Май

—385—

нас отлучит от любви Христовой? Скорбь, или притеснение, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?» (Рим.8:35). Пишет и другим, что «то же самое говорить мне не леностно, вам же твердо» (Флп.3:1). Но и Галатам еще: «детки мои, коих опять я рождаю, доколе вообразится Христос в вас» (Гал.4:19). Слышишь, как не леностно повторяет одно и то же слово, как скоро оно не было принято в первый раз и вначале, и снова, говорит прекрасно, рождает некоторых, пока в них не воссияет образ Христа. Но, конечно, Слово есть творец этого, преобразующее слушателей посредством веры к боголюбию и в образ Христа.

Ин.15:21. Но сия вся сотворят с вами за имя Мое, яко не ведят Пославшаго Мя.⁶²³

Не другой, утверждает, будет предлог у решившихся нечествовать против святых апостолов, как только Его имя, ибо оно будет поставлено в вину чтителям Бога и послужит причиною вражды к ним со стороны не ведающих Его. А как очевидно для всех, что никто не потерпит ничего ради Бога безвозмездно, ибо славный венец предстоит за это: то и поощряет опять к смелости и возбуждает мужественное настроение, надеждою на награду отгоняя тяжесть ожидаемых страданий. Таким образом, и самые бедствия представил прибылью и целью молитвы, – и что было в состоянии, может быть, устрашить кого-либо даже одним только ожиданием его наступления, это освобождает от вся-

—386—

кого страха и убеждает учеников даже с радостью принимать это. Так, вызванные некогда на нечестивое судилище Ииудеев и подвергшись ударам по телу ради Христа, они вышли «от лица синедриона радуясь», по написанному, «что удостоились за имя Господне подвергнуться бесчестию» (Деян.5:41). Также и нам самим ясно повелевает страдать за это и отнюдь не сокрушаться, если бы и приключилось что-либо весьма тяжкое ради Христа. «Никто из вас да не страждет, сказано, как убийца или вор или злодей; если же как христианин, да не стыдится, но да славит Бога за имя сие» (1Пет.4:15–16). Следовательно, приятно страдать за Христа и сладка опасность, когда причиною своего нашествия имеет любовь к Богу.

Замечай, как и здесь опять, показывая Свое единство со Своим Отцом, говорит, что Иудеи, как имеющие преследовать проповедников имени Христова, не знают ни Отца, ни Сына. Бесспорно конечно ненавистник Отца есть тот, кто считает должным делом бесчестить Сына, так как он погрешает очевидно не против какой-либо другой природы, но восстает на самое достоинство божества по природе. Ведь никто не окажется оскорбляющим Сына, если он чтит природу Отца. Кто хорошо знает, что есть Отец по действию, каким образом может не знать, что Он породил из Себя? Или разве не укорит растение тот, кто хулит порожденный от него плод? Итак, грех против Сына служит бесспорным доказательством незнания и Бога и Отца.

А так как не сказал теперь: «потому что не ведают» Отца Моего, но: «Пославшего Меня», то, по моему мнению, Он желает выразить вот что: цель,

—387—

как кажется, была у Него та, чтобы тех, кои подвергают приверженцев Его преследованию, ясно представить навлекающими чрез это на свои головы как бы двойное беззаконие. Едва, говорит, не окажутся не знающими Того, из Которого Я существую, и не в одном только безбожии получат справедливое обвинение, но и будут уличены наконец в порицании Самой даже Премудрости Бога и Отца. Ведь если послал Своего Собственного Сына для восстановления падших, обновления сокрушенных и сообщения жизни находящимся в мире, а те препятствуют и нечестиво противодействуют желающим проповедовать Устроителя всего этого: то как не окажутся совершенными невеждами и врагами Самого Пославшего Меня? Посредством термина «послание» дает указание нам на всё домостроение с плотью. А не знающий Пославшего одновременно и Бога не знает, и таинство апостольства бесчестит.

Ин.15:22. Аще не бых пришел и глаголал им, греха не Быша имели: ныне же вины (извинения) не имут о гресе своем.⁶²⁴

Приведенные слова должно понимать в двояком значении. Если кто подумает, что речь здесь идет к Эллинам и Иудеям, то скажем вот что: если бы ко всем обитателям земли не было божественной и небесной проповеди, то есть евангельской, показующей каждому путь спасения и уясняющей дела правды, то не бессильным основанием для извинения не особенно прилежных к добродетели, быть может, послужило бы каждому совершеннейшее не-

—388—

ведение воли Божией, – ввиду этого таковые могли просить себе прощения у Бога. Но так как слово наставления сделано ко всем, то какое же, наконец, может быть извинение или какими основаниями воспользовался бы пред Судьей кто-либо, обвиняемый в постыдстве после познания (добра)? Если же об одних Иудеях говорит это Господь, как слышавших и притом часто учение от Него и, однако-ж, ничего не узнавших из того, что Он повелел мыслить и делать, то понимай так: учения вашего, говорит, они не примут, но будут учинять искушения и гонения, и всякого рода препятствия будут придумывать вам, и с досады будут возжигаться к несправедливой ненависти, будучи не в состоянии указать какое-либо прегрешение, но обвиняя одну только вашу любовь ко Мне. Как бы защищая жестокость своего безумия и смывая с себя стыд сладострастия, они будут всячески выставлять Моисея и его заповеди и лицемерно прикрываться отечественными законами. Но если бы Я, пришедши, не показал заповеди гораздо лучшей, чем Моисей, если бы посредством многих слов не удостоверил, что время прообразов наконец уже миновало и что довольно образов и тени, время воссиять самой истине, – если бы я не показал это из самого закона, весьма ясно сказав: «если бы веровали вы Моисею, веровали бы Мне, ибо о Мне он писал» (Ин.5:46), – если бы Я не показал Свое слово согласным со свидетельствами пророков и Мое пришествие – уже предреченным и проповеданным: тогда они имели бы основательные причины своему безумию против Меня и вас. Но так как не опущено ничего, но все сказано необходимое, что надлежало сказать, то тщетно то основание, какое

—389—

у них придумывается для оправдания столь обнаженного греха.

Такой, думаю, смысл должен в настоящем случае соответствовать словам Спасителя. Но показывая (ученикам), что вины прегрешающих против них непростительны, и сказав, что осмеливающиеся на это подвергнутся некогда наказанию, уничтожает и премудро отнимает большую часть скорби, что, естественно, могло чрезмерно укрепить их. Ведь насилие делается иногда терпимым для обижаемых, как скоро они думают, что совершители насилия всенепременно получат наказание за свои преступления. Зная это, и Сам Владыка всех говорит: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим.12:19). Но также и сам блаженный Павел, когда подвергся ударам от одного из архиереев, не имел никакого другого утешения в горечи страдания, кроме вот какого: что сказал он? – «бить тебя будет Бог, стена побеленная!» (Деян.23:3). Таким образом служит лекарством немощи человеческой и это, то есть ожидание наказания любящим причинять обиды. Впрочем выше человеческого малодушия, и притом в несравненной мере, Господь, «ибо бранимый, Он не отвечал бранью (не возбранял), – страдая, не угрожал», по написанному (1Пет.2:23). И когда был заушен, не сказал ничего обидного, – не высказал угрозы осмелившемуся Его ударить, но весьма кротко и совсем долготерпеливо говорит: «если худо сказал Я, засвидетельствуй о худе, если же хорошо, что Меня бьешь?» (Ин.18:23). Истинно поэтому слово у пророков: «потому что кто в облаках сравнится с Господом или кто уподобится Господу между сынами Божиими?» (Пс.88:7).

—390—

Ин.15:23. Ненавидяй Мене и Отца Моего ненавидит.⁶²⁵

Ясно определяет вину безбожия в тех, кто решился ненавидеть Его вследствие своего нечестивого настроения и извращенного ума. И это – истинно. Ведь бесчестящие Сына или признавшие должным ненавидеть Его не будут, конечно, свободны от прегрешения против Отца. Как те, кто не ценит солнечные лучи как ни для чего не нужные и бесполезные, обвинение в негодности и осуждение за это простирают и на самое солнце, из коего они исходят, – и как скоро кому-либо вздумается хулить запах от каких-либо цветов, то это порицание он, конечно, отнесет и к тому (цветку), от которого оно происходит; таким же, думаю, образом должно это быть и по отношению как к Единородному, так и к Родившему Его. Никак невозможно, чтобы порицающие порождение чего-либо хвалили то, из чего это есть. Вот почему Христос сказал Иудеям: «не может дерево хорошее плоды дурные творить, ни дерево гнилое плоды хорошие творить» (Мф.7:18). И когда повелевал делать относительно этого тщательное и точное различение (Мф.12:33): «или признай дерево гнилым (негодным), и плод его гнилым (негодным)». Ведь то, что ясно окажется истинным по отношению к одному из таковых, это, полагаю, здравый смысл необходимо должен заставлять простираться и на обоих. При одной природе, каким образом у них не будут общими как то, что оказывается недостатком, так с другой стороны и то, что ясно служит к достоинству их? И что сделает кто-либо с тем, что (исходит) из ка-

—391—

кого-либо источника, это же самое он, конечно, сделает и с самим источником. Поэтому-то и говорит Христос, что «Меня ненавидящий и Отца Моего ненавидит». Благополезно переносит и на лицо Отца всё то, что бы от некоторых ни направлялось против Него Самого. Ведь посредством этих слов нисколько не менее (других слов) удостоверит нас в том, что Он есть не другой кто сравнительно с Ним (Отцом), по смыслу мыслимого во всем тожества. Но при этом устрашает слушателей, показуя также опасным иметь грех ненависти к нему, и утверждает, что решающийся не поклоняться Ему будет легко уловим и беззащитен, как восстающий и против самого лица Отца, ибо Он, как сооскорбляемый, без сомнения, будет негодовать вместе со Своим Сыном.

Что этим Он внедрял святым смелость, и именно в отношении к вере, разве это не совершенно ясно? Но вместе с тем и другое нечто, думаю, необходимое и мудрое совершал Христос. И об этом также скажу. По несравненному умоповреждению и чрезмерному безумию думали некоторые, что, погрешая против Сына и противодействуя словам Спасителя, они благоугождают Богу, дарователю закона, – и, стараясь всегда давать перевес Моисеевым заповедям, окажутся какими-то подлинными блюстителями любви к Богу. Надлежало поэтому показать суетность их гордыни и научить вселенную, что противодействующие законам Спасителя восстают против всей божественной Природы, оскорбляемой в Сыне чрез непослушание и столь продолжительное и беспричинное уже неверие, которое, по утверждению Его, совершается не только особо по отношению к Его собственному лицу, но и к

—392—

тем, кои за Него и ради Него проповедуют учение. Таким образом, богоборцем и оскорбителем всей неизреченной и невыразимой природы оказывается тот, кто решается противодействовать и самим святым апостолам, ибо они проповедуют не себя самих, но Бога и Господа всяческих, то есть Христа.

Ин.15:24. Аще дел не бых сотворил в них, ихже никтоже ин сотвори, греха не Быша имели: ныне же и видеша, и возненавидеша и Мене и Отца Моего.⁶²⁶

И в этих словах Христос не менее ясно указал на то, что у Иудеев не осталось никакого основания не подвергнуться наказанию и не подпасть ужасным бедствиям. Является не оставившим ничего, что могло служить им на пользу, после того как предложено было им продолжительное рассуждение, при посредстве коего весьма легко было прийти к спасению, и показаны были чудеса, коих еще никто из обитателей мира не видал. В самом деле, кто из святых сравнялся по чудесам со Спасителем? Но так как Иудеи столь далекими оказались от благоговения к Нему, что вследствие своего нечестивого настроения предпочли даже ненавидеть Его, то разве не должно лежать на них тяжкое бремя обвинений? Конечно, для них было гораздо лучше и полезнее, чтобы они ни слыхали ни премудрых Его слов, ни воспринимали зрением столь неизреченных чудес. В таком случае они,

—393—

быть может, придумали бы такое, не лишенное значения, основание для снисхождения к себе: мы ни слышали ничего нужного, ни видели ничего ведущего к вере.

Но как они узнавали (всё необходимое) не от одного из святых пророков, но от Самого пришедшего с неба и к нам посланного Христа, а также были зрителями и удивительных чудес, – ведь Христос отверз очи слепца, хотя никто другой никогда не смог совершить что-либо подобное, – то что же будет в состоянии освободить Иудеев от безумия? Или какое основание снимет с них наказание? Ведь они, слышав и видев, «возненавидели и Сына и Отца». Возненавидели каким образом? – Таким, что не почтили слово от Отца чрез Сына, но также и, к делам Божественной Природы не обнаружив подобающего им благоговения, окажутся явными нечестивцами ко всей божеской Природе, совершительнице их. Ведь чудотворившему Сыну соприсутствовал без всякого сомнения и Сам Отец, не как другой чрез кого-либо другого совершая достойные благоговения дела, но как сущий в Сыне по причине тожества природы и безразличности сущности. Таким образом, жалкие Иудеи оказываются непризнательными и повинными в величайшей неблагодарности тем, что не придали никакого значения несравненному учению Спасителя, а кроме того чрез Сына и в Сыне не почтили и природу Отца, хотя и оказавшуюся для них совершительницею чудес, благодаря коим даже и превеликому упрямцу и грубияну естественно было усвоить и проявить наконец способность помышлять подобающее и то, чрез что надлежало чтить Бога.

—394—

Ин.15:25. Но да исполнится слово, в законе их написанное, яко возненавидеша Мя туне (Пс.68:5).⁶²⁷

Ясно показывает, что и это не было неизвестно всё предвозвестившему закону. Впрочем, закон предсказал это, полагаем, не для того, чтобы неправедно возгорелась ненависть Иудеев на Сына и Отца, но так как она имела быть со стороны их, то и наперед провозгласил божественный и священный закон, показывая, что Дух ведает всё будущее. Так в книге псалмов написано от лица Христа, обвиняющего безумие Иудеев и говорящего, что «ненавистью неправою возненавидели Меня» (Пс.24:19). В самом деле, разве не неправою ненавистью раздражены были (против Христа) те, кои должны были быть столь далеки от ненависти, что напротив, если справедливо судить о природе бывшего в отношении к ним (со стороны Христа), они со всем рвением и любовью должны были восхотеть следовать за Ним. В самом деле, пусть скажет нам какой-либо защитник иудейского неверия, какую причину вражды мог бы иметь кто? Что из сделанного Христом достойно ненависти или вражды? То ли, что Он изъял нас от смерти и тления? Что освободил от диавольского жестоковластия, и разрушил владычество греха, и рабов возвел к сыновству с Богом? Что по человеколюбию и милосердию явил праведными умерщвленных грехами? Что сделал общниками Святого Духа и божественной Природы, доставил нам самое жилище святых

—395—

ангелов и соделал небо доступным для людей? И неужели же справедливо быть ненавидимым Тому, Кто стал нам подателем и уготователем таких благ, а не, напротив – быть благословляемым несмолкаемыми славословиями и получать за это от нас непрестанные благодарения? Но ничто, полагаю, не преклонит жестокого Иудея к желанию мыслить, что должно мыслить. Ведь он возненавидел даром Того, Кого, напротив, надлежало от всей души любить и венчать почестями благопослушания. Впрочем и здесь Господь показал Себя не неведавшим злоумие Иудеев, но предрекшим и предведавшим, что оно будет, и, однако-ж, проявившим кротость и долготерпение. Ведь и при таком беззаконном расположении их, Он предложил им слово, призывавшее ко спасению, подкрепив и чудесами исповедание веры в Него, если бы кто оказался добрым и благодарным. Также и этим дает ученикам полезное научение тому, чтобы они долготерпеливо предлагали спасительное учение даже старающимся наносить обиды им и в этом самом являться идущими во след добродетели, в Нём Самом и первом воссиявшей. Ведь если есть что доброе, то в первом Христе, и (уже) на нас от Него исходит всё хорошее.

Ин.15:26–27. Егда же приидет Параклит (Утешитель), егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Он засвидетельствует о Мне. И вы же свидетельствуете, яко от начала со Мною есте⁶²⁸

Сказав, что Он и Отец находятся в ненависти

—396—

у неразумных Иудеев, и притом даром и без всякого основания, благополезно сопривносит Духа, вместе с тем представляя в своём рассуждении восполнение Святой Троице и Его (Святой Дух) также показывая сообесчещенным (вместе с Отцом и Сыном), чтобы зрители чудес, неистовствовавшие так сильно против Сына, были изобличены и как оскорбители столь сверхъестественного всемогущества Верховной Сущности не только тем, что полагали должным не принимать Христа, хотя и творившего удивительные чудеса для удостоверения их, но и тем, что уже делали, нечествовали против Него так, что об этом страшно даже только и подумать.

Вот для тебя, безрассудный Иудей, – так может сказать кто-либо, – Христос и был творцом чудес, кои превышают славу и Моисея и блеск всякого святого, – ибо слова Господа: «если бы дел не сотворил Я у них, которых никто другой не сотворил» (Ин.15:24) дают нам такую мысль. Однако-ж служителя и исполнителя гораздо меньших дел, разумею Моисея, ты венчаешь столь блестящими почестями, а несравненно превосходнейшего Совершителя и гораздо высших дел не стыдишься столь неразумно отвергать, хотя Он приводит к некогда возвещенному концу Моисеевы откровения и тень наконец заключает в истину.

Итак, Господь наш Иисус Христос счел необходимым вместе с Собою и Отцом внести упоми-

—397—

нание и о Духе. При этом Он доказывает также истинность прежде Им сказанного, то есть что если кто решился питать ненависть к Сыну, то он, без сомнения, будет ненавидеть и Отца, от Кого Он рожден. Почему это и как, смотри опять.

Вот сейчас назвав Параклита Духом Истины, то есть Себя Самого, говорит, что Он исходит от Отца. Это потому, что Он есть как собственный Дух Сына, природно в Нём существующий и чрез Него исходящий, так и (Дух) Отца.⁶²⁹ А кому Дух общ, у тех не разделены, конечно, и свойства сущности. Пусть же некоторые из привыкших нечествовать своими невежественными рассуждениями не увлекают нас к тому, что не подобает мыслить, именно что Сын, исполняя некую служебную должность, сообщает твари Духа, который от Отца. Ведь и это некоторые неразумцы не побоялись высказать. Напротив следует веровать, что как скоро Он есть Его собственный, как без сомнения и Бога и Отца, то посылает Его святым Своим ученикам для освящения. Если же желают думать и говорить что-то острое, представляя Сына опять и здесь слугою нам и исполнителем, то разве не следует сказать: «безумные и слепые» (Мф.23:17), не сознаете вы, куда опять идете, и восстаете против славы Единородного, вследствие присущего вам невежества составляя жалкие рассуждения? Ведь если Сын подает Духа от Отца, всецело считаемый в качестве некоего слуги, то разве не необходимо признавать, что Он (Дух) совершенно чужд сущности Его, а может быть, и выше и гораздо лучше Его, если это так, как утверждаете вы по своему неве-

—398—

жеству? В самом деле, если Сын, по-вашему, не исходит⁶³⁰ от Отца, то есть из сущности Его, то разве не должно будет представлять Духа более высшим сравнительно с Сыном? Но в таком случае что скажем, когда услышим слова Сына о Нём, что «Он Меня прославит, потому что от Моего примет и возвестит вам» (Ин.16:14)?

К сказанному должно как бы по необходимости уже присоединиться и еще вот что. Если вы считаете Сына исполняющим служебную деятельность в сообщении нам чуждого, то есть от Бога и Отца, Святого по природе Духа, то Сын не по природе свят, а по причастию, как и мы, ибо согласно невежеству нечестивцев утверждается, что Он чужд сущности Отца, из которой и исходит Дух, чрез Него подаваемый. В таком случае надо допускать, что если Дух не есть собственный Дух Сына, но и Сам Он имеет приобретенную святость, как и тварь, то может когда-либо и отпасть от этой присущей Ему святости. Ведь то, что приобретено в качестве приложения, разве не допускает возможности и отсутствовать? Но кто не убежит от таких догматов? Более же правильною считаю такую речь.

Итак, любезна нам истина и догматы истины. И мы не последуем за теми (лжеучителями), но, идя по следам веры святых отцов, утверждаем, что собственный Сына есть Параклит, то есть Дух Святой, и не привходит отвне или приобретен в Нём, как и в тех, кто восприемлет святость, у которых и бытие – из не сущего, но единосущный Его, как без сомнения и Отца. Таким образом смысл церковных догматов не должен уходить у нас к

—399—

многобожному баснословию, но Святая Троица сосредоточивается в одно представление божества. В одно и то же время поэтому показывая и единство сущности, разумею Своей и Бога и Отца, и называя Параклита Духом Истины и говоря, что Он от Отца исходит, тем самым ясно и непререкаемо изобличает христоборца всецелым и богоборцем. Ведь кто восхотел всячески неистовствовать против Сына, тот справедливо должен мыслиться прегрешившим и против Самого Того, из Кого Он есть.

Итак, «когда придет Параклит, говорит, Дух Истины», то есть Мой, «что от Отца исходит, Он засвидетельствует о Мне». Как же засвидетельствует? Именно совершая в нас и чрез нас чудеса, свидетелем будет праведным и истинным Моей божеской власти и всемогущества. Ведь – Мой Дух тот, что действует в вас. Но как Мой, так и Бога и Отца. Поэтому необходимо думать, что вместе с тем оскорбляются и совершавшие чрез единого благого Духа чудеса для удостоверения веры, как бы в лице Христа, в Коем вселилась, по Павлу, не часть какая-либо неизреченного божества, но «вся полнота телесно» (Кол.2:9).

Но со свидетельством Духа, говорит, будете сосвидетельствовать и вы сами. Ведь вы стали самовидцами и зрителями того, что совершено у ваших единоплеменников, всегда сопребывая со Мною как ученики.

Ин.16:1. Сия глаголах вам, да не соблазнитеся.⁶³¹

Со всей ясностью представив Своим ученикам безумие Иудеев, Спаситель быть может намеревался к словам об этом присоединить и то, что нес-

—400—

частные дойдут до такого упрямства, так закроют свой слух, придут жалкие в такое богоненавистничество и такому пренебрежению подвергнуть слова об истине, что если бы даже явились и два свидетеля славы Его, то и тогда не захотят принять её, хотя закон ясно возвещает, что должно верить и без сомнения принимать всё, что может быть засвидетельствовано гласом двух или трех (Втор.19:15). Но благополезно не говорит этого теперь, ибо не малое внедрил бы им уныние и, сокрушив учеников Своих отчаянием, открыл бы в них и беспрепятственный доступ трусости. Ведь им вполне естественно было рассуждать в себе самих так, что если иудейский народ совершенно не будет повиноваться никому и даже Самого Параклита не станет считать ни во что, хотя и поражавшего превышающими слово чудесами, тем не менее, однако-ж, и после этого окажутся ненавидящими Христа, а с Ним и Отца: то какая надобность будет употреблять напрасный труд? Почему не следует освободиться и от дел, предпочетши молчание к непослушным пред учением? Наверно зная конечно, что ученики будут думать это, искусно опускает то, что было слишком тягостно для изложения и могло способствовать трусости и лености в деле учения. Но благополезно обращает силу своего слова на то, чтобы предуготовить и наперед мужественно укрепить их к тому, что имело быть с ними или ожидало их от тех (Иудеев). Ведь приходящее неожиданно и вдруг бывает способно смутить и очень твердую душу. А чего появление и пришествие наперед предполагается, то легче наступает и не так тяжко переносится, как уже предвиденное и предыспытанное надеждою несомненно предстоящего

(Продолжение следует).

—1—

(Окончание)

В лице протопопа Аввакума, во главе защитников старины, стал теперь самый крайний, неуступчивый, самый фанатичный и, в то же время, менее других культурно развитый человек, с крайне узким и односторонним кругом воззрений и понимания, совершенно неспособный отнестись к несоглашающимся с ним сколько-нибудь спокойно, объективно, а тем более справедливо, или даже просто беспристрастно. Если царь Алексей Михайлович употреблял с своей стороны все усилия ту пропасть, какая тогда уже стала образовываться между православною церковью и сторонниками старого обряда, всячески сузить, заполнить, а в конце и совсем уничтожить; то протопоп Аввакум, с своей стороны, употреблял все усилия, пускал в ход все средства всячески расширить и углубить эту пропасть, чтобы и в будущем, а если возможно, то и навсегда, сделать ее непроходимою ни для той, ни для другой стороны.

Ко всей православной, или как выражается Аввакум, никонианской церкви, он относится всецело отрицательно, с нескрываемым презрением и ненавистью. Он в ней видит не церковь, а какой-то, но его выражению, «разбойничий вертеп», собрание или совокупность всего, что от начала создавала в христианской церкви гнилая, все развращающая и растлевающая еретичествующая мысль человека; православная церковь, по Аввакуму, это какой-то зловредный, гнойный нарыв, в котором скопились все бо-

—2—

лезненные тлетворные соки, отбрасываемые здоровым организмом. «Как не беда содеяся в земли нашей? говорит Аввакум. Всех еретиков от века ереси собраны в новые книги: духу лукавому напечатали молиться, в том же крещении сатаны не отрицаются, и около купели против солнца кружают, и церкви святят такоже против солнца, со образы и крыжами ходят» и т. д. «Чему быть? спрашивает Аввакум и отвечает; что велит диавол, то (никаниане) и делают!.... Апостоли и 7 соборов святых отец, и пастыри и учители о Святемр Дусе исполнили святую церковь догматов, украсив ю яко невесту, кровию своею со Христом запечатав, нам предали, а антихристова чадь (т. е. никониане) и разграбили, зело люто разорили, и крест с маковиц Христов стащили трисоставный, и поставили крест латынской четвероугольный, а с церкви – гой все выбросали, и жертву пременили, молитвы и пение, все на антихристово лицо устроили. Чему быть? Дети его; отцу своему угладили путь. Аще и не пришел еще он, – последней чорт, но скоро уже будет. Все изготовили предотечи его, и печатают людей – тех бедных слепых тремя персты и развращенною малаксою». «Зело бо огорчиша церковь Божию и общую матерь нашу догматы незаконными: вся бо от века ереси внесоша в ню, о нихже ми не достанет лето повествующу. Закалают бо агнец неправедный, еже действо льсти литоргейное; отнюдь бо православному христианину их служения не подобает причащатися: суетно бо кадило и мерзко приношение, понеже бесом жрут никонияня, а не Богови». «А треперстная бл..ь, – проповедует протопоп Аввакум, – еже сице слагают (персты), явна бе в Апокалипсисе: из нея бо исходят три духи нечисты и вселяются в поганую душу, – преводне рещи – три жабы, или три лягушки, и оскверняют человека. Всяк бо, крестяся тремя персты, кланяется первому зверю – папежу, и второму – русскому, творя их волю, а не Божию; или рещи: кланяется и жертвует душею тайно антихристу и самому дияволу. В нейже бе, щепети, тайна тайнам сокровенная: змий, зверь и лжепророк, сиречь: змий – диявол, а зверь царь лукавый (т. е. Алексей Михайлович), а лжепророк – папеж римский и прочий подобни им. Да полно о том беседовать: возми их чорт!... Никон, с

—3—

выблядками своими, не святей Троице (покланяется), но скверной троице: змию и зверю и лживу пророку. Несть ваша чиста и свята жертва, несть, но скверна и прескверна и противна. Бесили, чему подобен агнец вашея жертвы? спрашивает исступленный фанатик, и отвечает: разумей, яже глаголю: подобен есть псу мертву и повержену на стогнах града, а и храм вашего священия подобен разбойницу вертепу. Не подобает тамо правоверному христианину ни на праг храма вашего возступити, идеже Отец ругаем, и Сын хулим бывает, и Дух Святой, Господь истинный и животворящий, отметаем есть; не подобает никакоже самоволне себе в пропасть сию ринути и стремнину пометатися. А в крещенских молитвах написали: молимся тебе, Господи, душе лукавый, яко помрачение помыслом новодяй. Во-то, – тута чорта господом называют, и молятся ему за то, что омрачает помыслы!... Их причастие-то емко, – что мышьяк, или сулема, во вся кости и мозги пробежит скоро, до членов же и мозгов и до самые души лукавой промчит: отдыхай – петь после в генне огненней и в пламени горящем стони, яко Каин, необратной грешник!» У известной сторонницы старообрядства и великой почитательницы протопопа Аввакума, боярыни Морозовой, когда она находилась в заключении, умер ее маленький сын Иван. Аввакум, в своем послании к Морозовой, утешает скорбевшую о сыне мать: «а что петь о Иване то болно сокрушаешься? Главы не сохранил! Полно-су плюскать-то, Христа для!.. Как то надежа – свет – Христос изволил! То бы по твоему добро, кабы на лошадях-те без тебя ездить стал, да баб-де воровать?... А то дорогое дело – поновому робенка причастили! Велика беда, куды! Он и не знает, ни ведает в печалех в то время, что над ним кудесили бл....ы они дети... Собаки опоганили при смерти, так у матушки и брюхо заболело: охти мне, – сына опоганили! во ад угодил! Не угодил, – ее суетися!»⁶³². Таким образом, протопоп Аввакум относится к православной, или по его терминологии, никонианской церкви, не только презрительно и с ненавистью, но сознательно кощунственно и намеренно цинично, стараясь, в глазах своих после-

—4—

дователей, всячески осмеять и опошлить самое святое и дорогое для всякого христианина: таинства и все священнодействия церкви. «Ну и церковь – ту под гору со всеми!» – вот тот вывод, к какому он приходит из рассмотрения своих возможных для него отношений к православной церкви.

Точно также в высшей степени презрительно и безусловно отрицательно протопоп Аввакум относится и ко всем вообще тогдашним иерархам русской церкви, как попустителям и сторонникам никоновской реформы. В послании к царю Феодору Алексеевичу из Пустозерска Аввакум в таких словах выражает свой общий взгляд на тогдашнее положение русской иерархии: «столпи поколебашеся наветом сатаны, патриарси изнемогоша, святителие падоша и все священство еле живо, Бог весть, али и умроша». В другом случае Аввакум поучает царя, что ему в делах веры следует слушать православных и истинных архиереев, «а не тех, глаголю, пастырей слушать, иже и так и сяк готовы на одном часу перевернуться. Сии бо волцы, а не пастыри, душегубцы, а не спасители: своими руками готовы неповинных кровь пролияти и исповедников православные веры во огнь всаждати. Хороши законоучители! Да што на них! Таковые нароком наставлены, яко земския ярыжки, – что им велят, то и творят. Только у них и вытвержено: а-се, государь, во-се, государь, добро, государь». Или, например, Аввакум обращается к государю: «я, бедной, тебе ворчу, – архиереи же не помогают мне, злодеи, но токмо потакают лише тебе: жги, государь христиан – тех; а нам как прикажешь, так мы в церкви и поем; во всем тебе, государю, не противны, хотя медведя дай нам в олтарь, и мы рады тебя, государя, тешить, лише вам погребы давай, да кормы с дворца. Да, право, так. Не лгу». В послании к неизвестному Аввакум говорит: «али ты чаешь, потому святы нынешния законоположники власти, что брюха-те у них толсты, что у коров; да о небесных тайнах не смыслят, понеже живут по скотски и ко всякому беззаконию ползки. Или на то глядишь, что они воздыхают? Не гляди на вздохи-те их. Воздыхает чернец, что долго во власти не поставят, а как докупится великия степени, вот ужо и

—5—

воздыхать перестанет; а буди и вздохнет, и он ласкосердствует, летит мира, показуя себе свята, а внутрь диявол. Павел Крутицкий и Иларион резанский горазды были сему рукоделию, да и все однаки власти-те кроме избранных, да лихо су избранным тем и тесно бедным бывает от них. Повертится, что перплица, да и он туды же склонится бедной: воля-де Божия, не один-де я по сей колеснице еду; где же де детца? А чорт ли бил в зашей? Ино было и не искать величества, да жить пониже, так бы душе здоровие было». При таком представлении о тогдашних архиереях, вполне понятны такие заверения со стороны Аввакума, что «на них на ослах еретики-те едут на владыках – тех», что они «словом духовнии, а делом бесы: все лож, все обман. Какой тут Христос? Ни близко. Но бесов полки»⁶³³.

Эти свои общие суждения о современных ему архиереях Аввакум иллюстрирует рассказами о некоторых из них, рассказами, не столько иногда характерными для тогдашних архиереев, сколько для самого рассказчика Аввакума. Конечно, прежде всех и больше всех достается от Аввакума Никону, о котором он совсем не может говорить хотя бы сколько-нибудь спокойно, без брани, без самых резких и очень грубых выходок.

Аввакум очень мало и даже почти совсем не знал действительного Никона, так как лично мало встречался с ним. Когда Аввакум из Юрьевца переселился в Москву, там уже Никона не было, так как он, в качестве новгородского митрополита, жил тогда в Новгороде и Аввакуму встречаться с ним было негде. Никон, сделавшись патриархом, сразу перестал пускать своих бывших друзей и в крестовую, и Аввакум не мог лично и непосредственно наблюдать и изучать его, так как был далек от него. При Никоне патриархе Аввакум прожил в Москве только год с небольшим, и затем был сослан в Сибирь, где пробыл одиннадцать лет. Очевидно, Аввакум не только лично мало знал Никона, но и совсем не видал и не был непосредственным свидете-

—6—

лем его реформаторской деятельности, которая началась только с собора 1654 года, когда Аввакум уже находился в ссылке. Значит, Аввакум составлял свое представление о Никоне реформаторе только по слухам, какие тогда доходили к нему в Сибирь, почему он нигде, в своих многочисленных сочинениях, и не говорит о постепенном, последовательном ходе церковной реформаторской деятельности Никона, о бывших при нем, по разным случаям, многочисленных соборах и их постановлениях, об участии в его реформах самих восточных патриархов и других восточных иерархов – вообще нигде ни разу он не пытается проследить реформаторскую деятельность Никона исторически, разобрать и оценить те условия и обстоятельства, при которых она возникла и совершалась. Правда Аввакум уверяет, что он знал хорошо Никона еще на его родине, бывшей от родины Аввакума только в пятнадцати верстах, когда он назывался еще Никитою и «детинка – бродяга был». Но и здесь Никон известен ему, по его собственным словам, только как какая-то очень сомнительная помесь не то черемиса с русскою, не то черемиса с татаркой; достоверно же он знает только, что Никита еще с детства научился будто бы кудесничеству и чародейству, так как на его родине чародеев и кудесников было очень много. И вот, возвещает Аввакум, «Никитка (т. е. Никон) колдун учинился, да баб блудить научился, да в Желтоводие (Желтоводский монастырь) с книгою повадился (он детинка бродяга был), да выше, да выше, да и к чертям попал в атаманы, а ныне яко кинопс волхвуя, уже пропадет скоро и намять его с шумом погибнет». Понятно, что так подготовленный Никон, этот, по выражению Аввакума, «носатый и брюхатый, борзой кобель, отступник и еретик», «Никон пресквернейший», «любимый антихристов предтеча», «шиш антихристов, бабо...б, плутишка» и прямо «сын дьявола», сделался потом, став «выше, да выше», соблазнителем и губителем всех верных, начиная с самого царя. Никон, заверяет хорошо будто бы знающий его Аввакум, «сын он дьявол, отцу своему сатане работает, и обедни ему по воли его строит, над просвирою – тою молитву батьку – тому своему (т. е. сатане) говорит перед перено-

—7—

сом – тем. Знаешь, любимый дар среди обедни-то очинит, да кого жалует – любит, тех и причащает тем, соверша обедню. Да и маслом мажет причасников своей скверне, прибегших к его милости. Сам государь трудится святитель: как лишиться такой святыни! Да так-то миром мажет и сквернит; да такая беда, – кого помажет, тот и изменится умом тем. Явно омрачает. Али антидором тем накормит, так и пошел по нем». – «Оступник Никон с товарищи, уверяет Аввакум, всех тщится перемазать сквернами любодеяния своего, да отведет от Бога великия и малые, богатые и убогия, сиренные и нищия, старые и младые, юноши и девы и сущия сосца матерня младенца, – всех сих еретик ищет погубить и ко дьяволу подклонить»⁶³⁴. – Вообще Аввакум, в своих многочисленных сочинениях только констатирует тот факт, что Никон кудесник, мерзкий еретик, богоотступник, сын дьявола, предтеча антихриста, слуга самого сатаны; он только всячески и очень неприлично его ругает; но нигде́ однако при этом не объясняет: по каким побуждениям и каким образом Никон, которого все-таки сколько-нибудь знал Аввакум и даже за кандидатуру которого в патриархи он добровольно подписался под челобитной царю, – мог сделаться еретиком, слугою сатаны, предтечею антихриста, сознательным губителем векового русского православия? Что Никон еще от юности был кудесник и чародей, – эта сказка Аввакума только еще более служит доказательством, что Аввакум не знал действительного, исторического Никона, что он был бессилен и неспособен хотя сколько-нибудь понять и объяснить естественным путем возможность появления у нас Никона – реформатора. Несомненно одно: Никон из живого исторического лица, каким он, например, являлся у Неронова, у Аввакума совсем превращается в какое-то чисто мифическое и легендарное существо. Больное воображение Аввакума создало ему своего собственного Никона, так мало похожего на Никона действительного, и с этим своим – аввакумовским Никоном, он носится всюду, везде выставляет его как действительного Никона, даже

—8—

совсем не замечая совершаемой им подмены, так как сам верует в реальную истинность и действительность создания своей фантазии. Отсюда само собою получается, что когда Аввакум борется с Никоном, то в существе дела он борется не с действительным историческим Никоном, а только с созданием своей собственной фантазии. В представлении Аввакума эта борьба была ни более ни менее как борьбой с самим дьяволом, только порождением и орудием которого был Никон. Борясь с Никоном, кудесником, еретиком и сыном дьявола, Аввакум на самом деле боролся, по его глубокому убеждению, с самим сатаною, и своею борьбой спасал родную Русь и всех своих «миленьких» от хитро расставленных сетей дьявола. Понятен отсюда весь задор и вся крайняя несдержанность Аввакума относительно Никона: в борьбе с самим дьяволом нечего церемониться в выборе средств, – тут все средства хороши, лишь бы только они достигали цели: спасали истинно верующих от уготованной им диаволом вечной гибели. Понятно отсюда также и то, что вся борьба Аввакума с Никоном, – созданием его собственной фантазии, была борьбой очень странною, борьбой не с реальною действительною опасностью православию, а с опасностью только воображаемою, борьбой с грезами и галлюцинациями своего собственного до болезненности напряженного воображения. А между тем на эту борьбу Аввакум затратил всю свою не короткую жизнь, все свои силы и недюжинные природные способности, терпел из-за нее всевозможные лишения и страдания и закончил ее мученически – на костре.

Кроме Никона Аввакум нападает и на некоторых других архиереев. Так про Иону, митрополита ростовского, рассказывает, что будто бы «медведя Никон, смеяся, прислать Ионе ростовскому на двор, и он челом медведю. – митрополитишко, законоположник! А тут же в сонмище с палестинскими сидит, бытто знает!» К своему земляку и бывшему приятелю Илариону, архиепископу рязанскому, Аввакум обращается с такою речью: «Мелхиседек прямой был священник, не искал ренских и романей, и водок и вин процеженных, и нива с кардамоном, и медов лимоновых и вишневых, и белых разных креп-

—9—

ких. Иларион мой друг, архиепископ резанский! Видишь ли, как Мелхиседек жил? На вороных в карете не тешился, ездя! Да еще был царские породы. А ты кто? Воспомяни-тко, Яковлевич попенок! В карету сядет, растопыршится, что пузырь на воде, седя на подушке (расчесав) волосы, что девка, да едет, выставя рожу, на площаде, чтобы черницы – волухи – унеятки любили. Ох, ох, бедной! Не кому по тебе плакать! Недостоин век твой весь Макарьевского монастыря единые нощи. Помнишь-ли, как на комарах – тех стаивано на молитве? Явно ослепил тебя диавол! Где ты ум дел? Столько добра и труда погубил!.. Ты, мила голова, нарочит бывал и бесов молитвою прогонял! Помнишь, камением – тем тебя бросали на Лыскове у мужика-тово, как я к тебе приезжал? А ныне ты уже содружился с бесами – теми, мирно живешь, в корете с тобою ж ездят, и в соборную церковь и вверх к царю под руки тебя водят, любим бо еси им. Как тебя не любить? Столько християн прижег и пригубил злым царю наговором своим, еще же и учением своим льстивым и пагубным многих неискусных во ад сведе! Никто же ин от властей, якоже ты, ухищрением басней своих и пронырством царя льстиш и люди Божия губишь. Да воздаст ти Господь по делом твоим в день страшного суда! Полно говорить». Аввакум передает рассказ своего ученика, юродивого Федора, который ему сообщал: «был-де я на Резани под началом, у архиепископа на дворе, и зело-де он, Иларион, мучил меня, – реткой день плетьми не бьет, и скована в железах держал, принуждал к новому антихристову таинству». – Про Крутицкого митрополита Павла Аввакум заявляет, что «тот не живал духовно, – блинами все торговал, да оладьями, да как ученился попенком, так по боярским дворам блюда лизать научился: не видал и не знает духовного жития». В другом месте Аввакум замечает: «а о Павле Крутицком мерзко и говорить: тот явной любодей, церковной кровоядец и навадник, убийца и душегубец: Анны Михайловны (Ртищевой) любимой владыка, подпазушной пес борзой, готов заяцов Христовых ловить и в огонь сажать». Иларион и Павел, по поручению государя, не раз уговаривали Аввакума соединиться

—10—

с церковью и вступали, по этому поводу, в состязания с ним. В одном месте он замечает: «аз с кабелями теми грызся, яко гончая собака с борзыми, с Павлом и Иларионом». В другом месте он говорит, обращаясь к этим иерархам: «помните-ли? – На сонмище той лукавой, пред патриархами вселенскими, говорите мне Иларион и Павел: Аввакум милой, не упрямся, что ты на русских святых указываешь, глупы наши святые были и грамоте не умели, чему не верить! Помните, чего, не забыли, рак я бранить стал, а вы меня бить стали, разумные свиньи? Мудрены вы со дьяволом! Нечего много говорить и рассуждать. Да нечего у вас и послушать доброму человеку: все говорите, как продавать, как покупать, как есть, как пить. А иное и молвить срамно, что вы делаете: знаю все ваше злохитрство, собаки, бл....и, митрополиты и архиепископы – никонияня, воры, прелагатаи, другие немцы русские». Павел и Иларион возбуждали к себе особую ненависть Аввакума тем обстоятельством, что они были самыми убежденными, энергичными и деятельными сторонниками и проводниками в обществе реформы Никона, а вместе с тем они были более передовыми, сочувствовавшими насаждению у нас науки и образованности, иерархами. О последнем, очень важном для тогдашнего моссковскаго передового общества обстоятельстве, свидетельствует невольно сам Аввакум. Про Илариона он рассказывает: «некто гречин архимандрит Дионисий учит Илариона архиепископа рязанского греческим буквам, реку и нравом, внешняя мудрствующим. Болезнуя ж, рекох владыке сему, древния ради любви с ним: владыко святый, у зазорна человека учишся! понеже слышах от достоверных свидетелей, что софеинской поп Ирадион извещал на него вам святителям, что он, архимандрит, некоего поляка... У них то, греков, недиковина... Ни добра похвала – такой вор и ругатель великия России святителя учит! И архиепископ Иларион в то время зело кручинен был». Про Павла крутицкого Аввакум говорит, толкуя одно место из книги Премудрости Соломона: «кую премудрость, глаголет, взыщите? Ту ли, еяже любит Павел митрополит и прочий его товарищи, зодийщики? Со мною он, Павел безумный, стязаяся, глаголющи, велено-

—11—

де, протопоп, научитися премудрости алъманашной и звездочетию, писано-де: взыщите премудрость, да поживете. Не знает писания, дурак, ни малехонько! Как быть, – на них на ослах еретики-те едут на владыках тех!»⁶³⁵.

Изображая в таких крайне непривлекательных и позорных чертах тогдашних лучших наших церковных иерархов, Аввакум взывает наставительно к своим последователям: «горе, горе, братия, времени сему и нам живущим! Яко духовни учители немилосердии, злы, пияницы и гордии, творят развращенная, и церковь Христову возмутили, и нас, правоверных, оскорбляют и мучат зле: юзами темничными, и всякими ранами, и биением, и морят голодом, заключенны, аки злодеи, в темницах, – за самую истину и за веру Исус Христову. Предают нам инако веровати, новые законы, новые книги со многими их умышленными ересьми, на пагубу роду христианскому; прелстил бо их и обманул сатана, оставили бо свет, возлюбили тьму, и вся святые догматы развратили по своему умышлению, и церковь святую разрушили и нас – правоверных возмутили, и самоволно приступили ко антихристу. Яве есть, яко уготовают путь к пришествию его: и се духовное пришествие его, по писанию утаено неразумевающим, оказалося и есть... О горе, горе и увы братие! яко время зло наступило на ны, и горе приемлющим от нынешних пияных учителей и споспешников антихристовых новые законы, новые книги. От сего сохрани нас Христос, Сын Божий! Якоже видим нынешния мнимые духовницы пастыри, яко аспиды глухия, заткнуша уши свои, не хотят слышати о истине, ухищряют и прельщают своими ересьми сердца несмысленеых, и влекут с собою во ад преисподний и во огнь геенский. Блюдитеся, молю вы, от таковых, и не сообщайтеся неподобным и темным делом их»⁶³⁶.

Вслед за архиереями Аввакум осыпает грубой, площадной бранью и всех никониан т. е. всех членов православной церкви, к которым он осносится с величайшею ненавистью и презрением. Для него все никониане –

—12—

это что-то такое не выразимо скверное, нечистое и крайне зловредное, что возбуждает в нем только негодование, отвращение и гнев. Вот как своих сочинениях он отзывается о никонианах и какие эпитеты всегда прилагает к ним: «Отпиши ко мне, как живут отщепенцы, бл...ы дети, новые униаты, кои в рогах ходят, понеже отец их диавол, бл...и и лжи начальник, их тому научил – лгать и прельщать народы». – «Ох, собаки! что вам старина-та помешала? разве то тяжко, что блудить не велят старые святые книги. Блуди, собака, блуди, отступник, баб унияток, а не замай старых святых непорочных книг пречистых». – Скажи-тко, никонианин, скажи: как не сугуб? Богоборцы, воры, бл...ы дети!.. Не подобает с вами, поганцами, нам верным и говорить много!» «Посмотри-тко на рожу-ту и на брюхо-то (на иконах франкского письма), никонианин окаянной, – толст ведь ты! Как в дверь небесную вместитися хощешь! Узка бо есть. и тесен и прискорбен путь вводяй в живот. Нужно бо есть царство небесное и нужницы восхищают е, а не толстобрюхие. Воззри на святые иконы и виждь угодившия Богу, како добрые изуграфы подобие их описуют: лице, и руце, и нозе и вся чувства тончава и измождала от поста, и труда, и всякия находящия им скорби. А вы ныне подобие их переменили, пишите таковых же, яко вы сами: толстобрюхих, толсторожих, и ноги и руки яко стулцы у кажнова святаго». – «Никониане сыны дияволу: понеже не любят Христа и божественного его креста». – «Видиши-ли, отступниче – поползуха? Что рак ползаеш в вере – той, и так, и сяк, и инак!» – «Видиши-ли, никонияннн, что вы делаете, над одною просфирою кудесите, – дыр 300 навертишь! Ох, собаки! Переменили предание святых отец, и пять просфир вместо семи возлюбили». – «Богородицу со престола согнали никонияне – еретики, воры, бл...ы дети. Да еще бы не горько христианину!» – «Воры, воры, бл...ы дети! Как вам себя не сором! Иудейская вся возлюбили... Да помните себе, что я говорю: пропасть и вам за собак место! Ждет вас Бог на обращение; не узнаетеся враги креста Христова, сластолюбцы, блудодеи, осквернившие ризу крещения, убийцы и прелюбодеи, пьяницы и непрестаемаго греха желатели». – Своих последователей Аввакум поу-

—13—

чает: «а что много говорить? – не водись с никонияны, не водись с еретиками: враги они Богу и мучители християном, кривоносы, душегубцы!» Впрочем раз Аввакум выразил даже заботу об обращении никониан, но сделал это, по обычаю, очень своеобразно – но аввакумовски. В одном месте он взывает: «никонияня – дураки! С Павлом вам говорю: образумтеся!» – И только⁶³⁷.

Приведенные нами потоки отборной ругани, все злобные, незнающие меры, выходки против никониан, проклятия их, признание их сынами и слугами самого сатаны, вызваны у Аввакума единственно тем, что со времени Никона православные стали креститься не двумя, как ранее, перстами, а тремя, стали называть Христа Иисус, вместо старого – Исус, стали употреблять четвероконечный крест, не отрицая в тоже время и восьмиконечного, стали трегубить, а не сугубить аллилуию, служить на пяти, а не на семи просфорах, переменили форму монашеского клобука и т. под. И только единственно за эти незначительные обрядовые перемены, совершенно безразличные для веры и благочестия, Аввакум и признает православных самыми злыми еретиками, даже не христианами, а слугами антихриста и самого сатаны. Какое однако сказывается во всем этом убожество мысли, знания, понимания... Считавший себя великим знатоком всего божественного, самых сокровенных божественных тайн, непонятных для других, но ему открытых, Аввакум в действительности не знал и не понимал, в чем состоит и как устрояется на земле истинная церковь Христова, откуда и как произошли в ней те пли другие обряды, какое они имеют в ней значение, как относиться к ее вероучению и т. под. Все эти вопросы лежали вне сферы знаний и понимания Аввакума, и даже совсем не возникали у него, хотя обряд и составлял сущность, все содержание его верований, всю душу его религиозной жизни. Нельзя не признать, что Аввакум, в этом отношении, был самым типичным и ярким выразителем тогдашнего общерусского понимания православия и правоверия: твердо и непоколебимо, не смотря на преследования и гонения, стоял он, защищая малейшую чер-

—14—

точку самого незначительного и безразличного самого по себе обряда и даже просто поместного церковного обычая; готов был всячески пострадать и действительно страдал за эти безразличные обрядовые мелочи и черточки, ее шел относительно изменения их ни на какие уступки и компромиссы. Но, кичась тем, что он будто бы отлично знает, почему нам нужно обязательно употреблять восьмиконечный, а не четвероконечный крест, почему настоящую обедню нужно служить только на пяти, а никак не на семи просфорах и т. д., он, в тоже время, грубо-еретически учил об основном и главнейшем догмате христианства – о Святой Троице, заблуждался относительно православного учения о сошествии Иисуса Христа во ад, встречая случайную опечатку в старопечатных книгах, верил и в опечатку, не смотря на очевидную получавшуюся отсюда бессмыслицу, – так написано в святой книге, значит, так нужно и верить, не рассуждая. Конечно, еретическое учение Аввакума о Св. Троице, неправославное его учение о сошествии Иисуса Христа во ад, его защита самых опечаток в старопечатных книгах, не были следствием его сознательной, еретичествующей мысли, желания иметь, по какому-либо пункту церковного учения, свое собственное, несогласное с церковью мнение; все это было только выражением немощности и убожества его общего христианского развития и понимания, полного отсутствия у него высшего круга христианских знаний и идей, его неспособности и не уменья мыслить отвлеченно, о предметах, выходящих из сферы его непосредственного наблюдения, стоящих вне обыденных, вседневных окружающих его житейских явлений. Относительно последних он всегда проявляет тонкую наблюдательность, почему постоянно и мыслит самыми реальными образами и картинами, выхваченными им из обиходной жизни. К этому нужно прибавить и то, что Аввакум был человек очень горячий, живой, увлекающийся, плохо знавший во всем меру, и потому особенно способный впадать во всем в излишества и крайности: с никонианами он вовсе не может говорить спокойно, а только, по его собственному характерному выражению: «кричать», «лаять», «грысться».

Чтобы сильнее опорочить в глазах своих привержен-

—15—

цев и последователей никонианскую церковь и ее высших представителей, Аввакум старается в своих сочинениях, при всяком удобном случае, подчеркнуть то обстоятельство, что господствующая церковь проявляет крайнюю нетерпимость к сторонникам старины, относится к ним мучительски, всегда жестоко гонит их, преследует, всячески насильничает над ними, чем совершенно ниспровергается христианское учение, не допускающее и к разномыслящим в вере никаких внешних принуждений и насилий а тем более гонений и преследований. Так поступали только язычники, гнавшие и преследовавшие христиан, но так по язычески невозможно поступать истинным служителям Христа, истинным представителям Христовой церкви. А между тем русские власти – и духовные и светские, всячески гнали защитников русской церковной старины. Рассказывая о расстрижении Логгина, о вырезывании языков у некоторых защитников старообрядства, о том, как их «на Москве жарили, да пекли», Аввакум, по этому поводу говорит: «чудо, как в познание не хотят приитти! Огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые то апостоли научили так? – не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицею в веру приводить. Но Господом реченное ко апостолом сице: шедше в мир весь проповедите евангелие всей твари. Иже веру иметь и крестится, спасен будет, а иже не иметь веры, осужден будет (Ев. от. Мар. зач. 71). Смотри, слышателю, – волею зовет Христос, а не приказал апостолом непокоряющихся огнем жжечь и на виселицах вешать. Татарский бог Магомет написал в своих книгах сице: непокоряющихся нашему преданию и закону повелеваем их главы мечем подклонити. А наш Христос ученикам своим никогда так не повелел. И те учители явны яко шиши антихристовы, которые, приводя в веру, губят и смерти предают; по вере своей и дела творят таковы же». В своем рассуждении о иноческом чине Аввакум говорит: «а никонияне пущи устремишася на зло, чают добро творят, еже пожигают Христовых людей». У никониан одно: «токмо жги, да пали, секи, да руби, да вешай единородных своих! Слыши небо и внуши земле!

