, напечатанный патриархом Никоном в Иверском монастыре по старому, а в символе с внесением слова истинного, сохранился до настоящего времени и его можно найти в книжных собраниях некоторых частных лиц, любителей и собирателей старопечатных книг. Мы, с своей стороны, не могли найти и видеть этого Часовника, но это не может и для нас служить основанием заподозрить справедливость приведенного свидетельства дьякона Федора. Дело в том, что и сам Никон в одном случае свидетельствует, что в его Иверском монастыре действительно печатались книги неисправно, т. е. по-старому, а не против новоисправленных книг. В своей грамоте к архимандриту Иверского монастыря Дионисию, в июне 1658 года, т. е. только за один месяц до оставления им патриаршей кафедры, Никон пи-

—41—

шет, чтобы они прекратили допечатание кутеинских Псалтырей, потому что те Псалтири неисправны. «И как к вам ся наша грамота придет, и вы б, по нашему великого государя указу, тех кутеинских Псалтирей допечатывать и выдавать не велели, тем казны не собрать, а велети б вам вновь завести печатать иная какая книга, Аввы Дорофея, или иная какая»⁶⁰. Значит, в Иверском монастыре уже решили было печатать Псалтири по-старому, но Никон запретил это делать, но не потому однако, чтобы он был против вообще печатания псалтырей по-старому, а единственно потому, «что тем казны не собрать» т. е. что старопечатными книгами теперь нельзя выручить затраченные на их печатание деньги, так как они не найдут себе на книжном рынке покупателей, от которых правительство требует, чтобы они обзаводились новоисправленными книгами, а старые, как ненужные, оставляли. Никон смотрит здесь на печатание старых книг чисто с хозяйственно-коммерческой точки зрения, с точки зрения материальной выгоды или потери от этого предприятия. Но с удалением Никона с патриаршего престола обстоятельства в этом отношении сильно изменились. Большинство теперь стало думать, что с уходом Никона и все его реформы и книжные исправления будут уничтожены, все останется по-старому, а, значит, в ход пойдут по-прежнему и старые книги, которые, конечно, теперь находили хороший сбыт на рынке, тогда как торговля новоисправленными книгами естественно должна была остановиться. В виду этих обстоятельств в Иверском монастыре, по-прежнему находившемся в ведении Никона, начинают печатать церковные книги по-старому и, конечно, делают это с согласия Никона. Так в 1661 году в Иверском монастыре была напечатана книга: «Брашно духовное, сиречь: псалмы, молитвы, пения, благодарение и каноны и прочая, от многих книг собранные, зело нужные и душеполезные. В монастыре общежительном Иверском, иже на святе Езере, в строении святейшего Никона патриарха новотипом издася. Лето от создания мира 7170, от рожества же Господа нашего Исуса Христа 1661, индикта 1:3, месяца октоврия в 19 день». Эта книга была напечатана

—42—

согласно с старыми книгами, а не с новоисправленными. Например: «чин како подобает пети псалтырь». – «Аще иерей начни: благословен Бог наш... Аще же ни, рци: за молитв святых отец наших, Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй нас, аминь». В каноне «за едино умершаго» на отпуске говорится: «Господи Исусе Христе Сыне Божий, молитв ради пречистыя ти Мати»... Повсюду «во веки веком». «Отче наш... и остави нам долги наша яко и мы оставляем... и невоведи нас во искушение» – «Свете тихий... Исусе Христе пришедшу солнцу на запад... Сыне Божий живот даяй всему миру, его же ради весь мир славит тя». – «Богородице дево радуйся обрадованная Марие... яко родила еси Христа Спаса». – «Честнейшую херувим и славнейшую воистину серафим». – «Что тя наречем, о обрадованная, небо..». – «Покаяние отверзи ми двери жизнодавче: утренюет бо дух мой к церкви святей своей, церковь нося телесную, всю оскверненную, но яко щедр очисти, благоутробными си милосердием». Символ веры: «Верую во единого Бога... И во единого Господа Исуса Христа... рожденна, а несотворенна... и нашего ради спасения сошедшаго со небес и воплотившагося от Духа свята и Мария девы... Распята же за ны... и воскресша во третий день по писаниих... Его же царствию несть конца». Впрочем, и новоисправленные книги при самом Никоне и в правительственной типографии издавались иногда с некоторыми отступлениями в пользу старого. Так, например, в Триоди Постной, издания 1656 года, в чине: «в пяток вечера память совершаем всех от века усопших православных христиан и братий наших» на стр. 23 значится: «аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже 3-жды», после песни: «радуйся чистая, Бога плотию родшая во спасение всех... аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже 3-жды», т. е. в обоих случаях предписывается по старому двоить, а не троить аллилуия; на стр. 122. «священник: за молитве святых отец наших». В Ирмологионе,1657 г., после богородична: «жизнодавца рождыни... аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже 3-жды» (на стр. 574). Значит, не только в Иверском монастыре некоторые книги издавались, с согласия Никона, по старому, но и в новоисправленных книгах, выходивших при Никоне из правитель-

—43—

ственной типографии, принцип исправления старого проведен был не со всею строгостью⁶¹.

Никон, в последнее время своего патриаршества, а потом по оставлении им патриаршей кафедры, не только признавал старые и новые служебники одинаково добрыми, допускал совершать службы по тем и другим, дозволял печатать в Иверском монастыре по-старому, но, в конце концов, он даже принципиально заподозрил свои собственные реформы. Все церковные исправления Никона имели смысл и значение под условием признания авторитета восточных патриархов и признания неповрежденности тогдашних греческих печатных книг. Но Никон, во время соборного суда над ним, отверг то и другое, вследствие чего необходимо стал в отрицательное отношение к своим же собственным реформам. Во время соборного суда над ним, Никон заявил, что патриархи александрийский и антиохийский, присутствовавшие тогда на соборе, не могут быть названы настоящими, законными патриархами, так как александрийский не живет в Александрии, а антиохийский живет в Дамаске. А между тем, как мы знаем, большую часть своих церковно-обрядовых реформ Никон произвел именно по совету и указаниям антиохийского патриарха Макария, на авторитет которого он тогда постоянно указывал и опирался. Что же в таком случае значили эти реформы, если они произведены были Никоном по советам и указаниям Макария, незаконного, ненастоящего патриарха? – При Никоне, как мы видели, наши книги, прежде всего, исправлялись с греческих печатных книг. Но когда, во время соборного суда, против Никона приведено было одно правило из греческой книги, его осуждающее, то Никон резко заявил на соборе: «греческие пра-

—44—

вила не прямые, их патриархи от себя написали, а печатали их еретики», и затем опять настойчиво повторил: «греческие правила не прямые, печатали их еретики». Конечно, это заявление Никона можно объяснять его крайней тогдашней раздраженностью против его судей – патриархов, можно видеть в нем только необдуманные слова пылкого, несдержанного человека. Но можно объяснять дело и иначе. Все греческое в глазах Никона было хорошо только до тех пор, пока греки льстили ему, всячески угодничали и пресмыкались перед ним, пока они оправдывали и одобряли все его реформаторские действия, а он, опираясь на них, играл видную и эффектную роль реформатора русских церковных порядков. Как же скоро те же самые греки враждебно коснулись самого Никона, из льстецов и угодников превратились в грозных и не податливых его судей, а реформаторская его деятельность подверглась всяким пересудам, толкованиям и проверкам; грекофильства Никона как не бывало, он уже судит и рядит как истый старообрядец: восточных патриархов называет ненастоящими патриархами, греческие печатные книги – неправыми, так как их печатают еретики. Никон, видимо, не смотря на свое громкое заявление: «хотя я русский и сын русского, но моя вера и убеждения греческие», на самом деле, по своим истинным убеждениям, всему духовному складу своей личности и симпатиям, продолжал всегда оставаться завзятым тогдашним русским; все его грекофильство было у него явлением очень непрочным, как бы искусственным, привитым к нему со стороны. Как же скоро обстоятельства изменились, его прежние друзья и поощрители в грекофильстве превратились в его решительных врагов, и Никон был, так сказать, предоставлен только самому себе: в нем и сказался тот действительный, настоящий Никон, от которого не раз слыхали ранее, как он говорил: «гречане де и малые России потеряли веру и крепости и добрых нравов нет у них, покой да и честь тех прельстила, и своим де нравом работают, а постоянства в них не объявилося и благочестия ни мало».

Н. Каптерев

—45—

Мы не почитаем себя в праве расстаться с обозрением коптских чинов хиротонии, не указав на наличность в них многозначительного выражения при рукоположении во диакона: «не бо в наложении рук моих, но в посещении щедрот твоих (τῶν σῶν οἰκτιpμῶν) – дается благодать достойным Тебя». Как уже говорили мы, проф. Дмитриевский усматривает в этом только проявление личного, индивидуального смирения епископа. Но это – тоже только предсоборный экспромт. Слова эти произносит епископ не по личному усмотрению своему и почину, не как выражение личного только своего настроения и сознания, но как нечто для него обязательное и притом не относительное, – а абсолютное. Слова эти влагает в уста епископа Церковь, делая совершение такого исповедания для него обязательным; устами епископа в этом случае, как и всегда говорит сама Церковь, выражая ими свое, а не епископское исповедание, абсолютную истину, ею провозглашаемую. В коптском чиновнике содержащая многознаменательное выражение это часть молитвы читается так: «Постави его служителя алтаря твоего святаго, да служить Тебе по благоволению Твоему в степени, на нейже поставил еси его, не уклонься ни на десно, ни на шуее, и без всякаго греха да сподобится и высшия степени; понеже благодать даруеши не нашими грешными руками, но посещением милосердия Твоего богатаго, еже дается тому единому, его же Ты достойна творишь. Се аз, очисти мя от грех моих чуждых и избави ны от всякаго зла и т. д.» (Порф.

—46—

Успенский. Там же 244). Значение этих слов в значительной степени объясняется словами других молитв того же чина, стоящих с ними в непосредственной связи. Молю Тя, Господи, сотвори его достойна звания диаконства, да ради заслуг любви Твоея, его же возлюбил еси человека, величает имя Твое святое и служит Тебе, правя святым алтарем Твоим и обрящет милость пред лицом Твоим, понеже милость и благочестие у Тебя суть и т. д.» (Там же 243). «Да благословится и восхвалится имя Твое святое, яко дивная сотворил еси с нами и расширил еси дары Твои на раба Твоего (имрек) Смиренно молим Тя ради любви, егоже возлюбил еси человека: услыши ны ради благодати и благости Твоея и благоугодися в рабе Твоем (имрек)» (245). Итак, избирают, испытуют, приводят и представляют имеющего быть рукоположенным люди, и люди же возлагают на него грешные руки свои, но, как в избрании, приводе, испытании и представлении действует через людей божественная благодать, обращающая человеческого избранника в избранного Самим Богом, и удостоенного Самим Богом, так и сообщение благодатных даров совершается Самим Богом при наложении руки епископа в силу любви и милости Его к роду человеческому и молитв, ради этой любви и милости Ему приносимых. Но эти единичные проявления «любви и милости» в сообщении благодати рукополагаемым почитаются входящими в общий состав «любви и милости», создавшей и искупившей человека, основавшей Церковь и составляющей совокупность божественного Промышления. Это явствует, как из приведенных выше выражений коптского чинопоследования, так и еще более из молитвы при рукоположении пресвитера, приводимой в «Постановлениях Апостольских»: «Господи вседержителю, Боже наш, иже Христом вся создавый и Им всяческая промышляяй свойственне, Ему же бо сила различная сотворити, Сему и сила различно промышляти. Сего бо ради промышляеши, Боже, о бессмертных стражбою единою, о смертных же преемством, о душе попечением законов, о теле исполнением нужды. Сам убо и ныне призри на святую Твою Церковь и умножи ю и исполни иже в ней предстоящия и даждь силу во еже трудитися им сло-

—47—

вом и делом к созиданию народа Твоего. Сам и ныне призри на раба Твоего сего, гласом и судом клира всего во пресвитерство вданнаго и исполни его духа благодати и совета... И ныне, Господи, подаждь, неоскуден в нас сохраняя дар благодати Твоея, яко да исполнен быв действ целительных и слова поучительнаго»... (Постановления Апостольские VIII, 16). Чтобы уяснить и осветить основную мысль, проводимую в тайнодействии священства, припомним, что и в другом тайнодействии – евхаристическом по древнейшим чинам его (хотя бы напр. в тех же Постановлениях Апост.) сперва пространно воспоминается милость Божия, выразившаяся в сотворении мира и человека, затем постепенно приводится повесть многовекового промышления о мире и роде человеческом, как и повесть замыкающего его искупления подвигом, страданиями и смертью божественного Искупителя, через которого и мир сотворен был и основана Церковь, как часть и вид того же творения, затем уже призывается благодать Духа Святаго на предложенные честные дары, долженствующие стать Телом и Кровью Господа нашего Иисуса Христа.

Церковно-славянский перевод греческого текста через «посещение богатых щедрот Твоих» далеко не точно передает мысль подлинника. Οἰκτιpμός – не щедроты, но техническое выражение сострадания, сочувствия милости, милосердия. Если же нисшествие Духа Святого составляет посещение милости Божией, то и призыв этого нисшествия есть молитва о проявлении милости со стороны Бога. Отсюда понятно, почему на приглашение: «Помолимся убо о нем, да снидет на него благодать всесвятаго Духа», народ ответствует: Господи, помилуй! (Коптский текст: «Помолитеся вси да снидет на него дар Святаго Духа».) Этими словами каждый присутствующий и весь народ в совокупности призывают милость Божию не на себя, а на все сонмище как и на подлежащего рукоположению, по отношению к которому проявление помилования Божьего и милости Божией выражается в ниспослании ему дара Духа Святаго. А что слова «Господи, помилуй!» имеют в этом случае значение призыва милости на рукополагаемого, свидетельствуют помянутые нами ранее слова греческого чина:

—48—

«Приводим богобоязненейшего брата нашего (имрек) и говорим о нем: Господи, помилуй! И весь народ трижды: Господи, помилуй». Краткость моления: Господи, помилуй! отнюдь не препятствует выражающим его словам иметь тайнодейственное значение и быть призывом милости Божией не к самому произносящему, а к предмету моления, к объекту таинства. Припомним молитвы чина крещения: о еже освятитеся воде сей, о еже быти ей банией паки бытия и т. д. исчерпывающие весь состав и содержание таинства и сопровождаемые тем же «Господи, помилуй!» со стороны народа. Такое же тайнодейственное значение имеет моление это и в последовании таинства брака и других.

Наличность рассмотренной выше молитвы в чиноположении коптской церкви служит доказательством глубокой древности ее, так как будучи сложенной после 451 года, она не могла бы уже быть общей коптско-монофизитским и православно-греческим чинопоследованиям, так как всякое заимствование одною церковью у другой представляется с этого времени безусловно недопустимым. Это доказывает и глубокую древность мысли и убеждения в рассмотренной выше формуле выражаемых. Составляя особенность чина рукоположения во диакона, формула эта не была приобщена позднее к чинам хиротонии в другие степени для учинения единства между ними, но и не была устраненною ради тех же целей из чина хиротонии во диакона, где она нашла себе место. Из всех чинов хиротонии, когда-либо изданных и исследованных, она встречается только в изданном проф. Дмитриевским чине хиротонии хорепископа по списку 1407 года, принадлежащему патриаршей библиотеке в Александрии (Дмитриевский 381). Но самое чинопоследование это внушает некоторые подозрения, побуждающие видеть в нем не практиковавшийся когда-либо чин, а произведение позднейшего книжника. Основанием для такого предположения служат для нас следующие соображения. Во-первых, рукополагаемый в хорепископы приводится хартофилаксом и первым из иереев. Между тем более чем сомнительно, чтобы чин хартофилакса – существовал одновременно с чином хорепископа, а не возник только тогда, когда хорепископство

—49—

давно уже было забытым. Во-вторых, самое участие хартофилакса по этому последованию представляется совершенно излишним, так как в нем отсутствует как преподнесение хартии епископу, так и провозглашение этим последним слов: Божественная благодать и т. д.

Между тем только преподнесением хартии, как писанного документа, может объясняться участие хартофилакса наряду с архидиаконом или даже вместо него. Таким образом, самое последование представляется книжным произведением, в которое перенесена часть молитвы при хиротонии диакона или даже вся молитва целиком, но в отличной от других списков редакции. Последнее предположение вполне возможно в виду того, что в приводимой чинопоследованием молитве не заключается ничего указывающего на специальное назначение хорепископа, епископа или пресвитера и что не могло бы в равной степени быть относимым к служению диакона. Таким образом, если смотреть на приводимую в последовании молитву как на подлинно произносившуюся при рукоположении хорепископа, мы получим указание на то, что формула: «не бо в наложении рук моих» и т. д. употреблялась некогда, хотя, может быть и не повсеместно, в чинах возведения во все степени. Если же смотреть на данное чинопоследование, как на труд книжника, к фактическим рукоположениям хорепископов не имеющий отношения, надо будет предположить, что составитель приводит только вариант молитвы при хиротонии диакона, предпослав ему обычное вступление и заменив слово диакон словом хорепископ. Приводим самую молитву, как отличную в первой части от всех нам известных: «Господу помолимся». И архиерей, имея руку на голове его говорит: «Украшающий католическую Церковь свою благолепием сущих в ней служителей, Владыка всяческих, и раба своего, которого удостоил Ты принять священнослужение хорепископа, направь (устрой, упорядоч, соразмерь – pυθμόσον) ко всякому благочинию и соизволению мирному, исполни его всей веры и любви и силы и освящения просвещением животворящего и всесвятого Твоего Духа, ибо не в наложении рук моих, но в посещении милостей Твоих дается благодать достойным Твоим» и т. д. (Дмитриевский 381).

—50—

Мы говорили ранее, что наличность провозглашения «божественной благодати, всегда немощная врачующей» в коптских чинах служит доказательством древности этих слов, восходящих к эпохе, предшествовавшей 451 году. Но это относится только к основной мысли, выражаемой этими словами, т. е. в самом усмотрении в деятельности человеческой, подготовившей приход ставленника к рукоположению (избрании, испытании, приводе и представлении) указывает на действие божественной благодати, выступающей на помощь человеческой слабости. Избранный людьми почитается и провозглашается за избранного Богом. Но этою основною мыслью тожество монофизитского и православного обрядов и оказываются исчерпанным. Во-первых, слова: «Божественная благодать» в коптских чинах представляют содержание устного провозглашения, а не писанной грамоты, которая подается епископу, о чем в коптских чинах не говорится ни слова. Во-вторых, слова эти провозглашаются архидиаконом, а не епископом. В-третьих, они произносятся не одинаково во всех чинах хиротонии. Идейное сходство в том, что во всех без различия чинах, коптских и греческих призыву народа к молитве о нисшествии Святого Духа на рукополагаемого предшествует провозглашение имени рукополагаемого и степени, в которую он имеет быть возведен, а этому провозглашению предшествует указание на божественную благодать или волю, восполняющие недостачествия наша и являющаяся главною действующей причиною человеческих действий, подготовивших рукоположение. Этим и завершается наследство, воспринятое по отношению к этой формуле от первых трех веков. «Благодарю, восполняющею недостачествия наша, приходить ко мне брат, его же обстоим тесно и т. д. (Хиротон иподиакона). Благодать Господа нашего Иисуса Христа, восполняющего недостачествия наша, евангелием Бога Отца и Духа Святаго да снидет на сего (имя рек), приступившая к алтарю Твоему... Помолитеся вси, да снидет на него дар Святаго Духа». (Хиротония диакона). Благодарение имени Иисуса Христа, восполняющего недостачествия наша волею Бога Отца. И Дух Свят да снидет на (имя рек) сего, иже со страхом и с трепетом и с сердцем смиренным предстоит у алтаря Твоего Святаго... да

—51—

прейдет от диаконства в чин священства в церкви (такой то) и ко святому алтарю. Помолитеся вси, да снидет на него дар Святаго Духа (Хиротония пресвитера).

Итак, если обряды коптской церкви свидетельствуют нам о том, что уже в половине пятого века призыву народа к молитве о нисшествии Св. Духа всегда предшествовало указание во услышание всех имени подлежащего рукоположению, – а равно степени, в которую он возводится, и церкви, для которой он возводится, а сему провозглашению предшествовало указание на божественную благодать или волю, восполняющие недостаточность и слабость человеческие и в действиях человеческих, предшествующих приводу к рукоположению, нашедшие себе выражение, то из тех же коптских чинопоследований явствует, что до половины пятого века епископу не подавалось писанной хартии, которую провозглашал он, во услышание всех предстоящих и которая заключала в себе слова: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и недостаточная восполняющи, проручествует боголюбезнейшего NN в такую то степень, в такую то церковь. Подача хартии епископу и провозглашение ее епископом возникли, очевидно, только позднее. Для чего? По древнейшему чину хиротонии епископа, на который должны смотреть мы как на прототип всех хиротоний вообще, епископ предполагается избранным всем народом, как наилучший. Когда его наименуют и одобрят, то народ, собравшись в день Господень с пресвитерством и наличными епископами, пусть даст согласие. Старейший же прочих пусть спросит пресвитерство и народ, тот ли это, кого они просят себе в начальники, и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросят, все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого звания и т. д. (Пост. Апост. VIII, 4). Само собою разумеется, что для возможности таких вопрошаний требуется наличное присутствие избравшего народа, будущих пасомых, а для того требуется, чтобы хиротония совершалась на месте в самой вдовствующей церкви. По постановлениям Никейского и Антиохийского соборов не ставленник приводился в митрополию, куда избравший и знающий его народ не мог следовать за ним, а митрополит и епископы приводили его в вдовствующую церковь, к избрав-

—52—

шему и могущему свидетельствовать народу. Таким образом, рукоположение обязательно совершалось в том же городе или месте, в котором совершено было избрание. Один и тот же народ был избирателем, свидетелем достоинств рукополагаемого и молитвенником о ниспослании всесвятого Духа при самом рукоположении. Но этот порядок в V-ом столетии был прекращен, а по отношению к низшим чинам клира, вероятно, и должен был прекратиться. Если при малом размере епископских епархий епископ и мог бы еще направляться в каждую церковь приходскую для рукоположения пресвитера, то вряд ли того можно было требовать для рукоположения и посвящения низших чинов до анагноста включительно. Итак, ставленник народа должен был приводиться к епископу и представляться ему. Этим и объясняется введение в чин хиротонии актов привода и представления (πpώτη πpοςφέpσις и δεύτεpα πpοςφέpσις) Согласие, соизволенье и свидетельство народа, не могущего уже присутствовать при рукоположении, должны были получать выражение либо через посредство особой уполномоченной депутации, либо через посредство писанной грамоты, письменного документа, либо через сочетание обоих способов засвидетельствования, что приводимый есть действительно избранное, желаемое и одобренное лицо. Приведшие в свою очередь должны были так или иначе засвидетельствовать, что они действуют в качестве уполномоченных, а не от себя, не по собственному почину и не в качестве друзей или присных приводимого. Письменный документ становился таким образом безусловно необходимым. Как не скудны в этом отношении церковно-исторические и канонические памятники, мы имеем, однако, несомненные свидетельства, что именно в V-ом веке такой, составленный на месте избрания документ действительно представлялся приводившими имеющему совершить рукоположение.

На Халкидонском соборе по вопросу об узаконении существовавшего уже на практике рукоположенья митрополитов фракийской, азиатской и понийской областей в Константинополе, Евсевии, епископ Анкиры Галатийской, сказал.... «Что я совершенно чужд желания хиротонисать, я доказал делами. Так недавно поставляем был святей-

—53—

ший епископ гангрский Петр. Предшественника его я хиротонисал: весь город приходил ко мне в Анкиру и приносили акт избрания»... Славнейшие сановники сказали:... Святейшему архиепископу царствующего Константинополя, как нового Рима, должно пользоваться теми же преимуществами чести (как и архиепископу древнего Рима) и что он имеет самостоятельную власть хиротонисать в округах асийском, понтийском и фракийском так, чтобы собиралась толпа от клириков каждой митрополии, от владельцев и от знатных мужей, кроме того и от всех или большей части почтеннейших епископов области, избирался бы тот, кого вышеупомянутые лица признают достойным быть епископом в митрополии, и от лица всех избиравших было представляемо святейшему архиепископу царствующего Константинополя на его распоряжение» (Деяния вселенских соборов IV; 168. 169). В самом правиле Халкидонского собора, составленном на основании приведенных выше рассуждений, в свою очередь говорится о представлении имеющему рукополагать писанных на месте избрания избирательных актов, протоколов или вообще удостоверяющих факт избрания представляемого лица документов. «Каждый митрополит означенных выше областей с епископами области должны поставлять епископов епархии, как предписано божественными правилами. А самые митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляемы быти, как речено, Константинопольским архиепископом, по учинении, согласного по обычаю избрания и по представлении ему оного (ψηφισμάτων συμφώνων κατά το ἔθος γινομένων καὶ επὐ αὐτὸν ἀναφεpομένων. Прав. 28). Здесь под ψηφίσματα правильнее было бы понимать не «избрания», которые приносимы или представляемы быть не могут, а приговоры.

Итак, при совершении рукоположения не на месте производства выборов, а в отдаленности от него, имеющему рукополагать представлялися приговоры избрания, которые, как видно из всех чинов хиротонии, по вручении их епископу хартофилаксом или архидиаконом, призываюшим к содержанию их внимание народа через обычное: вонмем! и оглашалися епископом «во услышание всех предстоящих». Г. Неселовский предполагает, что читаемое при хиротонии т. е. «Божественная благодать» или «Судом и

—54—

испытанием... божественная благодать» составляли только заключительные слова вручаемой епископу хартии, которые одни и провозглашалися им. Мы весьма охотно согласились бы с этим предположением, если бы оно не являлось вполне бездоказательным и если бы выражение чинопоследование ἔχοντα οὔιως не делало почти неизбежным предположения, что читалось все именно содержание подаваемой епископу грамоты. Остается не выясненным вопрос о том, подавался ли епископу подлинный документ, составленный на месте избрания и испытания, или извлечение из него, вложенное уже на месте рукоположения в готовую форму писанного определения. В пользу последнего предположения отчасти говорит самая краткость и уставное постоянство провозвещаемой формулы. Но как видно из приведенного выше правила епископу представляется не журнал выборов, не определяющие подробности их документы, а приговор или приговоры (ψηφίσματα). Выражение же: «судом и испытанием (или приговором и испытанием – ψηφῳ καὶ δοκμιασίᾳ) такого-то или такого-то состава избирателей божественная благодать и т. д. и могло быть готовою уже уставною формулой такого приговора.

Подаваемая епископу перед рукоположением грамота, преимущественно называется «хартией» (χάpτη) носит в чинопоследованиях и другие наименования, а именно κοντάκιον – свиток, πτέpου перо, крыло, пернатое существо или птица и, наконец, κιτατόpιον т. е. латинское citatorium – вызов, призыв, приглашение, заимствуемое из юридического языка Византии, богатого латинскими, юридическими терминами... Так по одному из чинов, имеющихся, в сборнике Парижской национальной библиотеки, принадлежащей XI веку, при хиротонии пресвитера «патриарх читает τὸ κιτατόpιον беря его из рук хартофилакса» – ἀναγινώκει τὸ κιτατόpιον ὀ πατpιαpχης, λαμβάνων αὐτο ἑκ τοῦ χαpτοφίλακος (Дмитриевский 996). Термин citatorium – «вызов, призыв, приглашение» указывает отчасти на цель чтения во всеуслышание содержания подаваемого документа, но указание это не обладает надлежащею определенностью, ибо неизвестно, относится ли вызов к народу или самому рукополагаемому. Последнее предположение представляется не лишенным возможности в виду того, что по некото-

—55—

рым чинопоследованиям рукополагаемый только после этого провозглашения подводится к епископу и преклоняет колена перед ним. Но тогда к чему было бы и вступительное «вонмем!» обращенное несомненно ко всему народу и чтение «во услышание всех предстояших», на которое постоянно указывают чинопоследования? Явно, что вызов обращен ко всему народу: но в чем именно заключается он? К чему именно он призывает? Г. Неселовский сопоставляет провозглашение слов «божественная благодать» с обязательным провозглашением к народу: «аще может и народ свидетельствовать о нем». Но народ, не участвовавший в избрании церкви, отдаленный от нее, не мог свидетельствовать о ставленнике, приведенном из Понтики, Асии или Фракии, приславших уже письменное свое свидетельство. Народ города, где совершалось рукоположение, не мог свидетельствовать и о ставленнике, приводимом из «села, места, или стана». Такой вызов мог быть обращаем не ко всему присутствующему народу, а только к пришедшим с ставленником и приведшим его. И, действительно, в коптском чине постановления чтеца или анагноста мы видим такой именно вызов к приведшим ставленника из села, местечка или стана: «все ли они свидетельствуют о нем и т. д.» Перед участвующим в возведении в степень народом более или менее отдаленной церкви читается готовое уже письменное свидетельство местной церкви его избравшей и препроводившей и самое чтение это получает значение вызова или призыва. К чему? Чтение формулы ψήφῳ καὶ δοκιμασίᾳ... неразлучно соединено с словами: «Помолимся убо о нем, да снидет на него благодать всесвятаго Духа». Итак, что же составляет самый вызов – τὸ κιτατόpιον? Ответ может быть, по нашему мнению, только один: чтение хартии, свидетельствующее об одобрении ставленника народом и клиром избравшей и приславшей его церкви, желающей иметь его своим диаконом, пресвитером или епископом, в неразлучной связи с присоединяемым к хартии читающим ее епископом или входящим в самосодержание ее, в качестве заключительных слов, приглашением народа молитвенно призвать на него благодать всесвятого Духа.

—56—

Оставляя пока в стороне содержание молитв, следующих за призывом всех помолиться о нисшествии благодати всесвятого Духа на имеющего быть рукоположенным и произносимых епископом, имеющим руку, лежащею на голове коленопреклоненного ставленника, просмотрим в свете всего выше приведенного и изложенного состав всей первой, подготовительной части чина хиротонии в различные степени.

1) Рукополагаемый в иподиакона, диакона, пресвитера или епископа определенной местной церкви подразумевается избранным и одобренным через испытание его самою местною церковью, пославшею его для рукоположения к епископу, митрополиту или патриарху.

2) Подлежащий рукоположению подразумевается не пришедшим одиноко и по собственному своему почину, но приведенным из избравшей его церкви могущими свидетельствовать о нем и принесшими с собою писанный приговор об избрании и одобрении его местною церковью, желающей его рукоположения во диаконы, пресвитеры или епископы ее.

3) Приведшие представляют его сперва народу и клиру той церкви, в которой имеет совершиться рукоположение, указуя как его имя, так и имя той церкви, для которой он предназначается (πpώτη πpοσφέpσις), а затем и епископу, имеющему совершить самое рукоположение (δεύτεpα πpοσφέpσις). Представление это совершается принимающими его за руки диаконами, если он рукополагается во диаконы, и принимающими его из рук (ἀπό τῶν χείpων) диаконов пресвитерами, если он рукополагается во священство.

4) Хартофилакс или архидиакон, провозгласив к народу: вонмем! вручает епископу приговор об избрании и одобрении подлежащего рукоположению приславшею его местною церковью села, местечка, стана или другого имеющего епископскую кафедру города, если рукополагающий митрополит или патриарх, а присланный предназначается во епископы. Епископ читает во услышание всех поданный ему приговор или составленную из него выписку: Судом и испытанием такого-то состава избирателей божественная благодать... проручествует и т. д.

5) Чтение написанного в грамоте (χάpτη, κοντάκιον, πτέpον κιτατόpιον) епископ завершает призывом или вызо-

—57—

вом всех к молитве о ниспослании благодати Духа Святаго на присланного, приведенного, представленного и подлежащего рукоположения», на каковой призыв или вызов народ отвечает троекратным: Господи, помилуй!

С этого только призыва начинается собственно тайнодейственная часть рукоположения. Таким образом, произнесение епископом формулы: «Божественная благодать и т. д.» не сообщает еще благодать присущую священному служению и не делает приведенного и преклоненного ставленника иподиаконом, диаконом, пресвитером или епископом, как во след за Симеоном Солунским ошибочно утверждают некоторые, а в том числе и «предсоборные канонисты», но составляет только вызов или призыв к молитвенному ее испрошению всеми присутствующими, всею церковью.

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

I

«Собрались мы в деревне несколько парней и стали промежду себя спорить: кто кого дерзостнее сделает? Я по гордости вызвался пред всеми. Другой парень отвел меня и говорит мне с глазу на глаз.

– Это никак невозможно тебе, чтобы ты сделал так, как говоришь. Хвастаешь.

Я ему стал клятву давать.

– Нет, стой, поклянись, говорит, своим спасением на том свете, что все сделаешь, как я тебе укажу.

Поклялся.

– Теперь скоро пост, говорит, станешь говеть. Когда пойдешь к причастью – причастье прими, но не проглоти. Отойдешь – вынь рукой и сохрани. А там я тебе укажу.

Так я и сделал. Прямо из церкви повел меня в огород. Взял жердь, воткнул в землю и говорит: положи! Я положил на жердь.

– Теперь, говорит, принеси ружье.

Я принес.

– Заряди.

Зарядил.

– Подыми и выстрели.

Я поднял руку и наметился»...

Это передает Достоевский в «Дневнике писателя», и, передав, высказывает свои глубокие замечания. «Тут являются пред нами два народные типа, в высшей степени изображающие нам весь русский народ в его целом! Это, прежде всего, забвение всякой мерки во всем (и, за-

—59—

метьте, всегда почти временное и преходящее, являющееся как-бы каким-то наваждением). Это – потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и, – в частных случаях, но весьма нередких –броситься в нее, как ошалелому, вниз головой. Это – потребность отрицания в человеке, иногда самом не отрицающем и благоговеющем, отрицание всего, самой главной святыни сердца своего, самого полного идеала своего, всей народной святыни во всей ее полноте, пред которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем. Особенно поражает та торопливость, стремительность, с которою русский человек спешит иногда заявить себя, в иные характерные минуты своей или народной жизни, заявить себя в хорошем или в поганом. Иногда тут просто нет удержу. Любовь ли, вино ли, разгул, самолюбие, зависть – тут иной русский человек отдается почти беззаветно, готов порвать все, отречься от всего: от семьи, обычая, Бога. Иной добрейший человек как-то вдруг может сделаться омерзительным безобразником и преступником, – стоит только попасть ему в этот вихрь, роковой для нас круговорот судорожного и моментального самоотрицания и саморазрушения, так свойственный русскому народному характеру в иные роковые минуты его жизни. Но зато с такою же силою, с такою же стремительностью, с такою-же жаждою самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, и спасает себя сам и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, т. е. когда уже идти больше некуда. Но особенно характерно то, что обратный толчок, толчок восстановления и самоспасения, всегда бывает серьезнее прежнего порыва, – порыва отрицания и саморазрушения. То есть, то бывает всегда на счету как-бы мелкого малодушия; тогда как в восстановление свое русский человек уходит с самым огромным и серьезным усилием, а на отрицательное прежнее движение свое смотрит с презрением к самому себе»...

Этот отрывок из «Дневника писателя» не выходит из головы, когда обозреваешь наш современный книжный рынок с религиозной точки зрения. Полки ломятся от

—60—

той массы религиозно-отрицательной литературы, которая столь услужливо предлагается доверчивому читателю книжными магазинами и с такою жадностью поглощается покупателями. Тут, разумеется, не имеет никакого значения то, что значительная часть этой литературы – переводная: неважно, кто поставляет эти книги и брошюры на книжный рынок, важен этот «торопливый, стремительный» спрос, который порождает как писателей, так и особенно переводчиков, важно это «безудержное» и «беззаветное» поглощение листов, отрицающих «всю народную святыню во всей ее полноте», отвергающих «семью, обычаи и Бога». Сила явления не ослабляется, а лишь усиливается переводным характером богоборческой литературы, так как в нашу полосу истории переводятся, наряду с новейшими, и старые отрицатели, – и при этом у нас, в эти дни, становятся популярными давнишние писатели, не только не известные нашей широкой публике ранее, но и решительно не популярные у себя на родине.

Характерны для наших дней обилие и разношерстность атеистических книг, появляющихся без всякой философско-исторической подготовки, в силу простой склонности русского человека «поскорее заявить себя», «дойти до последней черты». Все говорит о «судорожности» религиозного отрицания и разрушения. Книжки и брошюрки бьют на эффект, рассчитаны на известную психологическую предрасположенность, на определенные ожидания и искания. «Себастиан Фор Преступления Бога. Перевод с французского». Как вам это нравится? За 15 копеек вы можете узнать, в течение 5 минут, о преступлениях Самого Бога! О проделках какого-нибудь полицеймейстера интересно послушать, а здесь ни более, ни менее как преступления Бога! Здесь Бог именуется лжецом, невежей, негодяем и преступником. «Из всех палачей это судья самый несправедливый и самый мучительный». Здесь религия буквально так изображается: «Религия есть достояние рабов, это рабская мораль. Верующий, имеющий глаза, не должен слышать, имеющий руки, не должен трогать (?!), имеющий мозг, не должен рассуждать; он не должен пользоваться своими руками, своими глазами, своим разумом. Во всех случаях он обязан обращаться к откровению.

—61—

Религия имеет своим следствием сковывание мысли в ущерб прогрессу: можно ли представить преступление более ужасное? Кровавые бойни, которые велись во имя или для поддержания различных культов, погубили для их осуществления сотни, тысячи поколений, миллионы и сотни миллионов сражающихся. Кто перечислит конфликты, источником которых были религии, кто сможет сделать подсчет всем убийствам, избиениям, гекатомбам, расстрелам, преступлениям; религиозное сектантство и непримиримый мистицизм окровавили землю, по которой влачится раздавленное кровавым тираном человечество. Религия – это ненависть, посеянная между людьми, это – низкое рабство и смирение миллионов подчиненных, это надменная жестокость пап, первосвященников и священников, это, наконец, триумф подавляющей морали, которая уродует существа; мораль умерщвления плоти и ума; мораль скорби, отречения, самопожертвования; мораль, которая заставляет индивида подавлять свои самые великодушные порывы, обуздывать свои инстинктивные побуждения и страсти, душить свои стремления; мораль, которая наполняет ум грубыми предрассудками и мучает совесть угрызениями и страхом; наконец, мораль, которая порождает смирение, разбивает могучие импульсы энергии, душит свободный порыв возмущения, революции, увековечивает деспотизм господ, эксплуатацию богатых и подозрительное могущество попов. Невежество в умах, ненависть в сердце, трусость воли – преступления, которые я приписываю идее «Бог» и ее неизбежному спутнику – религии. Все эти преступления, в которых я обвиняю публично, при свете свободного исследования, лжеучителей, которые говорят и действуют во имя существующего Бога. Вот что я называю преступившими Бога, и называю потому, что они совершаются и совершались во имя Его, потому что они порождались и порождаются чрез идею Бог»...

С. Фор обвиняет публично Бога, предъявляет к Нему иск, вычисляет и доказывает Его преступления. Ему можно было бы возразить: имеете ли Вы основание приписывать религии преступления, которые совершаются людьми во имя ее? Это возражение нам нет нужды формулировать от себя, – оно уже делалось печатно. «Вы де-

—62—

лаете ответственной церковь за ошибки, а религию – за недостатки и грехи ее последователей. Вину отдельных лиц вы взваливаете на целое общество; вы осуждаете виновных наравне с невинными. Назовите мне какой-нибудь порок или недостаток, если он не коренится в природе всех смертных, – какую-нибудь несправедливость или гнусность, которые не были бы строго осуждаемы и воспрещаемы христианской религией и учением церкви. Назовите мне хотя бы что-нибудь, что, по вашему мнению, считается постыдным и недостойным, что вы стремитесь уничтожить, и что в то же время не подлежало бы уничтожению и искоренению на основании учения христианской религии, если таковое исполнялось. Назовите мне также что-нибудь хорошее, благородное, желательное, какую-нибудь добродетель, которая не процветала бы там, где исполняются заповеди христианства? Этого вы, конечно, сделать не можете, – и потому вы должны признать, что вина за то зло, которое вы клеймите, лежит не на религии или церкви, а на людях».

Но допустим, что вина людей верующих или выдающих себя за верующих есть именно вина религии. Однако с еще большим правом можно поставить вопрос: вина религии есть ли вина Бога, которая давала бы основание обзывать Его лжецом, невежей, негодяем и преступником? Не говорим уже о том, что эти выражения не судебные, – это площадная брань, возможная лишь в устах какого-нибудь пьяницы, – самое это вменение Богу преступления Его поклонников можно ли признать? Громадная сила этого возражения, собственно в применении к Фору, создается тем обстоятельством, что этот автор не верит в существование Бога: для него Бог не есть реальное существо, но это – фикция, вымысел. Идея Бога порождена невежеством первобытного человека; это гипотеза, к которой он прибегал вследствие крайней ничтожности своих познаний. Но в течение веков науки прогрессировали. Вырвавшись из долгого и болезненного периода исканий, ум человеческий начал решительно направляться к свету. Смелые личности взяли в руки светоч знания. Пустые объяснения не могут уже удовлетворять пылкую любознательность этих искателей. Они нетерпеливо встря-

—63—

хивают бремя суеверия. Физика, химия, астрономия, естественные науки объясняют отчасти те явления, которые вселяли боязнь и удивление предков. Старые традиции поколеблены. На место Бога без философии становится философия без Бога. Древние понятия о вселенной разрушены сверху до низу. Исследование учеными неба при помощи могучих астрономических аппаратов знакомит нас с законами небесной механики. Начинают появляться материалистические тенденции; они укрепляются и развиваются, делая брешь в детском и грубом спиритуализме предыдущих веков. Непреодолимый поток влечет к атеизму наши разочарованные поколения. Ныне гипотеза Бог уже не необходима, она бесполезна, она абсурдна, она преступна. Существует вечная материя, которой присуще движение. Все совершается по железной необходимости. И в царстве этой вечной материи и железной необходимости нет места Богу.

Но если так, если преступно и абсурдно верить в Бога, если в мировом царстве вечной материи и неизбежных законов нет места ни для творения, ни для промысла, то, как же возможно говорить о преступлениях Бога, о преступлениях не существующего Бога? Отвергая Бога во имя фатальности мировых законов, нужно откровенно пристать к учению старых стоиков, которые считали неразумными жалобы на небо, недовольство судьбою. Иначе получается преступная игра словами.

Не на что другое, как только на тот же оптический эффект рассчитан длинный ряд других брошюр: «Кармелюк Новая нагорная проповедь», «В. Вейтлинг Евангелие бедного грешника», «Демчинский Христос в революции» и т. п. Первая из названных книжонок проповедует: «Несчастны нищие духом, примирившиеся со своей нищетой и не восставшие против неправды. Им не будет принадлежать царство небесное, ибо нет другого «царства небесного», кроме царства правды на земле. Блаженны все недовольные своим нищенством духовным и житейским, все возмутившиеся против своего невежества и унижения, ибо лишь таким суждено осуществить царство божье на земле. Несчастны плачущие! Ибо слезы суть признак слабости, отказ от борьбы. Утешения надо искать не в сле-

—64—

зах, а в сопротивлении, в борьбе. Блаженны борющееся, ибо они не плачут и не нуждаются в утешении. Несчастны кроткие, встречающее насилие тупой, смиренной, безропотной кротостью! Они никогда не наследуют, землю, ибо землею давно завладели сильные и жадные, сердце которых одеревенело, а ум изощрился в защите того, что они награбили. Ожидать, что они отдадут землю в наследство кротким за их кротость – все равно, что ожидать от кукушки, что она, когда подрастет в чужом гнезде, не выкинет из него птенчиков настоящей матери. Блаженны мужественные и непокорные, ибо лишь они, сильные волею и мощью, завоюют и наследуют землю. Несчастны алчущие и жаждущие правды, если они ничего не делают для утоления своей жажды и возложили все свои надежды на Бога. Ибо они никогда не насытятся. Блаженны все, восставшие против неправды, ибо они уже близки к насыщению. Несчастны милостивые к немилосердию, ибо они умножают зло на земле. Всякое милосердие, оказанное притеснителю, есть жестокость по отношению к притесняемым; всякая милость, оказанная палачу, превращается в удар его жертве. Блаженны же те, что не знают милосердия к палачам и покорны лишь голосу справедливости, ибо они не нуждаются в милости. Несчастны миротворцы, накладывающие заплаты на изношенную одежду, не дающую более защиты носящим ее. Несчастны миротворцы, ибо то, что они будут наречены сынами божьими, не сделает их способными постоять за правду. Войне надо противопоставить войну, насилию силу, – таков закон жизни и деятельности любви. Блаженны те, которые не толкуют о мире, когда необходим отпор, и не болтают лицемерно о возможности братства между волками и овцами. Блаженны сеющие семена борьбы и восстания против зла, ибо они будут наречены сынами правды. Несчастны вы, если вас станут безнаказанно гнать, поносить и всячески злословить за правду, несчастны вы, если такие гонения не заставят вас, гонимых, подать братски друг другу руки и объединиться, и составить легион правды и, препоясав чресла свои мечем, встать с чистой душой и мужественным сердцем против нечестивых. Царство небесное на земле принадлежит не терпе-

—65—

ливо страждущим, хотя бы даже за правду, а всем неспособным терпеть кривду и угнетение. Блаженны те, которые не хотят терпеливо выносить гонения даже за правду, ибо правда не должна быть гонима, но сиять всем, как солнце, изливая свет и теплоту на всех невозбранно. Противьтесь злу всеми средствами, не исключая и насилия, и не слушайте тех, кто проповедует вам подставлять левую щеку, когда ударяют вас в правую; ибо эти люди, в безумии своем, только усугубляют и увековечивают неправду. Нет, на каждый удар отвечайте ударом, и тем самым вы отобьете у притеснителей охоту бить других. Не слушайте тех, кто говорит вам, что не надо противиться, когда вас обирают и грабят, и что, если с вас снимают рубашку, то должно отдать добровольно еще и остальную одежду. Не слушайте их, ибо так говорят подкупленные холопы и ставленники ваших грабителей, или люди, сердце которых дрябло, как испорченный плод, который ни взора ничьего не радует, ни голода утолить не может»...

Ну, разве это не речи безумного? Ведь ясное дело – возводить в принцип силу это значить оправдать насилие, от которого страдают притесняемые, – противопоставить абсолютно-религиозному принципу евангелия принцип борьбы это значит уничтожить всякий принцип и на место принципа поставить чистое царство силы: чья возьмет! Но уже взяло верх насилие... Иное дело, если бы этот проповедник проводил ту мысль, что религиозно абсолютный принцип не может служить определяющим началом условно-общественной жизни, с ним можно было бы согласиться, но тогда ему не пришлось бы говорить о новой нагорной проповеди, а в этом все дело. И пущена в ход эффектная нелепость.

