Январь

—145—

притом очень быстро, угодное ему. Так и Иуду после куска тотчас же, как бы уже взяв его в руки, вынуждает идти наконец на столь безбожное деяние, боясь, по всей вероятности, вместе с раскаянием и силы евхаристии, как бы она, на подобие света воссияв в сердце человека, не побудила скорее предпочесть доброе дело или не породила здравого помысла в том, кто уже был убежден (диаволом) к предательству.

А что диавол так обычно и всегда действует против нас, это мы можем узнать из бывших прообразов. Фараон подчинил бывших в Египте Иудеев и, повелев беспощадно угнетать их обделыванием глины и кирпичей и разными подневольными работами, не давал им совсем времени для служения Богу. Между прочим, надзирателям за работами он говорил: «да отягчаются дела людей сих и да не заботятся о предметах пустых» (Исх.5:9). Пустыми предметами называл он возвращение в свободное состояние и пламенное пожелание к этому, также плачь о рабстве и молитвы о лучших временах, ибо он знал, что, упражняясь в этом, они обретут немалую пользу. От прообразов идя к познанию истиннейших предметов, мы найдем, что сатана весьма стремительно побуждает делать зло впавших в сети его и уже всецело подвергшихся его власти и подчинившихся его воле.

Ин.13:31–32. Егда изыде, глагола Иисус: ныне прославися Сын Человеческий, и Бог прославися о Нем, и Он прославит Его в Себе, и абие прославит Его.¹

Предатель уходит для исполнения намерений диавола, а Христос начинает Свою речь, и чрез это

—146—

как бы на примере научая нас тому, что не должно говорить вслух всем то, что подобает одним только истинным ученикам Христовым, ибо не следует давать святыню псам, по слову Его, и допускать свиней попирать ногами жемчуг (Мф.7:6). Что прежде уже высказал как бы в виде притчи, этому старается научить, когда время призывало к делу и более ясному доказательству. Итак, после отторжения предателя и удаления его из дома сообщает теперь, как в надлежащее уже время, истинным ученикам Своим тайны и говорит: «ныне прославился Сын Человеческий». Чрез это обозначает спасительное страдание, как уже стоящее при дверях и имеющее быть вскоре. Прославился, говорит, Сын Человеческий, называя не другого кого кроме Себя, нераздельно, как казалось некоторым, ибо один Сын – Христос, и прежде плоти и с плотью, и прежде чем стал подобным нам человеком и когда сделался человеком.

А как Он, по Его словам, прославился, это надо исследовать. Некоторые, может быть, скажут: а разве прежде Он не прославлялся совершением чудес? Когда одним словом утишил бушевавшее море и прекратил движение сильнейших ветров, тогда пред ним преклонились находившиеся в лодке и Он услышал, что «истинно Божий Сын – Ты» (Мф.14:33). Так и жителя Вифании Лазаря заставив воротиться к жизни, совершил столь славное чудо, что, когда Он входил в Иерусалим во время праздника, все вместе с младенцами вышли навстречу Ему и выражали Ему досточудное

—147—

приветствие в словах «благословен грядый во имени Господнем» (Мф.21:9). Но и пять хлебов некогда преломив и две рыбки, совершил насыщение множества сошедшихся к Нему, без младенцев и женщин простиравшегося до пяти тысяч мужей. Это чудо некоторым казалось столь достославным, что, пораженные необычайностью события, искали Его для того, чтобы даже объявить царем (Ин.6:15). Это засвидетельствовал нам сам евангелист. Ничего нет трудного и гораздо более распространить речь о событиях, имеющих славу не меньшую перечисленных. Поэтому каким образом, уже давно прославленный, Он называет Себя ныне прославившимся? – Да, Он прославился и являлся обладающим божественною славою и посредством других событий. Но ведь конец славы и полнота величия состояли без сомнения в том именно, что Он пострадал за жизнь мира и дал средство для воскресения всех. Исследуя, сколь возможно хорошо, значение совершенного Им таинства, увидим, что Он не для Себя и собственно не ради Себя умер, но за всё человечество пострадал и совершил как самое страдание, так и воскресение после него. Он умер по плоти, являя Свою жизнь равновесною жизни всех и, равноценный всем, исполняя на Себе силу той изначальной клятвы. Воскрес же опять из мертвых к вечной и непрестанной жизни, восстановив в Себе целую (человеческую) природу, ибо, однажды подвергшись смерти, по написанному, «уже не умирает, смерть уже не обладает Им, ибо что умерло, греху умерло зараз, а что живет, живет Богу» (Рим.6:9–10). Это благодаря Христу должно быть истинным и по отношению к нам самим. И мы также воскреснем уже не для смерти, но для

—148—

жизни бесконечной, хотя и большое после сего будет различие между восстающими, разумею по славе и подобающему жизни каждого воздаянию. Итак, быв «послушен Богу и Отцу до смерти, и смерти крестной», по слову Павла, Он вознесся опять, получив имя выше всякого имени (Флп.2:8–9). Считавшийся за простого человека, Он был весьма препрославлен, явившись действительным Богом и истинным Сыном Божиим, призванный не в новое достоинство быть Богом по природе, но чем был и прежде плоти, в это же, без сомнения, восшедши и с самою плотью, – вот в чём, будем думать, состояло прославление Его, хотя Он и всегда есть Господь Славы. Нового ни одного из божественных достоинств не обретается во Христе, так как Он всё имеет природно, как Бог, и прежде названного уничижения (Флп.2:7). Но и по восприятии образа раба, так как опять возвел Себя в то состояние, мыслится и называется получившим прославление. Но с прославленным Христом сопрославляется, конечно, и Бог и Отец. Прославился же в Сыне, не прибавление славы получив от Своего Сына, ибо не имеет нужды во всём этом божественная и неизреченная природа, но так как Он познан был, Кого Он есть Отец. Как славою и хвалою для Сына служит иметь такого по природе Отца, таким же, думаю, образом и для Самого Отца служит славою и хвалою иметь от Себя такого собственного Сына. Поэтому и говорит: «и Бог прославился в Нем и Бог прославит Его в Себе и тотчас прославит Его». Благодаря Сыну вместе с Ним прославился и Отец и со Своей стороны тотчас прославил Сына, – слава приходит к обоим и чрез обоих.

—149—

Впрочем, чтобы свести значение этих слов и к нам – людям, доставляя слушателям пользу отсюда, присоединим к этому следующее. Если мы прославляем в себе Бога, то должны ожидать, что будем прославлены от Него, ибо живу Я, говорит Господь, потому что «прославляющих Меня прославлю и не уничтожатся» (ср. 1Цар.2:30 и Пс.50:19). А прославляется чрез нас и в нас Бог, когда мы, отбросив скверну греховную, украшаем свою собственную жизнь посредством всякого доброделания, ибо таким образом мы живем во славу Его.

Ин.13:33. Чадца, еще мало время с вами есмь.²

В качестве деток и в числе только что рожденных младенцев поставляет учеников, хотя уже и достигших такой меры добродетели и имевших немногим доступный разум, показывая чрез это, и очень ясно, что и весьма совершенный между людьми есть ничтожный младенец пред Богом и слаб умом. В самом деле, что значит разум человеческий в сравнении с премудростью (Божиею), художницею всего? Поэтому некто в псалме говорил к Богу: «скотовиден стал я у Тебя» (Пс.72:22). И никто, конечно, не скажет, если имеет ум, что Псалмопевец называется скотовидным чрез (за) привязанность к Богу. Это было бы тяжким обвинением божественной природы и казалось бы величайшею нелепостью. Ведь привязывающийся к человеку мудрому и пребывающий у него, – считаю нужным для пользы сделать такое применение изречения псалмопевца, – отнюдь не был бы скотови-

—150—

ден, а наоборот – проницателен, разумен и способен к рассудительности. Если же это каждый назовет, и весьма основательно, истинным, то как не считать пустословом того, кому свойственно думать, что скотовиден будет и безумен оказавшийся у премудрости Самого Бога? И так что же? Стало быть, говорит (псалмопевец), что и очень премудрый между людьми, если его сравнивать с премудростью Божиею, окажется скотовидным и зачислится между не имеющими ума? Как малейшая из звезд не может состязаться с лучами солнца или тяжелый камень с возвышающеюся над всеми горою, так и человеческий разум никогда не в состоянии сравниваться с премудростью Божиею, напротив, – он будет совершеннейшее ничтожество сравнительно с нею. Детко следовательно и совершенный человек.

Впрочем, «малое еще время» будет с учениками Своими сказал Христос не потому, что Он намеревался совершенно оставить их и навсегда и всецело отделиться от них, ибо с нами есть Он «все дни и до скончания века» (Мф.28:20), по Его слову, – но потому, что с плотью Он не будет соприсутствовать, как вчера и третьего дни. Но было уже при дверях, даже более – в самых дверях, время Его отшествия отсюда к Отцу и восшествия на небо. Тем, кои мыслят право и имеют твердую веру, полагаю, надо рассуждать так, что хотя и отсутствует от нас плотью, совершив Своё отшествие к Богу и Отцу, но божественною силою Своею Он управляет всем и соприсутствует любящим Его. Поэтому-то и сказал: «истинно истинно говорю вам, где если соберутся двое или трое в Моё имя, там Я есмь посреди их» (Мф.18:20). В самом де-

—151—

ле, как тогда, когда еще жил вместе с людьми и присутствовал на земле с плотью, Он наполнял небеса, был тогда со святыми ангелами и не оставлял вышних стран: так и теперь, находясь на небе со Своею плотью, наполняет землю и находится вместе с последователями Своими.

Заметь, как Он, намереваясь отделиться хотя и одною только плотью, ибо силою божества Он всегда находится с нами, говорит, что «еще малое время с» нами будет, совершенно и всецело обозначая Себя частью (плотию) Своею, дабы кто не стал пытаться одного Христа разделять на двоицу Сынов, но чтобы как единое нечто мыслился и принимался, и как рожденное от Бога Отца Слово и как воспринятый от Святой Девы храм, – не потому, что они одной и той же сущности, – но потому, что после неизреченного единения делом нечестия будет рассекать их, ибо один из обоих Христос.

Ин.13:33. Взыщете Мене, и якоже Рех Иудеям, (яко) аможе Аз иду, вы не можете приити: и вам ныне глаголю.³

Не останется, говорит, совсем беспечальным для Его учеников отшествие Его. Это потому, во-первых, что они будут угрызаться скорбью об этом и подвергнутся вследствие этого невыносимо тяжелой печали. Поэтому они, без сомнения, будут жаждать снова быть с Ним и желать жить с Ним всегда, как и божественный Павел, бытие со Христом предпочитая даже самой здешней жизни, сказал, что лучше «разрешиться и со Христом быть» (Флп.

—152—

1:23). Предвидя это и зная сердца любивших Его, Христос сказал, что не беспечально будет для учеников восшествие Его. Но при этом была и некоторая другая истинная причина, заставлявшая святых учеников быть со Христом. Ведь они немедленно же должны были подпасть не малым опасностям, часто подвергаться нападению со стороны неудержимого безумия Иудеев и подпадать неистовствам и со стороны некоторых других, обходя всю вселенную и проповедуя учение Спасителя еще пребывавшим в заблуждении, так что претерпевали узы, не оставались чужды обидам и поношениям и не менее того испытывали и всякие другие муки, хотя прежде во время пребывания со Христом они не знали ничего такого. Вот тогда-то, говорит, вы будете искать усиленно Моего присутствия, когда разнообразные волны искушений охватят вас. Но эти слова Спасителя отнюдь не вели учеников к робости или сокрушали их страхом, но скорее подготовляли к восприятию мужества и как бы научали наперед запастись терпением к перенесению ожидавшего их будущего. Поэтому мы не найдем бесполезным, напротив – каждый увидит великую пользу в словах псалма: «я приготовился и не смутился» (Пс.118:60). Ведь то, что совсем неожиданно нападает на нас, способно весьма сильно вредить нам и приводить нас в великий страх. А что ожиданием и предведением уже наперед исчерпало в ком-либо большую часть страха, то не имеет такой неудержимой силы против тех, на кого нападает, так как душа привыкла к этому и в своём уме часто переживала это как уже настающее. Как какой кровожадный и дикий зверь, выскочив из лесной чащи и скрытого логовища, когда набра-

—153—

сывается на кого-либо из невидящих его, то поражает не ожидавшего нападения и пожирает, схватив не приготовившего к борьбе. А кто увидит издали и узнает, что ему предстоит, взявшись за оружие, или потерпит менее вреда, или же убежит без всякого препятствия. Таким же, думаю, образом и при искушениях, совсем неожиданное поражает нас гораздо сильнее и свирепее, чем то, что уже ожидалось. Поэтому в словах «будете искать Меня» Господь наш Иисус Христос благополезно указывает на то, что должно случиться с Его учениками вследствие Его отсутствия и на те ужасы, какие явятся от будущих врагов их, чрез предсказание предуготовляя их к восприятию мужества.