—16—

Вы будите свидетели нашей крови изливающейся». Или, например, Аввакум пишет: «ты, никониянин, чем похвалится? – скажи тко! Антихристом своим нагим разве, огнем, да топором, да виселицею? Богаты вы тем! – знаю я. У вас ныне: секи, да руби, жги, да пали, да вешай»⁶³⁸!

Из приведенных заявлений Аввакума с очевидностью, по-видимому, следует, что он был горячим поклонником и проповедником полной широкой веротерпимости, врагом всяких внешних принуждений и насилий в делах веры, – поклонником и проповедником того тезиса, – что всякое принуждение и насилие в делах веры противно учению Христа и его апостолов, и что оно должно быть совершенно чуждо и несвойственно истинной Христовой церкви, и потому никогда и никаким истинным христианином не должно быть употребляемо. Но думать так об Аввакуме было бы очень ошибочно.

В своей частной жизни, в своей протопопской практике, Аввакум любил прибегать к внешним принуждениям, насилиям, побоям и даже истязаниям, и относительно себя за свой грех или проступок, и относительно всех так или иначе зависевших от него лиц, которыми он почему-либо был недоволен. Однажды, рассказывает Аввакум, когда он был еще священником в Лопатицах, «прииде ко мне исповедатися девица, многими грехми обременена, блудному делу и малакии всякой повинна: нача мне, плакавшеся, подробну возвещати в церкви, пред евангелием стоя. Аз же, треокаянвый врач, сам разболелся, внутрь жегом огнем блудным. И горько мне бысть. В той час зажег три свещи и прилепил к налою, и возложил руку правую на пламя и держал, дóндеже во мне угасло злое разжение» – Жена Аввакума, протопопица Настасья Марковна, такая же ревнительница по старом благочестии, такая же мужественная и непоколебимая при перенесении всех бед и лишений, как и ее муж, «со вдовою домочадицею Фотиниею меж собою побранились, – диавол ссорил ни за что. И я, рассказывает Аввакум об этом прискорбном для него событии, пришед, бил их обеих, и оскорбил гораздо». Но потом скорый на

—17—

руку протопоп одумался: «жену свою сыскал и пред нею стал прощатце со слезами, а сам ей, в землю кланяясь говорю: согрешил Настасья Марковна, – прости мя грешнаго! Она мне также кланяется. По сем и с Фотиниею тем же образом простился. Та же лег среди горницы и велел всякому человеку бить себя плетью по пяти ударов по окаянной спине: человек было 20, – и жена и дети все, плачучи, стегали. А я говорю: аще кто бить меня не станет, да не имать со мною части во царствии небеснем! И они, нехотя, бьют и плачут; а я ко всякому удару по молитве. Егда же все отбили, и я, воставше, сотворил пред ними прощение». – О своем отношении к провинившимся подчиненным Аввакум рассказывает: «егда время приспеет заутрени, не спрашиваю пономоря, сам пошел благовестить. Пономарь прибежит. Отдав колокол, пошел в церковь, и начну полунощницу: докамест сходятся крылошаня, а я проговорю в те поры. Прощаются – ино Бог простит; а которой дурует, тот на чепь добро – пожаловать: не раздувай уса – тово у меня». Сажанье на цепь, стеганье ремнем и четками виновных в чем либо, было самым обычным приемом исправления у Аввакума. Во время пребывания Аввакума в Тобольске дьяк тамошнего архиепископа, Иван Струна, «церкви моея, рассказывает Аввакум, дьяка Антония мучить напрасно захотел. Он же, Антон, утеча у него, и прибежал в церковь ко мне. Той же Струна Иван, собрався с людьми, во ин день прииде ко мне в церковь, – а я вечерню пою, – и вскочил в церковь, ухватил Антона на крылосе за бороду. А я в то время двери церковные затворил и замкнул, и никого не пустил, – один он, Струна, в церкви вертится, что бес. И я, покиня вечерню, с Антоном посадил его среди церкви на полу и за церковный мятеж постегал его ремнем нарочито – таки; а прочий, человек с двадцать, вси побегоша, гоними Духом Святым». – У Аввакума как-то жил бесноватый, которого он всегда заставлял молиться вместе с собою. Но тот «у правила стоять не захочет, диявол сон ему наводит: и я постегаю четками, так и молитву творить станет и кланяется, за мною стоя.» – Другой исцеленный им бесноватый, рассказывает Аввакум, «стал со мною на крылосе петь литургию: во время

—18—

переноса и досадил мне. Аз в то время побил его на крылосе, и в притворе велел пономарю приковать ко стене»⁶³⁹.

Как иногда энергично и какими мерами воздействия исправлял Аввакум грешников и грешниц, это видно из следующих двух картинных его рассказов. «В Тобольске граде, повествует Аввакум, прииде ко мне в дом искуситель, чернец пьяной и кричит: учителю, учителю! дай мне скоро царство небесное! Часу в пятом или шестом нощи, аз с домочадцы кононы говорю: кричит чернец неотступно. Подумаю, – беда моя, что сотворю? Покинул правило говорить, взял его вызбу и рекох ему: чесо просиши? Он же отвещав: хоту царства небесного скоро, скоро! Аз же глаголю ему: можеши ли пить чашу, ея же ти поднесу? Он же рече: могу! – давай в сий час, не закосня! Аз же приказал пономарю стул посреде избы поставить и топор мясной на стул положить, вершить чернца хочу. Еще же канатной толстой шелеп приказал сделать. Взявше книгу, отходную стал ему говорить и со всеми прощаться. Он же задумался. Та же на стул велел ему главу возложить: и шелопом пономарь по шее. Он же» закричал: государь, виноват, пощади, помилуй! И пиянство скочило. Ослабили ему. Пал пред мною. Аз же дал ему четки в руки, полтораста поклонов пред Богом за епитимию велел класть. Поставил его пономарь в одной свитке, – манатью и клобук снял и на гвозь повесил. Я, став пред образ Господень, вслух Исусову молитву говоря, на колени поклонюся; а он последуя, стоя за мною, также на колени; а пономарь шелепом по спине. Да уже насилу дышать стал: так ево употчивал пономар-ет! Вижу я, яко довлеет благодати Господни: в сени его отпустили отдохнуть, и дверь не затворили. Бросился он из сеней, да и чрез забор, да и бегом. Пономарь кричит вослед: отче, отче! манатью и клобук возми! Он же отвеща: горите вы и совсем! Не до монатыи стало», замечает Аввакум. Другой случай. Аввакум как-то в Сибири неожиданно наткнулся на случай прелюбодеяния и, конечно, пустился на обличения. «И я говорю, рассказывает

—19—

он: что се творите? Не по правилом грех со деваете! И они сопротивно мне: не осуждай! И аз паки им: не осуждаю, а не потакаю». И так как виновная не только не заявляла раскаяния, но еще стала и посмеиваться, то Аввакум «свел их в приказ (участок) воеводы. Те (в приказе) к тому делу милостивы, – смехом делают: мужика, постегав маленко, и отпустил, а ее мне ж подначал и отдал, смеючись. Прислал. Я под пол ее спрятал. Дни с три во тме сидела на холоду, – заревела: государь батюшко Петрович! Согрешила пред Богом и пред тобою! Виновата, – не буду так впредь делать! Прости меня грешную! Кричит ночью в правило, – мешает говорить. Я су перестал правило говорить, велел ее вынять, и говорю ей: хочешь ли вина и пива? И она дрожит и говорит: нет, государь, не до вина стало! Дай, пожалуй, кусочек хлебца. И я ей говорю: разумей, чадо, – похотение то блудное пища и питие рождает в человеке, и ума недостаток, и к Богу презорство и бесстрашие: наедшися и напився пьяна, скачет, яко юница быков желаеш, и яко кошка котов ищеш, смерть забывше. Потом дал ей четки в руки, велел класть пред Богом поклоны. Кланялася, кланялася, – да и упала. Я пономарю шелепом приказал. Где – петь детца? Чорт плотной на шею навязался! И плачю пред Богом, а мучу. Помню, в правилех пишет: прелюбодей и на Пасху без милости мучится. Начала много дал, да и отпустил. Она, с досадой замечает Аввакум, и паки за тот же промысл, сосуд сатанин!»⁶⁴⁰.

Таким образом Аввакум в своей частной жизни и деятельности привержен был к кулачной расправе, к физическим насильственным действиям относительно в чем-либо погрешивших лиц. Недаром, конечно, и сам он о себе заявляет: «всегда такой я, окаянной, сердит, дратца лихой»⁶⁴¹. Вполне естественно было поэтому, что такой лихой на драку человек, считавший, для искупления всякого простого согрешения, обязательным физическое страдание, не мог быть веротерпимым, не мог, хотя бы

—20—

сколько-нибудь снисходительно, относиться к иноверующим, – еретикам по его представлению. Если наших единоверных согрешающих следовало подвергать за грех физическим страданиям, то конечно еретиков, за их ересь, следовало всячески казнить и прямо истреблять без всякого сожаления и снисхождения. Так действительно и думал Аввакум, такие именно жестокие, беспощадные отношения он и желал установить ко всем столь ненавистным ему еретикам – никонианам. Он, например, в одном месте говорит: «знаете-ли, вернии? Никон пресквернейший, – от него беда-та на церковь-ту пришла. Как бы доброй царь, повесил бы ево на высокое дерево, яко древле Артаксеркс Амана, хотяща погубити Мардохея и род израилев искоренити. Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал такой собаке. А то чему быть! Ум отнял у милово, у нынешнего, как близь его был». К царю Алексею Михайловичу Аввакум обращается с таким советом: «перестань-ко ты нас мучить-тово! Возми еретиков-тех, погубивших душу твою, и пережги их скверных собак, латынников и жидов, а нас распусти природных своих. Право будет хорошо». В послании к царю Федору Алексеевичу Аввакум пишет: «а что, царь-государи, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илья пророк, всех перепластал во един день. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. Да воевода бы мне крепкоумный – князь Юрья Алексеевич Долгорукий! Перво бы Никона собаку и рассекли начетверо, а потом бы никониан. Князь Юрья Алексеевич! не согрешим, небось, но и венцы победные приимем!» Но, к счастью, Аввакум не имел ни силы, ни власти привести в исполнение свои кровавые, беспощадные меры относительно никониан. Тогда Аввакум возложил свои кровавые мстительные надежды на турок и татар, которые, по его представлению, должны напасть на Русь и кровью и опустошениями отмстить всем никонианам за их преследования защитников старины. «Надеюся, пишет он, Тита второго Иусписияповича на весь новый Иерусалим, идеже течет Петра река, и с пригородком, в немже Неглинна течет (т. е. Москва). Чаю, подвигнет Бог того же турка на отмщение кровей мученических. Пускай любодеицу – ту по-

—21—

трясут, хмел-ят выгонят из бл...и! В другом месте он говорит: никонианам «быть прогнанным от Духа в степь ко Измаилу, еже есть предаст Бог, яко греков, туркам и крымским татаровям, а в будущий век в преисподний тартар всех с жидами заодно». Но и эти надежды Аввакума на турок и татар не исполнялись. Тогда он, утешения и обещания своим последователям в их полном удовлетворении за земные страдания, переносит из здешней жизни в будущую, когда они уже несомненно и всецело восторжествуют над безбожными никонианами, когда Христос отдаст последних в их руки, на их суд и усмотрение, и когда они, сами неизреченно блаженствуя, в тоже время будут наслаждаться зрелищем вечных адских мучений никониан. Вот, например, какие в этом отношении соблазнительные для своих последователей и приятные картины рисует Аввакум. Никонианин, говорит он, «не уйдет (от тебя) у праведного Христова суда, и тогда натешишся над ним, по писанному: святии мирови судити хотят. Вот, внимай: егда Христос тебе ево отдаст, кто может тогда отнять. Как захочешь, так осудит ево о Христе». В другом месте Аввакум говорит, что Христос «никониянам не царь: у них антихрист царь. Дайте-ко срок. Во Арокалипсисе писано: выедет на коне белом и царя их со лжепророком в огнь всадит живых. Потом и диявола за ними же. Изменит же их, собак, во мгновение ока, сиречь убиет, да и паки оживит, да уж в огон-ет кинет. А прочих войско-то их побито будет на месть некоем Армагеддон. Те до общего воскресения не оживут; телеса их птицы небесные и звери земные есть станут: тушны гораздо, брюхаты, – есть над чем птицам и зверям прохлажаться. Пускай они нынеча бранят Христа, а нас мучат и губят: отольются медведю коровьи слезы, – потерпим, братия, не поскучим, Господа ради». Или, например, Аввакум говорит: «ты (никонианин), собака поешь: идеши, – антихриста ждет! А нас мучите, силою велите антихристу своему веровати. Возми – здорово, – будет но вашему! Нет, друшки, не надейтеся! Жить нам со своим надежею – Христом, Сыном Божиим, и умрем с ним, и паки оживем с ним; а вас собак всех нам

—22—

под начал отдаст. Дайте-ко срок, – я вам и лутчему тому ступлю на горло о Христе Исусе Господе пашем». Или, например, Аввакум злобно говорит: «дайте только срок, собаки, не уйдете у меня: надеюся на Христа, яко будете у меня в руках! выдавлю я из вас сок-от⁶⁴².

Правда, в своем послании ко всем верным Аввакум как будто учит своих последователей быть терпимыми и даже молиться за своих врагов. Он пишет: «молися за противного, яко и сам Господь о Иеросалиме плакаша, и Стефан первомученик о убивающих моляшеся, и Моисей: Господи, аще люди сия погубляеши, истреби и меня от книги животные. Тако и ты говори: Господи, накажи (т. е. просвети) сопротивляющихся и привлецы ко истинне твоей, имиже веси судьбами своими праведными». Но к этому он сейчас же прибавляет и следующее: «аще ли не лежит в них покаяние и несть места ко обращению, пресеки жизнь нечестивого, да не протязается во гресех своих», т. е. и здесь Аввакум учит своих последователей молить Господа, чтобы Он «пресек» жизнь нечестивых, под которыми Аввакум разумеет всех в чем-либо несогласных с ним, и особенно никониан. Такое свое понимание этого дела более определенно он выясняет в другом месте. Приводя слова Господа: любите враги ваша, он рассуждает: «своего врага люби, а не Божия, сиречь еретика и наветника душевного уклоняйся и ненавиди, отрицайся его душею и телом; а еще кто не богоборец и не еретик досаждает ти, такового любити подобает по заповеди Господни. Тому же подобно и мирное поставление. С еретиком какой мир? Бранися с ним и до смерти, и не повинуйся его уму развращенному... Беги от еретика и не говори ему ничего о правоверии; токмо плюй на него»⁶⁴³. Очевидно у Аввакума две мерки в отношениях: одна для своих, другая для иноверующих; одних – своих, нужно любить и прощать; других – иноверных, нужно ненавидеть, браниться с ними до смерти, не говорить с ними о правоверии, плевать на них.

Нравственная истинно-христианская высота человека, нрав-

—23—

ственное христианское величие и святость, проявляются главным образом не просто только в спокойствии, в сдержанности, в доброжелательном постоянно отношении ко всем, особенно к людям с нами несогласным, к нам нерасположенным, но и в любви к самым врагам нашим, в полном их всепрощении, в желании им блага и добра, в заботе об их спасении. У святого страдальца, угодника Божия и мученика, протопопа Аввакума, ничего этого нет. Он любит только своих учеников и последователей, только всех верящих в него, преклоняющихся пред ним, безусловно признающих его высший авторитет и во всем с ним соглашающихся. В тоже время он искренно, от всей души ненавидит своих врагов и всех, в чем-либо несогласных с ним и – особенно никониан; он всячески ругает и позорит их самих, их верования, всякую их святыню, он страстно желает им всякого зла и всяких бед, злорадно и с услаждением рисует картины их будущих вечных адских мучений; он готов бы был и сейчас, если бы только у него была сила и власть, всех их перевешать и перепластать, как бешеных собак. Но этого мало. Он всячески старается, в умах и сердцах своих последователей, сеять ту же неукротимую вражду и злобу ко всем никонианам, какую чувствует сам, желает навсегда прервать между ними все средства к взаимному общению, и тем закрыть им и в будущем возможные пути к примирению. Эта его проповедь необходимо действовала на его учеников и последователей развращающим образом, питая в них самые дурные и низкие чувства. И если последующая старообрядческая община не проявила тех отрицательных и позорных качеств, какие к ней старался привить Аввакум, то вина этого лежит не в Аввакуме.

Вместе с проповедью крайней нетерпимости и вражды к никонианам, Аввакум проявил еще и крайне отрицательное отношение к науке, научному знанию, к ученым и вообще образованным лицам, что опять было великим злом для всей последующей жизни старообрядчества.

В борьбе с старыми церковными порядками в первый раз у нас официальная правительственная Русь стала выдвигать, хотя нерешительно и несмело, на первый план

—24—

в церковных вопросах науку, научное знание, авторитет научно образованных лиц; у нас теперь стали требовать признания церковной реформы между прочим и потому, что она производилась лицами научно образованными, обладающими высшими, только наукой даваемыми, сведениями; стали заявлять, что людям неученым, и совсем необразованным, следует подчиняться авторитету людей ученых, что без научного образования, без научных знаний, нельзя браться за решение разных богословских и церковных вопросов, как это делают необразованные, малосведущие и плохо понимающие дело защитники старины. В Москве теперь, по поводу борьбы с старообрядством, в первый раз многими понята я ясно сознана была несостоятельность старой русской образованности, основанной на простом, случайном и одностороннем начетчестве, сознано было, что старый русский начетчик, в большинстве случаев, был в существе дела очень темный малосведущий человек, всегда узкий, ограниченный и нетерпимый, малоспособный к усвоению высшего круга идей и знаний, и вообще всего, что выходит из рамок его узкого, одностороннего миросозерцания и понимания. С своей стороны и защитники церковной старины увидели, что против них, и всей русской старины, выдвинута новая сила, сила могучая и очень привлекательная для многих, и потому очень опасная и лично для них и для всего защищаемого ими старинного уклада русской жизни, что эта сила грозит все переделать и перестроить на новый лад, грозит всю дальнейшую русскую жизнь двинуть на иной путь, нежели по какому она шла ранее. Тогда со всей силой и энергией они ополчились против науки; стараясь всячески ее дискредитировать в глазах всех благочестивых русских, выставить ее крайне вредною и опасною для веры и благочестия, изобразить ее как порождение самого дьявола, как причину неверия, ересей и всяких заблуждений в церкви Христовой. С пеной у рта они набрасывались на представителей и носителей науки, осыпая их потоком грубой брани, насмешек и издевательств, изображали их – «пьяных философов» – людьми безбожными, совершенно испорченными нравственно, годными только на лесть и пресмыкательство пред сильными

—25—

мира сего. Во главе заклятых врагов науки, всяких научных знаний и научного образования вообще, стоял протопоп Аввакум, сам, однако, никогда не знавший и, потому, совсем не понимавший науки.

Аввакум поставил своею задачею крепко-накрепко закрыть для своих последователей двери ко всякому научному знанию и образованию, он старался внушить им отвращение к науке, стремление бежать от нее как можно дальше, так как соприкосновение с ней, по его мнению, может только осквернить и развратить всякого истинно верующего и благочестивого человека.

В своем «житии» Аввакум пишет, что Дионисий Ареопагит, «прежде даже не приити в веру Христову, хитрость имый исчитати беги небесные; егда же верова Христови, вся сия вмених быти, яко уметы. К Тимофею пишет в книге своей, сице глаголя: дитя, али не разумеешь, яко вся сия внешняя бл..ь ничтоже суть, но токмо и прелесть и тля и пагуба... Исчитати беги небесные любят погибающий, понеже любви истинные не прияша, воеже спастися им: и сего ради послет им Бог действо льсти, во еже веровати им лжи, да суд приимут не веровавший истине, но благоволиша о неправде». В своем небольшом трактате: «о внешней мудрости». Аввакум рассуждает: «алманашники и звездочетцы и вси зодейщики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своему мудростию начинающе, якоже первый бл...ый Неврод, и по нем Зевес прелагатай, блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, о нихже Гранограф и вси Кронники свидетельствуют, та же по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Нппократ и Галин: вси сии мудри Быша и во ад угодиша. Достигоша с сатаною разумом своим небесных твердей и звездное течение поразумевше, и оттоле пошествие и движение смотряху небесного круга, гадающе к людской жизни века сего настоящаго, – или тщету, или гобзование, и тою мудростию своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати... И взимахуся, бл...ы дети, выше облак, – слово в слово яко и сатана древле. Сего ради отверже их Бог: благоизволил буйством апостолов спасти хотящих наследовати спасение.

—26—

Вси христиане от апостол и от отец святых научено Быша смирению, и кротости, и любви нелицемерной; с верою непорочною и постом, и со смиренною мудростию, живуще в трезвости, достизают не мудрости внешния поразумевати и лунного течения, но на самое небо восходят смирением, ко престолу царя славы, и со ангелы сподобляются славити Бога; души их во благих водворятся, а телеса их на земли нетленни Быша и есть. Виждь, гордоусец и алманашник, где твой Платон и Пифагор! Тако их, яко свиней, вши сели и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу... Виждь, безумной зодийщик, свою богопротивную гордость, каковы плоды приносите Богу и Творцу всех: токмо насышатися и упиватися и баб блудить ваше дело». В толковании на книгу бытия Аввакум говорит: «не все судьбы его (Божии) человеку надобно ведать: полно и тово, что ц на земли наделал и дал знать. И от тово человек, что пузырь раздувается; а кабы небесная-то ведал, и он бы равен был диаволу. Аще волхвы и звездочетцы, и все алманашники, по звездам гадая, время назирают, дня и часа смотряют: а все блудят. Обманывает их диавол. Не сбывается на их коварстве. Токмо Господу досаждают, и от него, Бога, тем отступают. Увы о них бедных! Сию проклятую хитрость по потопе в пятьсотное лето, при столпотворении, Неврод исполин обрете, после людей потопных... И нынешния алманашники, слыхал я, мало покоя имеют себе: их ветхая испражнять пойдет, а в книжку поглядит, здорово ли испразднится. Бедные, бедные! Как вам не сором себя! Оставя промысл Творца своего, да диаволу работаете, невродяне бесчинники!... Свиньи и коровы болши вас знают – пред погодою вижжат, да ревут, да под повети бегут: и после того дождь бывает. А вы, разумные свиньи, лице небу и земли измеряете, а времени своего не искушаете, како умереть! Горе, да только с вами, с толстыми быками!» Поучая своих последователей от лица ап. Павла и Златоуста Аввакум пишет: «внимайте речению и последуйте словесем их, не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти христианин, – Григорий Ниский пишет. И

—27—

Златоуст тому же согласует, сице глаголя: яко ни на ираг церковный ритор и философ достоин внити. И Павел апостол глаголет: приидих бо не по превосходному словеси разума человеча, но в показании духа и силы. И в другой главизне пишет: погублю премудрость премудрых, и разума разумных отвергуся. Да и вси святии нас научают, яко риторство и философство внешняя бл..ь, свойственна огню негасимому: от того бо рождается гордость, мати пагубе, и несть ми о сем радения. Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскальства и логофетства не искусен, простец человек и зело исполнен неведения»⁶⁴⁴.

Но, признавая себя человеком неученным и несмысленяым, в то же время Аввакум признает, что он, «аще и неучен словом, но не разумом; неучен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, якоже апостол глаголет: аще и невежда словом, но не разумом». И этого для него – Аввакума вполне достоточно. Наука, затмевая и крайне надмевая ум человека, и тем отвращая его от Бога и низводя прямо в ад, не дает даже никаких внешних преимуществ изучающему ее пред человеком истинно верующим, так как «и кроме философии и кроме риторики и кроме грамматики мощно есть верну сущу препрети всех противящихся истине». Это потому, что «Христос не учил нас ни диалектике, ни красноречию», потому-то, конечно, «ритор и философ не могут быть христианами». Из науки никониан и всех вообще еретиков получается всегда нечто очень жалкое, поверхностное и очень зловредное для самих еретиков. «У еретиков – тех, говорит Аввакум, у всех вымысл: верхи у писания того хватают, что мыши углы у книг тех угрызают, а внутрь лежащего праведне нимало рассудят; и иное знают, да ухищрением заминают, и всем хотящим спастися запинают» Никониане, уверяет Аввакум, даже будто бы сознают, что защищают неправду, и только но своей гордости и надменности не хотят признаться в своем заблуждении пред защитниками старины, которых они признают невежественными и ничего непо-

—28—

нимающими. «Никониане, говорит Аввакум, забрели во глубину зол за стыд свой; а совестьми-теми бодоми, яко жидовя, ведают, что своровали над церковью. Бывает то, яко и неради тому; за совесть стало, – невозможно стало покинуть дóндеже извод возмет». Гордость, питаемая наукой, совсем губит никониан. Аввакум пишет; «беда от гордых церкви Божией, – тот сяк, а ин инако. Я помышляю: недостаток ума большой в человеке том, иже гордость содержит и, чается, ему мнится хорошо, а все развалилося. Якоже и дьявол сам за недуг сей извержен среди огня и отриновен от лица Божия, во тму осужден, а таки величается, – я-де велик, я обладаю всем! И над свиниями не имать власти. Тако и гордый мнится имея вся, а ничтоже сый, – во всем отвсюду гнило и развалилося, я душевная и телесная»⁶⁴⁵.

Единственным источником всякого истинного и спасительного для человека знания, Аввакум признает только старопечатные до никсоновские книги, причем он мало доверяет книгам рукописным, так как в последних можно найти всячину. «Мы так веруем, говорит он, как церковныя (печатные) книги учат. А в писмяных – тех всячину найдешь». Заповедуя своим последоватетелям бегать от еретиков и не говорить с ними о правоверии, он советует им: «взыщи христианина, который святых книг не уничижает, и с ним беседуй, рассуждая премудрость, писанную во святых старопечатных книгах: и приложит приимати. Так обоим добро будет от Христа Бога». «А я грешный, про себя говорит Аввакум, кроме писаново, не хощу собою затевать: как написано, так и верую; идеже что святые написали, мне так и добро»⁶⁴⁶. Значит, единственный источник всяких знаний, какой признает Аввакум, и какого обязаны держаться все его последователи – это старопечатные церковные книги: только на их основе и в пределах заключающихся в них материй, дозволительны благочестивые беседы и рассуждения; всякий другой источник знания, каковы разные науки, совершенно недопустимы для истинно верующего и

—29—

благочестивого человека в виду того, что они не дают верующему никаких спасительных знаний, а только надмевают и развращают его ум, отдаляют его от Бога и, в конце, ведут к вечной гибели. Даже такие великие и добродетельные мужи древности, как Пифагор и Платон, и особенно последний, на изучении сочинений которого воспитывались величайшие святые отцы и учители церкви, все-таки, по уверению Аввакума, и сейчас мучается в аду за свою науку и за свой наукою надменный ум. Понятно, что вместе с внешнею мудростью, выражающеюся в разных науках, в обществе единственно истинно верующих недопустима никакая критика, никакое самостоятельное мышление и изыскание, так как нужно не изыскивать, а только крепко веровать в то, «что святые написали», веровать именно так, как написано, а не так, как говорит человеческое изыскание, надменный человеческий ум. На всякую самостоятельную, свободную мысль человека, на всякое его стремление к самостоятельному и независимому изучению и знанию, на всякую его попытку выбиться из тесного одностороннего круга раз установившихся понятий, наложена была Аввакумом прочная узда, которая должна была если не навсегда, то надолго затруднить возможность появления в среде старообрядческого общества людей высоко культурных, научно развитых и образованных, людей способных смело и самостоятельно вращаться в высшем круге идей и знаний, способных будить и двигать своих собратий по пути дальнейшего развития и расширения истинно христианской жизни, а не стоять вечно на одной и той же точке, как учил Аввакум. В этом и заключается крайне печальное последствие, для последующей старообрядческой общины, отрицательного, презрительно-враждебного отношения Аввакума к науке, которую он сам никогда не знал, не изучал и, как говорится, не видал и в глаза, а потому имел о ней самое неправильное и извращенное представление, идущее буквально в разрез со взглядами на науку таких великих святых отцов церкви, как Василий Великий и Григорий Богослов, которые нарочно отправлялись в Афины, чтобы слушать там языческих профессоров и изучать там системы языческих философов. Эти великие отцы церкви, ревностно изучавшие внешнюю языческую мудрость, как очень полезную для христиан,

—30—

сделались потом великими учителями всей вселенской церкви, разъяснили и утвердили своим высоким учением важнейшие и величайшие истицы христианского учения, сделались законоположниками истинно христианской жизни. Между тем протопоп Аввакум, так позоривший науку, так цинично издевавшийся над ее древними и новыми представителями, так задорно кичившийся своими глубокими познаниями божественных истин и тайн, при своем научном полном невежестве, – грубо-ребячески впадает в еретичество в учении о Св. Троице, воплощении и пр. Очевидно, наука жестоко посмеялась над своим ненавистником и гонителем, и именно на самом Аввакуме ясно и для всех убедительно показала, что без науки и научного знания даже самому протопопу Аввакуму не следует браться за роль учителя церкви.

Из всего сказанного нами о личности и обстоятельствах жизни протопопа Аввакума следует, что оценка Аввакума, как исторического общественного деятеля, может быть очень неодинакова, так как будет зависеть от того, с какой стороны мы станем смотреть на него. Аввакум, с одной стороны, выдающийся, стойкий борец за свое дело – вся его жизнь есть несомненный, сплошной, тяжелый подвиг, возбуждающий наше удивление и почтение. Но, с другой стороны, у протопопа Аввакума нет никакого соответствия между внешним его подвигом и между ценностью и значимостью руководящей этим подвигом идеи. Внешний его подвиг велик, продолжителен, постоянен и крайне труден, да, к тому же, и закончился он мученическою смертью на костре; но внутреннее содержание этого подвига, – те идеи и идеалы, во имя которых подвиг совершался, были удивительно мизерны, ничтожны, неценны, даже фальшивы и вредны. Аввакум с своим подвигом, – это колосс на глиняных ногах. В самом деле; у Аввакума мы встречаем редкую постоянную готовность идти на страдания, всевозможные лишения и самую смерть; у него удивительно много силы воли, энергии, характера. Но, при этом, подвиг Аввакума какой-то внешний, какой-то материальный, почти чисто физический, совершающийся, но большей части только в пределах неядения, побоев, физических страданий, лишений и истязаний, и определявшийся только крайнею узкостью и бедностью его внутренней духов-

—31—

ной жизни, его религиозного понимания и всего миросозерцания. Под его подвигом не лежит той почвы, которая создается высшим кругом идей и понимания, широким и глубоким знанием и развитием, утонченным нравственным чувством, высшей нравственной все покоряющей красотою. Его понимание самого христианства и православия низводится у него на упрямое, совершенно неосмысленное сохранение данного, ему известного обряда, на механическое, чисто внешнее соблюдение церковного устава, на деяния чисто внешнего благочестия, а не на выработку внутренней высшей истинно-христианской настроенности, без которой невозможна сколько-нибудь плодотворная истинно-христианская жизнь и деятельность. У протопопа Аввакума слишком много узко-ограниченного самомнения, самообожания, преклонения пред своими подвигами и святостью, внушенными ему тем обстоятельством, что он без пропусков отбивает ежедневно по тысячи земных и поясных поклонов, выпевает и вычитывает положенные уставом службы, простаивает ночи на молитве, но нескольку дней совсем не принимает пищи, и таким усиленным постом и поклонами доводит себя до полного изнеможения, до появления разных необычайных видений, возникающих и развивающихся у него на почве глубокой уверенности, что в таком состоянии он находится в особой близости к Богу и ко всем небожителям, которые, являясь ему, наставляют и просвещают его. Но при такой его уверенности в своей святости и постоянной близости к Богу, нравственные воззрения Аввакума однако грубы, эгоистичны, проникнуты крайней нетерпимостью, злобой и ненавистничеством ко всем, кто не с ним, кто не подчиняется ему во всем и безусловно, он не хочет признать у своих противников даже и одной хорошей черты, всегда и во всем подкладывает под все их действия и поступки самые низкие, дурные и позорные мотивы, он только внушает к ним в своих последователях одну ненависть, презрение и отвращение. Но это, очевидно, не христианская нравственность, а нравственность узко сектантская, нравственность кружковщины, вносящая в общество не мир, а вражду, не творчество, а разрушение.

Н. Каптерев

—32—

Рукоположенный с молитвою в оглашении и вторично рукоположенный при крещении водою и Духом Святым для принятия благодати усыновления и даров Духа Святого, снова приводится для запечатления в нём этих даров к миропомазанию. Рукоположение при миропомазании или вслед за миропомазанием засвидетельствовано целым рядом указаний на него со стороны церковных писателей первых веков, а потому в дальнейших доказательствах не нуждается. Надо полагать, что оно совершалось, однако, не тотчас вослед за миропомазанием, а через несколько дней после него, в чинопоследовании, соответствующем теперешнему измовению, где и теперь еще сохраняется след его совершения. Это объясняется тем, что если крещение, непосредственно соединенное с миропомазанием совершали с пресвитерами, крещенный и миропомазанный для окончательного рукоположения приводится к епископу, чем и завершается полное принятие его в церковь. Две из молитв призывания Св. Духа ранее нами приведенные относятся именно к этому последованию, ибо заимствованы из него, да и упоминают о новопросвещенном (νεοφωτιστός). В чине «измовения» на восьмой день по требнику, хотя и не говорится о возложении рук священником, но говорится о возложении «державной руки Божией», что, если принять в соображение приведенные раньше молитвы (напр. Серапиона Тмуитского), по коим возложение рук священника является прообразом возложения руки Божией, совершенно соответствует молитве

—33—

рукоположения. «Владыко, Господи Боже наш, купелию небесное осияние крещаемыя подаваяй, паки родивый раба Твоего новопросвещеннаго водою и Духом, и вольных и невольных грехов оставление тому даровавый, возложи на него руку Твою державную, и сохрани его в силе Твоея благости, некрадомо обручение сохрани, и сподоби его в жизнь вечную и в Твое благоугождение, яко Ты еси освящение Наше и т. д.»

В заключение необходимо указать еще на два акта, сопровождающие возведение в степень верного: облачение в новые одежды, символизирующее облачение во Христа, и пострижение крещаемого. «Облачается раб Божий имрек в ризу правды, во имя Отца и Сына и Св. Духа». В Синайском евхологии XIII века стоит: «и после того, как оденут крестившегося (βαπτισθένῖα) налагает ему священник τὸ κουκούλιον, говоря: возьми ризу (τὴν στολήν) святую и нескверную, которую принес рукою своею к престолу Господа нашего Иисуса Христа и приди в жизнь вечную. Аминь. Говорит священник: изыщите в мире». (Дмитриевский 209). Древность обычая этого, восходящая по крайней мере в четвертое столетие, засвидетельствована Кириллом Иерусалимским. «Уже и перечень имен ваших была, так же и в воинство наречение и брачные светильники, и желание небесного общежития и намерение благое, и надежда последующая» (Procatech. с. 1). «Если душа твоя облечена в одежды сребролюбия, то взойди одевшись иначе, скинь прежнюю одежду, а не закрывай. Скинь одежду любострастия и нечистоты и облекись в светлую одежду целомудрия. Я возвещаю тебе прежде нежели придет Жених душ Иисус и увидит одежды. Много тебе на это времени. Сорок дней имеешь для покаяния. Много способного времени и раздеться, и сделаться, и одеться и взойти» (Procatech. cap. 5). «Силы небесные да радуются, а души имеющие сочетаться с духовным Женихом да приуготовляются к сему, ибо глас вопиет уже в пустыни: уготовайте путь Господень. Не маловажно дело сие, не телес обыкновенное и безрассудное сочетание, но избрание по вере. Духа… Начните покаянием измывать одежду вашу, дабы, когда призваны будете в чертог брачный, явиться вам истыми. Ибо хотя Жених призывает всех без изъятия,

—34—

потому, что благодать щедра и громкий глас провозвестников собирает всех, Сам Он различает вшедших в таинственный пир брачный. Да не случиться кому-либо из тех, коих имена внесены в список (т. е. оглашенных), услышать теперь (т. е. при крещении): друже, како вшел еси семо не имый одеяния брачна (Мф.22:12). Но да услышит каждый из вас: добре, рабе благий и верный, о мале был еси верен, над многим тя поставлю, вниди в радость Господина Твоего. – Ибо доселе стоял ты за вратами» (Cateches III с. 1). Облачение новокрещенного в новые одежды (λευχη, vestes, candida, alba, отчего и день обычного крещения называется Dominica in albes) засвидетельствовано древними писателями. Кирилл же Иерусалимский, подготовляя означенных к новой одежде и брачным светильникам, ставит и то и другое в соотношение с обручением небесному Жениху и входом в чертог брачный. Крещаемые перед крещением исповедуют произволение сочетаться Христу, как исповедуют брачующиеся перед тайнодействием брака свое произволение сочетаться друг другу в чине обручения. В молитве о «возложении руки Божией», которая вероятно сопровождалась прежде и возложением руки священника, просят Бога «некрадомо сохранить обручение» новопросвещенного. Новокрещенные обводятся вокруг купели с пением: Елицы во Христа крестистеся и т. д., как обрученные и обвенчанные обводятся вокруг аналоя, с пением: Исаия ликуй или по древним чинам: Святии мученики, добре страдальчествовавшие и венчавшиеся молитеся ко Господу спастися душам нашим» – и как с теми же песнями обводят вокруг престола рукополагаемых во священство.

Принимаемые в клир постригаются во имя Отца и Сына и Святого Духа. В этом усматривают почему-то символ отличения клира от мира, клириков от мирян. «Из многочисленных свидетельств древности, говорит г. Неселовский, известно, что люди, принадлежащие к клиру, в отличие от людей светских, постригали волосы на голове вкруг, выстригая их несколько на темени. Постриженные так волосы представляли нечто похожее на венец, почему и самое стрижение получило название στεφανή. Называлось еще оно παπαλήθρα, а также κοῦρα κληρικοῦ, κοῦρα εἰς κλη-

—35—

ρικὸν σχήμα, у латинян tonsura. Так как такое пострижение принято было для отличия духовных от мирян, то на первых порах оно и получалось тогда только, когда известное лицо становилось духовным, или что тоже становилось членом клира. Но с течением времени в христианской Церкви явилась несколько иная практика. Некоторые родители побуждаемые благочестием или просто корыстью, предназначали своих детей еще малолетних к служению в клире. Равным образом и дети священнослужителей с детства еще предназначались к богослужению. Те и другие как предназначаемые быть клириками, носили черную одежду и постригались подобно клирикам». (Неселовский – Хирофесия и хиротония, стр. 6). В основании этих рассуждений положено, как видно из ссылок, толкование Вальсамона на 14 прав. 7 Вселенского собора, Pontificale Romanum и Курс церковного законоведения Иоанна Смоленского. Не соответственнее ли духу православия были бы указания и ссылки на требник и на соответствующие древние чины? Из них можно было усмотреть, что пострижение совершается не только над клириками, но и над всеми получающими крещение, безразлично, предназначаются ли они клиру или миру, обрекаются ли на звание клириков или навсегда должны остаться в чине мирян. Объяснений могут быть только два. Либо Церковь распространила на всех крещаемых без различия пострижение, которому прежде подвергались только клирики при их рукоположении, присоединив пострижение это к актам крещения, миропомазания, измовения и воцерковления и тем устранив одно из отличий клира от мира, клириков от мирян; либо, начав с пострижения всех крещаемых без различия, нашла впоследствии нужным повторять его при принятии в клир. Первое стрижение волос ребенку в жизни большинства языческих народов составляло знаменательный акт. Церковь перенесла его в храм, в собрание верующих, соединила его с молитвами и благословениями. По чину требника пострижению новокрещенного крестообразно во имя Отца и Сына и Св. Духа предшествует следующая молитва: «Господи Боже наш, от исполнения купельнаго твоею благостию освятивый в тя верующия, благослови настоящаго младенца, и на главу его

—36—

благословение Твое да снидет, и якоже блгословил еси пророком Самуилом Давида царя, благослови и главу раба твоего (имрек) рукою мене грешнаго, приходя ему Духом Твоим Святым, яко да преспеваяй возрастом, и сединами старости, славу Тебе возслет, и увидит благая Иерусалимова вся дни живота своего, яко подобает Тебе всякая слава и т. д.» В греческих чинопоследованиях, начиная с IX века, молитва эта читается несколько иначе: «Тебя умоляем, Господи Боже наш от полноты купели по благости Твоей благословивший сего младенца (τὸ κορὸν νήπιον) рукою грешного… посети его Духом Твоим Святыми и в начатке (ἀπαρχή) стрижения волос его, дай ему прийти в полный возраст и достигнуть старости, да узрит благая Иерусалима и насладится делами добрыми, которые Ты уготовал, чтобы он подвизался в них» (Дмитриевский 323, 55). За сим следует преподание мира, призыв к преклонению главы и самое пострижение.

Вообще необходимо заметить, что над возводимым в звание верного члена тела церковного, члена народа, составляющего или входящего в состав этого тела, совершаются все те же самые внешние священнодействия, что и над возводимым в ту или иную священную степень. Он приводится в церковь, как приводится в неё и возводимый в священную степень. Имя его оповещается церкви перед крещением (крещается раб Божий имрек), как оповещается имя возводимого в степень (Божественная благодать и т. д.). О нём молится, призывая на него благодать, вся Церковь, как молится она о возводимом в священную степень. Он знаменуется крестным знамением, как знаменуется возводимый в степень. Он обручается Христу и обводится вокруг купели, как обводятся вокруг аналоя обрученные к брачной жизни и как обводится вокруг престола возводимый в священство. Он рукополагается, как рукополагаются возводимые в степень. Он облекается в новые одежды – знак нового звания его и достоинства, как облекаются в соответствующие новому их званию одежды и возводимые в те или другие священные степени. Он постригается, как постригается приемлемый в клир. Да он и приемлется в клир, только в общем, а не специальном значении этого слова. Вся цер-

—37—

ковь, всё стадо составляет по существу клир и удел Божий (ὁ κλήρος), как и называет её апостол Петр в своем послании (1Пет.5:3).

Таким образом, если мы будем смотреть на Церковь не через тусклое стекло человеческих преданий, нашедших себе место в нескольких системах и нескольких учебниках, а, став лицом к лицу с нею, прислушаемся к вещему голосу собственного её исповедания в совершаемых ею чинопоследованиях и богослужении, мы не преминем узнать, что все в ней рукоположены, каждый к своему служению, что она представляет общество рукоположенных и освященных, среди которых имеются обязательно рукоположенные к особому специальному служению в ней, но в котором нет нерукоположенных. Это высказывает и апостол Петр в своем послании. «Вы род избранный, племя (ἔθνος) святое, народ в претворение (λαὸς εἰς περὶ ποιήσιν), чтобы возвещать добродетели призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда не помилованные, а ныне помилованные» (1Пет.2:9, 10). Церковь так и смотрела и смотрит на всех принадлежащих ей и входящих в состав тела её, как на рукоположенных. После сонма свидетельств заимствованных из богослужебного её исповедания, мы можем смело привести подтверждающие слова и из Постановлений апостольских: «Если мирянин, сказавший рака или безумный, не безнаказан, как оскорбивший имя Христово, то что будет, если кто скажет что-либо против епископа, через которого Господь дал вам Духа Святого при рукоположении, через которого узнали вы священные догматы, познали Бога и уверовали во Христа, через которого запечатлены вы елеем радования и миром разумения, чрез которого вы оказались сынами света, через которого во время просвещения (крещения) вашего Господь, свидетельствуя рукоположение епископа, над каждым из вас издал священный глас, говоря: Сын мой еси ты, Аз днесь родил тя (Пс.2:7)? Чрез епископа твоего, человече, Бог усыновляет тебя. Знай, сын, десницу, матерь твою» (Апостольск. Постановл. II, 32). Итак, любовь и уважение верного мирянина к своему епископу есть любовь и уважение рукоположенного

—38—

к рукоположившему, восприявшего Дух Святый к преподававшему его в сопровождающей рукоположение молитве.

Но рукоположенный в Церковь и притом целым рядом рукоположений, последовательно возводящих от степени в степень, рукополагается еще в Церкви. Во-первых, рукополагается он в случае падения и ослабления чистоты и силы первоначально полученного рукоположения через следующее за покаянием новое рукоположение, восстановляющее его в прежнее состояние и возвращающее его Церкви, от которой отпал он самою своею греховностью. Во-вторых, рукополагается он в случае болезни, когда с молитвенным отпущением недуга дается ему через рукоположение и отпущение содеянных им грехов и восстановление в лучшую жизнь. В-третьих, дается оно ему каждую литургию и каждое даже богослужение через простирание рук священника (χειροτόνια), являющееся символом возложения рук Самого Бога. И что удивляться совершению рукоположения верных каждую литургию, когда каждую литургию испрашивается нисхождение благодати Святого Духа из горнего чертога её и на предложенные честные дары, имеющие стать телом и кровью Господа Иисуса Христа, и на нас молящих о том. Рукополагается же за литургией не только каждый верующий в отдельности, но и все верующие в совокупности, весь народ, как видно из приведенных ранее формул рукоположения народа.

Итак, Церковь есть народ, состоящий из рукоположенных и сам в свою очередь рукоположенный и рукополагаемый через рукоположенных же своих предстоятелей. Мы бы и не дерзнули от себя утверждать всё это, если бы не гласили о том чинопоследования самой Церкви, которым мы только следуем в изложении нашем и выводах.

Отбросим же «тусклое стекло», налагаемое на Церковь чуждыми ей преданиями человеческими и будем смотреть на Церковь, стоя лицом к лицу с нею, прислушиваясь к собственному гласу её исповедания.

XII

От рукоположенного в Церкви, и при молении всей Церкви, т. е. всех верующих, мирянина до рукоположенного

—39—

в той же Церкви и при том же совокупном и нераздельном молении её епископа поднимается лестница степеней.

Не в наложении рук, как исповедует Церковь, совершается преподаяние благодати Духа Святого, а в посещении великих щедрот или милостях Божиих в ниспослании Духа Святого из горних обителей, как божественном ответе на молитвенный призыв всей Церкви. «Много может молитва епископа и всей Церкви, говорит Златоуст. Она возводит в церковные степени и при том, как рукополагаемого при крещении мирянина, так и рукополагаемого епископа». «Что есть еще возложение рук говорит бл. Августин, если не молитва над человеком, – quid est aliud manuum impositio, quam oratio super hominem. (De baptismo contra Donatistas III, 16).

Мы остановимся в предстоящем обозрении только, на крайних степенях этой иерархической лестницы, т. е. на степени мирянина, как полагаемого в основание, и на степенях пресвитера и епископа, как увенчивающих соответствующие части церковного здания.

Но разве имеется степень мирянина, чин мирянина, звание мирянина? Вопрос этот вполне естественен в настоящее время при рассматривании церковных отношений через «тусклое стекло»; но сам по себе для ведающего Писание новозаветное, для знакомого с самоопределением Церкви в её исповеданиях он представляется и должен представляться по меньшей мере наивным и праздным. Звание имеет всяк, кто к чему-либо зван или призван; но все верные, все члены суть именно званные и призванные (κλήτον), как и называет их неоднократно апостол. «Никто не может прийти ко мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня, и я воскрешу его в последний день» и «никто не может прийти ко Мне, если не дано будет ему от Отца Моего». (Ин.6:44, 55). Призванные должны «возвещать совершенства призвавшего их от тьмы в чудный свет свой (1Пет.2:9). «Старайтесь делать твердым ваше звание и избрание: так поступая никогда не преткнетесь, ибо так откроется свободный вход в вечное царство Господа нашего Иисуса Христа» (2Пет.1:10, 11). «Молимся всегда за вас, чтобы Бог наш соделал

—40—

вас достойными звания и совершил всякое благоволение благодати и дело веры в силе» (2Фес.1:11). «Одно тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания» (Еф.4:4). Наконец, сама Церковь именуется созывом или вызовом – ἐκκλεσία, ибо церковь не собрание или сходбище руководимых собственным своим произволением и сходящихся или собирающихся по собственному своему произволению, не синагога; но созыв, собрание и совокупность созванных и призванных. И каждый званный становится членом, могущим и долженствующим влиять на самое тело через свое служение ему. («Дары различны, а Дух один и тот же и служения различны, а Господь один и тот же… Не каждому дается проявление Духа на пользу» 1Кор.12:4–7). Жизнь верующего, как члена церкви, как входящего в состав народа святого (λαϊκός – мирянин), есть или должна быть служением в обновление духа, а не по мертвой букве (Рим.7:6), служением Христу (Рим.14:18), служением любовью друг другу (Гал.5:13), служением друг другу тем даром, который кто получил (1Пет.4:10), служением Церкви, ибо в том и заключается превосходство пророчества над даром говорения языками, что пророчествующий назидает всю церковь (1Кор.14:3, 4). Итак, если звание верного, мирянина есть служение, то оно представляет и чин, будучи частью общего устроения (τάξις), строя или порядка. От того-то и каноны говорят о чине (τάγμα) мирян. Но, если существуют чины и различие между ними, то существуют и степени, ибо иначе был бы только один чин. Потому и звание мирянина есть уже степень церковного служения и притом святого, священного. «Вы род избранный, царственное священство, народ святой» (1Пет.2:9). Понятия о клире и народе суть понятия относительные, а не абсолютные, ибо и народ есть удел Божий, подобно клиру, и клир входит в состав царственного священства и святого народа, и клир и народ призваны к служению Богу, Христу, друг другу, и Церкви. Служение общее противополагается только частным его видам, служениям специальным: привратника, чтеца, певца, диакона, пресвитера и епископа, которые и составляют клир в отличие от народа. Это относительное различение клира и народа пре-

—41—

красно выражено еще Апостольскими Постановлениями или, точнее, Ипполитом Римским из сочинения которого (περὶ χαρισμάτων) выписано всё вступление в 8-ую книгу Постановлений. Равно и епископ да не превозносится перед диаконами или пресвитерами, ни пресвитер перед народом, потому что собрание составляется из тех и других, ибо епископы и пресвитеры суть священники в отношение к некоторым, а миряне суть миряне в отношение к некоторым (Апост. Пост. VIII, 1), т. е. в отношении к священству или клиру. Клир и народ суть понятия относительные, а не абсолютные.

Апостольские Постановления в нынешнем виде своем представляют такой сплошной панегирик епископской власти и епископского достоинства, что мы можем смело ссылаться на них, когда они говорят о церковном значении или церковном достоинстве мирян. «Слушайте это и вы миряне, избранная церковь Божия, говорится в них, – ибо народ и прежде назывался народом Божиим и народом Святым (Исх.19:5, 6), почему и вы – святая, Священная Церковь Божия, написанная на небе, царственное священство, народ святой, людие взятые в удел (1Пет.2:9), невеста, убранная для Господа Бога» (Ап. Пост. II, 25 Русск. перевод, стр. 55). В другом месте епископу вменяется в обязанность убедительно внушать народу, чтобы он «отнюдь не оставлял собрания, но ходил в оное постоянно, и что бы никто удалением своим от неё (т. е. от Церкви) не увечил Церкви и не делал тела Христа без члена… Не расточайте же себя вы, члены Христовы, нехождением в собрание. Имея главою Христа, по обещанию своему присущего нам и соединившегося с нами, не нерадите о себе, не отнимайте у Спасителя Его членов, не разделяйте его тела, и не расточайте Его членов… (Апост. Пост. II, 59).

Кирилл Иерусалимский говорил поучения свои перед оглашениями, но и перед ними изображает он высокое значение верующего мирянина и предстоящее ему служение. «Ты получаешь оружие противу сил супротивных, против еретиков, иудеев, самарян и язычников. Много у тебя врагов, много и оружия иметь старайся… И вот уже оружие готово, и меч духовный еще готовее. Надлежит тебе при-

—42—

том и десную руку простирать благим произволением, дабы вести брань Господню, дабы преодолеть супротивные силы, дабы быть необходимым при всяком еретическом нападении» (Procat. cap. 10). «Может Бог и неверного сделать верным… Да предаст Он забвению прежние грехи ваши, да насадит вас в Церковь, и да изберет вас в воинство свое, облекши в оружие правды; да исполнит небесными благами Нового Завета и да запечатлеет печатью Святого Духа, нерушимо во веки, во Христе Иисусе» (Procateh. с. 17). «Когда удостоишься ты благодати, тогда Он (Бог) подаст тебе крепость сражаться с вражиями силами. Ибо, как Он сорок дней искушаем был после крещения не потому, что прежде сего времени не мог победить врага, но потому, что всё хотел делать в порядке и по степени, так и ты, который прежде крещения не дерзал сражаться с врагами, теперь приняв благодать и быв ободрен вооружением правды, ополчайся и, если хочешь проповедуй евангелие» (Catches. 1, 9). «Ежели и ты имеешь нелицемерно благочестие, то и на тебя нисходит Дух Святой; глас Отчий свыше взывает к тебе, не тот Сей есть Сын Мой возлюбленный, но: ныне сделался сыном Моим, ибо бытие Сыном принадлежит Ему… К нему сказано есть, ибо Он есть всегда Сын Божий; к тебе же: ныне сделался, ибо сыновство имеешь не по природе, но получаешь оное по усыновлению. Он вечно есть Сын, а ты получаешь благодать сию по мере усовершенствования себя. Итак, уготовь сосуд душевный, дабы сделаться тебе (говорится оглашенному) сыном Божиим, сонаследником Христу, если только действительно уготовляешь себя к принятию сего дара, если с верою желаешь сделаться верным (из оглашенного), если произвольно слагаешь с себя ветхого человека. Ибо прощено будет всё, что сделано тобою… Что ужаснее как распять Христа. Крещение и от сего очищает. Тем, которые, обращаясь ко Господу, вопрошали: «Что сотворим, мужи братия? (Деян.2:37), велика рана, поразил ты нас, Петр, нашим преступлением, сказав: Начальника жизни убили (Деян.3:15), – покайтеся, говорит он, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа, Господа нашего в оставление грехов и приимите дар Святого Духа (Деян.2:38). Неизъяснимое человеко-

—43—

любие Божие! Люди не надеются спастись и удостаиваются Св. Духа. Видишь силу крещения?» (Catches. III, 10–12).