Буквально то же мы встречаем и в брошюре В. Вейтлинга, с тем лишь различием, что здесь такое содержание влагается в само евангелие, – не противопоставляется евангелию, но выдается за комментарий евангелия. Речь ведется в таком виде.,,... Прогоните ко всем чертям ваши мелочные мещанские заботы. Вы с вашими ничтожными средствами все равно не можете сколотить много денег и имущества. Не заботьтесь о том, у кого и для кого вы

—66—

будете завтра работать. Если вы сами не захотите голодать, вы не будете голодать. Не заботьтесь о ресторанах. Осуществление общности имущества будет нашим рестораном. Мы не станем кормиться в одиночку. Если вы захотите, мы будем кормиться все вместе. Нет ничего легче этого. Не заботьтесь о средствах для свадьбы. Пусть девушки и женщины имеют терпение и подождут. Тогда, по крайней мере, мы сэкономим свадебные расходы, и нам не придется связывать себя вопреки нашим склонностям. Не правда ли, барышни, вы подождете? Конечно, подождете со свадьбой, а не с дружбой и любовью. Так любите же и услаждайте нам последнюю прекрасную борьбу. Не заботьтесь, как заплатить долги. В первые же дни свободы все долги будут погашены. Не заботьтесь о будущем, о днях старости. Лучше пусть тот, у кого еще нет ни одного седого волоса, поставит себе задачей, по крайней мере, каждые 14 дней убедить хоть одного человека разделить принцип общности имущества прежде, чем он поседеет. Это лучшая сберегательная касса на случай старости. Этим вы, скорее всего, достигнете цели. Итак, не заботьтесь обо всем этом хламе, но «ищите царствие Божие и это все приложится вам». Вы поняли это? Ведь это так ясно, так понятно! Поэтому, когда речь идет о царстве Божием, не смотрите туда, наверх, в голубое пространство. Здесь, внизу, тоже можно создать царство Божие. Ибо, как мы можем достичь вечной жизни, если мы не будем считать это возможным и не найдем в себе мужества бороться за осуществление этого? Ведь вечная жизнь ни в коем случае не может быть уделом трусливых рабов, иначе – покорно благодарю за нее!»... Сам Христос представляется здесь веселым человеком. «Иисус Христос не был мракобес, ханжа, проныра или лицемер, каким его иногда рисуют, и как можно было бы судить по его современным последователям, религиозным мракобесам, пройдохам и святошам. Нет! Он был просто полный жизни светский человек, который на своем тернистом пути срывал столько цветов удовольствия сей краткой жизни, сколько ему позволяли обстоятельства, без ущерба для его главной жизненной цели. Иисус, несмотря на предрассудки своего времени, посещал праздники и

—67—

пиршества грешников и не отказывался от прикосновения и общения с обесславленными девами и женами. Много грешить, говорил он, значит много любить. Когда на свадьбе в Кане Галилейской было уже достаточно выпито, он превратил еще и воду в вино. Уходя из мира сего, он простился с своими учениками за пасхальным агнцем и вином, и такие трапезы любви он рекомендовал своим преемникам и просил их делать это в память о нем.

Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang,

Der bleibt, ein Narr sein Leben lang.

Иисус разъезжает по стране с грешными девами и женами, которые оказывают ему поддержку» и т. д. и т. д.

Что это иное, как не сознательное кощунство, – сознательное желание сказать дерзостнее всех, посмеяться над священными образом, который миллионы верующих носят в своем сердце, исказить черты дорогого лика, зная, что это причинит боль любящим? И что здесь всего изумительнее: это легкомысленность, шутливость в отношении к священному предмету, отсутствие сознания вообще святыни!

Парень, описанный Достоевскими, не вынес своей дерзости.

– «Я поднял руку и наметился. И вот только бы выстрелить, вдруг предо мною как есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьем в бесчувствии»... А эти господа, выпускающее свои пятиконечные брошюры, не упадут в обморок от самой крайней наглости. Вы скажете: да у них веры нет, тогда как парень тот шел против своего сердца, – у них по этому пункту в сердце просто пустота. Пусть так, но ведь

храм оставленный – все храм,

Кумир поверженный – все Боги!

Можно отрицать, можно восставать, но глумиться и шутить – это не достойно уважающего себя человека. Послушайте, что Ницше, тоже, как русский парень, не вынесший своего отрицания, – послушайте, как он содрогался при мысли об умершем Боге. – «Слышали ли вы о том безумном человеке, который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и непрестанно кричал: я ищу Бога, я ищу Бога... Я вам скажу, где Бог: мы его убили –

—68—

я и вы. Мы все убийцы. Но как мы это сделали? Как могли мы выпить море? Кто дал нам эту губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвавши землю от ее солнца?... Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все более и более темная ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим шум могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах тления? И боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц? Самое могущественное и святое существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами. Кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве грандиозность этого дела не слишком громадна для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его»?...

Но вот не в богов и не в героев, а в скоморохов обратились эти неверы, изгнавшие всякую святыню из сердца своего, – не в подъем духа, а в душевную болезнь перешло их неверие. Уже в этом торопливо-кружащемся вихре отрицательных листков видно что-то патологическое, – оно заметно и в содержании их. «И. Анинский Псевдо-христианство как тормоз прогресса». Есть и такая книжонка. В ней мы читаем: «Беседа 11-я. (Внушено мне моей покойной женой, на другой день ее смерти, ночью 9-го февраля 1901 года. Это может показаться странным, а потому считаю нужным сделать пояснение, что мысли эти явились у меня как бы помимо моей воли, как бы сами собой, в то время, как я думал об усопшей)». Следующие затем мысли носят на себе печать чего-то психопатического, бредового. «Жизнь вселенной – глашает автор – заключается и выражается в ее постоянном прогрессировании, потому что прогрессирует само Божество. Мне могут заметить, логично ли будет допускать прогрессирование совершенного? На это я должен заметить, что прогресс, по моему мнению, прогресс в обширнейшем смысле этого слова, вовсе не есть то, что большинство подразумевает под этим словом, т. е., строго говоря, вовсе не то улучшение, ка-

—69—

кое доступно нашим понятиям, а скорее или вернее даже – видоизменение, ведущее нас в неизвестность, где нас ждет блаженство. И что же может обязать совершенное быть неподвижным и не видоизменяться? Несовершенное, видоизменяясь, может усовершенствоваться, а совершенное, видоизменяясь, ведет и несовершенное к совершенству. Непрогрессирующее Божество, отдельное ли оно или слитное с своим творцом (это все равно), не могло бы свое творение вести к прогрессу. Это было бы не живое, а мертвое Божество – идол. Бог настолько же неизменяем, насколько всеизменяем, а потому и всеизменяющ. Кроме того, к свойствам, обыкновенно Ему приписываемым, необходимо еще прибавить одно, именно это то, что Он всевмещающ, т. е. в Нем не только одно добро, правда, радость и безграничность, но и зло и неправда, страдание и ограниченность». И т. д.

Вообще патологический характер нашего религиозно-отрицательного движения последних дней – вне сомнения. Поэтому хочется верить вместе с Достоевским, что это – временное явление в жизни нашего народа, что это один из признаков «роковых минут его исторической жизни». Дело, по-видимому, уже дошло до последней черты, и хотелось бы также верить, что обратный толчок, толчок восстановления и самоспасения будет серьезнее. И несомненно также, что спасет себя русский народ сам, – тем не менее нельзя сказать, что здесь было бы неуместным вмешательство богословской науки. Напротив, с ее стороны было бы преступным в данном случае молчание. Она может и должна помочь кризису. Ее призвание – апология христианской веры и полемика с отрицательной литературой. Однако этим ее дело не может ограничиться, отчасти, потому, что ныне чистая апологетика встречает к себе с первого слова недоверие. Необходима для богословия некоторая скромность, необходимо убеждение, что главное в этом деле народного спасения зависит от самого народа, самого общества. При этих условиях более уместным оказывается научно-объективное отношение богословия к религиозно-отрицательному движению. Нужно показать начало этого движения, его причины, нужно классифицировать религиозно-отрицательную литературу, отделить

—70—

в ней серьезное и основное от задорного и тактического, более глубокое от боевого. И тогда выяснятся у каждого основания для собственного суждения по религиозному вопросу, для самостоятельной оценки религиозно-отрицательной литературы. Такую задачу и преследует наш очерк. И мы надеемся, что он будет не бесполезным для всех, кому приходится вести ближайшее дело апологии и полемики, для пастырей и законоучителей. Они найдут здесь для себя много поучительного. Полезно будет для них уже окинуть взором общую картину современного отрицательного движения в области веры, ибо это даст знание врага и его сил, а знание необходимое условие победы. Затем систематическое ознакомление с религиозно-отрицательной литературой откроет слабые стороны последней, а равно и те элементы, которыми можно воспользоваться в полемических интересах...

В современной религиозно-отрицательной литературе легко можно выделить два основных класса, два основных направления – социалистическое и анархическое. Рассмотрим последовательно первое и второе.

II. Религия и социализм

Прослеживая историю социалистического отношения к религии, мы доходим до Л. Фейербаха.

О значении Фейербаха в этом отношении не может быть споров. Мы приведем рассуждение по этому вопросу из авторитетной статьи С. Булгакова «Религия человеко-божества у Л. Фейербаха». «Маркс и Энгельс, пишет названный автор, в религиозно-философском отношении являются учениками Фейербаха и притом неоригинальными учениками, с своей стороны только иссушившими доктрину учителя. Для знакомых с генезисом марксизма известно, какое огромное влияние имели здесь идеи Фейербаха. Впрочем, об этом рассказывает сам Энгельс в своей брошюре Л. Фейербах и исход классической философии. Здесь мы читаем следующее: «... тогда появилось Wesen des Christenthums Фейербаха. Одним ударом она уничтожила противоречие, возведя без обиняков

—71—

снова на трон материализм. Нужно было пережить на себе освободительное влияние этой книги, чтобы составить себе о нем представление. Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами». Ранние сочинения Маркса отражают это увлечение Фейербахом. Позднее Маркс и Энгельс отступили от ортодоксального фейербахианства, но Энгельс, несомненно, страшно преувеличивает степень этого разногласия. Материалистическое понимание истории и учение о классовой борьбе явились только восполнением и конкретизированием общей формулы Фейербаха, но ни в какой степени не затронули ее сущность. В отношении общефилософских идей Маркс не делал ни малейшего шага вперед против Фейербаха, и учение последнего было той почвой, на которой вырос марксизм, и по сие время остается его действительным общефилософским фундаментом. Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма существенен для него в гораздо большей степени, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса, которая может быть совместима с принципиально противоположным общим миросозерцанием. Имея в виду эту сторону, философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха, и, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха. Во всяком случае, если хотят подвергнуть критике существо марксизма, то нужно считаться не с социалистическими идеями и даже не с «экономическим материализмом», представляющим лишь уродливую надстройку над зданием Фейербаха, но с религиозно-философским учением этого последнего. Здесь религиозно- метафизический центр марксизма или вообще материалистического, атеистического социализма, – в целях религиозно-философской критики следует понять марксизм именно как фейербахианство.

Но Фейербах живет не только в марксизме, ибо фейербахианство гораздо шире марксизма, последний есть только частный случай первого и подобных частных случаев

—72—

может быть несколько; несомненно, марксизмом не ограничивается сфера непосредственного или косвенного влияния Фейербаха. Оно сказывается во всем новейшем антирелигиозно-гуманитарном движении, во всем атеистическом гуманизме, атеистической религии человечества, которая новое время характеризует. Здесь его влияние сталкивается и сливается с однозначущим влиянием Конта, тоже проповедника религии человечества. Столь разные умы на разных языках в одно время сказали одно и то же: поставили и затем посильно разрешили вопрос о религии без личного Бога, но с богом-человечеством, дали философское выражение стремлению новейшего человечества «устроиться без Бога», притом вполне и окончательно. Конта у нас больше знали и читали. Но как мыслитель, Фейербах гораздо глубже, значительней и интересней Конта. Полное и возможно законченное выражение идее человекобожества, религии человечества дал именно Фейербах.

Довольно ясно, почему марксизм есть только частный случай фейербахианства или контизма, что в существе дела представляет одно и то же. Атеистический гуманизм или религия человечества находит в новой истории много форм выражения и помимо марксизма. Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определилась вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени. Этот продукт его религиозного творчества, столь противоречивый и сложный, требует внимательного, добросовестного и беспристрастного к себе отношения и внимательного испытания»...

Приступая к изложению религиозной философии Фейербаха, мы вынуждены ограничиться его главным сочинением «Сущность христианства», лишь изредка обращаясь к другим его сочинениям, так как взгляды Фейербаха во многом колебались и даже часто он противоречил сам себе, так что изложение всех его сочинений по религиозной философии заставило бы нас столкнуться со многими проблемами.

Первичные основы религии Фейербах находит в са-

—73—

мом характере человеческого сознания, именно в его бесконечности, ибо таково сознание человеческое в отличие от сознания животных. Сознание в строгом или собственном смысле и сознание бесконечного – тождественны; ограниченное сознание не есть сознание; сознание по самой своей сущности отличается всеобъемлющей, бесконечной природой. Сознание бесконечного есть не что иное, как сознание бесконечности сознания; или – в сознании бесконечного для сознания служит предметом бесконечность его собственной сущности. Что же сознается человеком как его собственная сущность, как истинная человечность? Разум, воля и сердце. Человек существует для того, чтобы познавать, любить и хотеть. Разум, воля и сердце, или любовь, не суть силы, которыми человек владеет, но это силы, одушевляющие человека, определяющие его, господствующие над ним, – божественные абсолютные силы, которым он не может противостоять. В них открывается его собственная сущность, – и абсолютное существо, Бог человека, есть его собственная сущность. Если ты мыслишь бесконечное, то ты мыслишь и утверждаешь бесконечность способности мышления; если ты чувствуешь бесконечное, то чувствуешь и утверждаешь бесконечность способности чувства. Объект разума есть объектированный разум; объект чувства – объектированное чувство. Поэтому все то, что по смыслу трансцендентального умозрения и религии имеет значение производного, субъективного или человеческого, средства, органа, – по смыслу истины имеет значение первоначального, божественного, сущности, предмета. Например, если чувство есть существенный орган религии, то существо божие выражает собою не что иное, как сущность чувства. Истинный, но сокровенный смысл слов: «чувство есть орган божественного» – таков: чувство есть самое благородное, прекрасное, т. е. божественное в человеке. Как мог бы ты воспринимать чувством божественное, если бы чувство не было божественно по природе? Божественное воспринимается только божественным, «бог только чрез себя самого познается». Божественное существо, ощущаемое чувством, на самом деле есть не что иное, как сама собою восхищенная и очарованная сущность чувства, восторженное, в себе самом блаженствующее чувство.

—74—

В отношении к предметам чувственным, сознание предмета резко отличается от самосознания, но в отношении к предмету религиозному сознание непосредственно совпадает с самосознанием. Чувственный предмет находится вне человека, религиозный – в нем самом; он есть предмет внутренний, никогда подобно самосознанию и совести не покидающий его, – предмет интимный, даже интимнейший и ближайший. «Бог ближе нам и роднее, и потому легче познаваем, чем вещи чувственные, телесные», – говорит Августин. Предмет чувственный безразличен сам по себе, независим от нашего образа мыслей, от нашей способности суждения, но предмет религии есть наш избранный предмет, существо лучшее, первейшее, высшее: он существенно предполагает акт критического суждения, различения между божественным и небожественным, достойным и недостойным поклонения. Здесь поэтому без всяких ограничений действует следующее положение: объект человека есть не что иное, как его же объектированная сущность. Каковы мысли и намерения человека, таков и Бог его; какова ценность человека, такова же, и не выше, ценность его Бога. Сознание Бога есть самосознание человека, познание бога – самопознание человека. Человека ты узнаешь по его Богу, и, наоборот – по человеку познаешь и бога его, ибо они – едино суть. Что есть для человека бог, то – его дух, душа, а что есть дух человека, его душа, сердце, то есть его Бог. Бог есть открытая внутренность, проявленная самость человека (Gott ist das otlenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen); религия есть торжественное обнаружение сокрытых сокровищ человека, признак его в интимнейших помыслах, открытое исповедание его таинств любви. Религия, по крайней мере, христианская, есть отношение человека к себе самому, или, правильнее, к своей сущности, но только как к иной сущности. Божественное существо есть не что иное, как существо человеческое или, лучше, сущность человека, освобожденная от границ индивидуального, т. е. действительного, телесного человека, – объектированная, т. е. созерцаемая и почитаемая, как иная, отличная от него сущность, все определения божественной сущности суть, поэтому, определения сущности человеческой. Познать бога и не быть

—75—

самому богом, познать блаженство и самому не наслаждаться им, это – разлад, несчастье. Ты веришь в любовь, как свойство божественное, потому что сам ты – существо любящее; ты веришь, что бог есть существо премудрое, благое, потому что ты не знаешь в себе ничего лучшего, чем рассудок и благость; ты веришь, что бог существует, что он есть субъект или существо, потому что сам ты существуешь, сам ты – существо. Тебе не ведомо иное, более высокое человеческое благо, кроме способности любить, быть добрым и мудрым, и ты полагаешь наивысшее счастье свое в том, чтобы существовать вообще, быть существом, ибо сознание всякого блага и счастья связано у тебя с сознанием бытия существом, существования. Бог для тебя существует, есть существо на таком же основании, на каком он есть для тебя существо премудрое, блаженное, благое... Человек, и особенно человек религиозный, сам для себя есть мера всех вещей, всякой действительности. Все то, что импонирует, что производит особенное впечатление на его душу, он неизменно объектирует как особенное самостоятельное божественное существо. Религия обнимает собою все предметы мира, все сущее бывало предметом религиозного почитания; в сущности и сознании религии заключается то же, что вообще содержится в существе и сознании человека о себе самом и мире. Религия не обладает собственным, особым содержанием.

Но приходится отметить одно существенно-важное явление: чем бог человечнее по своей сущности, тем больше он, по-видимому, отличается от человека, т. е. тем более религиозною рефлексией, теологией, отрицается тождество, единство божественной и человеческой сущности и умаляется человеческое, поскольку оно, как таковое, является объектом сознания для человека. Причина этого явления заключается в следующем: так как положительное, существенное в созерцании или определении божественной сущности есть лишь человеческое поэтому и взгляд человека, как предмета сознания, должен быть отрицательным, человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, человеку приходится беднеть; чтобы Бог был всем, человек должен стать ничем. И вместе с тем человек стано-

—76—

вится в зависимость от своего собственного объекта, т. е. объектом объекта... Тайна религии в том и состоит, что человек объектирует свое существо, затем снова обращает себя в объект этой – в субъект, личность превращенной, объектированной сущности...

Итак, Фейербах сущность религии усматривает в сущности человека, он всю теологию сводит к антропологии. все богословие он объясняет из законов человеческой сущности. И это не только вообще, но и в частности, и преимущественно, он так объясняет религию христианскую, все ее основные догматы. На вопрос, что означает тот или другой пункт христианского учения, для него очень легко ответить: всякую религиозно христианскую истину нужно перевернуть, и мы получим ее подлинное значение, настоящую истину. Бог Отец – это разум человеческий, Сын – сердце человеческое, любовь. Тайна боговоплощения, подвергнутая антропологической критике, сводится к естественным, человеку прирожденным элементам, к его внутреннему началу и средоточию, к любви. Бог страдает за человека, это значит, что страдание за других божественно. Тайну троичности мы поймем, если то, что богословие называет оттиском, образом, подобием троичности (т. е. ум, волю и любовь), мы станем принимать за самую сущность, за оригинал, за первообраз. С другой стороны, тайна троичности есть истина жизни общественной (я и ты), как подлинной человеческой жизни. Космогонически процесс есть не что иное, как мистический перифраз психологического процесса, объектирование единства сознания с самосознанием. Суть творения есть не что иное, как самоутверждение человеческого существа в отличие от природы. И т. п.

Прервем на время изложение религиозной философии Фейербаха и сделаем некоторые критические замечания. Мы должны сознаться, что исходный пункт изложенных воззрений Фейербаха вполне выдерживает евангельскую точку зрения на религию, так что мы можем наблюдать здесь самое первое отступление неверующей философии от христианской религии, πpωτου φευδος позитивизма. Когда Фейербах называет христианскую религию абсолютной, совершенной религией, когда он говорит, что в христианской

—77—

религии отброшена национальная ограниченность, что иудейство есть мирское христианство, а христианство – духовное иудейство, что как евреи объектировали в Иегове свою национальную сущность, так христианин объектирует в Боге свою субъективно человеческую, освобожденную от национализма сущность; когда он полагает отличие христианства от язычества в том, что язычники религиозно смотрели на целую природу и на целое общество, считая человека лишь частью природы, с одной стороны, и общества, с другой, тогда как в христианстве человек сосредоточился в себе самом, отрешился от природы и смотрит на себя, как на существо абсолютное, что в христианстве – беспредельная субъективность, что Христос – всемогущество субъективности, – во всем этом нужно видеть почти евангельскую правду. Первый уклон Фейербаха от евангелия, по-видимому, очень незначителен, почти незаметен, и, однако, все его дальнейшее отпадение от религии здесь имеет свою причину. В евангелии абсолютность религиозного опыта имеет жизненное и именно религиозное значение, тогда как философия сводит христианскую правду к игре отвлеченной мысли. Исходный пункт евангелия – абсолютность открывшейся во Христе и сообщенной верующим любви. Как абсолютная, религиозная любовь является в евангелии с характером неземным и нечеловеческим, и ей придается гносеологическое значение, т. е. в религиозной (абсолютной) любви признается откровение Божие, что и выражается в тезисе: Бог есть любовь. Это, однако, не значит, что евангельский Бог есть не что иное, как человеческая любовь, это не означает обоготворения человеческой любви, ибо самая точка зрения евангельская – жизненная и религиозная. Человеческая природа не есть плод человеческого сознания, а в природе возможны явления, которые превышают ее пределы, и потому оказываются чужими для человека, потусторонними, небесными: такова религиозно-евангельская точка зрения. Совершенно иная – философская точка зрения Фейербаха, ученика Гегеля. На факты человеческого сознания и на факты религиозной жизни он смотрит диалектически, или рационалистически. Для него мысль выше всего и творец всего. Сознание порождает свои предметы, из него объясняется вся природа.

—78—

Это специфически нерелигиозная, отвлеченная точка зрения. Слова в приведенных рассуждениях Фейербаха взяты из религиозного, евангельского языка, но они получают у него иной смысл, вследствие иной точки зрения. Доказать это не стоит никакого труда. Играя словами и понятиями, Фейербах утверждает, что христианство есть только субъективность, и потому в христианстве совершенно нет места для признания природной и исторической необходимости, закономерности. Но вопреки этому априорному утверждению Фейербаха мы находим в евангелии самое решительное признание природной и исторической закономерности, так что евангелие ставит нас на краю дуализма, который, однако, оно преодолевает. Нужно заметить при этом, что такое открытое выражение природно-историческая необходимость получает в евангелии впервые. И об этот факт головная теория Фейербаха разбивается бесповоротно.

Из своей антропологической теории религии Фейербах делает атеистические выводы. Он пишет: Сокровенная сущность религии открывается пред взором мыслителя, для которого религия составляет предмет мысли, каковым сама для себя она быть не может. Но как только человек (мыслитель) сознал, что религиозные предикаты суть антропоморфизмы или человеческие представления, то его верой овладевает уже сомнение, неверие, – Религия есть отношение человека к своей собственной сущности, в этом состоит ее истина и моральная спасительная сила. Но религия заставляет человека видеть в своей сущности другое, от него отличное и ему противоположное существо, и в этом заключается ложь и ограниченность религии, ее нелепость и безнравственность, в этом заключается и зловредный источник религиозного фанатизма. – Сокровенная сущность религии есть тождество существа божия и человеческого, а форма религии или очевидная сознательная ее сущность есть различие. Бог есть человеческая сущность, но познается как другое существо. Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет ее сознательную форму, вера ставит религию в противоречие с нравственностью и разумом, производит разлад внутри человека...

Антропологическое истолкование христианской религии ве-

—79—

дет к атеизму, – и неверие Фейербах считает неизбежным выводом из своей теории. Но он ошибается, думая, что имеет здесь дело с выводом, – это не вывод, это заранее усвоенная точка зрения. Он приступает к религиозным фактам не религиозно, а диалектически, как неверующий, – и понятно, что ничего в религии, кроме предмета мысли, он и не мог увидать. Религиозность, на одной стороне, и диалектика, – на другой, вот что отличает евангелие от Фейербаха в их, по-видимому, общем исходном пункте.

Придя на этом пути к неверию, Фейербах надеется воздвигнуть религию в другом пункте, – религию человечества.

Понятие бога, – пишет Фейербах, – совпадает с понятием человечества. Все божественные определения, все определения, обращающие Бога в божество, суть определения родовые, ограниченные в частном, индивидуальном существе, но безграничные и абсолютные в существе и бытии рода, поскольку род объемлет собою все человечество. Мое знание, моя воля ограничены, но моя предельность не есть предельность для человека, не говоря уже о человечестве; что трудно для меня, то легко для другого: что невозможно и непостижимо для одной эпохи, то для другой возможно и понятно. Моя жизнь ограничена во времени, а жизнь человечества не ограничена. История человечества состоит в прогрессивном преодолении таких граней, которые в данное, определенное время считались гранями человечества и, следовательно, абсолютными, неодолимыми. Но грядущее неизменно обнаруживает, что мнимые грани рода на самом деле были лишь гранями индивида. История наук, особенно же философии и естествоведения, подтверждает это самым наглядным образом. – Род неограничен, и ограничен только индивид. Но ощущение предельности мучительно; от этой муки индивид освобождается лишь созерцанием совершенного существа, которое дарует ему то, чего ему недостает. Бог христианский есть не что иное, как идея непосредственного единства рода и индивидуальности, всеобщего и частного существа. Бог есть понятие рода, как индивида, понятие или сущность рода, которая, как всеобщая сущность, как со-

—80—

вокупность всех совершенств, всех свойств, свободных от мнимой или действительной предельности индивида, есть вместе с тем существо отдельное, индивидуальное. Ipse suum esse est, «в боге существо и бытие тождественны» – это значит, что Бог есть родовое понятие, родовая сущность, признаваемая вместе с тем за бытие, за отдельное существо. С точки зрения религии или богословия, высшая идея такова: Бог не есть существо любящее, он – сама любовь; он не существо живущее, он – сама жизнь; он не есть существо справедливое, он – сама справедливость; он не есть лицо, он – личность, род, идея непосредственно как действительное. Вследствие такого непосредственного единства рода и индивидуальности, такой концентрации всяких универсальностей и сущностей в едином личном существе, Бог и является задушевным и восхищающим фантазию, между тем как отвлеченная идея человечества есть идея бездушная, потому что человечество есть для нас абстрактное понятие, а действительное рисуется нам в образе бесчисленного множества отдельных ограниченных индивидов. Напротив, представление Бога удовлетворяет душу непосредственно, потому что в Нем все собрано воедино, все существует сразу, т. е. род оказывается непосредственным бытием и индивидом. Самое точное выражение, самый характерный символ такого непосредственного единства рода и индивидуальности в христианстве есть Христос, действительный Бог христиан. Христос есть прообраз, сущее понятие человечества, совокупность всех моральных и божественных совершенств, исключающая все отрицательное и несовершенное, – чистый небесный безгрешный человек, человек рода, Адам Кадмон, созерцаемый, однако, не как совокупность рода, человечества, а непосредственно как единый индивид, единое лицо. Поэтому Христос есть не центральный пункт истории, а ее конец.

Общение с другими людьми, – продолжает Фейербах, – исправляет и возвышает человека: в обществе он невольно, без всякого притворства, является иным, чем в одиночестве. Любовь же творит чудеса, особенно любовь половая. Муж и жена взаимно дополняют и исправляют друг друга и в единении представляют собою

—81—

род, совершенного человека. Любовь не мыслима вне рода; она есть не что иное, как самоощущение рода на почве полового различия. В любви истина рода, который сам в себе есть предмет мысли, разума, становится предметом чувства, истиной чувства, ибо в любви человек выражает недовольство своей индивидуальностью, постулирует бытие другого человека как сердечную потребность, – сопричисляет другого человека к собственному существу, –заявляет, что жизнь истинно-человеческая, соответствующая идее человека, т. е. рода, есть жизнь, соединенная посредством любви с жизнью другого человека. Недостаточна, несовершенна, слаба, бедна личность, индивид, но сильна, совершенна, вседовольна, самодовольна, бесконечна любовь, потому что в ней самоощущение индивида обращается в самоощущение совершенства рода. Любовь есть субъективное бытие рода, как разум есть его объективное бытие. Сам Христос есть только образ, под которым представлялась народному сознанию идея единства рода. Христос любил людей, он хотел всех их сблизить и осчастливить, без различия пола, возраста, состояния и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе, как образ, соответствующий развитой природе религии, или как лицо, при том лицо образное, идеальное. Поэтому лозунгом последователей Христа служит любовь, а любовь есть лишь реализация единства рода в помышлениях. Род не есть только идея, он сказывается в чувстве, помысле, в энергии любви, он же возбуждает и любовь во мне. Любящее сердце есть сердце родовое; следовательно, и Христос есть, как сознание любви, сознание рода. Мы все должны быть едины во Христе. Христос есть сознание нашего единства. Поэтому кто любит человека ради человека, кто возвышается до родовой любви, любви универсальной, соответствующей существу рода, тот христианин и даже сам Христос: он делает то самое, что делал Христос и что делает Христа Христом. Следовательно, там, где возникает сознание рода, как такового, там нет уже Христа, но остается его истинная сущность, ибо Христос был лишь наместник рода, образ сознания идеи рода.

Мы, говорит Фейербах в заключение, – относимся к

—82—

религии не только отрицательно, но и критически; мы отделяем истинное от ложного, хотя, конечно, от лжи, отделенная истина является истиной новой, существенно отличной от старой истины. Религия есть первоначальное самосознание человека. Религии священны, ибо они суть предания первичного сознания. Но что для религии представляется первым, т. е. Бог, то, по свидетельству истины, является вторым, потому что Он есть лишь объектированная сущность человека, а что религия признает вторым, т. е. человек, то мы должны признать первым. Любовь к человеку не должна быть любовью производной, она должна быть любовью первоначальной. Только тогда любовь и обратится в истинную, святую и надежную силу. Если человеческая сила есть высшее существо человека, то и практическая любовь человека к человеку должна быть высшим и первейшим законом человека. Homo homini deus est – таково высшее практическое начало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, словом – все моральные отношения суть в существе дела отношения подлинно религиозные. Вообще жизнь в своих существенных отношениях божественна...

Чтобы справедливо оценить эту фейербаховскую (и родственную ей –контовскую) религию человечества, мы прежде всего должны признать и выделить заключающуюся в ней правду. Это – во-первых, правда естественной зависимости человеческой личности от общества и истории. На эту тему можно было бы исписать целые тома. Но и сделано уже по этому вопросу очень много и, во всяком случае, для наших целей вполне достаточно. Мы ограничимся простым указанием, напр., на В. С. Соловьева, особенно т. VII, стр. 211 след.

Во-вторых, мы должны ясно держать в уме идею религиозно-церковного общества. Вот как эта идея раскрывается у того же В.С. Соловьева (т. II, стр. 154): «Стремление человека к безусловному, т. е. стремление быть всем в единстве или быть всеединым – есть несомненный факт. В этом стремлении человек является как существо потенциально или субъективно безусловное. Действительно же и объективно-безусловное есть то, которое не

—83—

стремится только быть всем или всеединым, а действительно заключает все (всех) в своем единстве, или actu есть всеединое. Такая действительная безусловность и есть настоящая цель человека. Но так как действительно, в данном своем состоянии, как конечное существо, человек не есть всеединое, а только бесконечно малая единица, имеющая все другое вне себя, то поэтому стать всем он может только в положительном взаимодействии со всеми другими, отказавшись от своей отдельности, воспринимая и усваивая себе жизненное содержание всех других, – относясь к ним не как к границе своей свободы, а как к ее содержанию и объекту. В таком положительном отношении каждое существо не ограничивается всеми другими (как в правовом порядке), а восполняется ими. Такое единение существ, определяемое безусловным или божественным началом в человеке, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собою положительную часть общей нравственной формулы, – образует общество мистическое или религиозное, т. е. церковь».

Применим теперь обе эти идеи к религии человечества. Совпадает ли церковь, как мистическое или религиозное общество, с родовым началом, с натуральным человечеством, о котором говорит Фейербах? Нет, не совпадает. Нет здесь уже количественного совпадения, а затем – у Фейербаха натуральное единство, у Соловьева же «единение существа, определенное безусловным или божественным началом в человеке». Далее. Естественная зависимость человеческой личности от общества и истории, признаваемая в самых широчайших размерах, создает ли религию человечества в христианском смысле? Признать жизнь божественною в ее существенных отношениях, смотреть религиозно на отношения ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу – значит ли ео ipso стоять на христианской точке зрения? Нет. В самом деле. Припомним данное у Фейербаха истолкование христианства. Он начинает с формальной абсолютности человеческого духа, т. е. с бесконечного индивидуального сознания, и переходит затем к религиозно-христианской абсолютности индивида, к тому, что он

—84—

называет беспредельной субъективностью, – «в христианстве человек сосредоточился в самом себе, отрешился от мирового целого, обратился в самодовлеющее целое, в существо абсолютное». Мы спрашиваем теперь: эта формальная и религиозно-христианская абсолютность человека свойственна ли натуральному человечеству? Что человеческая личность бесконечна, это есть аксиома нравственной философии, говоря словами В.С. Соловьева. Что, однако, реализоваться эта бесконечность может лишь в отношении человека к натуральному обществу и в создании мистического общества, это также можно признать за несомненное. Но вопрос, вызываемый идеей религии человечества, в следующем: присуща ли натуральному обществу черта абсолютности, – ибо только это дает право говорить о религии человечества? И Фейербах, заговорив о религии человечества, со всем усилием доказывает именно это, оправдывает положительный ответ на этот вопрос. Мы же можем ответить на него лишь отрицательно и объявить усилия Фейербаха тщетными. При всем своем значении для личности реальное человечество и реальное общество условно, а не беспредельно. И чтобы не запутывать этого вопроса каким-либо гипотетическим мистицизмом, нужно решительно поставить на вид, что Фейербах имеет в виду самые реальные формы человеческого общества.

(Продолжение следует).

—85—

Странная, вообще, судьба постигает немецких мыслителей на нашей русской почве: одни из них делаются известными русскому читающему обществу тот час же после того, как они приобретут себе славу на своей родине; другие – становятся культурным достоянием русского народа спустя долгое время после их выступления перед судом читающей публики в Германии; наконец, третьи остаются неизвестными в России вовсе. Герман Ульрици принадлежал, пожалуй, ко второй категории, и в этом отношении он разделял общую всем им, горькую участь. Ведь в России знакомство с чужими философами не выходит за пределы тех немногих переводов некоторых их сочинении или даже отрывков из них, которые, кроме того, бывают еще иногда сделаны наспех и неудачно, чтобы не сказать больше. И в довершение всего, они все, обыкновенно, очень скоро забываются, по большей части прежде, чем слава их успеет померкнуть в отечестве. Они потом не вспоминаются даже и тогда, когда в народе пробуждаются мысли, развиваемые в их творчестве или когда память о них оживает сама собой, – в какой-нибудь юбилейный год. Задача наша биографического очерка об Ульрици, умершем 25 лет тому назад, и заключается, прежде всего, в том, чтобы оживить память о нём в сознании русского читающего общества, довольно сильно интересовавшегося им в свое время, и нарисовать цельный образ его личности вместе с указанием на общий характер его

—86—

миросозерцания и настроения, в котором вылилась вся его светлая, идеалистически настроенная душа.

I. Биографические сведения из жизни Г. Ульрици

На старом городском кладбище в Галле, среди множества курганов, скрывших под своей землей много славных имен, едва заметно виднеется могила с водруженным на ней высоким прямым и гладким крестом. На этом кресте сделана надпись: «Я живу, и вы будете жить».⁶³ В этой могиле похоронена жена Ульрица, а надпись сделана им самим, как бы в завещание всем живым людям его веры в один из главнейших догматов христианского вероучения, – в догмат бессмертия и загробной жизни после воскресения, приобретенного для людей Христом через Голгофский Крест. Здесь явно звучит основной мотив настроения человека, искренне, глубоко и убежденно верующего, ни от кого не скрывающего своих убеждений и ставящего последние в основу своего миропонимания и жизни. Миросозерцание Ульрици, в самом деле, было построено на христианском базисе и, опираясь на почву научных данных из всех отраслей человеческого знания, в последней инстанции возводилось к системе христианского теистического мировоззрения и было по существу христианским.

Про жизнь Ульрици вообще можно сказать, что она, одновременно была и проста и сложна. Проста она была со стороны внешних фактических данных, где всё было так ясно и определенно, так положительно и солидно. О сложности же жизни Ульрици можно говорить, принимая во внимание богатство и разнообразие её внутреннего содержания, ту массу разнородных элементов, из которых сложился весь его нравственный облик, и развилось у него округленное, законченно-цельное миросозерцание.

Внешняя или фактическая сторона жизни Ульрици, особенно в период его детства, отрочества и юности, была небогата событиями. Сын важного почтового чиновника,

—87—

Ульрици родился 23-го марта 1806 года в небольшом саксонском городке Нидерляузица Пфöрдтене, где его отец занимал видную должность почт-директора.

Затем Ульрици, еще совершенно ребенком, приходится, вместе со своими родителями, последовательно менять два раза свое местожительство сначала – Пфöрдтен на Лейпциг, а потом – Лейпциг на Берлин. В Лейпциге, куда Ульрици попал на пятом году своей жизни, вместе с отцом, переведенном туда в 1811 году на должность обер-почт-директора, начинается и школьное образование Ульрици: здесь он скоро поступил в низшую начальную народную школу (gemein-Schule), которую и посещал всё время, пока оставался в Лейпциге, т. е., около четырех лет.

В Берлин Ульрици попал в 1816 году, когда его отец был переведен туда из Лейпцига. Здесь Ульрици, уже десятилетним мальчиком, успевшим испытать за недолгое время своей жизни такое разнообразие впечатлений от частых перемен жизненной обстановки, поступил в гимназию. Это была известная «Вердеровская» гимназия Фридриха (Friedrich-Werderscher Gymnasium), которая и сейчас в Берлине пользуется большой известностью и симпатиями немцев за хорошую постановку в ней учебного и воспитательного дела. Эту гимназию Ульрици блестяще окончил в 1824 году, и в том же году, после Пасхи, поступил вольнослушателем в Галльский университет на юридический факультет. Здесь-то, через три года Ульрици и закончил свое, собственно, юридическое образование.

Следуя желанию своего отца, человека с практическим направлением ума и воли, Ульрици сначала усердно занимался юридическими науками. В 1827 году он уже сдал государственный экзамен. Вооружившись полученными правами юриста, Ульрици скоро поступил на государственную службу, получив место в Франкфурте. Хотя чиновничья дорога для Ульрици идеально-настроенного и тяготевшего к сфере чистой науки и её возвышенных идеалов, и была не по душе, однако он пошел по ней быстро и без задержек, скоро достигнув степени рефендария.

К счастью для него и для науки эта видная, но несимпатичная ему служба в роли государственного чиновника

—88—

продолжалась весьма недолго, – на неё было израсходовано всего только два года: смерть отца в 1829 году развязала Ульрици руки и вывела его из того ложного положения, в какое он попал благодаря мягкости и податливости своего характера, а также – благодаря любви к родителям и вытекающему отсюда нежеланию – огорчить их отказом от чиновничьей карьеры. И вероятно из Ульрици вышел-бы в конце концов самый заурядный, или даже плохой чиновник, так как он питал прямо органическое отвращение к такой работе. Но, к счастью, этого не случилось и смерть отца (в 1829 г.) была поворотным пунктом в жизни У. выведшим его на новую, настоящую для него дорогу.

Тот час же после смерти отца, почувствовав себя свободным от каких бы то ни было обязательств, Ульрици оставляет ненавистную ему чиновничью дорогу, ставит крест над всем грубо-материалистическим и прозаическим содержанием жизни и вступает на путь ученой академической деятельности; он весь теперь погружается в сферу чистой науки, занимаясь историей и литературой вообще, а в частности – историей искусства или эстетики. С увлечением и жаром пробужденного энтузиаста, с уклоном в сторону философского мышления, работая в той области, которая была ему в высшей степени приятна, Ульрици делает огромные успехи на новом поприще, так что через два года получает в Галльском университете степень доктора философии, – 16-го июня 1831 года.

Сделавшись как бы профессиональным ученым и определив здесь свое направление в сторону философии, Ульрици, после получения докторской степени, меняет историю искусства на философию искусства и весь с головой уходит в изучение этой науки. С этого же времени начинается его учено-литературная, писательская деятельность, первым шагом по пути которой было издание им в 1833 году «Новелл» с изложенными в них основными мыслями той науки, которой тогда был особенно заинтересован их автор, – философии искусства.

Но такого рода деятельность вполне и всецело не удовлетворяла Ульрици, хотя он теперь, выбравшись из чиновничьих тисков, был уже покоен: перед ним откры-

—89—

вался широкий и прямой путь служения науке, бывший заветной мечтой Ульрици. Вскоре эта мечта получает и более реальное осуществление. Летом 1833 года Ульрици получает приглашение доцентом на кафедру в Берлинский университет, а в следующем 1834 году мы видим его уже экстраординарным профессором Галльского университета.

Такой быстрый успех Ульрици объясняется, главным образом, тем, что в это время он издал свою первую самостоятельную и глубоко-научную работу. «Характеристика античной историографии», которая вполне заслуженно была встречена общим сочувствием и одобрением, свидетельствуя о своем авторе, как о серьезном ученом и глубоком мыслителе. Этот его труд обратил на Ульрици внимание всего германского ученого мира и выставил его, как достойного кандидата сначала на одну из освободившихся кафедр в Берлинском университете, а потом – и на экстраординарную кафедру в Галльский университет.

Предложение кафедры из родного для Ульрици университета, конечно, было принято им с особенной радостью. И вот, молодой философ и ученый, прибывает в Галле, с тем, чтобы больше уже не покидать его. Действительно, мы видим потом, что Ульрици в Галле же, через 27 лет после получения там э.-ординарной кафедры, получает и звание ординарного профессора, в 1861 году. Там же, вскоре после этого, Ульрици был избран ректором Университета (1867–8); там же был отпразднован и его пятидесятилетний докторский юбилей (1881), там же, вообще, Ульрици прожил всё время своей кипучей и разносторонней деятельности и там же, наконец, он умер, состоя деканом философского факультета своего родного университета.

С принятием профессуры начинается новая эра ученой деятельности Ульрици, самая продолжительная по времени и наиболее важная по тому значению, которое она имела для всей последующей жизни и славы философа, для полного сформирования его личности и для всего склада его мировоззрения. Профессором Ульрици стал очень рано, имея всего – только 27 лет от роду, и вскоре же приобрел мировую

—90—

известность «профессионального философа».⁶⁴ Почти целых пятьдесят лет работал Ульрици на кафедре своего любимого предмета, посвятив эти две трети всей своей жизни служению науке и искусству. Его философские занятия далеко не ограничивались кабинетными работами и думами за рабочим столом; они были вынесены им на шумную площадь жизни и встретили здесь, как сильную оппозицию в лице противников молодого мыслителя, так и горячую защиту в лице неменьшего же числа адептов талантливого профессора и ученого, с ревностью апологетов отстаивавших положения и мысли, развиваемые их учителем.

Одновременно с исполнением своих учебно-служебных обязанностей, в качестве профессора университета и связанных с этими обязанностями трудов по составлению университетских лекций, Ульрици нес еще обязанности редактора философского журнала (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik), издаваемый им то совместно с другими, родственными ему по направлению, философами, то единолично.

Ученая деятельность Ульрици, в качестве профессора философии на университетской кафедре и журнальная работа, в качестве редактора и сотрудника серьезного философского журнала были только двумя главными сторонами его деятельности, которыми вся она далеко еще не исчерпывалась. Не менее же видную сторону в ней составляют его занятия эстетикой, которыми, собственно, и началась ученая карьера Ульрици и которые он никогда не прерывал. И здесь, так же как и в области философских занятий, Ульрици далеко не ограничивался одними только кабинетными работами, – сочинениями и статьями на интересовавшие его темы. Он проявлял, так сказать, эту деятельность и практически, принимая, наприм., самое живое и непосредственное участие в «Немецком Шекспировском

—91—

Обществе»⁶⁵ основанном в Веймаре в 1861 году, завидуя его издательской деятельностью и устраивая у себя на дому знаменитые литературно-музыкальные вечера.

И вот, при такой-то кипучей научно-общественной работе, Ульрици и самый свой семейный отдых сумел поставить разумно и приятно. Двери его дома были широко открыты для друзей и знакомых. И здесь, среди домашней уютной обстановки, засиживаясь иногда далеко за-полночь, проводил Ульрици весь вечер со своими гостями и вел с ними научные разговоры и споры по специальным вопросам, чаще всего беседуя о любимом им Шекспире; или же вместе со всеми добродушный и остроумный философ обсуждал здесь злобы дня, давая свои ответы на волновавшие тогда общество вопросы и определяя свое отношение к разнообразным, тогда уже резко определившимся направлениям в науке и философии. – Кроме того, по собственной личной инициативе и по желанию домашних, Ульрици устраивал еще особые «музыкальные вечера», из которых почти совсем изгонялся элемент отвлеченной, иногда слишком сухой, учености. Эти вечера носили еще более теплый, семейный характер; на них Ульрици со своими друзьями и родственниками отдыхал душой и телом от дневных работ и стряхивал с себя пыль ученых занятий, попадая в свежую струю живых мыслей и настроений и приятно погружаясь в безмятежный покой домашней, уютной обстановки. Эти вечера сослужили ему свою хорошую службу в том именно отношении, что они действовали как бы освежающим образом на его настроение, поднимали его и не давали замирать в нём интересу к жизни, к её здоровым, естественным потребностям и нуждам. Вот почему Ульрици до самой своей смерти сохранил в себе бодрость духа, неиссякаемый запас жизненной энергии и силы; поэтому же он никогда не стоял в стороне от действительной жизни, был чувствителен к

—92—

её реальным воздействиям и всегда знал, что делается у людей за стенами его ученого кабинета и за грудой наваленных на столе книг.

В устройстве семейных вечеров Ульрици деятельно помогала ему его жена, интеллигентная особа, по происхождению и настроению, принимавшая в этих вечерах самое деятельное участие. Она была дочерью Статского Советника в Берлине, Вилльяма и вышла замуж за Ульрици по увлечению, сойдясь с ним на почве одинаковости настроения и убеждений: она во всём разделяла взгляды мужа, не выходя из солидарности с ним также и по отношению к его религиозно-философскому миросозерцанию. – Женился Ульрици в 1833 году, как раз в самом начале своей ученой карьеры и литературной деятельности; а схоронил жену лишь двумя года раньше своей смерти, в 1882 году. Таким образом, тихая, счастливая супружеская жизнь философа тянулась на протяжении целых 48 лет, т. е. обнимала почти всё время его служения университету, науке и искусству. Не менее счастлив был Ульрици и в детях. Дети Ульрици (а у него их было трое: сын и две дочери) обладали недюжинными музыкальными способностями и только радовали отца всем своим поведением, в особенности своими музыкальными талантами, к чему был так неравнодушен эстет в душе – Ульрици. Одним словом, нельзя не отметить, что семейная обстановка жизни сложилась для Ульрици самым благоприятным образом и без сомнения, она не осталась без сильного влияния на характер его деятельности, сообщивши ей гармоническую цельность и тихую теплоту и задушевность. Даже и на склоне своей жизни, стоя чуть не на краю могилы, Ульрици, вырастив детей и схоронив жену, ни в каком отношении не изменял своего образа жизни. Он продолжал также непрерывно и усиленно заниматься наукой и чтением лекций в университете и даже не прекращал своих «музыкальных» вечеров.