Считает нужным присоединить указание и на то препятствие, что в настоящее время лежит на пути их следования за Ним. Что говорил Я Иудеям, замечает, это и вам «теперь» говорю: «куда Я иду, вы не можете прийти», ибо не настало еще время, чтобы святые апостолы, еще не совершившие своего служения, оказались в вышних обителях. Переход их в это состояние несомненно соблюдался для надлежащего времени.

Надо, впрочем, опять обратить внимание на то, что, когда Господь обращался с речью к иудеям и указывал на то же самое, Он говорил: «будете искать Меня, и не найдете Меня» (Ин. 7:34, 36). А Своим ученикам говорит только: «будете искать Меня», но считает нужным умолчать: «не найдете». По какой же причине? Тем (иудеям) соответствовало это ненахождение Его, по причине их безмерного неверия и чрезвычайного нечестия к Нему. А к тем, кои имели к Нему искреннее расположе-

—154—

ние и сохраняли неподдельную любовь, уже несправедливо было бы говорить: не найдете Меня, ибо Он был с ними и сопребудет всегда.

Ин.13:34. Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, якоже Аз возлюбих вы, да и вы любите друг друга.⁴

Прекрасно и истинно пишет божественный Павел: «так что если кто во Христе, (тот) новая тварь; древнее прошло, вот стало всё новое» (2Кор.5:17). Он обновляет нас и преобразует некоторым образом в новую жизнь, не доступную другим и не известную, для коих приятно жить под законом и следовать заповедям Моисеевым, ибо закон ничего не делает совершенным, по написанному (Евр.7:19). Совершеннейшую же меру благочестия к Богу каждый может усмотреть в установлениях Спасителя нашего. Поэтому-то и Сам говорит нам в одном месте так: «истинно – истинно говорю вам: если не превзойдет праведность ваша выше книжников и фарисеев, не войдете в царство небесное» (Мф.5:20). Ведь если не только не будем соревновать нравам Иудеев, но и не прейдем, и притом вполне, подзаконную праведность, мы никогда, полагаю, не достигнем до царства небесного. Не то утверждаем, чтобы закон Моисеев был совершенно бесполезен и не нужен, ибо он сообщал нам, хотя и несовершенно, благо, но он оказывается руководителем к научению евангельской

—155—

жизни и, посредством загадок и образов внося образ истинного благочестия, как бы начертывает в наших душах тень научения чрез Христа. Поэтому-то и сказал Сам: «говорю вам, что всякий книжник, наученный царству небесному, подобен человеку богатому, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф.13:52). Не малое и истинное богатство для человека представляет конечно и следование словам Моисеевым и получаемая от них польза в душе, но когда он воспринимает и красоту евангельского наставления, то украшается вдвойне, знанием и древних и новых законов. Поэтому Господь наш Иисус Христос, показывая, что Его заповедь лучше древней и что для живших под законом еще не доступна была спасительная проповедь, когда намеревался вознестись на небеса, закон любви наперед полагает как бы некоторым основанием и опорою всякого блага, но любви не по закону, а выше закона. Поэтому говорит: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга».

Но каким образом, скажи мне, может спросить кто-либо, назвал эту заповедь новою Сказавший чрез Моисея древним: «возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всего разума твоего, и ближнего твоего как себя» (Мк.12:30–31; Лк.10:27 ср. Мф.22:37–39). Вот, поставив, что и естественно, любовь к Богу выше и впереди всего прочего, присоединил рядом с нею и любовь друг к другу и с любовью к Богу сочетал и любовь к нам самим, так как и любовь к Богу по справедливости не могла бы быть в том случае, если бы за нею не следовала и подобающая любовь к ближнему, ибо все мы друг другу братья. Так и премудрейший Иоанн, прекрасно зная и научая

—156—

других, говорит: «любящий брата своего, Бога любит» (1Ин.4:21). Итак, каким образом Христова заповедь нова, хотя она и возвещена древними законами? Но замечай, пожалуйста, точность речи и смотри на дальнейшие слова. Ведь не удовольствовался тем, чтобы сказать: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга», но, показывая новость речи и что Его любовь гораздо выше той древней любви, разумею друг к другу, тотчас присоединил: «как Я возлюбил вас, да и вы любите друг друга».

Нужно поэтому исследовать для ясного уразумения значения этих слов, как возлюбил нас Христос. Вот тогда-то мы увидим, и очень легко, новость и отличие теперь данной заповеди. Итак, «во образе Бога будучи, не похищением считал быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв, в подобии человеков быв и видом оказавшись как человек, унизил Себя, быв послушен до смерти, смерти даже крестной» (Флп.2:6–8). Но и, будучи богат, обнищал, как опять засвидетельствовал нам Павел (2Кор.8:9). Разве не видишь здесь новость любви к нам? Закон повелел любить брата, как себя самого. А Господь наш Иисус Христос возлюбил нас больше Себя Самого. Ведь будучи в образе и равенстве с Богом и Отцом, Он не снисшел бы к нашей ничтожности, не подвергся бы столь тяжкой смерти плотской за нас, не перенес бы заушений иудейских, позора, осмеяния и всего прочего, чтобы перечислением по частям всего с Ним бывшего не растягивать речи в бесконечность, – и не обнищал бы, будучи богат, если бы не возлюбил нас гораздо более Себя Самого. Действительно, это странная (новая) мера любви. Такое и нам повелевает иметь

—157—

расположение, чтобы совершенно ничего не ставить выше любви к братьям, ни славу, ни богатство, – без всяких колебаний даже дойти, если потребуется, до самой смерти плотской, дабы приобрести спасение ближнего. Это и совершили блаженные ученики Спасителя нашего и последовавшие по их следам, признавшие спасение других выше собственной жизни, испытавшие всякий труд, находившиеся в крайних бедствиях, дабы спасти души погибавших. Так и Павел говорит в одном месте: «каждодневно умираю» (1Кор.15:31), и в другом: «кто изнемогает, и Я не изнемогаю? кто соблазняется, и я не воспламеняюсь?» (2Кор.11:29). Итак, Спаситель повелел нам осуществлять вышезаконную любовь, как корень совершеннейшего благочестия к Богу, так как Он знал, что иначе они не получат одобрения у Бога и что только достигая красоты врожденной Им в нас любви они будут пребывать в великих и совершенных благах.

Ин.13:35. О сем уведят вси, яко Мои ученицы есте, аще любите (любовь имате) друг друга к (другу).⁵

Неопровержимым и несомнительным, говорит, признаком Моего ученичества вы начертаете на главах своих то, если будете стараться идти вослед Моей жизни, в доступной для вашей человеческой природы мере, так чтобы иметь нерасторжимый союз любви друг к другу и быть в полном согласии друг с другом, соответственно требованию взаимной любви и несравненному достоинству чело-

—158—

веколюбия, ибо это вам точно начертает славу Учителя.

Но, думаю, может быть кто-либо дойдет до такого возражения на это: почему любовь является признаком ученичества у Христа и видом всех добродетелей в Нём, приобретаемым не чрез воспитание и не чрез труд и прилежание, как получается в человеке, но прирожденным Его природе? Ведь это – особое свойство божественной природы и Ей собственно и истинно присуще, будучи выше всякого удивления.

Да, весьма справедливо, друг мой, скажем мы, надо мне присоединить об этом рассуждение.

Плодом Верховной Сущности является то, что принадлежит Ей особо и собственно. Но исследователь легко может видеть, что всякий вид добродетели является исполнением любви и всё, что считается за совершение добра, относится и обращено к ней. Поэтому-то главнейшая и первая заповедь по закону – любить Господа Бога от всей души и от всего сердца и от всего разума, вторая же, родственная и близкая к ней, есть любовь к ближнему, заключающая всю полноту закона (Мк.12:30). Так и божественный Павел, возглавляя в ней все заповеди, пишет в послании: «ибо (заповеди) «не прелюбодействуй», «не убивай», «не клянись», и если какая другая есть заповедь, в этом слове возглавляется, именно: «люби ближнего твоего, как себя», – итак, исполнение закона (есть) любовь» (Рим.13:9–10). А что она (любовь) внутри своих пределов заключает вид всех добродетелей и, взяв, как бы в недрах своих содержит блага, это опять удостоверит сей премудрейший Павел в словах: «любовь не превозносится, не надмевается, не безоб-

—159—

разит, не ищет своего» и следующее за тем (1Кор.13:4–5), ибо долгое время нужно, чтобы выразить в словах всю меру любви. Впрочем, решившимся избрать себе любовь скажу: чтобы стало повсюду известно, что они сделались учениками Христа, им подобает и надлежит украшаться венцом любви и любовь друг к другу носить на себе как бы некоторое знамя этого ученичества. Ради сего скажу вкратце и об этом. Ведь если кто из нас занимается медноделательным или ткацким ремеслом, разве он не должен, без всякого сомнения, быть учеником какого-либо медника или ткача? Не так же ли и знающий плотническое ремесло? Разве он не заявит, что в состоянии так прекрасно исполнять своё ремесло потому, что имел плотника наставником ремесла? На таком же, думаю, основании имеющие в себе полную силу божественной любви без всяких колебаний признают, что они суть ученики любви или Христа, имеющего наивысшую любовь. Ведь Он так возлюбил мир, что и самую душу Свою положил за него и подвергся жестокости иудейских злодейств. Это засвидетельствует Он Сам, говоря к Своим ученикам, что «больше сей любви никто не имеет, да кто душу свою положит за друзей своих» (Ин.15:13). И так как «Бог любовь есть» (1Ин.4:16), по слову Иоанна, то, будучи Сыном Любви, то есть сущего по природе и единого истинного Бога, Он и Сам является любовью, имея это свойство или достоинство, не как словами только выраженное и пышностью речей украшенное, но самыми делами и событиями показав Себя настоящим плодом сущности Своего Родителя. В самом деле, мы отнюдь не должны думать, что Верховная над всеми сущностями Сущность мо-

—160—

жет быть приемлющею в Себя блага, но и не назовем приобретенным в ней вид всех благ, как это в нас, или мыслимым как что-то другое в другом, подобно, можно сказать для примера, знанию о чём-либо в человеке. И это потому, что человек сам по себе не есть знание, а, напротив – воспринимает знание (отвне, от другого). Но Само Всеблаго, как оно должно мыслиться нами, Оно собственно, по нашему утверждению, и есть сама божественная и неизреченная Природа, всякого рода добродетель, как бы родник какой, в себе имеющая и из себя источающая. Поэтому весьма основательно Он должен быть плодом любви и, будучи любовью, как Отец, Которого Он есть Сын, посредством любви преимущественно должен напечатлеваться в наших душах и в людях добродетельных начертывает, как знак родства с Ним, постоянное пребывание в любви друг к другу. В противном случае, – если, по слову Павла, Христос есть мир наш, ибо в Нём соединено всё, нижнее с вышним, и чрез Него мы примирены с Богом и Отцом, хотя в начале и допустили великое отступление, благодаря уклонению ко злу, и на два народа некогда разделенные, на язычников и Израиля, в одного нового человека мы стали созданы в Нём, – ведь разрушено средостение ограды и упразднена сила вражды, когда евангельские учения заставили смолкнуть закон (Еф.2:14–15), – как можно было бы признать, что учениками мира сделались те, кои не имеют мира между собою? Чем другим могло бы быть отторжение от любви, как не порождением войны, низвержением мира и появлением всякого двоедушия? Как в нерасторжимом союзе любви для нас сохраня-

(Продолжение следует).

—1—

"Тогда, повествует ев. Матфей увидав Иуда предатель ὁ παραδιδοὺς אAC др. ὁ παραδοὺς αὐτόν В. L др. Вг. Ит. qui eum tradidit, Саг. Копт. Сир. геракл. iep, но син. и пеш: предатель, что осужден Иисус, раскаявшись (א* раскаялся, Тациан у Ciasca опускает и у Ефр. Сир: actus dolore abiit – подвигнутый скорбью – очевидно по соображениям догматического характера о невозможности истинного раскаяния для предателя, но Сир. син и iep «раскаялся», а пеш как Ефр: «раскаялся и отошел», очевидно – от архиереев, – о раскаянии говорится и у Епифания Haer. 38, 7, как и во всех других текстах греч. и перев.) возвратил (ἔστρεψε одни, ἀπέστρεψε др. лат. d misit, vg. и it retulit) тридцать (τὰ τριάκοντα – те взятые тридцать сребренников, – ни более, ни менее) сребренников архиереям и старшинам, говоря: согрешил я, предав Кровь Невинную (ἀθῷον אAB*C др. мн. унц. мин. все Сир. пеш. и геракл. и греч. геракл. на поле Гот. Ориг. 1, 396. В в ркп. и IV, 435. С, Евс. Dem. Ev. 480. D, Епиф. Haer. 38, 7, Кир. iep. 189, Злат. др. и Слав.) или др. чт. Правую (δίκαιον B2 на поле, L. Саг. Копт. Сир син «кровь Праведного» iep «правую», Ефр. Сир. Тац. и Ciasca: sanguinem jusfum, Вг. Ит. и d, Арм. Ориг. во мн. м. Кипр Testim. 2, 14 Гилар. 746. D, Люциф. 221, – в Эфип. имеются оба чтения – по Тишендорфу и Tregelles» y). Они же сказали, что нам? (букв: к нам, в отношении нас? т. е. что нам до этого? Разве это касается нас?). Ты (σύ – выразительное противоположение «нам»; «ты сам, а не мы») смотри (должен смотреть – ὄψῃ אАВС... др. ὄψει Сир. Ефр и Пеш: знал – nosti.