Таинство крещения купно с таинством миропомазания, запечатлевающим полученную при крещении благодать, составляет основу по крайней мере большинства других таинств. Таинство покаяния возвращает благодать при крещении полученную и через грехи нарушенную или помраченную, повторяет отпущение грехов, крещением данное, восстановляет кающегося в Церкви, членом которой стал он через крещение и от которой отлучил себя грехами. Таинства брака и священства приспособляют и укрепляют того, кто уже получил благодать Духа Святого при крещении, т. е. члена Церкви, верного, мирянина или лаика (т. е. принадлежащего к народу) к новой для него христианской жизнедеятельности, или новому для него служению. Само собою разумеется, что приспособление и укрепление совершаются силою той же самой благодати Духа Святого, которая излилась на верующего при крещении, запечатлена в нём миропомазанием и возвела его в достоинство члена Церкви, лаика, как члена народа святого, или мирянина, по общеупотребительному, хотя и неверному наименованию. Было бы, однако, непростительною ошибкой предполагать, что мера благодати ниспосылаемой верующему, находится в зависимости от того, совершено ли над ним после крещения то или другое дополнительное или дополняющее таинство. «Не мерою дает Бог Духа» (Ин.3:34). И от полноты Его все мы приняли и благодать и на благодать» (Ин.1:16). Все мы одним Духом крестились в одно тело… и все напоены одним Духом (1Кор.12:13). Слова апостола Павла: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христа» (Еф.4:7) никоим образом нельзя понимать в смысле различия меры преподаваемых даров, в зависимости от воли или усмотрения Христа, ибо в этом случае они прежде всего прямо противоречили бы словам Христа. Затем речь идет не о дарах, а о даре (δώρημα) и не о дарах Духа Святого, которые никогда в Н. З. дарами или даром Христа не называются. Само по себе утверждение, что каждому из нас благодать дана в той мере, в которой дал или дает её каждому же Христос, было бы не более, как

—44—

тавтологией. Итак, в чём состоит дар Христов? Ответ дают следующие слова послания к Римлянам. «Но дар благодати не как преступление (Адама) ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар благодатию одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих. И дар не как за одного согрешившего (καὶ οὔτως δ᾿ ἔνος ἁμαρτήσαντος τὸ δώρημα), ибо суд за одно преступление, к осуждению, а дар (χάρισμα) в оправдание от многих преступлений, ибо, если преступлением одного смерть царствовала через одного, то тем более принимающие избыток благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человеком осуждение, так правдою одного всем человеком оправдание к жизни» (Рим.5:15–18). Итак, дар Христов – оправдание искупление, избавление от греха, освобождение от смерти. В меру этого-то дара Христова дается благодать каждому; а так как дар этот не относительный, а абсолютный, неограниченный и безграничный, то и благодать, даваемая в меру этого дара, является не ограниченною, а избыточествующей, как говорит и апостол. Благодать же эта дается крещением.

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—45—

В отношении к окружающим у христиан, утвердившихся на пути погибели, самою характерною чертою является стремление к учительству, причем скрытым мотивом этого стремления служит жажда «скверного прибытка» и «суетной славы мира», т. е. те же похоть и гордость. Они кладут свое клеймо и на самый предмет проповеди еретиков: одержимые «страстьми и похотьми» они не в состоянии «духовная мудрствовати»⁶⁴⁹ и потому создают «учения некая», оправдывающие их плотской образ жизни. Как же они относятся к Слову Божию, которое для христианина, по воззрению старца Артемия, должно являться учителем κατ’ ἐξοχήν? Они «корчемствуют слово Божие», обращая его в средство достижения своекорыстных целей, внушенных похотью и гордостью;⁶⁵⁰ в данном случае Артемий с особенной настойчивостью подчеркивает у еретиков, желающих быть «законоучителями»,⁶⁵¹ страсть «к словопрениям», тешащим тщеславие.⁶⁵² С ложною проповедью у них соединяется и лицемеренная жизнь, показывающая только «образ благочестия», но не имеющая «его силы»:⁶⁵³ «ради имений света сего» они, скрывая под «ов-

—46—

чиною» «губительного волка»,⁶⁵⁴ обольщают сердца «незлобивых» и «ненаказанных» видимым смиренномудрием, под которым таится своеволие, – показным покаянием и благоговением, не идущим дальше слов.⁶⁵⁵ Ласкающая ухо⁶⁵⁶ проповедь искусных лицемеров, не чуждающихся человекоугодничества,⁶⁵⁷ таким образом, особенно опасна для христиан «грубых», т. е. малопросвещенных в истинах веры и потому легко подпадающих «соблазнам»,⁶⁵⁸ ибо лишь «от учения разум прилагается».⁶⁵⁹ Религиозное «невежество» приводит, – правда к бессознательной, – ереси не только чрез увлечение проповедью ересеучителей; иногда христианин, стремящийся к познанию истин веры, но не освободившийся еще от своего неведения, может, в силу именно последнего обстоятельства, заблуждаться при самостоятельном изучении вопросов догматических и вообще церковных, высказывая, при этом, мало продуманное или проверенное слово или сомневаясь в том, что для сведущего никогда не послужит предметом сомнения.⁶⁶⁰

Не трудно заметить, что старец Артемий делит еретиков на две категории в зависимости от причин, вызвавших уклонение их от правой веры, и в зависимости от характера обнаружения еретического вольномыслия. Деятельную силу «еретических сонмищ»⁶⁶¹ представляют собою «ересеучители»; их отличительный признак злая, развращенная, не желающая признавать заповедей Божиих, плотская воля,⁶⁶² направленная, главным образом, на достижение двух целей – на удовлетворение требования похоти и требований гордости; средством для этого и служит учительство, осуществляемое путем лицемерно-добродетельной жизни и путем проповеди слова Божия, хотя сами ересе-

—47—

учителя и невежды в Писании, так как познание его невозможно без основанного на нём «деятельного»⁶⁶³ благочестия. Впрочем, Артемий указывает на существование в христианской церкви ересеучителей и другого вида: они тоже рабы страстей и похоти, но, – и в этом их первое существенное отличие от ересеучителей в собственном смысле, – проповедь их истинна по своему содержанию и ложна лишь в том отношении, что сами проповедники ограничивают обязанность руководиться ею только своими слушателями, примером собственной жизни разрушая то, чему учат. Это раздвоение между истинным словом и ложною жизнью, соединенное с теоретическим знанием «разума» «божественных писаний», почерпнутым из творений святых отцов, часто сопровождается сначала сознанием своей виновности, а потом и покаянием.⁶⁶⁴ Тогда как нравственное падение подлинных ересеучитей иногда бывает настолько велико, что в них с большим трудом пробуждается сознание заблуждений,⁶⁶⁵ причем несмотря даже на самосуждение со стороны совести, они уже не могут подняться, не могут изменить своей жизни.⁶⁶⁶ Противоположным, страдательным элементом, среди еретичествующих являются, так сказать, еретики по недоразумению: воля их не зла; наоборот, при сознании своего невежества в вопросах религиозных, они одушевлены благочестивым желанием познать истинную волю Божию; но, при своей малой осведомленности в сфере религиозной, они легко обольщаются учением еретиков, принимая последнее за истину или же сами приходят к бессознательной ереси, идя, по тем или иным причинам, путем совершенно самостоятельного приобретения знаний о предметах церковных в широком смысле слова.

Только что отмеченное различие между еретиками старец Артемий строго выдерживает, когда на ряду с естественными причинами возникновения в церкви ересей указывает и на причину сверхъестественную, т. е. на действия злого духа. «Многокозненная» деятельность обольстителя-

—48—

дьявола, ищущего погибели людей, беспрерывно на протяжении всей истории человеческого рода: начавшись «искони», с прельщения Адама и Евы, она наполняет собою Ветхий и Новый Завет,⁶⁶⁷ причем способ, каким лукавый дух уловляет в свои сети всегда один и тот же, именно, – «приуподобление» лжи истине: «по пророцех приидоша лжепророцы и по апостолех лжеапостоли и по Христе антихристы»,⁶⁶⁸ и вместо истинных учителей «лжеучители».⁶⁶⁹ Так, прельщая невнимательных людей, дьявол посевает «свой плевел» среди пшеницы, скрывая «трутизну» под видом «добрыя потравы».⁶⁷⁰ Деятельность ересеучителей, очевидно, по мысли Артемия, стоит в самой тесной связи с деятельностью злого духа. Самое противление христианской истине, отмечающее ересеучителей, внушено им дьяволом,⁶⁷¹ который своими внушениями отуманивает их ум, скрывая спасительное евангельское слово.⁶⁷² «Чада» дьявола «по духу»,⁶⁷³ ересеучители «слуги» лукавого по своей деятельности: принимая, подобно ему, вид служителей истины⁶⁷⁴ и покорные его внушениям, ересеучители рассевают плевелы, заглушающие семена правой веры в сердцах христиан «грубых» или «неразумных».⁶⁷⁵ На постыдных, таким образом, влияние злого духа происходит не непосредственно, а чрез ересеучителей. Однако, как бы ни была высока степень непосредственного воздействия дьявола на душу ересеучителей, не в ней все-таки старец Артемий видит главную причину уклонения последних от правой веры; в этом отношении пред сверхъестественным фактором он отдает своего рода преимущество фактору естественному, – злому направлению воли известного христианина, не желающего признавать иных законов кроме законов своей похоти и заменяющего настав-

—49—

ления людей, обладающих истинным религиозным ведением, измышлениями собственного «зломудрия» и «неразумия»: «ничтоже убо удобнейше от еже себе комуждо прельщати, аще дает место количества оправданию воля самослышаниа своего, и не потребует от премудрейших наказания. Никтоже бо от человек, ни самый диавол толико возможет повредити кого, якоже зломудрие свое когождо»… от своея похоти кождо влеком прельщается».⁶⁷⁶

XII

Рассуждения старца Артемия о причинах уклонения христиан в ересь сводятся к тому обобщающему выводу, что ересь, как совокупность известных душевных переживаний, не есть неискоренимое свойство природы заблуждающегося члена церкви, за исключением, впрочем, случаев, когда для некоторых еретиков, благодаря глубине их нравственного падения, утрачивается самая возможность исправления; но состояния последнего рода по самой сущности своей не могут подлежать, – о чём речь ниже, – суду человеческому. Ересь, по определению старца Артемия, «не естества страсть, но произволения»,⁶⁷⁷ т. е. она одно из проявлений погрешающей воли христианина. Из этого определения Артемий делает совершенно правильное и естественное заключение, что при ином, противоположном направлении воли еретика, вполне достижимо его обращение в истинную веру. Последняя мысль и служит старцу Артемию исходной точкой при решении вопроса – каково должно быть отношение к еретикам со стороны православных?

Если возможно исправление еретика, православному христианину следует: 1) с «кротостью» учить противящихся истине и 2) молиться, чтобы Бог дал им покаяние, приводящее в «разум истины» и тем освобождающее их от сетей дьявола.⁶⁷⁸ Нет сомнения, что это требование гуманного отношения к еретикам, внушенное идеей любви христианской, общей лучшим представителям заволжской

—50—

школы,⁶⁷⁹ находится, кроме того, в тесной связи как с понятием старца Артемия о грехе, так и с его, тоже традиционным в заволжской школе,⁶⁸⁰ воззрением на высокое значение покаяния. Грех самым фактом его совершения не делает еще грешником человека; таким последний становится, собственно, в том случае, если за преступным деянием не следует раскаяния, соединенного с ненавистью к известному греху, потому что нет греха, который не прощался бы под условием покаяния. И так как, по учению писания, все люди повинны пред Богом, то, естественно, покаяние нужно всем грешным и праведным. Хотя христианин и оправдан Богом от греха «избавлением Господа нашего Иисуса Христа» и призван к совершенной жизни, но по немощи человеческой природы, склонной ко греху, для него неизбежны падения, и потому и покаяние необходимо «даже до последнего издыханиа»; отсюда «ни едина добродетель выше покаяния», лишь бы только возможность очищения покаянием не служила поводом для новых грехов.⁶⁸¹

Но так как родная действительность, окружавшая старца Артемия, в отношении к еретикам руководилась противоположным взглядом, то Артемий прежде всего вынужден был критически рассмотреть те основания, какие приводили в свою защиту сторонники применения к еретикам суровых карательных мер. Обычное указание последних, что к жестокому преследованию еретиков их побуждает ревность по Боге, подобная ревности Финееса и Илии в Ветхом Завете, Артемий обсуждает с усиленным вниманием. Высказав, что «ныне», т. е. во времена новоза-

—51—

ветные, нет места «таковой» ревности по Боге, Артемий в подтверждение этой основной и уже знакомой нам мысли,⁶⁸² приводит примеры из жизни апостолов, уясняющие, какова должна быть ревность по Боге у христианина; затем он излагает учение Св. Писания Нового Завета о христианской свободе, в своем внешнем обнаружении подчиненной одному закону – закону любви к ближнему.

Так, апостолы, следуя примерам времен ветхозаветных, хотели «некогда» «огнем погубити» не принявших Спасителя Самарян, но Господь запретил им, сказав: «не весте, коего духа есте вы?» И апостол Павел горел ревностью по Боге, однако проявления были далеко не те, какие приходилось наблюдать старцу Артемию у современных ему «ревнителей»; он не обращался, как они за помощью к светской власти, «но учаше, моляше, наказоваше, запрещаше Божиею, а не мучительскою властию».⁶⁸³ До своего обращения апостол сам прибегал к гонению христиан, но, став христианином, он осудил такой способ защиты своей веры как бессмысленный, раз у христианина находится в руках для борьбы с врагами её духовное оружие неизмеримо более действительное, чем «плотское» и «пленяюще(е) всяк разум в послушание Христово».⁶⁸⁴ И предпочтение первого второму, без сомнения, есть дело «мира сего», распявшего «Господа славы» и избившего «святых»,⁶⁸⁵ – дело не мудрости, свыше нисходящей, но бесовской, земной, ибо первая вносит мир, а последняя «нестроение» и «всякую злую вещь». Мудрость же христианская, исполненная «милости», есть та же любовь евангельская; она высший закон для христианина и проникновение ею – его отличительный признак;⁶⁸⁶ ей подчиняется и «судия неумытный» – самая совесть,⁶⁸⁷ конечно, не в своих внутренних проявлениях, где она безусловно свободна и не знает других указаний кроме собственных, но в обнаружениях внешних, где она считается с «немощною совестью»

—52—

ближнего; вместе с тем евангельская любовь просвещает самый разум христианина, направляя его поступки к соединению верующих «в союзе мира». Поэтому ревнители, прибегающие к внешнему преследованию еретиков, т. е. проклинающие, мучащие и даже убивающие их,⁶⁸⁸ и в то же время оправдывающие подобные действия учением Св. Писания, лгут на истину и свидетельствуют об отсутствии у них христианской любви и духовного ведения.⁶⁸⁹

Кроме того, – что особенно важно, – отношение к еретикам «с мучительскою властью» не только не узаконено учением Христа Спасителя,⁶⁹⁰ но прямо запрещено им: в доказательство этого Артемий, подобно Вассиану Патрикееву,⁶⁹¹ ссылается на притчу плевел сельных и на толкование её св. Иоанном Златоустом: Господь повелел оставлять плевелы «до жатвы», когда «въсприимет кождо по делом», а – не исторгать «прежде времене», чтобы не повредить и пшеницы,⁶⁹² «занеже может приложитися и быти пшеница,

—53—

якоже Златоуст глаголет».⁶⁹³ Жестокое преследование еретиков стоит в противоречии и с примером Спасителя, неповинного Праведника, терпеливо переносившего поругания, ибо Он, будучи «бием не биаше и укоряем не укоряше, и стражда не прещаше (предаяше же Судящему праведно)».⁶⁹⁴ Тем более, – повторяет Артемий мысль, высказанную «заволжскими старцами» во втором послании, – христианам (самим не чуждым греха) следует предавать еретичествующих Божию суду,⁶⁹⁵ суду совершеннейшему, потому что он производится всеведущим и праведным Господом: «вест бо Бог съсуды службы своея и дарования различная, еще же и силу и немощ естества»,⁶⁹⁶

—54—

«когождо разум и недоумение, страсти же и изволение».⁶⁹⁷ Затем, преследование еретиков обнаруживает у гонителей отсутствие веры в неодолимость церкви, – они забывают, что если «велики и мнози волны в мори мира сего, но Иисусова корабля не възмогут погрузити»;⁶⁹⁸ нет у них и твердого убеждения в том, что справедливый суд Божий, рано или поздно, но непременно постигнет (не покаявшегося) грешника, конечно, и еретика: «еже аще сеет человек, тож и пожнет… нужды бо есть согрешающему не непокарану быти праведным судом Божиим и зде и в будущем, по равенству согрешения»,⁶⁹⁹ так что не хотевший из лености и непокорства даже познать волю Божию будет наказан несравненно строже не только тех, для которых воля Божия осталась неведома, но – и познавших волю Божию, хотя и не исполнивших её.⁷⁰⁰

Из этих рассуждений, по-видимому, следует один только вывод, что старец Артемий безусловно осуждал всякого рода карательные меры по отношению к каким бы то ни было еретикам, хотя бы даже и ересеучителям. В «послании до Ивана Зарецкого», говоря именно о последних, Артемий замечает: «не достоит нам дивитися, ни стужати си о неведящих и заблуждших, но паче молитися о них, еда когда даст им Бог покаяние».⁷⁰¹ Но когда он подходил ближе к действительности, то вынужден был, приспособляясь к ней, уже не с такою строгою последовательностью проводить свои гуманные воззрения. В «послании к царю Ивану Грозному» он безусловно осуждает преследование лишь тех христиан-«еретиков», которые, «хотя истину навыкнути», при необходимом для этого изучении вопросов веры, впали в еретичество, усомнившись по неведению «в догматех и обычаех неких», или высказав об них непродуманное слово. Таких еретиков следует святителям учить «в кротости», отнюдь не прибегая к насильственным ме-

—55—

рам.⁷⁰² Умоляя далее царя «не вскоре кручинитися (на еретиков), но вся, яже подобает православному царю правостию и кротостию Христову(о)ю и с разсмотрением творити»,⁷⁰³ Артемий уже не считает справедливым простирать это кроткое и милостивое отношение на еретиков, явно противящихся истине и не внимающих наставлениям. Правда, можно думать, что Артемий делает подобное исключение не столько по искреннему убеждению, сколько ad hominem. На это намекают и те настойчивые указания на необходимость «исправлять согрешающих духом кротости»,⁷⁰⁴ какие находим в данном месте послания, – и та скорее условная, чем утвердительная форма выражения, в которой он говорит о применении к упорным еретикам крайних мер воздействия: «разве аще кто съпротив истинне глаголет явственне и наказуем не послушает».⁷⁰⁵

В посланиях старца Артемия, относящихся к второму периоду его деятельности, когда он выступил в Литве на защиту православия местами встречаются наставления, указывающие точно границу, за которой гуманное отношение к еретикам является если не делом преступным, то, по меньшей мере, душевредным для самих православных. Так, в послании «въпросившому слова Божиа» обычные рассуждения старца Артемия о суде над еретиками, клонившиеся к тому, чтоб изъять еретиков от суда человеческого, предоставив суду Божию, получают значительное ограничение. Толкование изречения Господня «не судите и не осужени будите» в том смысле, что «недостоит осужати никогоже» Артемий, видимо отступая от традиций заволжской школы, почитает плодом «злоумия» и «тщетного смирения» еретиков, «развращающих заповеди Господни». Обращаясь за разъяснением приведенного евангельского текста к посланиям ап. Павла, Артемий указывает, что, по учению апостола, христиане не должны судить друг друга «в человеческих вещех» – «о ядении, или о питии или о чести праздника», и тот же апостол, когда заходила речь об общении членов церкви с людьми

—56—

безнравственными – каковы по изображению Артемия и были еретики – не только осуждает чуждое порицания отношение к ним, но прямо повелевает, «с запрещением», «отлучатися от всякаго брата безчестно ходяща».⁷⁰⁶ Суд над еретиками в последнем именно смысле, т. е. в виде разрыва общения, Артемий усиленно рекомендует православным в послании «ко князю»; ссылаясь на высокий авторитет Иоанна Богослова и Иоанна Златоуста, он «умоляет», «да никтоже от правоверных, иже деятельную добродетель проходящих, паче же хотящих проходити, всяцем образом да не совъдворяется с Люторианы и прочими еретики, ни да слышит препорная их словеса. И не сходити им, якоже Иоанн Златоустый глаголет, ни во ядении, ни в питии, ни в сродстве, ни в дружестве, иня бо, рече, в таковых прелщаяся чюжа себе творит соборныя церкви. Свидетельствует же Иоанн, в соборном его послании, глаголя: не приемлите его в дом и радоватися ему не глаголите».⁷⁰⁷ Но общий дух посланий старца Артемия, проникнутых евангельскою любовью,⁷⁰⁸ вызванные им и встречающиеся в тех же посланиях настойчивые и неоднократные осуждения гонений на еретиков, думается, дают полное право считать эти наставления скорее за плод возбужденного полемикой настроения,⁷⁰⁹ чем за результат зрелого осуждения; при том, они внушены безусловно не злобным настроением по отношению к еретикам, а заботой об охране православных, главным образом еще не твердых в вере, от опасности уклонения в ересь чрез общение с искусными в словопрениях еретиками: «да съхранимся от лукавых человек, неимущих страха Божия, да не навыкнем нрав их и приимем сеть своей души».⁷¹⁰

Б. Гречев

—57—

Дух животворит, плоть не пользует ни мало. (Ин.6:63).

I

И сыны Церкви, и стоящие за её оградой жаждут её обновления. Первые потому, что верят в Церковь и любят её; вторые – потому, что надеются с её обновлением увидать выход из мучительного состояния своей духовной борьбы. Их борьба есть колебание между верой и отрицанием. Им нужен пророческий голос, чтобы или пойти на его зов с вдохновением полного убеждения, или осудить его без колебания, хотя бы и на горе себе. Голоса, пожалуй, и слышатся; только они очень слабы; многие говорят от Церкви, не будучи ею посланы и не отмеченные Божественным перстом. Для решительного пророческого слова в один из самых критических моментов человеческой истории Церковь должна встать во весь свой рост и приобрести голос настолько вдохновенный и сильный, насколько это для неё возможно.

При сознании этой насущной потребности нашего времени горько видеть, как силы деятелей обновления разделяются. И часто разделяют их только недоразумения. Согласное и стройное развитие церковной жизни требует тщательного и всестороннего разъяснения этих недоразумений. В этом – настоятельнейший долг церковных писателей.

Одним из таких недоразумений является вопрос о том, на что, при начавшемся оживлении, должна быть направлена преимущественная забота: на развитие-ли внешних форм и организаций, воспитывающих настроение и

—58—

волю, или на развитие духа, внутреннего содержания, как начала, творящего и внешние формы? Что обновит Церковь: «дух» или «организация»?

Между этими понятиями могло бы и не быть противоречия: они взаимно обусловлены. Однако людям иногда угодно бывает стоять на одной стороне и утверждать свой угол зрения, считая другую сторону того же дела противоположной себе и другую точку зрения – враждебной. Отчего и происходит, что односторонние начинания гибнут без поддержки с другой стороны, а возможное разделение труда превращается в подозрительное препирательство.

На речи о длинном ряде разнообразных организаций, предлагаемых для оживления нормальной церковно-общественной деятельности, мы иногда говорим: «это – не в духе Церкви; вы оживляете общественную филантропию, а не Церковь, наряжаетесь в функции земства, а не облекаетесь правдою Царства Божия. У нас – в затмении самая сущность, основной дух церковной жизни. Это нужно оживить, это нужно возвысить, а остальное, формы и организация, приложится: произойдет с неуклонной необходимостью». Тогда о нас говорят: «они закоснели, им не хочется двинуться с места; они укрываются в мистику, не желая взглянуть на реальную действительность: разве не формы и учреждения воспитывают всякий дух?»

Иногда это недоразумение принимает другую форму. Суетливое строительство внешних организаций жизни нам часто кажется работой поверхностной. Мы говорим тогда, что болезнь в глубине, что секрет лучшей жизни – внутри человека, что внешнее строительство – малоплодная трата сил, что всё достигнется скорее и с меньшей тратой энергии, если начать работу изнутри, с перестройки идей, чувств и стремлений. Тогда нам говорят, что мы проповедуем бесформенность жизни, что мы отрекаемся от великого дела внешней культуры, прячемся внутрь, что мы воскрешаем «многовековой предрассудок, родившийся едва-ли не в древней Греции и давно уже осужденный и жизнью и историей» (Бог. Вестн. 1905, Ноябрь, стр. 464), и нам стараются уяснить ясное: необходимость и важность внешних норм жизни. И когда, после своих предисловий о внутреннем строительстве, мы начинаем жаловаться

—59—

на неудобство некоторых порядков и условий церковной и общественной жизни, нам говорят: «будьте последовательны, не касайтесь внешнего, предавайтесь внутреннему самоусовершенствованию, раз вы объявляете внешнее переустройство жизни ненужным».

Вот, образчик недоразумения, сталкивающего два мнения вместо примирения их чрез взаимное дополнение, вследствие чего происходит разделение возможных сотрудников. Апостол Павел пишет: «мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона», и спрашивает: «итак мы уничтожаем закон верою?» – «Никак», отвечает, «но закон утверждаем (Рим.3:28, 31)». В выставленном нами недоразумении дебатируется тот же самый вопрос.⁷¹²

То – правда, что рассматриваемый «предрассудок», родился и в Греции, как рождался и в других странах. «Познай самого себя», т. е. взойди внутрь от внешних знаний и дел; «знание есть добродетель», т. е. внутренняя правда есть основа и сила справедливой жизни, – вот принципы, положенные в основу общественного обновления Сократом.

Но и одновременно с Сократом и раньше его закон духовной жизни человека провозглашали Пророки Израиля. Они указывали на внутреннее Богопознание, как на причину и действующую силу в деле устроения мира и правды среди людей. …Вот завет… говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их (сынов Израилевых) напишу его… И уже не будут учить друг друга, брат – брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого (Иер.31:33, 34)». «Все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир будет у сыновей твоих (Ис.54:13)», «Тогда волк будет жить вместе с ягненком… Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море (Ис.11:6–9)». «Вложу внутрь вас дух

—60—

Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять (Иез.36:27)». «Нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле… Истреблен будет народ Мой за недостаток ведения (Ос.4:1, 6)»… Вот воззрение ветхозаветных Пророков на значение в жизни истинного знания.

Раскроем Евангелие. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными», говорит Господь Иисус Христос (Ин.8:32). «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа», говорит Он в молитве Отцу (Ин.17:3). «Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21)». «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это всё (внешнее благоустроение жизни) приложится вам», завещавал Он Своим последователям (Мф.6:33).

Мысль о том, что познание и вера «оправдывают», т. е. делают человека святым, добродетельным, ярко выражена и в писаниях св. Апостолов. Св. Иоанн Богослов пишет: «что мы познали Его (Иисуса Христа), узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот – лжец (1Ин.2:3, 4): всякий согрешающий не видел Его и не познал Его (1Ин.3:6)». Апостол Павел также утверждает, что человек «обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол.3:10)», что нужно «уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, чтобы исполниться всею полнотою Божиею (Еф.3:16–19)», что сам он «всё почитает тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса (Флп.3:8–11)». По учению его, человек оправдывается верою, а не делами закона (Рим.3:20, 28); не чрез дела закона, а чрез наставление в вере мы получаем Духа (Гал.3:2), а плод Духа – во всякой благости, праведности и истине (Еф.5:9). Только так можно оправдаться, т. е. действительно и животворно исполнить и осуществить заповеди и идеалы закона (Гал.5:22, 23; Рим.2:13). Чтобы быть исполненным, закон, таким образом, должен стать верою, т. е. живым и свободным разумением сущности и смысла бытия (Еф.3:18; Евр.11:1). Это разумение делает нас солидарными с Духом Божиим (Еф.3:19: 1Кор.2:16), наполняет наше сердце Божиею лю-

—61—

бовью (Рим.5:5), а в этой любви – весь закон и всё совершенство. Исполнение же закона без этой любви, разумения, свободы и одушевления, без сочувствия и солидарности, есть рабство, иго, буквализм, умирание (Рим.7:6; 2Кор.3:6; Гал.5:1).

Итак, вот какое воззрение лежит в основе того недоверчивого взгляда, каким люди Церкви встречают попытки оживить её путем внешних дел, законов и организаций, вместо усиленнейшей работы в области смущенного духа и колеблющейся, от неведения, веры.

Практические умы, начиная с Аристотеля, возражали и возражают Сократу, что его положение опровергается фактами: мы видим людей «знающих», образованных вообще и наставленных в правилах морали, и однако далеко не добродетельных. Для добродетельности требуются опыт и навык, долгая борьба и выдержка. Против учения об оправдании верою также горячо возражали. Говорили, что это учение есть отрицание добрых дел и заповедей закона. Делались даже крайние выводы: не лучше-ли делать зло или оставаться спокойно во грехе, чтобы удобнее спастись верою и благодатью (Рим.3:8; 6:1)? Теперь обыкновенно указывают на типичных ханжей, верующих, но злых, жестоких и грехолюбивых. Против радикализма, в силу которого христианство делало предпочтение внутреннему строительству пред внешним, Царству Божию пред царством мира, духу пред плотью, говорили, что это – мистицизм, эгоизм, человеконенавистничество, презрение к земле, квиетизм и проч. Но во всех этих наговорах нет правды: все они – плод недоразумения, порождаемого неточностью человеческого слова. А язык Церкви имеет особую своеобразность. Так что не удивительно, если её глубочайшие формулировки законов нравственной природы кажутся иногда постороннему взгляду недоразумениями, парадоксами.

Для Сократа знать означало заглянуть в сущность вещей. Знать добродетель значит постигнуть существо её. Это не дело только памяти и рассудка, а – разума, – целостное состояние духа. Для этого мало красноречия и ушей. Слепорожденный может прочитать лекцию о цветах по слуху и памяти и не будет, однако, иметь о них ника-

—62—

кого представления. Многие так знают и о добродетели. Рассудок им говорит одно, а вся их природа – другое. Разве же это знание? Можно-ли узнать предмет по двум совершенно противоположным сведениям о нём? Истинное знание о добродетели есть гармония всего нашего существа, производимая созданной нами гармонией космоса; оно есть разумение сущности вещей, производящее истинное ко всему отношение; оно есть проникновение наше в подлинное и живое самоощущение добра, переживание его самоценности, ясное сознание его непреходящего смысла и вечных целей. Такое знание есть высокая степень совершенства человека, его святость, его добродетель.

Опыт… Почему не на всех производит он одно и то же впечатление? От доброго дела один – самодоволен, другой – в умилении, третий – горд, четвертый – взволнован, пятый – любит, а иной всё имение свое раздаст, тело отдаст на сожжение, а душа не дрогнет, сердце ни на минуту не согреется (1Кор.13:3).

Привычка, выдержка… Говорить о выдрессированной добродетели значит утверждать, что добродетель несвойственна, неестественна для человека. Выдрессированная добродетель имеет ничтожную нравственную ценность. Если не имею любви, – нет мне от добродетели никакой пользы: она не добродетель, а я – ничтожество, медь звенящая (1Кор.13).

Любовь же рождается от познания любимого, от разумения смысла и целей любви, что стоит в неразрывной связи с разумением сущности и смысла бытия (Рим.12:2; Еф.3:18, 19; Кол.3:10; Флп.1:9). Любовь есть ключ к разумению личности и разумение есть условие и основа любви. Больше понимать – больше любить; больше любить – больше понимать. Обычный круг при развитии явлений жизни. Знающий жив (Ин.17:3), ибо любит (25, 26). Любовь есть основная сила и начало познания и жизни: только любящий знает Бога (1Ин.4:7, 8), только любящий пребывает во свете и жизни (1Ин.2:9, 10; 3:14). Идеал знания и требование любви есть видение; оно есть отражение видимого в видящем, познаваемого в познающем, любимого в любящем: «мы будем подобны Ему (Богу), потому что увидим Его, как Он есть (1Ин.3:2)». В этом – сущность и смысл любви: она есть воз-

—63—

действие, чрез постепенное познание, Личности Божией на личность человеческую и преобразование последней по Идеалу Первой (2Кор.3:18; Кол.3:10), т. е. осуществление человеком своей природной идеи: «образа и подобия Божия». При познании и любви, при собственном видении (Ин.1:46) и создается та нравственная и духовная активность, которая необходима для того, чтобы сомкнуть все данные познания и жизни для одного вывода, т. е. для того, чтобы веровать. Вера есть постепенно растущее видение (2Кор.5:6–8; 1Кор.13:12; 1Ин.3:2).

Вообще, по терминологии Писания, познание, любовь, вера и совершенство (добродетель) совпадают: это – разносторонние выражения одного и того же факта духовного, который может быть расчленяем только методологически, отвлеченно, а в действительности представляет собою единый и простой синтез всех моментов и сторон развития духовного существа человека. Поэтому Сократово недоразумение «знание есть добродетель» вполне равносильно Павлову: «вера есть праведность».

И если взять «познание» и «вера» в механически изуродованном объеме этих понятий, то, конечно, борцы против древнего «недоразумения» будут победоносны. Иное дело – взять их во всей их психологической глубине и органической всеобъемлющей цельности.

Каждый момент знания есть элемент в познании Единого. Большая широта и высший синтез знания делают человека более благородным, чистым и добрым, «образованным» по образу и подобию Божию – в большей или меньшей степени. – Чтобы иметь верную оценку момента, части, нужно знать смысл и цену всего, целого, т. е. знать единую основу всего. Поэтому знание Единого есть знание всего, подобно тому, как знание основной единой идеи словесного произведения делает для нас ясными и каждую частность, и связь их друг с другом, и их вес и ценность относительно целого. Знание есть видение Единого во всём; это – идеал познания, к которому оно неустанно стремится. Это есть посредственное видение, преображающее нас по образу Создавшего, начало и корень будущего непосредственного созерцания. В таком смысле знание, конечно, – добродетель. Если оно не добродетель, то

—64—

оно и не знание, хотя бы его так в некотором смысле и называли (1Ин.2:4).

Познание истины, разумение высших идей, осветившее для нас громадный круг жизни, объяснившее и синтезировавшее большую группу фактов, производит в нас восхищение и восторг и перестраивает наши отношения к понятым фактам и явлениям жизни. Что – такое чувство, что такое – восторг и любовь к предмету, который не воспринят нами в полном и живом впечатлении, который не понят нами в своем отношении к целому, не оценен и не объяснен нами по существу? Это – мираж, смута, инстинкт.

Новые сочетания идей, новые открытия в науках о природе и человеке иногда пробуждают в душах людей бурю восторга, заливают светом созерцаемые умом дали, наполняют сердце чистым чувством человеческого благородства, движут волю вперед и выражаются в действиях разумных и добрых. Что такое – чувство, что такое – воля без одушевляющих их идей? Сознанная идея способна зажечь сердца целой эпохи и двинуть её к блеснувшей правде, хотя бы и путем тяжелых жертв.

Где нет сознания, там нет свободы, не может быть, следовательно, и добродетели. Только ясное и полное сознание правды живит сердца и крепит волю. Как можно горячо и неудержимо стремиться к добру, не сознав его универсальной правды? Великие благодетельнейшие идеи были мертвым капиталом в века тьмы, и только просвещение дало им силу жизни. Разве можно сравнить какую бы то ни было инстинктивную добродетель с неотступной и восторженной деятельностью при ясном свете разумного сознания?

Но нам укажут на то, что часто «доступное младенцам бывает скрыто от премудрых и разумных», что не всегда «гений и злодейство несовместимы», что сегодняшний сознательный праведник завтра – раб инстинкта, и это рабство извращает ум его. Всё это – правда. Конечно, только чистые сердцем Бога увидят, только любящие познают Его. Но это означает только, что христианское живое познание не – рассудочное и отвлеченное, а разумное, опытное. Есть большие книги о добре, чтение которых напрягает ум, а

—65—

живого представления и порыва к добру не дает. Это не живое и действительное познание о добре, а только – леса, необходимые для возведения здания подлинного ведения или только расчистка для него почвы. Остановиться на этой мудрости нельзя: она не сделает человека добрым при всей его учености. Человека и весьма ученого, но не знающего Бога, Писание и Церковь именуют «безумным». Сверх того – не тот премудр или прост, кто таковым кажется: в некоторых вопросах ведения «безумные мира посрамляют мудрых (1Кор.1:27)». Но это не значит, что они действительно безумны. Нет, они таковы только для «мира», т. е. для непросвещенного большинства, для толпы, которую поражает преимущественно внешний блеск учености. В действительности же они истинно мудры и разумны. Не в учености мудрость: «многознание уму не научит (Гераклит)», «ученых много, умных мало (Пушкин)». Но эта действительная мудрость нуждается в росте, в развитии, в учености, «доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в совершенное мужество… дабы не быть нам более младенцами (Еф.4:13, 14)». Для христианства нужны сердца младенческие, а не умы детские; ум же нужен совершеннейший (1Кор.14:20). И как от превратного ума человек делает непотребства (Рим.1:28); так «ум Христов (1Кор.2:16)», воспитываемый в человеке верою, так «просвещение познанием славы Божией в лице Иисуса Христа (2Кор.4:6)» и «разумение любви Его» преображают нас по образу славы Господней и «исполняют всею полнотою Божиею». При таком развитии сознания и духа человеческого зло и грех не имеют в нём оснований. Падения же мудрых и праведных возможны только в их неразумии, в моменты тьмы, неизбежные ни в какой человеческой жизни. Если бы наше сознание всегда стояло на одной высоте, если бы мы никогда не теряли из полного и ясного представления идеала ни одной черты, то мы не грешили бы. Кто видит и знает Господа, тот не грешит (1Ин.3:6). Но наши очи духовные часто заволакиваются туманом. Окончательно рассеять его – задача жизни.

Эта задача, действительно, – дело воли, неотступных систематических усилий (1Кор.9:25–27). Однако воспитание

—66—

воли имеет смысл и успех только при сознании цели воспитания и при вере в эту цель. Наилучшее воспитание воли достигается все-таки чрез развитие сознания. Могучее и чистое сознание, вдохновенный и глубокий умственный труд останавливают самые буйные инстинкты, которые в неразвитой, малосознательной душе бушуют во всю свою стихийную мощь. Потеря свободы под натиском темных побуждений возможна только при временной или постоянной вялости, темноте или подавленности сознания. Ясное сознание и чистое сердце – естественные преобразователи развивающейся воли, при чем она остается совершенно свободною. Искусственные же сторонние влияния и соображения, сковывающие волю, и упорная слепая дрессировка её, это – укрощение зверя, который тем страшнее становится от этого, когда сдерживающая его цепь порвется. «Делами закона не оправдается никакая плоть!»

Силой, оправдывающей человека, т. е. вполне насыщающей и раскрывающей его сердце, в высшей степени укрепляющей и энергирующей его волю, поднимающей сознание на недосягаемую высоту разумения и мудрости, является только вера. Она делает жизнь человека органически и свободно согласованной с идеалом и нормами закона. Вера – величайшая идейная сила. Она проявляется в человеке как высшая разумность, как совершеннейшая чистота, как пламенная добродетель.

Параграфы закона – мертвая, расчлененная праведность. Они рисуют отрывистый отвлеченный образ добра. Живым сердцем осуществлять букву закона, которая не совпадает с его ощущениями, значит механически и насильно обрабатывать свое нравственное существо, этот нежнейший организм. Это – опасно: так создается тип сухого бездушного фарисея. Иное дело – христианин. Он увидал любовь Божию, он встретил Бога в лице Христа Иисуса, он понял, что сказал и выразил людям Отец снисхождением и крестом Своего Единородного. На любовь он ответил любовью, характер и дух Христа стали источником его свойств, «не он живет, а живет в нём Христос». Личность Христа для него – и разгадка закона, и живой его идеал. Знать Христа для него значит любить Его, отражать в себе, быть праведным, «исполняться всею

—67—

полнотою Божиею». Закон добра – это его собственное живое сердце, преображенное видением, познанием Христа. Под законом он – в свободе и радости. Так только и можно «оправдаться», исполнить закон. «Итак мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем (Рим.3:31)».

Подобно законнической и гуманитарная добродетель слаба сравнительно с добродетелью веры. Естественный корень добра мощно развивается только при питании идеями веры. Я подал хлеба голодному, потому что он подобен мне, страждет, как я, и так же, как мне, ему нужен хлеб; я сделал доброе дело во имя человеческой симпатии, во имя общей зависимости от чрева и хлеба. Но если я взглянул на бедного брата как на «разумное Божье создание», если мне предстал осеняющий его ореол вечности, Богосыновства, то я вздрогну от того, что увидал «человека в грязи и с сумой»; я накормлю и напою его, но уже не во имя чрева и хлеба, не во имя только человечности и братства, а во имя Бога; при этом во мне вскипит буря стыда, жалости, негодования, сильное напряжение воли к тому, чтобы бороться с этим унижающим человечество явлением. Идеи равенства, братства, общечеловеческой солидарности способны вдохновить человека на широкое дело любви; но вера в Бога, во Христа Богочеловека, в реальность величайших идеалов человечества в вечности, делает человека прямо-таки любовью, огнем добра, несокрушимой жизнеустрояющей силой. Отчего один, подав копейку, спокойнее тонет в комфорте своего дома, а другой, подав её, взволнует только ненасытную тоску своего сердца, которая успокаивается лишь от систематического и могучего служения делу добра? Это – не от развития воли, а от света и широты разумного сознания, расширяющего и очищающего сердце. Сила любви зависит от характера идей, миро-разумения. Любовь есть оценка любимого. Оценить и полюбить можно, только поняв. По холодным законническим побуждениям, эгоистически, можно исполнить закон, раздать имение; но исполнить его любовью можно только при известном знании, разумении, – при вере. Любить и веровать искусственно или по принуждению нельзя.

—68—

Любовь и вера имеют объективные основания, воспринимаемые познанием, разумом.

Я люблю мир; впечатления от жизни мира творят во мне эту любовь. Но можно-ли любить машину? Что такое любовь у последователя механического мировоззрения? Напротив, – если мир – произведение вечного Художника, полное Его духа, идей и характера, то я читаю в нём такие состояния духа, какие рождают во мне любовь и восторг. Когда я угадываю то общее отношение к миру и человеку, какое называю «благостью Отца», – я постепенно исполняюсь тем же отношением к миру и к каждому его отдельному явлению. И весь мир, и каждое его явление получают свой смысл и свою великую ценность только в идее о Боге. Как множество слов без смысла, без объединяющей мысли, ничтожно и противно, так непонятен и не нужен мир вне идеи о Боге. Так, любовь и истинное отношение к миру созидаются верой.

То же самое и в отношении к человеку. Для неверующего человек – высшее животное. В таком смысле он и сострадает ему и сочувствует. Но вера дает иную оценку человеку и созидает иную любовь. Христианин полон восторга к другому человеку, к брату, потому что он видит в нём вечную и безусловную драгоценность. Если во Христе Бог стал человеком, если совершился глубочайший и вечный союз с Ним совести человека чрез Жертву Нового Завета, то я смотрю на человеческую личность как ни таинственное «святое святых», как на храм Божества, как на вечный жертвенник, – с благоговением и несокрушимой надеждой. Высокая оценка создает великую любовь, источник благих, «Божиих», дел. И это – от познания Христа. Познание Его исполняет нас «полнотою Божиею», делает нашим нравственное содержание Божией жизни: Его любовь, правду, волю, дела (Рим.5:5; Еф.3:18, 19). Любить человека любовью Иисуса Христа (Ин.15:12; Флп.1:8) можно только тогда, когда мы видим его под углом зрения идей Боговоплощения и Искупления.

Так вот какой фундамент христианской морали и добродетели. Некоторые хотели бы положить Евангелие в основу жизни, оставив в стороне его догматический эле-

—69—

мент. Но им давно сказано Самим Христом: «камень, которым пренебрегли строители, он-то и лег в основу угла. Как бы красноречиво мы ни излагали мораль евангельскую, наше слово никогда не выразит того, что выразило Божие дело. В этом деле – откровение высочайших идей и характера, – Духа Божия. «Бог явился во плоти» – вот камень нашей добродетели. Этим делом сказал нам Господь, кто такой он, что такое для Него – человек, что такое Его любовь, Его правда и жертва. «Дело Божие» перестраивает все наши идеи о Боге и человеке, внушает нам дух Божественного нравственного сознания и постепенно возращает в чувстве, подобном Его любви. «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти (1Тим.3:16)». Оставить этот секрет христианской добродетели и краснословить о морали евангельской, – это значит совсем не разуметь Евангелия. Здесь, в воплощении Единородного, перейдены такие противоположности, разбиты такие преграды, здесь столько неожиданной благости, столько славы для человечества и столько чистейшего вдохновения для добра, что пытаться передать это человеческим словом – жалкая задача. Мне говорят о любви, – я хвалю; мне делают молча незаслуженное и незаменимое благодеяние с жертвой, – я потрясен, я покорён. А если Бог – во плоти, если Он сделал мне это благо и это снисхождение, то без слов понятна беззаветная преданность Ему христианского сердца. Здесь – посвящение в самое таинство любви, живое проникновение в самую сущность её. Любовь – жизнь, она и зарождается и познается от жизни, от любви, – от дела, а не от слова. «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою (1Ин.3:16)».

Итак, дух, оживляющий Церковь в её движении к совершенству, к делам правды, есть постепенное восхождение в познании и разумении дела и духа Христова, «исполнение Духом Святым». Это познание есть живой плод и мысли, и сердца, и Благодати – в их жизненной неразрывности. Оно есть познание не отвлеченных истин, а всей живой полноты истины во Христе, – познание не рассудочное только, а главным образом – опытное, равносильное делу, жизни, с ними неразрывное. Это познание есть внутреннее состояние Божественной жизни, передаваемое че-

—70—

ловеку словом и делом Христовым и постепенно им усвояемое. «Вечная жизнь была у Отца и явилась нам (1Ин.1:2)». Развитие чувств и дел без этого «познания» или «разумения» будет односторонним, малосильным. Перечисляя дары Духа, св. Исаия на первом месте поставляет «дух премудрости и разума» и объединяет «дух совета и крепости», дух ведения и благочестия» (Ис.11:2). Развивать дух, минуя то одушевление, какое дается подлинным познанием (– Богопознанием), высокой сознательной верой, значит достигать уродливой, бессильной нравственности. Познание и любовь взаимно обусловливают друг друга; истина и добро живы, когда они составляют одно целое. Поэтому, для развития христианской жизни, «возрастание в познании», развитие сознательности в вере имеет громаднейшее значение: им создается свобода и горячность почина и энергии в деле добра. Св. Ап. Павел пишет Филиппийцам: «Бог – свидетель, что я люблю всех вас любовью Иисуса Христа; и молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию (Флп.1:8–11)». Где упало христианское просвещение и сознательная вдохновенная вера, там иссякают источники христианского добра.

Это воззрение выдвигает, таким образом, на первый план сознательное, свободное самоусовершенствование, по образу Божию, человека, оставляя в стороне дрессировку его на основании закона или инстинкта добра. Но этим, очевидно, не отрицаются ни закон, ни естественная добродетель, а напротив – здесь они получают для себя единственно фундаментальную основу и могучую силу жизни.

Поэтому несправедливо полагать, что те, которые критикуют скороспелую добродетель и её искусственное распространение, не сочувствуют будто бы делу добра и его организации в жизни; нет, напротив: если они верны тому духу Церкви, во имя которого говорят, то они то именно и стремятся достигнуть того, чтобы добро имело и несокрушимое основание, и живую покоряющую силу, систематически развивающееся торжество на всех путях жизни. Вопрос

—71—

только о наилучшем методе. Неудачно избранный метод может расстроить всё дело, сильно затруднив достижение великой и для всех дорогой цели.

II

Обыкновенно думают, что проповедники духовного обновления равнодушны к организациям и формам добра в жизни, что, утверждая необходимость внутреннего перерождения, мы тем самым «объявляем внешнее переустройство жизни ненужным». Уже из сказанного нами ранее можно видеть, что это не так. Рассмотрим подробнее, каково именно отношение между «духом» и «организацией», между «внутренним» и «внешним?»

Дух, который внутри нас, есть органическое единство идей, чувств и стремлений, – живая личность, слагающаяся по образу Духа Божия. Эта духовная внутренняя жизнь есть ли жизнь неопределенная, бесформенная? Нет, конечно: жизнь и есть именно развитие форм. Могут ли быть идеи без понятий, чувства без образов, стремления без объектов? Разве только в своем зачаточном состоянии; развитие же духа состоит именно в созидании идеальных и совершеннейших форм для мысли, чувства и воли.

Это внутреннее развитие возможно ли без отношений к внешнему миру? Безусловно нет. Без восприятия внешних форм внутри нас не образовалось бы ни идей, ни вообще сознания, ни чувства, ни стремлений. Без воздействия на внешний мир наш дух не развился бы как деятельная сила, и его внутреннее состояние было бы суетой и томлением, как лампада без елея, как могучие руки без работы. Совокупность совершенств есть любовь (Кол.3:14). Но что такое любовь без предметов любви, без полного их усвоения, без принадлежности им, без самопожертвования, без живого дела? Внутреннее самоусовершенствование есть именно развитие любви; но любовь есть единство двух или многих; это – сила, сливающая всё человечество в один организм, вводящая всякую отдельную единицу в строй обшей организации. Поэтому нет внутреннего совершенствования без внешнего.

На этом основании нельзя согласиться с такими, напр.,

—72—

рассуждениями: «мы часто слышим проповедников моралистов, призывающих людей к внутреннему самоусовершенствованию и объявляющих внешнее переустройство жизни ненужным. Но эти же проповедники настойчиво рекомендуют нам держаться определенных порядков, не замечая того, что строгая последовательность должна была бы приводить их к полному отрицанию необходимости каких-либо определенных форм жизни, т. е. к полной анархии (Бог. В. Ноябрь 1905, стр. 464, 465)». По нашему мнению, таких моралистов нет. При ясном сознании органической связи внутреннего и внешнего, моралисты проповедуют внутреннее самоусовершенствование как наилучший метод перестройки ненормальности внешних отношений. Внутреннее совершенство есть именно совершенство отношений к внешнему: к миру и человеку, а чрез них – к Богу (1Ин.4:20). Мое «я» само для себя не имеет смысла: как его наполнить самим собою? Оно наполняется всем, что вне его; в отрешенности от бытия, сущего вне его, оно ничтожно и пусто, умирает, как живая клетка, отторгнутая от организма. А вместить внутри себя необходимую жизнь извне можно только при совершенстве связей и отношений к этой внешней жизни. В приспособлении внутренних сил к усвоению и переработке необъятного материала объективной жизни и состоит внутреннее самоусовершенствование. Нужно «очистить прежде внутреннее…, чтобы было чисто и внешнее (Мф.23:26)».

Цель христианского совершенства – «Царство Божие». Это – всемирная и вышемирная организация. Царство Божие есть воспоминание в человеке Божественного начала; это – высший возможный для человека союз с Духом Божиим и слияние в Боге всех во едино; это – всеобщий идеально-органический синтез духовного мира. Это Царство Божие начинается, т. е. приходит для каждого нового члена, незаметно для плотского взора: оно – внутри нас (Лк. 17:20, 21), как гармония нашего внутреннего существа: «правда, и мир, и радость во Святом Духе (Рим.14:17)». Но оно растет, как зерно пшеничное или горчичное, обнимает всё, как закваска муку, от одного переходит к другому; и наконец его «увидят», когда оно «придет в силе (Мк.9:1)», раскроется вполне. Начало проявления его

—73—

как организации – собрание двух или трех во имя Христа (Мф.18:20); полнота – «все будут едино (Ин.17:21)», «будет Бог всё во всём (1Кор.15:28)». Эта организация, очевидно, – не внешнего характера: необходимым условием и материалом её является полное раскрытие «внутреннего человека». И, когда мы начинаем работу внутри, это не значит, что мы отрицаем общую видимую организацию, а значит, напротив, что мы начинаем деятельно и наиболее успешно служить именно ей, созидать именно её.

Человеческие «организации» расстраиваются или не устраиваются от человеческих страстей. Люди начинают «устрояться» во имя внешних выгод: во имя силы, славы, власти, свободы, эгоистического счастья. Происходит раздел общих благ. Каждый бьется за себя, возбуждаемый силою своих страстей: вместо дела получается мука. Если общественная стройка вращается только во внешнем «царстве от мира сего», если она совершается во имя хлеба и чрева, проходит бурно, с озлоблением, в чаду борьбы и гнева, то она никогда не удастся: люди будут видя не видеть, потеряют разум. Отношения в «царстве мира» из-за хлеба, земли, власти, богатства и пр. весьма запутаны и продолжают раздор. Запутались они именно от себялюбия и злобы, в которых – корень зла и нестроения. И распутать это в борьбе, при злобе и раздражении, нельзя, а можно только разве еще более запутать. Пытаться устроить общую жизнь, не устранив главной причины её расстройства, это, выражаясь по Толстому, «везти телегу кверху колесами» или силиться сделать передвижения на периферии, тогда как сначала нужно отпереть замок в центре, после чего движения, прежде невозможные, сделаются удобными и легкими. Стоит людям полюбить друг друга, отказаться от своего исключительного эгоистического счастья, – и все общественные отношения устроятся правильно. Кинутся все к выходу – давят друг друга, дают один другому дорогу – все свободно выходят. Спасай себя, и ты погибнешь; отдай себя за Христа, за любовь, – спасешься. Забудьте о своих нуждах, ищите Царствия Божия, и всё нужное у вас непременно будет; забудьте о Царствии Божием, устрояйте свои нужды, и вы не выйдете из вечной борьбы. Наилучшие успехи человеческие организации получали

—74—

именно от развития известных идей чисто внутреннего значения. Говорить об идейном внутреннем развитии и совершенстве – это значит говорить о фундаменте наилучших и наиболее благодетельных для человечества учреждений. Внутреннее совершенство есть, между прочим, наиболее живое сознание той мысли, что в отделенности от общей жизни человек замирает и живет полною жизнью только в единстве со всеми. Внутреннее совершенство есть раскрытие смысла и ценности личности, что необходимо создает полное и истинное отношение ко всякому личному существу, ведет к наилучшей организации жизни со всех её сторон.