Галльский университет высоко ценил своего выдающегося профессора. Одно время он занимал в нём даже должность Ректора (1867–8). Из последующих событий жизни и деятельности Ульрици, как ученого и философа надо отметить, в последовательном порядке, три следую-

—93—

щих года: 1879, 1880 и 1881-й. В 1879 г. Ульрици был избран членом Академии «delle Scienze e Lettere» в Палермо, в 1880 г. избрала его своим членом Академия «Reale dei Lincei» в Риме. Наконец, в 1881 году 16-го июня был торжественно отпразднован 50-ти летний докторский юбилей научно-литературной и философской деятельности Ульрици (1831–1851), в котором принимала участие вся профессорская корпорация его ученых сослуживцев и всё студенчество, т. е. весь университет. В этот же день и богословский факультет увенчал Ульрици степенью доктора теологии honoris causa. – Но это было как бы уже вечерней зарей угасающей жизни, которая скоро совсем потухла. Когда на следующий год, после торжественно отпразднованного юбилея, умерла у Ульрици жена, он счел себя в праве удалиться от жизни, отказавшись принимать в ней активное участие, и, порвав с ней непосредственные сношения, оставив только точки соприкосновения с литературным миром. Скоро и этого не стало: старческие недуги всё больше и чаще давали о себе знать и напоминали философу о приближении рокового конца дня подведения итогов жизни. Но изнемогавший телом, маститый старец был бодр духом. Сила веры и непоколебимая стойкость убеждений долго еще держала его на ногах и заставляла превозмогать ту мучительную головную боль на нервной почве, которой он давно уже страдал от усиленных умственных занятий. Наконец, апоплексический удар, неожиданно случившийся с ним в 1883 г. уложил его в постель; но и он еще не в силах был сдержать свободного полета его фантазии и мысли: воображение всегда уносило Ульрици далеко за стены его скорбной спальни, где он лежал больной и почти бессильный, – душою он был всё время у своего рабочего стола и любимой им науки, отказаться от службы которой он не хотел даже накануне своей смерти.⁶⁶ Однако быстро прогрессировавшая болезнь делала свое разрушительное дело

—94—

и 11-го января 1884 г. Ульрици покончил все счеты с земной жизнью. «В субботу в 9 час. веч.», как замечает об Ульрици одна «Летопись», «не стало одного из лучших людей мира».⁶⁷ Так умер 78-летним старцем этот великий человек, ученый и философ, заплатив полную дань науке и жизни и не оставшись в долгу ни перед кем.⁶⁸

II. Характеристика научно-литературной и философской деятельности Г. Ульрици

Три фактора определяют собой характер и направление научно-литературной и философской деятельности Ульрици: 1) его индивидуальные интересы или субъективное настроение личности, 2) его социальное положение, т. е., его роль профессора философии в Галльском университете и 3) наконец, те исторические условия времени, среди которых пришлось жить и действовать Ульрици. В частности, в литературно-философской деятельности Ульрици можно отметить три следующих момента: 1) литературно-исторические и эстетические занятия Ульрици, 2) его чисто-философские занятия и, наконец, 3) занятия богословско-философские. Каждому из этих трех моментов соответствует целая серия специальных сочинений, подробно разрабатывающих данную область. Мы последовательно и рассмотрим каждую из них, чтобы видеть, как много и что, именно, сделано

—95—

было Ульрици в той или другой области и каково, вообще, было его миросозерцание.⁶⁹

1. Началом научно-литературной и философской деятельности Ульрици, как мы уже упоминали об этом и раньше, можно считать 1831 год, когда он получил степень доктора философии. Первые шаги по новому пути у Ульрици были очень осторожны, неуверенны и даже робки: он сперва не решается выступить самостоятельно и открыто, и свои «Новеллы», в которых излагаются основные мысли по философии искусства, он издает лишь после одобрения их Людовиком Тикком и под псевдонимом «Ульрих Рейман». Эти «Новеллы» были выпущены Ульрици в свет тогда, когда он не занимал еще университетской кафедры и вообще не нес никаких обязанностей в качестве, так сказать, официального представителя науки.

Приглашение на должность экстраординарного профессора философии в Галльский университет Ульрици получил в 1834 году, после издания своего другого научного труда из той же литературно-исторической области: «Charakteristik der antiken Historiografphie». Перемена положения, как мы уже сказали, не повлияла существенно на характер ученых занятий Ульрици, и он продолжал работать в прежнем направлении, с еще большим увлечением занимаясь историей и философией искусства: сделавшись философом по профессии, он не перестал быть историком и литератором по настроению. Если что здесь и можно считать за некоторую измену старому, так это разве только то, что прежний путь Ульрици теперь разветвляется на две параллельных линии: историческую, с присоединением сюда и философии искусства и – строго философскую, в узком смысле слова, хотя последняя более ярко обозначилась лишь гораздо позже.

Первое сочинение, с которым Ульрици выступил на суд общественной критики в роли профессора в 1835 году была его «История греческой поэзии» (Geschichte der Hellenischen Dichtung). Здесь новый академический ученый, выступая во всеоружии хорошо изученного им предмета, уже обра-

—96—

щает на себя внимание и профессорской корпорации и всех ученых кругов общества своим незаурядным талантом и большой эрудицией.

Вскоре после этого Ульрици начал издание нового сочинения, которое, по его собственному признанию, как бы связывает конец его жизни с началом и которому принадлежит, по выражению Grünesein’а, как «вдохновение его молодости, так и горячая любовь старости». Об этом сочинении сам философ писал в предисловии к его третьему лейпцигскому изданию в 1868 году (первые два издания были, – одно в 1839 г. и Другое – в 1848): «Я смотрю на все три издания своего сочинения как все на одно дело; и это потому, что я работал над ним почти в продолжении всей своей жизни». Это, столь дорогое для самого автора сочинение было написано им о самом любимом его поэте – Шекспире и носило такое заглавие: «Shakespeare’s dramatische Kunst. Geschichte u. Charakter des Shakespeare’s Drama».⁷⁰ Увлечение Шекспиром у Ульрици было так глубоко и велико, что казалось, будто вся поэзия для него сосредоточилась в одном его любимом поэте. Такое увлечение Шекспиром, конечно, не могло не казаться странным, тем более, что оно у Ульрици, иногда, обращалось прямо в какую-то болезненную манию. Это обстоятельство дало повод некоторым злобным критикам думать об Ульрици, что он просто «сумасшедший мистик», который носится повсюду со своим Шекспиром и навязывается с ним ко всем. Но тенденциозность этой клеветы вскоре же была вскрыта последующими работами Ульрица.⁷¹

Период бурного увлечения Шекспиром у Ульрици продолжался, сравнительно недолго и кончился, как скоро увлекла его профессорская деятельность и, особенно, борьба с противоположными ему философскими течениями. Теперь Уль-

—97—

рици уходит в сторону от Шекспира, разрабатывая многие вопросы из чисто философской области, хотя, впрочем, он не оставляет также и своих литературно-исторических и эстетических занятий. Из специальных сочинений, относящихся к последним, нужно здесь отметить: «Abhandungen zur Kunstgeschichte, als angewandete Aesthätik» (Leipz. 1877). В этом сочинении Ульрици весьма обстоятельно раскрывает многие вопросы из области поэзии и эстетики: он говорит тут о противоположности между древним (античным) и новым (христианским) искусством, выясняет понятие стиля и различные направления в истории его понимания, яркими красками рисует картину постепенного развития идеала Мадонны, дает меткие характеристики великих художников, каковы, напр., Леонардо-де-Винчи, Микель-Анджело, Буонарроти и др. В последнем отделе он выясняет положение драмы и трактует подробно о юморе у Шекспира, Гете и Шиллера, говорит об отношении последних к первому и т. д. т. д. Таковы были, так сказать, теоретические занятия Ульрици в области истории и философии искусства. Свои эстетические занятия Ульрици далеко не ограничивал только кабинетными работами, но проявлял их и в общественно практической жизни – разумеем здесь его видное участие в «Шекспировском обществе».

Немецкое Шекспировское Общество основано было в Веймаре в 1864 году, т. е., в самый разгар научно-литературной деятельности Ульрици. Оно было обязано своим возникновением небольшой кучке молодых ученых, увлекавшихся Шекспиром и его направлением в драме. Общество ставило себе целью, – полное и всестороннее изучение Шекспира, прежде всего, и потом ознакомление с ним и с его направлением германского образованного общества. Всё это как нельзя более шло навстречу страстным желаниям Ульрици. Поэтому, нечего уже и говорить про то, что он тот час же примкнул к этому Обществу и сделался одним из самых горячих и ревностнейших его членов. Он, собственно, был «сооснователем» Общества, как называет его издаваемый этим обществом журнал,⁷² и затем, долгое время его деятельным членом:

—98—

он всегда горячо ораторствовал на заседаниях общества, оппонировал на рефератах, часто сам читал рефераты и, еще более того, писал в издаваемом этим Обществом журнале: «Jahrbuch der deutschen Shakespeare Gesellschaft», писал, конечно, статьи, посвящаемые Шекспиру и его музе.⁷³

Насколько ценили и уважали Ульрици в Шекспировском Обществе, свидетельствует уже один тот факт, что он был первым президентом этого общества и безупречно нес все обязанности, связанные с этим высоким, но ответственным и трудным положением в продолжение целых одиннадцати лет, с 1867–1878 г. «И только часто ставшие повторяться болезни, как справедливо замечает Vinke,⁷⁴ заставили Ульрици отказаться от нового избрания (т. е., по истечении 11 лет), после чего он уже оставался только почетным президентом Общества, не принимая активного участия в его делах и жизни.

Как можно видеть из изложенного, Ульрици вполне серьезно и научно занимался сперва в области искусства и эстетики, – их историей и философией, с чего он и начал, собственно, свою ученую карьеру. Хотя впоследствии сделавшись философом по профессии, Ульрици стал специализироваться, в области философии, однако, он не бросил и своих литературно-эстетических занятий. В этой стороне научно-литературной деятельности Ульрици наиболее проявился первый из отмеченных нами выше факторов: индивидуальные интересы философа и его субъективные личные склонности, – как бы прирожденная любовь к литературе и эстетике. И именно благодаря тому, что Ульрици не был профессиональным литератором-специали-

—99—

cтом, объясняется то обстоятельство, что он не был выдающимся литературным критиком и таким же знатоком литературы и эстетики. И его, конечно, никогда нельзя ставить здесь в один ряд с такими специалистами, каков, наприм., был современник Ульрици Шерр (его «Allgemeine Geschichte der Litteratur»). Но, во всяком случае, все те результаты, которых Ульрици достиг в своих литературно-эстетических занятиях и особенно то, что он сделал по части ознакомления германского общества с Шекспиром, всё это должно быть поставлено ему в несомненную заслугу.

Другую еще более видную сторону научно-литературной деятельности Ульрици составляли его чисто-философские работы. Но к ним он приступил далеко не сразу, после занятия им философской кафедры. Началом философских работ Ульрици можно считать полемический трактат, изданный им в 1841 г. под заглавием «Ueber Princip und Methode der Hehelschen Philosophie». – В этом сочинении Ульрици один из первых открыто выступил против Гегеля, взяв на себя смелость – пустить ядовитые стрелы резкой критики в ультра-идеалистическую философию отвлеченного гегелевского умозрения и диалектики. В названном сочинении Ульрици, сначала, кратко излагает основные черты Гегелевской философии, потом, переходит к разбору основных принципов и метода, дальше критикует, в последовательном порядке, – феноменологию духа, логику, натур-философию философию духа и, особенно, философию права, причем, подробно разбирает и мнение Гегеля о необходимости зла. В последних частях кратко трактует в Абсолютном духе и затрагивает также гегелевскую эстетику, религиозную философию и, наконец, самое понятие Гегеля о философии.

Давши, таким образом, в этом первом, специально-философском сочинении довольно обстоятельную, хотя и резкую критику основного принципа и метода Гегелевской философии, находившейся тогда в самом зените своей славы, Ульрици еще решительнее против того же Гегеля выступает в другом своем, двухтомном труде, изданном им в 1845–6 г.: «Das Grundprincip der Philo-

—100—

sophie».⁷⁵ В первой части этого сочинения (критико-исторической) Ульрици, между прочим, разделяет историю и критику принципов новейшей философии по таким рубрикам: системы реализма, идеализма, догматизма, критицизма и диалектизма; при этом, в той части, где трактуется о формальной полноте диалектизма и его возвращении к идеализму, там опять повсюду выступает на сцену Гегель, причем Ульрици иногда заявляет себя как бы и его сторонником. – Во второй, принципиальной части Ульрици, между прочим, утверждает, что каждая философская система, – пусть это будет догматизм, или скептицизм, реализм или идеализм, или какая другая – безразлично, – непременно предполагает факт человеческого мышления. И дальше начинается речь об этом мышлении, – даются основные определения последнего и указывается его роль в происхождении всего нашего познания и знания; причем особенно характерно, то, что всё это делается в стиле чисто гегелевского идеализма.

Вообще о рассматриваемом сочинении Ульрици надо заметить, что оно написано с оттенком ультра-идеалистического направления; а это очевидно, обязано тому обстоятельству, что Ульрици в это время еще находился под влиянием Гегеля и, хотя сознавал неправоту его философии и хотел уйти от него, как можно дальше, однако еще не мог этого сделать и во многом невольно вторил Гегелю. В результате и явился его почти чисто-идеалистический курс философии,⁷⁶ на что указывала ему критика так, напр., C. Groppengiesser в своем отзыве об его философии говорит: «моя точка зрения на философию Ульрица такова: эта философия представляет из себя сплошной,

—101—

односторонний рационализм, не признающий самостоятельности воззрений наряду с мышлением. По своей форме она – несомненный догматизм, в основе которого лежит противоречащее всякому истинному и ложному самонаблюдению положение: «всякая духовная деятельность есть мышление». Из этого положения, далее, путем анализа, соответствующих определений и объяснений, выводится уже и всё другое».⁷⁷

На одной линии с двумя рассмотренными сочинениями Ульрици стоят еще два сочинения. Это его «Systeme der Logik» (Leipz. 1852) и «Compendium der Logik» (Leipz. 1860). – Последнее представляет из себя сокращение первого и имеет вид учебника, приноровленного прямо к программе немецких гимназий. Это «сокращение» выдержало несколько изданий и в свое время пользовалось большой популярностью, как, именно, учебник.

В своих исследованиях по логике и теории познания Ульрици выступает противником материализма, решительно становясь на защиту идеалистического миросозерцания, которому принадлежали все его симпатии. Только теперь он постепенно выбирается из дебрей отвлеченного, безжизненного идеализма в духе Гегелевских абстракций и обобщений, и старается поставить свое идеалистическое миросозерцание на более реалистический базис, – на почву положительных фактов и конкретной, живой действительности. Опровергая материализм, враждебно относящийся ко всему тому, что не укладывается в рамки чувственного опыта, следовательно, к их метафизике, Ульрици пытается эту метафизику поставить прочно на её логический фундамент; да это, по его мнению, необходимо сделать и всякому, кто только хочет видеть в метафизике действительную науку, а не праздное философствование по различным возвышенным вопросам. И вот, развивая эту точку зрения, Ульрици в своей логике излагает собственное понимание природы логической деятельности мышления и предлагает свое учение о категориях. Исходя из своего

—102—

основного положения, что мышление есть различающая деятельность, Ульрици, между прочим, доказывает, что закон причинности или достаточного основания есть, действительно, всеобщий закон мышления, которому последнее подчиняется с роковой, железной необходимостью (Denknot-wendigakeit – как называет Ульрици, эту необходимость). Внутренне-априорная, т. е., логическая и внешне-апостериорная, т. е., фактическая необходимость мысли во взаимодействии одна с другой образуют базис всякой достоверности; развивая эту мысль дальше, Ульрици таким путем хотел реформировать крайний идеализм, и согласовать с ним умеренный реализм без тех последствий и выводов, которые следуют из чисто-натуралистического или только материалистического миросозерцания.

Наконец, нужно упомянуть еще об одном сочинении Ульрици, касающемся главным образом, вопросов, материальной и формальной логики вообще, и в частности, – опять учения о категориях. Это сочинение носит на себе полемический характер и направлено против Тренделенбурга, Фишера и Ибервега, имея такое общее заглавие: «Zur logischen Fragen» (1870).⁷⁸

Таким образом в чисто-философской области мы видим Ульрици, с одной стороны, умеренным антигегельянцем, с другой – бесспорным идеалистом, но идеалистом, так сказать, обновленного типа, который, в противоположность прежнему чисто абстрактному идеализму, можно было бы назвать идеало-реалистическим (система идеалистического миросозерцания строится на чисто реалистическом базисе или на почве фактов конкретной действительности).

3. Помимо двух только что рассмотренных групп сочинений Ульрици – его литературно-эстетических и полемико-философских работ – у него есть и еще одна третья группа – работ философско-богословских, в которых, пожалуй, еще полнее, чем в первых двух отразилась внутренняя духовная физиономия их автора и которые име-

—103—

ют особенно важный специальный интерес для нас, как представителей того же самого научно-богословского образования. Из сочинений этой категории прежде всего надо обратить внимание на сочинение «Glauben und Wissen, Speculation und exacten Wissen» (Leipz. 1858). Это сочинение, по словам самого автора, представляет из себя в некотором смысле «новую теорию познания и своего рода пролегомена к системам метафизики и религиозной философии, опирающимся, все-таки, на собственные основания» (Vorwot, s. IV). Подзаголовок этого сочинения: «Zur Uersöhnung das Zwiespalts zwischen Religion, Philosophie und naturwissenschaftlicher Empirie» ясно показывает, какова его основная тенденция и к какой конечной цели оно направляется: его прямая задача – уничтожить мнимый антагонизм между верой и знанием, философией и естествознательной эмпирией; оно старается показать, что очень многое не только в религии, но и в философии, и в науке, вообще, не заслуживает имени знания и, самое большее, может быть названо научной верой; а если последнюю признают и принимают, то и религиозная вера имеет такое же право на существование, так же разумна, естественна и необходима, как и научная вера.

В ближайшем отношении к рассмотренному сочинению и даже в некоторой связи с ним стоит другое большое и весьма научное сочинение Ульрици: «Gott und die Natur» (Leipzig. 1861 и 2-е изд. – 1866).⁷⁹ Это сочинение представляет из себя нечто в роде курса по натур-философии и рациональной теологии и, по словам самого автора, скорее может быть названо «Природа и Бог», чем «Бог и природа», потому что именно природа и естествознание служит его исходным пунктом. В этом именно сочинении Ульрици достигает тех результатов, которые были конспективно намечены им в предыдущем сочинении (Glauben

—104—

und Wissen) и, обрисовавшись там еще в очень неясных контурах, туманно носились перед его сознанием. Но теперь Ульрици уже прямо мог сказать, что Бог есть творческая первопричина природы и абсолютное предположение самого естествознания. Призывая к себе на помощь физиологию и физику, геологию и химию и устанавливая вполне научным путем взятые из них, так сказать, естествознательные предпосылки, Ульрици приходит к определенным и решительным выводам: религиозная вера и естественно-научное миросозерцание как нельзя лучше уживаются друг с другом, и понятие личного Бога необходимо стоит в центре всякого мировоззрения; без него обойтись нельзя, потому что на какой бы стороне мирового бытия вселенной ни остановился человеческий разум, он всегда натолкнется на следы присутствия в мире Абсолютной, сверхъестественной Силы.

Дальше следует обширное сочинение, носящее общее заглавие: «Gott und der Mensch»⁸⁰ и состоящее из двух, совершенно самостоятельных и изданных отдельно томов исследования: 1-й т. – «Leib und Seele» (Leipz. 1866; 2 изд. – 1874) и 2-й т. «Grundzüge der praktischen Philosophie, Naturrecht, Ethik und Aesthetik» (Leipz. 1873). Первый том состоит из двух частей: физиологической и чисто психологической и представляет из себя полный курс психологии. Здесь Ульрици на базисе прочно установленных в физиологии фактов излагает научные основы новой психологии человека и в конечных результатах приходит опять к идее Личного Бога, стоящего в центре человеческой психики и путем непосредственного воздействия на душу, производящего

—105—

в ней соответствующее религиозное чувство, как естественную реакцию на такое воздействие.

Во втором томе Ульрици, прежде всего, определяет задачи практической философии. Последняя должна прояснить, усилить и направить в настоящее русло общечеловеческое сознание относительно права и его нарушения, относительно добра и зла, красоты и безобразия, истины и заблуждения. «Не национальное благосостояние народа, – рассуждает Ульрици, – которое доказывает только пагубную страсть к наслаждениям, не всестороннее интеллектуальное образование массы, к которому не все бывают способны, – но только этическое воспитание всего общества всеми возможными средствами будет в состоянии предотвратить падение, угрожающее современной культуре, которую хотят построить на базисе христианства и на развалинах античного искусства и науки». В обширном «введении» к рассматриваемому труду (1–208 стр.), имеющем, конечно, отношение ко всем трем частям его сочинения, Ульрици дает изложение своих общих основных принципов. Тут он подробно трактует о нравственной свободе человека, как об основе права и этики, о всеобщности чувства должного, об этическом назначении человека, о нравственном совершенстве, об основных этических понятиях, – идеях истины, добра и красоты и их взаимоотношении, ведет речь об идеях доброго и прекрасного, как об основах этики и эстетики. В специальной части у него идет об отношении естественного права к этике и об их раздельности; о браке и государстве, как правовых установлениях; выясняется связь таких понятий, как право и долг и пр.⁸¹ Судя по этому можно было бы подумать, что содержание сочинения не соответствует его заглавию. И на протяжении развития всех его мыслей, действительно, название «Бог и человек» как бы совсем затеривается. И только в конце книги автор, как будто, вспоминает поставленную им себе здесь задачу и говорит, что право коренится в нравственной природе человека, что оно, в последних своих

—106—

основаниях, заключается в Боге, Который, собственно, и есть абсолютное право: тут, как видно, формулируется основная идея автора и становится ясным, что он писал именно на тему: «Бог и человек», предполагая зависимость последнего от Первого, и теперь достиг своих результатов, выяснивши взаимоотношение между Богом и человеком.

Затем, к категории богословско-философских сочинений, нужно отнести и небольшое его сочинение о Штраусе: «Der Philosoph Straus».⁸² В этом сочинении Ульрици дает обстоятельную критику сочинения Штрауса: «Der alte und neue Glaube» и старается опровергнуть его материалистическое миросозерцание, опираясь, главным образом, на те логические промахи, которые допускает здесь Штраус.

Наконец, сюда же, пожалуй, хотя и не без оговорки можно отнести и исследование Ульрици о спиритизме, напечатанное им в его журнале в 1879 г. в виде двух статей: «Der sogenannte Spiritismus eine wissenschaftliche Frage» и – «Ueber dem Spiritismus, als wissenschaftliche Frage». – Это сочинение занимает несколько особое положение в той категории, к которой мы его относим: оно представляет из себя попытку возвести на степень научного положения явления, так называемого, спиритизма, где Ульрици старается доказать и научно обосновать же возможность непосредственного воздействия души на душу.⁸³ Опираясь на положительные факты внутренне-психологического и внешне-эмпирического опыта, Ульрици становится иногда даже прямо на мистическую точку зрения. Всем этим он вызвал, конечно, большое недовольство в рядах мыслителей материалистического направления; а его сочинение было встречено не только несочувственно, но и прямо враждебно такими представителями крайнего реализма, каким, напр., был

—107—

Вундт, с которым Ульрици и вынужден был вступить в оживленную полемику.

Нетрудно видеть из всего вышеизложенного, что философско-богословские трактаты Ульрици были прямым продолжением или дальнейшим развитием его работ в области чистой философии. Да так, конечно, это и должно быть, потому что область философии слишком велика и обнимает собою чрезвычайно много и самых разнообразных предметов, чтобы не сказать – весь мир. А такие вопросы, как о Боге, мире и человеке и их взаимоотношении, (решением чего Ульрици и занимается в своих религиозно-философских сочинениях) стоят даже в корне философских проблем. Тем не менее, мы выделили эти работы Ульрици в особую группу и назвали их третьей стороной в общей научно-литературной деятельности философа. Это мы сделали затем, чтобы виднее было настроение Ульрици, которое преимущественно сказалось здесь, и чтобы впоследствии скорее можно было отыскать основное зерно его личности, которое проявилась больше всего в его религиозных идеалах. На этом мы заканчиваем историческую характеристику теоретических сочинений Ульрици. Нам осталось теперь сделать анализ его общественно-практической деятельности и, в качестве заключительного вывода из всего сказанного, дать общую оценку личности и мировоззрения этого симпатичного философа. Но это до следующего раза.

(Окончание следует).

П. Нечаев

—108—

Я ученик покойного Алексея Петровича Лебедева, если брать это слово в обычном, скромном смысле. Я слушал в 188⅔ г. – не без интереса и внимания – его лекции, писал на заданную им тему семестровое сочинение, читал его статьи и некоторые из его больших церковно-исторических трудов. Я вынес из академии высокое представление о нём, как профессоре и ученом, которое с годами крепло и развивалось. Если характер Алексея Петровича не чужд некоторых шероховатостей – повышенным самолюбием он походил на Шопенгауэра, которого напоминал и остротой своего полемического пера – то, как ученый, он – первоклассная величина. Нельзя не дивиться его научной энергии, с какой он в течение многих лет исследовал обширные области церковной истории. Можно расходиться во взгляде на Алексея Петровича, как человека, но нельзя не ценить и не уважать его, как ученого. Я никогда не был близок к нему, но всё же, по выходе из академии, поддерживал с ним некоторые сношения. Мне пришлось быть преподавателем в том духовном училище, где он обучался в течение почти шести лет. Когда Алексей Петрович предпринял переиздание своих ученых трудов, я обратился к нему с просьбой пожертвовать в библиотеку не чуждого для него училища свои ученые работы. Он охотно исполнил мою просьбу: дал то, что было им издано вновь. У меня не хватило смелости распространить свою

—109—

просьбу на всю серию его сочинений, а он, по-видимому, не был расположен обещать их по собственной инициативе: из училища он вынес мало светлых впечатлений. Особенно мне памятна последняя встреча с ним – незадолго – недели за две – за три – до его кончины. Мне случилось увидать его в дачной обстановке. Он имел такой цветущий и элегантный вид и был одет с таким вкусом, что я не мог не заметить ему, как он хорошо, не смотря на свои годы выглядит. Он говорил с жаром юноши на разные, больше образовательно-педагогические, темы. Каково-же было мое удивление, когда я вскоре же прочитал в газете известие о его кончине? И вот, у меня тогда же явилась мысль почтить его память. Я исполняю в настоящее время свой замысел, выпуская в свет описание его перво-ученических годов. Это для меня наиболее доступный способ выразить ему свое уважение. Считаю не лишним также заявить, что мое внимание в эту именно сторону было направлено и одним из близких к Алексею Петровичу его учеников – профессором Н. Н. Глубоковским.

I

Попытаюсь сначала в легких штрихах описать Перерву и перервинское духовное училище тех времен, когда в ней учился Ал. Петрович. Это училище было расположено на высоком берегу Москвы реки, верстах в десяти от города Москвы. Своими корпусами оно сплошь опоясывало Николо-Перервинский монастырь, составляя с ним одно целое. Это было монастырское училище. Из окон некоторых монастырских и училищных зданий открывался живописный вид на известное в истории село Коломенское, город Москву и всю обширную равнину реки между этими пунктами. Когда-то место царских охот, эта равнина в дни обучения Ал. Петровича была разделана под огороды. Перерва – царство капусты, огурцов и картофеля. Близко к монастырским и училищным зданиям с северо-восточной стороны подходили небольшой лужок и небольшая – десятин 8–10 – сосновая роща, составлявшая украшение Перервы. Этой рощей и монастырским садом, расположенным с южной стороны в глубокой низине, и ограничивалась древесная растительность Перервы, стоявшей,

—110—

как оазис, среди полей, занятых огородами. Параллельно с рощей и монастырем в южном направлении тянулись крестьянские слободы. Гигиенические условия Перервы в 50-х годах были несравненно лучше, чем теперь. Воздух её был чист и здоров. Населения, а с ним грязи и нечистоты – было много меньше, не было ни дач, ни дачников, ни пригородных жителей, отнимающих теперь у Перервы последние свободные уголки, не было такого количества грачей – этого бича Перервы в настоящее время; не было, наконец, железной дороги, охватившей теперь своими бесконечными рельсами, дымными паровозами и постройками перервинскую слободу почти на всем её протяжении (около Перервы, к великому для неё неудобству, разбивается товарная-сортировочная станция). Ближайшие окрестности Перервинского монастыря и училища в 50-х годах были не лишены простора и живописности. Было где в сухую и солнечную погоду погулять и побегать перервинским школьникам, если на то была воля начальства. Но стоило войти на монастырский и вместе училищный двор, как картина менялась. Между монастырским храмом и окружавшими его плотной стеной училищными зданиями оставалось очень небольшое пространство, походившее на узкий, круглой формы, коридор. Запирались монастырские ворота, а это делалось довольно рано, – и обитатели монастыря и училища чувствовали себя отрезанными от остального мира, запертыми как в крепости. Это впечатление отрешенности от Божьего мира, по-видимому, часто переживалось и Ал. Петровичем в дни пребывания на Перерве. Впоследствии, описывая Халкинское училище, где он был в 1891 г., Алексей Петрович говорит, что на наших академических студентов оно произвело бы впечатление великой тюрьмы, и сравнивает его по складу зданий не с академиями и семинариями, а с провинциальным духовным училищем, вроде Перервинского.⁸⁵

Перервинское училище было всегда очень людно. Его население в 50-х годах никогда не было ниже 200 учащихся, а в некоторые годы оно поднималось до 280. Эта последняя цифра была слишком велика для училищных помещений.

—111—

Из одного донесения смотрителя училища иеромонаха Дионисия в Правление Моск. дух. семинарии, ведавшее тогда дела духовных училищ моск. епархии, видно, что в ученических спальнях можно было раздельно поставить не больше 270 кроватей. Вследствие этого ученикам, когда число их превышало эту цифру, приходилось спать и по двое на одной кровати или пользоваться кроватями своих, почему-либо отсутствующих товарищей. Ал. Петрович несомненно испытал неудобство спать вдвоем на одной кровати. Начальство старалось так. обр. размещать учеников, доводившихся друг другу братьями. С Алексеем же Петровичем некоторое время учился в училище его старший брат. Оба они по своей бедности и учебных успехам были несомненными кандидатами на одну общую кровать. Но и 270 учеников размещались в училище далеко не просторно. В 1859 г. Правление Моск. Семинарии, ссылаясь на тесноту помещений, разрешило принять в общежитие сверх 215 казеннокоштных – только 25 пансионеров вместо 40, просимых училищным начальством. С теснотой помещений гармонировала и бедность учащихся. Училищное начальство не находило возможным в равной мере снабжать всем нужным даже казеннокоштных учеников. Некоторым оно не додавало то тех, то других вещей. К числу таких учеников опять-таки принадлежал и Алексей Лебедев. Он, хотя и был на полном казенном содержании, однако не пользовался казенным бельем, а также бумагой, перьями и чернилами. Лишь в последние годы учения он стал получать казенные порции полностью.⁸⁶ Но и то, чего хватало на всех было не высокого качества и выдавалось со строгой экономией. Так нанковые панталоны шились на такой почтенный срок, как два года. Хотя нанка – её образцы сохранились в училищных бумагах – походила больше на кожу, чем

—112—

на материю, всё же носить в течение двух лет одни нанковые штаны бурсаки могли не иначе, как украшая их многочисленными дырами и заплатами. Сюртуки и шинели переделывались для перервинских школьников из старых семинарских костюмов того же имени и покроя. Только в 1860 г. начальство училища исходатайствовало у митрополита Филарета сумму в 760 р. из средств Перервинского монастыря на пошитие новых суконных теплых пальто на сто учеников, за изветшанием байковых шинелей, носившихся в семинарии и училище в общей сложности целых восемь лет. Алексею Петровичу так и не суждено было увидать новое суконное пальто, хотя, по своим успехам за последние два года, он имел все права на такую роскошь. Он был уже учеником семинарии, когда училищное начальство стало обновлять ученический гардероб. Насколько был хорош и обилен ученический стол, можно судить по тому, что на полубурсака отпускалось в год 14 р. 23 к. серебр. Считая учебный год того времени в 9 мес. или иначе в 270 дней и деля на это число 14 р. 28 к., мы получим 5¼ к. – сумму, ассигнованную на ежедневное довольствие ученика. От этих 5¼ к. следует несколько отнять на таких воспитанников, которые не состояли на казне, но и ничего по бедности не платили: так называемых на языке позднего времени – «экономических». Пять копеек с минусом на голову и потому времени скудная сумма. Недаром училищное начальство, вовсе не отличавшееся избытком нежных чувств к бурсакам, нашло нужным в 1858 г. утруждать просьбами высшую власть об увеличении содержания учащихся. Тесно, грязно, холодно, голодно – только такими словами и можно описывать быт и положение перервинских школяров 50-х годов.

На всю бурсацкую братию, состоявшую из 200-х душ слишком, полагалось начальствующих, учащих и надзирающих – всего-навсего пять лиц. Смотритель училища, инспектор, учитель старшего отделения, учитель низшего отделения и учитель приходских классов⁸⁷ вот и весь

—113—

педагогический персонал училища. Только к концу 50-х годов он был увеличен еще одним членом: учителем V-го приходского класса. – Пяти педагогов на 200 слишком учащихся было, бесспорно, недостаточно, и ученики часто и по долгу должны были оставаться в своем собственном обществе под надзором сеньоров, аудиторов и других важных персон из своего же ученического сословия. Это позволяло им жить своей особой жизнью. Бурсацкий мир того времени представлял целое царство, имевшее своих властей, своих патрициев и плебеев, своих илотов, свои очень строгие суд и законы. В делах училищного архива, впрочем, мало отразилась внутренняя жизнь этого царства. По архивным данным бурса 50-х годов имела вполне приличный вид, жизнь в ней текла тихо и мирно. Почти вовсе не встречается указаний на наказание розгой, как не отмечаются и выдающиеся по своей грубости ученические проступки. Большинство учащихся аттестовано по поведению очень хорошей отметкой. Исправно составлялась ведомость как об особенно благонравных учениках, так и о более неисправных. Но из этой ведомости мы больше узнаем об ученических добродетелях, чем недостатках, которые не шли дальше нерадивости, непослушания и др. обычных и в

—114—

наши дни ученических грехов. Были два или три случая побега учеников из училища. Что собственно побудило их убежать, остается неясным. Один из бежавших по возвращении был наказан, но чем и как опять-таки не известно. Другой, некто Ив. Беляев, ученик старшего отделения, успел совершить порядочное путешествие, дошел до города Фатежа, Курск. губ., где был задержан и доставлен в Москву. Этот искатель приключений родился совсем под счастливой звездой. Побег сошел для него благополучно. Не возвращаясь в училище, он вскоре стал держать приемные испытания в семинарию, куда и был потом принят. Перервинскому училищу пришлось только принять этот факт к сведению. Бывали и случаи увольнения учеников как среди года, так и в конце, после июльских испытаний, но почти всегда по великовозрастию, неспособности и малоуспешности. Словом, по училищным документам Перервинская бурса поведением и правами учащихся, обращением педагогов походила не на бурсу, а скорее на благородный пансион. На деле было иное. В 50-х годах в низших духовных школах господствовали жестокие порядки. Педагог, от слова и убеждения часто переходил к лозе и палке, а ученик поддерживал свой авторитет в товарищеской среде при помощи кулачной расправы. Vae victis! – таков был часто лозунг ученических отношений. И Перервинское училище нисколько не отличалось в своем внутреннем быту от других училищ. Оно шло даже по грубости своих нравов впереди других. Оно и тогда пользовалось недоброй славой. Покойный профессор Моск. дух. академии П. И. Горский-Платонов рассказывал мне, про свое детство как его родные, огорчаясь его шалостями и неуспехами, пугали его Перервой: вот погоди, свезем тебя на Перерву, тогда и узнаешь, как баловать и лениться. Недаром и Ал. Петрович, вспоминая Перерву, называл её «несчастной».⁸⁸ И это всё понятно. Как теперь, так и тогда Перервинское училище служило приютом сирот и горемычных детей, с которыми особенно не находили нужным церемониться и которые сами поэтому не

—115—

стеснялись в отношениях к другим. И если училищные дела и документы молчат о грубости ученических нравов и суровости воспитательного режима, то это только делает и ту, и другую особенно значительными и выразительными: о них не говорили, ибо находили их вполне нормальными.

Училищный курс длился шесть лет. Первые два класса, до 1859 г. находившиеся в руках одного учителя, составляли особое училище, называвшееся приходским. Это по своей учебной конструкции была легкая постройка. Она примыкала к более солидному сооружению – уездному училищу, распадавшемуся на два отделения: низшее и высшее. Курс в каждом был двухлетний. В приходское училище поступали, по-видимому, совсем малолетние и плохо грамотные дети. Они обучались здесь гражданскому и церковному чтению, и кроме того начаткам катехизиса, св. истории, русской грамматике, арифметике, чистописанию и нотному пению. Слабое знание учениками гражданской и церковной печати было причиной разделения в 1859 г. приходских классов между двумя отдельными учителями. Это вполне целесообразная мера. Одному не под силу обучать многим предметам до 100 детей разом. В низшем отделении курс увеличивался новыми предметами: церковным уставом, латинским и греческим языками. Катехизис изучался уже пространный. Св. История оставалась в цикле наук до самого окончания училищного курса. Это была одна из особенностей учебной системы того времени. Другой было ограничение занятий русским и славянским языками курсом низшего отделения. За вычетом этих двух предметов, в старшем отделении продолжались изучаться те же дисциплины. Новинкой являлась только география. Таков цикл наук, входивших в состав училищного курса 1850-х годов. После катехизиса и Ц. Устава особенное внимание отдавалось классическим языкам. В старшем отделении, помимо упражнений в письменных переводах с древних языков на русский и обратно и изучения этимологии и синтаксиса обоих языков, – ученики много занимались чтением латинского и греч. текста. В течение 1857 г. с лат. языка из особого сборника были переведены следующие статьи:

—116—

Ecclesiastici lib. XLIV, Sacra colloquia III, IV; Narratiuncula, placita, facetiae с XX–XXXI, LIII–LXVIII; Epistolae – Plinii Trojano, – Trojani Plinia; orationes: Adherbalis ad Senatum Romanum и Germanici Caesaris. С греческого отрывки из сочинений И. Златоуста: От зримых вещей доказательство Божественного Промысла; от состава человеческого тела доказательства Божественной Премудрости. По-видимому, ученики достаточно успевали в изучении классических языков. Из семинарского правления ни разу за 1855–60 г.г. не раздавалось жалоб и претензий на плохую подготовку училищных абитуриентов по древним языкам. Хуже были успехи учащихся по Ц. Уставу, славянск. языку, русской грамматике и орфографии. О дефектах в областях этих предметов не раз говорят отзывы семинарских ревизоров. С целью улучшить дело училищное начальство в 1859 г. проектировало ввести в старшем отделении за счет латинского языка один урок по русскому языку. Правление семинарии однако указало свой особый план. В 1860 г. училищное начальство в лице смотрителя иеромонаха Антония снова, в виду продолжающегося недовольства семинарск. правления познаниями перервинск. воспитанников в русском языке, предлагает ввести особый урок по этому предмету в старшем отделении. Это было очень рациональное предложение. О. Антоний высказывает и свои соображения о постановке преподавания русск. языка. Он был умным и опытным педагогом. Он предлагает в основу преподавания русск. языка положить тщательное изучение избранных, доступных пониманию учеников, мест из образцовых писателей, а к нему еще присоединить и упражнения в составлении небольших сочинений, сначала в форме пересказа статей повествовательного содержания, а затем в форме описания предметов, доступных глазу учеников. Он же предлагает сверх того положить начало детской библиотеки, в виду развивающегося влияния на учеников чтения книг. На этот важный и забытый предмет он испрашивает 20 р. из так называемой – штатной училищной суммы. Значит до 1860 г. ученики не приучались к письменному изложению своих мыслей и не читали, кроме учебников, никаких книг. Их умственная пища состояла из столь же сухих

—117—

и неудобоваримых яств, как и те, которые ежедневно готовились для них на училищной кухне. От этого и умственное их развитие не могло идти бойко. Учебный день едва ли был длинен. Он состоял из трех уроков, из коих один приходился на послеобеденное время. Дважды в год – незадолго до Рождества и в марте месяце – происходили внутренние испытания учеников, производимые наличным составом наставников, а в июле бывали публичные, с участием ревизоров из семинарских наставников. К публичным испытаниям, по-видимому, представлялись избранные отделы из курсов, пройденных в году, и окончательная оценка ученических познаний производилась на основании их успехов, оказанных ими как на публичных, так и внутренних испытаниях. Семинарские ревизоры принимали во внимание и результаты этих последних. Успехи перервинских бурсаков едва ли могли быть особенно высоки. Учителям приходилось иметь дело с классами, состоявшими из 80 и более учеников. Это многолюдство не могло не оказывать вредного влияния на успешность обучения. Помянем добрым словом перервинских педагогов 1850 годов, за ничтожную плату исполнявших труд огромной величины,⁸⁹ и перейдем к истории ученических лет их славного питомца Алексея Петровича Лебедева.

II

Алексей Лебедев – так будем теперь именовать нашего профессора и историка, – сын священника села Шматова, серпуховск. уезда Петра Мефодиевича Лебедева, учился в Перервенском духовном училище почти 6 лет с 1855 до 1860 г. Он поступил сюда прямо в низшее отделение,

—118—

минуя приходское училище. Спрашивается, где он проходил курсы приходских классов и почему он так долго задержался в двух отделениях уездного училища? На первый вопрос приходится отвечать целой историей. Алексею Лебедеву было – десять лет, когда он вступил в ряды перервенских бурсаков. Десять лет – небольшие годы, но в этом возрасте А. Лебедев был уже мальчиком, видавшим виды, хорошо знакомым с тем, что такое бурса. Это был своего рода скиталец, хотя и не по своей вине. До Перервы он успел побывать в двух училищах. Он начал свою ученическую карьеру в 1852 г. в коломенском дух. училище, где с 51 г. уже обучался его старший брат Павел. 7½ лет сделался Алексей Лебедев школьником. По-видимому, среди духовенства было принято так рано отдавать своих детей в школу. Дома заниматься с ними было некогда да и некому. Последнее особенно надо предполагать относительно Алексея Лебедева. Его отец, рано лишившийся свящ. места – в 45 л. он значится в бумагах Перервинск. учил., как мещанин – едва ли был способен к роли домашнего учителя. Мы не умеем объяснить, почему он, священник с. Шматова, серпух. уезда отдавал своих детей в Коломенское училище, входившее, по-видимому, в состав совсем другого округа. Хотя Алексей Лебедев учился в Коломенском училище вместе с братом, тем не менее положение его, ребенка 7 лет, в дикой своими нравами бурсе должно быть очень тяжело.⁹⁰ Род-

—119—

ных он мог видеть очень редко. Много сил и энергии он должен был тратить на приспособление к окружающей обстановке, совсем не рассчитанной на нежную детскую натуру. Мало могла привлекать его бурсацкая наука, сухая и вряд ли интересно излагаемая. Неудивительно, что его учебные успехи были не особенно блестящи. Он все-таки перешел во 2-й приходский класс, без задержки и здесь нагнал своего брата Павла, по-видимому, совсем бесталанного или, по крайней мере, совсем индифферентного к учебному делу мальчика. Дальше 2-го класса и тот и другой в Коломне не пошли. В 1854 г. они оба переводятся во 2-й же приходский класс Заиконоспасского училища. Чем был вызван этот перевод? Едва ли это была репрессия со стороны училищного начальства относительно слабых познаниями братьев Лебедевых, ибо перейти из Коломенского в Заиконоспасское училище – значило то же, что сменить худшее на лучшее. По всей вероятности на переселение Лебедевых в Москву влияли те колебания и метаморфозы, каким была подвержена жизнь их отца. Он содержал своих детей в Коломне на свои средства, которые, когда он лишился места, должны быть особенно скудны. Не рассчитывал ли он пристроить своих сыновей в Москве на казенное содержание, о чём он потом и ходатайствовал? Не хотелось ли также матери видеть детей несколько ближе к себе? Как бы то ни было, в начале 1854 г. Алексей Лебедев с братом становятся учениками столичного, образцового, потому времени, училища. Коломенское училищное начальство представило в Заиконоспасское Правление одинаковую аттестацию (её дата – 1854, II) того и другого Лебедева: оба – очень хорошего поведения, нехудых успехов, на своем содержании. Алексей Лебедев перенес переход в другое училище довольно благополучно. Он учился в Заиконоспасском училище не хуже, чем в Коломенском, хотя все-же очень скромно. Тем не менее, он перешел в низшее отделение 60-м, имея ниже себя 14 учеников, удостоен-

—120—

ных, как и он, перевода, да 27 – оставленных в том же приходском классе. Его поведение и успехи по чистописанию были отмечены перворазрядными баллами, а по остальным предметам второразрядными. Судьба его спутника-брата Павла была иная. Он не явился по болезни к переводным испытаниям и был оставлен на повторительный курс. Низшее отделение Алексей Лебедев – проходит с тем же скромным успехом, как и приходские классы. В течение почти всего 185⅘ учебного года в ученических списках против его имени значится такая аттестация: нехудых способностей, посильного прилежания, плохих успехов, очень хорошего поведения. Несмотря на эту очень сдержанную аттестацию Алексей Лебедев в разрядных списках постепенно повышается. Так в сентябрьской ведомости о поведении и успехах учеников он помечен под № 53 из 83 учащихся, в генварской 52-м, а по истечении генварской трети 46-м. В марте 1855 г. Алексею Лебедеву пришлось еще раз переменить место обучения. Очевидно, его отцу совсем было не по силам содержать на свои средства двух детей в училищном пансионе, и он подал в Правление Моск. Дух. Семинарии просьбу о принятии, по-видимому, одного из них на казенное содержание. Правление исполнило эту просьбу и постановило перевести Алексея Лебедева на казенное содержание в Перервинское училище – это хладное прибежище сиротства и бедности. Так совершился последний переход юного скитальца. Как ни мрачно и сурово смотрели перервинские училищные здания на вновь поступающих бурсаков, они едва ли могли произвести особенное впечатление на десятилетнего Алексея Лебедева. Тот, кто в 7 лет побывал в Коломенской, а 9 л. в Заиконоспасской бурсе, едва ли чему мог удивиться, попав 10 л. на Перерву. Эта последняя надолго захватила в свои тяжелые объятия юного Алексея Лебедева. Он вышел отсюда не раньше 1860 г. Несмотря на свои странствования по училищам, он принадлежит перервинскому училищу по преимуществу. Недаром о нём одном говорит он, вспоминая свои ученические годы. Каковы же были его судьбы в этом приюте наук и бедных бурсаков? Скудные сведения сохранила Перерва о своем, столь потом

—121—

славном, ученике. Долгое время его успехи держатся на той же небольшой высоте, как и в Заиконоспасском училище, но и здесь, как и там он обнаруживает тенденцию к повышению. Вот как он аттестуется за первый 185⅚ учебн. год в перервинском училище: поведения весьма скромного, весьма хорошего, скромного, тихого, благонравного, способностей (ведомость по греческому языку и соединенным предметам) весьма небольших, не совсем худых, небольших, довольно посредственных, (ведомость по лат. яз. и соединенным предметам) – слабых, не худых; прилежания (ведом. по греч. яз.) довольно посредственного, усердного, довольно усердного, посильного, малого, (вед. по лат. языку) – недостаточного, малого, посильного, непостоянного; – успехов: (вед. по греч. яз.) небольших, довольно порядочных; не совсем плохих, довольно посредственных, малых, (вед. по лат. яз.) – довольно не худых, малых, не худых, средственных. Сравнительно с аттестацией Заиконоспасск. училища более рельефно очерчено поведение Алексея Лебедева, все время остающееся более, чем очень хорошим, и если его успехи и на Перерве оставляют желать многого, то всё же видно, что он работает. Так его прилежание называется то малым, а то и посильным, иногда же усердным, довольно усердным. Больше старания он обнаруживает, по-видимому, в изучении греческого языка, катехизиса, св. истории и нотного пения. Не смотря на невысокие успехи в течение года Ал. Лебедев благополучно переходит в 1856 г. в высшее отделение училища и даже с повышением в разрядном списке. Так, пока он ученик низшего отделения, мы встречаем его под №№ 65, 67, 58, а в высшее он переводится 55-м. Здесь в этом отделении – он оставался целых четыре года, на два года больше, чем следовало, и почти столько, сколько он употребил времени на раннейшее обучение во всех им посещенных училищах. Но это замедление произошло не от задержки в развитии, а по другим причинам. И в высшем отделении Алексей Лебедев всё время продолжал переживать процесс аккумуляции умственной энергии, которая достигла к концу училищного курса значительной высоты. Сначала его способности, прилежание и успехи оцениваются его наставни-

—122—

ками всё в тех же, знакомых нам и так грустно звучащих, – словах; плохие, посильное, малые, – но затем тон и содержание аттестации повышается. На так называемых внутренних испытаниях в конце 185⁶/₇ уч. года Алексей Лебедев получает перворазрядные баллы по Катехизису, Св. Истории, нотному пению, второразрядные по гр. и лат. языкам и третьеразрядные по арифметике и географии и занимает в разрядном списке 48 место, имея ниже себя 15-ть коллег. Так в 1-й год учения в высшем отделении Ал. Лебедев повышается в ученическом списке на 8 челов. – с 55 на 48. В перечневой ведомости – учеников за 185⁶/₇ учебн. год о нём дан такой отзыв: благонравного поведения, весьма усердного прилежания, очень не худых способностей. Довольно благоприятно проходит и 2-й год учения в старшем отделении. Способности Алексея Лебедева признаются всё время порядочными, прилежание достаточным, успехи порядочными, а в перечневой ведомости за 185⅞ г. – и то, и другое, и третье – аттестуются еще сильнее: очень ревностного прилежания, довольно хороших способностей и успехов. Выпускные экзамены Алексей Лебедев сдает вполне исправно и назначается училищным начальством к переводу в низшее отделение семинарии. За 2-й год учения в старшем отделении Ал. Лебедев повышается еще на 8 человек. В разрядном списке учеников, составленном после выпускных, публичных испытаний, он занимает 40-е место. Место это всё же очень не высоко. Ниже Ал. Лебедева всего один ученик, без всяких оговорок удостаиваемый перевода в семинарию; далее следуют имена пяти учеников, переводимых в семинарию условно, если там окажутся свободные вакансии. Не смотря на постоянное повышение в разрядных списках, Алексей Лебедев всё еще обитатель ученических низов, и это было отчасти причиной, что он не был принят в семинарию. Не только для тех пяти, которых училищное начальство одобрило к переводу в семинарию условно, но и для Алексея Лебедева, свободного от ограничений и оговорок, и двух ближайших в списке его соседей справа и слева не оказалось свободных вакансий в семинарии, и им было предложено Правлением семинарии остаться на повторительный курс

—123—

в училище или, если желают, уволиться в епархиальное ведомство. Алексей Лебедев избрал первое и не напрасно.