—2—

(אנת ידעאנת), но Син. и Гералк. увидишь – буд. с греч. ὄψει и ὄψῃ, букв, знать (אנת תדע), но иерус. (את תחקא) – ты увидишь). И бросив сребренники (א и нек. приб. опять: тридцать) в храм (εἰς τὸν ναὸν אВ др. Гот. Эф.) или »в храме« (ἐν τῷ ναῷ AC др. Сир. геракл. Ит. Вг. В Сир. син и пеш (בהיכלא) иерусал: (בנוסא), первое соотв. и греч. τὸ ἱερόν, а второе равно греч. ναός, – в обоих текстах стоит предлог (ב)) удалился (ἀνεχώρησεν, С. ἀπεχώρησεν, т. е. очевидно из храмовых зданий в город, домой, на квартиру) и, ушедши (с квартиры, из местопребывания своего в Иерусалиме), удавился».

Каждое слово этого евангельского повествования обилует данными, бросающими луч на темную историю Предателя.

И прежде всего, это выразительное »тогда» – именно после синедрионского суда и до суда у Пилата – в евангелии, дающем идейно-прагматическое сочетание речей и событий (συνετάξατο или συνεγράψατο) в отличие от не имеющего такой упорядоченности Маркова евангелия (οὐ μέντοι τάξει – у Папия). Иуда знал конечно, что у синедриона было отнято римлянами право смертной казни (Ин.18:31 и Талм. см. выше). Пилат мог оправдать Христа, не найдя в обвинении, предъявленном синедристами, состава уголовного преступления, наказуемого смертью (Ин.18:38, 19:4, 6 др.). Значит раскаяние и самоубийство Иуды евангелист ставит в идейно-прагматическую связь не со смертью Невинного Праведника непосредственно, а с осуждением Его, и именно синедрионом – архиереями, старшинами и книжниками (Мф.27:1–2 ср. 26:57), а не Пилатом. Для Иуды имеет значение не то, что Преданный им осужден на смерть, в чем Иуда ни минуту не мог сомневаться, предавая Христа синедриону, – а то, что «он увидел» на синедрионском суде, осудившем Христа, – беззаконие суда. Наблюдение это тем важнее, что Иуда вероятно присутствовал и на суде у Пилата и удавился уже после окончательного осуждения Господа на распятие, а может быть даже и после самого распятия и смерти Христа. По крайней мере столь древний памятник, как Тацианов Диатессарон, помещает евангельское повествование о раскаянии и смерти Иуды после осуждения Господа Пилатом на распятие (Ефр. Concord. Moes. p. 239 ср. 238 и Араб. Ciasca § LI p. 90).

Не менее замечательно к «ἰδὼν». Не γνούς – узкав от дру-

—3—

гих, или ἀκοῦσας – услыхав, а именно сам непосредственно, своими глазами увидав или самолично узнав, что Иисус осужден (ср. такое значение ἰδὼν у Ин.20:29 и Мф.16:28, 23:39, 24:15, 27:49, 28:6, 17 др. под.). Значит: Иуда присутствовал на синедрионском суде, следил за процессом, постиг самолично все лицедейство, безверие, эгоизм и низость судей.

Повторное «ὁ παραδιδοὺς или παραδοὺς αὐτόν – предавший Его», прекрасно комментируемый в Сирском, синайском и пешито: «предатель» (ср. ὁ βαπτίζων Мк.1:4 вм. ὁ βαπτιστής), выразительно оттеняет противоположность между прежним предателем («я вам предам Его») и теперешним несчастным грешником–самоубийцею («согрешил я, предав»...).

«Осужден – κατεκρίθη – вообще признан виновным, а не особо – на смерть. Смертный приговор, сам по себе, не мог бы поразить Иуду своею неожиданностью, – он был уже заранее объявлен, – и прежде не раз синедрионалы покушались подвергнуть Христа смертной казни без суда. Предавая судьям лжемессию, Иуда должен был знать что ждет предаваемого Учителя. Замечательно: евангелист не говорить «на смерть», а только вообще «осужден». Следовательно противоположностью может служить только «оправдан».⁶ После того, что видел и слышал Иуда на синедрионском суде, он естественно должен был ждать оправдания Христа, объявления Его δίκαιον или ἀϑῷον, что сделал несколько часов спустя более беспристрастный язычник-судья Пилат (ср. Мф.27:24; Ин.18:38, 19:4, 6). Судьи не обнаружили во Христе никакой вины, достойной осуждения. Обвинение в богохульстве было притворным, придирчиво казуистичным и явно недобросовестным, сами же судьи были и свидетелями и обвинителями. Синедрион не проявил, во имя чего он осуждает Христа, ибо сами заправилы суда, архиереи-саддукеи, не верили в Мессию, правду, промысл. Всякий беспристрастный свидетель синедрионско-архиерейского суда, а тем более Иуда, надеявшийся полу-

—3—

чить от него какие-либо откровения и разъяснения мучительных сомнений, имел все права ожидать, что преданный им Подсудимый, как не уличенный в лжемессианстве, будет объявлен «невинным» или «правым» и свободным от суда и наказания. Но чего не сделал пристрастный и недобросовестный суд, то взял на себя сам же несчастный предатель, в трагическом ужасе сознания совершенной им непоправимой ошибки.

Евангелист выразительно говорит, что предатель «раскаялся – (μεταμεληθεὶς или μετεμελήθη», – μετά и μέλομαι: переменяю настроение – в отношении к чувству и воле (Мф.21:30, 32; 2Кор.7:8 и Евр.7:21 из Пс.70), – вполне синонимичен с μετανοεῖν: переменяю настроение ума, мысли, взгляды, суждения. У LXX обоими глаголами безразлично передается евр. нифаль от (נחם). Но в новозаветном языке заметно наклонение к такому различению обоих синонимов: μεταμέλομαι имеет общее значение перемены настроения и относится к отдельным и частным актам, – a μετανοεῖν указывает на перемену собственно в религиозно-нравственной жизни, и именно в хорошую сторону, почему нередко соединяется с другим синонимом, определяющим положительную сторону перемены: ἐπιστρέφειν и даже πιστεύειν (Мф.3:2, 4:17, 11:20, 21, 12:41; Деян.3:19, 26:20 др.). Сирские тексты передают μετανοεῖν чрез (תוב) = евр. (שוב), a μεταμέλεσθαι чрев (תוא=תהא), но Сир. иерус. употребляет этот последний глагол и для μετανοεῖν (Мф.3:2 и 4:17), следовательно не делает никакого различия между обоими терминами. Таким образом настроение Иуды по отношению ко Христу теперь переменилось в противоположное тому, какое было у него, когда он говорил: «я вам предам Его» и «радуйся Учитель». Но если давать значение указанному оттенку в различии μεταμέλομαι от μετανοέω, то перемена в настроении Иуды не имела за собою хороших и положительных следствий в религиозно-нравственном настроении Иуды. Предатель «раскаялся», но не »покаялся и обратился или уверовал», – сознал свой грех или ошибку предания Невинной Крови судьям недостойным, но не уверовал во Христа как Мессию и не обратился к Нему (ср. о Каине Быт.4:13 по Вг. и Рус. пер. и Прем. Сол.4:20).

«Возвратил тридцать сребренников архиереям и старши-

—4—

нам». Это выразительно дает видеть, во 1-х, что сребренники не были главным мотивом предательства, ибо настоящий сребролюбец не возвратит раз взятых денег, – притом Иуда знал, что предает Христа на смерть, почему и осуждение Христа не могло повлиять на возвращение денег за предательство, – во 2-х, что кроме этих, выразительно упомянутых евангелистом, сребренников Иуда не брал еще ничего от архиереев за свою измену. Когда Иуда увидал (ἰδὼν), от кого и за Кого взял он эти жалкие гроши с лицедейно-кощунственною символикою рабской цены, то это сознание своей ошибки или греха подавило в нем страсть сребролюбия. Сребролюбец был побежден в Иуде сознанием громадности и непоправимости совершенной неправды и гнусности всего дела с Кровью Невинною. Иуда предавал Христа и брал за это рабскую цену в сознании служения мессианской идее, ибо думал, что предает лжемессию во имя истинного Мессии. Когда же он увидал, что тем, кому он вручил жизнь Преданного Учителя, совсем и не верят в мессию, а только хитростью купили предателя для своих личных целей, тогда сознание всей этой лжи, непоправимой ошибки, гнусности и неправды, стыд и раскаяние сделали то, что эти сребренники теперь жгли руки и сердце предателя. Это была уже не награда с священно-символическим значением за «Божье дело» от религиозных авторитетов и политических заправил нации, а цена сыщика и гнусность тайного агента шайки безверов, интриганов, нигилистов и разбойников хуже всякого Вараввы, – для коих Кесарь выше Мессии и Иеговы, – заботы о личном благополучии и политика выше жизни-смерти человека, независимо от его праведности (ср. Ин.11:49–51).

Покаянные слова Иуды представляют полный глубокого трагизма и отчаяния вопль «сына погибели».

«Согрешил – ἥμαρτον» или «совершил грех – ἁμαρτίαν»: сознание ошибки, заблуждения, преступления, греха в области нравственно-религиозной. Предавая Христа, Иуда думал, что творит «правду Божию». А теперь он видит, что совершил «грех», неправду, нравственно-религиозное преступление. Иисус – не лжемессия, – архиереи – не Божьи слуги, – нет закона, храма, религии,– всего, чему доселе верил, –

—6—

остался и есть только «грех» – непоправимый, ужасный, гнусный.

«Предав»: Иуда не уменьшает и не скрывает своего греха, прямо называя себя предателем. «Предам» обратилось в «предав». И это теперешнее «предав» он высказывает с тою же ясностью и прямотой, как и прежнее «предам». Когда Иуда говорил «предам», он верил в мессию, в архиереев, в синедрион, храм, религию. А в теперешнем «предав» слышится утрата этой веры, потеря мессии, закона, религии. В своем сознании Иуда теперь не различает мессию от лжемессии, для него нет совсем мессии, – нет ни архиереев, ни преданного лжемессии, – остался только один он – Иуда предатель, сам с собою, со своею совестью, с ясновидением своей подлости и огромным чувством своей гнусности, – вместо прежнего «творца правды Божией» – гнусный «предатель», жалкое орудие бессердечных интриганов, подлый «сыщик» наглых самолюбов. Ужас отчаяния был следствием этого.

«Кровь невинную или правую или праведника». Когда Иуда говорил: «я вам предам Его», он думал, что предает «кровь повинную», достойного смерти лжемессию – ἔνοχον или αἴτιον или ἄξιον θανάτου (ср. Мф.26:66; Мк.14:64; Лк.23:15, 22).⁷ Термины ἀϑῷος и δίκαιος совершенно равнозначущи и параллельны (ср. Исх.23:7; Втор.27:25 Дан. Сусан. 53 по LXX и Феод.), различаясь только как положительное и отрицательное обозначение качества. Предатель не говорит: «Мессию–Христа–Помазанника». В таком случае он уверовал бы в Преданного, как Сына Божия и Христа, – и это уже было бы не μεταμεληθείς или μεταμέλεαι [?μεταμέλεσθαι], a μετανοῆσας или μετάνοια. Для фанатизма Иуды мог быть только или национальный мессия–царь, или никакого мессии. Своего мессию во Христе он начал терять уже давно (Ин. 6:64–71) и постепенно (Ин.12:1 сл.; Мф. 26:6 сл. и пар. Мк.). На си-

—7—

недрионском и архиерейском суде потерял он совсем мессию, всякую веру мессианскую, стал невером (ἄπιστος). Но потеряв национальную религию, предатель не утратил нравственного сознания или совести человеческой, – общечеловеческой способности различать добро и зло, правду и кривду, невинность и преступность. Вместо того, чтобы быть «вестниками Бога, блюстителями закона и проповедниками правды» (Мал.2:7), синедристы и архиереи оказались явными рабами кривды и беззакония, судьями неправедными, κριταὶ τῆς ἀδικίας или ἐργάται ἀδικίας, (Лк.13:27, 18:6). Напротив, преданный Учитель стоял в сознании Иуды как Невинная Жертва бессовестной интриги неправых судей и наглых политиканов. В эту минуту пред духовным взором Иуды должен был встать нравственный образ Учителя во весь рост: Его кротость, снисходительность, любовь, самоотвержение и пр. пр. – Праведник из всех праведников, коих праведная кровь была пролита на земле, как жертва человеческого эгоизма и жестокости, от крови Авеля праведного до Захарии, умерщвленного между храмом и жертвенником (Мф.23:35). Но все же это не был для Иуды мессия, – носитель и осуществитель тех национальных идеалов, каких вместе с иудейским народом ждал Иуда от «Второго Избавителя».