Говоря о внутреннем совершенстве, о развитии духа, мы менее всего, при «строгой последовательности», можем прийти «к отрицанию необходимости каких-либо определенных форм жизни». Как-раз наоборот. Если что-либо чему-либо дает прекрасную живую форму и организацию, так это именно дух, творящий жизнь. Форма бездушная – мертвая форма. Дух, как идеальный совершеннейший организм, на всё, что он проникает, налагает печать своей гармонии. Чем более одушевлена организованная форма, тем более она прекрасна. Да и самая красота есть наибольшее соответствие и соприкосновение с духом. Чем более дух созерцает и уразумевает идейную гармонию мироздания, его творческую мысль, тем более он воплощает её в себе и тем неотступнее стремится выразить её вовне, для других, для единой общей жизни. Истинный служитель правды и духа готов отдать жизнь свою за создание и сохранение тех образов и воплощений, в которых он выразил блеснувшие ему идеи Вечного Разума. И нет более высокого счастья, как дать наилучшую форму, наияснейшее и самое прочное выражение созданной идее при посредстве пера, кисти, резца, нот, или лучше всего – при посредстве живых душ, созидающихся силою любви, чрез отражение друг в друге, в единый организм, в единое здание – «Божие жилище (Еф.4:15, 16; 2:20–22)».

Поэтому-то Церковь, это духоноснейшее учреждение, – вся в организациях, в формах, в обрядах, призывая на служение своей идее все роды и виды искусств и лучшие

—75—

установления человеческого быта. В каждом слове, в каждой черте, а тем более в порядках и формах общей жизни, она стремится выразить открытую ей вечную спасающую правду. Всеми средствами изображения (искусства) она выражает одушевляющий её восторг вечности, чтобы его поняли все сердца и чтобы в нём слились в один дух, в одно разумение и в одну волю «Да все – едино будут!»

Творец словесного произведения ни о чём так не заботится, как о том, чтобы слова его были безошибочно точны: в них буквально должны отразиться его идеи, его чувства, его дух. Он боится как бы его произведение не породило в умах и делах людей совсем не то, что он хотел внушить, чем жил и волновался. Так и Церковь, создавая формы и организации своей жизни, имеет неослабную заботу о том, чтобы они были верными и точными носительницами именно её духа. Эти формы и учреждения передадутся грядущим поколениям; они пробудят, организуют и проведут в жизнь духовные силы этих поколений. Поэтому как же Церковь может допустить, чтобы формы и порядки её жизни создавались не в её духе, не ею?

Итак, служители духа и внутреннего церковного совершенства до крайности чувствительны к верности и точности форм и организаций церковной жизни, этих драгоценнейших сосудов её духа. Без этих форм её дух – нечто смутное и неопределившееся; мы их ищем, стремясь к развитию духа. Но здесь же берет начало и то настроение, в силу которого служители духа являются как бы вообще враждебными к формам и организациям. Относясь к формам церковной жизни с благоговением, как к «явлениям духа и силы», они смотрят как на нетерпимое поругание и отупление религиозного чувства на всякую форму, утратившую в значительной мере, дух и жизнь, форму, уже не вмещающую своего идейного содержания. Смотря на формы церковной жизни как на выразительнейший язык и как на могучую формирующую силу для настоящего и будущего поколений, служители духа не могут спокойно видеть фабрикацию и фальсификацию этих форм по побуждениям чуждого духа. Быть в данном

—76—

случае равнодушными для них значит сдавать важнейшую позицию враждебному духу, проникающему – при посредстве имитации форм – в самое сердце церковной жизни. Слишком иногда горячий протест против устарелых или бездушных форм, а равно и против их искусственной подделки, создает «духовным» славу противников «определенных форм жизни»; а когда они говорят о формах и порядках жизни, как они сами их понимают – их призывают к последовательности. Но не явно ли здесь большое недоразумение? Горячо бороться с формами жизни можно только тогда, когда мы придаем им большое значение, когда видим в них серьезную силу. Если созидание духа есть стремление к бесформенной жизни, то мы с «организаторами», работая совсем в разных плоскостях, и не сталкивались бы. А раз мы горячо сталкиваемся с ними, – очевидно, что мы бьемся за нечто одинаково нам дорогое. Когда против их «организации» мы выставляем свой «дух», это не значит, что мы отрицаем форму жизни вообще, а показывает только, что вместо сочиненной формы мы хотим видеть естественную, вместо мертвой – живую, вместо бездушной – одушевленную. Дух и есть именно основа, корень и начало наилучшей, подлинной и живой организации. В своих конечных практических выводах мы можем даже более или менее совпадать с формулами организаторов, но это совпадение может быть только частичным и внешним, при существенной внутренней разнице.

Если мы встречаем деятелей, уверенных, что стоит только складно сочинить организацию, написать устав и предписать исполнять его, чтобы жизнь переродилась и пошла по указанному руслу; то, очевидно, мы не можем относиться к ним иначе, как отрицательно. Организация сама по себе до ничтожности бессильна; а ей нужно быть очень сильной, чтобы выдержать нешуточную «борьбу за жизнь». Жизнь рождается от жизни, от организма. И труп – организация, и серебряные венки блестят цветами и зеленью, да нет в них органической жизни. Живой организм нельзя сделать, а можно только вырастить. Если я отвергаю скородельный искусственный цветок и зарываю в землю семя, терпеливо дожидаясь его роста и рас-

—77—

цвета то это не значит, что я не люблю цветов. Если я отвергаю искусственно созданную и искусственно навязываемую организацию жизни, а говорю: посейте сначала в общественную духовную почву известную идею, углубите её в жизни, взволнуйте сердца, одушевите, и тогда с необходимостью и наилучшим образом создастся прекрасная и жизнеспособная форма общественного организма; то это не значит, что я враг вообще организаций. Как раз наоборот: только так и создаются живые, действительно воспитывающие, а не нудящие только людей организации. Господь сказал: «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем, и как семя всходит и растет, не знает он; ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе (Мк.4:26–28)». А без посева самые неусыпные заботы не создадут нужного плода. Семя же, о котором – речь, Семя Царства Божия, есть слово Божие (Мф.13), познание истины.

Для систематического труда добродетели иногда дают только организацию, совсем не заботясь о том духе, какой мог бы оживить её. Бездушную и бессильную, по причине отсутствия в общественном сознании необходимых для её жизненности идей, такую организацию оживляют идеями низшего порядка, доступными наличной массе. Ясно, что подобная организация, с точки зрения Церкви, должна быть отвергнута. И не потому, что организации нам не нужны; а именно потому, что они очень нужны и что их неудачное творчество компрометирует всё дело. Правда, это – соблазнительный протест против необходимой реформы, но протест не реакции, а радикализма. Нужна не бессильная, а могучая форма, нужна не базарная горячка, а пророческая одушевленность, нужен «не дух мира сего», а «Дух от Бога (1Кор.2:12)», нужна чистая добродетель, а не суррогаты её.

Когда мы говорим о развитии церковного духа, то мы менее всего стремимся разорвать внешнее и внутреннее, поколебать значение общественных организаций. Ведь дух, каким мы живем и развития которого ищем, не есть дух одного, а, по меньшей мере, двух или трех, собранных во имя Христово. Ведь этот дух есть порыв к

—78—

безусловному универсальному синтезу: пусть все будут одно, пусть всё покорится Одному (1Кор.15:28). Ведь это – дух той «эволюции», о которой только начинает приблизительно и сбивчиво догадываться наука; это – дыхание того Духа, Который изначала животворил хаос (Быт.1:2). Этот «дух», действующий в синтезе и форме, начиная с простейших явлений жизни и непрерывно восходя кверху, не может быть враждебным «организации» на её вершине, к которым он стремится; только в том случае, когда в организации нет силы жизни, он, действительно, проявляется как начало разрушительное, как «огнь поддающий», как огонь судящей и спасающей правды; но всё это – только во имя созидания, во имя любви…

Все мы, люди Церкви, «напоены одним Духом». Он «разделяет дарования», чтобы создать «единое тело» с многоразличными органами (1Кор.12:4–14). Без этого Духа нет истинной церковной организации. В этом и вся суть спора. Дух, организующий жизнь Церкви, ревнив (Иак.4:5) к формам и одушевляющим их идеям: он осуждает и отвергает и всякую слабую и бездушную форму, и всякую согретую «иным» духом, хотя бы они и стремились копировать – по внешности – истинные формы.

Церковь, в своем подлинном значении, как существенное перерождение человеческих отношений, как глубочайший союз совестей для единого дела добра, стоит на убеждении «Бог явился во плоти». Это убеждение или этот факт есть неисчерпаемый источник для вдохновенного творчества живых и вечно обновляющихся форм и проявлений человеческой, индивидуальной и общественной, жизни. И не нужно было замысловатых организаций, чтобы дать бытие Церкви, этому союзу и движению людей во имя Царства Божия; а нужно было, чтобы пришел Господь и чтобы Симон Петр сказал Ему: «Ты – Христос, Сын Бога Живого». Вот – камень Церкви, семя Царствия Божия. Постройки на иных камнях и семена иного рода не нужны Церкви, потому что ничто не может заменить «Положенного» в Его универсальной синтетической силе (1Кор. 3:11). «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нём обитала вся полнота, и чтобы посредством Его примирить (воссоединить) с Собою всё… и земное и небесное (Кол.1:19, 20)».

—79—

Для устроения жизни человечества нужно, чтобы вся полнота духовной жизни человеческой личности раскрылась; нужно, чтобы все раскрывшиеся личности слились в одно целое, осуществляя один принцип, достигая одну самоценную непреходящую цель. И какое иное начало, кроме данного во Христе, может сделать это? Неужели эта вечная нравственная задача человечества может осуществиться во имя хлеба и чрева, во имя условного эгоистического счастья, во имя общечеловеческой гордости или тому подобного? Нет, эти «стихийные» начала – немощны; поставить их «во главу угла» значит идолопоклонствовать. Подчинить волю человеческих обществ согласным действиям во имя преходящих материальных целей можно; но это будет узким языческим идеалом (Мф.6:31, 32). И это всегда было трудно сделать: у человечества или недоставало нравственного сознания, или его было много, и люди были или преступными или свободными, т. е. или они, веря в закон, грешили, или, не уважая и отрицая его, как закон плоти, искали лучшего. Устроители жизни, поэтому, всегда в конце концов основывались на силе. Одной материальной приманки, таким образом, было мало для дрессировки людей; но и плеть не достигала цели. Только самоценное, абсолютное начало, изнутри, в силу их природных законов, подчинивши умы, совесть и волю людей, может слить их в единство и двинуть к вечному идеалу, сохраняя их полную свободу и преумножая любовь. И это начало – в абсолютном совершенстве Божией жизни. Понявши Бога, человек раскрывается всем богатством своего существа; в этом понимании сливаются во едино сердца человеческие. Во имя Бога все другие мотивы смолкают, и один принцип, объединяя в высшую гармонию всю массу стремлений жизни, подчиняя их одной идее, создает стройное, необъятное по содержанию, произведение. В нём всё служит осуществлению главной идеи; а она такова, что ничего нет в жизни, что в своем идеальном виде было бы лишним для её развития. Это и есть служение всей твари Богу. Это и есть Царствие Божие, созидаемое в мире. Это – цель, которая объединяет все другие цели, идя к которой – мы всего достигаем, осуществляем всякую подчиненную цель. «Ищите прежде Цар-

—80—

стия Божия и правды Его, и это всё приложится вам». Меньшее поставить целью значит поклониться низшему, отступить от Бога. Христианин всё сделает во имя Божие, всё подчинит Богу, и ничего не сделает без Него. «Без Меня не можете делать ничего (Ин.15:5)». Высшая цель двинет и все низшие, осмыслит их, одушевит стремления к ним; а без этого – всё бездушно, вяло, мертво. Вот почему мы видим, что и очень добродетельные христиане не примыкают к некоторым филантропическим начинаниям. Их не греет, они не чувствуют живого жара от присутствия Божественного начала, а ощущают холод материального расчета, бога века сего.

В основу Церкви положено абсолютное нравственное начало: божественный характер и личность Христа. В этом возвысились, одухотворились, раскрылись и слились сердца человеческие. Во имя этого всё нужное для человечества будет сделано. И если таково основание вселенской общины, единой Христовой Церкви, то не иное, а только это же основание мыслимо и для соподчиненных, входящих в её состав, общин. Если в последних жизнь замирает, – она может быть восполнена только от единого общего корня, раз им дорого быть именно христианскими, церковными. Исповедуя такой факт, как явление Бога во плоти, с вытекающими отсюда этическими идеями необъятного содержания и беспредельной силы, христиане не должны основывать своей жизни и деятельности на чём-либо ином: это было бы так же странно, как нищенствовать при миллионном состоянии или подстраивать глиняный фундамент под здание, стоящее на гранитной скале. А раз вера служит для них краеугольным камнем, то это неминуемо отразится во всем тоне и направлении их речей и дел. В век небывалого упадка веры они не начнут своей работы с вопроса о церковном хозяйстве и благотворительности, оставив на втором плане чисто религиозные задачи и идеи. Нет, «во главу угла», в начало дела должно быть положено сознательное, честное и последовательное отношение именно к идеям нашей веры, если мы хотим действительного, а не дутого одушевления в делах любви.

Идея и дело добра, в условной и частной форме, не мо-

—81—

гут лежать в основе идеального единения людей. Добро очень полезно в жизни; вследствие этого оно часто бывает окружено корыстными, животными и языческими, вожделениями. Полного единения душ на почве условного добра, вследствие этого, невозможно достигнуть. А Церковь есть (или стремится осуществить) именно только такое единство, безусловное, чистое и вечное. Действительная вера во Христа – сила безусловно бескорыстная; она сливает всех во едином Христе, во единой божественной любви; она – источник высшего, подлинного добра в его безусловном значении, горячего, живого и всеобъемлющего. И ничего больше для жизни не нужно. Для Церкви здесь – всё. Это – и основание её, и знамя, и пароль, и лозунг.

Положим, я слышу красноречивую проповедь о добродетели. По этой проповеди я еще не могу судить, насколько чисты и искренны побуждения проповедника, во чье имя он говорит, кем или чем живет. Но когда он скажет; «я – раб Иисуса Христа», мне станет совершенно ясно, с кем я имею дело: мне откроется самая совесть, сокровенная личность, самая сущность того, чем этот человек жив; он весь будет для меня ясен. Эта чистейшая глубина совести и служит почвой для церковного общения; имя и влияние Господа Иисуса является на этой почве силой живого духовного синтеза, сливающей всех верующих в один целый организм духовной жизни – «Церковь». Церковное исповедание есть наимогущественная действующая сила подлинно христианской добродетели. В идеях этого исповедания заключены семена или определения истинных действий и отношений христианина и идеальных христианских организаций. Так в зерне определены формы листьев, цвета и плода растения. И как нельзя их достигнуть без живого зерна, так без посева идей веры нельзя получить пышного расцвета церковной жатвы, которая преумножила бы семена жизни и передала бы их грядущим поколениям.

Таким образом, смысл возражений против «организации» во имя «духа», состоит совсем не в том, что мы считаем формы и организации общественной жизни неважными, а как раз в противоположном. Живые и подлинные формы общественной и особенно церковной жизни на-

—82—

столько важные и великие явления и настолько драгоценные факторы духовного развития, что мы горячо протестуем против попыток создать их быстро и искусственно. Творчество инструкций и предписаний по совести нельзя признать начинаниями живыми и плодотворными. Требовать плодов духа, не обращая внимания на то, что он сильно стеснен и отчасти парализован, по меньшей мере – непрактично. Организации могут возникнуть, но они будут или уродливы, или бездушны, или одушевлены чуждыми началами. Церковь не может быть равнодушною к этому, как никто не может сознательно согласиться на подмену могучей жизни приличным прозябанием. Нам нужны подлинно церковные организации, ни на йоту не сдвинутые с действительного и единого церковного основания, вызванные к жизни и согреваемые «Духом, Который от Бога». Такие формы не создаются в кабинетах и канцеляриях; они недоступны индивидуальному творчеству, разве только пророческому; их создает общая церковная жизнь. Эта же последняя сильна только своим духом, развивается по мере развития и торжества общецерковного веросознания, т. е. по мере живого раскрытия идей веры в душах верующих. Поэтому начало оживления должно лежать в проповеди Царствия Божия и правды Его. Конечно, правда и проповедь – не в слове только, но и в деле. Однако и слово и дело сильны только тогда, когда они – «явления духа и силы». Поэтому не «сперва дело и организация, а потом дух», но «сперва дух, потом дело и организация». А дух – от истины, от веры. «Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса, чрез дела ли закона сие производит, или чрез наставление в вере?» (Гал.3:5). Конечно, «чрез наставление в вере». Безверие и безыдейность – источники апатии и бездеятельности. И когда общество поражено ими, вызвать его к жизни бездушными и нудными делами и организациями нельзя. Необходима проповедь веры. Правда, практически трудно разделить веру и добродетель; как трудно пока разобраться в живом факте нашего рождения: что вперед: тело или душа? формы тела определяют состояния духа, или дух организует тело? И то и другое дано нам в едином неразрывном целом. Так и живая вера не бывает без дел и истинное дело

—83—

без живой идеи. Однако для нас, поклонников Духа несомненно, что начало и сила – в духе. С него и надобно начинать. Мы не начинаем сразу работать руками, чтобы потом думать, что и зачем мы делаем; а наоборот – сначала подумаем, а потом делаем. Не прямо «дела» могут дать нам искомое «оживление», а – идеи веры, как могучие действующие силы; они способны вдохнуть в нас жизнь, необходимую для деятельности. Для больного работа изнурительна, для здорового – источник энергии. А мы больны: бездушны, безыдейны: дела наши – без огня, без радости. Поэтому путь к оздоровлению лежит для нас глубже внешней деятельности. Дух и идеи веры должны созреть в нас настолько, чтобы властно определять все наши дела, чтобы последние не определялись посторонними началами и не были бы механическими и фальшивыми. Только при этом условии наши дела и будут могучею проповедью веры, покоряющим людей «явлением духа и силы» (1Кор.2:4).

Конечно, «закон дел» воспитывает для «закона веры»; конечно, язычники могут развить высокую «автономную» добродетель; но раз мы говорим о Церкви Христовой, мы не можем руководиться пережитыми началами. Они имеют свое достоинство; но у нас есть высшее, всеобъемлющее. Мы послушны иным директивам, обнимающим и закон и свободу: «человек оправдывается верою, а не делами закона», «без Меня не можете делать ничего!»…

Свящ. Дим. Силин

(Окончание следует).

—84—

Одним из самых крупных произведений Овидия, знаменитого писателя века Августа, являются без сомнения его Метаморфозы, или, как он сам называет их в своих Тристиях (Trist. 1, 7, 13), – «Песни об измененных формах» (carmina mutatas dicentia formas). Труд этот, написанный гекзаметром и разделенный на 15 книг, представляет из себя богатейшее собрание мифов, повествующих о чудесных превращениях. Этот поэтический материал расположен у Овидия в известной хронологической последовательности. В качестве первой метаморфозы у него является превращение хаотической массы (rudis indigestaque moles) в стройный космос, а последней метаморфозой, которой и заканчивается эта мифологическая поэма, оказывается превращение души убитого в римском сенате Юлия Цезаря в звезду.

В таких широких хронологических рамках размещает Овидий свои повествования о чудесных превращениях, называя их то просто miracula (Met. 7, 294), то factum mirabile (9, 394) или mira fata (9, 328), то res fide major (4, 394).

Некоторые мифы, в своей совокупности, образуют из себя большие циклы. Таков цикл сказаний об Аргонавтах, так вызываемый троянский цикл, цикл мифов о Вакхе. Бесчисленное множество мифических персонажей разгруппированы около нескольких центральных лично-

—85—

стей, героев, и, соответственно именам этих легендарных личностей, можно наметить в овидиевом повествовании несколько героических эпох, именно, время Инаха, Кадма, Аргонавтов, Геркулеса, время троянских героев и время энеадов.

Общую черту всех саг овидиевых составляет то, что они обычно имеют своим финалом какое-либо чудесное превращение: люди или боги превращаются то в животных, то в птиц, то в растения, то просто в камни, и наоборот, камни превращаются в живых людей, как, напр., статуя Пигмалиона или камни, брошенные Девкалионом и Пиррой.

То, что подвергается изменению или превращению, это обозначается у Овидия словами: forma (15, 170), species (15, 252), figura (15, 253), facies (15, 255), imago (15, 259), vultus (1, 738), вообще – нечто внешнее, поверхностное, наружное, не относящееся к самому существу вещи или лица. Самый акт превращения характеризуется такими выражениями, как mutari (15, 165), transire (15, 167), migrare (15, 172), transferri (15, 258), verti (15, 420), transformari (14, 74).

Иногда превращения представляются у Овидия, как награда, милость (munus, 8, 864) богов, или средство спасения, посылаемое ими в виду угрожающей опасности; но чаще они рисуются, как кара (versae poena figurae, 10, 234), наказание за непочтение к богам. Так, например, согласно повествованию Овидия, культ Вакха распространяется и утверждается среди людей после целого ряда превращений лиц, которые не признавали в Вакхе, этом mite deum numen (11, 134), чадо Зевса и считали Палладу лучшей богиней (melior dea, 4, 58).

Власть совершать превращения принадлежит богам, они dant adimuntque figuras (8, 617), при чем некоторые превращенные хранят следы прежней формы veteris servat vestigia formae, (1, 237), а иным, по истечении известного времени, возвращается прежний вид (vultus capit ille priores, 1, 738). Сверх того есть такие существа, которым дарована способность часто менять свой облик: potestas novandi corporis (8, 881) или jus in plures transire figuras (8, 732). К таковым принадлежат Ахелой, Протей, Вертумн и дочь Эризихтона, у которых transformia corpora (8, 732).

—86—

Древние сказания о превращениях ставятся Овидием в связь с известным учением о метемпсихозисе, согласно которому души умерших людей переселяются в другие тела. «Блуждает то оттуда сюда, то туда отсюда и в тело входит ближайшее дух, в людское тело из зверя, в зверя обратно и наш».⁷¹⁴ Тело есть простое жилище (domus, sedes)⁷¹⁵ души или духа (spiritus, anima), это – форма, в которую она облекается и которую постоянно меняет. Как странник, блуждает душа, переходя от одного телесного дома в другой. Форма меняется, а духовная сущность остается одной и той же (semper eadem). «Как податливый воск, всё новые знаки приемля, не остается как был, и форму не ту ж сохраняет, но всё тот же меж тем; так и я поучаю, что той же всё пребывает душа, но в разные образы входит».⁷¹⁶

С точки зрения теории душепереселения получают своеобразное освещение и явления рождения и смерти. Родиться это просто значит начать быть иным, чем прежде (incipere esse aliud), а умереть – перестать быть тем, чем был доселе (desinere illud idem).⁷¹⁷ То, что называют смертью, не есть конечное уничтожение, а только лишь перекочевка, миграция из одного тела в другое, из одной формы в иную. И при всех этих миграциях сумма психической энергии в итоге остается неизменной, ничто из неё не теряется: summa tamen omnia constant (15, 258).

Так получается убеждение, что «смерти не знает душа и всегда, первобытный покинув дом, избирает иной и в нём водворясь, проживает».⁷¹⁸ «Тот день» (illa dies), т. е. день смерти, смертный час, имеет право только на тело

—87—

(nil nisi corporis jus habet),⁷¹⁹ а душа, или, как её называет Овидий, pars melior, pars optima,⁷²⁰ избегает тления, меняя форму, как земля свою кожу.⁷²¹

В разные формы входят людские души по смерти. Личности, наиболее выдающиеся по своим заслугам, превращаются, после своей смерти, обычно в блестящие светила, кометы, звезды (lumen, jubar, stella, sidus). Так вознесся в эфир к radiantia astra знаменитый Геракл (9, 266–272), так превратились в звезды первый царь римский Ромул и жена его Герсилия, которые, ставши астральными существами, получили название Квирина и Горы (14, 846 sq.). Такова же была судьба и убитого Юлия Цезаря.⁷²² Он, по словам поэта, ставши звездой, продолжает взирать с высоты на Рим, капитолий и форум (15, 841–842). Последнее и высшее желание самого Овидия это – вознестись в надзвездный мир «лучшей частью своею».⁷²³

Хотя Овидий и называет рассказываемые им превращения miracula и res fide major, тем не менее он делает попытку дать им рациональное обоснование, представить их как естественные явления на общем фоне постоянных изменений в жизни вселенной. Об этом много говорится в последней книге Метаморфоз, где Овидий ведет речь от имени знаменитого мужа из Самоса (vir ortu Samius, 15, 60), т. е. Пифагора. Собственно, под именем пифагорова учения, он соединяет здесь в одно учения разных греческих философов о мире и совершающихся в нём изменениях. Так он повторяет почти буквально рассуждение Гераклита о вечной текучести всех вещей, припоминая и его классическое сравнение постоянного движения вещей с течением потока: «Ничего нет стойкого в

—88—

мире. Всё лишь течет (ср. гераклитово πάντα ρεῖ) и в движении каждый слагается образ. Самое время вперед идет в непрестанном движении, словно какая река».⁷²⁴ Далее Овидий излагает учение Эмпедокла о четырех элементах мира, переходящих один в другой: земля в воду, вода в воздух, воздух в огонь, а огонь обратно в воздух. Не забывает Овидий и римского философа Лукреция. Он воспроизводит его атомистическую терминологию, называя первичные элементы – primordia mundi (15, 67; Lucr. 1, 211: primordia rerum), genitalia corpora (15, 139; Lucr. 2, 61, 62),⁷²⁵ и повторяет его учение о неуничтожимости этих первичных элементов, при всех перемещениях.⁷²⁶

Опираясь на эти философские учения, Овидий и развивает мысль, что метаморфозы не есть что-либо неслыханное, редкостное. Это – универсальный закон природы. «Вида (species) никто своего не хранит; возрождая все вещи, формы одни из других же восстановляет природа… Не может ничто надолго остаться в том самом виде (imagine eadem)».⁷²⁷ Можно, по словам, Овидия, привести массу примеров таких превращений. «Прежде прошел бы весь день, и Феб в глубокое море погрузил бы коней запалившихся, чем рассказал бы я словами про всё, что свой вид изменило».⁷²⁸ И далее Овидий перечисляет наиболее знакомые явления, наглядно иллюстрируя на них закон всеобщего изменения, постоянных метаморфоз. Он упоминает о

—89—

том, как сменяются времена года, возрасты человеческой жизни, как многоразлично изменяется fortuna locorum и т. дал. В качестве иллюстрации непрерывных превращений он, между прочим, указывает на то, как меняется постоянно цвет неба: «Не тот же цвет у неба, когда всё, уставши, в полном покое лежит (ночью), и когда выезжает на белом Люцифер ясный коне (т. е. утренняя заря). Даже и божеский щит (т. е. солнечный диск), когда от земли поднимается, красен с утра, и когда под землю уходит, он красен, но чист на самом верху (т. е. в зените)».⁷²⁹ Мы видим здесь, как философия Овидия, его отвлеченные общие рассуждения, незаметно и непроизвольно для него самого, сменяются чистой поэзией.

Откуда Овидий брал содержание для своих метаморфоз? – В его изложении мифов часто встречаются ссылки на народную молву (fama vaga, fama loquax, 3, 700; 10, 28), на говор (rumor, 10, 561), на рассказы стариков (narravere senes, 8, 722) и вообще на россказни поселян (referunt agrestes, 9, 346). Но конечно не из живых пересказов Овидий черпал, главным образом, свой мифический материал. Эти народные сказания о чудесных превращениях давно уже были закреплены в письмени и получили художественную обработку. Они встречаются спорадически в произведениях древних греческих и римских поэтов, а систематизацию их мы находим у греческих поэтов александрийской эпохи. Эти писатели дали почин к собранию мифов о превращениях в специальные сборники, и такие сборники назывались то Ἐτεροιούμενα, то Ἀλλοιώσεις, то Μεταμορφώσεις. Один древний комментатор Виргилия, Проб, как-то обмолвился по одному частному поводу, что Овидий следует, в своих Метаморфозах, в одном случае Никандру, а в другом – Феодору.⁷³⁰ Это были греческие писатели, так называемые мифографы, из александрийского периода греческой литературы. Феодор составил сборник

—90—

под названием Μεταμορφώνεις, а о Никандре известно, что он написал гекзаметром сочинение Ἐτεροιούμενα, и Овидий обильно черпал из этого источника, как показывает сравнение его метаморфоз с сохранившимся у греческого грамматика Антонина Либералиса, в его Μεταμορφώσεων συναγωγή, отрывками из упомянутого труда Никандра Колофонского.⁷³¹

Кроме указанных Пробом источников, у Овидия было несомненно много и других. Ученые исследования об источниках (die Quellenforschung) Метаморфоз вскрывают у Овидия следы пользования трагедиями Эврипида, идиллиями Феокрита, александрийскими эпиллиями и друг.⁷³² Относительно овидиева повествования о превращении хаоса в стройный космос и о последовательных стадиях творения вещей (creatio rerum) высказывали предположение, что оно непосредственно заимствовано у Моисея, но это едва ли вероятно. Естественнее предположить, что тут были ему подспорьем так называемые сивиллины книги.

Что касается собственно италийских саг, составляющих содержание двух последних книг Метаморфоз (саги о Ромуле и Герсилии, о Нуме и Эгерии и т. дал.), то и здесь Овидий не был оставлен без пособий. Он мог их брать и у Энния, и у Виргилия и у других своих литературных предшественников.

Заимствуя материал и сюжеты для своих метаморфоз то оттуда, то отсюда, Овидий нередко прибегал к излюбленному приему римских писателей, – к контаминации разных источников, или из многих версий выбирал такую, которая позволяла сделать более удобный переход к дальнейшему рассказу. Иногда ему не было надобности даже стараться установить известную связь между различными мифами. В его время уже существовало много мифологических компендиев, где мифы даны в связном изложении. И внимательные исследователи находят, что переход от одного мифа к другому часто делается у Овидия по готовым образцам.⁷³³

—91—

Так обстоит дело в отношении сюжетов, материи и композиции Метаморфоз. Но и в отношении стиля, способа выражения, почва для Метаморфоз была тоже хорошо подготовлена. Римская литература не даром существовала столько лет. Под взаимными усилиями таких талантов, как старик Энний, Лукреций, Катулл, Тибулл, Проперций, Виргилий, поэтический язык приобрел богатство форм и выражений удивительное. Оставалось только черпать полною рукой из этого запаса слов и изящных оборотов речи.

Немецкий ученый Zingerle дал себе труд выяснить отношение Овидия к только что упомянутым римским писателям.⁷³⁴ Ряд сравнений и параллелей, сделанных им, раскрывает пред нами такую картину: масса стихов в Метаморфозах представляет или буквальное воспроизведение или вариацию то энниевых, то тибулловых, то виргиллиевых стихов. И у Zingerle, благодаря сопоставлению однородных выражений, в некоторых случаях с необыкновенной наглядностью обрисовывается влияние на Овидия литературной традиции, идущей от Энния через Лукреция, Виргилия и других поэтов.

С Лукрециевой поэмой De rerum natura у Овидия особенно много совпадений: одинаковые начала (в роде например любимого Лукрецием вступления: nonne vides) и одинаковые окончания в гекзаметрах, одинаковые метафоры и сравнения, сходные детали в описании событий (напр. описание чумы) и в характеристике лиц (напр. Пифагора Овидий рисует почти такими же чертами, какими Лукреций характеризует Эпикура). Всматриваясь в некоторые образы, воссоздаваемые там и сям на протяжении Метаморфоз творческим воображением автора, мы узнаем в них знакомые черты. Оказывается, что они заимствованы у Лукреция. Так, подражая ему, Овидий начертывает в последней книге Метаморфоз лучезарный образ вечно возрождающейся и обновляющейся природы, этой великой mater genitrix. И называя эту природу rerum novatrix (15, 252), он,

—92—

очевидно, вспоминает лукрециево выражение: rerum natura creatrix (Lucr. 1, 622). Или, например, величественный образ мудрости, парящей высоко над человеческими заблуждениями, образ, который развертывается в начале 2-й книги Лукрециевой поэмы, он рисуется почти в сходных выражениях и у Овидия.⁷³⁵

Итак, в творчестве Овидия, при рассмотрении его в исторической перспективе, оказывается довольно значительный коэффициент заимствованного. И это обстоятельство побуждало некоторых смотреть на Овидия, как на просто искусного поэтического эклектика,⁷³⁶ который чисто механически заимствовал и брал у своих литературных предшественников не только сюжеты и содержания, но даже форму и внешнее выражение. Но чем же тогда объяснить необыкновенный успех, какой имели Метаморфозы и в древности и в более поздние времена? Нам известно из слов самого Овидия, что еще до выхода в свет и опубликования этого труда, уже ходило по рукам много списков его: pluribus exemplis scripta, как выражается он в Тристиях (Trist. 1, 7, 23). Благодаря этим спискам рассматриваемое произведение и могло быть восстановлено, так как собственный экземпляр Овидий сжег перед отправлением своим в ссылку: haec ego discedens, sicut bene multa meorum, ipse mea posui maestus in igne manu (Trist. 1, 7, 13). Таким образом, хотя сам автор и считал свой труд еще необработанным⁷³⁷ и достойным сожжения, однако успех его в публике уже был обеспечен, и, видя этот успех, Овидий и сам пожелал, чтобы жили (ut vivant) эти carmina mutatas hominum licentia formas (Trist. 1, 7, 23).

Где же разгадка этой тайны успеха? Её следует искать в том обстоятельстве, что Овидий, при всех своих заимствованиях, остался однако великим поэтом, ибо он в самом себе носил священное пламя поэзии и наложил на взятый материал неизгладимую печать поэтической ге-

—93—

ниальности. По единодушному признанию многих, ни в одном писателе римском не проявилось с такой чисто стихийной силой влечение к поэзии, как в Овидии. Он сам признается, что еще в раннем детстве ему нравилось служение чистому искусству поэзии, caelestia sacra, как он выражается, и муза тайком влекла (trahebat) его к себе, вопреки желаниям родителей, которые хотели видеть в нём юриста. И он пробовал было писать в прозаическом роде (scribere verba soluta modis), но слова как-то непроизвольно (sponte sua) складывались в стройные размеры и выходил стих.⁷³⁸ Это непроизвольное устремление в сторону поэзии бросалось прямо в глаза современникам поэта, когда он был еще простым учеником декламаторской школы. Сенека-отец, слышавший его декламации в школе, передает, что oratio ejus jam tum nihil aliud poterat videri quam solutum carmen (Sen. Controv. II, 10, 8), и что в своих декламаторских упражнениях, он предпочитал сосредоточиваться на свазориях (libentius dicebat suasorias), чем на контроверсиях (declamabat… raro controversias). И это понятно: контроверсии требовали логических доказательств, участия дискурсивного мышления, а Овидий, как истый поэт в натуре, был мало склонен к такому отвлеченному, рассудочному мышлению и, как выражается Сенека-отец, molesta illi erat omnis argumentatio (Sen. op. cit. II, 10, 12).

Человек с такими богатыми природными поэтическими задатками, конечно, не может быть жалким «поэтическим эклектиком». Одинаковые у Овидия с другими поэтами выражения, обороты речи, это не эклектические выдержки, – плод чисто механической работы, – а скорее бессознательные реминисценции из прежних поэтов, которых Овидий, при своей великолепной памяти, наверное знал почти наизусть и, так сказать, внутренно усвоил.⁷³⁹ Заимство-

—94—

ванное делалось органической частью его собственного творчества и в таком виде уже переставало быть каким-то внешним, инородным элементом. При этом Овидий делал иногда из заимствованного материала такое неожиданное употребление, так своеобразно применял его к делу, что старое и знакомое выходило новым, свежим и оригинальным. У него был известный такт, бессознательное чутье в подборе подходящего материала, подходящих выражений из сокровищницы литературного наследия.⁷⁴⁰ Из обширного запаса мифологических рассказов он старался выбирать не общеизвестные и избитые фабулы (vulgaris fabula, 4, 53), а то, что представляет dulcis novitas (4, 284), в роде, напр., грациозной сказки о Пираме и Тизбе, которую, как известно, Шекспир воспроизвел в А midsummer night’s dream (Сон в летнюю ночь). В знакомые и не раз уже воспроизводимые прежними поэтами сказания Овидий всегда вносит что-нибудь свое.⁷⁴¹

Далее, если Овидий берет у какого-либо поэта, положим у Тибулла, тот или другой поэтический образ, выражение, то он развертывает его в целую поэму,⁷⁴² если он заимствует оттуда или отсюда отдельный стих, то он подвергает его детальному варьированию, при котором, напр., portus curvatus in arcus Виргилия превращается в sinus cur-

—95—

vos falcatus in arcus⁷⁴³ и т. под. Вот почему, не взирая на многочисленные заимствования, можно говорить об известной овидиевой манере письма, об оригинальности его поэтических композиций.

То, что прежде всего кидается в глаза при чтении Метаморфоз Овидия, это поразительная легкость, непринужденность его манеры письма. Ему как будто не стоило никакого труда «на лире легкой и небрежной, – выражаясь словами Пушкина, – старинны были напевать». Пред ним ведь был материал не только громадный по количеству, но и чрезвычайно разнообразный по содержанию. Нужно было величайшее напряжение поэтического таланта, чтобы подчинить, покорить себе эту дискретную массу. И что же? Мы видим, что Овидий с необыкновенной свободой и непринужденностью ведет свой рассказ от начала мира (prima ab origine mundi) до своих времен (ad mea tempora),⁷⁴⁴ и нить его рассказа не прерывается на протяжении всех 15 книг Метаморфоз. А ведь в них заключается до 200 слишком мифов самого разнообразного содержания. «Взятые в целом превращения производят впечатление такого торжества поэтического таланта над трудностью задачи, которое невольно вызывает удивление».⁷⁴⁵ Мы видим здесь полнейшее осуществление того, о чём поэт просит у богов в самом начале своего труда: «Дух мой стремится воспеть тела, облеченные в формы новые. Боги, – вы ж их изменили, – придите на помощь начинаньям моим, и прямо с начала вселенной непрерывную песнь (perpetuum carmen) до наших времен доведите».⁷⁴⁶ Здесь пред нами развертывается зрелище гениальной игры поэтическим материалом,⁷⁴⁷ и в Метаморфозах более, чем в каком-либо другом своем произведении, Овидий яв-

—96—

ляется нам, как великий виртуоз формы, именно в форме лежит очарование его поэзии.⁷⁴⁸

Отсюда естественно, что и в литературной характеристике Метаморфоз центр внимания переносится с содержания на поэтическую форму. Необыкновенное изящество, грация, сказываются везде: в рассказе и в описании, в сравнениях и эпитетах, в самой, наконец, фактуре стиха.

Начнем с характеристики чисто звуковой стороны. Стих Овидия поразительно легок и мелодичен. В нём с большею точностью, чем, напр., у Виргилия соблюдается закон цезуры,⁷⁴⁹ в нём мало спондеев, идущих тяжелой стопой, и, наоборот, больше легких дактилей,⁷⁵⁰ придающих стиху как бы воздушность. Эпитеты у него сплошь и рядом дактилические: mirabilis, reparabilis, resonabilis, sonantia, radiantia, rorantia.

Приведу для примера одну ритмическую строку, где содержание так прекрасно гармонирует с внешней звуковой стороной: tabuit inque leves paulatim evanuit auras – таять она начала и в воздухе легком исчезла (14, 432), – так рассказывает Овидий о превращении нимфы Каненсы. Здесь легкое движение дактилей невольно вызывает представление о чём-то едва касающемся земли и поднимающемся на воздух. Так, при помощи одних только звуков и их ритмического чередования, Овидий умеет вызывать яркий образ в уме читателя, и такая ритмическая живопись (Rhythmische Malerei) применяется у него, по наблюдению исследователей, нередко.

Как бы ни отвлеченен был материал, подлежащий поэтическому выражению, Овидий сумеет обработать его в

—97—

изящную форму, и философские теоремы в роде пифагоровой или гераклитовой выливаются у него в звучные гекзаметры с такою же легкостью, как и самые конкретные впечатления и чувства, испытываемые героями его метаморфоз. Cuncta fluunt, говорит он по примеру Гераклита, omnisque vagans formatur imago (115, 178). Гибкость версификации у Овидия поразительная. Мелодичные ритмические строки идут одна за другой, делая уверенные изгибы и легко соединяясь друг с другом. Это, действительно, perpetuum carmen – непрерывная песнь о превращениях.

На слух римских читателей Метаморфозы производили, наверное, такое же впечатление, какое на нас производят легкие, льющиеся один за другим стихи Пушкина в Евгении Онегине или в Руслане и Людмиле, где наш поэт, подобно римскому, «славил лирою послушной преданья темной старины». Овидиева лира была тоже необыкновенно послушна своему владетелю. Такой гармонии, такого умения извлекать нужные звуки, управлять механизмом слов для выражения мыслей в поэтической форме, Риму едва-ли когда-либо приходилось еще встречать. При чтении Метаморфоз постоянно приходят на память слова сульмонского поэта: sponte sua carmen numeros veniebat ad aptos (Trist. 4, 10, 26), что соответствует пушкинскому признанию: «в размеры стройные стекались мои послушные слова и звонкой рифмой замыкались».

Если мы перейдем от звуковой, ритмической стороны, к живописи, линиям и краскам, или, другими словами, к поэтическим описаниям, то и здесь увидим проявление высокой гениальности.

Описания, встречающиеся в метаморфозах, всегда отличаются необыкновенной живостью и яркостью, изображает ли Овидий мир внешний и явления природы, или обращается к описанию мира внутреннего, – душевных настроений, чувств. Живое воображение одинаково ярко рисовало и знакомые поэту картины Италии, – Тибр глубокий (altus), с его желтоватыми отмелями,⁷⁵¹ Нумиций, тихо струящийся между

—98—

тростниками в море,⁷⁵² Вультурн с его бурным течением,⁷⁵³ – и очаровательные рощи и кристально-чистые ключи где-нибудь в Греции. А одна сага, – о Пираме и Тизбе, – рисуется им на фоне восточного, вавилонского ландшафта: гробница Нина вдали от города, тутовое дерево у источника и львица, направляющаяся туда при свете луны и оставляющая следы свои на песке.

В изображении природы и её явлений с Овидием могут соперничать среди римских поэтов разве только Лукреций да Виргилий. В качестве иллюстрации приведу описание ночи в рассказе о Медее, дочери Колхидского царя: «Когда сполна засияла и округлым лицом луна поглядела на землю, из дому вышла она (Медея), надевши без пояса платье, на босу ногу и на плечи волосы просто раскинув. И направляет шаги, в безмолвном молчании ночи, без провожатых она… И люди, и птицы, и звери в крепком покоились сне; в кустарниках не было шуму, лист недвижный молчал; молчал и увлажненный воздух; звезды сверкали одни. И к ним свои руки воздевши и на твердую землю склоняя колена, сказала! Ночь, ты, хранящая тайны, и вы с луной золотой за дневными лучами во след идущие звезды, ты, земля, что даришь травами могучими магов, вы, ветры, горы, озера и реки явитесь»⁷⁵⁴… Этот отрывок не только живо рисует нам картину ночи, «когда все в покое лежит» но и воссоздает в нашей душе то настроение, какое обыкновенно охватывает человека в тихую ночь, озаренную блеском звезд.

Кроме живости, яркости творческого воображения у Ови-

—99—

дия, невольно бросается в глаза богатство поэтической фантазии, необыкновенная изобретательность в придумывании всё новых и новых комбинаций, оборотов, выражений. Одна и та же вещь, одно и то же явление рисуются у Овидия в разных местах по разному. Вот, напр., к каким вариациям прибегает он, чтобы описать наступление ночи: «День, что, казалось, медлил уходом, в волны скатился и ночь из тех же волн поднялась».⁷⁵⁵ А в другом месте: «Скрыло уже в океан главу блестящую солнце и ночь подняла уж главу в звездах насеянных часто».⁷⁵⁶ Или еще: «Труд оставался уже не великий Фебу и кони стали ногами топтать отвесные склоны Олимпа».⁷⁵⁷

Такое же разнообразие наблюдаем мы и в описании наступления утра, дня: что ни описание, то новый оборот, выражение, слово. В одном месте он скажет, что Аврора (утренняя заря) прогнала (depulerat) блестящие звезды (11, 100), в другом, что она прогнала (fugaverat) огни небесные (15, 664), в третьем, что она удалила (removerat) огни ночные (4, 81).⁷⁵⁸

Один из новейших ученых исследователей судеб римской литературы, Шанц, называет Овидия «гениальнейшим рассказчиком»,⁷⁵⁹ а его Метаморфозы – «прекраснейшим созданием рассказывающей поэзии».⁷⁶⁰ И действительно, о чём бы ни рассказывал Овидий, он рассказывает как будто первыми же словами, какие только ему

—100—

приходят на ум, не задумываясь долго над выбором наиболее подходящего выражения, как это и бывает у искусного рассказчика во всякой живой беседе или разговоре. И рассказывая, Овидий мимоходом бросает иногда такие подробности, которые придают необыкновенную конкретность повествованию. Отметим это подчеркивание живых деталей в известном рассказе о Филемоне и Бавкиде. Овидий с добродушным юмором изображает простоту их жизни, примитивность домашней обстановки и не забывает упомянуть при этом, что двери хижины этих бедных людей были очень низки, так что небожителям, явившимся им в человеческом образе, пришлось поневоле нагибаться (8, 640). Или вот еще другая конкретная подробность: у стола, за который они посадили небесных посетителей, оказались неровными ножки. Пришлось, говорит Овидий, сравнять их, подложивши черепок (8, 663). Всё это, конечно, мелкие штрихи, но они сразу оживляют спокойное течение эпического рассказа.

О многих превращениях рассказывается у Овидия, и много тут, несомненно, фантастичности слишком уж странной, но нельзя не отметить художественность в описании некоторых метаморфоз. Иногда процесс превращения представляется в таком виде, что дает впечатление не чего-то магического, а вполне естественного. Читатель, так сказать, нечувствительно подводится к финалу чудесного превращения и ему, пожалуй, даже трудно определить, где кончается естественный порядок вещей и начинается чудо. Возьмем, например, рассказ о превращении Необеи, потерявшей всех своих детей. «И села сирой она средь почивших сынов, дочерей и супруга, и застыла от горя. Ни волос не дрогнет при ветре, в цвете лица у неё ни кровинки, недвижные очи над печалью ланит,… ни согнуться не может шея, ни шевельнуться рука, ни нога наступить, вся внутренность – камень».⁷⁶¹ Что в сущности представляет эта чудесная метаморфоза, как не вполне реальную картину человека, оцепеневшего от глубокого

—101—

горя. Все детали этой mutatio являются простой физиологической характеристикой тяжелого душевного переживания.⁷⁶²

Овидий – мастер изображать и внутренний мир человека, его душевное состояние. Это – kundiger Seelenmahler, как называет его Шанц.⁷⁶³ Целую скалу чувств находим мы начертанной у него и хотя он порой и вдается в риторизм при описании душевных настроений, но всё же ему нельзя отказать в таланте психологической характеристики.⁷⁶⁴ Он умеет изображать и нежные эмоции души (напр. в рассказе о Цеиксе и Гальционе, о Филемоне и Бавкиде), и движения, полные внутреннего жара и пыла. Но особенно удаются Овидию описания тех моментов, когда человек попадает во власть противоположных влечений, борющихся между собой, когда его дух incursus varios habet (9, 152): с одной стороны furor или cupido, с другой – ratio или mens. Субъект тогда долго пребывает в состоянии мучительного колебания, испытывает тягостное чувство сомнения, нерешительности, чему же наконец следовать, – ratio или furor. Овидий обозначает такие состояния духа выражениями: meus incerta, dubia mens (9, 465. 473) или discordia mentis (10, 445; 9, 631), – полный душевный разлад. И для этих аффективных состояний у него имеются и лучшие сравнения и наиболее удачные и красивые формулы.

Вот, напр., картина раздвоенности, царящей в душе матери Мелеагра, убившего её родного брата, своего дядю: «мать в ней с сестрой были в борьбе и влекли два

—102—

имени сердце одно».⁷⁶⁵ В её душе с необыкновенной быстротой происходит смена самых противоположных чувств; «часто бледнело лицо из страха совершить злодеянье: часто глазам сообщал красноту свою гнев закипавший. То, не знаю, с какой жестокой угрозой сходны были черты у неё, то казалось, что к жалости склонны».⁷⁶⁶ И за этим описанием быстро сменяющихся эмоций в взволнованной душе женщины, следует сравнение, красиво обрисовывающее данное аффективное состояние: «как лодка (carina), которую ветер мчит и в то же время уносит противное ветру теченье, – чувствует силу вдвойне и обеим бессильно покорна; так Тестиада меж двух влечений в сомнении бродит (dubiis affectibus errat)».⁷⁶⁷

Или вот еще пример discordia mentis. Девушка, под влиянием охватившей её страстной любви, не знает, что предпринять: «то безнадежна она, то хочет попытки; и стыдно и желательно ей и что делать не знает».⁷⁶⁸ И за сим, как и в выше приведенном отрывке, следует живописное сравнение: «словно громаднейший ствол с последним ударом секиры неизвестно куда упадет и отовсюду опасен; так в ней колеблется дух, расшатан от ран разнородных, то сюда, то туда и в оба готов направленья. Нет предела любви, нет покоя нигде, кроме смерти… Смерть ей мила. Поднялась и решилась (destinat) накинуть петлю на шею».⁷⁶⁹ Здесь прекрасно описано сложное душевное состояние предшествующее тому моменту, когда

—103—

один мотив, одна мысль, внезапно мелькнувшая, фиксирует на себе внимание и заполняет быстро всё сознание. Борьба противоположных мотивов затихает и в душе рождается твердое и определенное решение (момент когда dubiam vicit sententia mentem (9, 517), момент решимости (stat sententia, 1, 243).

В современной литературе приходится нередко встречать приводимое в качестве классической формулы душевной раздвоенности, выражение: video meliora proboque, deteriora sequor (вижу лучшее и одобряю, а за худшим иду). Это выражение взято не из другого какого-либо места, а как раз из овидиевых Метаморфоз, именно из рассказа о Медее,⁷⁷⁰ один отрывок из которого мы уже приводили выше. Упомянутый рассказ вообще выдается по художественности своей в отдельных частях. Недаром этот сюжет был специально разработан Овидием в недошедшей до нас трагедии «Медея», о которой римский критик Квинтиллиан заметил, что она может служить показателем того, что мог бы сделать Овидий, если бы управлял, как следует, своим дарованием.

Приведем из рассказа о Медее еще один небольшой отрывок, где Овидий пытается обрисовать моменты постепенного осознания чувства, по мере того, как оно растет в душе и начинает громко заявляет о себе. Медея влюбилась в отважного аргонавта Язона. Сначала она не сознавала ясно, что с ней, – nondum manifesta sibi, как выражается Овидий в другом месте (9, 464), – и старалась побороть непонятное волненье души, но напрасно. И вот она говорит себе самой: «напрасно, Медея, ты бьешься, бог тут какой-то мешает и было бы странно, если не то тут иль сходное с тем, что любить называют».⁷⁷¹ Медея, как видим, подвигается ощупью, идет неуверенными шагами по пути распознания собственных ощущений. Она находит подходящее название для того, что творится в её душе, но произносит его с нерешительностью; не прямо

—104—

amor, а пока только simile huic, quod amare vocatur (похожее на то, что называют любовью). И далее она задает себе ряд вопросов, в которых чувствуется желание убедить себя в верности поставленного над самой собой душевного диагноза. «Что-ж бы, в приказах отца мне лишнюю видеть суровость? Чего-ж, кого видела мельком (т. е. Язона), чтоб не погиб он, боюсь? В чём боязни этой причина?»⁷⁷² Причина, очевидно, любовь.

Так, и в описаниях мира внешнего, и в изображениях мира внутреннего в Метаморфозах, мы наблюдаем у Овидия черты высокой художественности.⁷⁷³

Чтобы придать своим описаниям и рассказам большую рельефность, пластичность, и устранить однообразие и монотонность, Овидий употребляет все изобразительные средства, какие только знает поэзия: и меткие эпитеты, и метафоры, и сравнения, и олицетворения и т. дал.

Скажем об овидиевых эпитетах в Метаморфозах. Он как будто и не старается вовсе нарочито их придумывать, а так беспечно роняет в одном месте один, в другом – другой, в приложении к одному и тому же предмету. Южный ветер (auster) в одном месте называется aquaticus, влажный (2, 853), в другом – imbriferus, дожденосный (13, 725), в третьем – placidus, мягкий (8, 3), в четвертом – lenis, нежный (10, 193). Богиня Диана характеризуется у него то как celer, быстрая (4, 304), то как pharetrata, колчаноносная (3, 252), то как jaculatrix, копьеносная (5, 375), то как succincta, подпоясанная. Последний эпитет, между прочим, прилагается Овидием и к италийской сосне (pinus), что как нельзя лучше живописует дерево, у которого ветви как бы подобраны к вершине (15, 603).