В то время как он медленно пробивал себе дорогу к лучшему будущему, его печальный спутник-брат Павел окончательно сошел с учебного поприща. Он тоже не миновал Перервы: был переведен сюда спустя несколько месяцев после Алексея Лебедева и всё время оставался здесь на своем содержании. Он не пошел дальше низшего отделения. – В 1857 г. он увольняется из училища по прошению его отца, судьба которого была тоже очень печальна. Он называет себя в прошении запрещенным священником, бывшим причетником С. Тарычева, Подольского уезда, и просит об увольнении сына Павла за его болезнью и по недостатку средств к его содержанию. При прошении имеется и подпись самого Павла Лебедева, заявляющего о своем согласии на увольнение. Подпись не только безграмотна, но и написана каракулями. Даже простое письмо и то не далось бедному Павлу Лебедеву. Такими прискорбными событиями осложнялся и без того не легкий ученический путь будущего знаменитого историка.

Оставление на вторичный курс в старшем отделении училища отозвалось благоприятно на успехах Алексея Лебедева. Оба года он учится не просто хорошо, а прямо блистательно. Уже в первую треть 1858 г. он быстро выдвигается вперед. В ведомости о поведении и успехах учеников за сентябрь и октябрь 1858 г. он занимает 5-е место. Его поведение по-прежнему признается отлично хорошим, прилежание же называется весьма ревностным, способности и успехи весьма хорошими. Такую аттестацию он удерживает вплоть до окончания курса, неизменно повышаясь в разрядных списках. Последовательно он занимает 4-е, 3-е места и, по окончании первого учебного года, числится уже 2-м учеником. За свои успехи он удостаивается денежной награды в размере одного рубля из % с капитала, пожертвованного на этот предмет московским протоиер. Орловым. Этот капитал существует и в настоящее время и всё с тем же назначением поощрять ученические таланты и труды. Сверх де-

—124—

нежной награды Алексей Лебедев получает другое отличие: он заносится в список не многих учеников, оказавших отменно хорошее поведение. Он аттестуется здесь в таких выражениях: «Отлично скромен, в отношении к наставникам весьма почтителен, с товарищами преимущественно, пред прочими отличается благородством обращения». Таким образом, он достигает всех почестей, о каких только мог мечтать ученик перервинского училища. Во второй год учения Алексей Лебедев остается верен своей тенденции – недовольствоваться тем, что достигнуто, и идти вперед. В начале 1859–60 учебн. года мы видим его в разрядных списках на втором месте, но в последнюю треть он добивается первого места и оканчивает училище первым учеником. В аттестате его успехи по всем предметам училищного курса оценены одной отметкой: весьма хорошо. Относительно его возраста в этом документе допущена любопытная ошибка. Он значится 18-ти лет от роду. Училищное начальство так долго видело Алексея Лебедева в стенах училища, – что не могло удержаться от искушения прибавить ему несколько лишних лет. Быть может, он был росл и смотрел вполне сложившимся юношей. Только он распростился с училищем на 16-м году своей жизни.

Такова ученическая карьера Алексея Петровича. Мы, кажется, не скрыли ничего из того, что сохранилось о нём в училищных архивах. И всё же он в свой школьный период остается мало известной величиной. Мы мало знаем, какую комбинацию мыслей, чувств и волевых движений представлял его душевный строй. Нет почти ни одного факта из его ученической жизни, который показывал бы, чем его посильное прилежание, малые способности одного школьного периода и весьма ревностное прилежание, отличные способности в другой период учения – отличались от столь же аттестованных прилежания и способностей многих его товарищей. Его индивидуальность в годы обучения открыта нам слишком недостаточно. Только раз его наставники допускают более конкретные выражения в своем отзыве о нём – это тогда, когда отмечают его благородство в обращении. Но и эта черта его личности не иллюстрируется фактами, которые позволили бы нам ви-

—125—

деть, как далеко был развит в нём благородный образ действий и в каких формах он проявлялся. И тем не менее и в том сухом виде, какой имеет в нашем изложении история ученического развития Алексея Петровича, она не лишена интереса и поучительности. Не ярки и общие отзывы училищных ведомостей об успехах и способностях Алексея Лебедева, но всё же, выстраивая их в длинный хронологический ряд, мы чувствуем под ними постоянную работу и нарастание душевной энергии, медленное, но не прекращающееся умственное развитие. Как ни велико пространство, отделяющее ученика перервинского училища Алексея Лебедева от профессора Ал. Петровича Лебедева, и тот и другой одна личность; их соединяет глубоко сродная тому и другому черта: стремление вперед. Как ученик Ал. Лебедев, проходя свой школьный путь, постепенно, но непрестанно опережает своих коллег, пока не занимает первого места в первом ряду, так и проф. Лебедев, взявшись за ученое перо, работает им всю жизнь, всё расширяя поле своих исследований, и сходит с земного поприща, далеко не исчерпав своих умственных сил, как падает могучий дуб, сраженный внезапно разразившейся бурей. Не в суровый ли школьный период, столь богатый всякого рода невзгодами и лишениями, которые можно было препобеждать, только опираясь на свои силы, стали развиваться та выносливость и стойкость, какие обнаруживал потом Алексей Петрович, вынужденный работать пером, постоянно отбиваясь, от разного рода врагов. Не на счет ли влияний Коломны и Перервы надо в известной мере отнести и те раздражение и ожесточение, с какими он излишне долго преследовал иных своих литературных противников. Он умел ценить себя и свои силы, и это особенно понятно в нём, еще с малых лет предоставленном себе и своим силам.

Интересная для психолога, личность Ал. Петровича, как ученика Перервинского духовного училища, поучительна и для педагога. Как ни мрачно выглядела та школа, где учился Ал. Петрович, она имела одно большое достоинство: она не спешила со своими окончательными приговорами на счет слабых учеников и относилась к ним

—126—

терпеливо. И за это терпение она не осталась без награды: она сохранила для русского общества и науки высокоценные таланты, сначала долго остававшиеся совсем незаметными. Ярким образцом таких талантливых натур является Алексей Петрович. Родись он и поступи в более позднюю эпоху, судьба его – кто знает – была бы иная. Можно очень сомневаться, кончил ли он так благополучно свой первоначальный школьный путь, если бы проходил его в настоящее время, когда ученики духовных училищ, даже Перервинского, носят костюмы, шитые из свежего сукна, и содержатся не на пятачок в день, а не сумму во много раз большую. Должно сознаться, что на педагогических собраниях духовных училищ наших дней нередко слишком скоро решается судьба маленьких школьников, имевших несчастье получить в наследство тугие способности и дурные предрасположения. Их объявляют безнадежными и выпроваживают за школьную дверь, иногда отняв всякую возможность продолжать обучение. Личность Ал. Петровича Лебедева, долго слабого ученика Коломенской и Перервинской бурс, ставшего потом красой духовной школы и духовной науки, есть живое осуждение таких скороспелых решений современной училищной педагогики. И тем более велико значение для педагога его личности, что он со своим медленным развитием не является уником. Покойный проф. Моск. Дух. Академии П. И. Горский-Платонов, старший сослуживец Ал. Петровича, рассказывал про себя, что был момент в его жизни, когда его дядя, известный профессор Петр Симонович Казанский, отчаявшись в его способностях к учению, решил было отдать его в сапожники. Спасла его мать, оказавшаяся более чуткой, чем ученый профессор. Если не ошибаемся, нечто в роде этого грозило и другому ученому мужу, красе нашей исторической науки, здравствующему и ныне В. О. Ключевскому. Да будут же эти блестящие имена живы в памяти духовных педагогов и да охранят они их от искушений скоро отделываться от тех из своих питомцев, которые туго воспринимают их педагогические внушения.

С. Шумов

—127—

Патриархальные строй православно-сербской церкви в Боснии и Герцеговине до оккупации их Австро-Венгрией. – Перемены, происшедшие в устройстве босно-герцеговинской церкви со времени оккупации. Конкордат 1880 г. между патриархией и Австро-Венгрией. Влияние конкордата на внутреннюю автономную жизнь православно-сербской церкви и школы. Образовавшаяся рознь между митрополитами босно-герцеговинскими с одной стороны, и народом и низшим духовенством с другой. – Оппозиционное движение народных представителей Боснии и Герцеговины против Каллаевой политики по отношению к сербской православной церкви в Боснии и Герцеговине. Четыре меморандума о притеснениях оккупационных властей, поданные народными представителями австрийскому императору (1896–1902 гг.). Бесплодность жалоб и протестов. – Две депутации от босно-герцеговинских православных общин к константинопольским патриархам – Константину V и Иоакиму III. – Коллективные письма православного сербского духовенства с просьбой о защите, отправленные чрез народных представителей к босно-герцеговинским митрополитам. – Мирные переговоры народных представителей с митрополитами по вопросам церковно-школьного устройства. – Спорные пункты церковно-школьного статута, оставленные на решение вселенской патриархии. – Кризис в патриархии, вызванный босно-герцеговинским вопросом. – Одобрение нового устава константинопольской патриархией и высочайшее утверждение в 1905 г. Указ императора Франца Иосифа I. Благодарственная телеграмма босно-герцеговинских митрополитов вселенскому патриарху Иоакиму III. – Краткий обзор содержания нового устава. – Давление босно-герцеговинского правительства на выборах представителей в сербские православные церковно-школьные общины.

23 сентября 1908 г. Австро-Венгрия превратила оккупацию Боснии и Герцеговины в аннексию, включив их в состав коронных земель монархии. Аннексия, если признана будет державами, подписавшими берлинский договор, озна-

—128—

чает, без сомнения, продолжение прежней оккупационной политики в отношении этих двух провинций, только, может быть, в более решительной мере. Бедственное положение православной сербской церкви в Боснии и Герцеговине под оккупационною властью неоднократно изображалось нами на страницах «Богословского Вестника».⁹¹ Чтобы понять причины печального состояния босно-герцеговинской церкви, необходимо обратить внимание на перемены, происшедшие в устройстве этой церкви со времени оккупации.

Босния и Герцеговина в церковном отношении находятся под верховным управлением константинопольской патриархии, и четыре епархии этих двух провинций (дабро-боснийская, герцеговинско-захолмская, зворнико-тузланская и баньялуцко-бихачская)⁹² входят в состав вселенской патриархии. До оккупации устройство православной босно-герцеговинской церкви было патриархальное, при котором все отдельные факторы находятся в взаимной связи и оказывают друг на друга большую или меньшую долю влияния. Так, например, православная сербская церковь в Боснии и Герцеговине имела влияние на выбор патриарха. Из Боснии и Герцеговины являлись в Константинополь два депутата каждый раз, когда патриаршая кафедра была вакантной и требовалось её заместить. Православно-сербский народ принимал, таким образом, участие в выборе своего высшего первоиерарха. За тем, что касается митрополитов Боснии и Герцеговины, то хотя народ и низшее духовенство не участвовали непосредственно в их выборе, однако имели право некоторого контроля над их деятельностью. Например, если бы случилось, что митрополит не исполняет как должно своих обязанностей в отношении церкви и своей духовной паствы, то народ и духовенство обращались к патриарху с ходатайством – такого митрополита взять и дать нового. И просьба удовлетворялась. Священников же народ сам избирал себе, избирал, конечно, лиц дорогих для себя и хорошо известных на местах.

—129—

Патриархальный характер православно-сербской церкви в Боснии и Герцеговине, предполагающий единение между архипастырями, пастырями и пасомыми, поддерживался и способами материального обеспечения духовенства. До оккупации священники жили исключительно тем, что давал им народ. Это – так называемый «священнический бир». Собирался он и натурой и деньгами, и обе стороны были более или менее довольны таким положением дела, так как тогда не было никаких ни внешних, ни внутренних установлений, которые бы влияли на то, чтобы народ злоупотреблял своими обязанностями в отношении к духовенству или духовенство своими в отношении к народу. Напротив, такое материальное отношение по необходимости сближало духовенство с народом, заставляло действовать за одно с ним. Митрополиты до оккупации получали свое материальное содержание исключительно от духовенства и народа. Это так называемая «владычарина». И хотя митрополиты были не из сербов, а обыкновенно греки, однако патриархальное единение между ними и народом все-таки было, так как митрополит, зная, что он содержится на счет народа и духовенства, по тому самому должен был поддерживать с ними мир и любовь. И сам патриарх константинопольский в отношении материального обеспечения имел от босно-герцеговинских митрополитов так называемую «субвенцию». Конечно, бывали при этом и злоупотребления, т. е. кто больше платил, тот и получал митрополичью кафедру, но все-таки патриарх константинопольский должен был иметь попечение о босно-герцеговинской церкви, и дела по управлению велись на основании той патриархальной связи, которая существовала между пастырями и пасомыми. Патриархи защищали пред Портой представителей босно-герцеговинской церкви в случае притеснения их со стороны боснийских бегов-мусульман. Притеснения исходили от отдельных мусульманских помещиков и не были возведены в систему. В общем сербско-православная церковь в Боснии и Герцеговине до оккупации пользовалась миром, предоставлена была себе, управлялась своими церковными установлениями.

Но вот наступил 1878 год, когда по 25-й статье берлинского договора Босния и Герцеговина отданы были во

—130—

временное управление Австро-Венгрии. 25-я статья договора от 1 июля 1878 г. гласит: «Австро-Венгрия имеет занять провинции Боснию и Герцеговину и управлять ими». Прежде чем австро-венгерские войска вошли в Боснию и Герцеговину, от имени императора издана была прокламация к народу, в которой обещалось, что старые законы будут и впредь иметь силу, церковь будет пользоваться защитой. «Босняки и герцеговинцы! – так гласила прокламация от 13 июля 1878 г. – войска его величества цесаря австрийского и короля венгерского скоро вступят в пределы вашей родины. Не идут они как неприятели, желающие силой завладеть вашей землей, но приходят к вам как друзья, которые готовы положить предел бесчисленным бедствиям. С сожалением услышал светлый цесарь и король, что междоусобная война опустошает эту прекрасную землю, что члены одной и той же родины калечат и убивают друг друга, что не стало торговли и промышленности, что стада ваши преданы грабежам, нивы не обработаны, и что нищета и горе свили себе гнездо в городах и селах. Поэтому на конгрессе в Берлине единогласно постановлено чтобы Австро-Венгрия возвратила вам мир и благополучие, без которых вы, бедные, уже давно живете».⁹³ Сербский православный народ в Боснии и Герцеговине, пятьсот лет страдавший под турецким владычеством, хотя и не был доволен, что австро-венгерские войска займут их родину, однако покорился необходимости, в надежде, что под управлением христианской державы будет все-таки лучше, чем под турецким игом. Однако, в надежде своей жестоко ошибся.⁹⁴

Любопытны те способы и средства, какие употребила Австро-Венгрия для угнетения и порабощения православно-сербской

—131—

церкви в Боснии и Герцеговине. Патриархальный строй и патриархальные отношения между пастырями и пасомыми в Боснии и Герцеговине для Австро-Венгрии с самого начала оккупации были как бельмо на глазу. Ей нужно было, прежде всего, отделить духовенство от константинопольской патриархии, митрополитов от низшего духовенства, ей нужно было отделить и духовенство от народа. Известный девиз её: «divide et impera». И вот в марте 1880 г. она заключила с константинопольской патриархией известный конкордат. Конкордат заключает в себе 7 параграфов. Даем его здесь в дословном русском переводе с подлинного французского текста.

«Так как, по случаю передачи политического управления провинциями Боснией и Герцеговиной правительству Его Императорского и Королевского Апостольского Величества Императора Австрийского и Короля Венгерского, обе стороны согласились установить известные правила для временного урегулирования отношений православных епархий боснийской, герцеговинской и зворникской, находящихся в тех провинциях, к высшей власти нашей святой патриаршей, вселенской и апостольской кафедры, от которой зависят, то правительство Его Императорского и Королевского Апостольского Величества, чрез посредство его сиятельства г. графа Дубского, представило нам и Святейшему Синоду, председательствуемому нами, следующие предложения, содержащиеся в семи параграфах:

§ 1. Епископы православной церкви, находящиеся в настоящее время на епископских кафедрах в Боснии и Герцеговине, утверждаются и сохраняют свое положение.

§ 2. В случае вакантности одной из трех митрополичьих кафедр в Боснии и Герцеговине, Его Императорское и Королевское Апостольское Величество имеет назначить («наименовать», в подлиннике «nommera») нового митрополита на вакантную кафедру, после чего сообщит вселенской патриархии имя своего кандидата для выполнения канонических формальностей. В случае если кандидат неизвестен патриархии, это сообщение должно сопровождаться свидетельством православного епископа, под властью которого находится, свидетельством, в котором была бы доказана его каноническая правоспособность к посвящению в епископский сан.

—132—

§ 3. Если будет доказано, что кто-либо из трех упомянутых митрополитов нарушил свои обязанности, по отношению ли к гражданским, или по отношению к церковным властям или по отношению к своим пасомым, то устранение его должно идти тем же путем, каким шло его назначение.

§ 4. Новые митрополиты, назначаемые Его Императорским и Королевским Апостольским Величеством, будут посвящаться сообразно с постановлениями канонического закона православной восточной церкви.

§ 5. Епископы православной восточной церкви в провинциях Боснии и Герцеговины будут поминать в службах и при священных обрядах имя вселенского патриарха сообразно с каноническим обычаем православной восточной церкви. Они будут получать святое миро от вселенской патриархии.

§ 6. Вместо канонической подати («subvention»), которую эти три митрополичьи епархии давали вселенской патриархии, австро-венгерское правительство обязуется платить Его Святейшеству патриарху Иоакиму III сумму 58.000 пиастров⁹⁵ золотом, которая будет ежегодно вноситься в кассу патриархии чрез императорское и королевское посольство в Константинополе. А кроме этого вознаграждения, Е.С. патриарх Иоаким III не может претендовать ни на какие другие доходы от названных епархий.

§ 7. Епископы названных провинций в будущем не должны взимать никаких поборов со своих пасомых. Отныне их будет взимать императорское и королевское правительство, за исключением части, предназначенной для вселенской патриархии, – части, которая не будет больше требоваться. Взамен упомянутые епископы будут регулярно получать плату из императорской и королевской кассы, и её величина будет определяться сообразно средним годичным доходам церковным, которые они до сих пор получали от своей паствы.

Изучив глубоко эти предложения и обсудив их зрело с нашими дорогими братьями и коллегами, преосвященными митрополитами, мы нашли, что упомянутые предложения не вредны для временного урегулирования отношений православных епархий к великой Константинопольской

—133—

церкви в нынешнее время и при нынешних обстоятельствах. Принимая их единогласно с нашими дорогими братьями и коллегами в Св. Духе, преосвященными митрополитами – членами Синода, мы высказались в пользу сохранения в силе постановлений, сделанных на основании соглашения обеих сторон. В то же время мы молимся Всемогущему, Который управляет миром, чтобы Он защищал и сохранял Его Императорское и Королевское Апостольское Величество здравым и благополучным на его престоле на благо и пользу всех народов, подчиненных его отеческому скипетру. В подтверждение сего и составлен этот патриарший и синодальный акт и внесен в кодекс нашей великой церкви в лето нашего Господа 1880, в месяце марте, индикта 8».⁹⁶

Благодаря этому конкордату, власть патриархии для босно-герцеговинской церкви осталась только номинально, а фактически перешла в руки иноверного светского правительства. Австрийский император и назначает митрополитов и увольняет их. Патриархия вместо прежней «субвенции» от босно-герцеговинских митрополитов получает определенную сумму из австрийского государственного казначейства. Митрополиты вместо прежней «владычарины» получают также из государственного казначейства определенное жалование, для чего введен нарочитый налог на православное население Боснии и Герцеговины. Таким образом, назначение и увольнение митрополитов и материальное обеспечение их зависят теперь от иноверного светского правительства. Чрез это босно-герцеговинские митрополиты утратили всякую самостоятельность и должны делать то, чего желает австрийское правительство. Были в Боснии и Герцеговине и в годы оккупации митрополиты – светлые личности, истинные патриоты и страдальцы за свою землю,

—134—

как Савва Косанович, Леонтий Радулович, Георгий Николаевич и Серафим Перович, но и они были бессильны пред наместником края граф. Каллаем, и они должны были уступать натискам иноверного правительства.⁹⁷

С подчинением босно-герцеговинских митрополитов своей власти и благодаря отсутствию в конкордате соответствующих пунктов относительно других сторон церковной жизни, австро-венгерское правительство могло издавать какие ему угодно постановления о местной православной церкви. И действительно, оно не преминуло этим воспользоваться. Прежде всего правительство учредило консистории, члены которых назначаются самою же оккупационною властью, и этим устроило нечто в роде отделения чиновников в рясах, имеющего специальную задачу заботиться о лучшем и скорейшем проведении в жизнь народа выработанных правительством начал и об удержании низшего духовенства в повиновении. Первым мероприятием в этом смысле было дробление приходов, что внесло большое расстройство как в жизнь приходов, так и в жизнь духовенства, которое теперь, с уменьшением доходов, принуждено было обращаться за помощью к правительству, становясь таким образом невольно в зависимость от него. Понятно, эта материальная зависимость связывала духовенство в пастырской деятельности по рукам и по ногам: оно должно было молчаливо смотреть, как власти издают распоряжения, явно противные интересам православной церкви; оно не смело ни возвысить своего голоса против наступательных действий римской пропаганды, ни предпринять мер для огра-

—135—

ждения своей церкви. Правительство чрез подвластных и от него во всем зависимых митрополитов задумало было совершенно разрушить внутреннюю организацию православных общин – этих очагов православия в турецкий период. Митрополиты, по инструкции правительства, потребовали от общин, чтобы они во всём подчинялись своим духовным начальникам, которые будут контролировать их деятельность и руководить ими. Общины, не видя в этом ничего предосудительного и не подозревая коварства, согласились. Добившись своего, правительство стало назначать председателя и членов общин, представляло список их митрополитам, которые в свою очередь, якобы от себя, предлагали этих кандидатов общинам. Конечно, скоро истинные намерения правительства выяснились, но было уже поздно: коварные замыслы иноверной власти достигли своей цели. Роль митрополитов была слишком непривлекательной, чтобы и далее на их стороне могла оставаться любовь народа; с этого времени между общинами и высшей иерархией образовалась большая пропасть, чего правительство только и добивалось, – пропасть, принесшая православной вере и сербскому народу в Боснии и Герцеговине неисчислимые бедствия. Одни из общин, которые принуждены были покориться подобному режиму, благодаря разлагающему влиянию правительства, скоро потеряли свой национальный характер и пришли в упадок; другие, не подчинившиеся этому требованию, тоже погибли: выбранных общиною председателей и членов правительство не утверждало и распускало общины, или же само назначало комиссара для заведования делами православной общины.⁹⁸

Долго терпели православные босняки и герцеговинцы всевозможные притеснения и преследования, но, наконец, и их терпению настал конец. С 1896 г. начинается оппозиционное движение против Каллаевой политики по отношению к православной церкви в Боснии и Герцеговине. Во главе народа стали вожди: Григорий Ефтанович из Сараева, Вой-

—136—

слав Шола и Владимир Радович из Мостара, Константин Куюнджич из Ливна, Лазарь Иованович из Тузлы, которые вместе со священниками и повели борьбу против оккупационного правительства и покорных ему босно-герцеговинских митрополитов. В ноябре 1896 г. особая депутация из представителей сербских православных церковно-школьных общин Боснии и Герцеговины ездила в Вену для представления императору Францу Иосифу меморандума, в котором излагались жалобы на притеснения, претерпеваемые сербскими общинами от их областного управления по предметам, касающимся их церковных и школьных дел. «Политические власти – жаловались православные сербы Боснии и Герцеговины – не дозволяют нашим церковно-школьным общинам управляться самостоятельно, как было во время оттоманского владычества, но, под предлогом верховного контроля, вмешиваются даже в самые незначительные наши дела; распоряжаются по своему общинным имением, производят давление на разные постановления общин и отменяют их; насильственно снимают в школах исторические картины и даже образа чествуемых православною церковью святых; препятствуют исполнению религиозных обрядов в день празднества св. Саввы, требуют программу празднества и делают в ней разные изменения; не исполняют постановлений, касающихся кириллицы, употребляемой в церковно-школьных общинах, а навязывают латиницу и хорватское имя, запрещают именоваться сербами и под строжайшею ответственностью навязывают общинам название боснийских; лишают нас свободы выбора священников; преследуют и перемещают священников; постройка сербских церквей отягчается и отодвигается с видных мест в неудобные, даже и вне самого местечка; не допускают организации церковно-певческих хоров, нужных для придания велелепия богослужению; церкви стоят закрытыми, а народ остается без душеспасительных обрядов; противно исконным правам и определениям, власть стремится отнять соборные церкви, в местопребываниях митрополитов, из рук общин, для передачи их в неограниченное распоряжение митрополита; власти произвольно, без присутствия священников, входят в алтарь и делают опись священной церковной

—137—

утвари… Многолетний горький опыт уверил нас, что местные власти, вместе с областным правительством («земальской владой») в Сараеве, стремятся к тому, чтобы окончательно уничтожить наши святыни – наши православные школы, в которых наша молодежь просвещается в духе православной веры и сербской народности… Школьные учебники в сербском духе строго воспрещаются, а навязываются такие, которыми убивается народное самосознание. Непреодолимые препятствия поставлены к открытию и постройке новых школ… Повсюду и везде власти идут на помощь коммунальным школам, в ущерб сербским православным, ибо в коммунальных школах изъято всё, что находится в какой-либо связи с нашим сербским языком, именем и народным сознанием… По распоряжению от 25 мая 1892 года выбор учителей для православной школы должен быть предварительно поднесен земальской владе на утверждение, при чем выбранный не может быть введен в свою должность до утверждения правительством, каковое утверждение на целые месяцы оттягивается властями. Запрещается учреждение сербских читален. Вопреки конвенции от 9 (21) апреля 1879 года, не допускают здешних уроженцев, кончивших курс наук заграницей, к занятию учительских и священнических должностей, лишая их таким образом родины»… Сербская депутация однако не была допущена до императора, жалоба осталась без последствий, а члены депутации подверглись разного рода гонениям, притеснениям и даже полному разорению.⁹⁹

Первая неудача не остановила народных борцов за правое дело. За этим меморандумом последовал еще ряд жалоб императору на гонения и самоуправство оккупационных властей. Вторая депутация с меморандумом была милостиво принята императором в Вене 20 марта 1897 г., но преследования не только не прекратились, а и еще более

—138—

усилились.¹⁰⁰ В 1898 г., в виду попыток оккупационного правительства отделить православную сербскую церковь в Боснии и Герцеговине от константинопольской патриархии, была отправлена депутация от босно-герцеговинских православных общин к константинопольскому патриарху Константину V искать у него помощи и защиты православной веры в своем несчастном отечестве. Депутатами представлен был проект устройства босно-герцеговинской церкви, главные пункты которого следующие. 1) Митрополитов избирает собор духовенства с народными представителями. Избранного кандидата утверждает константинопольский патриарх. Этим пунктом уничтожается назначение митрополитов австрийским правительством. 2) Жалование митрополитам и духовенству выплачивают сербские общины, а не австрийское правительство, как это до сих пор практиковалось. 3) Православное духовенство в Боснии и Герцеговине имеет право само учреждать духовные суды и решать важнейшие церковные вопросы. 4) Священников избирают местные православные общины, а утверждает их митрополит, как было и до сих пор. 5) Боснийско-герцеговинская церковь не должна быть отделена от константинопольской патриархии… И эта депутация успеха не имела. А в противовес вышеуказанному проекту, босно-герцеговинские митрополиты, под личным председательством наместника гр. Каллая, выработали свой церковный устав для Боснии и Герцеговины.¹⁰¹

Отказ в помощи со стороны константинопольского патриарха Константина V имел, однако, ту хорошую сторону, что побудил народных представителей стремиться к возможному примирению и соглашению с митрополитами, результатом чего явились мирные переговоры относительно церковно-школьного устройства – в декабре 1899 г. и январе 1900 года. Но тогда соглашение не наладилось, переговоры вскоре были прерваны.¹⁰²

В 1900 г. в мае и декабре от православных сербов Боснии и Герцеговины отправлялись в Вену и Будапешт две депутации во главе с теми же народными представи-

—139—

телями – Ефтановичем, Шолой и Куюнджичем, но опять безуспешно: депутации не удостоились даже официальной аудиенции и приема. Православная сербская депутация была наконец принята императором 17 мая 1901 года и получила обещание, что меморандум (третий по счету) о бедственном положении дел в Боснии и Герцеговине будет рассмотрен, будет затребовано мнение о нём босно-герцеговинских митрополитов.¹⁰³ Дело опять затянулось.

В августе 1901 года отправлены были чрез народных представителей – Ефтановича, Шолу и Куюнджича – коллективные письма православного сербского духовенства с 29 подписями архимандритов, игуменов, благочинных и приходских священников ко всем четырем митрополитам Боснии и Герцеговины с выражением своих желаний и с почтительнейшею просьбой, чтобы митрополиты согласились с народными депутатами в спорных пунктах вполне и вместе с ними похлопотали о скорейшем упорядочении церковно-школьной автономии, согласно желанию духовенства и народа. В том же 1901 г. сербская молодежь из Боснии и Герцеговины, учащаяся в высших учебных заведениях Австрии, Венгрии, Германии, Франции и Швейцарии, подала австро-венгерским делегациям протест против оккупационных властей, стремящихся уничтожить сербскую народность и православие. Протест успеха, конечно, не имел.¹⁰⁴

23 мая 1902 года представители сербско-православного народа в Боснии и Герцеговине были приняты в аудиенции австрийским императором и представили ему четвертый свой церковно-школьный меморандум. Меморандум этот в самом начале устанавливает, что за всё время народных ходатайств с 1896 года со стороны иноверного правительства ровно ничего не сделано для надлежащего решения весьма важного вопроса упорядочения сербско-православного церковно-школьного самоуправления, а напротив оккупационные власти это состояние еще больше ухудшали и еще преследовали участников движения. Еще продолжаются повсюду величайший беспорядок и расстройство цер-

—140—

ковных и школьных дел, еще не мало возрастных некрещенных детей, еще народ по местам не посещает церкви, не причащается, духовенство не отпевает покойников, еще всё господствует хорватско-римско-папский шовинизм и пропаганда. А иноверное правительство нимало не идет на встречу справедливым желаниям сербско-православного народа, ничего не делает для прекращения ненормального состояния.¹⁰⁵

Так как австрийское правительство и непосредственно и посредством подчиненных ему митрополитов старалось склонить константинопольскую патриархию к тому, чтобы она, без ведома и опроса босно-герцеговинского духовенства и народа, одобрила правительственный церковно-школьный статут, то, в предупреждение этой опасности, православное духовенство и народ Боснии и Герцеговины в сентябре 1902 года посылали нарочитую депутацию в Константинополь к патриарху Иоакиму III. В состав депутации вошли со стороны духовенства протоиерей Т. Илич из Тешнья и священники Стефан Трифкович из Сараева и Иован Новакович из Белины. Со стороны народа депутатом был Григорий Ефтанович из Сараева. Депутация имела задачею настоять пред патриархом на сохранении школьных прав клира и народа, прав, гарантирующих участие их в выборе духовных лиц и в автономном управлении церковно-школьными делами. Правами этими пользовались они свободно при турках, ныне лишены их австрийским правительством… 21 и 25 сентября 1902 года патриарх Иоаким III милостиво принял депутатов, внимательно выслушал их и, приняв от них меморандум, сказал им, что он рассмотрит их доклад и со своей стороны постарается удовлетворить справедливые требования православного населения Боснии и Герцеговины.

Между тем в 1903 г. народные представители вновь вступили в переговоры с босно-герцеговинскими митрополитами для решения спорных пунктов церковно-школьного статута, – и на этот раз более удачно. Спор между народом и иерархией вызвало иноверное правительство сво-

—141—

им неограниченным и бесправным вмешательством в внутренние церковно-школьные дела, нарушением старинных народных прав в церковно-школьном управлении, в выборе священников и учителей, распущением православных церковно-школьных общин, как это представители народа и духовенства много раз изъясняли в своих меморандумах, и неопровержимо доказали, что спор по всему этому идет собственно говоря не между народом и митрополитами, а между народом с одной стороны и оккупационным правительством с другой. Если бы иноверное правительство не вмешивалось и не встало между народом и митрополитами, не возникло бы и спора, а если бы и возник, скоро был бы улажен. Многолетними усилиями и с большими жертвами народные представители добились того, что правительство должно было несколько уступить, и в мае 1903 г. представителями духовенства и народа во главе с митрополитами выработан устав, в котором несколько пунктов остались нерешенными и решение которых обеими сторонами предоставлено вселенской патриархии. Тогда же устав представлен правительству. Правительство сделало на него замечания, на которые митрополиты с представителями духовенства и народа ответили своими заявлениями, немедленно представленными министерству. Для лучшего и скорейшего успеха отправились в Вену от имени архипастырей сараевский митрополит Николай вместе с народными депутатами Ефтановичем, Куюнджичем и Иовановичем, чтобы устными переговорами и личными сношениями в местном верховном управлении решить вопрос в желаемом смысле. Таким образом дело это было в руках министерства и исключительно от него зависело, окончить ли благополучно давний спор или опять затянуть его. В бюджетной комиссии австрийских делегаций министр финансов и правитель Боснии и Герцеговины Буриан, преемник Каллая († 1903), заявил, что правительство стремится достигнуть, чтобы в Боснии и Герцеговине все три вероисповедания были равноправными и находит, что теперь настало время осуществить это утверждением их автономий. Наиболее живое движение в этом направлении – заявлял Буриан – у православных сербов, которых и всего больше в тех областях. Право-

—142—

славные сербы и в турецкое время имели автономную организацию. В последние годы возникла было распря между мирянами и духовенством, но в последнее время достигнуто соглашение и выработан статут, достигнуто соглашение и с правительственною властью в отношении основных начал организации. В уставе точно обозначены формы церковного управления с делением на церковные общины и епархии, затем общие постановления для всего края. Буриан еще прибавил, что устройство православной церковной автономии будет иметь влияние и на мусульман и на католиков, и эти будут домогаться своего церковного устройства, которое и может быть им дано так же, как и православным. Тоже Буриан развивал и в комитете венгерских делегаций.¹⁰⁶ Достигнутое соглашение между народными представителями и митрополитами по вопросам церковной автономии и церковно-школьного устройства горячо было приветствовано всеми искренно преданными православию и сербской народности. Народные вожди и митрополит Николай при возвращении из Вены в Сараево в декабре 1904 г. были торжественно встречены и приветствованы на железнодорожной станции.

В выработанном церковно-школьном уставе остались спорные пункты, по коим отдельное мнение дали с одной стороны митрополиты и австрийское правительство, а с другой стороны народные представители и духовенство. Спорных пунктов двенадцать, но важнейшие из них следующие пять. Первый спорный пункт – о способе назначения и увольнения митрополитов. Проект митрополитов, т. е. правительства, гласил: «В виду канонической связи сербских православных епархий в Боснии и Герцеговине с св. патриархией константинопольской, постановления нового устава, согласно конкордату от 16/28 марта 1880 г. нисколько не изменяют прежних отношений епархиальных епископов (митрополитов) босно-герцеговинских к е. св. патриарху константинопольскому и св. синоду вселенской константинопольской церкви». А проект народных представителей в вопросе о назначении митрополитов гласил так: «На будущее время определяется, что каждая епархия, при участии

—143—

всех сербско-православных митрополитов Боснии и Герцеговины, в специальном избирательном собрании своего широкого епархиального административного и школьного совета намечает трех кандидатов для замещения вакантной митрополичьей кафедры, которых и представляет его величеству на выбор, а св. вселенской патриархии для выполнения канонических формальностей. Митрополитов судит вселенский синод, который их и увольняет и ставит на пенсию по жалобе или прошению епархиальной паствы, а великий административный и школьный совет определяет им размер пенсии». Второй спорный пункт состоял в следующем. Митрополит и правительство предлагали такой проект: «Жалование митрополитам и консисториальным советникам, суммы на канцелярские потребности их и на содержание богословского училища в Рельеве и впредь будет выдавать областное правительство». А народные представители желали бы редактировать этот пункт таким образом: «Всю сумму, какую доныне выдавало областное правительство из областных средств на жалование сербско-православным митрополитам-епископам и консисториальным советникам, затем на канцелярские потребности сербско-православных митрополий и великого церковного суда, на все расходы, соединенные с правильным функционированием этих властей, как и на все расходы по содержанию сербско-православного богословского училища в Рельеве, отныне будет выдавать областное правительство сполна великому административному и школьному совету, дабы он расходовал эту сумму на означенные цели». Третий спорный пункт касается диаконов, как чиновников при митрополитах и в епархиальных канцеляриях. Митрополиты и правительство предлагали, чтобы эти чиновники зависели исключительно от епископа-митрополита и чтобы жалование им платило областное правительство. Народные же депутаты видели в этом проекте опасность зависимости этих важных церковно-административных чиновников от неправославного правительства и поэтому предлагали, чтобы их назначали епископы по соглашению с церковным судом и чтобы жалование платила им епархия из своих средств. Четвертый спорный пункт касается консисторий. Митрополит и правительство

—144—

предлагали, чтобы консисторию составляли три старейших протопресвитера и один старейший настоятель монастырский, два действительных члена от духовенства епархии и восемь почетных членов; все несменяемы, как члены пожизненные; действительные получают от правительства жалование, а почетные – на путевые издержки; консистория делится на группы, и дела решает по группам или отделам, что зависит от воли епископа. Число церковных судей не постоянно одно и то же, может быть при решении одних дел больше, при решении других дел меньше… Народные представители в этом проекте увидели опасность для независимости духовенства и правильности духовного судопроизводства, и поэтому со своей стороны предложили, чтобы в консисторию входили два действительных члена (референта), назначаемых самостоятельно епископом, и по шести почетных членов, избираемых самим духовенством. Действительные члены имеют постоянное жалование, а почетные получают поденную плату из епархиальных средств; действительные избираются пожизненно, а почетные на три года; консистория не должна делиться на группы; церковный суд отправляет свои функции всегда при одном определенном количестве членов. Пятый спорный пункт касается епархиальных и великого административно-школьного советов. Митрополиты и правительство предлагали, чтобы мирских членов этих учреждений избирали отдельно миряне, а членов-священников избирает особо и отдельно духовенство. Народные представители предлагали, чтобы и духовных и мирских членов выбирали заодно народ и духовенство, дабы не образовалось священнической касты, которая могла бы отчуждиться и отделиться от народа, чрез что нанесен был бы вред церковной жизни… Эти и остальные спорные пункты обе стороны решили оставить на благоусмотрение константинопольского патриарха и синода с тем, что обе стороны – митрополиты и народные представители – примут то решение, какое вынесет патриарх со своим синодом и которое должно быть обязательно также и для оккупационного правительства Боснии и Герцеговины. В феврале 1904 г. «Статут управе босанско-херцеговачке цркве» представлен был константинопольскому патриарху с двумя объяснительными записками по

—145—

поводу двенадцати спорных пунктов, одна записка – босно-герцеговинских митрополитов и другая – представителей духовенства и народа. Последнюю подписали в Сараеве 5 февраля 1904 г. следующие восемь представителей: «Хаджи Тодор Илич прота, Глигориjе М. Иефтанович, Христофор Михаjлович игуман, Воjслав В. Шола, Стево Трифкович свештеник, Коста Р. Куjунджич, Михаjло Иовичич свештеник, Лазо Р. Иованович».¹⁰⁷

Для рассмотрения нового устава¹⁰⁸ патриарший синод назначил специальную комиссию, в которую вошли митрополиты – никомидийский Филофей Вриенний, митиленский Кирилл и елевтеропольский Панарет, первый секретарь св. синода Геннадий, директор первой патриаршей канцелярии Д. Тандалидис и его помощник секретарь Папа-Иоану, который в последнее время посетил все босно-герцеговинские епархии с целью на месте изучить представленный проект. Комиссия прежде всего нашла, что название устава не точно. Должно быть: устав церковного управления «епархий», а не «церкви» в Боснии и Герцеговине, потому что босно-герцеговинская церковь представляет собою епархии, зависящие от патриархии. С особенным вниманием комиссия остановилась на двенадцати спорных пунктах устава. Спорные пункты, особенно первый – о назначении и увольнении митрополитов в Боснии и Герцеговине – вызвали было кризис в патриархии. При обсуждении устава в синоде, большинство его членов (7) подало голоса за проект народных представителей и низшего духовенства, и патриарх, стоявший за проект австрийского правительства и митрополитов босно-герцеговинских, оказался в меньшинстве голосов (5). Создалась неожиданная коллизия и довольно затяжная. Оппозиционные члены синода, не довольные церковною политикой патриарха Иоакима III, когда

—146—

последний, вопреки § 8 патриаршего устава, не захотел подчиниться голосам большинства, делали попытки к низложению патриарха. Но патриарх предупредил опасность, удалив из синода несколько противных ему членов. В заседании 28 сентября 1904 г. патриарх предложил следующую редакцию спорного пункта об избрании босно-герцеговинских митрополитов: «В Сараеве, кафедре митрополита Боснии и политическом центре местных епархий, четырьмя митрополитами и состоящими при них должностными клириками должен составляться каталог клириков-кандидатов на архиерейство, по системе, существующей в Константинополе, при чем клирики должны иметь требуемые качества и быть или туземцами, или клириками великой церкви, знающими славянский язык, или же, наконец, по недостатку местных лиц, могут принадлежать к составу клириков окрестных православных сербских епархий в Австрии. Когда такой каталог будет составлен, он должен быть представлен на одобрение константинопольской патриархии, со всеми оправдательными документами, а после этого должен быть утвержден императором. Таким образом, местная церковь представляет кандидатов, священный константинопольский синод оценивает, а император утверждает. В случае вакантности одной из четырех митрополий, с ведома местной власти и по разрешению императора, три остальные митрополита вместе с четырьмя архимандритами митрополий, устраивают собрание, и, после предварительного молитвословия, совершаемого в храме, указывают трех лиц из числа записанных в каталоге кандидатов, а император потом избирает и определяет одного из них, как митрополита вдовствующей кафедры, после чего избрание сообщается великой церкви и у неё испрашивается одобрение и разрешение на хиротонию». Оппозиционные члены синода признали, однако, этот патриарший проект неприемлемым. Коллизия между патриархом и митрополитами продолжалась до пасхи 1905 г. Та и другая сторона обращалась с просьбой о помощи к светским властям – турецкому и австро-венгерскому правительствам. Русско-японская война не осталась без заметного влияния на решение церковно-школьного вопроса в Боснии и Герцеговине. Пока Россия занята была в Манд-

—147—

журии и около Порт-Артура, австро-венгерская дипломатия в Константинополе у патриарха становилась всё более и более требовательною. В виду того, что и народные представители и босно-герцеговинские митрополиты с правительством обязались безусловно подчиниться голосу вселенской патриархии в решении спорных пунктов церковно-школьного вопроса, австро-венгерское правительство приняло все меры к тому, чтобы константинопольский синод решил их так, как предлагало оно с митрополитами. Чем только оно не действовало? Обещаниями взаимных услуг, угрозами учреждения автокефальной церкви в Боснии и Герцеговине, угрозами, что церковь эта будет присоединена к карловицкой митрополии, что правительство возьмет назад статут, если не будет принято всё, что оно предложило¹⁰⁹… Наконец 31 мая 1905 г., при новом составе константинопольского синода, устав был вновь рассмотрен и единогласно признан и одобрен, как непротиворечащий церковным канонам,¹¹⁰ а 31 июля высочайше утвержден императором Францем Иосифом в Ишле. В сентябре устав торжественно введен в действие. В сараевском кафедральном храме митрополит Николай 5 августа 1905 г. отслужил литургию в присутствии гражданских и военных властей и многочисленного народа, а затем в сопровождении народных представителей отправился к главному правителю края, который и сообщил им, что австрийский император Франц Иосиф утвердил новый устав, при чем поздравил славянское православное население с новым узаконением и выразил надежду, что оно послужит ко благу народа. Ему ответил речью митрополит Николай, указав на горячую признательность и преданность народа австрийскому правительству. Императорский указ об утверждении нового административного закона для четырех епархий Боснии и Герцеговины гласит:

—148—

«Мы, Франц Иосиф I, Божиею милостью император Австрии и прочее, объявляем всем о следующем. Прочное существование и развитие сербской православной церкви в Боснии и Герцеговине требует определения в законе её отношений. С другой стороны, для развития сербской православной церкви в Боснии и Герцеговине и сербского православного народа весьма важно, чтобы принадлежащие к этой церкви приобрели право, в силу которого они, в пределах законов страны и без ущерба для интересов империи, могли бы устроить и автономно управлять своими церковными и школьными делами. В виду этого мы признали полезным даровать наше утверждение уставу об устройстве церковного и школьного управления православных сербских епархий (митрополий) в Боснии и Герцеговине, который (устав) составили митрополиты и миряне и которому вселенский патриарх в Константинополе вместе с синодом, определением от 31 мая 1905 года дал каноническое одобрение. Наша воля состоит в том, чтобы с этим уставом, который здесь приложен и настоящим указом получает силу закона, сообразовались и самым точным образом исполняли все принадлежащие к сербской православной церкви в Боснии и Герцеговине, как клирики, так и миряне. Равным образом и на нашу власть, находящуюся в названных странах, мы возлагаем такую же обязанность… Доказав утверждением этого устава для сербского православного народа Боснии и Герцеговины наше новое отеческое расположение, которое намерены проявлять и в будущем, мы надеемся, что новый устав послужит к славе Божией, к возвышению сербской православной церкви и к счастью народа и в сердцах всех возрастит и утвердит единомыслие, мир и признательность. Дан в Ишле 31 июля (13 августа) 1905 г.». От 26 августа того же года митрополитами Боснии и Герцеговины отправлена была следующая благодарственная телеграмма константинопольскому патриарху Иоакиму III: «Приступая к введению нового статута, получившего отеческое благословение вашего святейшества и св. синода, и с самой теплой сыновней благодарностью вспоминая об оказанном народу и нашей святой православной церкви высоком благоволении, о великих и неисчислимых трудах и про-

—149—

должительной борьбе по этому вопросу, изъявляет вам по этому поводу свою сыновнюю признательность и преданность, и сердечно лобызая вашу св. десницу, восклицаем: εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα! – Митрополиты боснийский Николай, зворникский Григорий, герцеговинский Петр и баньялуцкий Евгений.¹¹¹

Новый устав носит заглавие: «Уредба црквено-просвjетне управе српских православних епархиjа (митрополиjа) у Босни и Херцеговини» («Устав церковно-школьного управления сербских православных епархий-митрополий в Боснии и Герцеговине»).¹¹² Содержит в себе XXI §§ основных постановлений и 264 §§ более специальных постановлений, разделенных на шесть глав.