И не затем, конечно, шел Иуда к архиереям, чтобы убедить их в невинности Осужденного и изменить приговор или по крайней мере отсрочить исполнение. Комедия синедрионского суда с достойной его прелюдией у архиерея Анана должна была убедить Иуду в полнейшей невозможности этого. Как утопающий, Иуда хватался за последнюю соломинку надежды – поискать спасение от гибели у тех, кто властвовал над религиозною и политическою совестью нации. Предатель мог думать, что своим решительным признанием беззаконности суда и заявлением невинности Осужденного он побудит архиереев разрешить сомнения мятущейся совести предателя и раскрыть ему тайну этого явно неправого суда. Быть может это были только формальные вольности и кажущиеся отступления от закона из-за спешности дела во имя высшей, архиереям доступной, правды Божией, во славу и под знаменем истинного мессии, при очевидном лжемиссианстве Назарет-

—8—

ского Учителя?!.. Иуда мог и имел право ждать разъяснений от архиереев, ибо «уста священника должны хранить ведение и закона ищут от уст его, потому что он вестник Господа Саваофа» (Мал.2:7), – надеяться, что архиереи раскроют ему всю, им известную и от простецов скрываемую, правду, во имя коей действовал предатель и судьи.

Но и здесь предателя ожидало полное разочарование.

Для политиканствующих неверов и бессердечных интриганов было также мало дела до Иуды, как и до осужденного Христа, и вообще до мессии, до правды. Желание и совет Каиафы исполнились: один человек умрет и спасет от римлян народ и привилегированное положение архиереев. Их сердца и совесть нисколько не трогаются тем, что к «Невинной Крови» преданного Учителя теперь готова присоединиться еще виновная и «грешная кровь» предателя–ученика. «Что нам (ср. Ин.21:22, 23)? Ты смотри (ср. Мф.27:24; Деян.18:15).

Ответ, по своему нравственному цинизму, жестокой бесчеловечности и чудовищному эгоизму вполне достойный тех, кто давал совет умертвить одного человека для предотвращения осложнений с мощным Римом! Ни намека на правду Божию, мессию, – во имя чего Иуда совершал свое гнусное предательство!.. Вместо успокоительной надежды полное отчаяние для предателя! Кровь Праведника предана и продана за жалкие гроши неверам-нигилистам, грубым материалистам, слугам эгоизма и мамоны, лицедейно прикрывающимся архиерейством! Маска снята, «Шипящий Змей» предстал теперь в подлинном своем отвратительном и ужасном виде. Это цинично-наглое и бессердечно-эгоистичное «что нам-то? смотри сам» совсем доконало несчастного предателя.

IX. Самоказнь предателя

"И бросив (ῥίψας – ῥίπτω: быстро бросаю, повергаю в море Деян.17:2, 27:19, 29 или наземь ср. Мф.15:30; Лк.4:35; Деян.22:33 ср. κάθες αὐτοὺς εἰς τὸ χωνευτήριον и ἐνέβαλον αὐτοὺς εἰς τὸν οἶκον κυρίου εἰς τὸ χωνευτήριον 3ax: 11:13) сребренники (τὰ ἀργύρια т. е. те упомянутые, или как א и нек: те тридцать, следовательно опять и выразительно только тридцать сиклей, не более и не менее) в храм» (εἰς τὸν ναὸν – одни) или «в храме» ( ἐν τῷ ναῷ др.),

—9—

удалился (ἀνεχώρησεν) и, отошедши, удавился (καὶ ἀπελθὼν ἀπήγξατο)».

Разночтение εἰς τὸν ναὸν – в храм и ἐν τῷ ναῷ – в храме не имеет экзегетического значения, если конечно не перетолковывать первое в смысле: на храм, для храма. Все сирские тексты, удерживающие предлог (ב), склоняют к мысли, что в еврейском оригинале Матфея стоял этот предлог. Притом психологически затруднительно допустить, чтобы в минуту смертельного отчаяния Иуда мог заботиться об употреблении, после его смерти, предательской платы. Ев. Матфей, как и другие новозаветные писатели, строго различает τὸ ἱερόν – все постройки, террасообразно, по уступам холма, возвышавшиеся на храмовой горе и образовывавшие дворы с разными зданиями, между коими были и помещения для синедриона и жилища архиереев, начальников, священников, левитов и пр., – и ὁ ναός – собственно храм, на самой верхней площадке горы, – огромное здание около 70–80 аршин высоты, состоявшее из притвора (портал) и двух зал – святилища и святого святых.⁸

Итак, по ясному сообщению евангелиста, из помещения синедриона (ст. 3) или из квартиры архиерея (ст. 6), находившихся в τὸ ἱερόν Иуда проникает в сам храм – ὁ ναός или дом Божий – οἶκος κυρίου, недоступный для мирян. Мало того, бросив тридцать сребренников в храме, предательскую цену Невинной Крови, – Иуда не побоялся этим осквернить национальную святыню. Он и теперь действует также смело, быстро и решительно, как и во время предательства. Как тогда, забыв праведника и учителя, предатель видел во Христе только лжемессию, достойного быть преданным на смерть, бессильного против толпы,

—10—

предательского поцелуя и притворного приветствия: так теперь он не имеет страха смерти за осквернение святого места. Для него теперь нет храма, святыни, законов. Есть только сплошная мерзость запустения неверов архиереев во всем – в храме, богослужении, суде. Бесчестная цена за гнусное предание Невинной Крови вполне достойна этой мерзости запустения на святом месте!

Бросив деньги в храм, Иуда «удалился» – ἀνεχώρησεν (С: ἀπεχώρησεν). Так обычно употребляется этот глагол у Мф.,⁹ а иногда частнее – удалился в место, откуда пришел – возвратился¹⁰ «И отошедши, удавился». Это двойственное указание: «удалился» и «отошедши» дает видеть, что евангелист имеет в виду два удаления Иуды, с промежутком времени между «удалился» из храма и от архиереев к себе, в свое жилище, и «отошедши» – очевидно из своего жилища, из дома, вон из города и под. Легенда знает даже многолетний промежуток после предания Господа и до смерти предателя. Но евангельский рассказ со всею непосредственною очевидностью предполагает смерть предателя в один день со смертью Преданного. А это ведет к мысли, что между ἀνεχώρησεν и ἀπελθών Иуда присутствовал и на суде над Христом у Пилата. И в таком случае получает достаточное обоснование не только экзегетическое, но и из предания, помещение евангельского рассказа о раскаянии и смерти Иуды после суда у Пилата – в Тациановом Диатессароне. Поэтому мы не считаем слишком большею вольностью предположить, что Иуда был на суде Пилата над Христом, и удавился после этого суда.

Потеряв веру, предатель не утратил совести. В нем осталось сознание гнусности предания Невинной Крови. Но эта кровь была только предана Иудою и приговорена синедрионом, а не пролита еще. Синедрион не имел права предавать смертной казни. Приговор мог быть исполнен только после проверки и утверждения Пилатом. Последнею соломиною утопавшего в отчаянии предателя могла быть

—11—

также и надежда на оправдание Невинной Крови Праведника язычником Пилатом. И действительно, из евангельского описания суда у Пилата видно, что весы суда долго колебались за и против Подсудимого. Еще бы, кажется, немногое что, и вместо умытия рук в знак невинности Подсудимого Пилат объявил бы Его свободным от суда. Но жертва Невинного Агнца за спасение мира была от вечности определена Божественным Советом, и распятие Христа «свершилось, да сбудется Писание».

Впрочем, и независимо от знакомства Иуды с судом у Пилата, этот процесс имеет существенное значение для ближайшей характеристики Подсудимого и Его синдрионских судей. В евангельском повествовании об этом суде (Мф.27:2–26; Мк.15:1–15; Лк.23:1–25; Ин.18:28–19:16) пред нами выступают три стороны: Обвиняемый Христос, обвинители архиереи и судья Пилат.

Положительную и безусловно правую сторону, как и в синедрионском процессе, представляет Обвиняемый и Судимый Господь. Как пророчественно-типический Раб Божий, Он страдал добровольно за грехи людей и подобно агнцу непорочному не отверзал уст Своих пред обвинителями и судьей (Ис.53 гл.). Правда кричала сама за себя. Христа привели не обвинять и судить, а казнить и умертвить. Всякая защита против бессовестных обвинителей пред надменным и слабовольным судьей была бы бесполезна и недостойна Подсудимого Праведника. И потому, как и в синедрионе, Он молчал и в претории. И только тогда отверзал Свои уста, когда правда Божия того требовала, именно Пилату на вопрос: Ты Царь Иудейский? (Мф.27:11; Мк.15:1; Лк.23:3; Ин.18:33–37) и о власти (Ин.19:10–11). Здесь таким образом во всей незатенимой яркости и со всем трагическим ужасом вставала пред Иудою «ошибочно или греховно (согрешил я) преданная им Невинная Кровь Праведника». Добровольно страждущий Праведник-Богочеловек стоял здесь во всем своем трагическом величии, как исторически и теологически необходимая жертва («ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» и «да сбудутся писания»), за грех мира для жизни и спасения людей, для правды в них, веры, надежды, любви, – как основных начал жизни

—12—

действительной, претворяющих и возрождающих плотяно-душевнего человека в телесно-духовного, плоть в тело, а душу в дух.

Противную сторону представляют обвинители Христа, архиереи во главе народных старшин-князей с толпами сторожей и челяди: как и в синедрионе, они и здесь совсем не входят в существо дела, им нужна только кровь Христа, – кровь, во что бы то ни стало и возможно скорее, лишь бы спасти свое благополучие и свои привилегии. Рассчитывая на бесхарактерность и леность, а может быть и на надменность римского вельможи, для коего дела иудеев не стоили времени, – они на вопрос Пилата: «какое обвинение предъявляете на человека сего?» потребовали простого только утверждения своего приговора: «если бы не был сей злодеем, тебе мы не предали бы Его» (Ин.18:29–30). Таким порядком может быть велись дела уже не впервые, так может быть судили Варавву и двух разбойников.

Замечательно настойчивое молчание евангелий об участии фарисеев в обвинениях Христа архиереями и старейшинами пред Пилатом. Исключение представляет только Лк.23:10 «стояли же архиереи и книжники, усиленно обвиняя Его», но не пред Пилатом язычником, а правителем Галилеи Иродом, причем выражение «усиленно обвиняя Его», как относящееся вместе к архиереям и книжникам, может и не касаться «книжников», кои могли ограничиваться только присутствием (εἱστήκεισαν). Да и γραμματεῖ далеко не тожественно с φαρισαῖοι, ибо эти ученные законоведы могли быть и из саддукеев-архиереев. Это и понятно. Весь процесс суда над Христом в синедрионе и у Пилата представляет полное попрание уголовного фарисейского кодекса (трактат «синедрион») и следовательно был делом архиереев и народных князей-старшин, а не фарисеев. Вероятно, как не имевшее в синедрионе веса меньшинство (ср. Деян.23:6 сл.), фарисейская партия занимала пассивное положение и не имела влияния на ход дела. Может быть и даже весьма вероятно, они и совсем не присутствовали на суде у Пилата, так как это был уже не синедрионский суд, где они участвовали по обязанности судей, а простая политическая затея и интрига, чтобы

—13—

добиться у Римского начальника утверждения и исполнения синедрионского приговора над Христом. Этот вывод имеет тем большее значение в виду того, что евангелисты, особенно Матфей и Марк, выразительно называя всех членов синедриона – архиереи, старшины (князья) народные и книжники, умалчивают совсем о книжниках и часто и о старейшинах, когда говорят о суде у Пилата. Так у Мф.27:1, 12, 20 οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ – у Пилата, а в синедрионе, кроме архиерея Каиафы, упоминаются выразительно οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι 26:57. То же у Мк.14:53–54 и 15:1 о синедрионе: кроме архиерея Каиафы «все архиереи и старшины и книжники – весь синедрион», – а у Пилата 15:3. 11: обвиняют одни «архиереи». У Лк.22:66 о синедрионе: τὸ πρεσβυτέριον τοῦ λαοῦ ἀρχιερεῖς τε καὶ γραμματεῖς – τὸ συνέδριον αὐτῶν, – а Пилат созвал только τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ τοὺς ἄρχοντας καὶ τὸν λαὸν – без «книжников» (23:13). У Иоанна называются вообще и неопределенно «иудеи» (18:39, 19:7, 12, 14, 15), – тем выразительнее его сообщения, что «распни, распни» кричали именно «архиереи и слуги» их – οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ ὑπηρέται ἐκραύγασαν, а цинично нигилистичное «не имеем царя кроме Кесаря» отвечали одни «архиереи» – οἱ ἀρχιερεῖς (Ин.19:6, 15). Несомненно по крайней мере то, что книжники и фарисеи не принимали никакого деятельного участия ни в обвинении Христа пред Пилатом, ни в возбуждении толпы требовать распятия Иисуса.