Овидий любит перечислять места, по которым стран-

—105—

ствуют или над которыми пролетают его мифические герои, и для каждой страны, для каждого местечка у него найдется в запасе какой-нибудь подходящий эпитет, особенно если речь идет о географии родной ему Италии. «Мимо Капреи плывет он, – рассказывает Овидий о корабле, плывущем в Рим, – мимо холмов, что своей соррептийской лозою известны, близ геркулесова города Стабия и Партенопы, порожденной для нег, правит оттуда к ключам горячим (Байи), к Линтерну, мастикой славному и к Вультурну, песку уносящему много омутом, и к Синуэссе, стране голубей белоснежных и к Минтурнам сырым… к устью Тибра»⁷⁷⁴… Здесь что ни географическое название, то особый эпитет. «Вот уж, – продолжает рассказ Овидий, – города Рима, главы он вселенной достигнул».⁷⁷⁵ Как много чисто римской, национальной гордости слышится в этом названии Рима главою вселенной (caput rerum), или в названии Тибра в другом месте Метаморфоз, – света главой необъятного (immensi caput orbis 15, 435), – Тибра которому принадлежит власть над вселенной (rerum potentia).

От эпитетов перейдем к поэтическим сравнениям. Их в Метамофозах так много, как ни в одном другом произведении Овидия. По подсчету одного ученого (Washietl),⁷⁷⁶ в 33 тысячах стихов всех произведений Овидия встречается до 558 сравнений, при чем добрая половина их (255) приходится на Метаморфозы. На 12 тысячи без малого стихов метаморфоз 255 сравнений, – это слишком много даже по сравнению с Гомером и Виргилием, которые тоже любят сравнения.⁷⁷⁷ При этом надо заметить, что, пожалуй, ни у одного из античных поэтов нельзя встретить таких скоплений в одном месте образов и

—106—

сравнений, как у Овидия.⁷⁷⁸ Одна и та же вещь или же личность обрисовывается у него тремя, четырьмя, пятью и более сравнениями.

Любопытно в этом отношении следующее место из Метаморфоз, где развертывается целая вереница блестящих образов; «Ты, Галатея, белей лепестков белоснежной крушины, ты цветистей лугов, ольхи величавой стройнее, ты светлее стекла, глаже раковин всех, округляемых вечно волною, зимнего солнца милей и тени отраднее летней, ты блистательней льда»⁷⁷⁹ и т. дал. А затем развертывается серия сравнений в другую, отрицательную сторону: «Та ж Галатея тверже, чем дуб вековой, обманчивей даже, чем волны, гибче ивовых лоз»⁷⁸⁰ и т д.

Некоторые сравнения у Овидия отличаются особенной красотой и изяществом. «Как свирепеющий Эвр (юго-восточный ветер) среди подбористых сосен шум подъемлет, или какой поднимают морские волны, когда кто-нибудь внимает им в отдаленьи, так зашумел и народ».⁷⁸¹ Так Овидий берет материал для своих сравнений отовсюду, – и от красок, цветов, и от звуков. И тут мы можем видеть отражение его богатой поэтической натуры, открытой для всех впечатлений бытия.

Мы выше приводили уже несколько сравнений, при по-

—107—

мощи которых Овидий старается нагляднее описать душевное состояние человека. Вот еще сравнение из той же категории, где обрисовывается внезапное возникновение погаснувшего было уже аффекта: «Как увеличивается искорка, таившаяся под покрывавшей её золой и, раздутая ветром, вспыхивает с прежней силой, так загорелась в Медее… уже стихавшая любовь».⁷⁸²

Для достижения большей наглядности и конкретности Овидий прибегает нередко к олицетворению, персонификации отвлеченных понятий, человеческих чувств. Так у него персонифицируется чувство зависти (в рассказе об Аглавре, 2, 760 sq.), чувство голода (8, 786–822), а в рассказе о Медее выступают в персонифицированном виде целый ряд душевных качеств и переживаний. Борьба аффектов и противоположных влечений в душе Медеи описана наглядно следующим образом: «Так говорила Медея; и перед её глазами предстали Честь, Любовь к родным (pietas), Стыд (pudor), а побежденная Страсть (cupido) убегала от них».⁷⁸³

Заканчивая анализ Метаморфоз Овидия с точки зрения их художественности, мы можем сказать, что в них более полно, более ярко и выпукло, чем в каком-либо другом его произведении, обнаруживаются характерные свойства его таланта: легкость стиха, неистощимость оборотов речи, красочность изображения, грация формы. Нет нужды, что Метаморфозы далеко не были оригинальны ни по замыслу, ни, отчасти, по выполнению. Возьмем опять в пример Пушкина, во многих отношениях конгениального сульмонскому поэту.⁷⁸⁴ Он тоже далеко не был самостоя-

—108—

телен, положим, в своем «Руслане и Людмиле». Не говоря уже о сказочных мотивах, самый язык его носит явные следы подражания то Богдановичу, то Баратынскому, то Жуковскому. И тем не менее мы сразу, с первых же, можно сказать, строк его чудной увертюры в русский сказочный мир, чувствуем,⁷⁸⁵ что пред нами поэт первого ранга, ибо такая гармония стиха, такая свобода владения словом, наконец такая власть над материалом, присуща бывает только гению.

Свою характеристику Метаморфоз овидиевых мы заключим краткой речью о том, что называется, у немецких историков литературы, Fortleben (– продолжение жизни известного произведения долго после смерти его автора), говоря проще, – о влиянии их на последующую литературу и последующих поэтов, на целые поколения позднейших читателей и подражателей.

Насколько велика была популярность Метаморфоз в широких слоях римского общества, можно судить уже по тому, что цитаты из них встречаются в эпиграфических carmina, наравне с цитатами из Энеиды Виргилия, этой популярнейшей книги древности и средневековья.⁷⁸⁶

Метаморфозы Овидия были, как выражается Munk, плодородным зерном, из которого выросла впоследствии богатейшая литература.⁷⁸⁷ Мы не будем здесь упоминать о

—109—

разных переработках и эксцерптах из Метаморфоз на римской почве в виде narrationes fabularum,⁷⁸⁸ о многочисленных переводах их на разные языки, не исключая и греческого (перевод монаха Максима Плануда в XIV в.). Гораздо важнее то, что Метаморфозы давали нередко творческий импульс многим поэтам и писателям позднейшего времени, за пределами Рима и Италии. Они стали, по словам Munk’а общим достоянием цивилизованного мира.⁷⁸⁹ Чрез них, главным образом, европейские читатели знакомились с мифами, – этим прекраснейшим созданием поэтического воображения античных народов. Монтень признается, что впервые вкус к книгам он получил после чтения тех саг, какие рассказаны в Метаморфозах.⁷⁹⁰

Метаморфозы были неистощимым источником, откуда европейские поэты брали сюжеты и мотивы для своих произведений. Для Ариосто они были образцом при написании «неистового Роланда». Шекспир, как мы уже упоминали, заимствовал отсюда фабулу о Пираме и Тизбе и написал на мотив одной из саг Овидия прелестную вещь под заглавием «Венера и Адонис». Лафонтен повторил идиллию о Филемоне и Бавкиде, а наш поэт Жуковский выбрал отсюда трогательный рассказ о Цеиксе и Гальционе. Разнообразие содержания позволяло каждому поэту брать то, что соответствовало его личному характеру и основному тону его произведений.

Представители изобразительных, пластических искусств, – живописцы и скульпторы пользовались также сюжетами из Метаморфоз. Красочные и выпуклые описания

—110—

Овидия (в роде метаморфозы Необеи), можно сказать, прямо просились в живопись, скульптуру и пластику.

Так на судьбах разбираемого произведения оправдались заключительные его слова, в которых слышится отзвук знаменитого горацианского exegi monumentum: «Вот я и труд завершил (opus exegi), труд, который не уничтожит ни молния, ни огонь, ни меч, ни всеразрушающее время. Один день покончит с моею тревожною жизнью, но день тот будет иметь власть только над моим одним телом; выше далеких звезд унесется душа, моя лучшая часть и имя будет бессмертно. Меня будет читать народ во всех тех землях, которые завоюет римлянин, и я буду жить вечной славой, если только есть хоть доля правды в предчувствиях поэтов» (15, 871–879). Лучшие произведения поэзии всегда живут и будут жить, ибо carmina, как и души человеческие, morte carent (Ov. Amores, 1, 15, 32 и Met. 15, 158).

C. Знаменский

—111—

23-го апреля в Московской Духовной Академии состоялся литературный вечер в память Н.В. Гоголя, устроенный Студенческим Литературным Кружком по случаю открытия ему памятника в Москве и столетней годовщины со дня его рождения. Кроме студентов Академии на вечере присутствовали: Преосвященный Ректор Епископ Евдоким, некоторые профессора с семействами и приглашенные гости. В программу вечера вошли доклады, речи и стихотворения, посвященные Гоголю, а также чтение отрывков из его произведений. Подробности программы состоят в следующем; 1) вступительное слово руководителя Литературного Кружка – академического преподавателя по истории русской литературы – на тему «О драме Гоголя»; 2) доклад студ. А.К. Горского «О страшном у Гоголя»; 3) чтение студ. Д.Г. Яхонтовым «Повести капитана Копейкина»; 4) речь студ. В.А. Ильинского на тему: «Характеристика Тараса Бульбы»; 5) стихотворение студ. Ф.С. Рязановского, посвященное Гоголю; 6) чтение студентами А.И. Парием и Д.Г. Яхонтовым «Тяжбы» Гоголя; 7) доклад студ. М.В. Беляева на тему: «Гоголь и Белинский»; 8) доклад студ. Ф.В. Ефимова на тему: «Гоголь и Чехов»; 9) два стихотворения в память Гоголя – студ. С.А. Голованенко; 10) доклад студ. И.В. Корнеевича: «Гоголь, как писатель-гражданин»; 11) речь студ. Н.П. Кудрявцева на тему: «Поучительная для пастыря страница из биографии и посмертной судьбы произведений Гоголя»; 12) чтение Приветствия Обществу Любителей Российской Словесности от студентов Академии, составленного студ. А.А. Сперанским. В заключение несколько теплых слов посвятил памяти Гоголя Преосвященный

—112—

Ректор, по предложению которого вечер закончился вдохновенным пением «вечной памяти» великому русскому писателю.

Вследствие обширности программы, все доклады, речи, сообщения и стихотворения, за недостатком места, не могут быть напечатаны целиком. Печатаются лишь некоторые из них.

I. Вступительное слово руководителя Литературного Кружка⁷⁹¹

Через два дня в Москве, среди торжественной обстановки, снимется с нового памятника покрывало, и перед многотысячной толпой предстанет увековеченной в грандиозном изваянии немеркнущая слава могучего русского гения. Не только вся мыслящая Россия, в лице своих представителей, но даже многие просвещеннейшие представители Европы принесут к подножию памятника дань своего горячего преклонения перед бессмертным образом Гоголя. Торжественное открытие памятника, совпадающее со столетней годовщиной со дня рождения великого писателя, не только обновляет в памяти всей России этот образ, но и несомненно вырастает в великий национальный праздник. Смысл этого праздника всем понятен, потому что всеми нами переживается. Ведь тот, чей привлекательный облик теперь прорезывается сквозь угрюмую даль отделяющих нас от него годов, это писатель не теоретически только нами оцениваемый, как родоначальник новейшего периода русской литературы. Нет, он непосредственно нам близок своим художественным творчеством, своим заразительным смехом, своими захватывающими описаниями и повестями. Его дорогое лицо с тонким и характерно-опущенным носом, с свесившеюся скобкой волос, с проницательными глазами взглянуло на всех нас еще в детстве, в самом начале нашего развития, со страниц наших школьных хрестоматий и учебников. Оно показалось нам вслед за курчавой головой другого поэта, и уже никогда нами не может быть забыто, как не могут быть забыты Чичиков, Ноздрев, Собакевич, Хлестаков, Та-

—113—

рас, потому что они незаметно в обиходе нашего языка обратились в клички, как не могут улетучиться из души те ощущения гоголевского смешного, страшного, грустного, которые незаметно слились с нашим жизненным опытом… Оцениваемый с эстетической точки зрения, Гоголь является великим самобытным художником, в чарующих созданиях которого звучит неумолкающий голос истины. Нравственный критерий показывает, как тесно срослось его обличительное слово с нежным состраданием к униженному и оскорбленному достоинству человеческой личности. С точки зрения психологической, он необычайный мастер с пророческим ясновидением проникать в живую человеческую душу и постигать все её изгибы. С точки зрения национальной, он носитель великой национальной скорби, со своим горьким смехом оплакавший печальную правду русской жизни. С точки зрения религиозной, он вдохновенный искатель Бога, мученик, сложивший в глубоких страданиях у подножия креста не только свою протестующую стихию духа, но даже и свою пророческую прозорливость художника. С точки зрения исторической, всё его художественное творчество – это краеугольный камень самобытной русской литературы. Корни его творчества глубоко вросли в романтическую почву, но своей реалистической вершиной оно возвышается еще и над нами.

Преклоняясь пред всею полнотой этого многогранного русского гения, Студенческий Литературный Кружок хочет в настоящий день как бы со всех сторон любовно окружить его, прислониться к нему мыслями и чувствами, со всех, или, по крайней мере, с нескольких, сторон вглядеться в него, чтобы дать более ясный, более сознательный отчет себе и другим в той массе света, которая исходит от гения и проникает во всякую открытую и ищущую света душу.

Мне, в свою очередь, хотелось бы приблизиться к той стороне его жизни и творчества, которая кажется наиболее загадочной и даже страшной и потому всего более к себе притягивающей. Я разумею страшную драму Гоголя. Драма эта по глубине и значению своему представляет собою одну из самых замечательных страниц, какие только знает история человеческих страданий. Требуется некоторое усилие

—114—

воли, чтобы, говоря о ней, настроить себя на праздничный лад… Гоголь-мыслитель хотел убить Гоголя-художника. Писатель, создавший необычайные произведения, посвятил целую полосу своей жизни борьбе с собственными произведениями. Человек, от которого пошла вся новейшая литература русского народа, отрекся от себя и вступил в борьбу с собственным гением, пока не умер обессиленный этой борьбой.

Существует целый ряд научных объяснений драмы Гоголя. Не только историк литературы, но и моралист, медик, психолог находят себе обильную жатву в судьбе его. Наиболее распространенное из объяснений проводит его самого и его сочинения сквозь призму психиатрии и сводит драму его к причинам патологического свойства. Но эта точка зрения не может обманываться абсолютной значительностью своих показаний и не должна поглощать прямого глубокого смысла исканий больной души. Если, действительно, в психо-физической организации Гоголя было предрасположение к его печальному концу, то оно послужило только той средой, м. б., благоприятной средой, в которой развивалась внутренняя драма, через которую раскрылись высшие искомые ценности. Клиническая точка зрения указывает только почву, на которой создалась душевная неуравновешенность, но она не определяет ни форм, ни содержания драмы. Несомненно даже, что драма Гоголя в зачатках своих опередила его болезнь. Ведь он пронес свою тоску через многие годы скитаний своих, и «незримые миру слезы» душили его грудь и в эпоху полного расцвета его «видимого смеха», когда еще не было и помина о болезни.

Накопившийся биографический материал, рассматриваемый в связи с произведениями Гоголя, дает, кажется, неоспоримое право утверждать, что трагизм лежал столько же в необычайно оригинальной психической организации его, сколько и в окружающей жизни. К нему можно применить слова старого французского поэта: «его дух был ареной междоусобной войны». В нём вечно боролись и не могли слиться противоположные стихии наследственности, коренных черт украинского национального склада: смех и слезы, тонкая сатирическая наблюдательность и повышен-

—115—

ная патетическая настроенность. Его неуравновешенное настроение с детства колебалось от безудержного веселья к грусти, от безудержного смеха к горячим слезам, полным задушевной тоски и скорби. Если теперь эту основную черту его психики, неуравновешенность душевного настроения, перенести на манеру отношения его к окружающей жизни, то нам станет ясно, каких размеров должна была достигнуть междоусобная борьба его духа.

Тонкая сатирическая наблюдательность постоянно изощрялась в изображении живой жизни. Гоголя так и называют обыкновенно отцом русского реализма. Действительно, каждая страница его сочинений поражает способностью автора не только правдоподобно, но и наглядно передавать жизнь. Он наблюдает её не только с сатирической чуткостью, но и со страстной, я бы сказал хищной, зоркостью. Он постоянно собирает слова, песни, обычаи, анекдоты, описания костюмов, записывает термины от охотничьих до кулинарных включительно. Самые сюжеты его повествований почти все взяты из реальной жизни или из народных сказаний. Рисунки Гоголя по своему реализму прямо замечательны. Действительность в самых мимолетных из её оттенков он передавал с необычайной чуткостью: поля, тихий город с каланчей и церковью, классическая запряжка Чичикова, его Селифан, чубарый, бричка с двумя калачами, засунутыми в её кожаный карман, колесо, которое до Москвы доедет, а до Казани не доедет, – так же жизненны под его магическим пером, как и самые совершенные из его типов. Неумолимый в своем смехе, он все, самые сокровенные уголки жизни – живые и вещественные, – нащупывает лучами смеха, всё забирает в сферу своего наблюдения, не щадя даже застенчивости Акакия Акакиевича…

До какой степени живо, проникновенно, с критической прозорливостью, при помощи своего смеха, он мог входить в душевное настроение людей, это обнаружилось в биографических подробностях его детства. В нежинской гимназии он однажды, чтобы избавиться от наказания, притворился сумасшедшим так, что даже приглашенный директором врач был поставлен в затруднительное положение. Другой раз он одного из своих товарищей,

—116—

над которым подсмеивался, совершенно уверил, что у него бычачьи глаза, и ему удалось довести его до состояния непродолжительного помешательства, потребовавшего медицинской помощи.

И этот-то человек, обладавший такой острой наблюдательностью и сатирическою складкою аналитического ума, в сфере своего интимного настроения обладал высокой меланхолической чувствительностью, которая влекла его к мечтательности, мистицизму и нежной грусти. В то время как талантом своим он прикован был всецело к земному, реальному, – задушевные стремления его постоянно витали в сфере грустных дум и тихих вдохновений. Очень рано еще в детстве это сантиментальное настроение вылилось в нём в две более ясно сознанных мечты. Он сгорал, во-первых, желанием личного совершенства, во 2-х – стремлением пересоздать жизнь людскую по какому-то неясному, неведомому ему самому идеалу. Этот идеал он смутно прозревал, как какое-то бесплотное лучезарное видение. Та и другая мечта постепенно сливались в нём в представление необычайного подвига, к которому он призван, чтобы обновить жизнь.

Таким образом, в психической индивидуальности писателя никак не могли ужиться острый насмешливый ум и сантиментальное сердце, любящее нежиться в мечте и грусти. Он был всегда лирически настроен и тосковал по идеальному миру, но ум его был трезв и продолжал копить свой сатирический опыт, замечая всю грязь и пошлость земную…

И вот перед этой-то двойственностью гениальной психики должна была предстать на суд русская жизнь современного общества во всей своей наготе, в качестве того материала, над которым должен был оперировать художник. Я не буду Вам описывать её; она всем Вам знакома и, может быть, ярче всего известна из сочинений Гоголя. Пока он меньше знал жизнь, пока силы души были свежее и отвлекались в сторону красоты быта и народных преданий, когда его реальное еще находило себе противовес в фантастическом, когда еще кузнец Вакула на спине своего черта переносился прямо из чертогов царицы в кучу диканьских баб, – его душевное

—117—

равновесие только колебалось. Когда же под лучами его смеха озарилась вся грустная Россия с её бюрократическим холодным Петербургом, с её крепостным строем, с её уродливыми чудаками помещиками и провинциальными взяточниками-чиновниками, – тогда с ущемленным сердцем трепетно поник гений…

Против воли, инстинктивной силою своего гения, совершив свой страшный суд, свой страшный смех над Россией, этот «духом схимник сокрушенный, а пером Аристофан» остался одиноким. В душу его закрался страшный вопрос; если его художественному дару дается только изображение пошлости, которой полна жизнь, то не унижается ли таким изображением жизни самое искусство, которое должно служить идеалу, и не составляет-ли вообще искусство греха? Русская жизнь не дала ему ответа на этот вопрос. Друзья его оставили. Критика стала травить его. И Гоголь, одинокий, осмеянный, измученный, решил вопрос о греховности искусства, изображающего пошлость жизни, так же, как решил его художник в его повести «Портрет». Незаметно вопрос о законности искусства для него перешел в сферу религиозных переживаний, и свое художественное бессилие в области идеального, в области покорения себе лучезарной мечты, он стал переживать, как глубокое религиозное страдание. И теперь уже ни Палестина, ни Оптина пустынь, ни католические храмы, ни кельи «змертвыхвстанцев» не могли дать ему примирения. А о. Матвей своим неумелым прикосновением окончательно заглушил в нём живые проблески догоравшей души. Долго он боролся с собою за права своего гения, взывал к нему с мольбою не покидать его, осенять его хоть по несколько часов в день, – пока окончательно не отказался от своего гения, пока и сам гений не покинул его.

Такова судьба Гоголя. Во всей истории мировой литературы трудно подыскать что-либо трагичнее её. И в настоящие дни торжеств вместе с благодарным преклонением перед его памятью во всех нас живет сознание как-бы наследственной виновности в отношении к его судьбе, какого-то стыда за жизнь, чувство расплаты за исторические грехи русской жизни. В этой драме есть что-то символическое. Она выступает перед нашим сознанием из

—118—

узкой сферы личного переживания и входит в широкую полосу целого ряда других трагедий в истории русской литературы. Вспомните Гаршина, Успенского. Вспомните тех, в чьей душе был достаточно сильный противовес внешнему гнету жизни, но для которых все-таки русская жизнь была мачехой. Пушкин в изгнании… Достоевский в каторге и под розгами… Но все эти писатели, как и Гоголь, своими страданиями послужили развитию русского сознания, водворению правды на земле, просветлению духа.

Их страдания имеют искупительное значение не только для развития литературы, но и для всей русской жизни, потому что литература всегда играла исключительную роль в русской жизни. В истории других народов литература была только частным случаем общего культурного состояния общества, одним из многих проявлений духовной силы народа, которая более или менее равномерно проявлялась в науках, искусствах, технике, инициативе общественной жизни. В нашей истории такого соответствия в различных проявлениях народного гения не было. При отсутствии у нас самобытной философии, отдельной от литературы, при сравнительно невысоком уровне наших наук и искусств, при продолжительной дремоте нашей общественной инициативы, – у нас литература была самой полной, яркой и многогранной выразительницей русского гения. Вот почему нынешний праздник есть праздник всего русского народа, праздник нашего национального самосознания, память очистительной жертвы великого духа за несовершенства русской жизни. Пусть этот праздник будет страстным днем русского самосознания. Будем верить, что пасха его недалеко…

Н. Туницкий

II. О страшном у Гоголя

В книге Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» есть глава «Страхи и ужасы России». В ней отвечает он на письмо, которое неизвестно кто писал ему с таким страхом, что умолял тотчас-же «истребить после прочтения» и на которое отвечать просил «не иначе как через верные руки и отнюдь не по почте». Гоголь

—119—

отвечает; «то что вы мне объявляете по секрету есть еще не более, как одна часть всего дела, – а вот если бы я вам рассказал то, что я знаю (а знаю я без всякого сомнения далеко еще не всё), тогда бы точно помутились ваши мысли»… И далее изображает состояние человека «с омраченными мыслями, не находящего угла, куда скрыться от своих страхов; «Вспомните Египетские тьмы, которые с такой силой передал царь Соломон, когда Господь, желая наказать одних, наслал на них неведомые непонятные страхи и тьмы. Слепая ночь объяла их вдруг среди бела дня: со всех сторон установились на них ужасающие образы. Дряхлые страшилища с печальными лицами стали неотразимо в глазах их. Без железных цепей сковала их всех боязнь и лишила всего. Все чувства, все побуждения, все силы в них погибли, кроме одного: страха».

За Гоголем почему-то установилась преимущественная репутация юмориста и даже сатирика. Между тем стоит только внимательно приглядеться ко всем его произведениям, начиная с самых ранних, чтобы заметить присутствие, и не только присутствие, но господство в них этого темного, немого, давящего страха. Самый смех выливается здесь из предчувствия ужаса и замирает застигнутый ужасом.

По силе изображения страшного Гоголь, за исключением разве Эдгара По, едва-ли имеет себе соперников в мировой литературе. Слепой ужас таится на дне самых смехотворных положений, рисуемых Гоголем; почти в каждом из них есть такой подстерегающий момент, такое заколдованное место, в котором все чувства, все силы, все побуждения автора читателя, или зрителя исчезают кроме одного: страха.

Но по большей части ужас так глух, что долетает до нас только в виде смеха. Не простой это смех; что-то за ним таится, но что? Гоголь и сам не знал. Он думал было, когда впервые задумался над этим вопросом, что за смехом таятся одни только невидимые миру слезы. Но вскоре сам отказался от этой мысли: недаром перестал смеяться. Ужас дошел до его сознания и овладел им всецело, безраздельно. В «Авторской исповеди» он сознается: «причина той веселости которую заметили в

—120—

первых сочинениях моих, показавшихся в печати, заключалась в некоторой душевной потребности. На меня находили припадки тоски, мне самому необъяснимой. Чтобы развлекать самого себя, я придумывал себе всё смешное, что только мог выдумать. Брал смешные лица, или характеры поставлял их мысленно в самые смешные положения, вовсе не заботясь, зачем это, для чего, и кому от этого выйдет какая польза». Эта вот тоска – необъяснимая, тупая, тяжелая без слез, тоска – предчувствие грядущего ужаса – она и разлита в каждом произведении Гоголя.

И теперь, зная всего Гоголя и оглянувшись на начало его литературной деятельности, нельзя не изумиться тому, как рано, и как точно предсказана была им его собственная судьба. Известно, что все художники слова, трагически окончившие жизнь, как Пушкин, Лермонтов, Байрон, Уайльд и др. заранее напророчили этот конец в своих творениях, отчетливо наметили в них причины и обстоятельства своей гибели. Совершенно также и Гоголь. В самых ранних своих произведениях – он уже высказался весь: в них в зачатке – вкратце дано всё последующее развитие его личности и творчества, – так что если бы мы, положим, не имели «Переписки с друзьями», «Авторской исповеди» и друг. созданий последних лет, то их пришлось бы выдумать, мысленно проектировать для того, чтобы вычертить целиком тот образ Гоголя, какой невольно рисуется нам уже из «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и «Миргорода».

Не останавливаясь на причинах и сущности страшного, каким оно представляется Гоголю, нужно только вообще сказать, что все ужасы Гоголя сосредоточены (и это налагает на его поэзию печать глубокой народности, и вместе оригинальности), сосредоточены около проблемы религиозной, вопросов греха и святости, божественного и дьявольского.

Взять-ли первые, бессмертные создания, вышедшие из-под пера художника: повести пасечника Рудого Паньки. В них еще так много брызжущего, подлинного веселья. «Чего не выдумают на веселе? Начнут бывало наряжаться в хари… Боже ты мой! На человека не похожи. Бог с вами! Смех нападет такой, что за живот хватаешься». …«Люди на угрюмых лицах которых, кажется, век не

—121—

проскальзывала улыбка, притопывали ногами, и вздрагивали плечами»… «А начнут дурить да строить рожи, ну… тогда хоть святых вон выноси!» Дело происходит на свадьбе в рассказе «Вечер накануне Ивана Купала». «Хоть святых вон выноси». Это нечаянное народное словечко, употребленное Гоголем, имеет для него какой-то страшный роковой смысл. Почему же это, как только разгорается веселье, святых приходится выносить вон? И если выносят святых то кто же занимает их место?… А вот и он сам уже тут, как тут: «У, какая образина! Волосы – щетина, очи как у вола. Знаю, чего не достает тебе, вот чего!… Вздрогнул Петро. Ге-ге-ге – да как горит! Ге-ге-ге. да как звенит!… Дьявол! закричал Петро. Давай его! На всё готов! Хлопнули по рукам»…

Чем же кончилось дело? Да тем же, чем и Гоголь кончил спустя два десятка лет после появления в печати этого первого своего рассказа. «Ведь и в самом деле не прошло месяца Петруся никто узнать не мог. Отчего, что с ним сделалось Бог знает. Сидит на одном месте и хоть бы слово с кем; всё думает и как будто хочет что-то припомнить». Как раз также в ночь на Ивана Купала сидел пред Петром и бесовский человек Басаврюк «на пне весь синий как мертвец. Хоть бы пошевелился одним пальцем. Очи неподвижно уставлены на что-то видимое одному ему только; рот в половину разинут и… ни ответа. Вкруг не шелохнет. Ух, страшно! Но вот послышался свист от которого захолонуло у Петра внутри». И вот сам Петр теперь, «как будто прикованный сидит посреди хаты… Одичал, оброс волосами, стал страшен и всё думает об одном, всё силится припомнить что-то и сердится и злится, что не может вспомнить. Часто дико подымается со своего места, поводит руками, вперяет во что-то глаза свои, как будто хочет уловить его: губы шевелятся, как будто хотят произнести какое-то давно забытое слово… и неподвижно останавливается. Бешенство овладевает им; как полоумный грызет и кусает себе руки и в досаде рвет клоками волоса, покамест утихнув не упадет, как будто в забытьи. А после снова принимается вспоминать, и снова бешенство и снова тоска. Что это за напасть Божия?» Вот – тьма Еги-

—122—

петская, ночь объявшая человека среди белого дня: ведь это же до мельчайших подробностей точный портрет Гоголя последних лет, сжигавшего, рвавшего свои произведения и удушившего себя голодной смертью. И конец: «сбежались люди, принялись стучать, высадили дверь: хоть бы душа одна. Вся хата полна дыму и посредине только где стоял Петрусь куча пепла, от которого местами подымался еще пар… Выпуча глаза, разинув рты, не смея пошевелить усом, стояли казаки, будто вкопанные в землю. Такой страх навеяло на них это диво».

Бешеные неудачные поиски и в результате их неподвижная мертвецкая оцепенелость – это последняя стадия сгустившихся ужасов и мраков, а начинаются они паническим, неудержимым бегством, описание которого мы находим в той же первой повести Гоголя: «Дьявольский хохот загремел со всех сторон. Безобразные чудища стаями скакали перед ним. Все пошло кругом в голове его. Собравши все силы, бросился он бежать. Всё покрылось перед ним красным светом. Деревья все в крови, казалось, горели и стонали и гремели сыпучей бранью. Небо раскалившись дрожало. Выбившись из сил, вбежал он в свою лачужку и как сноп повалился на землю. Мертвый сон охватил его». Эта картина повторяется затем у Гоголя на каждом шагу. Как раз так же мчится колдун в «Страшной мести» дед в «Пропавшей грамоте» и в «Заколдованном месте», черевик в «Сорочинской ярмарке», художник Пискарев в «Невском Проспекте» и проч. А в идиллической повести «Старосветские помещики» Гоголь вспоминает, как еще в детстве нередко пугала его таинственным зовом безоблачная тишина летнего сада и повергала в дикое бегство. «Признаюсь: если бы ночь бешеная и бурная со всем адом стихий настигла меня одного среди непроходимого леса, я бы не так испугался её, как этой ужасной тишины безоблачного дня. Я, обыкновенно, бежал с величайшим страхом и занимавшимся дыханием из саду, и только тогда успокаивался, когда попадался мне на встречу какой-нибудь человек, вид которого изгонял эту страшную сердечную пустыню».

И всюду везде преследует Гоголя этот дьявольский ужас, нарастающий притом непосредственно вслед за

—123—

припадками смеха. В рассказе «Пропавшая Грамота» деду попадается на встречу запорожец. «Гуляка по лицу видно! Пошли калякать, калякать. Нашего запорожца раздобар взял страшный. Откуда что набиралось! Истории и присказки такие диковинные, что дед несколько раз хватался за бока и чуть не надсадил своего живота со смеху. Но… в поле становилось, чем дале, тем сумрачней, а вместе с тем становилась несвязнее и молодецкая молвь. Наконец рассказчик наш притих совсем и вздрагивал при малейшем шорохе.

Ге-ге, земляк! Да ты видно не на шутку принялся считать сов? Уж не думаешь-ли как бы домой да на печь? Перед вами нечего таиться… сказал он вдруг оборотившись и неподвижно уставив на них глаза свои. Знаете-ли, что душа моя давно продана нечистому?…»

Вот казак из «Страшной мести» появившийся на шумной свадьбе у есаула Горобца. «Кто он таков, никто не знал. Но он уже протанцевал на славу казачка, и успел до упаду насмешить обступившую его толпу. Но когда есаул поднял иконы (доставшиеся ему от честного схимника старца Варфоломея) вдруг всё лицо казака переменилось: нос вырос и наклонился в сторону, вместо карих запрыгали зеленые очи, губы засинели, подбородок задрожал и заострился, как копье изо-рта выбежал клык, из-за спины поднялся горб… Это он! это он! кричали в толпе, тесно прижимаясь друг к другу. Колдун показался снова! кричали матери, хватая за руки детей своих».

И все без исключении герои Гоголя то и дело прислушиваются к себе и друг к другу, чего-то ждут с минуты на минуту, что-то подозревают, прозревают и «в тайном, неразгаданном, ночном, вдруг узнают наследье роковое».

«Правда-ли что мать твоя – ведьма? произнесла Оксана, и засмеялась и кузнец почувствовал, что всё внутри его засмеялось. Смех этот как будто разом отозвался в сердце и в тихо встрепенувшихся жилах. – Что мне до матери… Ты у меня мать и отец и всё что есть дорогого на свете».

«Ты не знаешь, Катерина, (говорит её муж Данило)

—124—

десятой доли того, что знает душа твоя. Знаешь-ли, что отец твой – антихрист? Если бы я знал, что у тебя такой отец, кинул бы я тебя, не принял бы на душу греха, породнившись с антихристовым племенем! – Нет, не называй его отцом моим! Бог свидетель, отрекаюсь от него, отрекаюсь от отца. Пропадай он, не подам руки спасти его! Ты у меня отец мой».

Открывши в себе это родство, эту близость к нечистой силе и, отрекаясь от неё впредь, герои фантастических повестей Гоголя, по большей части, не унывают, а сейчас же смотрят, нельзя-ли как-нибудь оставить Сатану в дураках. Ведь раз они черту сродни, им лучше, чем кому-нибудь известны все его слабости. И действительно: иногда удается им поддеть, обморочить врага рода человеческого: воспользоваться им, а потом жестоко насмеяться. Но такие повести как «Вечер накануне Ивана Купалы» «Вий», «Страшная месть», «Портрет» (пожалуй также «Невский проспект», «Шинель» и др.) заканчиваются полным торжеством дьявольской силы и ужасною гибелью людей, имевших несчастье, или дерзость с нею спознаться.

Однообразие деталей поразительно: неизменно – одинаковые образы дряхлых страшилищ, как навязчивый кошмар, душат Гоголя и в «Сорочинской ярмарке» и в «Ночи накануне Ивана Купала» и в «Ночи пред Рождеством» и в «Майской ночи» и в «Вие» и в «Шинели» и в «Носе» и в «Портрете» и в «Невском проспекте» и в «Записках сумасшедшего» и в «Переписке с друзьями» и в частных письмах и наконец на смертном одре. Совпадение простирается до невероятности: буквально одни и те же слова, фразы, срываются с уст Гоголя и его героев в этом бреду, сначала гениальном, художественно-творческом, затем морально-проповедническом, наконец простом, обыкновенном человеческом предсмертном бреду.

И всё ему видятся штуки черта: вот он рыскает по свету: ищет недостающий рукав красной свитки. «Неугомонен проклятый: носил бы уж свитку без рукава, так нет – нужно добрым людям не давать покою»! Впрочем, это не черт; это Акакий Акакиевич ищет пропавшую

—125—

шинель «на толстой вате, на крепкой подкладке без износу»; ищет её по темным ночам на улицах Петербурга, наводя ужас на прохожих. Или нет: это майор Ковалев ищет свой неведомо куда и как улетучившийся нос. А может быть это и не майор Ковалев; это сам Гоголь с бешенством и отчаянием ищет в России положительного типа для своих «Мертвых душ», хочет «представить несметное богатство русского духа», показать читателям «мужа одаренного доблестями»… И вот уж как будто находит, обещает; «ну, хлопцы, будет вам теперь на бублики! Будете, собачьи дети, ходить в золотых жупанах! Посмотри-те ка что я вам принес!… Что ж бы вы думали такое там было? Ну, по малой мере, подумавши хорошенько: а? золото? Вот то-то и есть что не золото: сор, дрязг; стыдно, сказать что такое»: добродетельный кулак Костанжогло, да христианский откупщик Муразов… И рукопись «Мертвых душ» летит в печь. «Так вишь ты как обморочит человека нечистая сила. Ведь впутается же Ирод, враг рода человеческого!…» Во всей России – одни свиные хари вместо лиц; ничего положительного: не на чем остановиться, упереться: словно черт слизал всё: пусто, хоть шаром покати, и уж не кажется на встречу, как в детстве, ни один «человек, вид которого мог бы изгнать эту страшную сердечную пустыню»… «Велел подать воды, протер полотенцем глаза: точно – нет носа! начал щупать рукой, ущипнул себя, чтобы узнать не спит-ли он; кажется не спит; вскочил с кровати встряхнулся – всё нет носа! Он велел тотчас подать себе одеться и полетел прямо к обер-полицмейстеру»… Но тщетны все поиски. А нос и вьется где-то около, да никак его не ухватишь. «Каким же образом, какими судьбами это приключилось? Только черт разберет это! сказал он опустив руки…» «…Что за дьявол! Смотри Панас! – Что? – Как что? – Месяца нет. – Что за пропасть: в самом деле нет месяца! Право как на смех… Надо же какому-то дьяволу вмешаться!»

Такие основательные, твердые положительные вещи, как шинель на крепкой подкладке, нос, месяц ведь это не то, что какая-нибудь, как выражается Чичиков «вольно-

—126—

думная химера юности» – и вдруг они – так необъяснимо, так нахально проваливаются, исчезают, «как волдырь на воде». Что-же тогда остается твердого в мире? Вот дружба Ивана Ивановича с Иваном Никифоровичем. Чего кажется прочней? «Какое прекрасное хозяйство у обоих! И… эти два друга… Когда я услышал об этом, то меня как громом поразило. Я долго не хотел верить. Боже праведный! Иван Иванович поссорился с Иваном Никифоровичем! Такие достойные люди! Что ж теперь прочно на этом свете?»… «Однообразный дождь… слезливое без просвета небо… скучно на этом свете, господа!»… «…И непонятной тоской уже загорелась земля; черствее и черствее становится жизнь: всё мельчает и мельчает и возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки, достигая о каждым днем неизмеримейшего роста. Все глухо. Могила повсюду. Боже! Пусто и страшно становится в твоем мире!»

«Прощайте, братцы! кричит кузнец Вакула, рисовавший на черта такие злые обидные карикатуры, которые были ему тошнее всех проповедей отца Кондрата. Прощайте! Не поминайте лихом! Даст Бог увидимся на том свете, а на этом уже не гулять нам вместе! Скажите отцу Кондрату, чтобы сотворил панихиду по моей грешной душе. Свечей к иконам чудотворца и Божией Матери – грешен не обмалевал за мирскими делами. Всё добро, какое найдется в моей скрыне на церковь! Прощайте!»

«Дыбом поднялись волосы на голове колдуна. Дико закричал он, заплакал как исступленный и погнал коня прямо к Киеву. – Покаюсь. Пойду в пещеры. Надену на тело жесткую власяницу. День и ночь буду молиться Богу. Не только скоромного, не возьму рыбы в рот. Не постелю одежды, когда стану спать! И всё буду молиться, всё молиться! И когда не снимет с меня милосердие Божие хоть сотой доли грехов моих, закопаюсь по шею в землю, или замуруюсь в каменную стену, не возьму ни пищи, ни пития и умру… а всё добро свое отдам чернецам, чтобы сорок дней и сорок ночей правили по мне панихиду». «Отчаянный колдун летел в Киев ко святым местам»… «Отец! молись! молись! закричал он отчаянно. Молись о погибшей душе! и грянулся на землю перед схимником»…

—127—

«Прошу прощения, кричит Гоголь в предисловии к своей «переписке», у всех, с которыми надолго, или на короткое время случилось мне встретиться на дороге жизни… Никто в такую минуту не должен, не посмеет не простить меня. Приготовляюсь к отдаленному путешествию ко святым местам. Прошу всех в России помолиться обо мне, начиная от святителей, которых вся жизнь уже есть молитва… Предать же тело мое земле не разбирая места, где лежать ему. Прошу помолиться покрепче о душе моей… Соотечественники страшно! замирает от ужаса душа, стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастания и плоды, семена которых мы сеяли в жизни, не подозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся»…

Однако ужасы не прекращаются после покаяния и самоистязания. Святые буквы наливаются кровью при виде такого страшного грешника – и проклятиями гремят ему вслед. И философ Хома Брут, читавший в церкви псалтирь среди издевательств бесовской силы «с ужасом замечает, что он читает совсем не то, что написано в книге». Мы знаем, чем всё это кончилось.

А вот наконец и однообразный луч смутной надежды на какое-то неожиданное избавление, мелькающий среди кошмаров и дьявольских ужасов Гоголя. Вот что грезилось ему в одном из первых рассказов «Майская ночь, или утопленница»: «знаешь Галю, – говорит там парень своей возлюбленной: есть у Бога длинная лестница от неба и до самой земли. Её ставят перед светлым воскресеньем святые архангелы и как только ступит Бог на первую ступень, все нечистые духи полетят стремглав и кучами попадают в пекло. И оттого на Христов праздник ни одного злого духа не бывает на земле». А «переписка с друзьями» заканчивается статьей «Светлое Воскресенье» и вот что там между прочим говорится: «мечта-ли это? но зачем же эта мечта не приходит в голову никому другому, кроме русского? Что это значит, в самом деле, что самый праздник исчез, а видимые призраки его так ясно носятся по лицу земли нашей: раздаются слова: Христос Воскресе! и поцелуй, – и всякий раз так-же торжественно выступает святая полночь, и гулы всезвонных колоколов

—128—

гудят и гудят по всей земле, точно как бы будят нас. Где носятся так очевидно призраки, там не даром носятся. Где будят, там разбудят. Не умирают те обычаи, которым определено быть вечными. Умирают в букве, но оживают в духе. Померкают временно, умирают в пустых и выветрившихся толпах, но воскресают с новою силою в избранных, затем, чтобы в сильнейшем свете разлиться от них по всему миру… Бог весть, может быть, уже готова сброситься с небес к нам лестница и протянуться рука помогающая вознестись по ней». И умирая в бреду без сознания, Гоголь кричал; «лестницу, скорее лестницу!» Это были его последние слова. А последняя строка начертанная его рукою заключала в себе молитву о том чтобы «связать сатану неисповедимой силой креста».

Остается еще добавить, что Гоголь оказался пророком не только своей участи и своей смерти, но и отношения окружающего общества к его трагедии. Большая часть, конечно, не обратила никакого внимания на происходившее. «Никого ничем не разбудишь: богатырски задремал нынешний век» как жалуется Гоголь в одном из писем. Вот сцена из Сорочинской ярмарки (ночной ужас и бегство Солопия Черевика):

«Черт! черт! кричал он без памяти утрояя силы и через минуту без чувств повалился на землю. Дух у него занялся. Сердце колотилось как мельничная ступа. Черт! Черт! кричало всё вслед за ним – и он слышал только, как что-то с шумом ринулось на него. Тут память от него улетела и он как страшный жилец тесного гроба остался нем и недвижим посреди дороги…

Слышишь Влас! говорил приподнявшись ночью один из толпы народа спавшего на улице: возле нас кто-то помянул черта? – Мне какое дело? проворчал потягиваясь другой – хоть бы и всех своих родичей помянул! – Но ведь так закричал – как будто давят его! – Мало-ли чего человек не соврет спросонья!»…

Впрочем, без сомнения, другие знавшие Гоголя лично, или по его произведениям, оказались более сердобольными и искренно пожалели о нём, как о выдающемся художнике и весьма полезном общественном деятеле, погибшем ни за

—129—

что, благодаря какому-то непостижимому сплетению обстоятельств. «Славный был человек Хома! сказал звонарь Халява, когда хромой шинкарь поставил пред ним третью кружку. – Знатный был человек! А пропал ни за что»… «Так кузнец утонул! размышлял голова. Боже ты мой! А какой важный живописец был! Какие ножи крепкие, серпы, плуги умел выковывать! Что за сила была! Да, – продолжал он, задумавшись, – таких людей мало у нас на селе. То-то я еще, сидя в проклятом мешке, замечал, что бедняжка был крепко не в духе. Вот тебе и кузнец! Был, а теперь и нет! А я собирался было подковать свою рябую кобылу. И, будучи полон таких христианских мыслей голова тихо побрел в свою хату».

Студ. А. Горский

III. Гоголь и Белинский

Эх, придет ли времячко,

Когда (приди желанное…!)

Дадут понять крестьянину,

Что рознь портрет портретику,

Что книга книге рознь?

Когда мужик не Блюхера

И не милорда глупого –

Белинского и Гоголя

С базара понесет. (Некрасов).

Не оговорился ли здесь поэт, «печальник народного горя», не для стиха ли только соединил он два великих имени в мечте своей и чтение их сочинений в крестьянской избе, продажу их на деревенском базаре признал условием и признаком наступления на Руси счастливого, горячо им желанного времени? Почему среди других великих имен – этапов в развитии художественного творчества и русского самосознания выбрал он эти два имени и почему сейчас воспоминание о Гоголе вызывает в представлении тень великого критика земли Русской?

100 лет прошло со дня рождения Гоголя, 98 – со дня ро-

—130—

ждения Белинского, они были современники и почти сверстники, их литературная деятельность прошла почти в одни годы, но не этой только, случайной, хронологической связью соединяются они и в сознании их преемников, самое соединение произошло уже после их смерти. Мало знакомые между собой лично при жизни, в конце жизни даже литературные враги, они соединены впоследствии, когда в процессе исторического развития русской мысли отпало в творчестве их всё личное, принадлежащее только им, обусловленное различными временными причинами и отделилось всё непреходящее в их творчестве, всё что вошло в общую сумму культурного богатства России, как её приобретение на все времена, как новая ступень в её духовном развитии.

Прежде всего область деятельности соединяет Гоголя и Белинского – русская литература. В эпоху 30–40 годов, в эпоху пробуждения русской мысли и самостоятельного творчества, когда во всех областях её намечались точки опоры для дальнейшего движения, когда странным образом перемешивались создания ученически-подражательные с самостоятельными, Гоголь бессознательно, повинуясь творческому инстинкту, как пророк своему призванию, создал ряд знаменитых своих рассказов. Быть может долго рассказы, которые «швырнул в свет какой-то пасичник», не получили бы широкого распространения, быть может не скоро были бы выделены они, как перлы, из того, по выражению Белинского, «моря великого и пространного», которое представляла собой тогдашняя литература. Нужен был зоркий глаз великого критика, его художественное чутье, чтобы заметить эти рассказы, выделит их и авторитетным словом указать на них образованному обществу, разъяснив всем, что говорят они своеобразным художественным языком. Белинский поддержал Гоголя: с другой стороны гоголевские рассказы указали и самому критику путь среди эстетических теорий германских философов. Можно сказать, что Гоголь был бы не полон и теперь без своего истолкователя Белинского, а Белинский не полон без Гоголя, создавшего яркую иллюстрацию к его теории, самый доказательный аргумент значения реалистического принципа в искусстве. Они дополняют друг

—131—

друга, в истории русской литературы, общими усилиями установляя одно: «важность художественного воспроизведения действительности во всей её истине».

Соединенные в истории литературы взаимным дополнением в установлении художественного реализма, они соединены в истории русского самосознания единством решаемой ими одной великой проблемы, даже довольно сходно ими формулированной. В жизни Белинского, как и в жизни Гоголя, была трагедия, обусловленная вставшей пред ним проблемой о смысле русской жизни, о разумности русской действительности. Вопрос о русской жизни был пробным камнем, разбивавшим в Белинском германские идеалистические философские системы, которыми он увлекался и которые в конце концов не давали удовлетворительного ответа на этот вопрос. Он же разделил и в Гоголе две стихии его души: реализм таланта и мистику ума, – создал его трагедию. Проблема о русской действительности заключала для русских гораздо больше одного только теоретического вопроса и потому для многих, её решавших в теории ли без жизни, или в жизни без теории, скрывала в себе глубокую внутреннюю трагедию. Для Белинского известная фраза Гегеля, мимоходом брошенная тем в предисловии к своей философии права: «все действительное разумно и все разумное – действительно», в вопросительной форме стала обозначать центральную, определяющую проблему его духовной жизни, в различные моменты им различно понимаемую и решаемую. Для Гоголя также предметом его творчества была русская жизнь, родная действительность. «Предмет у меня был один, говорит он в авторской исповеди, предмет у меня – жизнь, а не другое что. Жизнь преследовал я в её действительности, а не в мечтах воображения». Художественное воспроизведение действительности ставил Белинский главной заслугой Гоголю, в этом видел значение его таланта, а указание на важность этого воспроизведения считается теперь заслугой Белинского, главным значением его литературной деятельности.

Гоголь и Белинский сделались врагами в последнем периоде своей жизни. Известно знаменитое письмо Белинского Гоголю, написанное в порыве вдохновения, тоном оскорбленного в лучших своих чувствах человека. Из-

—132—

вестно, что самые ожесточенные споры бывают при диаметрально противоположном решении одинаково близкого, резко поставленного вопроса. Так было и здесь. У обоих один факт перед глазами: русская действительность, один вопрос о смысле этого факта. «Тут дело идет не о моей, или вашей личности, пишет Белинский, а о предмете, который выше Вас и меня, о русском обществе, о России». Один и тот же вопрос различно решили они, близкий, больной вопрос и от того резко пишет великий критик, от того в бессилии страдает великий писатель.

В «переписке с друзьями» Гоголь сделал то же, что Белинский в статьях «о Бородинской годовщине» и «о Менцеле». В жизни того и другого были сходные периоды, одна и та же полоса в их развитии: примирение с жизнью через её высшее оправдание. Различными путями, исходя из различных положений шли они к одному: к признанию в русской жизни высшего разумного, у Гоголя даже провиденциального смысла. Оба подходили к этому трудным тяжелым путем, подходили не в одно время. У Белинского момент примирения с действительностью не был, как у Гоголя, последним, завершительным периодом его жизни. Его развитие шло по прямой линии: от инстинктивного, бессознательного разлада с жизнью в детстве, к сознательному разладу с социальной жизнью в периоде зрелости через примирение с ней среди этих моментов. Путь Гоголя был иной. В детстве и по натуре своей он примирен был с жизнью, талант же его отрицал её нравственные недостатки, отрицал примирение и выше сил поэта было преодолеть эти два различные голоса в душе своей, не в силах он был заглушить один из них, что требовалось для его спокойствия.

В конце своей жизни, в момент их знаменитой полемики они стояли на противоположных пунктах. Один на отрицании действительности, другой на её оправдании. При таком положении обменялись они письмами и оставили их в поучение потомкам. Резко разошлись они в решении великой проблемы русской жизни, но в первом периоде их было согласие в необходимости художественного изображения её «во всей её истине». В этом согласны были они и их преемники, – те, которые воспитывались

—133—

под их влиянием, приняли эту истину, связав с этими именами её установление. Всё же остальное, – их диаметрально противоположное решение проблемы русской жизни, и до сих пор остается вопросом для общества…

Гоголь и Белинский стояли во главе эпохи, которая и называется теперь в истории литературы то «Гоголевским периодом», то «эпохой Белинского». Гоголя назвал Белинский «главой русской литературы», а Белинский назван потомством «главой русской критики». Они занимали видные пункты, их жизнь шла на глазах у всех, их слова читала вся мыслящая Россия и они оба понимали всю ответственность пред будущими поклонениями за свои мысли. «Обращаться со словом нужно честно», говорил Гоголь.

– «Потерпим за будущее поколение и с помощью Божией быть может облегчим труд его», говорил Белинский.

Оба они понимали, что не бесследна была их жизнь, что слово их не затеряется среди других слов и для них настанет суд истории.

– «Я многим, говорит Белинский, быть может укажу на возможность блаженства, многим помогу дойти до него, многих заставлю, не зная меня лично, любить и уважать меня и признавать их обязанными мне лично своим развитием, минутами своего вдохновения, но сам, кроме минут, буду знать одно страдание».

Подобным образом прозревал свое значение и Гоголь. «Знаю, говорит он, что мое имя будет после меня счастливее меня и потомки земляков моих, быть может с глазами, влажными от слез, произнесут примирение моей тени». Россия уже во второй раз в течении последних лет произносит это примирение в хвалебных гимнах.

Трудной, тяжелой ценой купили они общий почет после смерти своей. С их высоких пунктов шире был кругозор и стоя в недоумении пред широкой, загадочной далью своей родины, «на распутье», они были первыми вехами на пути развития русской мысли. Их литературная деятельность и их жизнь, благодаря аналогичным условиям, в которых пришлось жить и действовать им и другим передовым людям России, стала предзнаменованием для других подобных жизней. «Художественный анализ, идущий в

—134—

глубь индивидуальной психики, а не вширь породивших её условий», сближает Гоголя с Достоевским, его отречение от своей славы и творений – с Толстым, его трагическая кончина при гнетущем сознании, что он «не так и не то» писал – с Глебом Успенским и др. В свою очередь деятельность Белинского и его личная жизнь так же находит себе параллели в других жизнях, отданных на честное служение родине…

«Русь, чего ты хочешь? Какая непостижимая связь таится между нами? Что глядишь ты так и зачем всё что ни есть в тебе обратило на нас полные ожидания очи?» Ни пред одним писателем мира не стоит так его страна, ни одна страна не будит в своем писателе стольких страданий стольких страшных усилий как Русь! К этим людям близко подошла родина, вперяя в них свои очи, требуя жертвы и они покорны были этой силе, этому властному призыву.