По новому уставу, входящие в состав сербской православной церкви в Боснии и Герцеговине четыре епархии-митрополии: дабро-боснийская, герцеговинско-захолмская, зворнико-тузланская и баньялуцко-бихачская, продолжая сохранять каноническую связь с константинопольской патриархией, согласно заключенному между патриархией и австрийским правительством 16 (28) марта 1880 года конкордату, получают право самостоятельного, под надзором местного правительства, управления делами местной церкви и школы с принадлежащими им суммами и имуществом. Для осуществления этого управления учреждаются: 1) сербские православные церковные общины, органами коих являются церковные собрания и церковно-училищные советы (§§ 1–61); 2) православные приходы с их канцеляриями (§§ 62–105); 3) монастырские общины с монастырскими братствами, настоятельствами, монастырскими церковными собраниями и монастырскими церковно-школьными советами (§§ 106–140); 4) по епархиям: а) церковные суды для духовных или внутренних дел; б) «узкие» и «широкие» епархиальные управле-

—150—

ния и учебные советы для внешних церковных, школьных и хозяйственных дел, и в) окружные протопресвитеры (§§ 141–200); 5) высшие апелляционные и административные управления епархий, органами которых служат: великий церковный суд и великий административно-учебный совет (§§ 201–226), и 6) управления православных сербских фондов и церковно-училищных и монастырских имуществ (§§ 227–259). Последние параграфы (260–264) содержать в себе заключительные и преходящие распоряжения. Материальные средства для церковных и училищных нужд получаются от доходов с имуществ, других церковно-общественных источников и доброхотных пожертвований народа. Доселе существовавший сбор («бир») в пользу духовенства отменяется. Вместо сбора священники получают определенное денежное жалование от автономного церковного управления. В возмещение производившегося сбора и на покрытие других церковно-школьных расходов епархиальным административно-школьным советам предоставляется право постоянного налога в виде процентной прибавки ко всем обычным земским сборам. Из земских средств назначается особая сумма на построение храмов, школ и домов для причта. Жалование митрополитам и штатным членам епархиальных судов, канцелярские расходы судов и содержание православного богословского училища покрываются из государственных сумм.¹¹³

В сентябре 1905 г. происходили в Боснии и Герцеговине выборы представителей в сербские православные церковно-школьные общины. Не обошлось при этом без предшествовавшей выборной агитации. Главным и сильнейшим агитатором на выборах явилось само босно-герцеговинское правительство. Оно неустанно и всеми возможными способами действовало чрез своих агентов, чтобы на места представителей в сербские церковно-школьные общины вы-

—151—

ставлены были кандидатами правительственные чиновники, люди, подчиненные правительству, его креатуры, способные внести в сербские церковно-школьные общины раздор и несогласие. И действительно на конференции в Сараеве правительственные чиновники допущены были к участию в выборах и вошли в список лиц, имеющих право голоса. «Српска Риjеч», сообщая об этом, между прочим говорит: «на той конференции выставлены кандидатами люди, к которым наш народ – судя по их прежней деятельности – не может иметь никакого доверия». Если «Српска Риjеч», которой очень узкие границы свободы отмерены, так пишет, тогда – замечает «Весник српске цркве» – тут не требуется долгих разъяснений. Православные сербы в Боснии и Герцеговине боролись полных девять лет за устройство церковно-школьных общин, а ныне, когда получили их, вот какими средствами правительство хочет опять прибрать их к своим рукам.¹¹⁴

Г. Воскресенский

(Окончание следует).

—152—

24 октября 1908 года в Академии состоялся магистерский диспут и. д. доцента по кафедре греческого языка Д.Г. Коновалова. На соискание ученой степени магистра богословия им было представлено сочинение: «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Часть I, выпуск I: Физические явления в картине сектантского экстаза, Сергиев посад, 1908 г.».

Специальный интерес к научной разработке русского мистического сектантства молодой ученый почувствовал в себе еще на студенческой скамье, когда ему пришлось писать семестровое сочинение по вопросу о «происхождении хлыстовства». Движимый этим интересом, он в течение целого ряда лет тщательно изучал русское сектантство по существующей о нём отечественной и иностранной литературе. Кроме того, он постепенно извлек из архивных недр (окружных судов и духовных консисторий Европейской и Азиатской России) и внимательно обследовал огромное количество рукописного материала, в большей части еще никем ранее его не затронутого. Сознавая всю важность личного, непосредственного наблюдения над религиозной жизнью изучаемых сектантов, Д.Г. Коновалов в 1904 году возбуждал чрез Совет Академии ходатайство пред высшей властью о командировке в местности, зараженные мистическим сектантством; но это, вполне понятное и для интереса дела крайне желательное его ходатайство почему-то не встретило тогда благосклонного себе приема и автор volens-nolens принужден был отказаться пока от своего намерения. Специализовавшись на изучении религи-

—153—

озного экстаза в русском мистическом сектантстве, неутомимый исследователь вскоре убедился, что для надлежащего понимания этого явления необходимо обстоятельное знание нервных и душевных болезней и непосредственное наблюдение над некоторыми категориями больных. Руководимый таким убеждением, он, по особому ходатайству академического Совета, поступил, в качестве вольнослушателя, на медицинский факультет Московского Университета, где, в течение 190¾ учебного года, энергично занимался в нервной и психиатрической клиниках: слушал лекции с демонстрациями больных, посещал заседания Общества невропатологов и психиатров, работал в богатейших специальных библиотеках, имеющихся при клиниках.

Когда в 1904 году возник вопрос об учреждении при Московской Академии особой кафедры по русскому сектантству, Д.Г. Коновалов был избран Советом Академии в состав специальной комиссии по разработке проекта новой кафедры. Состоя членом этой комиссии, он представил на её рассмотрение подробный проект учреждения при Академии кафедры русского сектантства. Принятый в комиссии, проект был затем одобрен Советом Академии и утвержден св. Синодом.¹¹⁵ На основании его, 16 июня 1905 года, с Высочайшего соизволения была учреждена при Московской духовной Академии «особая кафедра по предмету истории и разбора русского сектантства». Тогда возник дальнейший вопрос – о замещении вновь учрежденной кафедры. Естественным кандидатом на неё, как и следовало ожидать, явился г. Коновалов. В своём прошении о переводе на новую кафедру, он, между прочим, писал: «Удовлетворение Советом моей просьбы дало бы мне возможность безраздельно заняться предметом, к которому с давних пор, еще с академической скамьи, тяготеет мой научный интерес,– с полным успехом завершить уже предпринятые мною работы по изучению русских сект (обширное издание «материалов по русскому сектантству» и диссертацию о русском мистическом сектантстве, для вы-

—154—

полнения которой я специально занимался в нервной и психиатрической клиниках при Московском Университете, собирал рукописи, изучал секты западной Европы и Америки, работал в библиотеках Москвы и Петербурга) и осуществить программу разработанного мною же, принятого комиссией и утвержденного св. Синодом проекта ныне учрежденной при Академии кафедры «истории и разбора русского сектантства».¹¹⁶ Совет Академии, прекрасно осведомленный о полной правдивости всех этих заявлений, в заседании 15 сентября 1905 года единогласно постановил: «Признавая и. д. доцента Академии Д.Г. Коновалова единственным, известным Совету, кандидатом, вполне достойным занять вновь учрежденную кафедру «истории и разбора русского сектантства», – ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о переводе г. Коновалова на означенную кафедру с занимаемой им ныне кафедры греческого языка и его словесности».¹¹⁷ Означенное постановление, признающее г. Коновалова единственным вполне правоспособным заместителем кафедры сектоведения, было единогласно принято Советом, не смотря на то, что соискателем той же кафедры явился бесспорно лучший и наиболее образованный из современных русских миссионеров – Петербургский епархиальный противосектантский миссионер Д. И. Боголюбов.

Таким образом, г. Коновалов далеко не новичок в избранной им для своей магистерской диссертации области. Но к чести молодого ученого должно отнести, что и после официально засвидетельствованного столь авторитетного признания его научной правоспособности и достаточной подготовленности к кафедре сектоведения он всё же не спешил с изданием своей работы, а целых три года терпеливо и настойчиво продолжал собирать и изучать материалы для неё, пока, наконец, не решился опубликовать первый выпуск первой части своего широко задуманного

—155—

исследования (см. подробный план всего исследования в предисловии к книге, стр. III–IV), посвященного одному из интереснейших, но вместе и труднейших вопросов – вопросу о религиозном экстазе в русском мистическом сектантстве.

Этот первый выпуск исследования, являющийся лишь началом целой серии других выпусков, Д.Г. Коновалов и представил в мае 1908 года в Совет Академии для соискания магистерской степени.¹¹⁸ В заседании 10 июня того же года Совет определил передать диссертацию г. Коновалова для рассмотрения и. д. доцента по кафедре истории и обличения русского раскола И. М. Громогласову, а вторым рецензентом Преосвященный Ректор Академии назначил профессора по кафедре психологии П.П. Соколова. Представленные ими официальные отзывы о книге г. Коновалова были заслушаны и одобрены Советом в октябрьском заседании. В своих подробных, обстоятельных отзывах оба рецензента, отметив некоторые, преимущественно, формальные, методологические недочеты диссертации, единогласно признали в ней исключительные, высокие достоинства, дающие полное основание не только считать её заслуживающей искомой степени, но и назвать её «выдающимся трудом», а её появление в свет – «научным событием». Вполне соглашаясь с лестными отзывами о диссертации г. Коновалова со стороны официальных рецензентов, Совет Академии сделал постановление о допущении её к публичной защите. По исполнении всех дальнейших законных формальностей (занесения отзывов в журнал Совета, отсылки всего журнала подлежащей Епархиальной власти и обратного его возвращения с благоприятной резолюцией), был, наконец, точно

—156—

определен и самый день диспута, именно, 24-е октября, вечером. Не лишне, при этом, заметить, что о дне этого диспута, равно как и предшествовавшего ему диспута И. М. Громогласова, было сделано несколько публикаций в различных, наиболее распространенных ежедневных Московских газетах (см. напр., «Русские Ведомости» и «Голос Москвы» 1908 г., 22 октября, №№ 254-е).

Диспут Д.Г. Коновалова происходил в той-же, что и накануне, первой аудитории и приблизительно при том же составе ученого собрания, в общем очень внушительного и для Посада довольно необычного. Открылся он в 6 ч. 45 м. вечера традиционным прочтением краткого curriculum vitae магистранта. – Дмитрий Григорьевич Коновалов – уроженец Могилевской губернии, родился 4 октября 1876 года, низшее и среднее образование получил в Мстиславском духовном училище и Могилевской духовной семинарии, а высшее – в Московской дух. Академии, куда поступил первым студентом в 1897 году. За время обучения в Академии, г. Коновалов обращал на себя особенное внимание своими выдающимися успехами в письменных работах: его кандидатское сочинение и шесть из девяти семестровых сочинений были отмечены исключительным баллом (5+) и удостоены самых лестных отзывов со стороны профессоров¹¹⁹ и тогдашнего Ректора Академии епископа Арсения (ныне архиепископа Псковского).¹²⁰ В 1901 году г. Коновалов окончил курс Академии первым магистрантом, был оставлен профессорским стипендиатом и тогда же единогласно избран Советом для замещения единственной в то время вакантной кафедры греческого языка и его словесности. Для специальной подготовки к означен-

—157—

ной кафедре г. Коновалов был командирован Советом Академии на историко-филологический факультет Московского Университета, где он пробыл осенний семестр 1901 года. Весенний семестр 1902 года он провел в занятиях на том же факультете С.-Петербургского Университета. По представлении отчета о своих занятиях греческой филологией и прочтении пробных лекций,¹²¹ г. Коновалов был утвержден 15 сентября 1902 года исправляющим должность доцента по кафедре греческого языка, которую и занимает до сих пор. Кроме того, с 1907 года он состоит еще лектором французского языка при Академии.¹²²

По прочтении секретарем Академии curriculum vitae, на кафедру взошел сам диспутант и произнес речь на тему: «Психология сектантского экстаза».¹²³ Содержание её, говоря кратко, сводится к следующему.

Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, по своей природе, есть не что иное, как «своеобразное душевное волнение, разряд нервно-психического возбуждения, вызываемого искусственными религиозными упражнениями, подготовляемого суровым аскетическим режимом и обусловленного в значительной мере особенной психофизической организацией самих сектантов-экстатиков». В своем полном развитии экстатическое волнение сектантов слагается из трех моментов: умиления, восторга и вдохновения. Приступ умиления «нападает» на сектантов чаще всего под влиянием неизъяснимой жалости, навеваемой на них трогательным содержанием проповеди, слова Божия и особенно «распевцев», – или под влиянием живого чувства собственной греховности. Чувство жалости изливается в обильных слезах и нередко сопровождается приливом необычайной взаимной нежности и любвеобилия. Чувство греховности вызывает у сектантов слезы сокрушения, публичную исповедь грехов и горячие мольбы о

—158—

прощении их. Разрешившись слезами, изъявлениями нежностей, в исповеди и молитве, чувства умиленной жалости и сокрушения оставляют в душе сектанта ощущение необыкновенной легкости, подъема духа и радости. Распространяясь на тело, такое самочувствие вызывает ощущение чрезвычайной телесной легкости и подвижности. Сектанты ощущают, как тело их становится необыкновенно легким, как их «сердце, все жилы и ноги радуются», «играют», «все члены приходят в движение», «начинают веселиться». В этом состоянии сектанты предаются неудержимому ликованию или восторгу: улыбаются, смеются, плачут слезами радости и, наконец, не чуя под собою ног, пускаются в «духовный пляс». По мере усиления телодвижений, растет и восторг сектантов. Один хлыст, в пылу экстатической пляски восклицал: «ох, братцы, такая радость, что если бы не потолок, то хватил бы выше звезд небесных»! «Таким крайне возбужденным, восторженным, бурным, страстным характером экстатическая радость русских сектантов резко отличается от тихой, мирной, хотя и глубоко проникающей, радости различных мистиков-созерцателей, религиозным идеалом которых является исихия (ἡσυχία), квиетизм. Наши сектанты-экстатики sui generis». – Наконец, восторженная радость, постепенно нарастая, доводит сектантов до полного исступления, выхождения из себя или экстаза в собственном смысле. Будучи «вне себя», они беспрепятственно подчиняются психическому автоматизму: бредят, произносят вдохновенные пророчества, галлюцинируют и т. д. – Придя в себя, после пережитого эмоционального урагана, сектанты испытывают облегчение, которое, однако, соединяется с ощущением истомы, разбитости, подчас полного изнеможения и даже временным параличом. Описанное экстатическое волнение, по сравнению с обыкновенным душевным волнением, отличается: а) чрезмерным развитием своих физических и психических элементов, совсем не соответствующим моменту, обусловливающему его наступление, б) неестественным соотношением между различными элементами волнения и в) наклонностью к чрезмерной длительности. Наличность указанных особенностей в сектантском экстазе позволяет охарактеризовать его, как ненормальное душевное волнение, или частнее, как ненормальную

—159—

радость, в виду господства в нём этой эмоции. Подобного рода ненормальная радость встречается и помимо сектантского экстаза: при опьянении алкоголем, гашимем и другими «ядами интеллекта», в эмоциональных припадках истерии, в кризах неврастеников и приступах маниакального возбуждения у различных душевнобольных. Сами сектанты предпочитают сравнение своего экстаза с алкогольным опьянением. Во всех этих случаях ненормальная радость возникает на почве повышенной нервной возбудимости. Такой возбудимостью отличаются и сектанты-экстатики. Обусловливается она многими и сложными причинами – болезнями, особенно нервными, плохим питанием, а также и суровым аскетическим режимом. В заключение оратор заявил, что, высказывая в данный момент свой взгляд на природу изучаемого явления, он имел в виду создать возможно более благоприятные условия для предстоящей беседы по поводу его описания физических явлений в картине сектантского экстаза, – описания, составляющего содержание подлежащей защите диссертации.

Беседа не замедлила наступить. Лишь только смолкли дружные аплодисменты, покрывшие речь диспутанта, – начал свои возражения первый официальный оппонент, профессор психологии П.П. Соколов.

Прежде чем формулировать свои возражения, П.П. Соколов указал на свое «затруднительное положение», как оппонента. Его, как психолога по специальности, особенно интересует вопрос о психологической природе сектантского экстаза. Между тем, предстоящий научный спор по необходимости должен вращаться лишь в пределах проявлений физических сектантского экстаза, изучением которых автор ограничил пока свою задачу и, таким образом, заранее создал для своих оппонентов нечто в роде «забронированного бюджета», недоступного для критики: при всякой попытке коснуться вопросов, выходящих за отмежеванные в диссертации пределы, диспутант может ответить ссылкой на дальнейшие части своего труда.

Связанный необходимостью беседовать лишь о том, что говорится в диссертации, П.П. темой для своих возражений избрал вопрос: насколько содержание книги соответствует её заглавию («Религиозный экстаз в русском ми-

—160—

стическом сектантстве») и подзаголовку («Физические явления в картине сектантского экстаза»)? Применительно к этой теме, он и построил свои главные возражения, предложив их диспутанту в форме двух довольно пространных речей.

1-е возражение П.П. Соколова. Всматриваясь в физическую картину сектантского экстаза, описанную автором, оппонент, по его словам, не находит в ней экстаза. Высказав, далее, сожаление, почему диссертация почти не касается вопроса о том, что такое религиозный экстаз, – оппонент сам перешел к его решению. Чтобы определить понятие экстаза, недостаточно опереться на простое этимологическое значение этого греческого слова: его смысл настолько широк и неопределенен, что, основываясь на нём, под понятие экстаза можно подвести самые различные явления. Для этого нужно обратиться к фактам, которые обыкновенно принято называть этим именем. За отсутствием точных описаний таких фактов в дохристианском мире, в том числе у Плотина и Порфирия, и на православном востоке, где экстаз никогда не играл сколько-нибудь значительной роли, – нужно обратиться за ними к классической эпохе религиозного экстаза – к католическому средневековью. На западе в средние века экстаз был очень обычною формою религиозных переживаний; он там разрабатывался теоретически и культивировался практически, и нигде не найти такого полного и точного изображения не только психических, но и физических явлений экстаза, как в биографиях и автобиографиях средневековых католических мистиков. Приведя, затем, подробные описания случаев экстаза у Кельнской экстатички Христины из Штумбеле (XIII в.), Катерины Сиенской (XIV в.), у Иосифа Копертинского (XVII в.) и у св. Терезы (XVI в.), – П.П. сделал, на основании их, краткое описание и характеристику «физической картины экстаза». Последняя, по его словам, не сложна и очень однообразна. Экстаз иногда начинается летаргическим припадком, напоминающим обыкновенный сон; затем, наступает состояние каталептической оцепенелости и бесчувственности, и, наконец, следует период экстатических видений, во время которых экстатик большею частью также продол-

—161—

жает оставаться неподвижным, хотя ригидность мышц и проходит. После этой стадии видений постепенно начинается пробуждение: члены экстатика мало-помалу приходят в движение, он начинает говорить и реагирует на внешние впечатления. Как видно, экстаз поразительно сходен с явлениями естественного сомнамбулизма и гипноза. В нём легко различить даже три классических периода гипноза, установленные школой Шарко: летаргию, каталепсию и сомнамбулизм, в тесном смысле этого слова. Экстаз – это автогипноз, и физическая картина экстаза – картина гипноза. В этой картине нет никаких резких форм двигательного возбуждения, эксцессов, бурных проявлений. Напротив, её характерной, постоянной, типической чертой является полная неподвижность субъекта. Совсем иную картину описывает диссертация: вместо каталептической или гипнотической неподвижности, она изображает ряд двигательных явлений и эксцессов. Очевидно, «в ней нет или почти нет экстаза». Но что же в ней есть? – Описание картины сектантских радений, т. е. сектантских религиозных собраний со всею совокупностью совершающихся во время них явлений. Разнообразные явления, из которых слагается эта картина, можно соединить в 4 группы: 1) явления продромальные, т. е. предшествующие экстазу, и следующие за ним; 2) экстазогенные, или вызывающие экстаз; 3) обнаружения сильного религиозного энтузиазма и 4) самой банальной истерии. Диссертация описывает их по схеме развития припадка «большой истерии».

Правда, в своей речи диспутант назвал сектантский экстаз особенным (sui generis), вероятно, имея в виду его коллективный характер и отсутствие у сектантов индивидуальных форм экстаза, в роде наблюдаемых у средневековых мистиков. Но, во-первых, если сектантский экстаз радикально отличается от состояния, которое обычно разумеется под этим словом, то зачем называть его экстазом? Не лучше ли наименовать его религиозным возбуждением или энтузиазмом? Во-вторых, нельзя отрицать наличности у сектантов подлинной, сомнамбулической формы экстаза в индивидуальной форме. Случаи такого экстаза, в виде явлений беспамятства, каталептической неподвижности, обморочных и сноподобных состояний, спо-

—162—

радически описаны в самой диссертации, напр. на стр. 3 (экстатические припадки Радаева), 61 (экстазы Кутырева), 68–79 (экстатические позы распятия) и 129–130 (падение сектантов без чувства на землю после прыганья и пляски). Эти случаи действительно напоминают картину экстаза и могут быть названы этим именем. Всё остальное, о чём говорится в книге, не экстаз, а лишь его обстановка.

Ответ Д.Г. Коновалова. Отсутствие в диссертации определения понятия религиозного экстаза, о чём сожалеет оппонент, допущено автором вполне сознательно и намеренно, сообразно с планом всего исследования. Иное дело иметь определенное понятие о том, что такое религиозный экстаз, другое – давать его определение. Тогда как первого вправе требовать от автора, пишущего о проявлениях религиозного экстаза в среде мистического сектантства, – второе для него совершенно не обязательно, как не входящее в его прямую задачу. Сверх того, помещение вначале книги особого экскурса, посвященного разрешению теоретического вопроса о сущности религиозного экстаза, совершенно не гармонировало бы с общим планом, положенным автором в основу изложения своего предмета: автор исходит от фактов, указывает сначала наглядные примеры сектантского экстатического возбуждения, описывает, затем, на основании их картину последнего. Теоретические выводы о природе исследуемого явления, которые, естественно, должны базироваться на описываемых фактах, и в изложении должны следовать за ними, а не предварять их. У автора возникал вопрос при описании «исступленных» телодвижений сектантов, не сделать ли примечание относительно значения термина «исступление» или «экстаз», но, в силу указанных соображений, он и от этого отказался.

Развивая свой взгляд подробнее, диспутант, заявил, что назвать сектантскую религиозную экзальтацию «экстазом» он имел право, помимо других оснований, уже по одному тому, что сами сектанты называют её «исступлением», т. е. экстазом. Вопрос другой, правильно или нет такое название. Разбором этого он предполагал заняться в той дальнейшей части своего труда, которая будет трактовать о психологической природе сектантского

—163—

экстаза; но оппонент своим возражением поставил его в необходимость кратко ответить на постановленный вопрос и в данный момент.

Как видно из предъявленного возражения, оппонент отрицает наличность экстаза в физической картине сектантского религиозного возбуждения, как её изображает диссертация, – на том основании, что она является противоположностью по сравнению с физической картиной религиозного экстаза, наблюдавшегося у средневековых и позднейших католических мистиков: там ряд двигательных явлений и эксцессов, здесь, напротив, неподвижность субъекта. Для выяснения этой противоположности, он нарисовал, по данным, извлеченным из биографий и автобиографий упомянутых мистиков, общую физическую картину религиозного экстаза и определил последний, как автогипноз.

Трудно оспаривать чрезвычайно важное значение для изучения экстаза приведенных оппонентам классических примеров, верность нарисованной картины экстаза и его истолкования. Примеры эти, особенно заимствованный из автобиографии св. Терезы, общеизвестны и, в виду их замечательной полноты, для западных психологов с давних пор неизменно служат главным источником для изображения экстатических состояний, вместе с некоторыми наблюдениями врачей, описанными в разных медицинских журналах (Annales médico-psychologiques и др.) и сочинениях.

Но диспутант решительно не видит оснований, почему именно только такую картину религиозного автогипноза, какая наблюдалась у средневековых и позднейших католических мистиков, следует считать единственно точным и подлинным изображением религиозного экстаза вообще и, в силу этого, отрицать наличность экстаза в типичной и наиболее распространенной форме сектантской религиозной экзальтации. Ведь ссылка на особенную роль, какую играл религиозный экстаз в католическом средневековье, и на полноту описаний его, сохранившихся от тех времен, не говоря уже о заключающемся в ней преувеличении (на православном востоке, напр., экстаз исихастов играл в средние века не меньшую роль), – ни-

—164—

сколько не доказывает, что там культивировался подлинный, настоящий, типичный экстаз. Очевидно, нужен иной масштаб для определения того, что такое настоящий экстаз. Но где же его искать? Ответ на этот вопрос вытекает из анализа самого термина «экстаз». Слово это греческое, оно выросло на греческой почве. В виду этого, раз дело идет о выяснении смысла данного термина, необходимо прежде всего обратиться к древним греческим источникам, как бы они ни были скудны, а не к позднейшему католическому средневековью, как это делает оппонент, – не смотря на то, что от средневековых католических мистиков сохранились очень подробные и превосходные описания экстатических состояний. Если действительно обратиться к древнегреческим источникам, то окажется, что слово ἔκστασις; означало там вообще своеобразное душевное состояние – «бытие вне себя», независимо от того, чем оно вызвано и в какой внешней, физической форме выражалось: сопрягалось ли оно с полной неподвижностью, или, наоборот, с бурными телодвижениями, как у вакханок. Такое состояние «бытия вне себя», соединенное чаще всего с бурными, восторженными телодвижениями, переживают и наши сектанты-мистики в моменты сильного религиозного возбуждения. Вот почему и он, диспутант, счел себя в праве назвать это возбуждение, заканчивающееся исступлением, – именем экстаза.

При такой постановке дела, вполне определяется спорное отношение между экстазом наших сектантов и средневековых мистиков: это – две параллельные, но не исключающие друг друга разновидности (стеническая и астеническая) одного и того же явления, две формы экстаза, различающиеся между собой до противоположности с физической стороны, но однородные по существу с психической, поскольку в обеих на лицо главный определяющий признак – особое душевное состояние «бытия вне себя». Таким образом, описанная оппонентом форма средневекового экстаза, по мнению Д. Г., не должна рассматриваться, как единственно типичное и подлинное выражение существа экстаза вообще, но лишь как одна разновидность последнего. Эта разновидность – резко патологическая. Её следует называть каталептическим или сомнамбулическим экстазом. В дис-

—165—

сертации, действительно, пока «почти нет» описания этой разновидности, так как она редко встречается у сектантов, хотя и не чужда последним даже в своей чистой форме. Напр., в одном судебном деле о Самаркандских хлыстах подробно рассказывается, как сектантка Яшина в религиозных собраниях и вне их самопроизвольно засыпала, становилась как бы «мертвой» или «каменной»; руки и ноги у ней не сгибались, глаза были закрыты. Тогда к ней подходил сектант, клал на её грудь евангелие, брал за руку и обращался к ней с вопросами. При этом у спящей изменялось дыхание и лицо: первое становилось тихим, не похожим на дыхание спящего человека, а второе – светлым, как будто нарисованным на картине. Наконец, Яшина начинала отвечать на вопросы собеседника от имени св. Духа. Очнувшись, она «никогда не помнила, что говорила во сне». Вот картина одной из разновидностей сектантского экстаза, совершенно тожественная с описанной оппонентом. В ней также не трудно различить три фазы гипноза по схеме Шарко – летаргию, каталепсию и сомнамбулизм, с последующей амнезией. Эта сомнамбулическая разновидность сектантского экстаза, вместе с другими (экстазом в чистой форме припадка большой истерии, начинающимся падением сектанта на землю, и в форме так называемого «обмирания» или синкопального припадка истерии), будет описана автором во второй части исследования, которая, как видно из предисловия, будет трактовать о «природе и разновидностях сектантского экстаза».

Принявши одну из разновидностей экстаза (сомнамбулический экстаз) за экстаз вообще и не находя такой разновидности в диссертации, оппонент естественно, приходит к выводу, что в ней нет экстаза, и задается вопросом: что же описано в ней под именем «религиозного экстаза в русском мистическом сектантстве»? и отвечает, что описаны по схеме «большой истерии» разнообразные проявления коллективного религиозного возбуждения или энтузиазма, царящего в сектантских собраниях, короче говоря, «картина сектантских радений».

В ответ на это утверждение оппонента, диспутант заметил следующее. Под радением у сектантов разумею

—166—

искусственные религиозные упражнения (молитва, чтение писания, пение, искусственные телодвижения и т. п.), имеющие целью вызвать те автоматические проявления нервного возбуждения, которые описаны в книге. Говоря об этих последних явлениях, он совсем не имел в виду описывать исключительно коллективное религиозное возбуждение сектантов. Его прежде всего интересовали индивидуальные переживания сектантов в экстазе, независимо от того, при каких условиях последний наступает: за общим радением, или наедине; и картина сектантского экстаза изображена им не только по описаниям коллективного, но и индивидуального, одиночного экстаза, напр., по описаниям Радаева, Мавры Ермаковой и многих других. Что же касается наименований «религиозное возбуждение» и «энтузиазм», то сам автор в своей книге неоднократно пользуется ими для обозначения описываемого явления, в виду специфической природы сектантского экстаза – его возбужденного, восторженного характера. Но поставить одно из них в заглавие книги, взамен слова экстаз, он не решился по следующим соображениям. «Религиозное возбуждение» – понятие слишком широкое. В его объем, кроме экстаза и энтузиазма, входят всевозможные виды религиозной эксцитации, не исключая самых элементарных, несложных. Таким образом, оно обнимает явления, которые автор пока не считает предметом своего исследования. Кроме того, поставленное в заглавии книги, оно внушало бы мысль, будто в ней речь идет о каком-то исключительном, массовом религиозном брожении или движении среди сектантов. Слово «энтузиазм», напротив, суживало бы задачу автора: за её пределами оказались бы те многочисленные проявления сектантской религиозной экзальтации, которые производят парализующее или угнетающее действие на мышечную систему. Помимо того, самое слово «энтузиазм», греческое ἐνθουσιασμός, буквально значит «боговдохновенность» или «богоодержимость» (ἐνθουσιᾶν = ἔνθεον γίνεσθαι). – Наконец, замечание оппонента, будто физические явления религиозного возбуждения сектантов описаны в диссертации по схеме припадка большой истерии, также нуждается в серьезном ограничении. Схема «трех периодов возбуждения», принятая автором, есть прежде всего схема

—167—

развития всякой сильной эмоции, в особенности ненормальной, осложняющейся истерическими явлениями. Если она имеет некоторое сходство с той, которую изображали для истерического припадка Шарко и Рише, то объясняется это сходством основных моментов, по которым протекают в своем развитии как сильная эмоция, так и истерический припадок. Автору хорошо известно, что схема Шарко-Рише новейшими невропатологами не считается в точности соответствующей действительному течению истерического припадка. Кроме того, он сам лично наблюдал в нервной клинике Московского Университета припадки большой истерии и убедился воочию, что названная схема слишком искусственна и отмечает последовательность движения, не вполне согласную с действительностью. Уже по одному этому основанию не рационально было бы с его стороны применять её целиком к описанию сектантского экстаза.

В заключение изложенного обмена взглядов на значение термина «религиозный экстаз», проф. П.П. Соколов, переходя ко второму возражению, сказал: «В конце концов, это лишь вопрос терминологии и чтобы не говорить с Вами в нашей дальнейшей беседе на разных языках, сохраним название экстаза не только за индивидуальными религиозными переживаниями сомнамбулического характера, но и за коллективными формами религиозного возбуждения».

(Окончание следует).

—168—

Я попал в мутный и бурный поток легенды, которая создаётся вокруг моего имени. Это для меня очень тяжело, потому что скромному преподавателю духовной школы «не к лицу – эти лица».

Дело в следующем. Я высказал некоторые оригинальные мысли по религиозному вопросу, а у «нас» всё оригинальное роковым образом вызывает сословно-наследственный зуд разносительства.

Раззудись, плечо!

Размахнись, рука!

Но моя религиозная мысль изложена в четырёхтомном издании «Основы христианства». Приобрести четыре тома и изучить их – это не под силу одержимым духом разносительства... Беда, однако, не велика: можно ограничиться случайно выхваченной и неверно понятой фразой или на лету схваченным слухом. Так создаётся легенда.

В журнале «Вера и Разум» (1908 г. № 23) некто г. Брандин написал статью на безнадёжную тему: «Евангелие по своему существу индивидуально и социально». Он, между прочим, разносит «индивидуалистическое, или ложно-аскетическое понимание евангелия, к представителям которого можно отнести проф. Тареева и Толстого». Г. Брандин пишет: «По мнению Тареева, между духом и плотью, по евангелию, нет ничего общего, нет никаких точек соприкосновения. «Если евангелие абсолютно, то в непосредственном применении к плотской, мирской жизни, оно отрицает все её формы. Ради евангелия нужно отвергнуть науку, искусство, государство, брак – всё это не может

—169—

вынести евангельского абсолютизма». «Так понимает сущность евангелия Тареев; он свидетельствует свою солидарность с Толстым и с особенной похвалой относится к последнему за то, что тот во имя евангелия отрицает мирскую жизнь, даже самое плотское существование... По дуалистическому мнению Тареева, всякая внешняя форма – порождение злого начала; форма – оковы, темница духа. Поэтому, задача христианина не улучшение формы, а освобождение духа от последней, бегство от мира, от всех форм общественной деятельности»...

Когда же и где я этому учил?! Совершенно напротив я утверждаю, что «свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти», что «с евангельской точки зрения плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода», так как «евангелие не может определять форм и видов плотского существования» (т. IV, 123. 124. 126). Приведённая Брандиным выдержка действительно у меня находится, но как раз в этих словах я излагаю не свою мысль, а мнение Толстого, которого не принимаю. Я писал: «Забвение этой истины (т. е. что евангелие не определяет форм плотской жизни) ставит безвыходную дилемму или отрицать мирскую жизнь во имя евангелия, или понизить евангелие, приспособить его к потребностям жизни. Первым путём пошёл Толстой. Он глубоко понимает христианский закон. Его ошибка в том, что в евангелии он видит не только содержание лично-духовной жизни, а и норму общественного благоустройства, основу земного благоденствия. При таком взгляде на значение евангелия, выводы Толстого последовательны. Если евангелие абсолютно и т. д. Толстой не останавливается пред тем, что ведь без этих форм и видов естественной жизни последняя обращается в призрак» (т. IV, стр. 126–127). И вот из того, что я отрицаю толстовское применение евангелия к формам мирской жизни, что я не принимаю толстовское отвержение науки, искусства, государства и брака во имя евангелия – из этого г. Брандин заключает, что я вслед за Толстым дуалистически отвергаю формы мирской жизни, считаю их порождением злого начала и т. Д.Г. Брандин понятия не имеет о моей четырёхтомной системе религиозной мысли, где я Толстому, кроме этой крат-

—170—

кой заметки, посвящаю много десятков страниц, – он знаком лишь с одним журнальным отрывком моих сочинений, всё своё мнение обо мне он построяет на одной неправильно понятой фразе.

Ещё хуже поступает сотрудник «Колокола» г. Давыдов. В то время как в Харькове г. Брандин пишет, что я во имя евангелия отвергаю жизнь – в Петербурге г. Давыдов уверяет читателей «Колокола», что я ради языческой жизни отвергаю евангелие и Бога («Колокол» 1909 г. 8 янв.). В одно и то же время и жизнь отвергаю ради евангелия и евангелие отвергаю ради жизни? Помилосердствуйте, господа! Имейте хоть какую-нибудь совесть!.. Откуда же г. Давыдов берёт свои сведения о моём «учении» – из какого тома «Основ христианства»? Да в том и дело, что г. Давыдов и в руках не имел моих сочинений, а сведения обо мне добывает окольным путём. В Петербургской газете «Новое Время» недавно (1909 г., 3 января) напечатал о моём сочинении «восторженный» отзыв В.В. Розанов. Слишком известно, что В.В. Розанов – талантливейший светский писатель, это – самый талантливый и значительный из современных русских писателей-мыслителей. Также слишком известно, что В.В. Розанов – человек со своей идеей. О чём бы и о ком бы он ни писал, он всё осветит со своей точки зрения. Г. Давыдов возмущается «восторженным» отзывом обо мне В.В. Розанова, но сведения обо мне берёт только из его отзыва. Получаются курьёзы, о которых и не подозревает сотрудник «Колокола». «Для чего же существует и для кого, и для чего Иисус Христос Своё учение на земле проповедовал?» торжественно ставит мне вопрос г. Давыдов. И пишет: «Господин Тареев на это отвечает буквально следующее: «Помимо сердца во мне живёт» и т. д. Следует ряд выписок в кавычках, взятых из «Нового Времени». Г. Давыдов убеждён и старается убедить читателей «Колокола», что это выписки из моих сочинений. Но смею заверить г. Давыдова, что он находится в заблуждении и других вводит в заблуждение: сделанных им выписок нигде в моих сочинениях нет, и мне г. Давыдов, в качестве моих буквальных слов, приписывает то, что он вычитал в статье «Нового Вре-

—170—

мени». – Заимствуя сведения из вторых рук, г. Давыдов искажает их самым беззастенчивым образом. Таким образом, своё последнее суждение обо мне фельетонист «Колокола» формулирует так: «И что это, в конце концов, за христианин такой, который открыто утверждает, что христианское учение приносит только исключительно вред и государству, и обществу, и отдельному человеку, и наукам, и искусствам, и философии, одним словом, всякому проявлению живой реальной жизни? Дальше уж, кажется, идти некуда! Бог, который совершенно излишен и без которого все само собою идёт неизмеримо лучше, чем при Его вмешательстве – непостижим для нормального человеческого ума». Да, г. Давыдов, я, безусловно, согласен признать это мнение поразительной, ужасающей нелепостью, которая приводит в изумление не только беспримерным безбожием, но и решительным отсутствием смысла. Но единственный автор этой нелепости – г. Давыдов, развязный сотрудник «Колокола». Если же он мне приписывает это мнение, то это чистая клевета с его стороны. Я утверждал и утверждаю, что христианство есть дело личности и что оно не применимо к условным формам общественной жизни, а г. Давыдов говорит о том мнении, что христианство не нужно ни для общества, ни для личности!

Талантливый рецензент «Нового Времени» пишет обо мне по моим книгам. Сотрудник «Колокола» довольствуется номером «Нового Времени». А сотрудник какой-то «Жизнь Волыни» (10 янв. 1909) ограничивается, по-видимому, только листочком «Колокола». По мере того, как уменьшается осведомлённость, возрастают наглость и развязность. «Бывший студент» уже отделывает меня за «пустословие, взятое напрокат у немцев».

И растёт, растёт зародившаяся легенда¹²⁴. Трагизм моего положения в том, что среди Брандиных, Давыдовых, «бывших студентов» и вообще этих, которых «слишком много», прошла молва, что у меня «в голове

—172—

есть идеи», – и это послужило для них достаточным основанием причислить меня к разряду лиц, с которыми они привыкли, во время прохождения семинарской науки, не церемониться, разнося их во что бы то ни стало! Бороться с ними дело бесплодное, потому что «разносительство во что бы то ни стало» составляет единственную область их литературной деятельности.

И как бы ни скромны были мои желания, надежда разбивается о застарелые нравы школы и сословия. От титула «новозаветного пророка» (Странник, 1908, 6 стр. 911 – также Утро России 1910 №№ 193. 194: «пророк из Назарета») я и сам откажусь, мне бы не хотелось лишь считаться «ужасом» духовной школы. И я обращаюсь ко всем читателям, которым попадутся писания этих Брандиных и Давыдовых, с просьбой – сверять их отзывы с моими сочинениями...

М. Тареев

—641—

дешевизны монашеского труда при поминовении. Тоже и Синод хорош был ко Владыке!

Теперь по епархиям начинает раздаваться плач и рыдание и вопль мног. Предстоит великое переселение хоть не народов, но заштатных дьячков, пономарей, иже не именуются сицевыми ныне именами, но с легкой руки графа Д.А. Толстого величаются псаломщиками. Их, кажется, с заштатных мест будут сдвигать по времени. Иные из них имеют и оседлость ценную по дьячковскому курсу и право оставаться на старом месте, потому что в натуре число душ в приходе законное более 700, чтобы остаться обоим псаломщикам на своем месте и в штате. Но на бумаге батюшки скверного ради прибытка почти наполовину меньше показывают; точно жиды пред рекрутскою повинностью от солдатчины прячут своих мальчишек.

Батюшкам помогает и Консистория матушка; так мне известно и в Тверской епархии одно местечко, где священник показывает число душ чуть не несколько лет всё 428 душ после 1885 г., при новых штатах; тогда как еще в 1877 г. в этом же приходе по книгам значилось 709 душ, да и теперь имеется более 700 душ, при чем сами прихожане заявляли официально о своем количественном бытии.

И в доходах эти батюшки хорошенького прихода умеют сокращать. Проставил он в 1888 г. в клировых ведомостях только 900 рублей на весь причт. Заштатный псаломщик, получивший ныне в год на свою долю не менее 400 рублей, не подписался под священнической цифрой; а благочинный и заставил обозначить сумму вместо 900 р. – 1700 р. на первый раз. А что напишут за сей год? – Не у явися. Мне пишут: «в сущности и этого мало очень», но заштатный псаломщик, на этом месте служащий 34 года беспорочно, не желая попасть в число протестантов, со скорбью в сердце подписался.

За этого псаломщика в нынешнем году в мае хлопотали, кажется, и прихожане. И я теперь приемлю смелость ходатайствовать пред Вашим Высокопреосвященством.

Заштатный псаломщик сей служит в г. Бежецке при Казанской церкви на штабе Николай Лавров. Пожалуйста, если можно, утвердите его при этой церкви вторым штат-

—642—

ным псаломщиком. Впрочем, я не смею стеснять Вашего духа своею просьбою, если она, обращенная к милосердию Вашему, поколеблет основы правды в ущерб общему делу, а не карману батюшки.

Простите меня, что я, взявшись за перо и севши за письмо к Вам, не могу быть кратким, и не скрою, как-то духом веселею, излагая свои мысли. А и в своей семье я иногда бываю молчаливым и задумчивым».

26-го ч. писал я в Петербург Управляющему Контролем, Илариону Алексеев. Чистовичу:

«Приношу Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за доставление мне экземпляра Вашего почтенного, дополнительного к Истории С.-Петербургской дух. академии, ученого труда. С живым интересом я начал и продолжаю читать Вашу книгу.

Позвольте и мне, в свою очередь, презентовать Вам книжку, хотя и не своего изделия. Прошу принять её благосклонно.

Призывая на Вас и на Ваши ученые и служебные труды Божие благословение, с душевным уважением и преданностью имею честь быть»…

29-го ч. писал я во Владимир преосвящ. архиепископу Феогносту, в ответ на его письмо от 19-го числа:

«Относительно Вашего родственника Никольского я желал бы, чтобы он, подавая прошения на места, напоминал мне каждый раз о себе, что он Ваш родственник, потому что Никольских в Тверской епархии и семинарии немало. Что могу сделать для него ради Вас, охотно сделаю. Признаюсь Вам, возлюбленный Владыко, избыток кандидатов на священнические и диаконские места крайне тяготит меня. Многим я рекомендую проситься в другие епархии, где их охотно примут; но не хотят расставаться с родиной. Вероятно, то же самое и у Вас.

Открывается некоторый выход для окончивших курс Семинарии – в Томский Университет; но туда допускаются только отборные по поведению ученики. Один из учителей здешнего Краснохолмского училища – студент подал прошение о допущении его к экзамену для поступления в этот университет; но как у него в аттестате о поведении означен балл 4 (очень хорошо), то министр народ-

—643—

ного просвещения спрашивает у меня, почему этот студент имеет неполный балл (т. е. 5) по поведению. На этот запрос я дал надлежащий ответ. Итак, видно, на четверке нельзя будет доехать до Томска».

В тот же день получено было мною отношение Обер-Прокурора Св. Синода от 27-го июля за № 3675, с приложением утвержденного им Журнала Учебного Комитета по отчету о ревизии Тверской д. Семинарии.

2-го сентября писал в Петербург А.В. Гаврилову:

«Благодарю Вас за справку о епископе Агапите, а Вам посылаю справку (и даже не одну) о графине В.А. Татищевой. За этой справкой я обращался к знакомому мне Ризничему Троицкой Лавры; потому и замедлил ответом на Ваше письмо.

Ожидаю от Вас вашу работу. С удовольствием буду пересматривать её; только не знаю, будет ли для Вас от этого пересмотра какая-либо польза.

Сегодня посылаю в Историческое Общество свою небольшую работу для Биографического Словаря. При чтении Азбучного Указателя имен деятелей замечено и мною немало разного рода погрешностей, которые указал я в своей первой записке, посланной на имя Председателя Общества, – за что и получил от Его Высокопревосходительства благодарность, с обещанием воспользоваться моими замечаниями при издании Биографического Словаря.

Получена, наконец, мною от Константина Петровича бумага, с приложением копии Журнала Учебного Комитета по делу ревизии Семинарской. Бумага помечена 27-м июля, а мною получена 29 августа: итак более месяца она шествовала от Петербурга до Твери, хотя пришла сюда и не с товарным поездом. Что это значит? Как объяснить такое медленное шествие столь важного документа? Я бегло просмотрел на первый раз Журнал и подивился некоторым странным, если не сказать более, требованиям г. Ревизора. Он, напр., требует, чтобы казеннокоштные и живущие в общежитии ученики (коих до 350 человек), за неимением при семинарии сада, отправлялись на прогулку, разумеется, ежедневную, под предводительством помощников Инспектора. Итак, ежедневное шествование 350 взрослых и рослых паробков, конечно, попарно, по

—644—

стогнам града Твери – картина, достойная кисти художника. Это не то, что прогулка по тротуарам столичных юных институток.