Но сверх ожидания Пилат выступил на сей раз решительным представителем правосудия и закона. Одну из интимных причин этой, вероятно необычайной для Пилата, энергии в защите Обвиняемого от самоволия влиятельных главарей нации евангелист вскрывает нам в жене Пилата, иудеянке родом, сочувствовавшей галилейскому Праведнику и во сне страдавшей за Него этой ночью. Привыкшему к строгой закономерности суда римлянину не могли также не броситься в глаза эта уж чересчур торопливая быстрота, отсутствие законной мотивировки и нахальная требовательность в столь важном деле, как смертная казнь. Из слухов о Христе, из беседы с Ним на суде и из поведения обвинителей более беспристрастный и привыкший уважать законы язычник увидал, что все дело не в

—14—

правде и законе, а в личных счетах, в зависти, в желании избавиться от неприятного возбудителя религиозного сознания в народе и неизбежного следствия этого – падения привилегированного положения архиереев и князей со всеми многочисленными штатами их прислужников и челяди. Пилат требует точно формулировать обвинение. Но «шипящий змей» не был застигнут врасплох. Обвинители указали не только на свой закон, по коему Подсудимый должен умереть, потому что объявил Себя Сыном Божиим или Мессию (Ин.19:7 ср. выше о синедрионском суде), но и приготовили такую формулу, что могла бы вести к смертной казни даже и по римскому закону (Лк.23:2, 5: «развращает нацию нашу и запрещает подати Кесарю платить и называет Себя Христом Царем... волнует народ Своим учением по всей Иудеи, начав с Галилеи и до сюда»).

Первое обвинение, если бы даже было искренно и истинно, чего однако же, как мы знаем уже (см. выше о синедр. суде), нельзя сказать, не имело значения для римского прокуратора, так как смертные приговоры он налагал только по римскому закону. Притом он знал уже, что и по иудейскому закону обвинители осудили Христа «по зависти» (Мф.27:18; Мк.15:10) и недобросовестно. Пилату не могли быть неизвестны разномыслие и споры по самым существенным вопросам веры и нравственности между иудейскими богословами и законоведами–фарисеями, саддукеями и ессеями, – эти многочисленные школы Гиллелов, Шамаи, Иуд, Матфиев и других учителей, коих однако ж не обвиняли и не казнили. Дело, очевидно, было не в «идеях» или «учении», а в личностях, в «зависти». Поэтому Пилат объявил обвинителям: «вы представили мне Человека Сего, как развращающего народ, и вот я пред вами, исследовав, ни одной не нашел в Человеке Сем вины, в коих вы обвиняете Его... ничего достойного смерти не совершено Им (даже по суду Ирода, т. е. следовательно и по иудейскому закону)... ничего повинного смерти не нашел я в Нем... я никакой не нахожу в Нем вины» (Лк.23:14, 15, 22; Ин.18:32, 19:4)

Видя невозможность изменить настроение таких жестоких и бессовестных обвинителей-судей, Пилат пытается

—15—

действовать на психологию толпы. Сначала он хочет в ней вызвать чувство справедливости посредством сравнения Христа с Вараввою, Учителя-идеолога с разбойником–мятежником, или непосредственным убийцею или же виновником убийства во время мятежа, – противопоставлением настоящего мятежника с учителем истины (хотя бы и субъективной и Пилатом не признаваемой: Ин.18:37). А потом, подвергнув Христа бичеванию, истязаниям, поруганию, в терновом венце и царский багрянице (в таком одеянии Ирод для насмешки отпустил Христа к Пилату (Лк.23:11), вывел вон (со двора претории) с заявлением: «вот вывожу вам Его вон, чтобы знали вы, что никакой вины не нахожу в Нем» (Ин.19:4) и словами: «вот Человек!» (ст. 5), т. е. это ли мессия–царь? похож ли Сей Человек на лжемессию и бунтовщика? какой это беспомощный Человек?

Но быть может и опытный в народной психологии, Пилат на сей раз обманулся тем, что имел дело вовсе не с настоящею народною толпою, в коей непосредственные инстинкты человеческие могут возбуждаться и вырываться наружу быстро и неудержимо, а с архиерейскими служками и княжескими лакеями, обычно столь же испорченными, как и сами господа. Чувство правды и сострадания в них давно уже было выжжено огнем страстей и пороков их господ, служением мамоне, интриганством, подкупами, шпионством, сплетничеством, насилиями, буйством (ср. вышеприведенное свидетельство Флавия о слугах Анана младшего) Такую челядь не трудно было заставить (ἔπεισαν τοὺς ὄχλους Мф.27:20, – ἀνέσεισαν, др. ἀνέπεισαν, D как Мф – τὸν ὄχλον Мк.15:11) требовать отпущения Вараввы и распятия Иисуса. Это та же толпа, что уже издевалась над Христом у архиереев. Лизнув крови, она уже не могла остановиться на полпути, – ей требовалась жертва кровавая, хотя бы и невинная.

Нахальство архиереев и упорство буйной толпы их слуг, по-видимому, раздражают Пилата. Опытным взором римского политика и психолога он ясно видит беспринципность толпы и безбожие её заправил, он хочет вывесть наружу это безверие, предающее Христа на смерть «по зависти», а вовсе не потому, что «мы имеем закон, и по

—16—

закону нашему Он должен умереть, потому что объявил себя Сыном Божиим».

Пилат глумится над этою наглою бессовестностью обвинителей. «Вот Царь ваш! Царя ли вашего распну!» насмешливо и полусердито восклицает он, ожидая услышать от представителей иудейской нации публичное проявление неверия в мессию и отречение от надежд нации. Пилат знал, конечно, что архиереи-саддукеи и народные старшины-аристократы не верили в мессию, и ему, кажется, хотелось только, в отместку за нахальство и упорство их, заклеймить вечным историческим позором это их национальное вероотступничество, пред всем народом, публично и их собственными устами.

Но «шипящие змеи» ловко обернули палку другим концом. «Иудеи же, т. е. архиереи во главе толпы слуг своих (ср. Ин.19:15), закричали: если Его отпустишь, не друг ты Кесаря, – всяк, царем себя объявляющий, противится Кесарю, – не имеем царя кроме Кесаря!». На глумление Пилата архиереи ответили тем, что на самого Пилата бросили тень политической благонадежности. Вот поистине змеиная изворотливость поседевшего в интригах политикана! Эти, гнушавшиеся язычниками и тщательно омывавшие с себя воображаемую нечисть от прикосновения к безбожникам, побоявшиеся вступить в языческий преторий, чтобы не оскверниться, но есть пасху (Ин.18:28), главари нации, владыки религии и блюстители закона иудейского публично принимают подданство языческому царю и во имя Кесаря требуют смерти ненавистного Учителя!... Глумление Пилата достигло цели, но жертвою правды. Интриганы хорошо знали, что делали. Они били наверняка, хотя и с наглою бессовестностью, вопреки своей религии и отеческим законам. Что им за дело до царя Иудейского, когда благодаря Кесарю они сохраняли привилегированное положение в народе, получали халтуры с храма и жертв, пользовались рентами со своих лавок, торговавших святынями. Да, архиереи не лгали, когда говорили: «не имеем царя кроме Кесаря». Напротив, они исповедали глубокую и интимную правду своей совести. И впоследствии, Анан младший во время зилотского восстания был, как мы знаем, самым ревностным сторонником Рима и самым решительным

—17—

врагом своей национальности. Здесь он, быть может как никто еще в Иерусалиме, был самым истым другом Кесаря и действительно не имел другого царя кроме Кесаря!

Хитрость и политиканство архиереев внушительно поддерживались ревом многочисленной и фанатически возбужденной толпы их слуг, грозившей мятежом. Анан и архиереи его рода, как мы знаем, были особые мастера на народные бунты и погромы всякого рода чрез своих слуг и хулиганов. А между тем Рим смотрел очень косо на все провинциальные волнения и обычно винил за них неполитичность своих наместников.

«Недруг Кесаря» и «крики толпы» осилили римского вельможу, для кого все это дело с Народным Учителем и все иудеи со своими суевериями не представляли ничего серьезного, – для кого служба в провинции, особенно в такой мятежной, как Сирия с Палестиной, – была только этапом к Риму и Кесарю.

Итак, «видя Пилат, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взяв воды, умыл руки пред народом и сказал: невинен я в крови сей (или: Сего Праведника), – вы смотрите». Это было последним формально-торжественным заявлением Пилата о невиновности подсудимого и публично брошенным обвинением архиереев в бесчестности. Но сами же архиереи и их слуги дали ответ, послуживший как бы печатью и собственноручным свидетельством истинности этого обвинения: «кровь Его на нас и на чадах наших» (Мф.27:24–25 ср. Сангедр. IV, 5).

Верующий в правду, закон, воздаяние, – во что-нибудь, кроме мамоны, – разве может решиться на такое заклятие себя и своего потомства? Как бы ни был виновен тот, чья кровь проливается по суду (припомним талмудический взгляд на смертную казнь, отмену её в культурных странах и, в особенности, глубоко правдивое рассуждение Достоевского, самого подвергавшегося ей, о полной психологической несоизмеримости между смертной казнью и преступлением убийства, не говорим уже о казнях по зависти, уговору, из политики и эгоизма, как здесь, – с кощунственным попранием всех божеских и человеческих законов), – взять такую нравственную ответственность не

—18—

только на себя лично, но и на все будущее поколение свое за проливаемую кровь другого может только полный безвер и нигилист, – кто совсем не верит в то, что говорит, что и заклинает на себя и на всех чад своих. И действительно мы знаем, что архиереи из саддукеев не верили в промысл, воздаяние и будущую жизнь.

Но история жестоко наказала и продолжает наказывать заблуждение этих неверов. Закон нравственного равновесия или возмездия сурово свершился как над самими заклинателями – неверами, так и в течении двух тысячелетий со строгою непреклонностью продолжает исполняться над их несчастными потомками. Невинная Кровь Праведника трагически легла на потомков Анана и Каиафы (припомним особенно судьбу Анана младшего) и на всем народе иудейском во время, описанных Флавием Иосифом, ужасов гибели Иерусалима и Иудейского царства. С тех пор и доднесь не прекращались в разных странах земли избиения тысяч виновных и совсем невинных чад еврейских. И, судя по всему доселешнему опыту истории, это будет дотоле пока «весь Израиль спасется» (Рим.11:25–26) и воскликнет Распятому: «благословен грядый во имя Господне» (Мф.23:39). Проклятие это сделало евреев народом «страдальцем» за Праведника – Христа Богочеловека и за всю кровь праведную, пролитую на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, коего убили отцы евреев между храмом и жертвенником» (Мф.23:35). Каин, Иуда предатель, весь иудейский народ – вот доказательство силы нравственного закона возмездия на земле, долженствующего служить грозною тенью и страшилищем для всех самолюбов и безверов.

Третья сторона в лице Пилата-язычника представляет как бы совесть Предателя, если конечно он присутствовал на этом суде. Даже и в том случае, когда бы синедрионско-архиерейский суд над Христом и отношение архиереев к раскаявшемуся предателю оставляли бы хотя какую-либо неясность или сомнение в полной безнравственности архиереев с одной стороны и в совершеннейшей невинности Христа с другой, чего однако ж невозможно допустить: то суд у Пилата должен был окончательно раскрыть глаза несчастному Иуде и уничтожить всякую воз-

—19—

можность каких-либо недоумений на этот счет как в самом предателе, так и во всех, не утративших совести, свидетелях этого суда. Для язычника Пилата, как лично совсем неприкосновенного к этому делу, со стороны было совершенно ясно, что «архиереи по зависти предали Его» и что в так торопливо и вопреки закону осужденном на смерть «нет ничего не только достойного смерти», но и вообще «не обретается никакой вины». Тем более это должно было быть ясным для Иуды, на синедрионском суде уже постигшего всю глубину архиерейской бессовестности и неверия. Поведение и слова Пилата являлись как бы зеркалом и голосом совести самого Предателя.