Прошло 57 лет после смерти Гоголя и он оказался счастливее своего современника, великого критика земли русской. Его имя уже не один раз в дни, посвященные его памяти, пронеслось в хвалебных гимнах по необъятному простору России. Скоро упадет покрывало с его памятника и глазам собравшихся у его подножия представителей умственной жизни России и гостей с Запада предстанет знакомая фигура с непокрытой головой, скорбная, как будто недоумевающая, чутко прислушивающаяся к последней тайне жизни. Менее популярен Белинский к тому году, когда исполняется столетие со дня его рождения, но это во многом зависит от содержания и формы его сочинений. Пройдет быть может еще очень много времени, когда исполнится мечта Некрасова, связанная Гоголем и Белинским;

Ой люди, люди русские!

Крестьяне православные!

Слыхали ли когда-нибудь

Вы эти имена?

То имена великие:

Носили их, прославили

Заступники народные.

Вот вам бы их портретики

Повесить в ваших горенках,

—135—

Их книги прочитать…

Ко дню столетия рождения Гоголя его сочинения изданы по удешевленной цене и быть может на половину станет исполняться мечта поэта, когда крестьянин повезет с базара сочинения Гоголя. Долго ждать исполнения второй её половины, но во всероссийском гимне в честь Гоголя, как будто чувствуется уверенность в этом.

Давно сошли со сцены Гоголь и Белинский и величавые тени их уже рисуются вдали полувека. Их слово закреплено недвижимо печатным станком и на страницах их сочинений звучит в поучение потомкам завет, так ярко формулированный Гоголем в известной его поэме: «выходя в жизнь, забирайте с собою в путь всё суровое, ожесточающее мужество, забирайте все лучшие человеческие движения; не оставляйте их на дороге; не подымете потом!»

Студ. М. Беляев

IV. Тени Гоголя

В тяжелый мрак ненастья пришел Он – гость могучий…

Как ранние туманы, клубились чары – тайны…

Как синий вечер юга, он был мечтой певучей…

В снегу под стон мятелей он рос – цветок Украйны…

* * *

От дум, тоски и страха раскрылись в сердце раны…

Людей он звал на небо своей душой мятежной…

И взор Его сквозь слезы шептал рассказ безгранный

И замер смех, как эхо в лесах тайги безбрежной…

* * *

В тревоге и в потемках, сливаясь с мрачной бездной,

Он плакал и молился… Карал грехи, пороки…

Весь мир – кладбище мертвых… и в этой тьме беззвездной

Пылал он жгучим солнцем, как в древности пророки…

—136—

Но бездна всё тянула. Звала своим раскатом…

Меж небом и землею задохся он усталый…

Он был созвездий ярче… Он был бессильным братом…

Как волны золотые разбился Он о скалы…

* * *

Как волны золотые сверкают вновь огнями:

Их гул с искристой пеной забвеньем не измолот…

Тень Гоголя – бессмертна. Пусть дни идут за днями

Она зовет все выше. Она растопит холод…

* * *

Пусть многое рассеяв, как сеятель нежданный

Он дальних звезд не видя, бросал бесцельно зерна…

Его венец терновый из слез и грез сотканный

Горит рубином ярким в кайме полуузорной.

* * *

Мы дети черной ночи… Он мученик-скиталец

Стоит пред нами грозный с больным, немым укором…

Уста бесшумно шепчут; А праведник… страдалец

Крадется в вашем мире полночным метеором…

* * *

Пора прийти спасенью!.. Пусть колокольчик стонет

В степи широкой, вольной и буйно льются песни…

Скорее в путь-дорогу. Она тоску разгонит…

О, Русь моя родная! О, Русь! Пора! Воскресни!..

Студ. С. Голованенко

V. Приветствие Обществу Любителей Российской Словесности от студентов Моск. Дух. Академии по случаю открытия памятника Гоголю, составленное и прочитанное студ. А. Сперанским

В эти дни, посвященные светлой памяти Пророка-Обличителя пустой и тусклой действительности, студенты Московской Духовной Академии горячо приветствуют Общество

—137—

Любителей Российской Словесности, особенно потрудившееся для ознаменования величайшего торжества русской литературы и жизни.

Яркий образ истомленного в непосильной душевной борьбе Писателя-Страдальца, с усмешкой, полной яда и слез, объединил вокруг себя всю мыслящую, всю грамотную Россию. И не напрасно собралась она почтить одного из лучших своих сынов, открывшего ей новую светлую эпоху. Ведь если теперь, на сереньком фоне «Мертвых душ», все чаще и чаще являются души живые если, как сказочный Феникс, воскресают из пепла сожженные идеалы бессмертного писателя, то величайшая заслуга в этом деле принадлежит Тому, Кто первый поставил русское общество лицом к лицу со всей пошлостью будничной жизни. Уже сам по себе труден путь борьбы и обличения, но еще труднее становится он, когда приходится смеяться и шутить, уча и карая. Страшная драма разыгрывается тогда в глубине души, и за каждой язвительной насмешкой, за каждой блесткой безобидного юмора скрываются тяжкие муки, скрываются горькие слезы…

И склоняясь пред дивной тенью Скорбного насмешника земли Русской, Студенты Московской Духовной Академии вместе с тем благодарно вспоминают те немногие часы, которые провел Николай Васильевич Гоголь в стенах нашей родной Академии. Он оставил тогда нам завет свято служить Общему Хозяину во имя всеобщего счастья. Этот завет навсегда сохранится в наших сердцах, зажигая в них могучую любовь к свету и правде и непримиримую вражду против тьмы и порока.

—138—

А. Ветухов. Начатки русской грамматики. Синтаксис и этимология. (Пригодно для самообразования, 8-х – специальных – классов женских гимназий, для среднеучебных заведений и городских училищ). Харьков. 1909 г. Цена 30 коп.

Известно, что «паровой цыпленок», т. е. цыпленок, выведенный в инкубаторе, не имеет души и вообще – совсем не то, что «настоящий», высиженный родною матерью-наседкою. По крайней мере, в этом твердо убежден один из мимолетных героев Глеба Успенского.

Этот взгляд на бездушность паровых цыплят невольно вспоминается, когда задумаешься об учебной литературе. Возьмешь какой-нибудь учебник, перелистываешь. Как будто, всё – на своём месте. Очевидных ошибок нет, изложение гладкое, ну, словом, книга – как книга. А читаешь, – словно хлебаешь щи без соли: не хватает души и не хватает. Большинство наших учебников – паровые учебники. Но в особенности производит впечатление бездушность грамматики. Отсюда скука. С лошадью разговаривают; но едва ли кто велосипед трепал по рукоятям в знак ласки. С машиной всегда скучно. И грамматика давно уже стала мерою скучности книги: «Скучна, как грамматика!». С такими мыслями, в томительном ожидании зевоты, я развернул новую книжку А.В. Ветухова. Сознаюсь, что я вовсе не был намерен читать её («И скучно, и некогда»): перелистаешь, – ну и ладно. Но, пробежав первую страничку, я почему-то взялся за вторую. После второй – за третью. Чем дальше, тем глубже уходит внимание в параграфы грамматики. Страница за страницей,

—139—

чем дальше, тем увлекательнее, и вот, не без сожаления докончив книжку, я встал с места позднею ночью и тогда только вспомнил, что не сделал важного и спешного дела.

В чём же причина увлекательности? Почему учебная книжка по грамматике притянула к себе? Особенных фактов из жизни языка читатель не найдет тут. Не будет, вероятно, поражен он и безусловно-новыми углами зрения: книжка Ветухова имеет основою своей ткани идеи А. Потебни, которые, более или менее, уже вошли в обиход научной мысли. И однако, всё это, – не новое, не незнакомое, – как-то странно оживает. Книга А. Ветухова – «с душою», «настоящая» книга, – не паровая. Это – плод любви и любовного высиживания, а не продукт кабинетно-школьного инкубатора. От неё пахнет нивами и лесами, а не пыльной атмосферой города.

Многим данным нужно было встретиться, чтобы породить эту книжку. Но во главе всех данных, бесспорно, идет зачатие её от Потебни. Личность этого профессора в наиблагороднейшем смысле слова, этого воспитателя, вдохновителя и окрылителя всех сталкивавшихся с ним на жизненном пути, этого родоначальника целой школы, целого ученого выводка, этого подвижника, аскезом научной деятельности угасившего страсти и поднявшегося над субъективизмом обособленной души, этого редкого носителя педагогического эроса, чрез который он мог зачинать в душах, этого, наконец, святого от науки, – если позволит читатель употребить не совсем привычное словосочетание –,– личность его, – говорю, – и вдохновила Автора рецензируемой «Грамматики». Книжка его не навеяна Потебнею, не возникла под его влиянием, а имеет черты кровного сходства с научным обликом Потебни.

И дальнейшее развитие «Грамматики» было опять-таки особенное. Медленно зрела она и в течении долгого времени своего роста получала обильное питание. А.В. Ветухов – не новичок в словесной науке. В его прошлом имеется целый ряд исследований и обширная монография о заговорах, изучаемых им под углом зрения языкознания (– Автора занимает эволюция предложения –). Таким образом, Автор «Грамматики» – не только зритель чужой научной

—140—

работы, но – и работник, участник в ней. Добавьте же еще сюда долголетнюю педагогическую деятельность, которая дает возможность А.В. Ветухову обращаться не в пустоту, не к фиктивным читателям, а к живой молодежи, известной ему из постоянного соприкосновения с нею. Ведь чрезвычайно важно, что «Грамматика» сложилась не на основании отвлеченных априорных соображений, а в текучей работе преподавания; вследствие этого книжка являет собою итог педагогического опыта, а не его программу.

Вот те главнейшие благоприятные условия, вследствие стечения которых «Грамматика» есть то, что она есть.

Прежде всего обращает на себя внимание её уплотненность: в ней нет пустых слов, как нет и ненужного хламу. Однако, не опущено ничего действительно-нужного, и это – в объеме приблизительно 40-ка страниц. Как тучный колос каждое предложение клонится долу от полноты содержания. Принцип экономии мышления удовлетворен вполне.

Но эта компактность не стоит на дороге понятности книги. Изложение прозрачно и конкретно; при чтении никогда не подымается вопроса: «Что же, собственно, хочет сказать Автор?». Метким словом, выразительным сравнением, неожиданной, хотя и простой, этимологией термина, молчаливым сопоставлением данных, прекрасно-подобранными примерами, во́-время припомненными старинными и народными словами, А.В. Ветухов достигает удивительного для учебника изящества речи и мысли. Несмотря на свой ничтожный объем, не смотря на по необходимости присущую учебнику конспективность, «Грамматика» нисколько не имеет вида остова, обтянутого кожею, но каждый параграф осязается рукою как молодое, упругое тело. Такая почти пластическая художественность достигается тем тактом, которым в совершенстве владели древние и который так редко встречается в наше время: изложение ведется деловито, без риторических амплификаций, без внешних украшений, но оно прекрасно именно тем, что нет мишуры, что всё – на своём месте, что самое украшение не налеплено на текст, но образует ткань его, внутренне необходимо. Если угодно, это – врожденное благородство вкуса и целомудрие слова. Вследствие этого образы г. Ветухова – внутренне-правдивы: они сами льнут к мысли.

—141—

Любимый образ А.В. Ветухова, это – образ растения. Говоря о дифференциации семемы слова, он сравнивает этот процесс с севом: «из одного зерна выкидывается целый колос, а при надлежащем уходе (культуре) – и сноп колосьев, содержащих огромное количество – и всё новых – зерен, не тех, которые были посажены или посеяны в земле» (§ 3, стр. 4). Обратите внимание на эпическую полноту образа: в четырех строках представлено не только сравнение, но и сделан намек на целый сельско-хозяйственный метод (грядковая культура хлебов). Далее, этот образ развивается в различных направлениях:

«Присмотримся, как совершаются эти переходы. Перед нами простейшее по звуковому составу (однобуквенное) слово «а» – это зерно, – из которого, при благоприятных обстоятельствах, могут вырасти и корень, и стебель, и колос, полный новых зерен, – некогда в свою очередь, вероятно, бывшее одним из многочисленных в своем колосе. Вот от него молодые ростки, сравнительно поздно взросшие в языке, – «акать» (т. е. говорить вместо о звук, схожий с а, напр. вада, панимаю), откуда – «аканье» (говор на а)… – Возьмем слово подлиннее, напр. «сто», – в нём зерно уже раскрылось (развернулось) в корень (cm) и маленький росток (о), изменчивый, гибкий (ст-а); в слове «вода» этот росток еще более гибкий (воды, вод-е, вод-у, вод-ою). В слове «вод-н-ый» обозначился уже между корнем и ростком, переходящим в колос, стебелек – н. – С появлением этого последнего переменилась и категория слова: из существительного выросло прилагательное. – Если бы мы вздумали растение (напр. рожь или пшеницу) пересадить или после восхода засыпать землею, то ниже корня появится приросток: подобное явление можем наблюдать и в росте слов, например «под-вод-н-ый» (§ 19, стр. 12).

Но А.В. не останавливается и на этом. Посмотрите, как просто и выразительно объясняет он учащемуся некоторые термины:

«Основных частей слова, раз оно уже – в состоянии зерна прозябшего, пустившего росток и корень, – две (ср. с двумя – главными членами предложения): корень (соответствует тому же названию у растения) и – на конце – флексия (наиболее гибкая, подвижная часть, соответствующая из-

—142—

менчивому ростку), например вод (= корень) + а (= флексия). Между основными частями могут врастать и другие, – важные, но не необходимые для цельности, законченности слова, – части его, как напр. суффикс (подставка), – «вод-н-ый, соле-н-ый, сол-и-ть», – образующий своего рода переходный мост от существительных к прилагательным и глаголам. Перед корнем может быть прирост, называемый приставкой, напр. «на-вод-н-я-ть»… Два отдельные слова могут срастаться в одно целое (новое), подобно близнецам двойням орехам, желудям, при посредстве одной из двух соединительных гласных (о и е) или непосредственно (вод-о-воз, земл-е-дел-ец; Новгород, пятнадцать)»… (§ 20, стр. 12–13).

«Присмотревшись поближе к этим частям слова, мы увидим, что изменчивость, подвижность их – различных степеней. – Корень меняется лишь в «потоке времен», очень медленно и, раз приняв необходимые изменения, по требованиям смысла или под влиянием звукового соседства, остается неизменным, проходя через все категории слов (вод-а, вод-ный, на-вод-н-я-ть)… Суффикс меняется чаще: при каждой смене категории (части) речи и, конечно, видоизменяется под влиянием положения среди других звуков… Флексия – крайне переменчивая величина; она склоняется во все стороны, подобно колосу при дуновении ветра» (§ 21, стр. 13).

Почти наудачу я привел несколько выдержек, чтобы читатель сам мог судить об изложении А.В. Ветухова. Не буду указывать иных, весьма удачных, образов, в которых движется популярно-изложенная, но строго-научная мысль Автора. Особенно уместны некоторые вербальные разъяснения терминов, как-то:

«Глаголы – спрягаются, т. е. соединяются попарно – (как спрягаются для глубокой пашни тяжелым плугом крестьяне, имеющие по одной лошади или по паре волов) – с местоимениями (или существительными, причем соответственно всякой новой запряжке меняется конечность слова, его флексия» (§ 22, стр. 14).

При склонении «концы слов таподают, уклоняются от первоначальной формы (именительного падежа, называемого прямым, в отличие от прочих, склонившихся, косых,

—143—

косвенных) и заменяются иными по новому вопросу. Эти изменения называются падежами» (§ 23, стр. 15).

«Имя прилагательное – грамматическое имя для слов, прилагательных к существительным (и заступающим их место)»… (§ 24, стр. 16).

«Местоимение есть замена одного из… имен (существительного, прилагат. и числительного); это своего рода формула обобщения, алгебраический знак, раскрываемый подстановкой конкретной величины» (§ 26, стр. 18). И т. д.

Не стану более утомлять читателя примерами из «Грамматики». Скажу только два-три слова о некоторых недочетах, впрочем, легко поправимых:

§ 7, стр. 5 и § 18, стр. 11. – Объясняя смысл классификации слов на части речи, А.В. Ветухов опирается на классификацию слов на слова-предметы, слова-качества, слова- действия и т. д. Однако, при этом читателю остается весьма неясным, в чём же, собственно, разница между предметом, качеством, действием и т. д., тем более, что понимание этих категорий существенно разнится в зависимости от той или иной философской позиции. Автору «Грамматики» необходимо объясниться с читателем.

§ 11, стр. 7. – Буквы – «своего рода фотографии, картинки звуков». Конечно, с этим согласиться невозможно, потому что между буквою и звуком, ею обозначаемым, не только нет ни малейшего сходства, но даже имеется полная разнородность.

§ 18, стр. 11; ср. § 29. – «Слова-обстоятельства… названы наречиями (т. е. схожими по форме с какой-либо из предыдущих частей речи), так как они представляют собою окаменевшие формы той или иной части речи…» В лучшем случае, это – весьма неясно; но, кроме того, очень сомнительно, можно ли сводить «наречную» категорию мысли к одной только изветшалости слова.

§ 23, стр. 14. – При объяснении падежей А.В. пользуется рядом вопросов. Но, может быть, оказалось бы целесообразным сперва поместить какой-нибудь небольшой связный рассказ, где одно и то же слово проходило бы последовательно в различных падежах.

§ 23, стр. 15. – «Концы слов таподают». Следовало бы объяснить это местное слово. Едва ли оно известно боль-

—144—

шинству читателей. (В Словаре Даля, как в первом, так даже и в третьем, дополненном Бодуэном-де Куртенэ издании его слова таподать не имеется).

§ 23, стр. 15. – Тут объясняется грамматический род. Нужно было бы, наконец, уничтожить нелепый термин «средний род»: neuter = ни тот, ни другой, т. е. ни мужского, ни женского рода, – без-родный. Жаль также, что не указана связь грамматического рода с идеею пола, пронизывавшею когда-то всё миро-понимание.

§ 30, стр. 23. – При обсуждении предлога слишком бегло рассматривается префиктивная его функция. Так, вовсе не указан, например, предлог у, придающий глаголу перфективность: у-делать, у-брать, у-йдти, при-у-браться, у-такнуться; не отмечен и важный предлог с (= латинск. con, как напр. в con-clamare): с-догануться, c-догадаться, с-казнить; и др.

§ 27, стр. 19. – «…действие могло проявляться и вчера (в прошлом) и может еще проявиться завтра (в будущем)». По симметрии с началом фразы, да и по смыслу следовало бы сказать: «действие могло проявляться и в прошлом (вчера) и может еще проявиться в будущем (завтра)». – Тут же. – Совершенно не выяснен смысл лиц глагольного спряжения и, в особенности, троичность их; а это – пункт весьма важный.

§ 27, стр. 20. – Неопределенное наклонение глагола объясняется невразумительно, а о видах сказано слишком легко.

§ 34, стр. 28. – «письменных ѵ. печатных». Это ѵ. (vel), повторяющееся во многих местах, конечно, окажется для учащихся непонятным.

§ 9, стр. 6. – «Не всякое слово… может быть названо членом предложения…» Без примеров это неясно.

§ 18, стр. 10. – Пример: «а он и у меня спрашивал о брате» следовало бы набрать так: «а он и у меня спрашивал о брате».

§ 18, стр. 11. – Пример: «тетрадь лежит, а книга упала» был бы выпуклее, если бы его набрать так: «тетрадь лежит, а книга упала».

В настоящей заметке указаны некоторые крупные достоинства и некоторые мелкие недостатки «Грамматики»

—145—

А.В. Ветухова. Как последних, так и, в особенности, первых можно было бы указать и еще. Но я думаю, что уже из сопоставления приведенных (в интересах справедливости) читатель может убедиться в большом удельном весе этой маленькой книжки. В заключение я считаю долгом обратить на неё внимание всех педагогов, которым дорог русский язык и общее развитие учащихся. Книжка А.В. во всяком случае имеет то бесспорное достоинство, что, порожденная вдумчивостью и любовью, она сама зажигает вдумчивость и любовь к родному языку.

Павел Флоренский

—785—

9-го числа получил письмо из Кашина от игуменьи Сретенского монастыря Иннокентии, которая писала от 6-го числа:

«Повергаю к святым стопам вашим мою беспредельную благодарность за драгоценные книжки, присланные Вашим Высокопреосвященством, драгоценные как по Архипастырскому вниманию ко мне, недостойной, так и по содержащимся в них поучительным и мудрым советам Великого Святителя.⁷⁹²

Ваше многоценное писание отеческое весьма благотворно и живительно повлияло на мою немощную душу, глубоко проникшуюся чувством благодарности за архипастырскую заботливость вашу о немощных чадах ваших.

Считаю необходимым испросить вашего Архипастырского благословения на новое дело. Добрейший наш врач, Сергей Васильевич Антушев,⁷⁹³ помог нам устроить при монастыре домашнюю аптеку, и с его помощью две сестры уже приспособлены приготовлять лекарства, что обходится нам несравненно дешевле, чем покупать их в городской аптеке. Даруйте ваше архипастырское благословение на это новое дело, Владыко Святый, чтоб оно послужило на пользу немощным и болящим сестрам нашим».

12-го числа получил письмо из Петербурга от Афанасия Феод. Бычкова. От 10-го числа он писал мне в ответ на поздравительное письмо от 5-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству почтительнейшую благодарность за вашу добрую обо мне память, за поздравление и сердечные пожелания ваши по случаю пятидесятилетия моей службы. Искренно признателен Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, и за любезную присылку мне, по случаю юбилейного моего торжества, изданных Вами писем митрополита Филарета к Спасобородинской игуменьи Сергии, которые читаются с большим интересом, как и всё вышедшее из-под пера приснопамятного Святителя. Ваше письмо и этот подарок служат новым до-

—786—

казательством вашего благоволительного ко мне расположения, которым я всегда дорожил».

19-го числа получено было мною из Петербурга два письма: от бывшего Инспектора Тверской семинарии, теперь уже Ректора Волынской семинарии, архимандрита Симеона, и от графини Антонины Дмитриевны Блудовой.

Архимандрит Симеон от 18-го числа писал:

«В Петербург я прибыл благополучно 9-го октября, около 2-х часов дня, а вечером отправился к своему товарищу по Академии, протоиерею при Дворце В.К. Михаила Николаевича, Георгию Титову⁷⁹⁴ (в квартире которого пишу это письмо). На другой день, в 11 часов, я был у П. Ив. Нечаева, который принял меня чрезвычайно любезно, с подробностями передал о состоянии Волынской духовной семинарии и, кроме того, обещал попросить правителя дел при Учебном Комитете Добрякова, чтобы он дал мне, на квартиру, для прочтения отчет о ревизии Волынской семинарии. В беседе о Тверской духовной семинарии г. Нечаев спросил меня, кого можно из преподавателей её рекомендовать на должность инспектора, и указал только на одного г. Пашкевича.⁷⁹⁵ От г. Нечаева я отправился к В.Я. Михайловскому и, сверх ожидания, застал его дома. Он весьма был тронут, когда я передал, что Ваше Высокопреосвященство изволили чрез меня послать ему поклон. Вместе с о. Михайловским я отправился в Св. Синод и сначала зашел к начальнику архива Львову, своему товарищу по Академии. Здесь же был и Обер-Секретарь Св. Синода Т. В. Барсов. Последний, прислушиваясь к нашей товарищеской беседе и узнав, что я, архимандрит, остановился в гостинице, начал упрекать меня и доказывать, что я поступил опрометчиво. Когда же я сказал, что для духовных лиц нет в Петербурге особого помещения, а в Лавре у меня нет знакомых, г. Барсов резко заметил, что я мог-бы найти квартиру у ректора или инспектора семинарии. Я опять ска-

—787—

зал, что они не знают меня, и я боюсь, чтобы они мой визит к ним не сочли назойливым; просить-же у них квартиры я никогда не решился-бы. «Вы, батюшка, сказал г. Барсов, судите о других неправильно. По моему мнению, вам сначала нужно бы явиться туда, где благодать, именно к Митрополиту и другим Членам Св. Синода, к ректору академии и семинарии, а вы ходите по чиновникам, которые не имеют к вам никакого отношения». Вы, Ваше Превосходительство, возразил я, кажется, думаете, что я не имею должного уважения к Членам Св. Синода. Но если я сначала явился к Члену Учебного Комитета, то потому, что он обещал сообщить мне подробные сведения о состоянии совершенно незнакомой мне духовной семинарии, в которую я назначен ректором. Кроме того, он же обещал дать мне самый отчет о ревизии этой семинарии, с замечаниями г. Обер-Прокурора. Всех этих сведений, конечно, не мог я получить от Членов Св. Синода. Беспокоить же их ради того, чтобы получить благословение, я боюсь, тем более, что Высокопреосвященный Митрополит Исидор находится в летах преклонных, а другие Члены Св. Синода могут составить обо мне невыгодное мнение. «Вы батюшка, унижаете себя, сказал г. Барсов. Правда, что Митрополит, по всей вероятности, вас не примет, но он будет знать, что вы были у него. Что касается отчета о ревизии Волынской семинарии, то вы напрасно просили его, когда имели право требовать. Вы, как ректор, глава учебного заведения, могли прийти в Учебный Комитет и требовать, чтобы вам сообщили сведения о состоянии семинарии, в которую вас посылают». – К сожалению, я не могу согласиться с Вашим Превосходительством, потому что знаю по опыту, каким положением пользуется ректор в Учебном Комитете. Если-бы я поступил так, как советуете вы, и явился в Учебный Комитет, то мне могли сказать там, что извлечение из отчета о ревизии семинарии будет своевременно послано кому следует, или же было-бы что-нибудь худшее. Этими словами кончилась моя беседа с г. Барсовым. Потом я отправился к С. В. Керскому и сначала засвидетельствовал ему от Вашего Высокопреосвященства глубокое почтение. С. В. подробно расспрашивал меня о вашем здоровье,

—788—

много-ли у Вас дел, часто-ли служите, и под. Когда я, отвечая на вопросы С. В., между прочим, упомянул, что недоброжелатели Вашего Высокопреосвященства в прошедшем и настоящем году распространяли слухи о перемещении Вас на Кавказ и даже в Архангельск, то С. В. с улыбкой сказал: «Все эти слухи нелепы. Высокопреосвященный пользуется такою известностью и достиг такой высоты и возраста, что его не потревожат». – Потом С. В. спрашивал меня, когда я намерен отправиться к месту назначения, где остановился и у кого еще намерен быть. Когда я сказал, что прибыл в Петербург собственно для того, чтобы прочитать отчет о ревизии Волынской семинарии, и если успею сделать это сегодня, то завтра отправлюсь к месту назначения, С. В. на это возразил, что я должен непременно представиться митрополиту Исидору и Наместнику Лавры; у последнего я должен попросить помещение в Лавре, в гостинице-же не оставаться, потому что Обер-Прокурор, если узнает, не похвалит за это. Прощаясь со мною, С. В. советовал представиться и г. Обер-Прокурору. От С. В. я отправился к А.В. Гаврилову, которого не узнал, потому что он совсем почти поседел. Говорил я с ним об алфавитном указателе к сочинениям митрополита Филарета и о том, чем наградит его Константин Петрович за такой капитальный труд. «Ничем, ответил А.В. Как за собрание мнений и отзывов митрополита Филарета я не был награжден, точно так-же не получу ничего и за этот труд». На другой день я был у Высокопреосвященного Исидора и передал от Вашего Высокопреосвященства глубокое почтение. Высокопреосвященный говорил со мною о здании Тверской духовной семинарии и выразил недовольство, что оно плохо построено, потому что не было надлежащего надзора; затем Высокопреосвященный дал мне наставления, например, не обижаться, если в Кременце викарный епископ придет ко мне в класс, или будет делать какие-нибудь замечания. Высокопреосвященный здоров и почти такой-же, каким я видел его в 70 годах, с тем только различием, что борода его вся поседела. В этот же день я переехал из гостиницы в Запасной Дворец В.К. Михаила Нико-

–789

лаевича, к своему товарищу, законоучителю Августейших Детей, протоиерею Г. Н. Титову, который принял меня, как родного брата. 12 числа, в 12 часов дня возвратился Константин Петрович. К нему я оправился было на другой день, но получил отказ. 15-го он представлялся Государю Императору. 16-го я снова был у Константина Петровича и опять получил отказ, потому что ему представлялись Члены Св. Синода. Только вчера (17 октября, в 12½ часов) я был принят Константином Петровичем в Св. Синоде, куда, после молебна в Исакиевском соборе, прибыли в заседание и все члены. Принимая меня, К.П. сказал: очень рад, что Вы не уехали; я знал, что вы были у меня, но не мог принять вас. Потом он выразил сожаление, что меня долго держали в Твери, но это было сделано, потому что боялись оставить её без меня при этом ректоре. Далее, он говорил о том, что пьянство особенно развито в Тверской духовной семинарии. Я на это сказал, что в настоящее время семинария может быть названа благоустроенною в сравнении с тем временем, когда 250 воспитанников жили за Волгой, а остальные 550 помещались на квартирах. «Все это так, продолжал К. П., но ректор нынешний никуда не годится. Он распустил Смоленскую семинарию, когда в ней был инспектором, а теперь испортил и Тверскую, обманывал и обманывает Преосвященного и Св. Синод, так что я не знаю что и делать с ним. Я намерен был уволить его тотчас после ревизии, но Преосвященный Савва отстоял его». – Я сказал, что ректору осталось служить только 3 года до пенсии, а потом он сам будет просить об увольнении его от службы. «А сколько он может наделать в 3 года, возразил К.П. Я слышал что вы рекомендуете в свои преемники Пашкевича, и я не против него, но может-ли он быть хорошим инспектором, отличается-ли стойким характером и строгостью?» Вполне ручаюсь за него, ответил я. Далее К.П. говорил о том, что Тверская семинарская библиотека до сих пор находится в том-же беспорядке, в каком он видел и сам, во время своего посещения семинарии. Я на это сказал, что в семинарии две библиотеки, из которых одна помещается в соборной колокольне, а другая в семинарии.

—790—

Первая давно находится в порядке, а вторая приводится нынешним библиотекарем и многое уже сделано. «Всё это так, продолжал К. П., но ректор обыкновенно просит всё денег и денег, а можно было бы сделать многое и без них. Вот и относительно приведения в порядок библиотеки всего лучше было бы все книги разделить между 3 или 4 преподавателями и каждому из них переписать заглавия книг на особых карточках, а потом по этим карточкам составить каталог. А если все ждать помощи свыше, то мало будет пользы». Потом К.П. начал говорить о Волынской духовной семинарий, о трудностях, которые предстоят мне, о партиях между преподавателями, о Преосвященном Модесте⁷⁹⁶ (интересен отзыв о нём К. П.: «он хороший человек, но тороплив: у него каша во рту» и под.) и, в заключение, сказав, что Волынская духовная семинария походит на худой дом и требует починки, а для этого, обыкновенно, вынимают старые бревна и заменяют их новыми (преподавателями), обещал помощь и поддержку и, пожелав мне успеха, простился со мною уже по выходе из зала. Вообще во время приема, продолжавшегося около 25 минут, К.П. был так любезен, что я невольно подумал: откуда мне такая милость?

Вот подробный отчет о моем девятидневном пребывании в Петербурге. Из Петербурга я думаю выехать сегодня, 18 октября, в 10½ часов вечера».

Графиня А.Д. Блудова⁷⁹⁷ писала:

«Приношу Вам мою сердечную благодарность за присланную Вами мне книгу «Письма Митрополита Филарета»; она мне доставила большое удовольствие; в свою очередь посылаю Вам свои Воспоминания,⁷⁹⁸ и усердно прошу Вас, Владыко, помолиться обо мне».

Краткое письмо это доставил мне её двоюродный племянник А. Евг. Поликарпов, помещик Старицкого уезда. Письма Митрополита Филарета, за которые благодарит меня Графиня, вручены были ей Поликарповым в при-

—791—

сутствии Государя Наследника. Цесаревич, как передавал мне Поликарпов, попросил раскрыть книгу и прочитать письмо, которое раскроется.

Из Киева от 25-го числа писал профессор академии В.Ф. Певницкий:

«По поручению Вашего Высокопреосвященства, я осведомлялся о том, поедет-ли и когда поедет наш Владыка Митрополит⁷⁹⁹ в Петербург. Думает он ехать непременно, но время выезда еще не определил. Одно только несомненно, что раньше последних чисел ноября он не тронется в путь. Ноябрь – месяц гнилой и сырой в Петербурге – он не хочет проводить там. По примеру прежних лет, можно полагать, что и по истечении ноября он будет откладывать свой отъезд из Киева со дня на день, с недели на неделю… Здоровье его в хорошем состоянии, насколько то возможно в 88 лет. Он служит по праздникам и пока почти неопустительно является на всех местных торжествах, поражая всех своею бодростью, свежестью мысли и обилием речи.

30-го числа получил письмо из Петербурга от Вл. Карл. Саблера следующего содержания:

«Покорнейше прошу Вас благосклонно принять подателя сего галичанина Влад. Петр. Таначкевича, поступившего на службу в Тверь по Контролю. Он весьма почтенный человек, преданный России. Не оставьте его без милостивого внимания.

Прошу ваших святых молитв и благословения».

В ответ на это писал я 1-го ноября:

«Почтенное письмо ваше от 24-го минувшего октября доставлено было мне 30-го числа. Рекомендуемого в этом письме Галичанина я принял с должным вниманием. Из беседы с г. Таначкевичем я приметил в нём человека умного и благовоспитанного; особенно приятно было для меня слышать его правильную русскую речь. Отпуская его, я приглашал его в досужное время посещать меня.

Я очень сожалею, что Вы, досточтимый Владимир Карлович, так часто проезжая мимо Твери, никогда не заглянете к нам. Дм. Алекс. Агренев-Славянский мне

—792—

летом передавал, что Вы обещали в августе посетить его виллу, и, к сожалению, не исполнили своего обещания».

2-го ноября писал я в Петербург Министру народного Просвещения, графу Ив. Давыд. Делянову:

«Препровождая при сем к Вашему Сиятельству экземпляр изданных мною Писем приснопамятного Святителя Московского Филарета к игуменьи Спасо-Бородинского монастыря Сергии, как дань моего глубокого к Вам почтения и душевной признательности, покорнейше прошу принять от меня это приношение с обычною Вам благосклонностью».

3-го числа получена была мною из г. Иваново-Вознесенска, в траурной рамке, печатная записка, которою извещали меня о кончине Мануфактур-Советника, потомственного почетного гражданина Якова Петровича Гарелина, последовавшей 31-го числа октября.

Гарелин был богатый фабрикант развитый и довольно образованный человек. С ним я давно был знаком и, когда бывал в Иваново-Вознесенске, посещал его дом.

4-го числа получено было мною письмо из Петербурга от К.П. Победоносцева.

От 2-го числа Обер-Прокурор Св. Синода К.П. писал мне:

«Спешу усерднейше благодарить Ваше Преосвященство за полученное сегодня новое издание ваше и за добрую память. Всякая строка незабвенного Святителя подобна жемчужине, а Вы собираете из них драгоценное ожерелье. Вижу и в этих письмах Митр. Филарета много новых красот. Сколько лет уже прошло со времени кончины его, а кладезь оставленного им богатства письменного еще не исчерпан.

Ожидаем прибытия сюда Преосвященных Амвросия и Сергия Кишиневского».

5-го числа получил от Председателя Тверской Архивной Комиссии А.К. Жизневского записку следующего содержания:

«Вследствие телеграммы Графа С.Д. Шереметева, заседание Архивной Комиссии, вместо 5, назначается 6 ноября, во вторник, в 8 часов вечера.

В этом заседании предположено прочесть, в присут-

—793—

ствии Вашего Высокопреосвященства, реферат Д.И. Скворцова о Пашковской секте в Вышневолоцком уезде».

Вечером 6-го числа я присутствовал в заседании Тверской Архивной Комиссии. Тут встретился я с графом С.Д. Шереметевым и знакомым помещиком Можайского уезда Арженевским, сопутствовавшим Графу в Петербург.⁸⁰⁰ – Вот что было предложено в заседании Комиссии:

1, Родословная книга и выпись из неё родословной Андрея Кобылы и рода Шереметевых.

2, Письма А.Ф. Бычкова в ответ на телеграмму и Список его трудов.

3, Отношение Директора Археологического Института о кубинах с надписью копенка.

4, Диомид Иванович Карманов «Исторические известия Тверского княжества», приготовленные к изданию В.И. Колосовым.

5, Письма Леонида Борисовича Вейнберга с присылкой изданий Воронежского Статистического Комитета.

6, Отношение Сенатского Архива № 143, с 25 делами.

7, Отчет за 1889 год Тверской Ученой Архивной Комиссии. И.А. Иванов.

8, Разбор дел Губернского Правления и Тверской Казенной Палаты.

О приобретениях музея.

9, Отчет Убожкова по собиранию древностей в 1890 году.

10, Раскопка в с. Отмичи. Особенности этой местности – рисунки: пояса, пряжки (фотография); сравнение с роскопкою В.А. Плетнева. Мужской и женский костяки, бритвы.

11, Вновь приобретенный змеевик Ростиславов, пополняющий коллекцию змеевиков Тверского музея (рисунок).

12, Рисунок полонного колокола села Молдино, Вышневолоцкого уезда. Указание на древние колокола Тверской губернии, как напр.: в с. Пречистой Каменке, с. Заборовье; (церковные метрики); колокол древнего Опекаловского монастыря (Опекаловский напев – «Опекаловская херувимская». Рукописи музея; била – клепала).

—794—

13, Клад куфических монет, найденных в с. Загородье, Вышневолоцкого уезда, и определенных бароном Тизенгаузеном.

Доклады.

14, Предполагаемая раскопка в Торжке (Древняя люстра XI века – музей).

15, Волгиверховский монастырь. В.И. Колосов.

16, Секта Пашковцев в Тверской губернии. Д.И. Скворцов.

17, Доклад одного дела из Исторического архива. Е.А. Пушкин.

18, Статская Советница Татаринова – сектантка, содержавшаяся под надзором в Кашинском девичьем монастыре. П.П. Соколов.

19, Леонтий Филиппович Магницкий, уроженец Осташковской слободы, Тверской губернии. Н.А. Криницкий.

20, Тверское дворянство по книгам о десятнях. В.Н. Сторожев.

21, Вотчины В.К. Тверского Симеона Бекбулатовича. Н.В. Лилеев.

22, «Подворная опись Лотошинской князя Б.В. Мещерского вотчины крестьян». В.И. Покровский.

23, Разговоры (Семинария). В.И. Колосов.

24, Две исторических заметки: одна «По поводу падения Твери и участия в нём Тверских бояр» и вторая – «В каком положении находилась Русь, когда совершилось присоединение Твери к Москве. Какие задачи разрешены историей»? Н. Н. Овсяников (Готовится статья о Тверских боярах).

25, Осташковская таможенная грамота».

8-го числа получил письмо из Кашина от молодого Городского врача Серг. Вас. Антушева, которого я благодарил за рецепт и лекарство. Вот что он писал от 5-го числа:

«Благодарение Богу, что Ему угодно было послать Вам облегчение, как видно из вашего письма.

Считаю приятною обязанностью благодарить Вас прежде всего за собственноручное письмо Ваше, которое храню, как драгоценность.

За сим благодарю за книгу и… деньги (25 руб.). Призна-

—795—

юсь, последние смутили меня. Я принял их как дар, как вещественный знак благорасположения вашего – не больше. О «гонораре» уже потому не допускаю и мыслить даже, что для меня более, чем достаточно, одного внимания Вашего Высокопреосвященства и того, что к обширным заботам вашим Вы присоединили еще заботу о мне недостойном. Кроме того, гонорар мы (врачи) берем собственно за исследование и возможно точное определение болезни, что и составляет главный труд в лечении.

Побуждаемый слухами о страданиях ваших, я поспешил прислать совет и лекарство, так сказать частным образом, очень хорошо зная, что Вы, как просвещенная особа, всякий совет относительно своего здравия предоставите усмотрению своего лейб-медика, который давно уже знает вашу болезнь, исследует и лечит её. Перед Петром Александровичем Орфановым,⁸⁰¹ если он не доволен моим поведением, я извиняюсь моею полною уверенностью, что всё равно без ведома и согласия лечащего врача ничего не будет сделано.

Ваше Высокопреосвященство как-бы провидели, что меня интересует: я только что окончил чтение писем митрополита Филарета к Высочайшим Особам и др. лицам, как получил от Вас книгу, составляющую продолжение только что оконченного чтения.

Не знаю, как на других, – на меня эти письма произвели сильное впечатление. Мудрые советы и наставления московского святителя стали для меня чем-то в роде голоса Сократа.

Просто и мудро – таково впечатление от каждого письма святителя Филарета, невольно стремишься прилагать к жизни ту-же мудрость и простоту – вот воспитательное значение этих писем».

10-го числа писал я в Москву Ф.И. Буслаеву:⁸⁰²

«Не могу удержаться, чтоб не написать Вам о том, с каким живым интересом я начал читать в «Вестнике Европы» ваши воспоминания. Читая эти воспоминания, я переживаю лета своей юности – своего образования во Влади-

—796—

мирской Семинарии в те же годы, когда Вы учились в Пензенской гимназии. Тогда и мы в семинарии, как Вы в гимназии, читали те-же почти книги, те-же журналы, те-же стихи и туже прозу. У меня сохранились в памяти Милорд Английский, и Юрий Милославский, и Рославлев, и Телеграф и Телескоп, и стихотворения Державина и Жуковского, Пушкина и Козлова, и Крылова, и Рылеева и проч., и проч. У меня, так-же, как и у Вас, сохраняется целая библиотека из рукописных сборников,⁸⁰³ содержащих в себе списки и выписки из разных творений того времени, прозаических и стихотворных.

Непременно буду продолжать до конца чтение ваших воспоминаний, как-бы они обширны ни были. Так они интересны для меня.

На стр. 17-й Ноябрьской книжки Вест. Евр. Вы упоминаете о посещении в 1825 г. Пензы Имп. Александром Павловичем; известны-ли Вам подробности этого Высочайшего посещения вашего отечественного града? Если нет, то извольте прочитать в Критико-биографическом Словаре русских писателей и ученых С. Венгерова статью, под словом: «Амвросий Орнатский (т. 1, стр. 485 и сл.). Там Вы увидите поразительные подробности о пребывании Императора Александра в Пензе.

Спросите, может быть, продолжаю-ли я «Хронику своей жизни»? – Продолжаю мало-помалу, и уже довел её до 1886 года. – Но появится-ли эта Хроника когда-либо в печати, – это вопрос будущего. – По всей вероятности, мне придется оставить её в рукописи на память⁸⁰⁴ потомству.

Недавно издал я небольшую брошюру Писем приснопамятного митрополита Филарета к Спасобородинской игуменьи Сергии. Посылаю Вам вместе с сим под бандеролью экземпляр этой брошюры: примите от меня этот небольшой дар с любовью».

11-го числа получил письмо из Петербурга от протоиерея И. Я. Образцова. От 9-го числа он писал мне:

«Вы все еще, по вашей сердечной доброте, не забыли обо

—797—

мне недостойном. Ваши учено-издательские труды Вы всё еще посылаете мне и при том с такими, незаслуженными мною, надписаниями вашею Святительскою рукою! Искренно говорю, что я не нахожу слов, которыми мог достаточно возблагодарить Вас за такие ваши милости. Я мог бы хотя отчасти отблагодарить Вас какими-либо моими собственными изданиями, но что же мне делать, если у меня, по крайней мере, в настоящее время таковых нет вовсе. Лекции мои по Институту еще вовсе не таковы, чтобы я мог дерзнуть напечатать их. Как труд Члена Учебного Комитета, всякое мое издание будет предметом самой привязчивой критики: «других критиковал, так пусть-же достанется и ему». Я должен поэтому быть очень осторожен и осмотрителен в том, что задумал бы напечатать. Да и досугов для такого дела не имею. Кроме лекций в институте, очень много работ по Учебному Комитету. Нас только 3 члена от духовенства, а книг по нашей части поступает к нам множество; разборы требуются весьма обстоятельные, особенно сочинений, подаваемых на премии Преосвящ. Макария. Теперь у меня таковых 3; к 1 декабря должны быть готовы отзывы и приходится заниматься этим делом почти без остановки. А службы по церкви и по приходу своим чередом требуют и времени, и труда. Вот иногда и позавидуешь ученому монашеству. Как им удобно отдать себя на служение православной науке! Богомыслие и молитва еще больше пособят светлости их умов и ясности, и сердечности их творений. Мы в суете мирской не можем так беспрепятственно работать на этом высоком поприще. Если приносим какую-либо пользу миру нашим словом с церковных и школьных кафедр, так и благодарение за то Господу.

Ваше представление о г. Пашкевиче у нас в Комитете, разумеется, прошло без малейших возражений. Но утверждено-ли оно Св. Синодом, еще не знаю. Доклад предполагался в среду – 7 числа; но состоялся ли, нам еще не сообщено.

Новостей здешних, которые бы могли интересовать Ваше Высокопреосвященство, что-то мне в настоящую минуту не припоминается. Преосвящ. Палладий едет на епархию,

—798—

конечно, с большою грустью. На его место прибудет преосвященный Амвросий, говорят, со свитою до полусотни, с какими-то особыми певчими. Вам не безызвестно, что этот Владыка здесь persona grata у светских; а как они встретятся с преосвящ. Иоанникием, Богу ведать. Наш Владыка в Синод ездит; значит, чувствует себя недурно».

В тот же день получена была мною из Вильны от преосвященных Антонина (Полоцкого) и Кирилла (Ковенского) печальная телеграмма следующего содержания:

«Преосвященный Алексий⁸⁰⁵ скончался вчера от паралича сердца».

На это тотчас же отвечал я на имя епископа Кирилла:

«Я поражен неожиданною вестью о кончине преосвящ. Алексия. Усердно буду молиться о нём».

Подробности внезапной кончины досточтимого Архипастыря будут изложены далее.

12-го числа получено было мною письмо из Киева от Инспектора духовной академии Ив. Ник. Королькова.⁸⁰⁶ Он писал от 8-го числа:

«Получив чрез Василия Феодоровича Певницкого изданные Вашим Высокопреосвященством «Письма Московского Митрополита Филарета к игуменьи Сергии», я считаю долгом принести Вам глубочайшую благодарность. Со своей стороны я на днях отправил Вашему Высокопреосвященству составленные и изданные мною (4) книжки, которые усерднейше прошу принять от меня в знак искреннейшего уважения к вашим ученым трудам. К одному из ваших трудов (описанию греческих рукописей) мне особенно часто приходится обращаться и знакомить с ним своих слушателей (что можете усмотреть из посланного Вам отчета о состоянии Академии, на стр. 27).

Намереваясь издать для руководства студентов снимки древних греческих рукописей, я считаю необходимым взять некоторые снимки из вашего труда,⁸⁰⁷ на что пред-

—799—

варительно испрашиваю благословения и разрешения Вашего Высокопреосвященства.

Для предполагаемого издания, а также для лучшего усвоения студентами лекций по палеографии, мне весьма желательно-бы иметь у себя экземпляр вашего описания рукописей. Если у Вашего Высокопреосвященства имеется свободный экземпляр этого труда, то я осмеливаюсь нижайше просить пожаловать мне таковой.

Извините великодушно, Ваше Высокопреосвященство, что я дерзнул беспокоить Вас настоящею просьбою».

На письмо это я отвечал 13-го числа:

«Вы, по русской пословице, за лычко платите ремешком: за одну маленькую брошюру дарствуете мне четыре немалых книжки. Искренно благодарю Вас за этот любезный дар.

По вашему желанию спешу препроводить Вам экземпляр изданного мною Указателя Синодальной библиотеки, да кстати прилагаю экземпляр и Указателя Патриаршей Ризницы. Примите их от меня с любовью.

К извлечению снимков с греческих рукописей из моего палеографического издания не усматриваю никакого препятствия. Черпайте из этого кладезя, сколько угодно. Многие ученые, и русские и иностранные, не раз просили меня повторить издание Палеографических снимков, но мне теперь поздно заниматься такими предприятиями: всему свое время».

В тот-же день, то есть 13-го числа, писал я в Петербург А.В. Гаврилову:

«Признаться-ли Вам, что я, перечитывая внимательно ваш Указатель, встречаю в нём немало новых для меня сведений, или припоминаю забытое.

Возвращаю Вам записку Константина Петровича.⁸⁰⁸ Я хорошо сделал, что послал ему свою брошюру, и не в одном даже экземпляре. Получив мой дар, он в тот же день благодарит меня и, между прочим, пишет: «Всякая строчка незабвенного Святителя подобна жемчужине,

—800—

Вы собираете из них драгоценное ожерелье». – Каков комплимент!…

Выезд Экзарха⁸⁰⁹ из Петербурга успокоил меня и мою паству. Но не вернулся-бы он с дороги назад, для занятия вакантной Литовской кафедры: тогда опять пойдут на мой счет разные толки.

Присланная мне из Вильны 11-го числа телеграмма о внезапной кончине преосвященного Алексия печально поразила меня. Нельзя сердечно не поскорбеть о преждевременной утрате такого доблестного архипастыря и твердого хранителя церковных преданий.

С изумлением прочитал я в № 5281 «Нового Времени», что 8-го числа в вашем Казанском соборе, при архиерейском служении, «партии исполатчиков исполняли три женских голоса». – Что это? – уже православный и притом столичный собор обратили в театральную залу? Что скажут о нас раскольники? – О, если бы восстал из гроба великий святитель Филарет и взглянул на наши современные церковные порядки!»…

14-го числа получил письмо из Москвы от Ф.И. Буслаева, который писал в ответ на мое письмо от 10-го числа:

«Сердечно благодарю Вас за ваше любезное внимание к «Моим Воспоминаниям», прежде всего спешу выразить мое крайнее сожаление, что по слабости зрения я не могу изложить Вам в письме эту благодарность собственноручно.

Радуюсь, что в моей памяти сохранились такие подробности о моем отрочестве, которые на ваш взгляд имеют историческое значение, предлагая типические черты, общие всем подросткам того времени.

Также премного благодарю Вас за указание статьи об Амвросии. Её я не знаю и непременно прочту; но для «Моих Воспоминаний» она не годилась-бы, потому что я положил себе за правило ничего не вносить в них из чужих свидетельств и в особенности из печатных, и ни в чём другом не наводить справок, кроме своей памяти, ни даже в собственных своих печатных статьях и монографиях.

—801—

Мне хотелось дать своему писанию тот литературный характер, который я назвал-бы «воспоминательным», то есть вполне освобожденным от копотливых справок и чистым от чужих примесей. Этот дорогой принцип будет спасать меня от подводных камней и отмелей, когда «Мои Воспоминания» направят свои паруса по треволненному морю разных эмансипаций и безобразий школьных, университетских, семейных, общественных, политических и всяких других того смутного времени, которое нам пришлось пережить.

Примите, Ваше Высокопреосвященство, уверение в моем глубоком к Вам уважении и в неизменной преданности».

В № 261 газеты «Свет» 1890 г., от 14-го ноября явилась следующая статья о кончине Преосвященного Алексия, архиепископа Литовского:

«10-го ноября, с утренним пробуждением, виленцы были поражены известием о внезапной кончине своего владыки, преосвященного Алексия, в мире Александра Лаврова. Накануне вечером, он, чувствуя себя совершенно бодрым, отправился на вокзал железной дороги, для встречи с Высокопреосвященным Леонтием, архиепископом Варшавским, который направлялся в Петербург, воспользовавшись двухчасовою остановкой поезда. Проводив архиепископа Леонтия до вагона, владыка продолжал оживленную беседу о текущих делах.

Когда тронулся поезд, и только что владыка успел сказать последнее «прости» уезжающему, как почувствовал себя дурно и просил поддержать его. Будучи отведен в отдельное помещение вокзала, он впал в обморочное состояние, от которого, впрочем, скоро оправился, и затем уехал домой. Но по дороге силы его снова покинули, так что из кареты пришлось его уже вынести. Снова придя в себя, архиепископ Алексий сам поднялся во второй этаж по лестнице, разговаривал с подоспевшим духовенством, которое также принимало участие во встрече преосвященного Леонтия, извинился, что испугал их своею болезнью, и, благословив, отпустил по домам.

Приглашенные тем временем доктора нашли крайнее ослабление деятельности сердца, настояли, чтобы он раз-

—802—

делся и улегся в постель на правый бок. Но Преосвященный, не предчувствуя никакой опасности, шутя сопротивлялся этому требованию, говоря, что ему лучше будет лежать на левом боку, так как он тогда в состоянии будет видеть окружающих и говорить с ними. Вскоре он впал в бессознательное состояние, и последний глубокий вздох его, в 1 ч. 30 м. ночи, оповестил об отходе Владыки на вечный покой.

В присутствии генерал-губернатора Каханова, командующего войсками виленского округа генерала Ганецкого, и всех начальников отдельных управлений совершена соборне первая панихида. Вынос тела в собор и погребение совершится в Свято-Духовском монастыре, где почиют мощи виленских угодников».⁸¹⁰

17-го числа получил письмо из Вышнего-Волочка от игуменьи Казанского монастыря Досифеи, коим она извещала меня о посещении 15-го числа обители Кронштадтским протоиереем, о. Иоанном Сергиевым,⁸¹¹ о его служении и причащении, без предварительной устной исповеди, не только сестер монастыря, но и прочих богомольцев. – В дополнительной к письму записке игуменья просила разрешения написать икону в память 17-го октября 1888 года и поставить оную на Спировской станции Николаевской железной дороги, для сбора подаяний в пользу обители.