Немаловажен вопрос, возбужденный ревизором и относительно помещения воспитанников семинарии в Семинарской церкви. В церкви можно поместить, кажется, никак не более 300–400 человек, а ревизор требует, чтобы все ученики 550 (а в прежние годы их бывало более 800 человек) непременно видели священнодействия и участвовали в общем пении. Что же остается делать семинарскому начальству вкупе со мною? Или раздвигать стены в церкви, или ставить одних учеников на головы других. Вот до чего может простираться требовательность таких ревизоров, как г. Нечаев. Спрашивается, кто виноват в том, что церковь построена без соображения с количеством учеников, которые должны молиться в ней? Кто начертил на плане семинарского здания особые комнаты для курения табаку не только преподавателям, но и ученикам, и – это, очевидно, в ущерб вместимости храма Божия? Итак, кто всё это допустил, тот и должен теперь озаботиться распространением церкви, или сжатием ученических организмов.

Простите за празднословие».

В тот же день Управляющий Желтиковым Успенским монастырем Еп. Геннадий, с Высочайшего соизволения, отправился на три месяца в Иерусалим, для поклонения тамошним святыням. Но, по каким-то причинам, его не выпустили из Одессы, и он 8-го числа возвратился назад.

4-го ч. получено было мною из Петербурга два письма: одно от К. П. Победоносцева, другое от Протоиерея Казанского собора П. К. Цветкова.

Константин Петрович писал от 1-го числа за № 4307:

«Получив при письме от 17-го минувшего августа экземпляр книги, под заглавием: «Празднование 150-летнего юбилея Тверской Духовной Семинарии 16 февраля 1889 года», долгом поставляю принести Вашему Преосвященству искреннюю мою благодарность за доставление мне поименованного издания».

О. Протоиерей Цветков от 2-го ч. писал:

—645—

«Спешу представить при сем, в подлиннике, сейчас лишь полученный от о. Протоиерея А.Н. Соколова ответ Академика Аф. Фед. Бычкова на запрос, посланный к нему по поручению Вашего Высокопреосвященства».

Вот содержание приложенного при письме ответа Академика А.Ф. Бычкова на имя протоиерея А.Н. Соколова:

«Милостивый Государь,

досточтимый отец протоиерей,

Александр Николаевич.

Двоюродная моя сестра Елизавета Владимировна Обручева переслала мне запечатанное Вашею печатью письмо, в котором находилась записка протоиерея Казанского собора Павла Цветкова. В виду того, что эта записка шла через Ваши руки, позволяю себе дать на неё ответ Вам с покорнейшею просьбою передать её о. протоиерею Цветкову.

Кроме высокопреосвященного архиепископа Тверского Саввы, ни к кому из архиереев не были посланы Императорским Русским Историческим Обществом, для дополнения и исправления, те тома его Сборника, которые заключают в себе азбучный указатель имен Русских деятелей, долженствующих войти в предполагаемый к изданию биографический словарь».

7 ч. скончался в Вильне кафедральный протоиерей Виктор Ив. Гомолицкий, зять покойного митрополита Литовского Иосифа (Семашки). О смерти о. Гомолицкого телеграммою известил меня сын его, генерал-маиор Флор Викт. Гомолицкий. С умершим протоиереем я знаком был с 1856 г., когда он был в Москве с митрополитом Иосифом на коронации в Бозе почивающего Государя Императора Александра Николаевича.

Из Москвы от 10-го ч. писал Сергиевской, в Рогожской, церкви протоиерей Иоанн Григ. Виноградов, известный собеседователь с раскольниками:

«Снизойдите милостиво на мою просьбу к Вам, как мужу, ознаменовавшему себя многими учеными трудами. Кроме Вас, я не вем, к кому обратиться со своею заботливою мыслью. И вот эта мысль:

Случайно в доме своего прихода я встретил книгу, о существовании которой не знал (не стыжусь в этом сознаться), «Свят. Патриарха Иеремии ответы лютеранам, пере-

—646—

вел с греческого архимандрит Нил, Москва, тип. Готье, 1886 г.». Очень жаль, что переводчик не сказал по какой рукописи или книге он составил свой перевод, не упомянул и о времени (периоде) патриаршества Иеремии: кто этот Иеремия? – Не тот ли, который в 1588 г. был в Москве, известный, по словам покойного нашего историка-богослова (Филарета, архиеп. Черниговского) «своим просвещением», или другой того же имени патриарх. Вопросы эти – не любопытства, ибо ответы на них проливают свет на содержание его ответов для меня собственно по одному предмету. Именно: в 1-й главе: о едином и триипостасном Боге патриарх поместил весь символ веры Никейско-Цареградский; для лютеран он имел значение в учении о исхождении св. Духа (только) от Отца. А наши quasi-лютеране-раскольники ведут вековой спор о «прилоге (к Св. Духу) истинного». В подобном споре имело бы великое значение указание на приведенный Иеремиею (в 1574–1581 г.) символ веры, если бы можно было указать раскольникам не новый перевод о. архимандрита, а рукопись или книгу более древнего происхождения.

Внутренно радуясь однако и этой находке, я поспешил в своем небогатом книгохранилище отыскать составленный Вашим Высокопреосвященством «Указатель для обозрения Московской Патриаршей библиотеки (Москва, 1858 г.)», но, пролистав в указателе греческих и славянских рукописей стр. 81, 184, я не нашел имени Иеремии; следов. нет в Синодальной (Патриаршей) библиотеке упомянутых ответов лютеранам и следов. нашим раскольникам указать нам не на что. Книга о. архимандрита Нила указывает цензурою на Петербург.

Итак вот, Святый Владыка, у меня к Вам самая сердечная просьба, прикажите Вашему секретарю сказать мне двумя строками, где бы можно видеть оригинал, который мог быть под руками переводчика, – жив ли и кто он ныне – сей о. архимандрит Нил?

Ваше единое слово, как мужа просвещения (ей говорю без лести, но от чистого сердца и глубокого уважения к Вашей особе), для меня будет успокоительным словом.

Господь Спаситель наш рек: «просите, и дано будет Вам» (Мф.7:7); осмеливаюсь просить у Вашей святыни

—647—

разрешения животрепещущего для меня вопроса, – помогите моему скудоумию, во имя Рекшего и Обещавшего мзду подающему туне.

Я же, недостойнейший, всегда памятую в моих грешных молитвах Ваше Архиепископство. Даруй, Господи, Вам право правити слово истины на множайшия лета!»

Не замедлил я ответом на это интересное письмо. Вот что я писал о. Протоиерею от 13-го числа:

«Очень рад, что имею случай оказать Вам хотя небольшую услугу.

Вот мой краткий ответ на ваше почтенное письмо.

Случайно встретившаяся и неведомая Вам книга: «Патриарха Иеремии – ответы лютеранам» давно имеется в моей библиотеке. Из подписи в её конце имени автора видно, что эти ответы принадлежат несомненно Константинопольскому патриарху Иеремии II († 1594 г.).

Переводчик этих ответов на русский язык архимандрит Нил, по всей вероятности, никто иной как ректор Архангельской семинарии, бывший вместе с тем настоятелем Крестного и потом Михаило-Архангельского монастырей (1853–1858 г.). В 1858 г. удалился в Пафнутиев монастырь, Калужской епархии, и здесь 4 декабря 1864 г. скончался (см. Списки иерархов и настоятелей монастырей, П. Строева, Спб. 1877 г., стр. 820 и 23). – Книга напечатана, очевидно, по смерти переводчика, кем-либо из его родственников, потому что перевод сделан был еще в 1860 г., как видно из подписи под «предуведомлением» к книге.

Но ответы патр. Иеремии лютеранам переведены были на русский язык еще прежде и перевод напечатан в Христианском Чтении 1842 и 1844 г. – Но здесь эти ответы, неизвестно, на каком основании приписаны патриарху Иеремии I († 1543 г.), как видно из Систематич. Указателя к Христианск. Чтению за 1821–1870 г., Спб. 1871 г., стр. 59.

Христ. Чтение за 1842 г., где помещены некоторые главы Ответов, в Твери не обрелось. Поищите издание за этот год в Москве и посмотрите, не указан ли там греческий оригинал, с которого сделан перевод ответов. Я не могу указать Вам этот оригинал. Знаю, что в Синодальной библиотеке его нет. Обратитесь к библиотеке ака-

—648—

демической. Там, между изданиями творений Отцов и писателей Греческой церкви, без сомнения, найдутся и ответы лютеранам патр. Иеремии.

Что касается в частности греческого символа веры без изменений и прилогов, то извольте посмотреть в Синодальной Библиотеке греческую рукопись под № 218, где заключается подлинная грамота Константинопольского собора, бывшего в 1593 г. под председательством того же Вселенского патриарха Иеремии II, об учреждении в России патриаршества. В грамоте этой, помнится мне, изложен Никеоцареградский символ веры.

Вот всё, что мог я сказать Вам в ответ на ваши вопросы.

Приношу Вам затем, почтеннейший протоиерей, благодарность за вашу молитвенную о мне память. Прошу и впредь не лишать меня ваших святых молитв.

Посылаемую при сем книгу примите от меня в дар с любовью.

С братскою о Христе любовью и душевным к Вам уважением остаюсь»…

О. Протоиерей Виноградов не остался непризнательным за оказанную ему мною услугу. Чувства своей признательности он выразил в следующем письме от 26-го числа:

«20-го числа я имел истинное удовольствие получить драгоценное для меня письмо Ваше, Святый Владыка, и при оном книгу «письма Митрополита Филарета».

Не нахожу слов благодарить Вас за то и другое. Да воздаст Вам Вечный Архиерей, Господь наш И. Христос Своими богатыми дарами!

До сего дня медлил я своим ответом, так как раньше сего не мог получить Христианск. Чтения за 1842 год. В первой части сего года нашел я «свят. Иеремии, патриарха Константинопольского ответы лютеранам». Но они здесь помещены не вполне; так они начинаются разбором 8-й главы, потом 12 и т. д. В маленьком подстрочном примечании сказано, что переписка с лютеранами Патриарха началась с 1574 года и продолжалась по 1581 год»; впоследствии времени, именно в 1758 году Гедеоном, иеромонахом Кипрским издана на греческом и латинском языках, под названием «Судия истины». – Итак

—649—

о. архимандрит Нил, вероятно, при переводе пользовался этим изданием, которое, если бы я и мог найти, не было бы мне полезным для достижения известной Вам цели.

Очень благодарен Вашему Высокопреосвященству за указание на греческую рукопись Синодальной Библиотеки под № 218. Это будет очень веское доказательство правильности чтения Символа веры. Вероятно наш Архипастырь, в случае надобности, благословит взять её для показания упорным противникам, когда состоится с ними беседа о 8-м члене Символа веры.

Смиреннейше испрашивая Ваших святительских молитв и благословения, с чувствами искренней и глубокой благодарности и высокого уважения, имею долг быть»…

12-го ч. писал я в Уфу протоиерею Евфимию Никол. Соловьеву:

«Предо мною лежит письмо, полученное мною 9-го апреля»…

Вот содержание этого письма:

«Приветствую Ваше Высокопреосвященство с наступающим великим постом. Да поможет Вам Господь Бог совершить во здравие и спасение сей подвиг.

В Уфе и в частных домах и железнодорожники поговаривают, что Государь, рано или поздно, посетит наш град. Прочитав множество корреспонденций о прошлогоднем его путешествии, я увидел, что он посещал многие учебные заведения. Пожаловав в наш город, он может посетить и нашу гимназию, тем более, что она между дворцом Губернатора и Кафедральным собором. При входе в главный корпус гимназии, первое помещение занимает гимназическая церковь, а потому естественна встреча Его Величества в церкви; здесь единственное духовное лице я, законоучитель гимназии, а потому, при встрече, мне придется быть главным действующим лицом. Владыка Святый! Не оставьте изобразить мне чин церковной встречи Императора. Вернее и компетентнее Вас в деле сего совета быть никто не может. Вы удивитесь, что преждевременно я прошу Вас об этом: может быть и вовсе у нас Государя не будет; но Ваши указания, касательно встречи Императора, будут не лишни для нас ни в каком случае».

—650—

Смею Вам доложить, что нынешнюю зиму я начертал часть биографии Высокопреосвященного Агафангела.¹²⁵ Переписано уже листов 25-ть и кончено окончанием курса преосвященным в Московской дух. академии. Теперь следует изображать его профессорство и инспекторство в академии. Тут встретится его дело с переводом Священного Писания Павского. Большое затруднение представить дело в надлежащем свете! Предо мною две статьи: 1) история перевода Библии на русский язык (Чистовича) и 2) очерк жизни протоиерея Г.П. Павского, статья Н. Барсова, напечатанная в Русской Старине за 1880 год.

И тот и другой автор родственники Павского, что мне очень известно. Оба они представляют Агафангела ни более, ни менее, как ябедником, желающим выслужиться. Тут они марают не только Агафангела, но и Митрополита Филарета. Из устной исповеди преосвящ. Агафангела я знаю иное; к сожалению, не всё с надлежащею точностью я выслушал от него; может быть мой родитель пополнит истину. Но нигде не изложен надлежащий взгляд (на безымянный донос о. Агафангела трем митрополитам) Высокопреосвященного митрополита Московского Филарета. Не говорил ли Вам в Бозе почивший Святитель Московский что-либо о сей истории? Не выразил ли он своего мнения и суда, касательно поступка иеромонаха Агафангела? Мне известно, между прочим, что Владыка Московский смотрел на сей поступок неблагосклонно. Он келейно пробирал за это о. Агафангела.

Из статьи (Буткевича) «Архиепископ Иннокентий Борисов», между прочим, видно, что на о. Агафангела пролился еще ложный свет: «будто он переведен в Ректора Харьковской семинарии по настоянию Митрополита Филарета для того, чтобы наблюдать за образом мыслей Иннокентия»; так думал и сам Иннокентий. Вообще выходит крайняя путаница.

О, если бы Ваше Высокопреосвященство помогли направить меня на истинный путь. Эту часть биографии, как напишу, так немедленно перешлю к Вам для прочтения и поправки. Преосвященный Вятский Сергий¹²⁶ снабдил меня Вятскими

—651—

Епархиальными Ведомостями за всё время¹²⁷ архиерейства в Вятке преосвященного Агафангела. Кроме того, в Вятских Епархиальных Ведомостях была публикация, чтобы все, знающие и помнящие Владыку Агафангела не оставляли извещать меня, посредством частных извещений и воспоминаний об нём.

От 2-х священников, о.о. Макарова и Рябова, я уже получил на днях сообщения о Владыке Агафангеле. 1-й описывает приезд Владыки Агафангела в Вятку из Петербургского викариатства. Статья сочувственная и назидательная. О. Рябов, Благочинный Единоверческих церквей Вятской епархии, кратко сообщает об отеческом отношении покойного Владыки Агафангела к старообрядцам; он сообщил мне и письмо Владыки собственноручное к нему, Рябову, в котором он выражает свою любовь и заботы об обратившихся старообрядцах. Письмо это прислано из Волыни в 1872 г. и подписано Архиепископом Агафангелом.

О. Рябов пишет: «Батюшка, о. Евфимий! Если время терпит, то я постараюсь собрать Вам довольно сведений о нашем незабвенном Архипастыре Агафангеле. Он, ведь, был отец наш; не будь его, мы бы блуждали в дебрях раскола может и до сих пор».

Надеюсь, что старинный друг мой, преосвященный Сергий, натолкнет и еще кого-нибудь мне на помощь. О Казанском ректорстве преосвященного Агафангела надеюсь извлечь сведения из истории Казанской дух. академии, которую по случаю 50-тилетнего юбилея академии готовит теперь профессор Знаменский. Напишу также моему товарищу – профессору Николаю Ив. Ивановскому.

Положение преосвященного Агафангела в Харькове, хотя кратко, но рельефно изображено в статье Буткевича. Имею и особые сведения.

О Костромском ректорстве обещали мне помочь о. Виктор Горицкий, Вичуговский благочинный, и Алексей Мих. Груздев, Директор 1-й петербургской гимназии, ученик преосвященного. Да я жил 2 года у о. Агафангела и сам в Костроме.

—652—

При изложении о Волынской его деятельности много помогут его записки: 1) о церковном суде и 2) о мертвых языках. Думаю также обратиться к Высокопреосвященному Палладию¹²⁸ и просить у него разрешения выслать мне из редакции Волынские Епархиальные Ведомости за время архиерейства преосвященного в Волыни. Есть некоторые мелкие извещения о Владыке Агафангеле в различных светских журналах.

Имеются некоторые добрые отзывы печатные и о его проповедях.

Предсмертная жизнь и невзгоды преосвященного отлично изложены в его некрологе, который заключает в себе 3½ печатных листа.

Спасибо батюшке. Он сохранил многие письма Владыки от времен его студенчества. Предо мною лежат: письма студента А. Соловьева, письма монаха Агафангела, иеродиакона Агафангела, иеромонаха Агафангела, соборного иеромонаха Киево-печерской лавры Агафангела, архимандрита Агафангела, епископа и архиепископа. Конечно, еще более затеряно и утрачено. Удивительно! нет ни одного письма почти, в котором бы он что-нибудь сообщил о своей служебной обстановке и лицах. Напр. о переводе Павского ни полслова.

Берет страх всё написать и изложить, как следует; но вижу, что писать нужно. Торопиться не буду и некогда, ибо у меня столько дела, что я едва нахожу время для отдыха.

Прошу Вас, Владыка Святый, не оставить меня в Ваших святых молитвах.

Не случалось ли Вам что-нибудь читать о преосвященном Агафангеле, после его смерти? Не было ли суждений об нём в высших сферах?

Полагаю, что биография может быть приготовлена не ранее, как через два или полтора года. Чем далее время, тем свободнее можно изложить. Тогда может быть будет возможно пустить в ход и его записку о мертвых языках. Есть у меня еще лекция его о бессмертии души».

Итак (продолжаю свое письмо) от 9-го апреля и до 12-го

—653—

сентября письмо это оставалось без ответа: чувствую, что на мне лежит немалая вина пред Вами. Простите великодушно.

Обращаюсь к Вашему письму. В письме Вы просите изложить и прислать Вам «чин встречи Государя». Я не замедлил бы исполнить вашу просьбу, если бы с достоверностью узнал о предстоящем посещении Государем вашей страны и вашего града. А теперь, на всякий случай в будущем, объясняю Вам, где Вы можете найти готовый уже и печатный чин встречи Государя и служения в его присутствии литургии, панихиды и пр. Если у Вас в городе найдется хотя один экземпляр Сборника, изданного в 1883 г. в двух томах, по случаю празднования 100-летнего юбилея дня рождения блаженной памяти Митрополита Филарета, то в 1-м томе, приложения №№ 3, 5 и 6, Вы найдете, что Вам желательно иметь. Если же, паче чаяния, такого издания не обрящется у Вас, напишите, – я распоряжусь списать для Вас означенные номера и пришлю Вам.

Вы извещаете меня, что Вы приступили к начертанию биографии преосвященного Агафангела и, между прочим, спрашиваете меня, не имел ли со мною разговора покойный Владыка Филарет о преосвященном Агафангеле по поводу известной истории о литографированном переводе книг Священного Писания Павского и не выражал ли по сему случаю своего мнения и суда. Я не помню, чтобы митрополит имел со мною когда-либо разговор об этом предмете; но я могу Вам указать печатные источники, где выражен взгляд Владыки на преосвященного Агафангела вообще и в частности на его отношение к означенному переводу Павского. У вашего Владыки, вероятно, имеется Синодское издание, совершенное под моею редакцией: «собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского по учебным и церковно-государственным вопросам». Попросите у него III том этого издания, и здесь под № 271, стр. 78, Вы прочитаете донесение митрополита Филарета об авторе безымянного доноса о переводе, а в подстрочном примечании найдете письмо иером. Агафангела к митрополиту. Интересные для Вас сведения о преосвященном Агафангеле заключаются и в посылаемой мною Вам в

—654—

дар книге. Посмотрите в Алфавитном Указателе имен, в конце книги, и Вы увидите, где найти эти сведения. Хотел бы я указать Вам еще один источник сведений о вашем покойном дядюшке, когда он был ректором Казанской академии, но боюсь, как бы не оскорбить ваше родственное чувство. Но если хотите, отыщите т. X журнала «Исторический Вестник» за 1882 г. и там прочитайте статью Аристова: «Жизнь А.П. Щапова». Но более подробные сведения о преосвящ. Агафангеле, с указанием притом источников биографических сведений, Вы можете найти в критико-биографическом словаре русских писателей и ученых, изд. С. А. Венгеровым под словом: Агафангел.

Доброе дело Вы делаете, что трудитесь над составлением биографии вашего досточтимого дяди архипастыря. Приготовленную уже Вами часть его биографии я желал бы прочитать, тем более, что о летах детства и юности преосвященного, я почти вовсе не имею сведений; он сделался лично мне известным когда был уже ректором Костромской семинарии».

12-го же числа получено было мною из Москвы от начальницы Александровской общины сестер милосердия «Утоли моя печали», Княгини Наталии Борисовны Шаховской¹²⁹ письмо следующего содержания:

«Сестра моя, Княжна Вера Борисовна Святополк-Четвертинская, отстроив великолепный храм на могилах родителей и родных наших, в подмосковном имении своем, селе Филимонках, желала для вечного о них поминовения устроить обитель инокинь, и для сего пожертвовать это родовое имение свое; денежные же средства свои сестра истратила все на устройство храма.

Объявив о своем желании преосвященному Александру,¹³⁰ Викарию Московскому, сестра получила от него в ответ: «вот у вас храм и имение для устройства обители, а у меня монахини с капиталом, но без храма и земли, но равно как и Вы, желающие устроить обитель, в память девятисотлетия крещения Руси. Возьмите их и начинайте дело».

—655—

С полным доверием к рекомендации преосвященного Александра, сестра с любовью приняла присланных Владыкою монахинь – дворянку Александру Баталину и рясофорную Онуфрию (в мире крестьянку Меланию), главную заправительницу, и с ними несколько послушниц, отдав в полное их распоряжение как имение, так даже и большую половину дома своего, надеясь найти в них руководительниц к духовной монашеской жизни, к которой стремится всей душой. Ожидание сестры не оправдывается; она напротив страшно возмущается некоторыми действиями и жизнью предполагаемых руководительниц и, изнемогая от скорби, сильно заболела. Рекомендованные монахини из Тверской епархии, и, по болезни сестры моей, я решаюсь, для выяснения дела, утруждать Ваше Высокопреосвященство всепокорнейшею просьбой оказать нам Ваше милостивое Архипастырское содействие доставлением копий с формуляров монахинь Баталиной и Онуфрии, так как показанные ими копии с их формуляров никем не засвидетельствованы, а равно умоляю Ваше Высокопреосвященство сообщить мне всё, что Вам известно об этих подозрительных личностях. По какому поводу оставили они свой монастырь? Более 3-х месяцев тому назад, с тою же просьбою обращалась я к бывшей их игуменьи, монахине Марии Шишмаревой, но она не удостоила меня своим ответом. Всё, что Вашему Высокопреосвященству угодно будет разъяснить нам для выяснения нашего тяжелого положения в отношении к упомянутым личностям, сочтем за истинное благодеяние».

На письмо это я отвечал от 18-го числа:

Милостивая Государыня,

Княгиня Наталия Борисовна!

На почтенное письмо Ваше от 11-го сего сентября имею честь уведомить Ваше Сиятельство, что, для получения копий с формуляров дворянки Натальи Батолиной и крестьянки Мелании Алексеевой (в рясофоре Онуфрии), требуется официальное сношение Московской дух. Консистории с Консисторией Тверскою. Я же, со своей стороны, могу частным образом сообщить Вам, княгиня, об этих личностях только следующее: 1. Дворянка Александра Феодоровна Батолина, девица 46 лет, воспитывалась в С.-Пе-

—656—

тербургском Николаевском Институте; 2. крестьянка Мелания Алексеева (в рясофоре Онуфрия), 51 года, проживала в двух женских монастырях и наконец в Старицкой Мариинской Общине, и нигде не оставила по себе доброй памяти.

Призывая Вам Божие благословение, с истинным почтением имею честь быть»…

20-го ч. прочитал я в № 38 Московских Церковных Ведомостей замечательную по силе духовной ревности статью священника И. Р., под заглавием: «Возмутительное кощунство над памятью св. Феодоры, супруги св. императора Иустиниана». Статья эта написана по поводу драматического произведения Буренина «Феодора». Вот что, между прочим, читаем в этой статье:

«Всякий, связанный с церковью, хотя бы самыми слабыми узами веры, не может читать без глубокого возмущения сердца этого беспримерного еще доселе изрыгания антицерковного нечестия. Пробегая безобразнейший пасквиль на ублажаемое церковью лицо, поминутно задаешь себе вопрос: что это видим – наяву, или во сне? Ужели возможно было такую мерзость напечатать у нас в России? Ужели это нечестивейшее и лживейшее измышление борзописца могло быть одобрено и дозволено к печати цензурой, присяжной и официальной охранительницей чистоты веры и нравственности в народе? Одобрение цензурой подобного рода произведений является самой злостной, ядовитой насмешкой над коренной задачей цензуры, над самым понятием о ней; так как ни при каких безусловно бесцензурных порядках в области печати более дерзкого глумления над лицом, канонизованным церковью, нельзя себе и представить. Нам кажется, что даже при отсутствии всякой цензуры, только по простому уважению к господствующей религии народа, никакое правительство народа не могло бы позволить столь наглого издевательства над лицом священным для народного сердца, какое находим в драме Буренина по отношению к святой Феодоре. Удивительно, если случилось у нас иначе. Если уже при одном чтении Буренинской драмы сердце верующего чувствует себя глубоко потрясенным от изображения св. Феодоры в таких недостойных чертах, о которых отказывается пе-

—657—

редавать перо, то может ли представить себе православный сын церкви, как какая-нибудь актриса на подмостках театра разыгрывает роль святой, старательно изображает собой в живой картине, по требованию сценического искусства, со всею выразительностью, отчетливостью и, так сказать, выпуклостью все те темные чувства, мысли и дела, какие произвольно навязаны святой измышлением сочинителя? Канонизованная церковью Феодора, супруга императора Иустиниана, под пером Буренина является и затем на театральной сцене будет являться нарушительницей супружеской верности, убийцей (собственноручно) своей соперницы в деле незаконной любви и в конце концов, в самых последних словах драмы, заслуженно подвергающеюся от одного язычника-гота проклятию и безапелляционному осуждению на вечные муки ада в будущей жизни! Таков конец драмы, достойный всего её содержания. Все это было бы невероятно, если бы, к сожалению, не было действительно. В ряду источников для своего возмутительного вымысла автор указывает на Гиббона».

В то же время получен был указ Св. Синода от 13-го числа за № 9, по вопросу о порядке богослужений в церковно-учебных заведениях. Указом этим предписывается епархиальным архиереям самим непосредственно наблюдать за отправлением богослужения в семинарской церкви, а для наблюдения за точным исполнением церковного устава при богослужениях в церквах духовных училищ посылать викариев, где они имеются, или семинарских духовников. Но на чей счет эти блюстители церковного порядка должны разъезжать из края в край по епархии, в указе умолчано.

Весьма странное и неудобоисполнимое требование…

21-го ч. получил письмо из г. Верного от преосвящ. епископа Неофита.¹³¹ Письмо от 31 августа следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь!

Обрадовали Вы меня, немощного и грешного старца, до глубины души обрадовали неожиданным подарком Вашей о Христе Господе братской любви.

—658—

Как воспитанник XIV курса Московской Духовной Академии, я с 1840 по 1844 г. довольно раз видал и слушал Богомудрого Святителя Филарета то в зданиях академии, то в храмах Свято-Троицкой Лавры; конечно, его и видал и слушал издалека, вместе с моими товарищами.

По окончании курса, в Одессе с 1845 по 1850 г. состоя частным секретарем и библиотекарем при ученом и благочестивом Александре Скарлатовиче Стурдзе,¹³² я имел счастливый случай на только навыкнуть чтению произведений святителя, но и слушать о нём рассказы Александра Скарлатовича, лично знакомого с знаменитым Ректором С.-Петербургской д. академии, а потом постоянно следившего за его архипастырскою деятельностью. Новое тогда издание (1844 г.) «Слов и бесед» митрополита Московского расположило Стурдзу ежедневно слушать чтение их, а затем, при первом случае, вступить в переписку с Московским Первосвятителем. Впоследствии, об этой переписке я напечатал статью в Херсонских Епарх. Ведомостях.

По милости Божией, удостоившись священства, я начал постоянно читать творения Богомудрого Святителя. Может быть, это чтение послужило тому, что почивший о Господе Митрополит мне приснился в 1878 г. Снам вообще не верю; но этому сну пришлось поверить. Приснившийся мне Митрополит, весь в белом, сказал мне: «не торопись, еще успеешь послужить. Тебе нужно подкрепиться». Утром, проснувшись, я недоумевал: что значит сон? Занимаясь законоучительством, не думал, не желал я оставлять его; к чему же предостережение – «не торопиться?» Но в полдень неожиданно ко мне приехал Ректор семинарии и передал мне предложение тогдашнего Архиепископа Херсонского Платона¹³³ быть вторым викарием его. Сон объяснился внезапно: я отказался от почетного предложения. Только в 1880 году я рукоположен был в епископа,¹³⁴ хотя и тогда согласился не вдруг.

—659—

Став епископом, я просил одного из академических моих товарищей, служащих в Москве, высылать мне тотчас все сочинения святителя Филарета, какие только там явятся в печати. Товарищ исполнил и доселе исполняет мою просьбу. Таким образом, в моем среднеазиатском уединении явились почти все печатные творения приснопамятного Святителя. У Московских букинистов товарищ нашел экземпляр «Разговоров между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской церкви», 1815 г. В Московских книжных лавках товарищем пока не отысканы лишь «Письма Филарета М. Московского и Коломенского к Высочайшим Особам и разным другим лицам». О них я собирался писать к Вашему Высокопреосвященству, но Ваша братская любовь предупредила мое намерение, и тем живее порадовала меня грешного.

От всей души благодарю Вас, Высокопреосвященнейший брат о Господе, за подарок Ваш, истинно драгоценный. У меня грешного теперь полное и «доброе сокровище», из которого могу почерпать нужное для меня вразумление и укрепление, особенно в делах епархиального управления.

Поручая себя Вашей о Христе любви и молитве, остаюсь»…

22-го ч. получил письмо из Владимира от преосвящ. архиепископа Феогноста, который писал от 20-го числа:

«Вызванный в Петербург для присутствования в Св. Синоде, я предполагаю отправиться из Владимира 26 сентября, и на короткое время остановиться в Твери, чтобы представиться Вашему Высокопреосвященству и повидаться с некоторыми моими родными. Надеюсь из Москвы приехать в Тверь с курьерским поездом ночью с 27 на 28 сентября.

Усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство не отказать мне в приюте на время пребывания моего в Твери и выслать какой-либо экипаж для проезда со станции в Ваш дом.

Надеясь на скорое свидание, с истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть»…

На письмо это я отозвался телеграммою, с выражением искренней готовности принять такого дорогого гостя.

—660—

28-го числа получено было мною письмо из Константинополя от настоятеля Посольской церкви, архимандрита Арсения.

О. архимандрит от 20-го ч. писал мне:

«Душевно благодарю за Ваше милостивое доброе воспоминание о моем недостоинстве, как мне писал Михаил Павлович;¹³⁵ я с большим удовольствием всегда готов беседовать с Вами о здешних вещах, только прошу извинить в таком случае за многоглаголание. Хотя я стараюсь ограничивать свое знакомство с здешним эллинским обществом только духовными лицами, но и среди их много странностей, а о светских и говорить нечего, – все они мудрецы (по их понятию). А на самом деле как мелки познания их, мне приходилось много раз убеждаться; наши школьники на Руси знают не менее, а часто и больше здешних ученых мужей, кончивших курс в Халкинской богословской школе или, по мнению греков, академии. Для образчика вот пример оригинального знания священной истории да еще новозаветной. В Буюк-дере, где русское посольство имеет свою летнюю резиденцию, есть школа, устроенная старанием бывшего посла Гр. Н. П. Игнатьева, который выхлопотал ей даже субсидию русского правительства. В эту школу на экзамен всегда приглашают посла, меня и др. Но сам посол только нынешний год вздумал пойти, а потому экзамен был более обыкновенного народным. Председательствовал митрополит Дерконский – епархиальный, считающийся здесь умнее других, что сравнительно и верно. Учитель молодой, только за год окончивший учение в халкинской школе, джельтмен во всех отношениях, хотя в монашеском одеянии. Ученики и ученицы отвечали или вернее – читали по зазубренному из Св. Истории об исцелении расслабленного и слепого. В это время одна из наших дам (гречанка родом) обращается к Митрополиту с вопросом: что это Вифезда и Силоам одно и тоже? Митрополит отвечает ей: да, одно и тоже. Тогда посол Г. Нелидов, сидевший по правую руку митрополита, услышавши этот его ответ,

—661—

обращается ко мне, сидевшему по левую руку Владыки, с вопросом: разве одно и тоже? Я сказал, что нет, – и показал различие той и другой купели, и топографически подтвердил. Митрополит обращается как к высшему себя авторитету-учителю, который подтверждает мнение Владыки. А ведь и вопрос-то ребяческий.

В настоящее время в Патриархии большое смятение по причине разных мер правительственных, которые направлены к уничтожению некоторых прав, издавна предоставленных православным грекам. Это они пожинают плоды своего сочувствия и своих надежд на запад; потому что в Порте теперь хозяйничают немцы, которые употребляют все старания ко вреду православных. Теперешний Патриарх безгласен пред Портою, поэтому все греки не довольны им; но и более энергичному ничего не поделать при настоящих обстоятельствах, которые они создали сами по своему самодурству.

На днях был я у прежнего патриарха Иоакима 3-го,¹³⁶ который проживает в своей собственной вилле, прекрасно устроенной; он отъезжает на Афон, где думает пробыть не менее года, потому что здесь его жизнь не совсем приятная. Чтобы получить на каждый раз дозволение служить литургию требуется столько хлопот, что он вот уже два года, как не литургисал, – со времени его последней поездки на Афон. Но и там он может служить только как священник, – один и без митры, но с омофором. Как это Вам покажется?… Таковы здешние обычаи – узаконенные.

О себе скажу, что я, по милости Божией, провожу жизнь самую мирную; все, не только наши, но и греки со мной очень любезны; много гуляю среди здешней роскошной природы, переносясь мыслью в Русь родную».

1 октября. День рождения (в 1799 г.) высокопреосвященного Исидора, митрополита Новгородского и С.-Петербургского и день моего ангела.

Долгом счел я поздравить старейшего иерарха Русской церкви с днем его рождения; послана была ему мною следующая телеграмма:

—662—

«Почтительнейше приветствуя Ваше Высокопреосвященство совершившимся девятидесятилетием благоплодного жития Вашего на земли, усердно молю Господа, да дарует Вам вечное блаженство на небеси».

В тот же день я сам получил, с разных сторон, 32 поздравительных телеграммы и 22 письма.

Излагаю здесь содержание некоторых лишь, более или менее интересных, писем. Так:

Из Вильны писал мне от 28 сентября преосвящ. архиепископ Алексий:

«Примите с обычною Вам милостью и любовью мое искреннейшее приветствие в день Ангела Вашего. Молитвами тезоименитого Вам Угодника Божия преп. Саввы да хранит Вас Господь Бог во здравии и Своей милости на множайшая лета для блага паствы Вашея и церкви Российския!

Всегда с удвоенною радостью и ожидаю и сретаю день 1-го октября – день праздника нашей родной академии и день Вашего тезоименитства, Милостивейший Архипастырь и отец. 33 года я принимал личное участие в праздновании 1-го октября в нашей академии, пока покойный Сергей Константинович¹³⁷ не заменил меня преосвящ. Мисаилом¹³⁸ еще мне сущу в Москве, надеясь тем приобрести благоволение и обманувшись в том потом. Приснопамятное время, приснопамятная академия! Но как мало уже людей нашего, или близкого к нам времени! Всё новое и иное, ни академии, ни даже Москве неизвестное, для которого и митрополит Филарет, и А. В. Горский и Ф. А. Голубинский и П. С. Делицын – пустые звуки. Печально; но так, вероятно, должно в научение и наказание нас, слишком нашею Москвою чванившихся и на наши Московские столпы надеявшихся.

В прошедший раз не сказал я Вашему Высокопреосвященству ничего на вопрос Ваш о преосвящ. Антонине. От генерала Тыртова, бывшего Директора Полоцкого Кадетского корпуса, а ныне Предводителя Дворянства в Свенцянском уезде и от других я слышал, что все в во-

—663—

сторге от преосвящ. Антонина, и верю этому тем более, что предшественник его¹³⁹ был невозможный во всех отношениях, не знавший ни русского языка, ни положения своего духовенства и своей паствы, не умевший и не любивший служить и людей принимать. Помоги, Господи, преосвященнейшему Антонину, имеющему самые добрые намерения!

Скончался наш кафедральный протоиерей В. И. Гомолицкий. Сердечно сожалею сего умного, проницательного и опытного сослужителя и советника; к советам его я нередко обращался и находил их полезными. Назначен на его место старейший член Консистории протоиерей Петр Левицкий».

Из Петербурга от 29-го сентября писал Директор Императорской Публичной Библиотеки А. Ф. Бычков:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству сердечную благодарность за любезное письмо Ваше от 19 сентября и присылку мне двух книг, вышедших по случаю празднования полуторавекового юбилея Тверской семинарии.

Императорское Русское Историческое общество весьма признательно Вам за обязательно принятый Вами на себя труд указания на тех духовных лиц, сведения о которых должны быть помещены в биографическом словаре. Оно питает уверенность, что Вы не откажете сообщить ему продолжение Ваших замечаний и указаний; этим, впрочем, особенно торопиться, при множестве занятий Ваших, Вам не следует, потому что едва ли скоро Общество успеет напечатать выпуск Словаря на букву А. Еще летом, по желанию Вашему, я сообщил Протоиерею Цветкову,¹⁴⁰ что о рассмотрении алфавитного списка для словаря Общество решило из архиереев просить только Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, питая глубокое уважение к Вашей ученой деятельности и вполне полагаясь на Ваше просвещенное содействие.

В конце настоящего года я буду иметь честь представить Вам II-й том писем и бумаг Императора Петра Великого».

—664—

Из Сергиева Посада от 29-го же сентября писал доцент Московской духовной академии И. Н. Корсунский:

«Позвольте в нынешний раз и мне стать в ряды многих лиц, считающих за честь искреннейше приветствовать Вас с днем Вашего Ангела и выразить пред Вами по этому случаю самые задушевные благожелания. Да хранит Вас Господь еще и еще на многая лета.

Чрез преподавателя подведомой Вашему Высокопреосвященству Семинарии И. А. Лебедева, Вы изволили вновь спрашивать меня по делу о составлении биографии великого святителя Московского Филарета. Я сам тяготею всей душой моей к сему делу. Но теперь пока еще не имею времени и возможности заняться этим великим делом. Не смотря на множество имеющегося у меня под руками материала для сего, кроме недокончания некоторых моих работ (особенно в журнале «Вера и Разум»), требующих обязательно довершения, я теперь завален массою работ по Академии. В нынешнем же году, по случаю исполняющегося в день Вашего Ангела 75-летия со времени открытия академии, предпринята мною работа в воспоминание трудов сей Академии по переводу Св. Писания и творений Св. Отцов на русский язык за истекшее 75-летие. Начало этой (большой по объему) работы печатается в имеющей выйти 4-й книжке нашего академического издания: Творения св. Отцов с прибавлениями. Само собою разумеется, что имя Святителя Филарета в этой работе встречается и будет встречаться едва не на каждом шагу. Не забыто также и имя Вашего Высокопреосвященства. А между тем лишились мы историка нашей академии – почтенного о. С. К. Смирнова,¹⁴¹ который лучше меня, конечно, выполнил бы труд воспоминания о 75-летии академии. Кстати, в память о сем историке, будьте милостивы, не отвергните моего Вашему Высокопреосвященству подношения, составленного мною биографически-некрологического очерка его, посылаемого к Вам ныне же под бандеролью.¹⁴² Это – оттиск из нашего же академического издания.

—665—

Но не смею более утруждать Вашего внимания».

От 28-го сентября писал из Харькова протоиерей А. Г. Щелкунов:

«Прошло уже 10 лет, как Вы оставили нас, но благодарная память о Вашем у нас святительствовании живет, и день Вашего тезоименитства не престал быть для нас особенным праздником, да едва ли и престанет, по крайней мере, до тех пор, пока живы будут знающие Вас и имевшие счастье пользоваться Вашими архипастырскими – мудростью и милостями. Как видимый знак всегдашней нашей памяти о Вас и дне Вашего тезоименитства примите, незабвенный Архипастырь наш, сии строки от единого из многих всепреданных Вам, примите с обычною Вам благосклонностью и верьте, Владыко, в искренность наших благопожеланий Вам доброго здравия и полного благополучия на многая, многая, многая лета!

20-го августа мы праздновали торжество освящения храма, устроенного на месте катастрофы 17 октября прошлого года. Храм деревянный, но премило выглядывающий. По заказу нашего Владыки¹⁴³ он срублен в Москве и сюда привезен по частям и сложен на заранее приготовленном фундаменте. Торжество освящения было велие, народа – тысячи. Были и Г.г. Министр путей сообщения и Обер-Прокурор Св. Синода, который, на мой взгляд, очень постарел после того, как я его видел у нас в Консистории четыре года назад.

Наш Владыка озабочен теперь приисканием себе Викария. Владыке хотелось бы Викарием себе Ректора нашей семинарии протоиерея Иоанна Александровича Кратирова¹⁴⁴ (другой год как овдовевшего и бездетного, человека лет 50 и прекрасного во всех отношениях), но он не решается. Случилось раз – при мне Владыка уговаривал его, но он отказался. Говорят, что и Г. Обер-Прокурор предлагал ему (во время вышесказанного торжества), но он не дал решительного слова».

—666—

В ответ на это писал я 10-го числа:

«Получив 1-го октября с разных сторон многое множество поздравительных писем и телеграмм, спешу прежде многих ответствовать Вам на ваше любезное приветствие, так как очень давно не писал Вам. Примите мою сердечную благодарность за вашу добрую о мне память. В искренности Ваших чувств в отношении ко мне я никогда не сомневался и не сомневаюсь; за эту искренность ручается мне ваша прямая, открытая душа.

Поздравляю Вас с совершившимся торжеством освящения храма на месте катастрофы. Приближается уже годовщина этого страшного события и вместе дивного явления великой и неизреченной милости Божией к Царю и Царству: без сомнения, в приснопамятный день этой годовщины будет совершаться у вас торжественное молебствие в новоосвященном храме. А скоро ли зазвучит на соборной колокольне ваш сребряный благовестник?

Странно, что у Вас не живут долго Викарии. Не в этом ли, между прочим, и причина, почему вашего Владыку не приглашают в Синод? Оставлять без архиерея такую епархию, как Харьковская, видно, находят неудобным. А ваш преосвящ. Геннадий начинает у нас акклиматизироваться и, по-видимому, благодушествует. Собрался было в сентябре ехать в Иерусалим, но, доехавши до Одессы, вспять возвратился, убояся шума и волнения морского».

4-го ч. посетил меня, мимоездом в Петербург, преосвященный Феогност, архиепископ Владимирский. Не смотря на краткость времени, мы успели побеседовать с ним о некоторых, общеинтересных для нас, вопросах по делам епархиального управления (напр. о наблюдении за отправлением богослужений в духовно-учебных заведениях, чрез викариев и духовников семинарских).

Вечером, проводивши гостя, читал я в сентябрьской книжке журнала «Православное Обозрение» статью А. А. Беляева,¹⁴⁵ под заглавием: «Вопросы и события шестидесятых годов и отношение к ним митрополита Филарета».

—667—

Здесь автор изданное под моею редакцией «собрание мнений и отзывов митрополита Филарета по учебным и церковно-государственным вопросам» относит к числу капитальнейших произведений духовной литературы.

5-го числа получил письмо из Петербурга от Государственного Контролера Т. И. Филиппова такого содержания:

«В 1887 году Совет «Дома призрения бедных детей во Ржеве» ходатайствовал пред Вашим Высокопреосвященством о награждении камилавкой священника Павла Алексеевича Панкова, который однако этой награды удостоен не был. Теперь Совет «Дома» приступил к своей председательнице, а к моей жене: «как хочешь, делай, а камилавку нам подай». Жена же, Вы сами изволите знать, «к мужу обращение её». А мужу некуда деться, как просить милости у Вашего Высокопреосвященства.

Аще убо обретох благодать пред Тобою, молю, да даси ему сие.

Вверяя себя и весь дом свой заступлению Ваших святых молитв, с отменным уважением и преданностью имею честь быть»…

В ответ на это курьезное письмо я писал 10-го декабря:

«Настойчивое требование достопочтенейшей Марии Ивановны, её же обращение бысть к мужу её, мною исполнено: священник Панков представлен к награждению камилавкой».

6-го числа некто Рыжков обратился ко мне из Весьегонска с телеграммою следующего содержания:

«Капитан русской армии Владислав Роман Пашкович, католического вероисповедания, умер в Весьегонске, отказав часть имения православной церкви, выразив желание быть погребенным по православному обряду, с отпеванием в церкви и сорокоустом, в чём духовенство отказало. Родные усопшего просят Ваше Преосвященство разрешить погребение, ответив телеграммой на имя протоиерея собора».

В тот же день на эту телеграмму я отвечал также телеграммою на имя соборного протоиерея:

«Католика, не присоединившегося к православию, отпе-

—668—

вать по чиноположению православной церкви не разрешается».¹⁴⁶

9-го ч. получено было мною письмо из Уфы от прот. Е. Н. Соловьева; от 30-го сентября о. протоиерей писал мне:

«Статью г. Аристова о Щапове я читал в том же 1882 г. и сделал из неё выписку. Много ложного и намеренно извращенного в этой статье.

Об отношениях преосвящ. Агафангела к покойному Щапову Аристов положительно ложно пишет. Преосвящ. Агафангел никогда не стеснял своих воспитанников монашеством, даже, напротив, отговаривал их, когда обращались к нему с подобным пожеланием. Закупка преосвященным раскольнических книг и рукописей будто была подделкой к Архиепископу Григорию¹⁴⁷… с чего это взял г. Аристов? Кто это открыл ему? Рукописи и книги раскольничьи ему нужны были для изучения раскола по самым их документам. Он должен был приступить к чтению лекций по расколу, почти не учась ему. Каково было приняться за этот бесполезный труд 45-тилетнему ректору, обремененному другими обязанностями? Очень не мудрено, что он не удовлетворял на первых порах ученой любознательности своих питомцев-слушателей; очень не мудрено, что он руководствовался записками и сочинениями преосвящ. Григория. Тогда предмет этот разработан не был. Не верю, чтобы преосвященный относился худо и о светской литературе, чтобы он называл её обширнейшей пустотой. После него остались все русские классики: Пушкин, Гоголь, Лермонтов и пр., все журналы и статьи 60-х и 70-х годов. В своей записке «о мертвых языках» он отводит большое место для светских наук. Он первый исправлял сочинение Писемского, именно, повесть «Тюфяк» и направил его к печати. Что преосвященный, разводя и рассаживая академический сад, давал наименования некоторым местам

—669—

малороссии, сибири и т. п., то естественно это была шутка во время сих работ. Можно таким образом осудить и гениального патриарха Никона за названия подмосковных местностей Иерусалимскими именами. Да и действительно судили его за это судом тяжким враги его.