Но в дальнейшем дороги расходились. Дело принимало дурной оборот лично для Пилата, оно грозило мятежом и политическими осложнениями для Рима. Сами архиереи ревнуют о пользе Кесаря и действуют его именем, притом у евреев есть свой закон для смертной казни над Обвиняемым. Как чужой для иудеев, как представитель Рима, как человек другой культуры и иного мировоззрения, – Пилат со спокойною совестью мог умыть руки в этом деле в знак своей юридической справедливости и с полным правом сказать: «неповинен Я в крови Этого (Праведника)», сложив всю вину на обвинителей: «смотрите вы». При данных условиях, лучше едва ли бы мог исполнить Пилат свою политическую обязанность римского представителя и культурного язычника в полуварварской Сирии и Палестине.

Совсем иное – Иуда. Он лично был прикосновен к делу, как «предатель Крови Невинной», как активный участник в пролитии этой «Крови Правой или Праведника», хотя бы по «греху» или заблуждению. Эта кровь вопила ему о потере мессианской веры, религии, нации, – о безверии и нигилизме архиереев, наглом попрании ими божеских и человеческих законов, их тупой бессердечности и неспособности отозваться на тонкие и глубоко сокрытые движения мятущейся и страждущей души предателя, этого несчастного «сына погибели», – о беззаконной смерти превосходнейшего из всех, каких только знал Иуда, людей на земле, – о добровольной саможертве этого человека за человеческое невежество и бессердечность. Для Искариота это был «грех

—20—

предания Невинной или Правой Крови». Когда Пилат торжественно и пред всеми говорил: «неповинен я в крови Этого Праведника», для Иуды возникал вопрос: кто же «повинен»? И тут же его совесть говорила страшный ответ: – архиереи и сам Иуда. Те прокричали «кровь Его на нас и на чадах наших», а Иуда, раскаявшись в грехе предания Невинной Крови, пошел и удавился, за кровь невинную заплатив своею кровью грешною. Простой термин, одно какое-либо слово могли воздействовать на Иуду в те минуты. Из слов архиереев: «повинен смерти» и Пилата: «неповинен я в крови Сего (Праведника)» для Иуды кровавыми буквами начертывался в его совести с ужасающей ясностью грозный приговор: повинен я, – «согрешил, предав Кровь Невинную (Правую)».

В несколько часов Иуда потерял все, чем доселе жил и во имя чего действовал так прямо, быстро и решительно: мессию, религию, богослужение, архиереев, правду людей, закон, человечность, веру, надежду, любовь... Осталось одно только мучительное сознание подлости совершенного злодейства над невинною кровью Праведника. Предание лжемессии архиереям было идеей фикс Иуды и, как всякая такая идея, она оказалась иллюзией, заблуждением, грехом. Иуда думал, что предает лжемессию и злодея, достойного смерти, истинным служителям алтаря Божия, представителям правды и закона, вестникам Господа Саваофа (Мал.2:7), с ключами храма и суда владеющими и ключами царства Божия. Вместо того они оказались бессердечными эгоистами, – рабами мамоны, а не слугами Бога, – приспешниками Кесаря, а не вестниками царства Мессии и правды Божией. Напротив, преданный Учитель, хотя и не имел вожделенных для Иуды черт национально-политического мессии, но стоял пред его совестью как греховно преданная им «Невинная Кровь» мелочной зависти интриганов, как жертва жалкого самолюбия, бессердечного, беспринципного, безыдейного.

Потеряв религию и мессию, Иуда нашел «Невинную Кровь». По закону, на коем воспитался Иуда и коим была обвеяна вся его психика, эта кровь требовала отмщения: око за око, душу за душу, жизнь за жизнь, кровь за кровь. Оставшись трагически одиноким, с одною только своею совестью и

—21—

ужасом отчаяния, – с утратою чувства связи со всем чем он дорожил доселе в жизни, – с сознанием гадости, бесполезности и непоправимости своего злодейства над «Невинною Кровью» превосходнейшего из всех, кого знал, – предатель сам совершил над собою суд и казнь по ветхозаветному закону возмездия, заплатив за грех предания Крови Невинной своею виновною и грешною кровью.

«Он пошел и удавился», быть может в то самое время, когда эта, греховно и ошибочно преданная Иудою, Невинная Кровь проливалась на голгофском кресте и, определенный Божественным Советом в жертву за грехи людей, Богочеловек молился: «Отче! отпусти им, ибо не ведят, что творят»!

Приложение 1-е к §§ VIII–IX: о синедрионе

Местом заседаний Великого Синедриона первоначально служил особый зал из вытесанного камня, в отличие от двух деревянных, называвшийся «газит», в храмовой пристройке внутреннего двора, на северной, по др. южной стороне, – между тем как другой суд помещался у входа Азары (второго двора), а третий у входа Храмовой Горы. Сангедр. X или XI, 2 Sur. 255 сл. Пер. 319 сл. ср. Мидд. V. 2–4 и Sur. 376–378 Переф. 412–413. Комната газит имела вид большой базилики (Иома 25 a Gold. 2, 819, 11–12), она лежала частью на священной почве (двора священников), а частью на почве мирян (двора израильтян), и имела две двери, выходившие на дворы священнический и израильский ib. lin. 17–20 ср. 820, 1–7. В газите синедрион заседал от утренней (ок. 6 ч. утра) до вечерней жертвы (ок. 6 ч. веч.), но по субботам и праздникам (малым, йом-товам) в Хеле, находившемся между храмом и окружавшею его стеною Synhedr. 88b Gold. 7, 369, 4–370, 17 ср. Келим Мишна 1 гл. Surenh. и Пер. 6, 1 cл. Тос. к Хагиге 2, 8– 9 Пер. 2, 521 Ugol XVIII, 991–993: в бет-гаммидраше, т.е. храмовой синагоге (ср. Ios. Bell. II, 17, 6 Niese стр. 233 и Evang-Nicodemi, Gesta Pilati cap. V, I ed. Tischend. 1853 pag 223 ἐν τῇ συνα γωγῇ. Но за 40 лет до разрушения храма, т. е. при жизни Господа, вместе с отнятием римлянами у евреев права смертной казни, Синедрион переместился из газита сначала в ханот (или хануот) – помещение для лавок или магазины (ср. οἶκοι εὐπόρων Jos. Bell. VI, 1, 5, 2 Niese § 282 и οἰκία Ἀνανίου τοῦ ἀρχιερέως I, 1, 6 § 426 ср. Неем.13:4–5 и Лк.22:66: может быть это «лавки сыновей Анана» см. далее), а потом в Иерусалим, Ямнию и т.д. наконец в Тивериаду Synedr 41a к кон. Gold. 7, 172, 14–17 ср. Rosch. hasch 31. a–b Gold. 3, 386, 1–5 Aboda zara 8b Gold. 7, 824, 7–8 Schabb 15a кон. Gold. 1, 351, 17–18 Jerus. Sanh. 24. 2. Joma 13. 3. Ин.18:31 Jos. Bell. (βουλή) V, 4 2 Niese § 144 cp. VI, 6. 3. § 354 (βουλευτήριον). Окончательный приговор над Христом, судившимся

—22—

ночью в квартире Каиафы, очевидно был произнесен утром в помещении ханот, быть может в торговых лавках архиерейских. Но возможно это заседание и в Хеле, особенно в виду Мф.27:5 εἰς τὸν ναόν (ср. далее) или в синагоге (Evang. Nicod. Gesta Pilati cap. 5, l): ср. собрание народа Агриппою в ксисте Bell. II. 16, 3 Niese p. 218.

У евреев времени Христа были три инстанции суда. Самая низшая состояла из трех судей: этот суд существовал в самых маленьких поселках и разбирал только неважные гражданские дела: грабежи, побои – возмещение убытков в половинном, полном, двойном, четверном и пятерном размере, – изнасилование, обольщение, распущение худой молвы (о жене), – последнее, впрочем, только по мнению p. Меира, а общее мнение мудрецов относит это к уголовным делам суда двадцати трех: ср. Втор.22:13–21, – Тесефта примиряет так, что иск с денежным вознаграждением решает суд трех, а с смертною казнью – двадцати трех, – удары, полный месяц (в 30 дней) и високосный год (с 13-ю месяцами), – рукоположение законоведов и нек. др. (Сангедр. 1, 1–3 Surenh IV. 207–212 Переф. 4, 235–242 ср. III. I Sur. 218 сл. Пер. 257).

Вторая инстанция, называвшаяся «малый Синедрион», состояла из двадцати трех судей. Он мог быть только в селениях с числом жителей не менее 120, по др. 230, по др. 270, – и судил уголовные дела (со смертною казнью), между прочим и присуждал к убиению животных (1, 4 и 6 Sur. 212 сл. 214 сл. Пер. 242–243, 246–248).

Высшая инстанция «Великий Синедрион» состоял из 71 члена (1, 6 Sur 212 сл. Пер. 246 сл.) Он назывался «сангедрин гадола шел–ишраэл – великий синедрион израиля» или короче: «сангедрин гадола – великий синедрион» в отличие от «малого – сангедрин кетона», евр. сангедрин есть греч. συνέδριον, по евр. судилище, место суда: «бет–дин» – дом суда.

Ему были посудны высшие уголовные, государственные и религиозные дела: колено (совратившееся в идолопоклонство), лжепророк, архиерей, объявление войны, расширение (площади) Иерусалима и храмовых дворов, открытие малых синедрионов, объявление города соблазненным, – Тосефта приб: сжигание рыжей телицы, убиение телицы за убийство, объявление старейшины народного в непослушании синедриону, принесение тельца за грех неведения общины, поставление царя и первосвященника (последним правом синедрион фактически не владел, как и правом смертной казни, при жизни Христа: 1, 5 Sur. 213–214 Пер. 243–246). О суде Синедриона над Иродом первым сообщает Иосиф Флавий в Ant. XIV, 9, 3–4 Niese 3, 270 сл. по обвинению его за казнь Езекии и его товарищей, между тем как закон запрещает убивать даже преступника без суда и решения синедриона. Но этот случай показывает и фактическое бессилие синедриона: хотя Ирод и явился на суд, но с отрядом охраны. Также Машна Сангедр.

—23—

X (XI), 4 Пер. 320 Sur. 258 говорит, что смертные приговоры не исполняются судьями городов, ни синедрионом в Яфне, но осужденный приводится в Великий Синедрион, в Иерусалим, и там находится под стражею до одного из трех великих праздников и на празднике умерщвляется. Суду синедриона также подлежали: ученый, не подчиняющийся решению суда, государственный преступник, лжепророк и совратитель (Мишва ib. и Тосефта XI, 7 Переф. к VIII, 4 стр. 297–298.