На письмо это я отвечал 19-го числа:

«Поздравляю Вас и сестер ваших с духовною радостью, о которой Вы пишете. Но пусть ваш старший священник обстоятельно опишет пребывание о. Иоанна в вашей обители, подробно изложит все его действия и беседы с вами и мне немедленно представит.

Относительно поставления иконы на Спировской станции Вы должны войти с формальною просьбою, объяснив при сем, что Вам разрешено это главным обществом Николаевской железной дороги.

Спасайтесь о Господе. Мир Вам и сестрам вашим».

—803—

19-го числа писал я в Петербург Ректору Д. академии, преосвященному Антонию,⁸¹² епископу Выборгскому:

«Получив присланный мне Вашим Преосвященством экземпляр Ваших поучительных «Слов и Речей», приношу Вам искреннюю благодарность за ваш добрый дар.

В свою очередь, прошу принять и от меня некоторое малое приношение. Из двух, при сем прилагаемых экземпляров изданных мною писем приснопамятного Митрополита Филарета к Спасобородинской игуменьи Сергии, один благоволите принять для собственной вашей библиотеки, а другой потрудитесь передать в библиотеку академическую».

25-го числа писал я в Москву известному историку Дм. Ив. Иловайскому, приславшему мне в дар 3-й том Русской Истории:

«Приношу Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность за присланный мне экземпляр 3-го тома вашей Истории России.

С живым интересом я начал и продолжаю читать эту книгу. Особенно меня занимают те главы, где идет речь о лицах иерархических и событиях церковных.

К сожалению, в моей библиотеке не имеется 1 и 2 тома вашего капитального труда.

Если-бы я знал, чего недостает из моих изданий, я с удовольствием поспешил-бы восполнить этот недостаток».

26-го числа получен был мною от игуменьи Вышневолоцкого Казанского монастыря рапорт от 23-го числа, за № 100, следующего содержания:

«Вашему Высокопреосвященству считаю обязанностью донести, что вверенную мне Казанскую обитель, к общей радости моей и всех сестер, с благословения Вашего Высокопреосвященства, 15-го сего ноября, посетил Кронштадтский Протоиерей о. Иоанн Сергиев и того-ж числа служил у нас литургию.

Приехал он на станцию В. Волочек с курьерским поездом в четвертом часу утра и был встречен казначеею, монахинею Макариею, с нею он в четыре часа

—804—

утра прибыл в нашу церковь, где при возженных лампадах, паникадилах, и вообще при всех в храме и алтаре возженных светильниках и при умилительном девичьем пении тропаря: се жених грядет в полунощи… был встречен сестрами с умилительным радостным чувством. Пока певчие пели тропарь, о. Иоанн благоговейно молился и прикладывался к чудотворным иконам Божией Матери Казанской и Греческой. По входе в алтарь о. Иоанн, поклонившись и приложившись к Св. Престолу, и ласково поздоровавшись с священнослужителями, предложил начать Богослужение. И тотчас-же, по моему желанию, с соизволения о. Иоанна, чередным священником, о. Михаилом, было начато всенощное бдение в честь Божией Матери. На всенощном бдении канон Божией Матери и дневным Святым, на солее пред местною иконою, весьма четко, ясно и выразительно читал сам о. Иоанн. После всенощного бдения, не выходя из храма, в семь часов утра, о. Иоанном начата была литургия, в сослужении четырмя нашими монастырскими священниками. Проскомидию совершал сам о. Иоанн. После литургии соборне был отслужен молебен Спасителю и Божией Матери, а после молебна о. Иоанн с амвона, слишком полчаса, говорил поучение о покаянии, выставив в пример согрешивших и покаявшихся царей Давида и Манассию. После поучения прочитал разрешительную молитву, и приобщал сестер, готовившихся ко Святому Причащению.

Из церкви вышли в час пополудни, и у меня в общем зале о. Иоанн с сослужащими иереями пил чай. После чая он с казначеею посетил наше монастырское поселье – Кашарово, где благословил сад, овощные огороды, поля, лес и сенные луга. Возвратясь из Кашарова, у меня обедал. Во время обеда певчие пели: «Блажен муж» Киевского напева и догматики. Пение догматиков ему очень понравилось, пение же духовных кант он не одобрял и впредь петь не советовал. Потом он певчим говорил довольно длинное и весьма назидательное поучение о целомудрии.

После обеда о. Иоанн ходил внутри монастыря, осматривал здания, был в холодном соборе, в церкви Преподобного Ефрема Сирина, в больничной церкви и в па-

—805—

латах больницы и всё одобрял. Во время этой прогулки о. Иоанн посетил вдову Сивохину, казначею и болящую регентшу. В сих трех местах он по просьбе сестер освящал воду.

Не смотря на то, что никому не давали знать о приезде о. Иоанна, 15-го ноября, во весь день в монастыре было такое стечение народа, какое бывает только в храмовой праздник при Крестном ходе 8 июля и 22 октября.

Того-ж числа 15-го ноября, в половине 11-го часа пополудни о. Иоанн, при общем всех сестер благожелании, выехал из монастыря на станцию к почтовому поезду и на оном благополучно отправился в Санкт-Петербург».

В тот-же день, т. е. 26-го числа получил я письмо из Киева от Инспектора духовной академии И. Н. Королькова. От 22-го числа он писал:

«Спешу выразить Вашему Высокопреосвященству искреннейшую и глубочайшую благодарность за присланные мне книги – 1) Указатель для обозрения Московской Патриаршей Ризницы, 2) Указатель для обозрения Московской Патриаршей Библиотеки. Получив эти книги, я в свою очередь припомнил приведенные в вашем письме пословицы, что за малоценное Вы изволите дарить мне многоценное.

Ободренный вашим милостивым вниманием, я приемлю смелость откровенно высказать пред Вашим Высокопреосвященством недоумение по поводу полученных книг. В письме (от 8 ноября) я изъявил Вашему Высокопреосвященству желание иметь у себя постоянно под рукою «палеографические снимки греческих рукописей» (М. 1863 г.). Это издание мне крайне необходимо как при чтении лекций, так особенно для предполагаемого мною издания греческих снимков. Если у Вашего Высокопреосвященства имеется свободный экземпляр «палеографических снимков», то я осмеливаюсь усерднейше просить Вас прислать мне экземпляр этого высокоценного труда.

Простите великодушно, что я, не будучи лично знаком с Вашим Высокопреосвященством, позволяю себе утруждать Вас своими просьбами».

В ответ на это писал я от 30-го числа:

«В письме своем от 8-го ноября Вы просили у меня

—806—

экземпляр «Описания рукописей», а не палеографических с них снимков: я буквально и исполнил ваше желание. Теперь посылаю Вам экземпляр палеографических снимков с рукописей. Это единственный свободный у меня экземпляр, да и тот я недавно выпросил у одного из моих знакомых, которому он достался по наследству от его родственника, и для которого эта книга тоже, что жемчужное зерно для Крыловского петуха. Я очень рад, что имею возможность оказать Вам услугу. Затем у меня останется один и единственный экземпляр для собственного употребления.

Если Вы не имели случая лично со мною познакомиться, то начните это знакомство с доставления мне вашего фотографического изображения, а затем, когда доведется Вам проезжать мимо Твери, прошу заехать ко мне. Я буду очень рад с Вами познакомиться лично и побеседовать о палеографии и о прочих важных материях».

1-го декабря получил письмо из Петербурга от Министра народного просвещения, Графа И.Д. Делянова. Он писал от 29-го ноября:

«Считаю долгом принести Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность за доставленный мне экземпляр Писем Московского Митрополита Филарета к игуменьи Сергии. Писем этих немного, но сколько в них мудрости духовной и житейской, и как обязаны должны быть Вашему Высокопреосвященству все мыслящие люди за собирание и издание столь драгоценных бумаг.

Душевно желаю, да даст Вам Господь достаточно сил душевных и телесных для составления полного жизнеописания этого великого и приснопамятного Иерарха».

3-го числа писал я в Сергиеву Пустынь В.А. Иордан: «Примите мое усерднейшее поздравление с днем вашего Ангела. По молитвам и предстательству вашей небесной покровительницы, да дарует Вам Господь крепость сил к совершению духовных подвигов и да укрепит ваше телесное зрение, при озарении благодатным светом очей душевных.

Имеете-ли Вы должное попечение о своих глазах? Пользуетесь-ли советами опытных глазных врачей? Употребляете-ли очки, вполне соответствующие слабости зрения

—807—

ваших очей? – С 1882 г. я ношу очки, составленные для меня Московским окулистом Крюковым, и каждый день мысленно благодарю его. Недавно напечатана у вас, в Петербурге, книжка Д-ра Симонова, под заглавием: «Гигиена зрения и выбор очков». Я имею её, но не имею довольно свободного времени, чтобы прочитать её. Посмотрите эту книжку.

Я сердечно оплакиваю внезапную и преждевременную кончину преосвященного Алексия. Из нынешней Иерархии это был единственный человек, с которым я вел искреннюю, откровенную переписку. Кто-же займет его место? В какой степени правдоподобна людская молва, будто на Литовскую кафедру перейдет преосвященный Харьковский (Амвросий)? – Пред назначением (в 1885 г.) на эту кафедру преосвященного Алексия, предлагали её мне; но я решительно уклонился от такой чести, испытавши немалую тяготу служения в Северо-западном Крае во время восьмилетнего слишком пребывания моего на Полоцкой пастве. И сам покойный владыка Алексий, проезжая чрез Петербург в Вильну, думаю, не в шутку просил меня поменяться с ним кафедрою».

От 3-го числа писал мне священник села Загородья, Вышневолоцкого уезда, Георгий Петровский:

«1-го октября настоящего года, в день вашего Ангела, мне нечаянно пришлось найти сию серебряную куфическую арабскую монету, относящуюся к VII или XI столетию.

Зная из биографии Вашего Высокопреосвященства, что древности научные близки вашему сердцу, я осмеливаюсь поднести Вам сию вещь на память благостного управления Тверской епархией».

4-го числа получил письмо из Сергиева Посада от И.Н. Корсунского. Он писал от 2-го числа:

«Я только сегодня мог видеться и беседовать с Е.С. Кротковой по тому делу, которое Вы изволили поручить мне, при чем передал ей и экземпляр Писем Святителя Филарета к игуменьи Сергии. Она глубоко благодарит Ваше Высокопреосвященство за сей дар и хотела сама писать Вам как об этом, так и по вопросу о раскрытии инициалов имен, упоминаемых в письмах Святителя Филарета к о. Наместнику – Антонию; она глубоко изви-

—808—

няется, что не может вполне послужить к осуществлению вашего желания, будучи связана волею своего духовного Отца, почившего наместника Антония, выраженною пред его кончиною, по вопросу об издании означенных писем, ей им-же порученном. Но она выразила полную готовность несколько иначе служить делу, ради которого Вы изволите интересоваться сими инициалами. Она предоставила мне право, при всякой моей надобности, обращаться к ней с запросами по содержанию означенных писем, при чем дала согласие и на то, чтобы иногда с нею самой пересматривать подлинные письма Святителя в видах разъяснения того или другого недоумения по предметам содержания их. Вместе с тем обещала доставить мне возможность просматривать и некоторые другие из имеющихся у неё материалов, как напр. письма митрополита Григория⁸¹³ к Филарету. – Вот лишь чего я мог достигнуть с этой стороны».

6-го числа праздник Святителя Николая и тезоименитство Наследника Николая Александровича. Служил литургию и молебен в Кафедральном соборе. – Затем совершен был мною благодарственный молебен в Манеже Кавалерийского Юнкерского училища по случаю 25-летнего юбилея. – От приглашения к обеду, по нездоровью, отказался.

12-го числа получил письмо из Петербурга от протоиерея И.Я. Образцова:

«На место преосвященного Алексия в Вильну перемещается преосвященный Подольский,⁸¹⁴ а кто в Подольск не слышал. Грустные вести идут о Серафиме,⁸¹⁵ преосвященном Самарском: говорят, заболел душевно. Немудрено. Он один из старейших епископов – 44-го года Московской академии, человек очень умный, – и не удостоился даже сана архиепископа! Я с известным и Вам А. Дм. Вороновым⁸¹⁶ высоко ценили преосвященного Серафима, как ученики его: он говорил нам лекции в высокой степени глубокомысленно и увлекательно; он-же

—809—

рассылал нас и по академиям. Очень жаль, если слухи справедливы. Других новостей, которые бы Вас интересовали, пока не знаю. Желаю Вашему Высокопреосвященству много лет здравствовать и долго, долго светить и пастве вашей и всей русской церкви».

В тот-же день, то есть 12-го числа, я писал в Петербург А.В. Гаврилову:

«Признаюсь Вам, чем более читаю ваш Указатель, тем более удивляюсь вашему неистощимому при его составлении терпению. С нетерпением буду ожидать, как оценят и чем вознаградят ваш беспримерный образцовый труд.

Давно не получал я от Вас никаких известий; что это значит? здравствуете-ли? или обременены слишком трудами?

В мою канцелярию до сих пор нередко поступают из разных мест требования на издание «Мнений и отзывов» М. Филарета, и канцелярия дает, конечно, отрицательные ответы. Долго ли же это будет продолжаться? Почему нет нигде публикаций о продаже этого издания? Ужели всё издание разошлось; или Хозяйственному Управлению не хочется расставаться с книгами?»

15-го числа получил письмо из Киева от инспектора академии, И.Н. Королькова, который писал 11-го числа:

«С чувством глубочайшей благодарности я имел счастье получить от Вашего Высокопреосвященства драгоценную для меня книгу «палеографические снимки»…, составляющую теперь библиографическую редкость.

Простите великодушно, Милостивый Владыко, что я неточным названием (в своем письме) желаемой для меня книги доставил Вам двойные хлопоты; ослаблением моей вины да послужит сугубая и сердечная признательность Вашему Высокопреосвященству от меня, ничем незаслужившего вашего высокого внимания.

Желая хотя малым чем возблагодарить Ваше Высокопреосвященство, я отправил Вам несколько диссертаций, быть может, окажущихся неизлишними для вашей библиотеки.

Согласно желанию Вашего Высокопреосвященства я имею честь препроводить свою карточку (к сожалению, только в

—810—

малом формате) и осмеливаюсь усерднейше просить удостоить меня присылкой вашей карточки».

В ответ на это писал я 18-го числа:

«Вот теперь, получивши ваше отличное фотографическое изображение, я познакомился с Вами и знаю уже, с кем имею дело. Примите и от меня взаимно такое-же изображение.

За присланные книги благодарю Вас только в таком случае, если они у Вас даровые, а не благоприобретенные. Мне приятно получать от Вас учено-литературные произведения только ваших собственных трудов».

Из Бухареста от 11-го числа писал известный почитатель мой Г.П. Самурьян:

«Ваше Высокопреосвященство!

В конце июня сего года был здесь, для искания материалов, необходимых при составлении жизнеописания митр. Кишиневского Гавриила Банулеску-Бодони († 1821 г., бывшего экзарха Молдавии, Валахии и Бессарабии), равно и для составления историко-статистического описания Бессарабии, по предложению известного Вам П.Н. Батюшкова, мой товарищ и давнишний друг Авксентий Георгиевич Стадницкий⁸¹⁷ (канд. богосл. Киев. д. Акад., вып. 1885 г., учитель Кишинев. д. сем., и редактор Кишиневск. Епарх. Ведом.); он прочитал почти все ваши сочинения и издания, и просил меня рекомендовать его Вам; вышлет он Вам свои сочинения, и нижайше прошу Вас осчастливить его вашим каким-нибудь сочинением и изданием; очень достойный молодой человек»…

19-го числа получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь и Отец!

То правда, что не имею времени. С одной стороны ежедневная корректура, а с другой довольно сложные канцелярские дела поглощают время настолько, что даже жена жалуется, что забыл её. Благодарю за добрый отзыв о моем труде. Обратите внимание на Предметный Указатель.

—811—

Мне он очень нравится. Можно с удовольствием читать, особенно тем, кто мало знаком с Филаретом.

Решилось наконец и Литовское дело. Место Алексия займет Донат Подольский, с званием Архиепископа, а место Доната его викарий Димитрий.⁸¹⁸ Более сих нет новостей».

20-го числа утром посетил меня Бежецкий помещик Борис Владимир. Штюрмер, Камергер и Управляющий Экспедицией церемониальных дел при Высочайшем Дворе. – Он просил разрешения перевезть тело бабки его, жены генерал-маиора Анны Ник. Зверевой († 1874 г.) из имения его села, Байкова, в Кашинский женский монастырь. – В беседе со мною г. Штюрмер, между прочим, сообщал, что в случае вакансии Обер-Прокурорской должности в Св. Синоде, жаждет этой должности Т.И. Филиппов. В бытность свою в Париже Штюрмер познакомился с известным ученым Ренаном и слышал от него, что наш знаменитый писатель, граф Лев Толстой 5 уже лет занимается критическим разбором Истории Русской церкви Митрополита Макария. – Передавал также, что слова Лескова⁸¹⁹ о митрополите Филарете: «у него из глаз светит сем умов», – очень понравились Государю. – При прощании с г. Штюрмером, я подарил ему свои издания.

Вечером в тот же день был у меня чиновник Казенной Палаты И.А. Иванов и передал мне от Преосвященного Казанского Павла несколько фотографических снимков с рукописного евангелия Святителя Тверского Варсонофия, почивающего в Казани.

23-го числа получил от Обер-Прокурора Св. Синода поздравительное письмо от 20-го числа, за № 6237, следующего содержания:

«С приближением дней праздника Рождества Христова и нового года, приятным долгом поставляю себе принести Вашему Преосвященству сердечное приветствие мое с сим великим торжеством святой Церкви и грядущим новолетием, от всей души желая, да родившийся и Своим рождеством обновивший весь мир Христос Господь, всемощною Своею благодатию, сохраняет и укрепляет Вас

—812—

в трудах святительского служения вашего Святой Его Церкви и да дарует Вам здравие и благоденствие, как в настоящем ныне новом году, так и на многие лета в будущем».

В тот-же день поспешил я ответствовать Его Высокопревосходительству на это любезное письмо:

«С истинным утешением приняв благожелательное поздравление Вашего Высокопревосходительства с праздником Рождества Христова и приближающимся новым годом, спешу принести Вам, Милостивый Государь, взаимное усерднейшее приветствие с великим и преславным праздником Христовой Церкви и с грядущим новым летом Благости Господней.

Призывая вместе с тем на Вас и на многотрудное служение ваше благословение Воплотившегося Сына Божия, с чувством глубокого почтения и совершенной преданности имею честь быть…».

24-го числа получено было мною, с разных сторон шесть поздравительных писем, между прочим, из Петербурга от бывшего тверского губернатора, ныне сенатора Аф. Ник. Сомова и из Сергиева Посада от И. Н. Корсунского.

Вот что писал мне последний от 22-го числа:

«Вы изволите спрашивать, скоро-ли я окончу свои ученые статьи, дабы иметь досуг для составления биографии Святителя Филарета? Биографию митроп. Филарета я хотел было начать в какой-либо из прошедших дней памяти Святителя (19 ноября, 1 декабря); но за множеством текущих, и более настойчиво требовавших исполнения, дел не мог приступить к началу её (особенно много отнимает у меня теперь времени, кроме разных мелких статей, которые я теперь уже оставлю, корректура Описания рукоп. гр. Уварова). Остается 26-е декабря (день рождения Святителя Филарета), в который я, с помощью Божиею, с благословением Святителя Филарета и вашим, и приступлю к разборке и обработке материалов для 1-й части биографии Святителя.

Итак, благословите, Владыко Святый, начало моего труда, и помолитесь вашими святыми молитвами, чтобы Господь дал мне силы и здоровье к его совершению!

—813—

В ректоры к нам назначают, слышно, о. архим. Антония⁸²⁰ Храповицкого, ректора Спб. дух. семинарии, 27-летнего инока, о котором отзывы хорошие, как о человеке симпатичном и в тоже время энергичном.

Р. S. В виду приближения дней Праздника Рождества Христова и нового года, примите, Владыко Святый, мои искреннейшие Вам привет и благожелания по сему случаю».

25-е число. Праздник Рождества Христова. Служил в Кафедральном соборе. По возвращении домой, принимал, по обычаю, поздравителей. – В тот-же день получено было, с разных сторон, более десяти писем и две телеграммы; из них одна из Москвы от Кн. Вл. Андр. Долгорукова следующего содержания:

«Поставляю себе приятным долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Рождества Христова и наступающим Новым Годом, и просить Вас, досточтимый Владыко, принять вместе с приветствием и искренние пожелания, да споспешествует Родшийся Господь благодатию и щедротами вашим архипастырским трудам, и да укрепит и обновит силы ваши для продолжения вашего высокого служения на пользу Святой Церкви».

Из полученных мною писем помещаются здесь лишь некоторые, более или менее интересные. Так

Из Петербурга от 23-го числа писал мне помощник Управляющего Канцелярией Св. Синода С.В. Керский:

«От искреннего сердца приветствую Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Рождества Христова и с грядущим новым годом. Молитвенно желаю, да будет для Вас новое лето летом благоприятным и в подвигах святительства благопоспешным, летом милостей Господних.

Поскорбел я душевно о недавнем вашем недуге, приключившемся от известия о кончине вашего друга – Святителя,⁸²¹ носителя такого-же духа, духа ревности о Св. Церкви, каким преисполнена душа ваша. Но, благодарение Богу, получились потом и успокоительные вести о вашем

—814—

здоровье. Дай Бог, чтобы оно служило Вам и еще на многие лета, на благо Церкви, на радость всем нам, почитателям ваших заслуг и высоких личных святительских качеств.

Ректором Московской духовной академии назначен ректор Петербургской духовной семинарии, архимандрит Антоний Храповицкий. Ему только 27 лет от роду, но – даровитый и с добрым сердцем».

В ответ на любезное письмо Сергея Васильевича я писал 28-го числа:

«Сердечно благодарю Вас за поздравление с праздником и с приближающимся новым годом. С тем и другим примите и от меня взаимное усерднейшее поздравление.

О преждевременной и внезапной кончине преосвященного Алексия, действительно, я поскорбел крепко. В нём я лишился одного из самых благорасположенных ко мне лиц; но и я, в свою очередь, питал к нему искреннейшую любовь и уважение. Не можете-ли Вы объяснить мне, почему так недолго держали покойного в Синоде, тогда как, по моему мнению, надлежало-бы его оставить там на всю жизнь, как единственного между нашей братией ученого канониста.

Приношу Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за сообщение интересных новостей. А так как Вы, достоуважаемый Сергей Васильевич, находясь в центре всероссийского церковного Управления, посвящены во все тайны Синодского делопроизводства, то я желал-бы и впредь получать от Вас, во имя давнего знакомства, сведения о наиболее интересных делах, производящихся в Св. Синоде, не столько для удовлетворения одному любопытству, сколько для руководства в своей епархиальной деятельности. Ведь мы, архиереи, по самому своему званию, не должны быть чужды ведению тайн вообще церковного управления».

Из Москвы, от 24-го числа, писал мне Секретарь Синодальной конторы С.П. Славолюбов:

«Почтительнейше поздравляя Ваше Высокопреосвященство с праздником Рождества Христова, усерднейше желаю Вашему Высокопреосвященству милости Божией, здравия и душевного спокойствия.

—815—

В Москве, как видится, новостей нет, по крайней мере, достоверных. В конце прошлого ноября был потребован зачем-то в Петербург послужной список Преосвященного Виссариона,⁸²² стали говорить, что его в Подольск или в Ректора Академии, но то и другое оказалось неверным. Слышно, что Преосвященные, Олонецкий⁸²³ и Самарский,⁸²⁴ просят увольнения, не будет-ли чего при этом для Московских Викариев, которые Владыке Митрополиту,⁸²⁵ кажется, неугодны. На одного из них он жаловался Обер-Прокурору, указывая на чрезмерную охоту произносить речи, где-бы в таковых и надобности не было, и на упрямство в характере. Обер-Прокурор будто бы сказал: а куда-же такого девать? он-де на епархии еще хуже будет».

26-го числа получено было мною три письма с разных сторон, как-то, из Константинополя, Киева и Уфы.

Из Константинополя писал от 17-го числа Настоятель Посольской церкви, архимандрит Арсений:

«Прошу принять мое искреннее поздравление с приближающимся праздником Рождества Христова и наступающим новолетием; молю воплотившегося нас ради Господа ниспослать Вашему Высокопреосвященству великие и богатые Его милости.

Моя жизнь течет своим порядком и, спасибо, все меня берегут; а всё хотелось-бы поскорее вернуться в Россию, потому что наши единоверные греки, и всегда несимпатичные, в настоящее время действуют точно безумные. О закрытии греческих церквей Вы, конечно, знаете из газет: но что здесь на самом деле творится, едва-ли кто знает у вас. Прежде всего, нужно сказать, что закрытие церквей есть дело мирских Членов Совета народного, существующего в патриархии, и некоторых синодалов. В этом случае все они действовали под влиянием своих Афинских собратий и распоряжались Церковью на основании несуществующих канонов. Впрочем, надобно сказать к чести

—816—

некоторых иерархов, что не все из них закрыли церкви в своих епархиях. Один из выдающихся между ними так выражается об этой нелепой демонстрации: «Не знаю, каким духом руководимые, деятели Фанара провозгласили церковное бездействие, которое ничего другого не значит, как противление нашему Создателю и Благодетелю Богу». И далее рассуждая о том-же предмете, говорит так: «В первый раз появляющийся и неслыханный факт в церковных летописях, безумный и противный благочестию, возбуждающий ужас во всяком благочестивом сердце». – Этот митрополит и другие единомыслящие с ним не закрыли церквей в своих епархиях, но за то им грозят отставкой, и они никак не осмеливаются выражать своих мнений открыто. Вышесказанное я взял из одного конфиденциального письма, автор которого просит заступничества. Для характеристики настоящих событий упомяну хоть один из современных случаев. У одного состоятельного грека померла единственная дочь, которую он хотел похоронить по надлежащему чину с православными обрядами. Греческие иерархи и иереи не согласились, не смотря на все его мольбы; тогда опечаленный отец обратился к католическим патерам, которые похоронили умершую по их обряду на католическом кладбище. Это патерам на руку. А еще жалуются греки на то, что усиливается западная пропаганда. А сколько ропота в народе по случаю не венчания браков и проч. Можно утвердительно сказать, что закрытие церквей произвело много зла непоправимого. Всё это научает нас ценить по достоинству свое русское; а то иные ищут хорошего там, где его совсем нет.

Прося вашего архипастырского благословения и святительских молитв о изведении меня из страны тревог и волнений на родной свет Божий, имею честь быть…».

Из Киева писал от 24-го числа Инспектор академии И.Н. Корольков. После обычного поздравления с праздником и новым годом, он пишет затем в ответ на мое письмо от 18-го числа:

«Сегодня я имел удовольствие получить портрет Вашего Высокопреосвященства, за что и спешу выразить Вам глубочайшую благодарность.

—257—

Определили: О принятии экстраординарного профессора Академии Π.П. Соколова в число приват-доцентов Императорского Московского Университета внести в формулярный о службе его список.

X. а) Отчеты профессорских стипендиатов Академии выпуска 1907 года – Владимира Страхова, Александра Туберовского и Владимира Семидалова – об их занятиях в течении 1907–1908 учебного года.

б) Отзыв об отчете профессорского стипендиата Владимира Страхова заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Μ.Д. Муретова:

«Занятия г. Страхова, как видно из представленного им отчета, представляют дальнейшую разработку предмета его кандидатского сочинения – «введение во Второе Послание Ап. Павла к Фессалоникийцам», сосредоточиваясь на толковании послания. Для сей цели автор трудился над изучением как специально-экзегетической литературы Второго Послания к Фессалоникийцам, так и общих ко всему Новому Завету пособий по филологии и текстологии. Представленный стипендиатом список изучавшихся им пособий и, в особенности, тетрадь с материалами по толкованию послания удостоверяют в том, что г. Страхов не мало и серьезно трудился над изучением Нового Завета вообще и Второго Послания Ап. Павла к Фессалоникийцам в частности. Правда однако-ж требует отметить некоторые крупные упущения в пользовании пособиями общего характера. По греческой текстологии Ветхого Завета г. Страхов ограничился изданием Тишендорфа, не ознакомившись хотя и с более старым, но научно более ценным изданием Hilmes-Parsons’а и с новейшим изданием Swete, не говоря уже о специальных изданиях отдельных кодексов, Оригеновых Гекзапл – Фильда, переводных с LXX текстов – Италийского и др. и всей специальной литературой по тексту LXX. А по Новому Завету г. Страхову неизвестно новейшее издание Westcott-Hort’а. Из филологических пособий опущены лексиконы – словари Svicer’а, Liddel-Scott’a, синонимика Schmidt’а, труды Deissmann’а и др. По текстологии

—258—

г. Страхов опустил Gregory, Textkritik des Neuen Testaments и Soden’а Die Schriften des Neuen Testaments, не говорю уже о переводных текстах – италийском, сирском, коптском и др. Намерение г. Страхова в будущем посвятить себя изучению славянского текста заслуживает, конечно, полного одобрения. А теперь его речь об этом возбуждает недоумения. Он говорит, что посвятил стипендиатский год собиранию (?) славянских рукописей Нового Завета. Но эти рукописи уже почти все собраны и даже in magna parte описаны, в частности, упоминаемые им рукописи Московской Синодальной библиотеки. Может быть эта странность объясняется молчанием (и незнанием?) г. Страхова о трудах Преосв. Амфилохия и проф. Воскресенского, имеющих ближайшее и прямое отношение к изучению славянского текста Нового Завета, и форсированным указанием на работы проф. Евсеева, не имеющих к Новому Завету прямого отношения. По-видимому, г. Страхову неизвестны полные переводы на Русский язык толкований св. Ефрема Сирина и блаж. Феодорита на послания Ап. Павла. Но эти, как и другие, частные дефекты наверно будут выполнены и преизбыточно покрыты трудами г. Страхова над дальнейшим изучением избранного им для своей магистерской диссертации предмета».

в) Отзыв об отчете профессорского стипендиата Александра Туберовского заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре догматического богословия А.Д. Беляева:

«Г. Туберовский в течение стипендиатского года занимался переработкой своего кандидатского сочинения в магистерское. Он сузил тему своего сочинения. Существенной необходимости в этом я не видел. Но дал ему свое согласие на это, имея в виду свойственную ему наклонность исчерпывать тему до дна. Эта наклонность есть признак настоящего ученого работника; но при наличности её лучше брать темы не широкие.

Добросовестно, искренно, скромно, не преувеличивая, г. Туберовский описывает в своем отчете процесс своей работы и достигнутые им результаты. Он подготовил всю черновую работу для сочинения, начал писать и самое

—259—

сочинение. К сожалению окончить сочинение в течение года ему помешала тяжкая и продолжительная болезнь его одинокого отца, требовавшая ухода со стороны сына, и его собственное дважды повторившееся нездоровье».

г) Отзыв об отчете сверхштатного профессорского стипендиата Владимира Семидалова экстраординарного профессора Академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Н.Г. Городенского:

«Отчет г. Семидалова показывает, что он занимался в продолжении стипендиатского года обработкой своего кандидатского сочинения и использовал находившееся в его распоряжении время вполне целесообразно».

Определили: Принять к сведению.

XI. Прошение преподавателя Киевской духовной семинарии Александра Волнина:

«Представляя при сем в двух экземплярах свое сочинение под заглавием: «Мессия по изображению пророка Исаии. Опыт библейско-богословского и критико-экзегетического исследования пророчеств Исаии о лице Мессии. Киев, 1908 г.», почтительнейше прошу Совет Академии принять его в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия и дать делу законное движение».

Справка: 1) Г. Волнин окончил курс в Московской Духовной Академии в 1897 году со степенью кандидата богословия и с правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – 2) § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий.

Определили: Магистерскую диссертацию преподавателя Киевской духовной семинарии Александра Волнина передать для рассмотрения и. д. доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии Е.А. Воронцову.

XII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом вышеупомянутой магистерской диссертации он назначает члена Совета – экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории А.И. Покровского.

Определили: Принять к сведению.

—260—

XIII. Отношения:

а) Настоятельницы Троице-Одигитриевского женского монастыря (Зосимовой Пустыни) Игуменьи Софии, от 14 августа за № 67, с препровождением рукописи основателя обители – старца схимонаха Зосимы (Верховского) «О благодатных действиях молитвы сердечной», бывших с подвижником Василиском и рукописной же копии оной с примечаниями.

б) С.-Петербургской Духовной Консистории от 10 июня за № 9373, с препровождением дела 1893 года за № 53 о совращении некоторых лиц из православии в раскол.

в) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 11 августа за № 1164, с препровождением двух рукописей за №№ 74 (Триодь Болгарской редакции) и 102 (Триодь Орбельская).

Справка: Все поименованные рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

г) Настоятеля Троицкого-Данилова монастыря, Владимирской епархии, Архимандрита Митрофана, от 4 августа за № 89, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии, при отношении от 26 июля за № 340, двух рукописных житий Преподобного Даниила, Переславского Чудотворца.

д) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 7 августа за № 1729, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии, при отношении от 26 июля за № 344, рукописей Московской Синодальной Библиотеки за №№ 902, 926 и 953.

в) Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии, при отношении от 26 июля за № 342, рукописи Типографской Библиотеки за № 410.

ж) Г. Судебного Следователя 1-го участка Оренбургского уезда, от 4 августа за № 1344, с просьбою выслать для осмотра дело бывшей Оренбургской Палаты Уголовного и Гражданского Суда за 1892 г. (Арх. № 58105), вместе с двумя следственными по означенному делу производствами Судебных Следователей 1-го и 4-го участков Оренбургского уезда за №№ 14 и 69, присланное в Академию при

—261—

отношении Г. Председателя Оренбургского Окружного Суда от 29 июля 1906 года за № 1150.

Справка: Означенное дело препровождено г. Судебному Следователю 1-го участка Оренбургского уезда при отношении Совета Академии от 19 августа за № 386.

з) Г. Председателя Симбирского Окружного Суда, от 5-го августа за № 360, и Тамбовской Духовной Консистории, от 5 июня за № 9734, с просьбою поспешить возвращением архивных дел о русских сектантах, высланных в Академию для научных занятий и. д. доцента Д.Г. Коновалова.

Справка: По просьбе и. д. доцента Коновалова, от имени Совета Академии возбуждено, по принадлежности, ходатайство о продлении ему срока пользования означенными архивными делами, в виду крайней необходимости в них при окончании г. Коноваловым магистерской диссертации о русском сектантстве.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Прошение ординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова:

«Долг имею просить Совет Академии о приобретении для фундаментальной библиотеки следующих изданий и книг:

Лихачева Н. Материалы для истории русского иконописания. Атлас снимков в двух частях. С.-Петерб. 1906 г.

«Иконография Господа Бога и Спаса нашего И. Христа». Т. 1 иконописного лицевого подлинника. Издание Высочайше учрежденного Комитета попечительства о русской иконописи.

Moklowski Kazimeerz, Sztuka Ludowa v. Polsce. Lwow. 1903.

Weber A., Die römische Katakomben. 3-e edition. Regensburg. 1906. Pr. 2 mr.

Marucchi H. Manuel d’Archéologie chrétienne. Rome. 1906.

Wilpert, Le pitture della Basilica primitiva di S. Clemente. Rome, 1906.

В виду дороговизны двух первых капитальных изданий имею честь предложить Совету Академии возбудить ходатайство пред издателями их, не найдут-ли они возможным пожертвовать свои издания в имеющийся при Академии церковно-археологический музей, не располагающий

—262—

никакими средствами, но преследующий учебные цели. В случае отказа со стороны издателей, может быть, Совет Академии найдет возможным просить их об уступке изданий на более льготных для академической библиотеки условиях».

Определили: 1) Соглашаясь с предложением профессора А.П. Голубцова, войти в сношения с издателями двух первых, указанных им, капитальных изданий относительно бесплатной высылки последних в церковно-археологический музей или об уступке их на более льготных для академической библиотеки условиях. – 2) Поручить библиотекарю Академии К. Μ. Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, остальные, означенные в прошении профессора А.П. Голубцова, издания и о последующем представить Правлению Академии.

XV. Прошение ординарного профессора А.П. Голубцова:

«Заинтересовавшись в бытность свою на археологическом съезде в г. Чернигове древнею плащаницею («воздухом») Полтавского Епархиального Древлехранилища, находившеюся на устроенной при съезде археологической выставке, честь имею покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать пред Его Преосвященством, Преосвященнейшим Иоанном, епископом Полтавским и Переяславским, о высылке названной плащаницы в Академию для тщательного и научного её изучения, сроком на три месяца».

Определили: Ходатайствовать пред Преосвященнейшим Иоанном, Епископом Полтавским и Переяславским, о высылке в Академию указанной в прошении профессора А.П. Голубцова древней плащаницы на испрашиваемый им срок.

XVI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что болгарский уроженец иеромонах Панарет (Наумов), по определению Совета Академии от 11 июня с. г. принятый в число студентов Академии с разрешением сдать после летних каникул устные испытания по предметам, читанным в 1903–1904 учебном году на III курсе Ака-

—263—

демии, сдал означенные испытания и получил следующие баллы: по гомилетике и истории проповедничества – 5, по Священному Писанию Нового Завета, церковному праву, истории и разбору западных исповеданий и истории и обличению русского раскола – 4½, по педагогике – 4, по русской церковной истории – 4– и греческому языку – 3.

Определили: Болгарского уроженца иеромонаха Панарета (Наумова) зачислить в списки студентов IV курса Академии.

XVII. Прошение студента IV курса Виктора Машковского:

«В виду того, что Святейшим Правительствующим Синодом мне было предоставлено право быть освобожденным от экзаменов в Московской Духовной Академии по предметам небогословским, пройденным мною в Университетском Отделении Императорского Лицея в память Цесаревича Николая, имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии освободить меня от экзамена по Психологии, во всем объеме входившей в курс Уголовного Права, пройденный мною в Императорском Лицее».

Определили: Просьбу студента В. Машковского отклонить, обязав его прослушать курс лекций по психологии и сдать экзамен по этому предмету в текущем 1908–1909 учебном году.

XVIII. Прошение принятого в число студентов II курса Московской Духовной Академии бывшего студента Киевской Духовной Академии священника Александра Никольского:

«В виду того, что в Киевской Академии я не слушал лекций по предметам – введению в круг богословских наук, логике, метафизике и новой гражданской истории, почтительнейше прошу Совет Академии разрешить мне слушание лекций по этим предметам в нынешнем учебном году. Лекции же по Священному Писанию Ветхого Завета, патрологии, русской гражданской истории и истории философии я слушал на I курсе Киевской Академии и в мае месяце сего года, по этим предметам мною сданы экзамены. Поэтому покорнейше прошу Совет Академии от слушания лекций и от экзаменов по этим предметам меня освободить».

—264—

Справка: Из ведомости об успехах и поведении священника А. Никольского, высланной Советом Киевской Духовной Академии, видно, что он действительно на I курсе слушал лекции и в конце минувшего 1907–1908 учебного года сдал испытания, между прочим, – и по Священному Писанию Ветхого Завета (балл – 3), патристике (4–), русской гражданской истории (3+) и истории философии (4–).

Определили: Разрешить студенту II курса священнику Александру Никольскому слушать в текущем 1908–1909 учебном году, вместе со студентами I курса, лекции по введению в круг богословских наук, метафизике и логике и новой гражданской истории, освободив его от сдачи новых устных испытаний по предметам, выслушанным им в минувшем году в Киевской Духовной Академии.

XIX. Прошения принятых Советом Академии в текущем году, после поверочных испытаний, в состав I-го академического курса вольнослушателей Академии: Алексея Орлова и священников Димитрия Лебедева и Иакова Горохова, в коем, указывая, что в минувшем 1907–1908 учебном году они, наравне с действительными студентами, слушали лекции по всем предметам I курса и представляли г.г. профессорам Академии назначенные студентам I курса письменные работы, просят Совет Академии разрешить им ныне же сдать устные испытания по выслушанным предметам и зачесть представленные письменные работы, – для зачисления в студенты II курса Академии.

Определили: 1) Разрешить студентам Алексею Орлову и священникам Димитрию Лебедеву и Иакову Горохову, действительно усердно посещавшим в минувшем 1907–1908 учебном году академические лекции и представлявшим, хотя и неофициально, письменные работы наравне с действительными студентами I курса, – сдать ныне же переводные испытания по предметам этого курса, после чего и иметь суждение о зачислении их в списки студентов II курса Академии, – 2) Временно, впредь до выяснения результатов означенных переводных испытаний, дозволить студентам Орлову и священникам Лебедеву и Горохову слушать лекции и представлять семестровые сочинения наравне со студентами настоящего II курса Академии.

—265—

XX. Прошение бывшего студента III курса Академии, ныне священника села Краснополя, Ананьевского уезда, Херсонской губернии, Александра Литвиненко об обратном принятии его в число студентов Академии.

Справка: По определению Совета Академии от 6 сентября минувшего 1907 года студент III курса Александр Литвиненко уволен был из Академии по прошению, для поступления на приходское место священника в Херсонскую епархию.

Определили: Священника Александра Литвиненко принять обратно в число своекоштных студентов III курса Академии.

XXI. Прошение бывшего студента I курса Академии Николая Вершинского:

«Представляя при сем медицинское свидетельство о моем действительно-болезненном состоянии в течении минувшего учебного года, благодаря которому я не мог вполне удовлетворительно выполнить всех моих студенческих обязанностей, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии принять меня снова в число студентов Академии, оставивши на второй год на том же курсе. Теперь за лето я настолько поправился, что могу с успехом продолжать свое дальнейшее богословское образование».

Справка: По определению Совета Академии от 10 июня сего года студент I курса Николай Вершинский уволен был из Академии по малоуспешности.

Определили: Бывшего студента Николая Вершинского принять обратно в Академию, с оставлением в том же первом курсе на второй год.

XXII. а) Прошение бывшего студента III курса Казанской Духовной Академии Петра Бурова:

«Уволившись по прошению вследствие болезни из Казанской Духовной Академии я, по совету врача, нынешним летом занялся кумысолечением и поправился настолько, что, по освидетельствовании меня врачом, могу не в ущерб здоровью окончить академический курс, но в более благоприятных климатических условиях, нежели Казанские, каковыми и являются, по мнению врача, Московские.

—266—

А посему покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии допустить меня до переходных испытаний на четвертый курс и, если окажусь достойным, зачислить меня студентом в состав названного курса – пансионером».

При сем долгом считаю присовокупить, что документы мои находятся в Тобольской Духовной Консистории, для пересылки которых мною уже приняты меры».

б) Отношение на имя Преосвященного Ректора – Преосвященного Ректора Казанской Духовной Академии, от 28 августа за № 1153:

«На отношение Вашего Преосвященства от 24 сего августа за № 432 честь имею сообщить, что 7-го июня сего года по поводу прошения бывшего студента III курса Казанской Академии Петра Бурова об отсрочке ему, вследствие его болезни, переводных испытаний до осени, состоялось следующее постановление Совета Академии: «Студента III курса Бурова Петра, в виду неоднократно обнаруженной им неаккуратности во взносе пансионерной платы, в виду его продолжительной болезни, не вполне удовлетворительного поведения, а также в виду того, что в сем 1908 году он не сдавал переводных испытаний ни по одному предмету, уволить из Академии по прошению, аттестовав поведение его весьма хорошим».

Определили: Просьбу бывшего студента III курса Казанской Духовной Академии Петра Бурова о принятии его в число студентов IV курса Московской Духовной Академии – отклонить, –о чём и уведомить его чрез Канцелярию.

XXIII. Прошение окончившего курс Императорского Московского Университета по историко-филологическому факультету с дипломом I-й степени Сергея Нарбекова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии зачислить меня в число студентов означенной Академии. При этом имею честь уведомить Совет Академии, что мною подано в Святейший Синод прошение о разрешении мне пройти академический курс в трехгодичный срок с освобождением от изучения исторических и философских наук, а также древних языков.

При прошении прилагаю необходимые документы».

—267—

Справка: «Дополнительных правил о приеме в студенты Академии» § 5: «Лица, кончившие с успехом полный университетский курс, если они будут иметь право жить на квартире (§ 113, прим.), принимаются Советом без экзамена и сверх нормы. При желании же занять стипендию или поступить в академическое общежитие, подвергаются конкурсному испытанию наравне с прочими».

Определили: Окончившего университетский курс Сергея Нарбекова принять в число своекоштных студентов I курса Академии, с разрешением жить на частной квартире у матери его, – имеющей постоянное пребывание в Сергиевском Посаде.

XXIV. а) Прошение окончившего университетский курс Сергея Нарбекова на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

«Желая получить высшее богословское образование в Московской Духовной Академии, вступив в число студентов её с начала предстоящего 1908–1909-го учебного года, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопревосходительство исходатайствовать мне пред Святейшим Синодом разрешение пройти курс богословских наук в означенной Академии в трехгодичный срок, с освобождением меня от изучения древних языков, а также исторических и философских наук. При этом имею честь добавить, что все предметы первого курса (за исключением еврейского языка) в означенной Академии прослушаны мною в бытность мою там вольнослушателем в 1902–1903-м учебном году.

При прошении прилагаю засвидетельствованную копию с временного свидетельства об окончании Университета».

б) Сданное Его Высокопреосвященством отношение Г. Исполняющего обязанности Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 7 июля за № 5661:

«Имею честь препроводить при сем на Ваше Архипастырское благоусмотрение прошение окончившего курс в Императорском Московском Университете Сергея Нарбекова о разрешении ему пройти курс богословских наук в Московской духовной академии в трехгодичный срок,

—268—

с освобождением его от изучения древних языков, а также исторических и философских наук».

в) На сем отношении резолюция Его Высокопреосвященства за № 3084: «1908 г. Июля 18. В Совет Московской Духовной Академии на рассмотрение и постановление».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 19 октября 1906 года за № 11559, по прошению студента I курса Московской Духовной Академии Виктора Машковского, поступившего в Академию по окончании университетского отделения Императорского Лицея в память Цесаревича Николая, о сокращении ему академического курса учения на один год, – постановлено было: «Принимая во внимание, что студент Московской духовной академии Виктор Машковский окончил курс учения на университетском отделении Императорского лицея в память Цесаревича Николая и имеет таким образом диплом высшего учебного заведения, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии включить Машковского ныне же в число студентов II курса Академии, с освобождением его от изучения в академии тех небогословских предметов, кои он изучал в лицее, и с предоставлением ему сдать испытания по богословским предметам I курса академии вместе с переходными экзаменами из II на III курс». – 2) По выслушании сего указа в собрании 27 октября 1906 года, Совет Академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом «о предоставлении на будущее время Совету Академии, согласно п. 4 временных правил, установленных определениями Святейшего Синода от 26 ноября 1905 года за № 6081 и 25 января 1906 года за № 459, права сокращать, по его усмотрению, для лиц, поступающих в Академию по окончании курса высших учебных заведений, срок прохождения ими академического курса наук, с освобождением сих лиц от изучения в Академии тех небогословских предметов, по коим имеются отметки в представляемых ими дипломах и аттестатах». – 3) Но Святейший Синод, «принимая во внимание, что временными правилами Советам духовных академий предоставляется, между прочим, самостоятельное разрешение учебных и воспитательных вопросов лишь в пре-

—269—

делах, установленных законом, устав же академический не предусматривает прохождения академического курса образования в сокращенное, сравнительно с общеустановленным четырехлетним сроком, время, что может быть разрешаемо только в виде изъятия высшею духовно-учебной властью», указом от 19 декабря 1906 года за 14101 постановил: «ходатайство это отклонить, предоставив Советам духовных академий, в случаях желания лицами, поступившими в академии по окончании образования в высших светских учебных заведениях, пройти академический курс в сокращенный срок, входить каждый раз с особыми по сему предмету, в установленном порядке, ходатайствами в Святейший Синод».

Определили: Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что Совет Академии, со своей стороны, находит вполне возможным и справедливым разрешить принятому в состав I академического курса студенту Сергею Нарбекову пройти курс богословских наук в Академии в трехгодичный срок, с зачислением его ныне же в списки студентов II курса и освобождением от изучения древних и новых языков, а также исторических и философских наук, отметки по которым имеются в его университетском дипломе.

XXV. Прошения студентов Академии:

а) IV курса – иеромонаха Панарета, болгарского уроженца:

«В виду общей слабости моего здоровья для меня затруднительно жить в интернате Академии, а потому имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство о разрешении мне перейти на частную квартиру».

б) IV курса – Георгия Георгиевича, сербского уроженца:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне в текущем учебном году жить на квартире».

в) II курса – Николая Сомова:

«Покорнейше прошу Ваше Преосвященство позволить мне жить в наступающем учебном году на квартире, потому что мать моя переселилась в Сергиев посад на постоянное жительство».

—270—

Справка: – l) Указом Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 Совету Академии дозволено разрешать студентам-иностранцам жить вне Академии, на частных квартирах. – 2) Устава духовных академий § 113, примеч.: «Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей».

Определили: «Разрешить студентам – иеромонаху Панарету, Георгию Георгиевичу и Николаю Сомову жить вне академического общежития, на частных квартирах».

XXVI. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что действительный студент Академии выпуска текущего 1908 года Иннокентий Масюков сдал после летних каникул новое устное испытание по нравственному богословию и получил бал 4+.

б) Отзыв экстраординарного профессора А.И. Покровского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Бабакова Николая на тему: «Библейский профетизм и языческая мантика»:

«Господствующая в настоящее время библейско-критическая школа, в лице своих главных представителей (Wellhausen, Stade, Smith, Maybaum, Davidson etc), во главу угла всех своих построений ставит, как известно, вопрос о «еврейском профетизме», на который она смотрит, как на прямой продукт языческой мантики. Ясно, что с тем или иным решением вопроса о взаимоотношении библейского профетизма и языческой мантики стоит или падает и самый вопрос об общем характере всей Израильской религии и её истории. «Если пророчество – из язычества, то и мозаизм – из политеизма.

Критически рассмотреть постановку этого вопроса в новейшей библейско-отрицательной литературе и дать посильное положительное решение его, на почве библейских данных, и поставил своей задачей г. Бабаков, с которой он, к чести его, справился вполне удовлетворительно.

Перед г. Бабаковым стояла соблазнительная дилемма: или пойти старой, традиционно-ортодоксальной апологетической дорогой, вырывающей непроходимую пропасть между языческой мантикой и библейским профетизмом, или же

—271—

последовать по новым и модным широким путям критического эволюционизма, уничтожающим всякое различие профетизма от мантики и выводящим первое из второго. Но он не избрал ни того, ни другого готового пути, а пробивал свою собственную тропу, дающую и на наш взгляд наиболее удачное решение постановленной проблемы.

Некоторая оригинальность взглядов г. Бабакова состоит, главным образом, в том, что он дал новое, более широкое и научно-историческое истолкование терминов «мантика» и «профетизм», или точнее – «небиизм», как его изначальный, еврейский эквивалент. В мантике он видит далеко не одно грубое шарлатанство, сознательный обман или бессознательное заблуждение, но также и известную степень естественно-религиозной интуиции, томление человеческой души религиозной жаждой и посильную попытку удовлетворить её. С этой точки зрения, автор получает возможность говорить об «этической дивинации» Сократа, о высоких прозрениях Платона и Аристотеля и о замечательных прорицаниях Сивилл.

Точно также и на библейско-пророческое служение он не смотрит, как на что-то совершенно исключительное, как на какое-то «чудо истории», по отношению к которому совершенно неприложимы были бы никакие естественные критерии и оценки. Твердо устанавливая высокое превосходство библейского профетизма пред всеми аналогичными формами и признавая тем самым наличность в нём основного, супранатурального фактора, г. Бабаков допускает также «видное участие и другого, естественно-натурального фактора, в виде значительного элемента «стихийной воодушевленности» пророков и в форме той исторической эволюции еврейского профетизма, следы которой сохранились и в Библии».

Смотря с этой широкой и просвещенной точки зрения на взаимоотношение мантики и профетизма, г. Бабаков считает вполне естественным допустить, что и еврейский народ пережил свою эпоху мантики, прежде чем достиг относительных высот ветхозаветного профетизма. Еврейская мантика была как бы пережитком религиозно-младенческого состояния Израиля, подобно тому, как у наших

—272—

предков – славян еще долгое время и после принятия христианства продолжала существовать вера в заговоры и волшебства.

Затем, древне-еврейская мантика, по мере естественного роста чистой монотеистической религии Ягве, постепенно принуждена была бледнеть в сознании народа или даже и вовсе исчезать. Впрочем, в одном из позднейших предпленных периодов Израильской истории мы снова наблюдаем возрождение мантики, но на этот раз, уже не собственного, а заимствованного происхождения, как неизбежный продукт того религиозного синкретизма, который характеризует собой эту эпоху религиозно-нравственного упадка.

Но рядом с этим помутнением религиозного сознания и возвратом к искусственной мантике, лучшие представители Еврейской нации, её богоизбранные пророки и религиозные вожди, явились глашатаями чистого и возвышенного «этического монотеизма», – этого кульминационного пункта всей истории ветхозаветного профетизма.

Сочинение г. Бабакова написано по ясному, строго и логически развитому плану. Оно основано на хорошем знании библейского текста, нередко с серьезным филологическим анализом подлинных еврейских терминов, и свидетельствует о широкой осведомленности автора с лучшей, в том числе и новейшей (насколько удалось автору её достать) литературой вопроса. Г. Бабаков достаточно знает три древних языка (еврейский, греческий, латинский) и свободно владеет тремя новыми (немецким, французским и английским), так что ему были открыты все сокровища западной научной литературы. Но он нисколько не утратил через это своей самостоятельности и не явился подголоском чужих мнений.