Видно, что худо знал Преосвященного г. Аристов, когда пишет об нём, что он был впоследствии ректором С.-Петербургской дух. Академии, и тут прибавляет еще ложь, что его не любили студенты и там, и распространили сатирическую картинку с его изображением и надписью: «Виждь труд мой и прилежание мое»… Очевидно всё это сочиняет г. Аристов сам. Стыдно и невежественно профессору не знать о дальнейшей судьбе своего учителя и ректора… Мне кажется, что сам Аристов более всякого смешон: он лорнетку поставляет признаком аристократизма!… Правда, что покойный Владыка ходил иногда с лорнеткой, но он был довольно близорук, а очков не носил и боялся носить, чтобы окончательно не испортить свои глаза и не приучить их к постоянной искусственной помощи; в лорнетку он смотрел только иногда, когда нужно было смотреть. Владыка в Казанской академии страдал очень глазами, о чём и писал он моему родителю, но письмо это потеряно.

Здесь в Уфе я слышал, наоборот, противоположные отзывы о Владыке Агафангеле, как ректоре Казанской академии. Догматическое Богословие он читал прекрасно; лекции свои всегда говорил наизусть, внятно, не торопясь, так что всё можно было услышать и понять. Со студентами обращался мягко и отечески; не любил одного: пьянства и распутства, и за это наказывал строго. Рассказывал мне наш Уфимский кафедральный протоиерей П.П. Желателев, который и теперь протоиерействует; «однажды я оскользнулся в бане, упал и расшиб себе руку – предплечную кость; меня снесли в больницу; там принялись выправлять руку; боль была нестерпимая, я мучился и кричал от боли; о. ректор сам присутствовал, утешал меня, целовал, плакал. Часто он ходил ко мне, пока я был нездоров, приносил и присылал мне различных лакомств; однажды прислал даже лучшего виноградного вина целую бутылку и велел выпивать мне по

—670—

полурюмке. Прохворал я до каникул; товарищи мои разъехались и мне захотелось уехать домой; о. ректор велел сыскать мне подводу с попутчиком; подводу нашли; о. ректор сам вышел провожать меня и усадил в повозку, прося меня извещать его с дороги о моем путешествии… Он дал мне и подорожников».

Про мертвого писать всё можно; мертвии стыда не имут, и защищаться не могут.

Посылаю Вашему Высокопреосвященству частицу переписанной биографии Высокопреосвящ. Агафангела, прося Вас сделать Ваши замечания. Теперь материалов у меня собрано и в виду имеется довольно много, так что, по моим соображениям, биография должна быть не менее 500–600 страниц.

Честь имею препроводить к Вам автограф в Бозе почившего митрополита Московского Филарета,¹⁴⁸ прося

—671—

Ваше Высокопреосвященство возвратить его мне вместе с биографией.

Вы спрашивали о нашем преосвящ. Дионисии. Он здравствует, часто служит по церквам приходским, и у нас служил в день св. мучениц – 17 сентября. Епархией управляет деятельно и самостоятельно; все его уважают, хотя нельзя сказать, чтобы им все были довольны за его строгость и взыскания, но и Христос не на всех угождал. В беседах его слышатся юмор и остроты; со светскими властями держит себя свободно и с достоинством, всегда имея преимущество и победу над прочими. Консистория положительно у него в руках и провести его довольно трудно. С наставниками семинарии он почти в дружественных отношениях и семинария его любит и не находит ему похвал. Опытность и трезвенность его ума удивительны! Дай Бог почаще таких Архиереев. Недавно соборяне кафедральные (протоиерей и ключарь) были отданы под следствие за халатное обращение с документами церковными, и около полугода были устранены от членства в Консистории, находясь в это время на половинном жаловании. По окончании следствия Владыка штрафовал их по 50 р.

Ключаря, любимца преосвящ. Никанора,¹⁴⁹ перестал брать с собой по епархии, ибо он брал с священников и старост много денег в свой карман – от 15 до 50 р. В иную поездку собирал до 2.000 р. После сего неудивительно, что ключарь (он моложе меня), семинаристик, имел четверку лошадей, каждая лошадь стоила по 200 р., и крытые – фаэтон и санки. Впрочем, он и теперь тоже имеет. Однако, Владыка его совсем не отстраняет, а когда ездит служить в приходские церкви, возит его с собою в карете.

Теперь во всей Уфе трактуют о слове преосвящ. Одесского Никанора. Как он смазал русскую честь и народность! Неужели ему всё это пройдет? Неужели он всё будет играть своим словом и бить неповинных людей? Кого прославил и восхвалил? Жидов! Немудрено, что жиды теперь преподнесут ему свой многотомный талмуд. Библия уже поднесена».

—672—

15-го ч. получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова. Он писал от 14-го числа:

«Преосвященный Владимирский передал мне, что Вы ожидаете от меня указателя к бумагам митрополита Филарета. Я и рассчитывал последовательно посылать Вам переписанные листы, но затем меня взяло раздумье, за что я буду держать Вас у письменного стола по несколько часов к ряду. Указатель выходит огромный: займет листов 400 писанных. За что же я возложу на Вас тяготу чтения этакой уймы? При том, не имея времени прочитывать переписанное, я возложил бы на Вас исправление всех писарских ошибок. Тем не менее, если бы Вы изъявили желание хоть мельком посмотреть мое плинфоделание, надоедающее мне хуже горькой редьки, готов послать Вам переписанные листы».

На письмо это я не замедлил ответом и вот что писал:

«Я давно хотел писать Вам, но всё откладывал, со дня на день, ожидая от Вас вашу египетскую работу. Присылайте её поскорее, я буду читать ваши тетради каждый день понемногу, и по мере прочтения, буду возвращать Вам назад.

Передавал ли Вам преосвящ. Феогност мой взгляд на последний указ относительно отправления богослужений в духовно-учебных заведениях и о наблюдении за точным исполнением оного? Очень любопытно знать, кому собственно мы обязаны этим указом. Во исполнение сего указа, я должен посылать своего Викария в училища, коих у меня семь, и из коих иные отстоят от Твери верст на полтораста, а другие и на двести. Источника для прогонных и суточных денег на эти поездки не указано, а путешествовать не очень-то легко и приятно. Что же остается делать, – научите меня. И многое другое в указе требует разъяснения».

16-го ч. получил письмо из Казани от профессора дух. академии А.А. Некрасова, который писал от 10-го числа:

«Не нахожу слов для выражения того глубокого чувства благодарности, какое Вы, Владыка, вызываете в моей душе Вашим отеческим вниманием ко мне не чрез посылку только книг, имеющих содержанием своим историю и

(Продолжение следует).

—65—

ства пред Святейшим Синодом о продлении исправляющему должность доцента Е. А. Воронцову срока получения им магистерской степени еще на один год, т. е. до 15 июня 1909 года».

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Июня 27. Смотрено».

10 июня 1908 года

№ 7.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – профессор А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский; временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор П.И. Цветков; исправляющие должность доцента – И.Μ. Громогласов, Д.Г. Коновалов, Н.Л. Туницкий и Ф.Μ. Россейкин и лектор В.П. Лучинин. – Отсутствовали: экстраординарный профессор Π. П. Соколов и исправляющие должность доцента – Е.А. Воронцов, А.П. Орлов и священник Д.В. Рождественский.

Слушали: I. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету табель баллов по устным и письменным ответам, полученных за истекший 1907–1908 учебный год студентами I курса Академии».

По рассмотрении табели оказалось, что из 59 студентов I курса: а) студенты Иван Успенский и священник Порфирий Смирнов, согласно их прошениям, по определениям Совета Академии от 20 декабря 1907 года и 6 марта 1908 года, оставлены, по болезни, в I курсе на второй год; б) не держали устных испытаний: Давидович Владимир (по библейской истории, введению в круг богословских наук, еврейскому языку, древней гражданской истории, латинскому и немецкому языкам; не представил также семе-

—66—

стрового сочинения по древней гражданской истории и проповеди), Дубчук Владимир (по метафизике; не представил также семестрового сочинения по словесности), Мелиоранский Иван (по метафизике; не представил также семестрового сочинения по словесности и проповеди), Семенов Михаил (по древней гражданской истории), Соколов Николай (по библейской истории и словесности; не представил также семестрового сочинения по словесности и проповеди), священник Степанов Александр (по словесности), Филипповский Борис (по библейской истории; не представил также семестрового сочинения по словесности) и Шум Андрей (по новой гражданской истории; не представил также семестровых сочинений по метафизике и древней гражданской истории и проповеди); в) не представили письменных работ: священник Борисов Василий (сочинения по словесности), Вавресюк Иван (сочинений по метафизике и древней гражданской истории и проповеди), Житников Сергей (сочинения по древней гражданской истории и проповеди), Каширенинов Владимир (сочинения по древней гражданской истории и проповеди), Куприянов Николай (сочинения по словесности и проповеди), Плешанов Павел (сочинения по древней гражданской истории), Скворцов Владимир (сочинения по словесности) и Смирнов Иван (проповеди); г) студент Вершинский Николай, не державший устных испытаний по библейской истории и метафизике и не представивший семестрового сочинения по словесности, по остальным предметам получил следующие неудовлетворительные баллы: на устных испытаниях: по введению в круг богословских наук – 1 и по теории словесности и истории иностранных литератур – 2; на проповеди – 2–.

б) Внесенный Инспектором Академии – профессором А.П. Шостьиным список студентов I курса с означением их поведения, в котором поведение 54 студентов означено баллом 5, 4-х баллом 5– и 1-го баллом 4+.

в) Прошения, с приложением медицинских свидетельств, студентов: священника Борисова Василия, Вавресюка Ивана, Вершинского Николая, Давидовича Владимира, Дубчука Владимира, Житникова Сергея, Каширенинова Владимира, Куприянова Николая, Мелиоранского Ивана, Плешанова Павла, Семенова Михаила, Скворцова Владимира, Смирнова

—67—

Ивана, Соколова Николая, священника Степанова Александра, Филипповского Бориса и Шума Андрея – о разрешении им, по болезни, сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1908 года.

Справка: 1) §§ 132–134 устава духовных академий: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению… При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжении четырехлетнего академического курса. – 2) По § 81 лит. а п.п. 4–5 устава духовных академий «составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии; к тому же разряду дел определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 отнесены и «зачисление в студенты академии, увольнение по прошениям и исключение из академии». – 3) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии – § 4: «О студенте, получившем балл ниже 2 по одному предмету, или два балла ниже 2½, или, наконец, балл 2½ по трем предметам – доносится Совету Академии, который, приняв в соображение все имеющиеся о данном студенте сведения, входит в суждение о том, оставить ли его в Академии или уволить по неуспешности».

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I курса, перевести их в следующий, II-ой, курс в таком порядке: 1) Успенского Дмитрия, Сперанского Алексея, Протасова Николая, свящ. Виноградова Николая, 5) свящ. Медведкова Пантелеимона, Ильинского Владимира, диакона Смирнова Иоанна, Ястремского Николая, Четверухина Илью,

—68—

10) Покровского Александра, свящ. Струминского Мартина, Гиацинтова Василия, Кочетова Сергея, Пикалова Константина, 15) свящ. Лаврова Тихона, Малышева Николая, Пария Андрея, Садковского Сергея, Сидоровского Николая, 20) Семеновского Николая, Сомова Николая, Мурашева Алексея, свящ. Новикова Константина, Корнеевича Иустина, 25) Владиславлева Владимира, Венустова Александра, свящ. Невского Петра, Лебедева Александра, свящ. Миловского Николая, 30) свящ. Колесниченко Иоанна, Толгского Николая, свящ. Кудржинского Антония, Богоявленского Гавриила, диакона Смородина Валентина, 35) иеромонаха Николая (Могилевского), свящ. Орлова Сергия, Труфанова Максимилиана, Павловского Ивана, Гиляревского Андрея, 40) Соколова Виктора. – 2) Студентам: свящ. Борисову Василию, Вавресюку Ивану, Давидовичу Владимиру, Дубчуку Владимиру, Житникову Сергею, Каширенинову Владимиру, Куприянову Николаю, Мелиоранскому Ивану, Плешанову Павлу, Семенову Михаилу, Скворцову Владимиру, Смирнову Ивану, Соколову Николаю, свящ. Степанову Александру, Филипповскому Борису и Шуму Андрею – разрешить сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1908 года. – 3) Студента Вершинского Николая уволить из Академии по неуспешности.

II. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету табель баллов по устным и письменным ответам, полученных за истекший 1907–1908 учебный год студентами II курса Академии».

По рассмотрении табели оказалось, что из 59 студентов II курса – а) не держали устных испытаний: Архангельский Владимир (по русскому языку; не представил также проповеди и семестрового сочинения по библейской археологии), Бабаков Александр (по истории философии; не представил также проповеди), Вышеславов Димитрий (по русскому языку; не представил также проповеди и семестрового сочинения по библейской археологии), Доброхотов Алексей (по русскому языку; не представил также проповеди и семестрового сочинения по библейской археологии), Иовлев Александр (по патристике; не представил также проповеди

—69—

и семестрового сочинения по библейской археологии), Мальгинов Борис (по гомилетике; не представил также проповеди и семестрового сочинения по библейской археологии), архимандрит Михаил, сербский уроженец (по гомилетике и русскому языку; не представил также семестрового сочинения по общей церковной истории), Ставицкий Виталий (по истории философии и психологии) и Уаров Петр (по патристике и истории философии); – б) не представили письменных работ: Баржицкий Михаил (сочинений по общей церковной истории и библейской археологии), Благовещенский Сергей (проповеди), Ватутин Михаил (проповеди), Воинов Сергей (сочинения по библейской археологии), Воскресенский Василий (проповеди и сочинения по библейской археологии), Городецкий Федор (проповеди), Горский Александр (сочинения по библейской археологии), Даниленко Прохор (сочинения по библейской археологии), Иллювиев Павел (проповеди), Казанский Платон (проповеди), Ковригин Михаил (проповеди и сочинения по библейской археологии), Лимачев Василий (проповеди), Ржепик Мирон (сочинений по общей церковной истории и библейской археологии), Рождественский Леонид (проповеди), Рубинский Сергей (проповеди и сочинения по библейской археологии), свящ. Синадский Евгений (сочинения по библейской археологии), Смирнов Петр (проповеди и сочинения по библейской археологии), Счастнев Михаил (сочинения по библейской археологии), Фаворитов Павел (проповеди и сочинения по библейской археологии), Харитонов Сергей (проповеди) и Щукин Николай (проповеди и сочинения по библейской археологии); – в) на основании ^{опред. Св. Син. от 10–22 янв. 1903 г. № 118}/_{указа Св. Син. от 14 авг. 1902 г. за № 6245} держали испытания по одному из древних языков студенты, не изучавшие оных в среднем учебном заведении: Воинов Сергей, архимандрит Михаил, серб. урож., Никонов Алексей и диакон Попов Николай; – г) баллы ниже 2 имеют студенты: Никонов Алексей (на устном испытании по истории философии – 2–) и Преображенский Виктор (на семестровом сочинении по общей церковной истории – 2–).

б) Внесенный Инспектором Академии – профессором А.П. Шостьиным список студентов II курса с означением их поведения, в котором поведение 55 студентов означено баллом 5 и 4 – баллом 5–.

—70—

в) Прошения вышепоименованных 30-ти студентов, не державших устных испытаний или не представивших письменных работ, с приложением медицинских свидетельств, о разрешении им, по болезни, исполнить эти обязанности после летних каникул, в августе месяце сего 1908 года.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов II курса, перевести их в следующий, III-ий, курс в таком порядке: 1) свящ. Соколова Василия, Троицкого Владимира, свящ. Добронравова Георгия, свящ. Платонова Вениамина, 5) свящ. Вьюкова Алексея, Мусатова Николая, Фортунатова Василия, Яхонтова Александра, Александровского Василия, 10) Успенского Николая, Волкова Андрея, Рождественского Евгения, Троицкого Алексея, свящ. Князева Александра, 15) свящ. Соболева Алексия, Беляева Михаила, свящ. Покровского Феодора, Панова Павла, Сахарова Николая, 20) Ефимова Федора, диакона Попова Николая, Соколова Петра, свящ. Баронова Николая, Фомина Николая, 25) Дмитревского Леонида, Вязовского Василия, Попова Николая, Преображенского Виктора и 29) Никонова Алексея. – 2) Студентам: Архангельскому Владимиру, Бабакову Александру, Баржицкому Михаилу, Благовещенскому Сергею, Ватутину Михаилу, Воинову Сергею, Воскресенскому Василию, Вышеславову Димитрию, Городецкому Федору, Горскому Александру, Даниленко Прохору, Доброхотову Алексею, Иллювиеву Павлу, Иовлеву Александру, Казанскому Платону, Ковригину Михаилу, Лимачеву Василию, Мальгинову Борису, архимандриту Михаилу, Ржепику Мирону, Рождественскому Леониду, Рубинскому Сергею, свящ. Синадскому Евгению, Смирнову Петру, Ставицкому Виталию, Счастневу Михаилу, Уарову Петру, Фаворитову Павлу, Харитонову Сергею и Щукину Николаю – разрешить сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1908 года.

III. а) Внесенный Инспектором Академии – профессором А.П. Шостьиным список студентов III курса с означением их поведения, в котором поведение 47 студентов, означено баллом 5, 6 – баллом 5– и 2 – баллом 4+.

—71—

б) Заявление Инспектора Академии – профессора по кафедре пастырского богословия и педагогики А.П. Шостьина, что он не может пока внести списка баллов по семестровым сочинениям студентов III курса по педагогике, так как эти сочинения представлены были к 15-му мая лишь половиною курса; несколько сочинений было подано в самом конце мая и даже в начале июня (5-го и 6-го ч.), когда приходилось спешно читать кандидатские сочинения; наконец, много сочинений (16) не подано доселе и данные для них пособия студентами еще не возвращены. Таким образом, проверка и сравнительная оценка семестровых сочинений по педагогике представляется в настоящее время невозможною.

Определили: 1) Составление разрядного списка студентов III курса и перевод их в следующий курс отложить до сентябрьского собрания Совета Академии, обязав студентов, не державших устных испытаний или не представивших письменных работ, исполнить к тому времени эти обязанности. – 2) В том же сентябрьском собрании обсудить вопрос о принятии мер против несвоевременной подачи студентами письменных работ и уклонения их от сдачи переводных и выпускных испытаний в назначенные по расписанию сроки, с тем, чтобы перенесение тех и других на после-каникулярное время допускалось лишь в самых исключительных случаях.

IV. Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Долгом считаю довести до сведения Совета Академии, что по п. 1-му «Правил относительно распределения казенных и частных стипендий между студентами Академии»: «По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов Академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трех последних курсах».

Определили: В виду невозможности составить переводный список III курса и значительного числа студентов II и I курсов, имеющих держать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, –

—72—

когда они только и могут быть внесены в разрядный список, – назначение стипендий на будущий 1908–1909 учебный год отложить до сентябрьского собрания Совета Академии.

V. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования».

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 58 студентов IV курса:

1) Студенты; Беликов Василий не держал устного испытания по нравственному богословию и не представил: семестрового сочинения за 3-й курс (по Священному Писанию Нового Завета), проповеди за IV курс и кандидатского сочинения; Дубенский Александр не держал устного испытания по догматическому богословию и не представил кандидатского сочинения; священник Козлов Иоанн не держал устного испытания по нравственному богословию и не представил кандидатского сочинения; Ланге Филипп не держал устного испытания по догматическому богословию и не представил кандидатского сочинения; священник Ремизов Николай не держал устных испытаний по всем предметам IV курса, не представил семестрового сочинения за 3-й курс и кандидатского сочинения; Троицкий Петр не держал устных испытаний по догматическому и нравственному богословию и не представил семестрового сочинения за 3-й курс; Успенский Василий не держал устного испытания по церковной археологии и литургике и не представил кандидатского сочинения; Хадзарагов Петр не держал устного испытания по догматическому богословию и не представил кандидатского сочинения.

2) Студенты: Бабаков Николай, Витальский Александр, Нарский Борис, Прытков Сергей, Смирнов Леонид и Соколов Виталий – не представили кандидатских сочинений.

3) Из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших кандидатские сочинения – 15 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года балл не менее 4½, 23 – не менее 4 и 6 – не менее 3. – Из числа последних, т. е. имеющих в среднем выводе балл ниже 4, – студент

—73—

Масюков Иннокентий имеет неудовлетворительный для степени кандидата богословия балл на устном испытании по нравственному богословию (2).

б) Внесенный Инспектором Академии – профессором А.П. Шостьиным список студентов IV курса с означением их поведения за 1907–1908 учебный год, в котором поведение 52 студентов означено баллом 5 и 6 – баллом 5–.

в) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 45-ти студентов LXIII курса:

1) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Авраменко Ивана на тему: «Блаженный Иероним, как библейский археолог»:

«Сочинение г. Авраменко написано по следующей схеме: за небольшим введением автор приводит биографические сведения о блаженном Иерониме, потом сообщает те данные о древнееврейском культе, какие можно находить у блаженного Иеронима, далее извлекает материал из творений Иеронима, способный по его мнению характеризовать древнееврейский быт, и наконец излагает топографию Палестины по Иерониму. Небольшое заключение рекапитулирует взгляды, высказанные в предисловии или вступлении. Касательно плана работы и полноты её содержания возражений у рецензента не имеется, только слишком многочисленные частные и частнейшие подразделения, на подобие параграфов, ослабляют целостное впечатление от сочинения г. Авраменко. Рецензированная нами работа свободна от фактических ошибок, но весь извлеченный мрежами исследователя материал из творений блаженного Иеронима по нашему мнению далеко не соответствует тому, что сказано автором в предисловии и послесловии о величайших заслугах Иеронима, как библеиста-археолога. Высокая личность Иеронима, познавшего hebraica veritas, будет всегда в тени, если не обозревается его экзегетический метод и многоценные данные из Библейской исагогики в его творениях. В заключительных отделах своего труда г. Авраменко имел союзника и опору в труде Казанского профессора Полянского, и здесь трудно провести грань между данными рецензируемого сочинения и работою г. Полянского.

—74—

Во всяком случае начальные отделы работы г. Авраменко и характер цитации показывают его авторскую независимость, способность к научному труду, а потому он вполне заслуживает кандидатской степени».

2) Исправляющего должность доцента Николая Туницкого о сочинении студента Беневоленского Ивана на тему: «Мистическое движение в русской литературе и обществе в царствование Александра I-го»:

«Содержание исследования г. Беневоленского не вполне соответствует взятой им теме. Он сосредоточил свое внимание на уяснении происхождения мистического движения Александровской эпохи и, начав с самых отдаленных источников его, почти ⅔ своего сочинения посвятил характеристике философских и религиозных движений, волновавших Европу и Россию в 18 веке. В первых трех главах сочинения последовательно излагается история просветительной философии 18-го века в Германии, Англии и Франции, дается тщательная и полная характеристика мистического учения Штиллинга, Бема, С.-Мартеня, Эккартсгаузена и др. западных мыслителей, сообщаются обстоятельные сведения из истории русского масонства при Екатерине, наконец, с особенной тщательностью обрисовывается деятельность и миросозерцание Лопухина, – и только в главе четвертой речь идет об одном из мистиков собственно Александровского времени – Лабзине. Разумеется, русская мистическая мысль при Александре, как и в эпоху предшествующую, развивалась под влиянием европейских мистиков, и автор, излагая Эккартсгаузена или Штиллинга, тем самым вводит читателя в сферу идей, понятий и настроений, господствовавших и в среде русских мистиков. Но он не дает целостного изображения мистицизма, как особой формы мышления, ставшей историческим фактом русского сознания, русской литературы и жизни в первой четверти 19-го века. В его сочинении почти нет указаний на то, насколько глубоко мистика проникала в русские умы, каким образом мистические течения переплетались с литературными направлениями и общественными настроениями, нет даже речи о других мистиках Александровского времени, кроме Лопухина и Лабзина

—75—

(Ковальков, Невзоров, бар. Крюднер, Татаринова, Селиванов, Витберг и др.). Таким образом, сосредоточив всё своё внимание на уяснении генезиса исторического факта, автор, очевидно, уже не имел времени обрисовать самый факт ни со стороны его общих свойств, ни со стороны всех, или по крайней мере многих, частных проявлений.

Этот недостаток рассматриваемого сочинения тем досаднее, что в пределах того, что послужило для автора главным предметом изучения и исследования, он выполнил свой труд в высшей степени успешно, серьезно и добросовестно. Внимательное изучение первоисточников и обширной ученой литературы, посвященной западноевропейскому и русскому мистицизму, привело его к верному пониманию предмета, ясной постановке и правильному научному решению вопроса о происхождении русского мистицизма. Не ограничиваясь существующей ученой литературой и изданными источниками, автор обратился даже к неизданным рукописным материалам, хранящимся в Румянцовском музее. Плодом его поисков является, по-видимому, еще никем не изданное, письмо Лабзина, текст которого присоединяется к сочинению в качестве приложения. Изложено сочинение языком выработанным, сжатым и выразительным. Несомненные достоинства сочинения, несмотря на его незаконченность, дают автору полное право на получение степени кандидата богословия».

3) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Боголепова Николая на тему: «Археологический комментарий к современному еврейскому календарю»:

«Задачею г. Боголепова являлось сообщение в рубриках данных из Библии и внебиблейской еврейской письменности касательно праздничных дней и постов, поименованных в еврейском календаре. Согласно такому требованию г. Боголепов в небольшой монографии изложил данные, трудолюбиво собранные им в огромном количестве набросков, замечаний в немецкой богословской литературе. Археологический комментарий предваряется у него историческими сведениями об еврейском летосчислении в пределах библейских и талмудических времен. В самом комментарии следующие рубрики: Праздник Пасхи,

—76—

Пятидесятница, Кущи, Новолетие, День очищения, Освящение храма (Ханука), Пурим, Праздник деревьев (15 Шевата), Школьный праздник, Праздник 15 Ава, Симхат Тора, Праздники, прекратившие свое существование (Спорады), и наконец Календарные посты. Работа дает non multa, но исчерпывает тематический вопрос; особенно хорошо, что автор опустил бесцельную в смысле результатов полемику с протестантскими богословами относительно исторического генезиса праздников, особенно регалим. Небольшой дефект труда рецензент видит в отсутствии рубрик о субботе и новомесячии, о каковых праздниках говорится в начальной части при общей характеристике еврейского календаря. Кандидатской степени г. Боголепов заслуживает».

4) Экстраординарного профессора Николая Городенского о сочинении студента Борисова Пантелеимона на тему: «Экономический материализм и неокантианство в их отношении к нравственной проблеме»:

«Тема, предложенная г. Борисову, допускает двоякую постановку: или историко-критическую или критико-систематическую. В первом случае центр тяжести исследования лежал бы в критическом изложении и освещении воззрений двух указанных школ на нравственную проблему с указанием на их взаимное отношение, как оно дано фактически; во втором случае автор представил бы положительную оценку того вклада, который делают или при известной постановке могут сделать эти школы в разрешение проблемы, и показал бы, какое место каждая из них должна занимать в данной области, каково должно быть их взаимное отношение. Автор избирает второй путь. В таком случае главное, что от него требовалось, это – с возможною обстоятельностью, цельностью и рельефностью выставить на вид важнейшие результаты философской работы двух школ в связи с ясно формулированной собственной точкой зрения на предмет. Нельзя сказать, чтобы автор оказался в полной мере на высоте такой задачи. Первое, что в значительной степени лишает его работу надлежащей ценности, это – её незаконченность: автор очень мало сделал для решения наиболее важного

—77—

и существенного по смыслу темы вопроса о взаимном отношении двух точек зрения на мораль. Но это еще не главный упрек, какой нужно сделать г. Борисову. Самым важным недостатком его работы является отсутствие систематичности и связности в том, что он дает. Сочинение представляет в большей своей части почти сплошную полемику. Это уже само по себе невыгодно отражается на цельности и систематичности мысли. Но, сверх того, автор страдает каким-то, я бы сказал, органическим недостатком ясности мышления, чем и обусловливается крайняя неясность и несвязность изложения. Если прибавить к этому весьма небрежное обращение с русским языком, постоянное нагромождение слов и предложений при полном отсутствии какой-либо заботы привести их в надлежащий порядок, – то получается нередко такое положение, что мысль автора нужно разгадывать наподобие шарады. Всё это тем более неприятно, что сочинение г. Борисова, и при указанных недостатках, имеет весьма ценное содержание. У автора есть несомненная способность разбираться в философских вопросах; его критические замечания часто очень метки и правильны; наконец, его собственные воззрения заслуживают интереса; в последнем случае нужно, например, отметить стремление автора очистить кантианскую точку зрения от всякой, даже наиболее отдаленной, примеси психологизма; совершенно правильна и заслуживает внимания также мысль г. Борисова, что между нравственным принципом Канта и его учением о вещи в себе существует более тесная и неизбежная связь, чем это иногда думают. Все эти положительные стороны сочинения заставляют меня жалеть о том, что оно не может быть отмечено высшим баллом. Но степени кандидата г. Борисов, во всяком случае, заслуживает».

5) Исправляющего должность доцента Федора Россейкина о сочинении студента Будрина Петра на тему: «Экономические и духовные факторы в истории»:

«Автор принял на себя задачу обосновать самостоятельное значение в историческом процессе духовных факторов. Сделать это он мог, лишь преодолев стоявшую ему поперек дороги систему исторического материализма,

—78—

что и побудило его отдать ей всё своё внимание. Сочинение г. Будрина является опытом систематического изложения и критической оценки исторического материализма. Последний взят в широком смысле, т. е. материалистическое понимание истории поставлено в связь с философскими предпосылками доктрины. Широкой постановкой задачи и ограниченностью времени, которым располагал автор, и объясняется непропорциональность частей сочинения: изложение теории заняло большую часть работы в ущерб критическому отделу, который оказался менее разработанным и незаконченным. При изложении оспариваемой теории автор пожелал поставить себя вне нареканий в односторонней и неточной передаче чужих мыслей и потому решил, изучив экономический материализм по первоисточникам, взять из него наиболее прочно установленные элементы и изложить, выдерживая по возможности не только содержание, но и стиль теории. Это удалось ему вполне. Автор знаком с основной марксистской литературой, разобрался в ней, сумел выделить наиболее существенное и характерное для теории, а его стройное изложение настолько объективно и стильно, что может удовлетворить самого правоверного марксиста. Автору можно поставить в заслугу, что он удержался от соблазна облегчить себе критическую работу передачей теории в её крайней формулировке, какая легче поддается ударам критики. Но и нужно признать, что критическая часть сочинения г. Будрина значительно уступает изложению. Правда, аргументация, выдвинутая автором против философских предпосылок исторического материализма, вполне убедительна и достигает цели. Но нельзя сказать того же о критических замечаниях, посвященных марксизму, как историко-экономической теории. В этой области позиции исторического материализма гораздо сильнее, чем представляется автору, и он должен был с большим вниманием отнестись к силам противников. – Степени кандидата богословия г. Будрин заслуживает».

6) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Бурмакина Николая на тему: «Культ Астарты по Библии в связи с культом женских божеств на востоке»:

—79—

«Сочинение г. Бурмакина составлено по хорошим немецким пособиям, из которых особенные услуги ему оказала монография Torge – Aschera und Astarte; что касается до справок о культе других женских божеств, то они сделаны у Scholz – Götzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebräern und den benachbarten Völkern. Последняя книга устарела, но содержит обильный фактический материал в виде извлечений из сочинений разных древнейших и древних писателей. В своей работе г. Бурмакин приводит соображения из области: 1) догмы культа Астарты, 2) эволюции этого культа из первоначального дендролатрического ашеризма и 3) обстановки культовых операций в позднейшие времена. Библейские данные сообщены достаточно полно и комментированы, одна противоположность осталась в работе г. Бурмакина невыясненною: каким образом Астарта с одной стороны – божество, покровительствующее жизни, а с другой – её враг и губитель? При отсутствии фактических ошибок и достаточной полноте в трактации предмета (вне какой-либо оригинальности) сочинение г. Бурмакина дает ему право на кандидатскую степень».

7) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Белоусова Евгения на тему: «А.П. Щапов, как историк и расколовед. (По поводу нового издания его сочинений)»:

«Значительная по объему работа г. Белоусова богата и внутренним содержанием. Автор без излишних подробностей, но с совершенно достаточной для его цели полнотой сообщает биографические сведения об А.П. Щапове (стр. 1–162), подготовляя в личной характеристике этого безвременно погибшего для русской науки талантливого историка и в очерке его неудавшейся жизни объяснение некоторых особенностей его учено-литературного творчества. В качестве материала при этом умело и обдуманно использовано, насколько это оказалось возможным, всё наиболее ценное и значительное, что было писано о Щапове (включительно до газетных статей). Следующее за биографическим очерком изложение общих исторических воззрений Щапова (стр. 163–332) и их оценка (332–

—80—

526) дают ясное и отчетливое представление как об основных принципах научного миросозерцания этого исследователя русской народной жизни в два периода его деятельности, о господствующих в ней идеях и интересах, так и о значении полузабытых впоследствии трудов творца земско-областной теории и автора «Социально-педагогических условий» для русской исторической науки. Свои мысли и заключения по вопросу о научной ценности новых «прямоезжих дорог», впервые намеченных Щаповым, автор рассматриваемого сочинения иллюстрирует весьма интересными сопоставлениями, свидетельствующими о хорошем знакомстве его с работами наших выдающихся историков (напр., проф. В. О. Ключевского). Менее обстоятельно, чем следовало бы, разработан (вероятно, за недостатком времени) отдел о воззрениях Щапова на русский раскол старообрядства (стр. 526–679), хотя и они в основных чертах изложены совершенно правильно. Конец сочинения (стр. 679–717) посвящен общей характеристике Щапова, как историка-публициста, быть может, не свободной от упрека в некотором увлечении и преувеличении, довольно обычном, впрочем, в работах монографических.

К сказанному выше остается присоединить еще, что внешняя литературная сторона исследования г. Белоусова соответствует его внутренним достоинствам. Признаю автора вполне заслуживающим кандидатской степени».

8) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Беляева Бориса на тему: «Славянофильство и западничество в воззрениях на русский старообрядческий раскол»:

«Работа, которую взял на себя автор рассматриваемого сочинения, представляла значительные трудности как по новизне своей задачи, так и по чрезвычайному обилию материала, который необходимо было не только пересмотреть, но и внимательно изучить, чтобы из многого, высказанного наиболее видными представителями двух названных направлений русской мысли, извлечь сравнительно немногое, имеющее более или менее близкое отношение к теме.

Обе указанные трудности г. Беляев сумел преодолеть

—81—

более чем успешно. Неразработанность вопроса не помешала ему удачно наметить целесообразный план исследования, а масса перечитанного и перенесенного, в форме дословных выдержек или в пересказе, на страницы обширного (614 стр.) сочинения не подавила самостоятельной мысли и не затемнила её. Видно, что автор хорошо продумал то, о чём говорит, и что работа над кандидатской диссертацией была для него не отбыванием повинности только, а таким трудом, на который с любовью тратилось время и силы. При больших размерах сочинения и сложности его содержания нельзя не отметить, как особенного достоинства, литературной обработанности этого исследования. Считаю автора вполне и бесспорно достойным искомой степени».

9) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Владимирского Сергея на тему: «Женщина в ветхом завете (Археологический очерк)»:

«Задачею г. Владимирского в его труде было рассмотрение костюма, украшений и вообще туалета древних евреянок. Работа г. Владимирского распадается на 5 частей: в первой части он касается способа приготовления и украшения одежд; эта часть – пропедевтическая в работе, как вводящая в знакомство с древнееврейскою женскою одеждою; во второй части г. Владимирский описывает самый покрой женских одежд, отчасти касаясь и головного убора, покрывала и сандалий; в третьей части рассматриваются различные виды металлических украшений: серьги, кольца, перстни, цепочки, браслеты и украшения волос; в четвертой части сообщаются данные из области женской косметики: о белилах, румянах, амулетах, равно о зеркалах, как неизбежном спутнике и пособии косметических экспериментов; в пятой части разбираются библейские данные о древнееврейской парфюмерии. За исключением пятой части, естественно допускающей соединение с четвертою, все рубрики в сочинении г. Владимирского вполне определяются сущностью предмета исследования. В своем целостном виде труд г. Владимирского представляет ценную библейско-археологическую монографию по мало изученному доселе и даже на западе скудно освещен-

—82—

ному предмету. За исключением недавней работы Розенцвейга: Kleidung und Schmuck im biblischen und talmudischen Schrifttum. Berlin. 1905 западная библейско-археологическая наука не имела сводки материалов касательно древнееврейских одежд, если не считать фрагментарных работ, на подобие Brüll, Trachten der Juden. Г. Владимирский черпает данные из антикварного трехтомного сочинения Hartmann. Die Hebräerin am Putztische und als Braut, но тот синтез, какой он дает на страницах своего сочинения, комбинируя новейшие данные у Perrot со старыми сообщениями «Hartmann’а», – вообще удачен. Автор перечитал Библейские предметные словари (Real-wörterbucher) и сделал внимательно ценные эксцерпты. По характеру темы работа г. Владимирского – мало приметная, микрологическая, но, по-видимому, его пером водило серьезное желание дать возможно более документальных данных; ничего гипотетического у него нет: всё измерено, взвешено, расценено, а потому такой труд читается от начала до конца с неослабевающим вниманием и заслуживает полной похвалы. Степень кандидата богословия является справедливым воздаянием потрудившемуся на торной стезе библейско-археологической дисциплины. Излишне говорить, что работа г. Владимирского требовала от него и раннейшего изучения истории древнего костюма, особенно на востоке, в Египте, Вавилонии и т. п.».

10) Экстраординарного профессора Сергея Смирнова о сочинении студента Волосевича Михаила на тему: «Петр I и монашество»:

«Монастырский вопрос в Петровскую эпоху автор изучает в связи с раннейшей его историей и в связи с реформами Петра I; трактует о попытках дать монашеству внешнюю организацию и порядок и внутренне его исправить; наконец о мероприятиях правительства с целью привлечь монастыри к общей работе на пользу государства.

Автор не побоялся труда, – подробно и внимательно изучил как источники, так и литературу по вопросу и дал продуманный и обстоятельный ответ. Сочинение несвободно от немногих, притом мелких недосмотров; не во всех отделах изложение отличается одинаковой полно-

—83—

тою и убедительностью; есть вопросы, которые, по признанию самого автора, не обследованы им (стр. 294). Тем не менее, сочинение г. Волосевича следует признать очень хорошим».

11) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Воскресенского Андрея: «Ксенос и его Окружное Послание»:

«Небольшая по объему (на 204 страницах довольно разгонистого почерка) работа г. Воскресенского дает рецензенту не мало оснований к упрекам по адресу её автора. Содержание её далеко не исчерпывает всего того печатного материала, какой мог бы быть использован для личной характеристики одного из «трех замечательных старообрядцев» и для выяснения чрезвычайно важной роли «Окружного Послания» в истории приемлющего австрийскую иерархию старообрядчества. В доказательство неполноты сочинения с этой последней стороны достаточно указать на то, что г. Воскресенский свои сообщения о разделениях и спорах из-за «Послания» ограничивает почему-то временем жизни самого Кабанова-Ксеноса, между тем как глубокий разлад между окружниками и противоокружниками остается в полной силе «даже до сего дне»… О литературных качествах работы довольно невыгодное для её автора представление начинает складываться уже при знакомстве с оглавлением, помещенным в начале, и упрочивается по мере знакомства с текстом, где по местам встречаются настоящие стилистические монстры (см. стр. 25–26, 109, 126 и др.). Нельзя не отметить, наконец, и бьющей в глаза безграмотности, ответственность за которую должна остаться на составителе даже и в том случае, если он – не одно лицо с переписчиком. Но всё же кое-что сделано г. Воскресенским для разработки выбранной им темы, и это сделанное, при снисходительной оценке, можно признать достаточным для присуждения искомой степени».

12) Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Голощапова Сергея на тему: «Божественность христианства»:

«Г. Голощапову было предложено изложить те основания

—84—

по которым христианство для него является божественным по своему происхождению и, следовательно, истинным по содержанию. Понятно, что каждый из нас убеждается в истинности христианства не отдаленными и спорными доказательствами, а тем, что мы имеем в себе и перед собою – прежде всего Евангелием. Тема, данная г. Голощапову, была не широка, не требовала самостоятельности мысли и, так сказать, самопознания. Почему автор верит во Христа – вот вопрос темы. Г. Голощапов взял имеющиеся курсы апологий христианства и начал извлекать оттуда доводы в пользу всеобщности религии, превосходства христианской религии пред языческими, действительности пророчеств и чудес, божественности Христа. Он дал апологию христианства.

Он наметил себе более широкую задачу, чем какую предложил ему преподаватель, но широта в подобного рода работах неизбежно бывает обратно пропорциональна глубине. Устремляясь в ширь, автор теряет возможность двигаться в глубь, обилие обсуждаемых вопросов делает невозможным тщательное и всестороннее исследование каждого из этих вопросов в отдельности. Г. Голощапов говорит о ценности веры, в которой видит основу жизни и деятельности. Рассуждению о вере у него посвящено вступление. В 1-й главе он говорит о религии, как выразительнице стремлений человека к сверхъестественному и абсолютному. Он определяет основные элементы религии, указывает, что религия вообще констатирует разлад в жизни (факт греха и желание добра). Из желания уничтожить этот разлад возникло ожидание Мессии. Рассуждению об этом ожидании автор посвящает 2-ю главу, 3-я глава посвящена выяснению образа Иисуса Христа – как действительного Мессии, как божественного лица. 4-я трактует о христианстве, как религии искупления. В этих 4-х главах автор очень часто проводит параллели между христианством и язычеством для выяснения того, что христианская истина безмерно возвышается над смутными исканиями истины, которые проявляются в языческих религиях. 5-я глава говорит о воскресении И. Христа. Автор не разбирает рационалистических гипотез, но положительным образом на основании Нового Завета хочет установить

—85—

факт воскресения. 6-я глава посвящена характеристике евангельского учения. 7-я содержит рассуждение о могуществе Евангелия, о той победе, которую новозаветное благовествование одержало над миром. Сочинение заканчивается кратким заключением (2 листа с небольшим).

Многих вопросов касается автор. Многократно он обращается к языческим религиям, он дает обозрение важнейших мессианских пророчеств, в главе о христианском учении проводит параллели между новозаветным учением о Троице, индийской тримутри, теорией Филона.

Автор поработал много и многому научился.

Выгодные качества его сочинения выступают при сравнении его с нашими обычными курсами Основного Богословия. Вопрос о вере в них обычно даже не затрагивается. Автор понял важность этого вопроса при обсуждении религиозной проблемы и с него начал свое исследование. Языческие религии часто привлекаются в наших курсах лишь для того, чтобы осудить их. Автор пытался сделать из них более возвышенное употребление, он подчеркивал в языческих верованиях смутное тяготение к истине и чаяние искупления. Наконец, автор центр тяжести апологии утвердил в лице Христа и Его учении, что отвечает вполне святости и истинности христианства. Очень хорошо сделал автор, привлекши для выяснения истин христианства православное богослужение.

Но в один год нельзя изучить никакой науки – в частности и науки о религии, и промахов и ошибок в сочинении г. Голощапова можно отметить много.

Укажу некоторые.

На 75 стр. у него совершенно извращается повествование Илиады, на 108–109 стр. сообщаются неверные сведения о человеческих жертвах в Греции, на 130–131 отыскивается мессианская идея в сказании о Прометее, где на самом деле этой идеи не оказывается, на 226 стр. упорно смешивается Брама с Буддою в повествовании о воплощении Будды. Странным в хронологическом отношении представляется порядок, в котором ведется речь об основателях религий. Многое автор берет из книг, не достаточно обсудив и взвесив. Говоря, что всякий гений но-

—86—

сит на себе отпечаток нации, он указывает на Шекспира. Но как на самом деле можно найти отпечаток национальности Шекспира в его драме «Смерть Юлия Цезаря?» Есть у автора неудачные выражения (отчаянная критика по вопросу о воскресении Христа).

Но вообще автор поработал достаточно и с большою пользою для своего самообразования. Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно».

13) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Гусева Сергея на тему: «Внутренняя история безпоповщины. (Эволюция доктрины, как основная причина дробления на толки)»:

«Задача, указанная автору при выборе им этой темы для своей работы, состояла в том, чтобы написать своего рода «философию истории» безпоповщины: воспользовавшись тем, что сделано доселе для изучения названной части отделившегося от церкви старообрядчества и не вдаваясь в пересказ деталей, достаточно уясненных специальными исследованиями, попытаться дать общую историческую схему постепенного обособления разных «толков» среди последователей безпоповщинской доктрины, вследствие внутренних противоречий этой последней и её практической несогласуемости с требованиями жизни. При такой концепции центром внимания должны были бы быть, очевидно, не отдельные, иногда очень мелочные и более или менее случайные факты, а выяснение внутренней связи и последовательности главных моментов, из которых складывается процесс внутреннего саморазложения безпоповщины. Такая работа могла бы иметь большой интерес и ценность не только в чисто научном, но и в полемическом отношении. К сожалению, автор рассматриваемого сочинения не сумел достаточно уяснить себе этой задачи и направил свое исследование по более шаблонному пути. В результате получился очень усердный, но малоинтересный свод давно известных сведений о разномыслии и спорах в безпоповщинском расколе по вопросу об антихристе, о браках, об отношении к церковным и гражданским властям, – сведений, в большинстве взятых из вторых рук и даже передаваемых иногда очень близко к тексту

—87—

ученых пособий, из которых они заимствованы. Спешим оговориться, что автор нигде не выдает чужого за свое, и его довольно большой по объему труд должен быть признан вполне добросовестным, как по широте привлеченного к обследованию материала, так и по приемам его использования. Во внимание к несомненному трудолюбию г. Гусева данную работу следует признать вполне удовлетворительной для присуждения ему кандидатской степени».

14) Инспектора Академий – профессора Александра Шостьина о сочинении студента Добролюбова Петра: «Воспитание и образование в древней Руси до Петра Великого»:

«Во введении (I–XI стр.) автор выясняет кратко задачу своего исследования, характеризует основные источники его и намечает план работы. По этому плану исследование распадается на три части. Часть первая (стр. 1–200) посвящается изложению сведений, касающихся образования и воспитания на Руси до XVI века; часть вторая (стр. 203–514) трактует о школьном образовании русского народа до Петра Великого; последняя третья часть (стр. 529–642) представляет изложение и разбор сведений о внешкольном образовании русского народа и средствах к нему, о познаниях наших предков по философии, истории, географии.

В большей части своего сочинения автор выступает не самостоятельным исследователем, а лишь тщательным компилятором, зависевшим от трудов Лавровского, Харламповича, Митр. Макария, проф. Голубинского, Голубева, Соболевского, Леонтовича, Миропольского, Демкова и др. Но и в этой компилятивной работе он старался сопоставлять и сравнивать, а иногда проверять по первоисточникам различные сообщения раннейших исследователей, выбирая из них более надежные.

В главе же «о школах и образовании по житиям Святых» и особенно во всей третьей части своего труда он выступает как исследователь более или менее самостоятельный, пользующийся непосредственно первоисточниками – житиями, летописями, хронографами, описаниями путешествий древнерусских торговых и любознательных людей

—88—

и т. под. Эти места сочинения г. Добролюбова представляются наиболее интересными и важными по собранию в них ценного материала (хотя и не рукописного).