В состав 71 члена синедриона входили: а) Архиереи евр. коганим греч. ἀρχιερεῖς: действительный архиерей (Каиафа), экс-архиерей (Анна), может быть все члены тогдашних архиерейских фамилий по должности, – и простые священники или представители священнических черед – по назначению или выбору (ср. Joma, 18а Gold 2, 795, 19–22), – в эпоху Христа большею частью саддукеи. б) Книжники евр. соферим греч. γραμματεῖς, в противоположность невеждам–простецам (евр. борим) – ученые законоведы, богословы, толкователи и переписчики священных книг – из левитов, низших священников и мирян, – большею частью фарисеи. в) Старшины народные, зекеким, πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ или τῶν ἰουδαίων [?] – представители колен и родов (ср. Мф.26:57, 59; Мк.14:53 др.). Архиереи являлись представителями богослужения, книжники – науки богословской, старшины – народа. Президиум суда составляли три лица: Князь евр. Наси, избиравшийся синедрионом обычно на год, большею частью из архиереев (Мк.14:60; Деян.7:1), но не обязательно, – существовала даже традиция выбирать Наси из царского рода Давида, хотя царство перешло к Асмонеям, а потом к Иродам (Гиллел и Гамалиил были Наси и принадлежали к роду Давида: Friedlieb, Archäologie. der Leidensgeschichte, § 7), – он являлся заместителем Моисея и был председателем синедриона. У него были два помощника или вице-президента: один назывался Ав бет-дин, т. е. отец дома суда, начальник, глава суда (по Майм. «старейший и достойнейший из 70»), – а другой – Хакам – Мудрец. Ав бет-дин и Хакам выбирались из членов синедриона, принадлежавших к книжникам или левитам и к старшинам народным. Таким образом три лица президиума соответствовали трем классам синедрионалов: Наси – первосвященническому. Хакам и Ав бет-дин – народным старшинам и книжникам, – Наси имел обязанность публично толковать закон (касательно богослужения), Ав бет-дин председательствовал над судьями и решал споры, Хакам председательствовал над книжниками (Маймовид у Friedlieb'a ib). К суду принадлежали еще два (или три) секретаря или писца судебные, называвшиеся омдим – стоящие, из коих один записывал что служило к оправданию подсудимого, а другой – к обвинению (по р. Иуде был еще третий секретарь, записывавший то и другое), – два судебные пристава или ликторы, πράκιορες, ὑπηρέται (Мк.14:65; Мф.5:25), шотерим – обвинители, защитник – ваал-рив, свидетели и подсудимый. Кроме того на суде присутствовали ученики

—24—

или кандидаты в судьи – талмиде хаканим, из коих рукополагались члены синедриона на вакантные места, обычно по старшинству. По р. Иоханану (тоже у Маймонида) Синедрион избирал своими членами только таких, кто имел вид статный и красивый, был мудр, имел законный возраст, понимал волшебство и знал семьдесят языков, чтобы синедрион не нуждался в посторонних переводчиках (Synhedr. 17а к кон. Gold. 7, 59, 17–20. Toс. Сингедр. 8, 1 Пер. 272: «достаточно, чтобы в составе синедриона входили двое, которые умеют говорить (на языках сторон и свидетелей), остальные же члены должны только понимать, – при трех (умевших говорить) синедрион – средний, а при четырех – он ученый», из Синедриона посылали исследовать: если кто учен и кроток и вежлив и избегает греха и представителен и пользуется благоволением людей, то его назначают судьей в его городе, – затем его повышают и назначают в суд на Храмовой горе, потом его повышают и назначают в суд в Хеле, потом его повышают и назначают в суд (Великий Синедрион) в Газите (Тосефта к Сингедр. IV, 1 или VII, 1 Пер. 267–268, к Хагиге 2, 9 у Пер и Ug. ib. – то же Тос. Шекалим 3. 14 у Пер ib. прим. Ug XVIII, 21 Вавил. Sanhedr. 17b Gold 60 и 88b Gold. 369 сл.) Но это относится конечно к членам из мирян, а не для архиереев и священников.

Суд располагался полукружием (наподобие половины круглого тока или гумна), чтобы судьи могли видеть лица друг друга (во избежание недобросовестных решений). В самой средине полукружия восседал Князь-Наси (Президент), направо – Судья-Авбетдин, налево Мудрец-Хакам, который считался третьим по достоинству (Маймонид у Friedl. ib.). Остальные члены синедриона располагались в порядке достоинства и старшинства, достойнейшие и старейшие ближе к Наси (Майм. ib.). Сидели, по восточному обычаю, на коврах, со скрещенными ногами. На концах полукружия стояли два писца–секретаря, на правом записывавший, что служило к оправданию, на левом – к обвинению подсудимого. Пред судьями сидели ученики или кандидаты (талмиде–хаканим) тройным рядом (по 23 человека в ряду), каждый на своем месте, по достоинству. Когда надо было заместить вакантное место судьи, то рукополагали (первого) из первого ряда, а на его место переходил (первый) из второго ряда и на место этого (первый) из третьего ряда, наконец место этого последнего замещалось по выбору из общества, причем новичок садился на самое последнее место. За учениками стояли судебные пристава с веревками и ремнями (Маймон. ibid.), – подсудимый прямо против председателя, вторым от первого свидетеля, – обвинитель против подсудимого (ср. 1Цар.21:9–14), направо от него стоял защитник – ваал-рив, тут же другие свидетели, опровергающие свидетелей и опровергающие этих последних. За ними становился народ и все входившие, без места и порядка, но кто приходил ранее, тот становился ближе к ученикам (Мишна

—25—

Сангедр. IV, 3–4 и Тосефта у Переф. 270–272 Sur. 227–228 и Тос. к V, 6 Переф. стр. 262 Horajoth 13b Gold. 7, 1114, 20–24 ср. Миш. Таан. II, 1 Пер. 3, 451, где упоминается наси и авбетдин, – и хагига II, 2 Пер. 2, 521 названы имена некоторых из них).

Время для заседаний синедриона по уголовным делам назначается день, после утреннего тамид (жертвы) и до вечернего тамид т. е. между 6–7 часами утра и 6–7 часами вечера, всего около 9–10 часов (ср. Иома III, 1–2 Переф. 2, 324–325 в Песахим V, 1 Переф. 2, 218 Иос. Фл Ant XIV, 4, 2 πρωί, Synopsis Soharp. 56 п. 2: заседания суда должны быть утром рано, до вкушения пищи и питья, Маймонид к Sanh. с. 3: Великий Синедрион заседает от утренней жертвы до вечерней – у Keim'a Gesch. Jesu v. Nazara, 3, 845 п. 2). Уголовные дела должны начинаться днем и заканчиваться днем (Мишна Сангедр. IV, 1 Переф. 267 Sur. 226).

Судебный процесс состоял исключительно из допроса свидетелей и тщательного исследования их показаний за и против обвиняемого. Синедрионский суд поэтому весьма строг к свидетелям. В свидетели, как и в судьи, не допускаются по Мишне Сангедр. III, 3–5 Переф. 358–362 Sur. 221: играющие в кувию (Тосефта: камешками, скорлупою орехов и гранат, – по Вавил. Талм: даже без денег), ростовщик (Вавил. Талм: даже язычникам дающий деньги в рост), пускающий голубей (Тос: в лет или на бой, как и всякий скот, – Вав: хотя бы даже в пустыне), торгующий плодами субботнего года и собирающий плоды субботнего года, – Тосефта к ним прибавляет: похитители (чужой собственности), пастухи, обидчики – хамсан, по толк. Вав. насильно берущие чужое и потом уплачивающие за это, собиратели податей Кесарю и мытари, – сюда же Мишна присоединяет их родственников: отца, брата, брата отца и матери, мужа сестры, мужа сестры отца и матери, отчима, тестя, свояка и их сыновей и зятьев, – также друзей и врагов подсудимого – по р. Акиве, – неправоспособные: малолетние, глухонемые, слепые, даже после их выздоровления – и язычники, даже после их перехода в иудейство, – явные грешники и заклейменные преступники, – (ср. Вав. Sanhedr. к этим мишнам, особ. 25b Gold. 99, – вся гемара 24b–29a G. 96–114), – Иосиф Флавий говорит, что вся прежняя жизнь свидетеля должна служит удостоверением истинности его показания, – и что от свидетельства устранялись женщины по причине их легкомыслия и наглости и рабы ради неблагородства их души, корыстности и страха (Antiq. IV, 8, 15 Niese I, 268).

В место суда, бет дин или синедрион входили сначала ученики и занимали свои места, потом судьи, прочие члены суда, народ, потом в порядке достоинства: хакам–мудрец, причем судьи и ученики встают один за другим, пока он не сядет на свое место, налево от председателя, – потом входит судья – авбетдин, и встает сначала один ряд, потом другой, пока он не

—26—

сядет на свое место, направо от председателя, – последним входит председатель – наси или князь, и тогда встают все присутствующие и стоят, пока он не скажет садиться (Тосефта к Сангедр. 7, 8 у Переф. к IV, 4 стр. 271 и Вавил. Horajoth 13b Gold. 7, 1114, 20–25). Судятся не иначе, как стоя, – свидетельствуют не иначе, как стоя, – судьи сидят, а тяжущиеся стоят пред нами, – истец начинает первым. Если есть свидетели, их вводят и внушают страх и выводят всех вон, оставляя старшего из них и выслушивая его. Затем выводят его и вводят второго, выслушивают его слова и выводят. После этого вводят обоих вместе. Судьи должны хранить в тайне свои совещания и свои голоса (Санг. III, 6–7 и Тос. Переф. 262–263).

В отличие от гражданского, уголовный суд более наклонялся в пользу обвиняемого Мишна формулируете это различие так:

«Как дела с имущественною ответственностью (гражданская), так и с уголовною, решаются по разыскании и исследовании, но с таким различием: 1. гражданские дела разбираются судом трех, уголовные – двадцати трех (и Великого Синедриона из 71), – 2. дела гражданские начинаются как с оправдания, так и с обвинения (т. е. рассмотрения доводов за и против), дела уголовные начинаются только с оправдания (данных в пользу подсудимого) и не начинаются с обвинения (но Тосефта делает исключение для месита – совратителя, хотя р. Иисус сын Кархи высказывается против этого ограничения: ср. Мишну VII, 10 о допущении засады скрытых свидетелей по отношению к одному только меситу) 3. в делах гражданских большинство одного голоса решает как обвинение так и оправдание, в уголовных – оправдание решается одним голосом, а обвинение двумя, – 4. в гражданских делах приговор (в случае ошибки) может быть изменен и на оправдательный и на обвинительный, а в уголовных – только на оправдательный, а не на обвинительный, – 5. в гражданских делах все могут говорить (т. е и ученики) как в оправдание так и в обвинение, в уголовных все могут приводить доводы только в оправдание, но не все в обвинение (ученики не могут), – 6. в гражданских делах члены суда могут переменять свой голос в оправдательный и обвинительный, в уголовных – только в оправдательный, но не в обвинительный, – 7. гражданские дела разбираются днем и могут оканчиваться ночью, а дела уголовные разбираются днем и заканчиваются днем, – 8. приговор как оправдательный так и обвинительный по гражданском делам постановляется в тот же день, а по уголовным – приговор оправдательный в тот же день, а обвинительный лишь на следующий день, почему уголовных дел не разбирают ни в пятницу, ни накануне большого праздника – регел. (По р. Акибе ок. 125 г. Р.Х. но позднейшие р. Иуда ок. 200 г. Р.Х. говорит, что не должно откладывать казни, но убивают тотчас же: Санг. XI или X, 4 Переф. 320 Sur. 258), – 8(9). в гражданских делах от-

—27—

бирание голосов начинается со старшего, в уголовных – с младших членов суда, – 9(10), разбирать гражданские дела могут все, а уголовные – только священники, левиты и миряне чистой еврейской крови, кои способны породниться (ср. Киддушин IV, 4–5 Переф. 3, 418–419) с священниками (Сангедр. IV, 1–2 Переф. 266 дал. и Тосефта у Переф. 267–270. Sur. 225–226).

Уголовный процесс начинался внушением страха свидетелям, коих должно быть не менее двух, – а для богохульника – трех (Санг. VII, 5 Пер. 288). Их вводят и увещают, чтобы они не говорили по догадке или по слуху, хотя бы и ссылаясь на то, что они слышали из уст свидетеля и человека достоверного. Также: «может быть вы не знаете, что мы будем испытать вас розыском и исследованием? Знайте, что дела уголовные отличаются от дел имущественных. В этих, отдача денег служит заглаждением вины, а в тех кровь обвиненного и его потомства до скончания века находится на тебе, ибо о братоубице Каине сказано (Быт.4:10): «голос кровей (т. е. его и его потомков) брата твоего вопиет ко мне». Затем и создан Адам единым, чтобы показать тебе, что губящий одну душу израильскую считается Писанием как бы погубившим целый мир, а спасший одну душу из Израиля считается Писанием как бы спасшим целый мир. Поэтому каждый должен думать, что ради него создан мир. А может быть ты скажешь: какое мне дело входить в эти беды? Но сказано: «если кто был свидетелем или видел или знал, но не объявил, то он понесет на себе грех» (Лев.5:1). А может быть вы скажете: зачем нам брать на себя кровь этого человека? Но ведь сказано: «при погибели нечестивых бывает торжество» (Притч.11:10) Сангедр. IV, 5 Пер. 272 сл. Sur. 229 сл. Лжесвидетели должны подвергаться такому же наказанию, какое налагалось на обвиняемого в известном преступлении – той смертной казни, какой подвергался обвиняемый (Иос. Флав. Ant. IV. 8, 15 см. выше, Сангедр. XI, 6 и Тос. Переф. 322 ср. Маккот 1, 4. 6 Переф. 4, 328–330 Sur. 271–272 ср. Втор.17:6 и 19:15–21). Каждый, имеющий что-либо в пользу обвиняемого, обязан предъявить это суду (Сифра Лев.19:15–16, Пер. 4, 263–264 пр. и Тос. к 1, 8, Пер. 237 kedoschim cap. IV, 1–7 Ugol. XIV, 1349 sq.).