В особенности обстоятельно и сильно написаны автором две последних главы его сочинения, в которых он дает положительное решение вопроса. Здесь обращает на себя внимание его подробный филологический экскурс о термине כבדא (263–220 стр.) и его интересные трактаты о «пророческих школах» (285–303) и «ложных пророках» (338–358 с.).

В раннейшей, историко-критической части сочинения

—273—

нельзя не отметить с особенной похвалой сильную и остроумную критику эволюционизма Stade (73 с.), верное определение главных, характерных недостатков Maybaum’а (104 стр., 195 стр.) и правильное понимание основного πρῶτον ψεύδος всего эволюционно-натуралистического мировоззрения на историю библейского профетизма (circulas vitiosus).

Ко всему этому надо прибавить прекрасный литературный стиль сочинения, по местам возвышающийся до поэтического одушевления (252 стр., 288 стр.). Так что некоторые, не совсем удачные фразы (106 стр., 140 стр.) или отдельные выражения (218 стр., 357 стр., 373 стр.) являются положительно единичными досадными исключениями.

При всех своих внутренних и внешних достоинствах, сочинение г. Бабакова не свободно и от некоторых недостатков. Одни из этих недостатков, как напр. неполнота в изучении литературы вопроса и в особенности незнакомство с некоторыми журнальными статьями, почти не зависели от автора и не могут быть поставлены ему в вину. Но существуют в сочинении г. Бабакова и некоторые такие дефекты, ответственность за которые падает на него самого.

Таким крупным дефектом сочинения г. Бабакова следует признать некоторую колебательность и неустойчивость его во взгляде на еврейскую мантику, или, точнее, даже смешение двух видов этой мантики – древнейшего (до-ягвестического) и позднейшего (синкретического). В первых главах своего сочинения автор всё время говорит, собственно, о первом, древнейшем периоде еврейской мантики – об её самобытно-натуралистических формах. Но большинство библейских цитат, на которых он строит свое описание этих форм, принадлежит к бесспорно позднейшей эпохе, свидетельствующей о вторичной, синкретической форме этой мантики (Книги Царств, Пророки, Второзаконие). Правда, автор, по-видимому, вынужден прибегать к такому позаимствованию материала из другого периода за отсутствием сколько-нибудь подходящих цитат из древнейших библейских книг. Автор не скрывает этого печального обстоятельства и не раз на него сетует (52 стр., 76 стр., 134 стр., 148); но это, разумеется, еще не давало

—274—

ему прав черпать материал из позднейших эпох и относить его к древнейшим временам.

Другим, еще менее понятным недостатком личных взглядов автора является то непостижимое упорство, с каким он отстаивает исключительную самобытность древнееврейской мантики и решительно отрицает какие бы то ни было посторонние влияния на неё. Полемизируя с проФ.С. Песоцким, автор неоднократно утверждает, что «евреям не было никакой нужды делать заимствования тех или иных форм древней мантики у других народов», так как до них они легко могли додуматься и сами (66 стр.). А между тем, в явное противоречие с самим собою, но в полное согласие с исторической истиной, он несколькими страницами выше принужден был говорить о культурных влияниях на евреев со стороны различных окружающих их народностей (Египтян, Халдеев, Ассиро-вавил., Финикиян – 47 стр. и след.).

Но все эти и некоторые другие, более мелкие недочеты сочинения г. Бабакова нисколько не умаляют собой крупных научных и литературных достоинств его работы, вполне заслуживающей не только кандидатской, но при условии некоторого пополнения и переработки, даже и магистерской степени».

в) Отзыв Инспектора Академии– и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина о кандидатском сочинении действительного студента Академии Витальского Александра на тему: «Вопрос о классическом и реальном образовании в русской литературе последнего полустолетия»:

«После довольно-длинного алфавитного перечня пособий и литературы по указанному вопросу (стр. 5–15) г. Витальский рассуждает во введении о чрезвычайной трудности педагогических вопросов вообще и вопроса о классическом и реальном образовании в частности, а также намечает задачу и план своего исследования (стр. 17–28). В гл. I стр. (29–144) предварительно делается краткий обзор истории гимназий до 1849 г., а затем подробнее говорится о реформе 1852 г. и излагаются взгляды тогдашних защитников классицизма – Грановского, Пирогова, Робера – с одной стороны, и противников его – Погодина, Ушинского, Водовозова и Писарева – с другой.

—275—

В гл. II (стр. 145–285) говорится о подготовительных работах к уставу 1864 г. и об этом самом уставе, также рассматриваются суждения Каткова (о классическом и реальном образовании) и его противников – Стасюлевича и Антоновича.

Гл. III (стр. 289–464) заключает в себе историю Толстовской реформы 1871 г., при чем указываются мысли не только русских тогдашних поборников классицизма и противников его, но и отзывы иностранных педагогов (германских и французских) относительно нашей учебной реформы.

В гл. IV (стр. 465–600), сказав о реформе 1890 г., автор подходит к нашим временам и делает несколько замечаний о работах в министерстве Боголепова, Ванновского, Зенгера и Глазова.

Наконец, заключительная гл. V (стр. 601–736) содержит в себе общие критические замечания касательно литературы о классическом и реальном образовании с попыткой собственного, принципиального решения этого вопроса.

Уже этот очерк содержания рассматриваемого сочинения показывает, как много пришлось потрудиться его автору. Он внимательно проштудировал очень обширную литературу, заключающуюся не только в специальных трудах, но и во множестве периодических изданий, даже в газетах. Всё это он продумал и изложил в надлежащем порядке, хотя и не во всех отделах с достаточной полнотою. – Критические суждения автора отличаются здравою осторожностью и основательностью, а собственные симпатии его склоняются решительно на сторону классицизма.

В общем труд г. Витальского должен быть признан очень удовлетворительным для кандидатской степени».

г) Отзыв ординарного профессора А.И. Введенского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Соколова Виталия на тему: «Анархизм. Критика теоретических и нравственных предпосылок анархизма с точки зрения христианского миропонимания»:

«В пределах поставленной темы, автор весьма хорошо выполнил первую часть своей задачи: тонко и с большою осведомленностью в литературе вопроса, он вскрыл теоре-

—276—

тические и нравственные предпосылки анархизма, скрепив все существенные положения точными цитатами. Эта часть сочинения выполнена настолько хорошо, что не остается желать большего. – К сожалению, нельзя того-же сказать о второй части сочинения – критической. Она несравненно менее удовлетворяет рецензента. Причина этого заключается, прежде всего, в невыдержанности, а может быть и принципиальной неясности для самого автора, плана его сочинения. Наметив в историко-аналитической части три типа анархизма, из которых мы первый назвали бы, – у автора этих терминов нет: у него типы отмечены именами теоретиков, – анархизмом зоологическим (Маркс Штирнер, которого можно свести к Гобсу), второй анархизмом сантиментальным (Крапоткин и его школа), третий анархизмом псевдо-христианским (Толстой), автор должен был бы и в критике выдержать эти три типа, подвергнув тщательному разбору специальные предпосылки каждого из них в отдельности. Тогда в ряде последовательных переходов, он исчерпал-бы всю сферу вопроса и довел-бы дело критики до конца, все время существенно удерживаясь при этом на почве христианского миропонимания. Но он почему-то принял в критическом отделе иной порядок: дал сначала, – суммарно, не выделяя типов анархизма, – его «имманентную критику» (сравнительно больший отдел, стр. 283–366) и затем уже подверг анархизм оценке «с точки зрения христианского миропонимания» (сравнительно кратко, стр. 367–390). Правда, и при таком распорядке вопросов, им высказано против анархизма много дельного, меткого и принципиального: самопротиворечие анархических доктрин становится для читателя совершенно очевидным. Но эти замечания высказаны им не планомерно, и потому вопрос остался, в сущности, далеко неисчерпанным. Это – во-первых. Во-вторых, вполне твердый и решительный в «имманентной критике, автор обнаруживает некоторую робость мысли, – правда, исходящую, по-видимому, из хорошего источника, именно из опасения, как бы не оказаться в отношении к теоретикам анархизма несправедливым, – когда переходит к критике его с точки зрения «христианского миропонимания». Он ищет теперь «относительной правды» анархизма и на-

—277—

ходит её «в его тенденции (?) указать в личности человеческой предмет особенной ценности» (стр. 369), – хотя сам же, далее, ясно и убедительно доказывает, что и в этом отношении анархизм и христианство антиподы. Наконец, в-третьих, на критической части сочинения лежит ясная печать спешности и, без сомнения, этим в значительной мере объясняется то обстоятельство, что многое, намеченное в конце сочинения тематически, не разъяснено и не мотивировано с надлежащею полнотою и обстоятельностью. – О несовершенстве критической части сочинения, конечно, приходится пожалеть. Но, принимая во внимание, что 1) историко-аналитическая часть труда выполнена автором вполне хорошо, что 2) вскрытые им теоретические и нравственные предпосылки анархизма, своими очевидными несообразностями, обличают уже и сами себя, даже и без всяких дополнительных пояснений; что 3) принципиальная точка зрения на вопрос высказана вполне определенно, хотя и не развита с надлежащею полнотою, – считаю справедливым признать автора рецензируемого сочинения достойным степени кандидата богословия».

Справка: 1) Студенты – Иннокентий Масюков, Николай Бабаков, Александр Витальский и Виталий Соколов окончили академический курс в текущем 1908-м году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия: Масюков – по сдаче нового устного испытания по нравственному богословию, Бабаков, Витальский и Соколов – по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительные студенты Николай Бабаков и Виталий Соколов имеют балл не менее 4½ – 3) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 г. за № 1058 «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Действительных студентов Академии выпуска текущего 1908 года – Иннокентия Масюкова, Николая Бабакова, Александра Витальского и Виталия Соколова утвердить в степени кандидата богословия, с предоставлением Бабакову и Соколову права при искании степени магистра не

—278—

держать нового устного испытания, и выдать им дипломы на означенную степень.

XXVII. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что из 8-ми студентов IV курса, которым, по определению Совета Академии от 10 июня текущего года, сдача устных испытаний по некоторым предметам IV курса, представление проповеди за IV курс и семестрового сочинения за III курс по Священному Писанию Нового Завета отсрочены были, вследствие их болезни, на после-каникулярное время, 7 студентов: Дубенский Александр, священник Козлов Иоанн, Ланге Филипп, священник Ремизов Николай, Троицкий Петр, Успенский Василий и Хадзарагов Петр – исполнили свой долг и имеют в настоящее время удовлетворительные баллы по всем предметам академического курса и письменным работам; трое из них – Дубенский Александр, священник Ремизов Николай и Хадзарагов Петр представили также и сочинения на степень кандидата богословия. – 8-й же студент – Беликов Василий и до сего времени не сдал устного испытания по нравственному богословию и не представил: семестрового сочинения за III курс по Священному Писанию Нового Завета, проповеди за IV курс и кандидатского сочинения.

б) Отзыв исправляющего должность доцента Академии Е.А. Воронцова о сочинении студента Дубенского Александра на тему: «Брачный вопрос в еврейском законодательстве (по Библии и мишне)»:

«Сочинение г. Дубенского состоит из краткого предисловия и четырех глав. В предисловии автор сообщает об источниках для своего исследования, в первой главе дает понятие о сущности, характере и цели еврейского брака, во второй главе трактует о запрещенных браках вообще, в третьей главе описывает институт левирата, в четвертой говорит о самом бракозаключении (обручении и бракосочетании). Главы о правовых отношениях супругов и о разводе, намечаемые темою сочинения, остались необработанными. Сочинение г. Дубенского основывается на тщательном изучении обоих первоисточников: Библии и мишны, казуистика в этой работе получила надлежащее место и, должное освещение, только напрасно автор не-

—279—

редко отвлекается от археологического исследования известных явлений и форм древне-еврейского быта в область общих юридических рассуждений. Для рецензента наибольший интерес представляла последняя глава сочинения, где описываются обычаи бракозаключения; здесь большее знакомство с Яд хазака Маймонида и с Шульхан арух (особенно в отделах: Ораг хайим и Иорэ-деа) содействовало бы уразумению частичных обмолвок Библии и мишны по брачному вопросу, равно общие этнографические экскурсы могли бы углубить изыскания автора, но и сделанного им вполне достаточно для присуждения ему кандидатской степени за опыт семитологической монографии».

в) Отзыв исправляющего должность доцента Академии И. Μ. Громогласова о сочинении студента священника Ремизова Николая на тему: «Веротерпимость и изуверные секты»:

«Необыкновенно обширное сочинение свящ. Н. Ремизова (1218 – LIX стр.) посвящено решению вопроса о применении начал веротерпимости к русским изуверным сектам (хлыстам, скопцам, малеванцам, бегунам, нетовцам и др.). Оно разделяется на три части. Первая рассматривает положение изуверных сект в нашем действующем праве, в связи с вопросом о веротерпимости. Вторая содержит критический обзор возражений (политико-социальных, этико-юридических, психиатрических и современно-практических) против веротерпимости изуверных сект. Наконец, третья представляет попытку начертания «лучших законодательных норм в отношении к изуверным сектам».

Автор не претендует на оригинальность и новизну в разработке своей темы. Он сам говорит, что «в основе принципиального решения вопроса ему предносились взгляды проф. Рейснера, Познышева, частью Бобрищева-Пушкина» (Введение, с. LVI). Но он добросовестно и с редким усердием изучал обширную и разнородную литературу своего предмета: книги и статьи о веротерпимости, преступлениях против веры, законодательные документы, касающиеся русских изуверных сект, и специальную литературу о них. Кроме того, автором использованы четыре судебных дела о сектантах (одно о скопцах и три о

—280—

хлыстах). Опираясь на обширный материал, извлеченный из печатных и рукописных источников, о. Ремизов представил в своем сочинении серьезное и обстоятельное исследование по вопросу о веротерпимости в отношении к русским изуверным сектам, исследование, вполне заслуживающее степени кандидата богословия.

В таком полном объеме и с такой обстоятельностью означенный вопрос еще не подвергался обсуждению в нашей литературе.

Отрицательную сторону сочинения о. Ремизова составляют: чрезмерное многословие, обилие повторений, огромных выдержек из разных источников, длинных, подчас крайне неуклюжих периодов и неудачных выражений, в роде следующих: «кликушество в общем нормальном психическом состоянии русского народа есть, пожалуй, первая идентичная (?), иногда эндемическая в стране, физика-психиатрическая (нервно-патологическая) форма» (стр. 899), или: «они (т. е. русские изуверные секты), по нашему крайнему разумению, в силу своего несчастного в большинстве случаев параноического состояния, должны бы пользоваться веротерпимостью предпочтительнее других сект» (с. 987. ср. с. 984: «они, как параноическое явление») или еще: «задачи нравственного исправления сводятся к такому нравственно-воспитательному воздействию, которое, не утрачивая для изуверных сект значения невыгодного последствия, возвышало бы нравственный уровень их умственного и нравственного развития» (с. 262). Некоторые из указанных недостатков, напр., повторения, в значительной мере объясняются самым методом работы – односторонне-полемическим. Распределяя свой материал в виде опровержений на существующие или только возможные возражения против защищаемой точки зрения, автор неизбежно должен был повторяться, так как одни и те же доводы оказались опровергающими различные возражения (ср., напр., его неоднократные рассуждения о влиянии преследований на живучесть изуверных сект и возникновение среди них взрывов массового фанатизма, стр. 630, 658, 943 и др.).

Отмеченные недостатки характеризуют сочинение о. Ремизова, главным образом, с внешней стороны и, раз-

—281—

умеется, нисколько не колеблют высказанного мною заключения о том, что автор вполне достоин степени кандидата богословия». –

г) Отзыв исправляющего должность доцента Академии И. Μ. Громогласова о сочинении студента Хадзарагова Петра на тему: «Культурно-бытовой разлад в русском обществе XVII в. и его отражение в старообрядческом расколе в первоначальный период его существования»:

«Рассматриваемое сочинение на тему, не совсем удачно стилистически переиначенную автором, состоит из введения и шести неравных по объему глав, содержание которых указано в подробных конспектах, помещенных в начале каждой главы. Это обстоятельство избавляет рецензента от необходимости передавать содержание названной работы и позволяет прямо перейти к указанию его отрицательных и положительных качеств.

К числу первых нужно отнести не совсем удачную погоню за полнотой освещения исследуемого вопроса, заставившую г. Хадзарагова думать о заполнении таких отделов, для которых его источники не давали достаточного содержания. В результате иногда получалось или привлечение к делу фактов и указаний, принадлежащих другой, более поздней эпохе жизни старообрядческого раскола (особ. в гл. III), или довольно натянутое истолкование их (см., напр., стр. 270), или – наконец – замена фактических данных общими рассуждениями. Последние иногда стремятся получить, без всякой нужды в этом, характер откликов на современность. Довольно заметно дает себя чувствовать по местам и то обстоятельство, что автор не вполне свободно владеет русскою литературною речью.

Но на ряду с указанными дефектами в сочинении заметно выступают и положительные качества: основательное знакомство автора со всеми главными, относящимися к его теме, первоисточниками, равно как и с существующей ученой литературой, имеющей своим предметом разработку первоначальной истории старообрядчества, – вдумчивое отношение к взятому для исследования вопросу, мало разработанному его предшественниками, и в общем – правильное его освещение. Если принять во внимание, сверх

—282—

того, и особые трудности, обусловленные нерусским происхождением автора, то нельзя не отозваться с одобрением о его довольно обширной работе. Считаю г. Хадзарагова достойным искомой степени».

Справка: Студенты Дубенский Александр и священник Ремизов Николай в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса имеют балл не менее 4½.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов – Дубенского Александра, священника Ремизова Николая и Хадзарагова Петра утвердить в степени кандидата богословия, с предоставлением Дубенскому и священнику Ремизову права на получение степени магистра богословия без нового устного испытания. – 2) Студентов – священника Козлова Иоанна, Ланге Филиппа, Троицкого Петра и Успенского Василия – утвердить в звании действительного студента Академии, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – 3) О священниках Николае Ремизове и Иоанне Козлове доставить, установленным порядком, Святейшему Синоду сведения, требуемые Синодальным определением от ^{3 марта}/_{11 апреля} 1892 года за № 590. Таковые же сведения о прочих воспитанниках сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде. – 4) Студента Беликова Василия оставить без присуждения ему ученой степени или звания.

XXVIII. Прошение окончившего ныне академический курс кандидата богословия Петра Хадзарагова:

«Имею честь заявить Совету Академии, что в документы мои вкралась ошибка, состоящая в том, что фамилия моя обозначена в них не точно: Хадзарагов вместо правильной Хадзаров. Эта ошибка в моей метрике произошла вследствие незнания осетинского языка приходским священником, выдавшим мне её. Частица: «аг» – соответствует русскому суффиксу – ов, поэтому можно выкинуть частицу «аг» из моей фамилии. Корень слова в моей фамилии хадзар, присоединив к нему суффикс: ов, получается Хадзаров, т. е. фамилия, настоящая, которую носят мои родные и однофамильцы.

—283—

В виду сказанного, имею честь просить Совет Академии об исправлении моей фамилии на выдаваемом мне дипломе».

Справка: Во всех, хранящихся при делах Совета Академии, документах просителя, начиная с метрического свидетельства об его рождении и крещении, фамилия его пишется – Хадзарагов.

Определили: Просьбу кандидата Петра Хадзарагова отклонить, предоставив ему обратиться с оною в местную Духовную Консисторию.

XXIX. Прошения: а) священника Владимирской губернии, Муромского уезда, Дмитриевской слободы Андрея Аменицного, б) священника Пензенской губернии, Инсарского уезда, села Старокорсаковского Майдана Дмитрия Дружинина и в) бывшего воспитанника 5-го класса Самарской духовной семинарии Сергея Орлова – о принятии их в число вольных слушателей академическим лекций.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737 вновь подтверждено было, что «допускаемые, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинения на соискание ученой степени или звания не пользуются». – 2) § 115 устава духовных академий (в новой редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058): «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Совета».

Определили: 1) Всех поименованных в докладной части настоящей статьи журнала лиц допустить к слушанию академических лекций, без предоставления, однако, им каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий. – 2) Просителей уведомить о настоящем постановлении Совета, вменив в обязанность лицам священного сана, не озаботившимся испрошением предварительного разрешения на поступление в число вольнослушателей Академии со стороны местного епархиального начальства, – представить таковое по прибытии в Академию.

—284—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Окт. 12. Читал и со всеми постановлениями Совета согласен».

10 сентября 1908 года

№ 15.

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора – Π.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов и А.И. Покровский. – Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, ординарный профессор А.А. Спасский, экстраординарный профессор Н.Г. Городенский и доцент А.П. Орлов.

В собрании сем окончивший в 1904 году курс в Императорском Московском Университете по физико-математическому факультету (с дипломом 1-й степени) и кандидат Московской Духовной Академии выпуска текущего 1908 года Павел Флоренский прочитал, согласно определению Совета Академии от 12 июня текущего 1908 года, две пробные лекции по истории философии, одну на тему по собственному избранию: «Общечеловеческие корни идеализма», другую – по назначению Совета Академии: «Космологические антиномии Канта». – Обе лекции, прочитанные кандидатом Павлом Флоренским, признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность доцента значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. – 2) По § 48 того же устава «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». – 3) Согласно § 55 академического устава лицам, определяемым на вакантные кафедры со званием исправляющих должность доцентов, до окончательного утверждения в степени магистра, срок для полу-

—285—

чения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении кандидата богословия Павла Флоренского исправляющим должность доцента Академии по кафедре истории философии. – 2) Объявить кандидату Флоренскому, что для определения на должность доцента по означенной кафедре он должен получить степень магистра богословия не позже двух лет со дня утверждения настоящего журнала Его Высокопреосвященством.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Сент. 23. Г. Флоренский утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре истории философии». –

23 сентября 1908 года

№ 16.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора – Π.П. Соколов, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский. – Отсутствовали: ординарный профессор А.И. Введенский и доцент А.П. Орлов.

В собрании сем сверхштатный профессорский стипендиат Академии выпуска минувшего 1907 года, кандидат богословия, Сергей Знаменский прочитал, согласно определению Совета Академии от 12 июня текущего 1908 года, две пробные лекции по латинскому языку и его словесности, одну на тему по назначению Совета Академии: «Метаморфозы Овидия», другую – по собственному избранию: «Из области латинской семасиологии (Семасиологические судьбы слова sacramentum)». Обе лекции, прочитанные профессор-

—286—

ским стипендиатом Сергеем Знаменским, признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: Устава духовных академий §§ 81 (лит. б, п. 4) 48 и 55.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении профессорского стипендиата, кандидата богословия, Сергея Знаменского исправляющим должность доцента Академии по кафедре латинского языка и его словесности. – 2) Объявить кандидату Знаменскому, что для определения на должность доцента по означенной кафедре он должен получить степень магистра богословия не позже двух лет со дня утверждения настоящего журнала Его Высокопреосвященством.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Сент. 29. Г. Знаменский утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре Латинского языка и его Словесности».

23 сентября 1908 года

№ 17.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора: Π.П. Соколов, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский. Отсутствовал – доцент А.П. Орлов.

Слушали: I. Заявление Преосвященного Ректора о том, что –

а) Из 16 студентов 1 курса, которым, по определению Совета Академии от 10 июня сего года, разрешено было сдать устные испытания или представить письменные работы после летних каникул, – 14 воспользовались означенным разрешением и получили как на устных испы-

—287—

таниях, так и на письменных работах удовлетворительные баллы; студент Соколов Николай не представил семестрового сочинения по теории словесности и истории иностранных литератур и проповеди и обращается в Совет Академии с прошением о разрешении ему представить означенные письменные работы в течении 1908–1909 учебного года, с условным переводом на следующий курс; студент священник Степанов Александр, не сдавший в мае месяце устного испытания по теории словесности и истории иностранных литератур, – до сего времени в Академию не явился и никаких объяснений относительно причин своей неявки не представил.

б) Из 30 студентов II курса, получивших таковое же разрешение, воспользовались последним 27 человек; студенты Архангельский Владимир и Вышеславов Дмитрий не сдали устного испытания по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы (балл по этому предмету в текущем году не принимался во внимание при составлении разрядного списка студентов II курса, за отсутствием соответствующего специального предмета у студентов II группы) и обращаются в Совет Академии с просьбою о разрешении им сдать означенное устное испытание в конце 1908–1909 учебного года; студент, сербский уроженец, архимандрит Михаил, не сдавший, по болезни, устных испытаний по двум предметам II курса – гомилетике и истории проповедничества, русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы и не представивший семестрового сочинения по общей церковной истории, просит, для исполнения этих обязанностей, трехнедельной отсрочки.

в) Из 55 студентов III курса, составление разрядного списка которых, по определению Совета Академии от 10 июня сего 1908 года, отложено было до настоящего собрания, лишь один студент – Суханов Александр не явился, по болезни, после каникул к сдаче устных испытаний, не представил также и письменных работ и просит Совет Академии оставить его в том же курсе на второй год.

—288—

Справка: 1) По § 81 лит. а П.П. 4–5 устава духовных академий «составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 2) По определению Святейшего Синода от ¹⁶/₂₆ ноября 1877 года, № 1738 – 1) Все студенты духовных академий после летних, рождественских и пасхальных вакаций обязаны возвращаться в Академию непременно в назначенный начальством срок, возвращая при сем Инспектору отпускной билет с подписью родителей или попечителей о времени отправления их из дому. 2) Не явившийся в Академию более недели после назначенного срока и не представивший уважительного, по мнению академического Совета, свидетельства о законной причине своей неявки, считается выбывшим из академии и от усмотрения Совета зависит вновь принять его в Академию или отказать в приеме».

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II и III курсов Академии, перевести их в следующие курсы (по вновь составленным разрядным спискам) в таком порядке:

а) во II курс – студентов I курса: 1) Успенского Дмитрия, Сперанского Алексея, Протасова Николая, Смирнова Ивана, 5) священника Виноградова Николая, священника Медведкова Пантелеимона, Скворцова Владимира, Филипповского Бориса, Ильинского Владимира, 10) диакона Смирнова Иоанна, Ястремского Николая, Четверухина Илью, Покровского Александра, священника Струминского Мартина, 15) Гиацинтова Василия, Кочетова Сергея, Пикалова Константина, священника Лаврова Тихона, Давидовича Владимира, 20) Малышева Николая, Пария Андрея, Садковского Сергея, Семенова Михаила, Сидоровского Николая, 25) Житникова Сергея, Семеновского Николая, Сомова Николая, Мурашева Алексея, Плешанова Павла, 30) Вавресюка Ивана, священника Борисова Василия, священника Новикова Константина, Корнеевича Иустина, Владиславлева Владимира, 35) Каширенинова Владимира, Венустова Александра, священника Невского Петра, Шума Андрея, Лебедева Александра, 40) священника

—289—

Миловского Николая, священника Колесниченко Иоанна, Толгского Николая, священника Кудржинского Антония, Богоявленского Гавриила, 45) Куприянова Николая, диакона Смородина Валентина, Мелиоранского Ивана, иеромонаха Николая (Могилевского), священника Орлова Сергия, 50) Труфанова Максимилиана, Павловского Ивана, Гиляревского Андрея, Дубчука Владимира и 54) Соколова Виктора.

б) в III курс – студентов II курса: 1) Горского Александра, священника Соколова Василия, Троицкого Владимира, священника Добронравова Георгия, 5) священника Синадского Евгения, священника Платонова Вениамина, священника Вьюкова Алексия, Мальгинова Бориса, Мусатова Николая, 10) Фортунатова Василия, Яхонтова Александра, Щукина Николая, Городецкого Федора, Александровского Василия, 15) Успенского Николая, Волкова Андрея, Ватутина Михаила, Рубинского Сергея, Доброхотова Алексея, 20) Рождественского Евгения, Вышеславова Димитрия (с разрешением сдать экзамен по русскому языку в конце 1908–1909 учебного года), Троицкого Алексея, священника Князева Александра, священника Соболева Алексия, 25) Беляева Михаила, Архангельского Владимира (с разрешением ему сдать экзамен по русскому языку в конце 1908–1909 учебного года), Благовещенского Сергея, Лимачева Василия, Ставицкого Виталия, 30) Харитонова Сергея, Даниленко Прохора, священника Покровского Феодора, Панова Павла, Сахарова Николая, 35) Ефимова Федора, Рождественского Леонида, Казанского Платона, диакона Попова Николая, Ржепика Мирона, 40) Соколова Петра, священника Баронова Николая, Ковригина Михаила, Фомина Николая, Бабакова Александра, 45) Дмитревского Леонида, Уарова Петра, Смирнова Петра, Счастнева Михаила, Фаворитова Павла, 50) Воинова Сергея, Вязовского Василия, Иллювиева Павла, Попова Николая, Воскресенского Василия, 55) Баржицкого Михаила, Преображенского Виктора, Иовлева Александра и 58) Никонова Алексея.

в) в IV курс – студентов III курса: 1) Кудрявцева Николая, Виноградова Василия, Калишевича Евстафия, Добротворцева Бориса, 5) Поспелова Ивана, Тихомирова Василия, Соколова Александра, Назарьева Николая, священника Ва-

—290—

сильева Иоанна, 10) Звездинского Николая, Наумова-Сергиева Сергея, Триодина Александра, Соловьева Сергея, Чубарова Михаила, 15) Рождественского Григория, Заслоновского Стефана, Зверева Александра, Соловьева Владимира, Нечаева Николая, 20) иеродиакона Христофора (Либермана), Соколова Владимира, Концевича Николая, Щетинина Александра, Протопопова Николая, 25) Афонского Федора, Макова Василия, Вешезерского Ардалиона, диакона Красновского Ипполита, Смирнова Дмитрия, 30) Скворцова Николая, Черкасова Владимира, Пятницкого Владимира, Введенского Александра, Новицкого Макария, 35) Околовича Николая, Ярославцева Петра, Попова Петра, Самарянова Александра, Левитова Алексея, 40) Шурупова Сергея, Теплова Василия, Попова Павла, Занкевича Аркадия, Ключева Алексея, 45) Седова Стефана, Лебедева Сергея, Севастьянова Павла, Снегирева Александра, Попова Алексея, 50) Давыдова Алексея, Трунева Николая, Георгиевича Георгия, боснийского уроженца, и (вне списка) Машковского Виктора и священника Веселовского Николая.

2) Студентов: I курса – Соколова Николая и II курса архимандрита Михаила также перевести в следующие курсы, под условием исполнения лежащих на них обязанностей: Соколовым – к концу 1908–1909 учебного года, а архимандритом Михаилом – к 15 октября сего 1908 года.

3) Студента III курса Суханова Александра оставить, по болезни, в том же курсе на второй год.

4) Студента I курса священника Степанова Александра считать выбывшим из Академии.

II. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что бывшие вольнослушатели, ныне студенты I курса Академии: Алексей Орлов и священники Иаков Горохов и Димитрий Лебедев, которым, по определению Совета Академии от 6 сентября с/г. разрешено было сдать устные испытания по предметам I курса, выслушанным ими в минувшем 1907–1908 учебном году, сдали означенные испытания и получили по всем предметам удовлетворительные баллы.

Определили: Студентов – Алексея Орлова и священни-

—291—

ков Иакова Горохова и Димитрия Лебедева зачислить в списки студентов II курса Академии.

III. Заявление на имя Преосвященного Ректора Академии дочери покойного О. Протоиерея Московского Придворного Архангельского Собора Валентина Николаевича Амфитеатрова – Веры Валентиновны Амфитеатровой:

«Представляя при сем четыре свидетельства Государственной 4% ренты (за № ⁸⁰/_{с. 36} – в 5000 р.; за № ¹¹²²/_{с. 188} – в 500 р.; за № ⁴⁰⁰⁸/_{с. 225} – в 200 р. и за № ⁴¹⁰³/_{с. 120} в 100 р.) на номинальную сумму пять тысяч восемьсот рублей (5800 р.), покорнейше прошу Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии стипендии имени покойного отца моего – Протоиерея Московского Придворного Архангельского Собора Валентина Амфитеатрова – для одного из беднейших студентов Академии, без различия сословий.

Если ходатайство это будет удовлетворено, – покорнейше прошу извещать меня: кто будет пользоваться учреждаемой стипендией и какого рода деятельность (в духовном или светском звании) намерен избрать стипендиат по окончании академического курса».

Определили: 1) Приложенные к заявлению свидетельства Государственной 4% ренты на сумму 5800 рублей передать (и переданы) в Правление Академии для присоединения к неприкосновенному капиталу оной. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии стипендии имени покойного о. протоиерея Московского Придворного Архангельского Собора Валентина Николаевича Амфитеатрова. – 3) Представить установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода следующий проект положения об означенной стипендии:

§ 1.

На проценты с капитала, пожертвованного г-жею Верою Валентиновною Амфитеатровою и заключающегося в четырех свидетельствах Государственной 4% ренты на сумму пять тысяч восемьсот рублей (5800 р.), учреждается при Московской Духовной Академии стипендия имени покойного

—292—

отца её – протоиерея Московского Придворного Архангельского собора Валентина Николаевича Амфитеатрова.

§ 2.

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность. Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими её капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

Стипендия назначается Советом Академии на четыре года одному из беднейших студентов Академии без различия сословий.

§ 4.

Если стипендия освободится прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие, например, смерти стипендиата или увольнения его из Академии), то она назначается порядком, указанным в § 3.

§ 5.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

IV. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 4 сентября за № 1096:

«Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь с благодарностью возвратить при сем рукопись фундаментальной библиотеки Московской Духовной Академии за № 142 (Псалтирь Митрополита Киприана), присланную, при отношении Совета Московской Академии от 7 июля текущего года за № 315, для научных занятий и. д. доцента И.А. Карабинова».

Определили: Возвращенную рукопись сдать (и сдана) в фундаментальную академическую библиотеку.

V. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии г. врача Дмитрия Александровича Александровского:

«Желая прослушать курсы по Св. Писанию В. и Н. Заветов и др. предметам, я просил бы Ваше Преосвященство допустить к слушанию сих предметов на правах вольнослушателя».

—293—

Справка: 1) § 115 устава духовных академий (в новой редакции). – 2) Указ Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737.

Определили: Допустить г. врача Д. А. Александровского к слушанию академических лекций, без предоставления, однако, ему каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Окт. 29. Читано».

1 октября 1908 года

№ 18.

Присутствовали: Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский, Преосвященный Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, и члены Совета Академии: заслуженные ординарные профессора: А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора: А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора: И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский и доцент А.П. Орлов. – Отсутствовал экстраординарный профессор Π.П. Соколов.

В собрании этом, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт, на котором Преосвященным Ректором Академии Епископом Евдокимом, преподающим гомилетику и историю проповедничества, произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: «Из истории слова» и прочитан был секретарем Совета отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 1907–1908 учебном году.

Определили: Представить о совершении акта Его Высокопреосвященству с приложением напечатанного отчета о состоянии Академии за 1907–1908 учебный год.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвящен-

—294—

ства: «1908 г. Нояб. 3. Читано. Отчет представить (и ныне же представляется) в Св. Синод».

15 октября 1908 года

№ 19.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора А.Д. Беляев и Μ.Д. Муретов, ординарные профессора А.П. Голубцов и С.С. Глаголев, экстраординарные профессора И.В. Попов, С.И. Смирнов и А.И. Покровский и доцент А.П. Орлов. – Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, ординарные профессоры А.И. Введенский, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев, экстраординарные профессора Π.П. Соколов и Н.Г. Городенский.

Слушали: Отзывы о сочинении исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола, кандидата богословия, И. Μ. Громогласова под заглавием: «Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск I. Введение. – Определение брака в 48 гл. Кормчей (Градск. Зак. гр. 4, гл. 1)». – Сергиев Посад, 1908 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права Н.А. Заозерского:

«Представленный г. Громогласовым ученый труд на соискание степени магистра богословия представляет собою первый выпуск исследования «об определениях брака в кормчей», а это последнее в свою очередь начальный отдел обширного труда – «правовой истории заключения брака на православном востоке», над которой давно трудится почтенный автор и которая – по его заявлению – уже близка к концу (стр. 1).

Это авторское заявление имеет в глазах рецензента то значение, что вполне объясняет вопрос – почему автор нашел необходимым предпослать своему выпуску введение общего характера, а не специально относящегося к этому вы-

—295—

пуску. Теперь ясно, что предлежащая книга есть лишь фрагмент громадной работы, скоро имеющей увидеть свет, хотя она могла бы быть выпущена в качестве законченного целого под заглавием: «комментарий к модестиновой формуле определения брака».

Задача введения – наметить те принципиальные положения, которые, будучи строго-научно обоснованы, дали бы возможность разрешить следующие вопросы великой научной и практической важности: а) что составляет в юридическом смысле бракозаключительную форму? б) что в различных формальностях, обрядах, церемониях, которыми обычно и по закону обставляется заключение брака, должно быть признаваемо необходимым, существенным и что – случайным, не имеющим юридического значения? в) где, в чём находить основание, критерий для суждения об этого рода случайном и существенном?

1) Исходным пунктом для автора служит тот, повсюду наблюдаемый факт, что начальный момент человеческого брака обставляется различными формальностями, обрядами, церемониями: чем обусловливается различие этих форм? – Оно обусловливается различием тех воззрений на сущность брака, какие существуют в данной среде, на данной ступени культурного развития. Так в совершенно диком состоянии человечества, когда не было индивидуального брака, а были только групповые, не наблюдается и никаких формальностей, предшествующих фактическому вступлению в половую связь: дело здесь обходится more ferarum. Это – эпоха матриархальной семьи (стр. 5). Появление форм бракозаключения начинается на дальнейшей стадии развития, когда «гетеризм», или беспорядочные групповые браки должны были уступить место индивидуальным сожитиям. В этой стадии форм полового общения взаимные отношения вступающих в него могли определяться лишь общими чертами первобытного общественного строя: исключительным господством физической силы и полным порабощением слабого. При таких условиях брак, очевидно, не мог быть союзом двух человеческих личностей и положение жены необходимо получало характер рабской подчиненности; это не подруга своего мужа, а безусловно покорная раба суровой власти хозяина. К этой стадии раз-

—296—

вития и приурочиваются следующие формы бракозаключения: умычка, покупка невесты у родственников, фактическое сожительство. (Указание этих элементов в формах римского бракозаключительного права: confarreatio, coemptio, usus, стр. 14–20). На смену этих форм правовой гений Рима в высшей стадии развития выработал свободный брак с его принципом: consensus facit nuptias.

2) Эти сведения, по мнению автора, уясняют нам правильное понятие о форме заключения брака. Под этим названием может быть подразумеваема вся совокупность обрядовых действий, практикуемых в данном обществе в силу обычая или требований положительного права; но в более точном и правильном словоупотреблении формою бракозаключения должен быть назван лишь тот специальный акт, который, будучи внешним условным показателем момента возникновения брака, как правомерного отношения, в то же самое время по своему внутреннему значению указывал бы на существенный характер этого отношения и был его реальным началом (стр. 22). Как скоро существо брака понято известным образом, вместе с тем и в самом этом понятии уже определены и существенные элементы бракозаключительной формы. Эти элементы входят в жизнь вместе с соответствующим пониманием природы брачных отношений и отнюдь не изобретаются произвольно, а лишь констатируются и фиксируются положительным правом, превращаясь так. образ. из бытовых обычаев в юридические установления… На ряду с ними народные верования и быт вносят в ритуал бракозаключения не мало других осложняющих подробностей в роде различных торжественных обрядов и церемоний. По своему смыслу и характеру они могут более или менее отвечать данному пониманию природы брачного союза, но могут не иметь и никакого внутреннего соотношения с ним, в особенности когда являются только остатком прошлого, отголоском уже исчезающих понятий и взглядов.

3) Отсюда – говорит автор – уже не трудно определить точнее тесную связь между исследованиями церковно-правового воззрения на брак и христианским законодательством о способе его установления: приступать к разра-

—297—

ботке истории христианского бракозаключительного права без предварительного выяснения взглядов на сущность брачного союза невозможно (стр. 25). Но не менее важно значение основных воззрений на брак и для критической оценки ныне действующего бракозаключительного права и практики в целях уяснения того, на сколько обязательно неизменное сохранение их в будущем (стр. 26): должны ли они оставаться неизменными и в настоящее время при совершающемся перевороте нашего государственного и общественного строя вероисповедных отношений и т. д., или же должны подвергнуться пересмотру и исправлению? Но в решении этих вопросов, больше чем каких-либо других, необходимо помнить, что руководящие суждения должны исходить не из сомнительных соображений практического удобства, или имеющих очень условную ценность ссылок на прошлое, а из основных начал христианского бракозаключительного права (стр. 27).

Итак, научно-теоретическая разработка церковно-правового воззрения на брак является базисом для принципиального решения вопроса о форме христианского бракозаключения (стр. 29).

Но где искать церковно-правового определения сущности брака, как краеугольного камня, на коем зиждется вековое здание христианского бракозаключительного права? Для исследователя-канониста вопрос разрешается легко: в основных источниках нашего церковного права имеются два определения понятия брака: а) в 48 гл. и в 50-й гл. Кормчей книги. К изучению их и должна быть направлена ученая работа.

Таково содержание введения.

Если оно ясно и определенно характеризует автора, как догматиста-теоретика права, установляющего руководящие принципы, метод и план исследования и решения важнейших вопросов бракозаключительного права: то следующее за тем непосредственно исследование юридического понятия о браке, данного в 48 гл. Кормчей книги, не менее ясно и отчетливо характеризует его как глубокого аналитика памятников права, как церковного, так и древнеримского.

По своему происхождению оно принадлежит еще языче-

—298—

скому периоду римского гражданского права, отмечая ту завершительную стадию, какой успела достигнуть идея брачного союза в своем естественно-историческом развитии. Эта принадлежность нехристианскому правосознанию не помешала ей однако-же перейти в христианское право – гражданское и церковное и прочно удержаться здесь. Принятое сперва в Юстиниановы Дигесты определение Модестина не только повторяется потом в официальных кодексах и частных систематических сборниках византийского гражданского права, но проникает и в знаменитый приписываемый патриарху Фотию номоканон в качестве «наилучшего определения брака (τὰ μάλλιστα τόν γάμον ὁριζόμενος)», и таким образом формально становится церковным, каноническим. Но оставив без перемены словесную формулу, христианское государство и церковь внесли многое свое в её реальное содержание путем преобразования соответствующих норм положительного права, стараясь привести их в большее соответствие с этическими основами брака. «Для нашей цели – гов. автор – важно не только установить первоначальный точный смысл данного определения, но и отметить последующий рост выражаемых им идей» (стр. 38).

Как же выполняется автором эта задача?

Внешнее строение историко-экзегетической работы автора таково: так как целое определение Модестина состоит из трех частей, а именно: Nuptiae sunt: 1) conjunctio maris et feminae; 2) consortium omnis vitae и 3) divini et humani juris communicatio, – то и исследование автора делится соответственно сему на три отдела, из коих каждый и рассматривает соответствующую часть определения (первый отдел 39–86; второй 87–148; третий 149–185). Затем каждый из этих отделов содержит двоякое освещение комментируемого текста: сначала раскрываются стороны брачной жизни, обнимаемые определением, с точки зрения древнего римского права и быта, затем предлагается освещение тех же сторон с христианской точки зрения, именно на основании Св. Писания, святоотеческой литературы, канонического права, законодательства византийских императоров и средневековых византийских схолиастов номоканона.

Внутренняя качественная сторона комментария определяется следующими чертами:

—299—

1) Полнотою и широтою объяснения и раскрытия понятий и соответствующих им терминов текста. Напр., выясняя термин Nuptiae = брак, автор не ограничивается тщательным филологическим объяснением только одного этого термина, но сопоставляет его с синонимическими – matrimonium justum и non justum matrimonium, legitimum matrimonium. Далее входит в обстоятельное изложение соотношения этих понятий к понятию concubinatus и относящимися сюда понятиями paelex (греч. Παλλάκη) concubina. При этом автор не ограничивается только филологическим объяснением занимающих его терминов, но в большинстве сопровождает его указанием исторического процесса, пережитого юридическим институтом в течении более или менее продолжительной эпохи, так что по местам его комментарии представляют целые экскурсы в сферу истории римского и канонического права. Другой пример: выяснив, что выражением conjunctio maris et feminae обозначается не одно грубо-половое общение, но и психофизический союз, как достойное человеческого брака отношение, комментатор в самой грамматич. форме единств. числа maris, feminae находит достаточный повод указать на моногамическую тенденцию формулы и излагает в сжатом виде целую эволюцию, пережитую в римском праве институтом конкубината. А затем, раскрывая христианское учение о браке, входит в подробное изложение отношения церкви ко второму, третьему браку и многобрачию.

Благодаря этой широкой постановке, комментарии почтенного автора отличаются таким богатством и разнообразием содержания, что затрагивают почти все главнейшие отделы брачного права.

2) Ясностью, юридическою точностью и основательностью. Это характерное свойство комментариев автора в особенности заслуживает быть отмеченным в обращении автора с источниками древне-римского права. Обращаем внимание на эту особенность ученого труда г. Громогласова не с целью умалить его ученую осведомленность в сфере канонического права и патристической, а потому, что последняя для него вполне естественна, как воспитанника духовной школы, между тем как его глубокое проникновение в дух и букву римского гражданского права – всецело

—300—

плод его личного подвига самообразования, ученого таланта и энергии, вызывающий искреннее удивление. В чём же проявляется отмечаемое нами свойство комментариев г. Громогласова? – В том, что он употребляет всюду усилия не на то только, чтобы с полною ясностью раскрыть комментируемые понятия филологически, логически, исторически, но в самых же источниках права подыскать параллели комментируемому месту, параллели как для отдельных терминов, так и для их грамматических сочетаний. Короче выражаясь, он старается объяснить отдельные слова и фразы закона из самого закона; отдельные части права как бы заставляет объяснить само право. Это верх интерпретации – юридической техники, достигаемый только продолжительным и глубоким изучением подлинных памятников права. Эти параллели автор указывает в царских законах, институтах Гая, Дигестах, конституциях императоров. Пользуясь этим методом толкования права из самого права, он дал напр. такое мастерское ясное и точное объяснение доселе довольно туманно объяснявшейся третьей части модестиновой формулы, что эти страницы его диссертации (154 и след.) несомненно признает блестящими и специалист пандектного права.

3) Широкой эрудицией. На рецензента производит приятное впечатление не столько громадная и пестрая цитация, которою наполнены нижние этажи рассматриваемой книги, сколько личное отношение автора к его ученым друзьям и противникам. Нам не удалось подметить ни тени компилятивности, тенденциозности, или предпочтения одной фракции ученых – другой. К цитируемым чужим трудам автор относится с полною объективностью и, отмечая свое личное положительное или отрицательное отношение к рассматриваемому мнению, всюду выдерживает спокойный серьезный тон, не раболепствуя пред авторитетами науки и не унижая малых сих в ней. С одним превозмогающим интересом истины автор усердно и искусно выдвигает на вид всё лучшее, что он нашел в своих источниках, так что его книгу, небольшую по объему, но вескую по содержанию, нельзя выразительнее характеризовать, как назвав слитком золота, из которого внутренним процессом научной критики выплавлены все отбросы.

—301—

4) Тщательною внешнею отделкою. В этом отношении заслуживают быть отмеченными следующие черты учено-литературного произведения г. Громогласова: а) сжатый, точный язык и строгий стиль. Отдельное положение, целый период представляют собою как бы формулы, в которых продумано каждое слово. Всё, что требуется для широкого объяснения сжатых формул, переносится в нижний этаж страницы, набранный мелким шрифтом. Эта манера изложения значительно облегчает читателю возможность следить за течением мысли автора, не отвлекаясь никакими сторонними эпизодическими вставками. б) Тщательная, точная, вполне упорядоченная цитация. По большей части автор дает не голые цитаты, а текстуальные, причем тщательно отмечает место и год издания, том, главу, страницу. Патристические и канонические источники, греческие и римские, всюду цитируются только по патрологии Миня. Вообще, если ранее мы назвали книгу г. Громогласова золотым слитком, то теперь должны добавить, что этот слиток – весьма тщательно отшлифованный.

Таковы свойства, отмеченные мною в книге г. Громогласова.

Если внешний незначительный объем её и особенно собственное заявление автора, что это только подготовительная работа к обширному труду, скоро имеющему явиться на свет Божий, могут произвести на поверхностный взгляд не дов. благоприятное впечатление для автора, то внимательное проникновение в её мастерское построение, богатое содержание и отчетливое изложение неотразимо убеждают в том, что она вышла из мастерской усердного и опытного специалиста так. наз. брачного права, к которому должен отнестись не иначе как с глубоким уважением и муж, в науке поседевший.

Дарование почтенному автору степени магистра богословия представляется поэтому не только достойною наградою за представленный труд, но и прямо необходимостью: ибо отсутствие такого титула на имени автора после представленного им труда свидетельствовало бы о недостатке внимания высокой ученой корпорации к талантливым и усердным деятелям науки.

Что касается в частности интересов специально науки

—302—

православного церковного права, то труд г. Громогласова представляет то выдающееся явление, что в ней обнаруживается основательное знание автором права канонического и гражданского: сочетание весьма желательное, но редко встречающееся. По номенклатуре западно-европейской науки автор такой книги непременно Doctor juris utriusque».

б) Бывшего экстраординарного профессора Академии по кафедре новой гражданской истории, ныне и. д. экстраординарного профессора Императорского С.-Петербургского Университета по кафедре истории церкви И.Д. Андреева:

«Сочинение И. Μ. Громогласова состоит из введения и трех глав. Во введении автор говорит о связи между воззрениями на брак и способами его установления. Эти способы привлекают внимание автора потому, что теперь на очереди пересмотр нашего брачного законодательства. В своем сочинении автор предлагает подготовительную работу; выясняет воззрения на брак христианской древности. В этих видах он дает анализ определения брака в 48 гл. Кормчей. Определение это есть перевод бракоопределительной формулы Модестина. В первой главе (35–86) автор комментирует слова этой формулы: брак – conjunctio maris et feminae; во второй (87–148) слова: брак – consortium omnis vitae; и в третьей (149–185) – брак – divini et humani juris communicatio. На стр. 185–196 предлагаются общие выводы из анализа. Стр. 197–210 содержат перечень источников и пособий.

Как не специалист, я не беру на себя смелости указать место исследования И. М. Громогласова среди других работ, имеющих отношение к тому же вопросу. Это дело моего опытного товарища. Я могу ценить работу только со стороны её внешнего снаряжения. Здесь она производит прекрасное впечатление. Чувствуется, что пред вами лежит не ученый лепет, а произведение опытного мастера. Не будучи сам юристом, я всегда завидовал уменью хороших юристов писать так, что ни одна фраза не может быть ни пропущена, ни вставлена, ни изменена без искажения мысли автора. Без сомнения тут сказывается дисциплинирующая роль изучения источников римского права –

—303—

этого воплощения краткости, силы и красоты слова. При чтении книги И. Μ. Громогласова я наслаждался этой манерой писательства в высокой степени. Отсюда сравнительно небольшая по объему диссертация дает очень много по содержанию. При невзыскательной манере изложения этого содержания достаточно бы с излишком на рыхлый том в 1000 страниц. Хотелось бы думать, что бережное обращение И. Μ. Громогласова с терпением читателя научит некоторых нынешних сочинителей той простой истине, что не во многописательстве спасение науки.

Что касается обстановки источников и пособий и надежности аргументации развиваемых автором положений, то читатель закрывает книгу с полным удовлетворением. Добрая половина содержания книги отодвинута в очень сложные примечания, из коих многие представляют превосходные экскурсы, имеющие значение сами по себе. Это выделение из текста грузных справок и разысканий делает содержание книги совершенно прозрачным и удивительно облегчает усвоение её главных положений.

Диссертация рассчитана на тесный круг специалистов. Но так как она дает подготовительную работу для решения жгучего вопроса современности, то ей можно обещать широкое распространение.

Среди магистерских богословских диссертаций исследование И.Μ. Громогласова без сомнения займет видное место и выделится как произведение зрелого работника.

Степени магистра богословия автор, разумеется, достоин».

Справка: Требуемые § 32 Положения об испытаниях на ученые степени и определением Совета Академии от 30 мая 1900 года 60 экземпляров напечатанной диссертации и. д. доцента И.Μ. Громогласовым Преосвященному Ректору представлены и розданы членам академической корпорации.

Определили: 1) Допустить исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола И.Μ. Громогласова к защищению его диссертации на степень магистра богословия. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить сверхштатного заслуженного ординарного профессора по кафедре церковного права Н.А. Заозерского и и. д. экстраординарного профессора Императорского С.-Петербургского Университета по

—304—

кафедре истории церкви И.Д. Андреева (изъявившего на то свое согласие). – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Окт. 29. Смотрено».

15 октября 1908 года

№ 21.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев и Μ.Д. Муретов, ординарные профессора – А.П. Голубцов и С.С. Глаголев, экстраординарные профессора И.В. Попов, С.И. Смирнов и А.И. Покровский и доцент А.П. Орлов. – Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, ординарные профессора А.И. Введенский, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев, экстраординарные профессора Π.П. Соколов и Н.Г. Городенский.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Сент. 27. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 сентября за № 11604:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 19 июля сего года за № 312, по ходатайству Совета Московской духовной академии об отсрочке исправляющему должность доцента в сей академии Николаю Туницкому представления магистерского сочинения на один год, до конца 1908–9 учебного года. Приказали: Принимая во внимание, что исправляющий должность доцента Московской духовной академии по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) Николай Туницкий не мог представить магистерского сочинения в назначенный ему срок до конца 1907–8 учебного года, по

(Продолжение следует).