Для присуждения автору степени кандидата богословия рассмотренный труд должен быть признан совершенно достаточным».

15) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Добросердова Александра на тему: «Преосвященный Питирим, еп. нижегородский, и его миссионерская деятельность»:

«Наметив кратко в предисловии (стр. 1–3) общий план своей работы и дав во вступительном очерке (стр. 5–52) характеристику общества, церкви и раскола в конце XVII и начале XVIII ст., автор рассматривает в двух отделах сочинения (подразделенных в свою очередь на несколько глав) сперва жизнь Питирима до выступления на борьбу с расколом и «административно-миссионерскую» деятельность этого архипастыря (стр. 53–216), а затем – его «литературно-миссионерские» труды (стр. 217–320). В конце сочинения имеется особый отдел «приложений», содержащий в себе несколько документов, упоминаемых в исследовании, и занимающий около 5 листов.

При оценке сочинения в ряду его достоинств на первом плане следует поставить то, что автор, насколько было возможно в условиях студенческой срочной работы, старался использовать не только печатные, но и рукописные источники (из библиотек: Имп. Публичной, Хлудовской и Казанской Академии) и вообще не уклонялся иметь дело с сырым материалом. Другую черту, производящую приятное впечатление на читателя, представляет отсутствие склонности (в противоположность господствующей манере академического писательства) вдаваться в подробный пересказ общеизвестного: ограничиваясь, где это возможно и нужно, лишь краткими ссылками на результаты чужих исследований, г. Добросердов предпочитает останавливать свое внимание на том, что совсем не затронуто или недостаточно освещено его предшественниками. В этом стремлении к постановке лишь более новых и трудных вопросов он даже доходит до крайности, в ущерб

—89—

полноте своего исследования: так, он совсем не входит в рассмотрение «Пращицы», главного «литературно-миссионерского» труда преосвящ. Питирима. Впрочем, в этом, как и в некоторых других случаях, судя по заявлениям самого автора, причиною пробелов был и недостаток времени для полного и исчерпывающего изображения противораскольнической деятельности Питирима во всём её объеме. Этою же причиною можно объяснить и недостатки литературной обработанности, нередко дающие себя чувствовать на протяжении рассматриваемого сочинения. Из «приложений» одни представляют выписку из печатных изданий, другие – копию с рукописей. К сожалению, эта копия писана таким невозможным почерком, что от ближайшего ознакомления с нею приходится отказаться. – В общем сочинение г. Добросердова – работа серьезная, добросовестная и вполне достаточная для присуждения автору степени кандидата богословия».

16) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Дьяконова Дмитрия на тему: «Библейская флора»:

«Работа г. Дьяконова имеет своим предметом Библейскую флору. Трактация предмета исследования под этою общею темою может быть разнообразна. С одной стороны Библейская флора стоит в тесном отношении к ветхозаветному культу, давая не только материал для жертвоприношений и очистительных обрядов, но и служа для сооружения скинии, храма и их ритуальных принадлежностей; с другой стороны Библейская флора является источником для поэтических образов, украшающих страницы ветхозаветной Библии. Можно непогрешительно сказать, что из 3 царств природы именно флора дала наибольший количественно и наилучший качественно материал для поэтических сравнений и описаний у священных писателей. Наконец Библейскую флору можно подвергнуть общему и детальному рассмотрению, как научно-ботанический материал. Такая или иная точка зрения на изучаемый предмет должна соответственно влиять и на схематизацию и частную группировку материала, извлекаемого из Библейских текстов. Г. Дьяконов заинтересовался упоминаемыми в Биб-

—90—

лии растениями именно с последней, ботанической точки зрения, а потому распределил рассмотренные им растения по группам и семействам в Ботанической номенклатуре, однако такой перевес научно-ботанического интереса в исследовании не помешал автору разбираться попутно и в библиологических проблемах, соприкосновенных с Библейскою флорою. После ботанических описаний г. Дьяконов сообщает в классических выдержках из ветхозаветного подлинника о том или другом растении в метафорическом языке Библии или о связи флоральных элементов с отправлениями культа в скинии и храме. Эти аппендиксы, разрастающиеся иногда на целые страницы и ряды таковых, обращают работу г. Дьяконова в удачную комбинацию ботанических этюдов с библейско-археологическим и библейско-стилистическим изысканием. Ограниченный временем, г. Дьяконов изучил не все растения, упоминаемые в Библии, относительно чего сам сознается в послесловии своего труда, но сделанные им многочисленные обзоры вполне достаточны, чтобы определить это сочинение, как удовлетворительную годичную работу. Автор владеет пером и по местам пишет изящно, хотя общий сухой материал исследования не дал ему возможности шире проявить эти свойства стилиста. О научном значении работы г. Дьяконова в области Библейской лингвистики и археологии рецензент должен сказать, что сочинение, написанное при несомненных познаниях автора в ботанике (систематике и географии растений) и при добром желании дать синтез научно-ботанических материалов и Библейской флоральной терминологии, является как prius для новых исследователей в той же области и с тою же задачею, но менее обусловленных границами времени и более обоснованных на знакомстве с семитической ботанической лексикой. Под пером Лёва трактат об арамейских названиях растений разросся до величины книжного тома, то же имело место, когда Хоммель занялся именами млекопитающих у южно-семитов. Углублением работы г. Дьяконова могло бы служить выяснение деривации имен растений, упоминаемых в ветхозаветной Библии, но и написанный им специальный справочник для занимаю-

—91—

щихся ветхозаветною Библией дает ему право на кандидатскую степень».

17) Исправляющего должность доцента Анатолия Орлова о сочинении студента Крылова Павла на тему: «Взгляд Денифле на личность Лютера и происхождение лютеранства»:

«Сочинение г. Крылова состоит из двух частей, из которых первая и наиболее значительная (1–375 стр.) посвящена собственно изложению книги Денифле (Denifle – Weiss. Luther und Luthertum. 1 B. Mainz. 1904–5. 2 B. Mainz. 1906), а вторая (377–496 стр.) содержит в себе сжатый, но довольно обстоятельный её разбор как со стороны её общих методологических приемов, так и со стороны её главных тезисов, – сделанной отчасти на основании специальных рецензий и критических брошюр об исследовании Денифле (Kolde, Seeberg, Walther, Kaweran), а отчасти – и общей литературы о Лютере и реформационной эпохе (Новиков, Кареев, Лампрехт, Köstlin, Jurgens и др.). Наиболее существенным дефектом работы г. Крылова является недостаток его авторской самодеятельности, сказывающийся не только в критической части его сочинения, но и в самом изложении книги Денифле. Если бы автор отрешился от слишком близкой привязанности к тексту характеризуемой книги, и, минуя частности, дал более сжатое, целостное и продуманное изложение взглядов Денифле, – сочинение много выиграло бы. Литературная сторона работы г. Крылова вообще оставляет желать многого. Неприятное впечатление между прочим производят нередко оставляемые автором в тексте своего сочинения без перевода как отдельные иностранные слова, так и целые тирады. Кандидатской степени г. Крылов заслуживает вполне».

18) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Лисицына Вячеслава на тему: «Роль греков в реформе патриарха Никона»:

«Намеченный в небольшом введении (стр. 1–15) план своей работы автор довольно удачно выполняет в пяти главах её. Две из них посвящены характеристике отношений между русскими и греками в период, предшествовавший названной «реформе», и выяснению обоюдной

—92—

оценки теми (гл. I, стр. 16–58) и другими (гл. II, стр. 59–106) своего и чужого «православия» в половине XVII в. В гл. III (стр. 107–163) речь идет о тех обстоятельствах и влияниях, при которых и под воздействием которых «русский и сын русского» п. Никон сделался горячим поборником «греческих убеждений», положенных в основу его церковно-преобразовательной деятельности. Изображение этой последней и участия в ней, в качестве идейных вдохновителей и ближайших сотрудников русского патриарха, некоторых представителей греческого и вообще восточно-христианского мира составляет содержание двух следующих глав, охватывающих все важнейшие моменты книжно-обрядовой справы включительно до собора 1654 г. (гл. IV, стр. 165–240) и после него (гл. V, стр. 241–332). Общие выводы исследования, в применении к вопросу о происхождении так наз. старообрядческого раскола, кратко изложены в заключительном отделе сочинения (стр. 333–344).

Со стороны фактической труд г. Лисицына не отличается оригинальностью и новизной: в этом отношении составителю рассматриваемой работы, не имевшему в своем распоряжении никаких новых первоисточников, пришлось ограничиться собиранием и проверкой тех сведений, какие по частям уже введены в ученый оборот исследователями начальной истории старообрядческого раскола. Попытку привнести нечто свое установлением точной даты собора 1654 г. (на стр. 227) нельзя признать удачной. В понимании и оценке излагаемых фактов автор большею частью также лишь следует за своими предшественниками и руководителями, воспроизводя их мысли их же словами, иногда без должной оговорки. При всём том рассматриваемому сочинению нельзя отказать в некоторых несомненных достоинствах. К числу таковых нужно отнести полноту использования научных пособий, обдуманную и умелую группировку собранного фактического материала, строгую выдержанность общей точки зрения на всю совокупность исследуемых явлений и достаточную литературную обработанность изложения, которая лишь изредка «сдабривается» (стр. 150) не совсем удачными словами и фразами. Во всяком случае, своей практической цели сочинение г.

—93—

Лисицына удовлетворяет в совершенно достаточной степени».

19) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Любимова Николая на тему: «Ювенал и Марциал в их отношении к иудейству»:

«Задачею г. Любимова было проследить по произведениям двух римских сатириков отношение Римской интеллигенции к евреям. Изучение такого узко-специального вопроса потребовало предварительного экскурса в область взаимоотношений Рима и Иудеи и в частности положения Римской диаспоры, поэтому невольно приходилось расширить тематический вопрос и писать об евреях рассеяния, особенно об евреях вечного города. Историко-археологические справки г. Любимова подтверждают мнение о том, что иудофобия народилась не с христианством, вообще не стоит в генетической связи с ним, но отличает конфликт двух цивилизаций: арийской и семитской. Для пояснений данных у Ювенала и Марциала г. Любимов цитирует и других синхронистических и раннейших римских писателей, особенно Тацита, останавливаясь и на иудофобском направлении известного Апиона. Полнота или дефекты археологических справок у латинских поэтов касательно евреев того времени обусловлены тонкостью экзегесиса поэтической речи и образов, что в свою очередь определяется степенью познаний по археологии древнееврейского быта. Поэтическая черта, обмолвка, ничего не говорящая одному, многое скажет другому. Во всяком случае г. Любимов работал в области, где имеет значение и ars nesciendi, а потому вполне заслуживает, как автор содержащей обильный исторический материал диссертации, кандидатской степени».

20) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Магнитского Ивана на тему: «Арсений Грек. Его жизнь и деятельность»:

«Содержание и план этого сочинения достаточно ясно обрисовываются подробным оглавлением его, помещенным на стр. 302–305. В общем автор следует в изложении сообщаемых сведений хронологическому порядку, хотя и не без некоторых отступлений, не всегда достаточно

—94—

обоснованных. Что касается фактических данных о жизни и деятельности Арсения Грека, то они сполна заимствованы из печатных источников и пособий. Заслуга г. Магнитского состоит в тщательном подборе и умелой группировке этих данных, недостаток которых он старается восполнить, по возможности, предположениями и догадками, не всегда, впрочем, удачными и основательными (стр. 28, 122, 186 и др.). Пользуясь некоторыми источниками из вторых рук, он точно указывает свои ближайшие пособия, не выдавая чужой учености и чужих мнений за свои собственные. Тем приятнее и обязательнее рецензенту оценить достойным образом положительные качества работы скромного исследователя: исчерпывающую полноту данного им свода всех доселе известных в печати сведений об одном из главных деятелей книжной справы при п. Никоне, умение всегда держать внимание на главном предмете исследования, не загромождая его излишними деталями третьестепенного значения, спокойную объективность и благородную гуманность суждений о лице, в отношении к которому так легко было бы, вслед за некоторыми авторитетными предшественниками по работе, впасть в тон сурового обличителя, наконец – ясность, сжатость и обработанность изложения, в котором почти не замечается значительных стилистических дефектов. В качестве кандидатской диссертации сочинение вполне удовлетворительно».

21) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Масюкова Иннокентия на тему: «Рабы чужестранцы у евреев»:

«Тема сочинения г. Масюкова настолько ограничительна, что передача содержания его работы является ненужною. В виду скромного материала касательно рабов чужестранцев на страницах Библии г. Масюков ввел в свою работу и данные о рабах евреях (до 47 стр. bis). Вступительные замечания ознакомляют с библейской терминологией в области сервитута и заимствованы главным образом из превосходной монографии André. L’esclavage chez les anciens hébreux. Étude d’ archéologie biblique. Paris. 1892. Влияние взглядов André замечается во всей работе, хотя автор её ви-

—95—

димо изучал и другую доступную ему литературу по вопросу о рабстве у древних евреев, особенно на русском языке. К достоинству работы г. Масюкова нужно отнести отсутствие уклонений в сторону вопросов, соприкасавшихся с юрисдикцией относительно рабов, а потому и при небольшом объеме сочинение исчерпывает тематический вопрос. Рецензент мог бы пожелать только сравнительного изложения данных из Библии об обоих видах рабов – о рабах из евреев и о рабах из иноплеменников, чтобы сделались более рельефными принципы законодательства касательно рабов. Как кандидатское рассуждение работа г. Масюкова удовлетворительна».

22) Ординарного профессора Александра Голубцова о сочинении студента Махаева Николая на тему: «Литургическая деятельность Геннадия, архиепископа Новгородского»:

«В коротеньком предисловьеце автор говорит о плане своей работы и главнейших пособиях к первой части её. Указав затем причины, направлявшие с самого начала христианства на Руси духовную жизнь наших предков преимущественно «по религиозно-нравственному руслу», он вслед за другими исследователями находит присутствие в последнем двух противоположных и потому порою сталкивавшихся между собою течений: «внешне-обрядового и внутренне-психологического». Подробное раскрытие существа и последствий этих ко времени архиепископа Новгородского Геннадия достаточно определившихся направлений сознания с речами о наиболее крупных и заметнее отразившихся на выработке миросозерцания и деятельности названного святителя явлениях церковной и отчасти социально-экономической жизни изучаемой г. Махаевым эпохи и составляют содержание первой главы его сочинения. Самая личность Геннадия больше внешне, чем внутренне понимавшего христианство, его происхождение, религиозно-нравственные воззрения и умственный образ, его живая, открыто-смелая и отзывчиво-разносторонняя деятельность вообще, литературная в особенности служат предметом второй главы. Другая часть сочинения, распадающаяся также на две главы, посвящена нарочитому рассмотрению литургических трудов Новгородского владыки. Путем тщатель-

—96—

ного разбора летописных известий и собственных сочинений последнего, но больше всего помощью широкого изучения нашей пасхалистической литературы XVI–XVII веков и главным образом Миротворных кругов автор старается показать несомненность работ Геннадия в области пасхалии и определить объем и существо их. Сопоставив сделанное святителем с раннейшими древнерусскими и отчасти греческими пасхалиями, г. Махаев находит, что труд его был несамостоятельный, а эклектический, вызванный известными историческими обстоятельствами и имевший весьма важное значение не только для своего, но и для последующего времени. Во второй главе, показав, сколько позволяли данные, вероятность занятий архиеп. Геннадия так называемым Окозрительным уставом и, дав общее представление о содержании его, автор описывает окозрительную систему Геннадиеву, говорит о терминологии и симиографии, принятых в ней. Обстоятельно ознакомившись по раннейшим и позднейшим спискам Окозрительного устава с начертанием знаков, смыслом и видами их, г. Махаев делает попытку возможно точнее определить границы труда Новгородского архипастыря по данному вопросу, равно также побуждения, заставившие его взяться за эту работу, приблизительное время и значение её для современников. Небольшими замечаниями о составленной архиеп. Геннадием молитве к пресв. Богородице и произведенном им распределении канонов на келейном правиле и молебнах автор заканчивает свое сочинение.

Рассматриваемое сочинение хотя сравнительно немало по объему, но и не обширно (стрр. II+187, in quarto majore, переписанн. на Ремингтоне). Судить, впрочем, о затраченном труде в данном случае по количеству листов было бы особенно несправедливо. Г. Махаеву пришлось работать в неблагоприятных и далеко неодинаковых со своими товарищами условиях. Материал, подлежавший его изучению, прежде всего не легко было привести в известность, собрать. Для этого потребовалось съездить ему в Петербург и много раз побывать в Москве, пересмотреть там и здесь в библиотеках множество рукописей, а некоторые из них полностью изучить. Не говорим уже, что он

—97—

пользовался рукописями Троице-Сергиевой лавры и родной академии. Извлечение относящихся к известной теме данных из рукописей и от людей, знакомых с ними, требует большой сноровки, а для начинающего студента оно должно было составлять тяжелое испытание. Трудность состояла не в разобрании только писем разных почерков, а в умении читать и понимать именно памятники по интересовавшему нашего автора вопросу. Древнерусские пасхалии, а отчасти и Окозрительные уставы с их многочисленными, нередко в высшей степени сложными и хитроумными таблицами, кругами, «руками», условными знаками, с их своеобразною терминологией, в значительной части своей совершенно особого рода книги, точнее сказать, замысловатые ребусы. Для разгадки и полного уразумения настоящего смысла их кроме природного остроумия требуются еще хорошие познания в науке богослужения и пасхалии – тем более, что у г. Махаева не было почти предшественников по работе. Единственно сколько-нибудь руководственное значение имели для него весьма давние статьи В.Μ. Ундольского и А.С. Павлова. Автор успешно превозмог предстоявшие ему трудности. Старательно и терпеливо он собрал много нового и интересного материала по своему вопросу. Из рукописей библиотек: Троице-Сергиевой лавры, Московской и Петербургской духовных академий, Императорской Публичной, Московских: Синодальной, Типографской, Румянцовского музея, Архива Иностранных Дел, Хлудовской и Епархиальной главное и прямо относившееся к теме привлечено им и относительно немногое осталось неизвестным или неиспользованным (стр. 115, 117, прим.). Часть этого свежего рукописного материала помещена в обширных приложениях к сочинению (стрр. 1–49), еще большая часть вошла в самый текст и примечания к нему, вошла в виде не сыром, а более или менее обработанном и систематическом. Вторая часть сочинения, в которой рассматривается собственно литургическая деятельность архиеп. Геннадия, без преувеличения можно сказать, представляет нечто совсем новое и весьма ценное в науке; особенно это должно заметить про те отделы в ней, где идут весьма обстоятельные речи о редакциях Миротворных кругов и симиографии Окозрительных уставов. Здесь

—98—

ощутительно дают о себе знать и широкое знакомство с рукописными данными, и вполне научные приемы исследования, и умение автора из сухих, мелких, но внимательно изученных данных, делать надлежащие выводы. Способный автор обладает, на наш взгляд, даром незаурядного синтеза, сказавшегося с особенною силой в первой части сочинения, в умело и правдиво сделанных характеристиках эпохи и личности Новгородского владыки. С помощью не новых, но искусно подобранных, объясненных и объединенных фактов ярко и живо очерчена та и другая. И всё сочинение отличается единством мысли и читается с интересом от начала до конца, чему много способствует правильный, совершенно литературный язык и живое отчетливое изложение. Портят несколько впечатление встречающиеся в сочинении повторения, а равно также употребляемые по местам иностранные слова. Автор сам задавался мыслью не повторяться, но это не везде ему удалось, хотя бы, например, в речах об ожидавшейся русскими людьми в конце XVI в. кончине мира, как одном из побуждений в литургической деятельности архиеп. Геннадия.

Перечень произведений, связанных с именем Геннадия (стрр. 58–55), может быть, лучше было бы привести в предисловии под рубрикой источников для второй части сочинения, а любопытный вариант послания Новгородского владыки к пастве по рукописи Императорской Публичной библиотеки, находящийся теперь в примечании (стр. 120–121), поместить с подробным анализом в тексте. Мы рекомендовали бы также автору избегать излишней сжатости (стрр. 9, 24, 52, 94, 109), глухих ссылок и недосмотров (стрр. 4, 7, 14–16, 54, 56, 141). Будет искренно жаль, если настоящий серьезный труд, на который потрачено столько усилий и даже скудных студенческих сбережений, не увидит света, и мы настойчиво советовали бы г. Махаеву продолжить, если обстоятельства позволят, свои изыскания: познакомиться с рукописями, оставшимися ему почему-либо неизвестными, а главное пересмотреть и обследовать внимательнее собранный уже материал. Можно быть уверенным, что после нового, неспешного и вдумчивого пересмотра разъяснится непонятое им (стрр. 108, 110) и станут

—99—

положительнее его речи там, где пока высказаны более или менее вероятные предположения (стрр. 96, 97, 99–101, 105, 108). Но и в настоящем своем виде рассматриваемое сочинение по справедливости должно быть отнесено к разряду редких студенческих работ и, как таковое, заслуживает не только степени кандидата богословия, но и особого поощрения со стороны Совета Академии».

23) Исправляющего должность доцента Николая Туницкого о сочинении студента Миролюбова Георгия на тему: «Религиозные, исторические и бытовые сюжеты в художественной обработке Алексея Толстого»:

«В одиннадцати небольших главах своего сочинения г. Миролюбов, после излишне-распространенного изложения биографии А. Толстого, рассматривает важнейшие произведения его со стороны развиваемых в них сюжетов. Анализу подвергаются главным образом произведения религиозного и исторического характера, уже останавливавшие на себе внимание исследователей: Песнь о походе кн. Владимира на Корсунь, Грешница, Иоанн Дамаскин, Дон-Жуан, Трилогия и несколько былин. Другие, более мелкие, стихотворения с религиозным и историческим содержанием, а также все произведения с бытовыми сюжетами остались совсем незатронутыми. Отсюда – недостаток полноты исследования. Вместе с тем сочинение не отличается ни устойчивостью метода, ни обоснованностью главных взглядов автора, ни достоинствами изложения. Сравнивая художественную обработку религиозных и исторических сюжетов у А. Толстого с соответствующей обработкой их в летописи, в священных и житийных сказаниях, в былинах и в произведениях различных русских и западноевропейских писателей, автор держится эволюционных взглядов на развитие литературы, в частности вдохновляется теорией «бродячих» сюжетов. Но он очень мало знает своих вдохновителей: Брюнетьера не изучил совсем, а А. Н. Веселовского изучил поверхностно. В результате он – эволюционист скорее по своим вожделениям, чем по методу исследования. В его труде нет последовательно проведенного и устойчивого понятия «сюжетности»: сюжет часто смешивается с содержанием

—100—

произведения, с фабулой, с случайным мотивом и даже с типом. На всем протяжении сочинения, параллельно с разбором произведений, ведется полемика с учеными, которые причисляют А. Толстого к романтикам. Но аргументы автора лишены убедительности. Изложение страдает недостатком литературной обработки. – Впрочем, рассматриваемое сочинение не лишено и некоторых достоинств. Оно обнаруживает в авторе хорошее знакомство с литературой, непосредственно касающейся А. Толстого, и умение находить в ней данные, отвечающие на поставленные в сочинении вопросы. Автор совмещает в себе художественное чутье с способностью делать оригинальные оценки поэтических произведений. Он умеет верно проникать в смысл характеризуемых сюжетов и находить для них новые, иногда довольно остроумные, литературные параллели. На всём его сочинении лежит отпечаток теплого отношения к избранному писателю и вообще к русской литературе. Эти положительные свойства сочинения дают право признать автора заслуживающим кандидатской степени».

24) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента священника Миртова Иоанна на тему: «Воззрения пророка Исаии на общество»:

«О. Миртов заинтересовался вопросом о воззрениях пророка Исаии на общество еще в бытность студентом 2 курса, когда избрал эту тему для своего семестрового сочинения, впоследствии в переработке им напечатанного. Рецензент должен признать, что тема, избранная о. Миртовым, требовала чрезвычайных усилий для надежного в научном (библиологическом) смысле разрешения, поэтому при оценке, как библейско-археологическая монография, работа о. Миртова представляется бледною, но автор её несомненно quod potuit fecit. По схеме автора раскрытие предмета исследования ведется так: после краткого вступления, в первой главе указываются идеальные нормы для жизни народа Божия (требование святости) по совокупным данным ветхозаветной библейской письменности, во второй главе приводится частное обозрение еврейского быта по данным книги пророка Исаии, в третьей главе сообщается, каким путем должна была бы восстановиться гармония между

—101—

высшими этическими требованиями, предносящимися пророку, и действительною жизнью народа, в заключительной четвертой главе дается концепция Мессианского будущего по тому же пророку. Во всех отделах работы о. Миртова была бы желательна большая осведомленность автора в области библейско-археологических проблем и построений (хотя бы касательно действительного отношения Моисеева законодательства к народному быту), равно хотя бы скромное применение филологического экзегесиса, однако и в настоящем виде работа о. Миртова, проникнутая религиозным настроением и свидетельствующая о библейской начитанности её автора, заслуживает присуждения ему степени кандидата богословия».

25) Исправляющего должность доцента Евгения Воронцова о сочинении студента Мякшина Григория на тему: «Общество и государство по законодательству в Пятокнижии Моисея»:

«Обширное сочинение г. Мякшина, состоящее из 22 глав, предисловия и заключительного отдела, производит впечатление труда, основанного на рассмотрении множества работ, посвященных вопросу о Моисеевом законодательстве. Автор тщательно перечитал всю русскую литературу по интересующему его вопросу, в отдельных монографиях и в статьях духовных и светских периодических изданий, и дельно штудировал наилучшие пособия на французском языке. Г. Мякшин дал перевес в своем сочинении анализу принципов Моисеева законодательства, а потому фактическая казуистика остается в его работе по местам в тени, между тем она именно и ценна для Библейско-археологической дисциплины. Некоторый дефект в сочинении представляет модернизация древних учреждений общественного и государственного быта, благодаря чему автор описывает в несоответствующих выражениях бытовое и политическое устройство евреев в Библейские времена. Во всяком случае, г. Мякшин весьма потрудился над изучением многих мест ветхозаветного подлинника, владеет вполне достаточно навыком к филологическому экзегесису и главное обнаружил внутренний интерес к предмету своего исследования, а потому заслуживает степени кандидата».

—102—

26) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Назаркевича Полиевкта на тему: «Материалы в богослужении страстной и пасхальной седмиц для догматического учения о страданиях, смерти, сошествии во ад и воскресении Иисуса Христа»:

«Признавая дело спасения людей, совершенное Иисусом Христом, центром процесса мировой истории и бытия, г. Назаркевич поставил задачей своего труда «показать на основании материала, даваемого службами страстной и пасхальной седмиц, значение и смысл голгофских событий в общем мировом плане… и представить христианское догматическое учение о страданиях, смерти, сошествии во ад и воскресении Иисуса Христа по возможности в последовательной системе, на сколько к тому уполномочивает указанный литургический материал».

Так как дело спасения человеческого рода, осуществленное главным образом чрез великие события конца земной жизни Иисуса Христа, тесно связано с самым лицом Совершителя спасения, то первый отдел своего сочинения (29–99 стр.) г. Назаркевич посвящает изъяснению тех песнопений страстной и пасхальной седмиц, в которых содержится учение о Боге-Спасителе, в частности – о Сыне Божием, как втором лице Святой Троицы (1-я глава), о Сыне Божием, как Логосе, открывающем себя в мире, а именно, в творении мира, в промышлении о мире и в истории человечества (2-я глава), и о Сыне Божием воплотившемся, о Богочеловеке, Христе (3-я глава). Это как бы подготовительный отдел для главного, второго, отдела сочинения (101–247 стр.), в четырех главах которого изъяснено содержащееся в песнях страстной и пасхальной седмиц учение – а) о страданиях, б) смерти, в) сошествии во ад и г) воскресении Иисуса Христа.

В краткой заключительной главе (249–258 стр.) указано несколько песнопений страстной и пасхальной седмиц, заключающих в себе мысли об усвоении людьми спасительного дела Христова верою, воспринятием благодати Божией и новым направлением жизни возрожденных чрез Христа и сопричастных жизни Христа.

Нельзя, конечно, упрекать, а скорее можно одобрить г. Назаркевича за то, что он в видах основательности и пол-

—103—

ноты, несколько расширил свою тему, давши учение не только о спасении, но и о Самом Спасителе. Но за то он не нашел уже времени провести, хотя бы в подстрочных примечаниях, параллели между важнейшими положениями, извлеченными им из церковных песней, и сродными или даже одинаковыми с ними догматическими мыслями, заключающимися в ученых, прозаических произведениях отцов и учителей Церкви. Мысль о таком параллелизме напрашивалась сама собой уже потому, что напр. Иоанн Дамаскин был и песнописцем и ученым догматистом и, без сомнения, было бы очень полезно сопоставить с его «песненными» изречениями его же учено-догматические положения. Это дало бы возможность автору сочинения глубже вникнуть в смысл и лучше изъяснить те или иные песнопения, вообще это расширило бы горизонт его мысли. Другой недостаток сочинения тот, что хотя автор его тщательно изучил подлежавший его исследованию песненный догматический материал, но все-таки некоторые песнопения ускользнули от его внимания и не вошли в его сочинение. Крупное достоинство труда г. Назаркевича – самостоятельность. Не имея под руками почти никаких пособий, он сам выработал план сочинения, собрал из триодей материал, распределил его по группам согласно своему плану и снабдил своими пояснениями, хотя довольно краткими, больше вербальными. При изъяснении он сравнивал славянский текст песнопений с греческим подлинником и во многих местах привел в скобках греческие слова песнопений с переводом их на русский язык. По-видимому, он трудился с любовью к предмету своего труда. Изложено сочинение удовлетворительно. Мы заметили, однако, что во введении речь местами несколько высокопарна и тягуча, а также есть неудачные выражения (голгофская трагедия, голгофская драма, коррегируется). Для удостоения г. Назаркевича степени кандидата сочинение его вполне удовлетворительно».

27) Ординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Нечаева (Косташ) Петра на тему: «Герман Ульрици (Историко-критическая монография)»:

«Огромное (стр. CXXXVIII+1083) сочинение г. Нечаева об-

—104—

наруживает в нём изумительную работоспособность. Он собрал и тщательно проштудировал из многочисленных сочинений Ульрици всё, что относится к области его темы (которую точнее формулирует так: «Разумная религиозная вера и умозрительный «теизм» христианского миросозерцания Германа Ульрици»). Что переведено из Ульрици на русский язык, то он, конечно, читал по-русски, но к русскому тексту делает – под строкою – много указаний, из которых видно, что он сличал перевод с подлинником, нередко внося в первый дельные поправки. В материале, – обширном, дробном (масса журнальных статей), разнохарактерном и часто не свободном от внутренних противоречий, он разобрался в общем удовлетворительно, систематизировал его, подверг критической оценке, установил на систему Ульрици определенную точку зрения (вслед за Мельцером, он называет Ульрици семи-теистом или полу-теистом), написал, во введении, яркую характеристику философа и, таким образом, дал вполне законченное сочинение. На основании этих данных не только признаю сочинение вполне заслуживающим степени кандидата богословия, но и нахожу возможным рекомендовать автору переработку его для представления на степень магистра.

Переработка сочинения должна быть направлена к устранению недостатков сочинения, из которых важнейшие следующие:

1) Недостаток формально-литературный. Едва ли не самым главным недостатком сочинения г. Нечаева служит его объем: оно слишком велико, – при необработанности. В сущности, это лишь предварительный, черновой набросок «диссертации», а не самая диссертация. Смело и без преувеличения можно сказать, что, не поступаясь содержанием сочинения, его можно было бы сократить на половину, – а в иных частях (конец) и больше… Отлично понимаю, что в год, да еще и неполный, нельзя было обработать тот материал, с которым имел дело автор, вполне хорошо. Нужны, действительно, годы анализа для одного дня синтеза, как говорить один, цитуемый автором (стр. 1082), мыслитель. Не отношу также растянутость сочинения всецело и на счет особенностей мышления автора, потому что некоторые отделы сочинения (наприм. «Ме-

—105—

тафизика веры») обнаруживают в нём несомненную способность сосредоточивать свою мысль и давать ей точную формулировку. Но я все-таки должен подчеркнуть, что в настоящем своем виде сочинение, в формально-литературном отношении, далеко и далеко не может быть признано совершенным, – особенно по мере движения к концу. Мелкая рубрицистика, внешние спайки, повторения, многословие, выражения нелитературные и метафорические, поэтические красоты: всё это, при переработке, должно быть устранено. Главное же – необходимо приложить несравненно большую заботу о концентрации мысли. Изложение должно подчиняться, при переработке, не центробежной, как теперь, а центростремительной силе, идти не в ширь, а в глубь, – к основному и существенному, при постоянной и усиленной заботе о точности формулировки.

2) Недостаток логической структуры (плана) и архитектоники целого. Автор делит свое сочинение на две далеко не равномерных, части, которые можно бы назвать (сам он никак их не называет) двумя томами: «Оправдание религиозной веры» (стр. 1–760) и – «Религиозно-философское миросозерцание Германа Ульрици и его оценка» (стр. 765–1083). Уже и по числовому соотношению страниц можно догадаться, что первая часть слишком перегружена материалом, тогда как вторая сравнительно бедна. Так оно и есть на самом деле. Если же сократить второй отдел второй части («Определение и оценка миросозерцания Ульрици», стр. 943–1083), – а его без преувеличения можно было бы сократить, по крайней мере, в пять раз: до того скудно именно здесь идейное содержание сравнительно с внешним объемом! – то неравномерность частей выступит пред нами и еще рельефнее. Конечно, дело не в этом внешнем несоответствии главных частей сочинения по размеру, а в том, что, при таком его делении, в нём не видно твердого классификационного принципа. С другой стороны, и разделение первой главной части сочинения не может выдержать строгой критики. В «Оправдании веры» автор различает и внешне выделяет следующие точки зрения: гносеологическую, феноменологическую, психологическую, метафизическую. Я думаю, что, вместо этой спутанной схемы (психология, ведь, входит в феноменологию),

—106—

должна быть иная, более естественная и вместе более согласная с философскими традициями, а именно такая: «Феноменология веры» (психология и история), её «Гносеология» и, наконец, «Метафизика веры», к которой, затем, должны быть присоединены и два отдела, образующие теперь вторую часть (том) сочинения: «Миросозерцание Ульрици» и «Критика его системы». Не настаиваю, конечно, на этой схеме: иное может выясниться при устном размене мнений между автором и рецензентом. Но считаю необходимым теперь же обратить его внимание на несовершенство архитектоники сочинения, в его настоящем виде.

3) Недостаток по существу. Ульрици, как известно, не из тех мыслителей, с которыми питомцу духовной школы приходилось бы во многом не соглашаться, как это справедливо замечает и автор. Человек высокой христианской настроенности, искренний апологет христианства, тонкий и выработанный ум, он всего чаще вынуждает – логически вынуждает – с собою соглашаться. Однако, есть и у него пункты, вызывающие на критику и оппозицию. Автор реферируемого мною сочинения видит эти пункты (наклон к пантеизму) и зорко за ними следит. Во второй части второго тома он подвергает их специальному обследованию. Этому так и быть надлежит. Но характера этой полемической экскурсии я, к сожалению, не могу одобрить. Автор занимает в отношении к Ульрици точку зрения, так сказать, юридическую, а не логическую: «виновен, но заслуживает снисхождения», – замечает он однажды (стр. 1059). Это, конечно, совсем не философская точка зрения. Недостаточно констатировать ошибки Ульрици (чем наш автор ограничился), но необходимо войти в выяснение условий их происхождения, а с другой стороны, необходимо твердо и точно выставить контр-основания, заставляющие нас, вопреки увлечениям Ульрици, держаться строго теистической точки зрения. Должен, однако сказать, что, по-видимому, и сам автор сознает несовершенно своей критико-полемической экскурсии. Он намечает даже, что нужно было бы сделать (поставить миросозерцание Ульрици в историческую перспективу), и дает понять, что только недостаток времени лишил его возможности («пока») поставить этот вопрос на уровень строгих научных требо-

—107—

ваний. Как бы то ни было, но, во всяком случае, здесь пред нами опять один из тех пунктов, на которых, при переработке сочинения, автору придется сосредоточить свое внимание.

Таковы главнейшие недостатки сочинения г. Нечаева. Выставляя их, я чувствую себя, однако, обязанным заявить, что делаю это так решительно главным образом с тою целью, чтобы автор не умалил в своем сознании тех задач, которые предстоят ему при возможной переработке сочинения на степень магистра. Для присуждения же ему степени кандидата богословия его сочинение, как труд большой, добросовестный и научно ценный по своему существенному содержанию и достигнутым результатам, – повторяю это еще раз, – вполне достаточно».

28) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Обновленского Ивана на тему: «Теория безсвященнословных браков. Её происхождение, содержание, основания и оценка»:

«Сочинение г. Обновленского состоит из обычного введения (стр. I–VII) и четырех глав. Из них две (гл. I и II), занимающие около половины всего сочинения (стр. 1–172), без ущерба для дела могли бы быть соединены в одну (обе они посвящены изложению исторических обстоятельств, обусловивших возникновение и развитие безпоповщинского учения о безсвященнословных браках) и изложены гораздо короче, так как автор, в сущности, не говорит здесь чего-либо своего, а лишь пересказывает, с излишними для его цели подробностями, готовые сведения, взятые из трудов проф. Нильского, Смирнова, Ивановского и др. Гораздо больше самостоятельной работы потребовала от него III глава (излагающая, на стр. 173–262, сущность и основания безпоповщинской теории безсвященнословных браков) и в особенности IV (стр. 263–353, где дается очень серьезная, обдуманная и основательная оценка этой теории, с её основаниями, указанными в предыдущей главе). В конце сочинения имеется коротенькое заключение (стр. 354–355) со сжатым изложением конечных выводов из всей работы и длинный список «литературы» (стр. 356–361),

—108—

т. е. тех источников и пособий, какими пользовался автор при написании своего исследования.

Главный недостаток этого последнего – обилие лишних подробностей в I и II главах – уже отмечен выше; к нему можно присоединить еще другой, чисто внешний, общий всему сочинению: некоторую тяжеловатость изложения, зависящую от непомерной иногда длинноты периодов, в которые автор любит облекать свою мысль. Эта стилистическая наклонность или привычка автора нисколько не мешает, впрочем, языку сочинения быть ясным, точным и определенным, а содержание двух последних глав, сравнительно больше требовавшее самостоятельной работы от составителя, показывает в нём человека, много поработавшего над предметом исследования и достаточно овладевшего своим разнообразным (преимущественно догматическим и каноническим) материалом. Считаю г. Обновленского вполне достойным степени кандидата богословия».

29) Ординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Пескова Бориса на тему: «Религиозные воззрения Гартмана (опыт имманентной критики)»:

«Г. Песков, обладающий, по-видимому, незаурядным знанием немецкого языка, дает в своем достаточно объемистом (379 страниц мелкого письма), сочинении толковое и объективно-правильное изложение сочинений Гартмана по философии религии, главным образом его Религии духа и Религиозного сознания человечества (отчасти и Кризиса современного протестантского богословия). Из сочинения видно, что учебный год он провел, несомненно, трудолюбиво и для своего научного развития с пользою, хотя, к сожалению, не могу сказать, чтобы труд свой он употребил вполне целесообразно, – с точки зрения задач темы. Дело в том, что он шел не совсем в том направлении, какое указывалось ему формулировкой темы и отчасти устными пояснениями к ней со стороны рецензента. И, во-первых, потратив очень много времени на изложение Гартмана, – которое точнее, особенно в первой части, посвященной Религии духа, следовало бы назвать переложением книги Гартмана с немецкого языка на русский, местами просто

—109—

переводом, – автор уже оказался вне возможности посвятить критическому рассмотрению идей Гартмана достаточно времени и сил, что, однако же, непременно предусматривалось темою. Во-вторых, хотя там и здесь, в отрывочных замечаниях, и особенно в энергично написанной последней главе сочинения, он заявляет свое решительное несогласие с Гартманом, пессимистом и пантеистом, однако же простое заявление несогласия и его научная мотивировка, критика того, с чем автор не соглашается, конечно, два дела разных. Наконец, напрасно автор, увлекшись, как видно из его предисловия, классификационною схемою мыслителей, данною Ницше, задумал непременно воспользоваться ею и в применении к Гартману: это отвело его на ложную дорогу и, хотя к концу сочинения он и сам видимо сознал это, что и выразилось в перестановке им, в заключительной главе, точки зрения на Гартмана, однако было уже поздно, – год прошел, и время было потеряно. Обо всём этом приходится, конечно, пожалеть. Но так как автор трудился, несомненно, много и упорно; так как, в конце концов, он сумел занять в отношении к Гартману определенную критическую точку зрения, хотя и не смог развить и обосновать её; так как, наконец, критика Гартмана есть вещь вообще очень трудная и со стороны студента, хотя бы и кандидата на кандидата богословия, в этом отношении многого ожидать нельзя: то считаю делом справедливости, не смотря на несовершенство представленной г. Песковым диссертации, признать её удовлетворительною для присуждения ему степени кандидата богословия».

30) Исправляющего должность доцента священника Димитрия Рождественского о сочинении студента Преображенского Ивана на тему: «Амвросий, архиепископ Харьковский, как проповедник»:

«Г. Преображенский представил довольно объемистое сочинение (657+4 стр. оч. убористого письма), состоящее из пяти глав. Сказав несколько слов (стр. —1—2) о возможности и значении церковного проповедничества вообще, он излагает биографию преосвящ. Амвросия; которая, вместе с краткою характеристикою его проповеднической деятель-

—110—

ности и составляет небольшую, сравнительно с объемом всего сочинения, главу первую. В главе второй (с 23 стр.) автор говорит об изданиях проповеднических трудов Амвросия; о различных типах проповеди, господствовавших около времени его жизни; кратко характеризует проповедничество м. Филарета Московского, архиепископов Димитрия и Иннокентия Херсонских, Иоанна Смоленского и других и приходит к выводу, что преосв. Амвросий, имея много общего с другими представителями русской проповеди своего времени, однако всецело не примкнул ни к одному из существовавших направлений и может считаться представителем особого типа – церковно-философского или церковно-общественного (47–48 стр.). С 81 стр. характеризуется эпоха великих реформ, по сравнению с непосредственно предшествовавшим временем, и набрасывается общая картина религиозно-нравственного состояния русского общества по проповедям почившего архипастыря. Далее (с 136 стр.) следует особый отдел II главы, под заглавием: «Высокопреосвященный Амвросий, как народный проповедник». Здесь говорится об Амвросии и как об импровизаторе. Все проповеднические труды его автор разделяет на четыре категории (по способу приготовления и по содержанию), к последней категории относит «тосты» (стр. 164). В особом отделе той же главы (с 242 стр.) трактуется «о миссионерстве архиеп. Амвросия». До чрезвычайности разнообразная по содержанию глава II заканчивается замечаниями о влиянии проповедей преосвященного на слушателей. В главе III (с 265 стр.) довольно подробно излагается история и доктрина славянофильства и в заключение преосвящ. Амвросий именуется «славянофилом в лучшем смысле этого слова» (стр. 291). Характеризуя в этой же главе политические убеждения названного архипастыря-проповедника, автор не раз называет его истинно-русским человеком (стр. 291, ср. стр. 83), истинно-русским архипастырем, истинно-русским патриотом (стр. 266); говорит, что «он любил всех истинно-русских людей» (стр. 292). Употребление этого эпитета в наше время может повести к недоразумению, и лучше бы в подобных случаях его совсем не употреблять. Глава IV трактует о преосв. Амвросии, как о гомилете, и целиком посвящается

—111—

его «Живому Слову». Здесь подробно изложено содержание этого сочинения, а также приводятся взгляды других авторов (Шустера, Тареева) на вопрос о живом проповедническом слове. По местам г. Преображенский высказывает самостоятельные суждения по данному вопросу и критически относится к приводимым им мнениям гомилетов (стр. 400, 418, 422). Последняя, пятая глава (с 450 стр. до конца) носит такое заглавие: «Содержание проповедей преосвящ. Амвросия. (Характеристика жизни интеллигентного общества второй половины XIX века и религиозно-общественные идеалы преосвященного Амвросия)». Глава эта представляет ряд более или менее обширных выписок из проповедей архиеп. Амвросия.

При написании своего сочинения г. Преображенский пользуется довольно значительным количеством пособий биографического, гомилетического, исторического и историко-литературного содержания. Он цитует сочинения проф. – прот. Буткевича, проф. Корсунского, проф. Барсова, проф. Лебедева, свящ. Ромашкова, Рункевича, Джаншиева, Бухарева, Никитенко и мн. др. Он часто ссылается на академические богословские журналы и другие периодические издания, каковы напр.: Вера и Разум, Душеполезное Чтение, Домашняя Беседа, Вера и Церковь, Странник, Русская Старина, Миссионерское Обозрение, Вестник Европы, Русский Вестник и др. Кроме того, необходимо отметить, что он имел случай лично беседовать с проф.-протоиереем Т. И. Буткевичем, автором обширного биографического очерка о преосв. Амвросии, весьма близко стоявшим к почившему архипастырю, и пользоваться некоторыми его сообщениями. Тот же протоиерей Буткевич снабдил нашего автора имеющимися у него рукописными материалами, которые, впрочем, по большей части, прямого отношения к данной теме не имеют.

Обширный материал использован г. Преображенским в достаточной мере; нельзя отказать ему в трудолюбии и некоторой самостоятельности исследования. Однако, можно отметить три весьма существенных недостатка, которые в значительной мере обесценивают его труд. Это – 1) отсутствие строго выработанного плана, 2) неумение разобраться в бывшем под руками материале и использовать его надлежащим образом и 3) не совсем удовлетворительное

—112—

изложение. Сочинение разделено на главы, но это разделение не отвечает существу дела; оттого так часты повторения и уклонения в сторону. Автор не имеет обыкновения сосредоточиваться на выяснении известного положения и чаще всего, только начав это выяснение, дает обещание возвратиться к нему впоследствии; но в дальнейшем изложении, коснувшись того же вопроса, ограничивается лишь ссылкой на сказанное прежде или дает новое обещание (стр. 184, 302 и мног. друг.).

В обширном сочинении г. Преображенского так много пространных выдержек, что его работу легко можно бы сократить наполовину, не в ущерб её достоинству. Глава пятая на протяжении многих страниц состоит почти сплошь из выписок и в предшествующих главах целые страницы представляют пространные извлечения (стр. 19–21, 72–73, 147–150, 202–220, 251–263, 294–302 и др.). Эти обширные выдержки часто совсем не относятся к делу.

Что касается языка сочинения, то в нём немало случаев неумелого употребления иностранных слов, неправильного построения предложений, неясностей и противоречий (стр. 1, 12, 27, 51, 138, 141, 146 и др.). В частности, можно отметить еще несколько промахов: Московского митрополита Леонтия автор смешивает, по-видимому, с Леонидом (Краснопевковым), викарием Московским (стр. 38 и 48); заявляет, что симфония на Библию, столь необходимая для проповедников, представляет теперь библиографическую редкость (стр. 392); не замечает, что конец слова пр. Амвросия «о современной проповеди» по новейшему изданию звучит странно, так как в нём вместо слова нравов употреблено врагов (ср. Душепол. Чт. 1872, ч. II, стр. 56).

Не смотря на указанные недостатки, автора можно признать достойным кандидатской степени».

31) Исправляющего должность доцента Николая Туницкого о сочинении студента Русинова Виталия на тему: «Кружок любомудров (шеллингианцев) и его влияние на русскую литературу и жизнь 30-х и 40-х годов XIX века»:

«Обширное (I–VII+792) сочинение г. Русинова представ-

(Продолжение следует).