Затем следует допрос и испытание свидетелей. Допрос начинается семью вопросами – хакирот, касательно времени и места преступления: в какую седьмину, в каком году, в каком месяце, в какой день месяца, в какой день недели, в какой час и на каком месте? (P. Joce говорит, что предлагали только последние три вопроса). Кроме того спрашивают: Знаете ли вы его? предупреждали ли его? а если дело идет об идолослужении, то спрашивают: кому он служил и как (чем) служил? Потом следует испытание свидетелей – бедикот посредством всякого рода других вопросов, например о фиговых плодоножках (ср. Дан.13:54. 58). Чем кто больше задает испытательных вопросов, тем он достойнее похвалы. (Тосефта: сбивают свидетеля, чтобы спутать его, – кроме того спрашивают: чем он убил его? мечом,

—28—

палкой? ударом ли по голени или ключице? куда было обращено лицо его, когда он убивал?) При хакирот показание одного свидетеля о своем незнании не имеет силы, а при бедикот заявление о незнании одного или даже двух свидетелей имеет силу. В тех и других свидетельство не имеет силы, если свидетели прямо противоречат друг другу (ср. Мк.14:56 οὐκ ἴσαι). Если же противоречие можно объяснить или примирить (напр. первый и второй день месяца можно смешать, но третий с пятым смешать нельзя, – также можно смешать второй и третий часы, но не пятый с седьмым, когда солнце уже зашло). Удалив первого свидетеля, вводят второго и таким же образом допрашивают его. Если показания свидетелей согласны (ср. Рош гашана II, 5–6, Пер 2, 429), судьи начинают рассуждения и совещания относительно доводов, служащих к оправданию обвиняемого. В это время каждый свидетель, сам подсудимый и каждый из учеников могут заявлять доводы к оправданию обвиняемого (ученика в таком случае, на весь день, т. е. на все дело, сажают среди судей), и эти доводы выслушиваются и обсуждаются судьями. Напротив доводы, служащие к обвинению подсудимого, уже не принимаются (Тос.: если свидетельство свидетелей найдено согласным, то старший из судей начинает с оправдания, а товарищ его помогает ему, – ученика, заявившего довод для оправдания, оставляют среди судей на всегда, если подсудимый оправдывается, а если нет, то только на тот день, – подсудимый может приводить довод только в свое оправдание, а если его довод служит к обвинению, его заставляют молчать с выговором).

Если судьи нашли возможным оправдать подсудимого, то освобождают его немедленно. А если нет, откладывают приговор на следующий день (ср. IV, I, почему не производят суда по пятницам и в кануны больших праздников). Они сходятся парами, едят поменьше, не пьют вина весь этот день, обсуждают всю ночь, а на следующий день встают рано и приходят в суд. Каждый из обвинявших судей может переменять свой голос на оправдательный, но оправдывавшие не могут сделаться обвинителями. В случае ошибки судей, секретари напоминают им (Тосефта ограничивает это напоминание только оправдывающими, а обвинители должны повторять свои прежние доводы). Если нашли оправдание для обвиняемого, то освобождают его. А если нет, встают для счета голосов. При этом двенадцать оправдывающих и одиннадцать обвиняющих голосов (при минимальном количестве судей в числе двадцати трех, – голос председателя равен прочим судьям) дают оправдательный приговор, – двенадцать обвинительных и одиннадцать оправдательных, или по одиннадцати оправдательных и обвинительных при одном воздержавшемся, даже при двадцати двух оправдывающих или обвиняющих и одном воздержавшемся, – требуется прибавление судей по два – до полного состава синедриона из семидесяти одного члена (Тос.: пока не получится большинства одного голоса для оправдания или большинства двух голосов для обвинения) В последнем случае если тридцать шесть обвиняют и тридцать пять оправ-

—29—

дывают, то спорят друг с другом дотоле, пока один из обвиняющих не перейдет в оправдывающие (Мишна Санг. V, 1–5 Пер. 275–278 Sur. 230–232 и соотв. гемару Вавилонского Талмуда). Собирание голосов производилось секретарями, начиная с младших членов суда (Санг. IV, 2 Пер. 267 Sur. 227). Председатель объявляет приговор подсудимому (ср. III, 6 Пер. 263 Sur 224: старший из судей говорит: «такой то, ты прав» или «такой то, ты повинен», – ср. ἔνοχος θανάτου ἐστίν Мф.26:66; Мк.14:64).

Весь уголовный процесс был направлен к тому, чтобы устранить возможность осуждения невиновного и исчерпать все средства к оправданию подсудимого. Даже после приговора, в течение тридцати дней, сам приговоренный и всякий мог заявлять свидетельство к его оправданию. Суд обязан был рассмотреть и, в случае основательности свидетельства, отменить обвинительный приговор (Санг. III. 8 Переф. 264 Sur. 224–225). Сорокадневный срок от объявления приговора до казни указан и в свидетельстве Вавилонской Гемары о Христе Sanh. 43а Gold. 181, 1–8 (см. выше). Тосефта 7, 7 Переф. 270; в гражданских делах объявляется (старшим из судей): «дело выяснилось» (т. е прения закончены), а в делах уголовных не объявляется; «дело выяснилось» (следовательно допрос и расследование могли всегда начинаться снова, по заявлению самого приговоренного и всякого имеющего показание в его оправдание). По Мишне Санг. VI, 4 и Сифре к Втор.21:22–23 Переф. 281–282 Ug XV, 1265 отд. reeh Sur. 235 в один день нельзя присуждать к смертной казни и казнить более одного. Во весь день судьи не вкушают пищи Sanhedr. 63a Gold. 7, 267, 17–18 ср. Makkolh 14b Gold 7, 573, 5–7.

По окончании суда, приговоренного (к смерти) выводят к месту казни (VI, 1 Пер. 278 Sur. 233).

В уголовном кодексе евреев указаны четыре смертные казни: камнепобитие, убиение мечом, сожжение и удушение (Сангедр. глл. VII–XI ср. Иос. Фл Antiq. XIV, 9, 3). Сожжению подлежали: сожительствующий с женщиною и её дочерью и дочь священника блудница, – убиение мечем: убийца и жители совращенного города (IX, 1 Пер. 300–301 ср. VII, 1–3 Пер. 284–285).

Но для нас важна теперь собственно казнь побиения камнями. Процедура её подробно описывается в Мишне «Место (побиения камнями) находилось вне суда. Один (из воинов) стоял у входа суда с платком в руке, а другой сидел на коне в таком расстоянии, что мог видеть первого. Если кто-нибудь говорит: «у меня есть довод в его оправдание», тот (стоящий у входа) махает платком, а сидящий на коне мчится и останавливает его (осужденного, ведомого на казнь). Хотя бы он сам сказал: «у меня есть довод в мое оправдание», его возвращают, даже четыре и пять раз, если только есть существенное в его словах. Если для него нашли оправдание, его отпускают, а если нет, он вы-

—30—

ходить на казнь. Глашатай идет впереди (а восклицает): «такой-то сын такого-то идет на казнь за то, что совершил такое-то преступление, – и такой-то с таким-то его свидетели, – всякий, кто знает для него оправдание, пусть придет и приведет свой довод». Тосефта ограничивает «в первый, второй и третий раз (его возвращают), будет ли существенное в его словах или нет, – а далее – если есть существенное в его словах, его слушают, а если нет, не слушают» (VI, 1 Переф 278–279 Sur. 233).

На расстоянии около десяти локтей от места казни приговоренному предлагают покаяние в грехах своих, ибо всякий кающийся (из казнимых по суду) имеет удел в будущей жизни. Тосефта сообщает случай, что когда мудрецы (судьи) узнали о невинно приговоренном к казни, они заплакали и сказали: вернуть невозможно, ибо приговор объявлен (вариант: делу не будет конца), но да будет кровь его на его свидетелях (VI, 2 Переф 279–280 Sur. 234).

За четыре локтя (ок. 44 вершков) до места казни приговоренного раздевают: по р. Иуде ему оставляют покрытие спереди, а женщине, спереди и сзади, но общее решение мудрецов такое: мужчина побивается голым, а женщина не побивается голой. Место казни было вышиной в два человеческих роста. Один из свидетелей бросает первый камень. Если казнимый остается жив, бросает другой свидетель, и если не умрет, бросают все. По р. Элиэзеру все побитые камнями вешаются на дерева, а мудрецы говорят: вешаются лишь богохульник и идолослужитель. Мужчину вешают лицом к народу, а женщину, по словам р. Элиэзера, лицом к дереву, а мудрецы говорят, что женщину не вешают. В землю втыкают столб, из которого выходит ветвь (сук), ему складывают руки одну на другую и вешают (на руках). По p. Иосе, столб приклоняется к стене и его вешают так, как это делают мясники. Затем его тотчас отвязывают и погребают, чтобы не был нарушен закон (Втор.21:23). Его не хоронили в гробнице его предков, но были приготовлены для суда две гробницы: одна для казненных мечом и удавленных, а другая для побитых камнями и сожженных. Когда плоть истлеет, собирают кости и хоронят их в их месте, т. е. в родовой гробнице (Мишна Санг. VI, 3–5 Переф. 280–284 Ср. Sifre к Втор.21:22–23 vol ki-theze Пер. пр. 281–282 и Ugolini Thesaur. XV, 763–765: если вешается богохульник, поднявший руку на Основу–Бога, то и всякий поднявший руку на Основу т. е идолопоклонник, а р. Элиэзер заключает: и всякий побитый камнями. Но его не вешают живым, как это делает римское правительство).

Побиению камнями подвергались: сожительствующий с матерью, мачехой, снохой, мужчиной, скотом, женщина скотоложница, сожительствующей с отроковицею-обручницею, злословящий отца и мать, сын буйный и непокорный, ворожея, идолопоклонник, отдающий детей своих Молоху, вызыватель мертвецов, волшебник, бого-

—31—

хульник, осквернитель субботы, совратитель – месит и совратитель – медиах. (VII, 4 Пер. 285 Sur. 248–249). Для нас важны последние четыре, как соприкосновенные тем обвинениям, какие взводили на Христа.

"Богохульник отвечает лишь тогда, если полностью назовет Имя« (Ср. Лев.24:15–16). Во время суда свидетели не употребляют слышанное имя, но употребляют описательное: киннуй – пусть Иосе поразит Иосе. А когда приговор постановлен, не убивают на основании описательного выражения, но выводят всех людей вон и оставляют старшего из свидетелей и говорят ему: скажи полностью, что ты слышал, – и он говорит, а судьи стоят на ногах своих и разрывают одежду свою, которая не сшивается, – второй говорит: я (слышал) тоже, что и он» и третий свидетель говорит: «я – то же, что и он» (VII, 5 Пер. 287–288 Sur. 241). Хотя р. Меир в Sifra к Лев.24:15–16 распространяет богохульство на все, и нарицательные, имена, но общее мнение мудрецов ограничивает одним – только собственным (Ягве) и исключает нарицания (Sifra, vol. amor, cap. XIX, п. 5, Ugolini Thes. XIV, 1515 Пер. 287 прим. 5 Ср. Sanh. 60a Gold. 255, 5 – 13. Ср. Иос. Флав. Antiq. IV. 8, 6 Niese vol. l p. 265 и Мф. 9:3 и пар.). Осквернитель субботы – делом, коего сознательное совершение наказуется смертью: Чис.15:32–36 и Sifre к ней (VII, 8 Пер. 290 и 2, 8–9 Ug XV, 259 sq. отд schelach): Совратитель месит (ср. Втор.13:7–12) – частный человек и совращающий частного же человека в другую религию. Совратитель мадиах, кто совращает многих (VII, 10 и Сифре к Втор.13:7–12 Переф. 291–293 отд. reeh Ug XV, 647 сл.). К этой категории близки преступления, подлежавшие удушению: кто бьет отца и мать, кто украдет еврея, ученый не подчиняющийся решению суда (для уяснения этого постановления надо иметь в виду, что по Мишне XI или X, 3, погрешность против книжников важнее погрешности против закона, так что, например, отвергающий обязательность тефиллинов считается свободным от вины, а допускающий для тефиллинов пять помещений вместо раввинских четырех оказывается подлежащим ответственности). Лжепророк (пророчащий чего не слышал свыше и что не было сказано ему), пророчащий от имени языческого божества (XI, 1–6 Пер. 317–322).

Для совратителя дозволяется устроение засады свидетелей. «Ни для кого из подлежащих смертной казни по определению Торы (Закона Моисеева) не устраивают засады, кроме этого. Если он говорил двум свидетелям и они свидетельствуют против него, то его приводят в суд и побивают камнями. Если он говорил одному, то этот отвечает: «у меня есть товарищи, которые также примкнут к этому» (т. е. к учению совратителя). Если тот (совратитель) хитер или не может говорить при них, то помещают свидетелей в засаде за стеною, и он (свидетель) говорит ему (совратителю): «скажи то, что ты сказал мне наедине"», и тот говорит ему. На это он (свидетель-обвинитель) возражает,

—32—

«как же нам оставить нашего Бога, который на небесах, и пойти служить камню и дереву». Если тот (совратитель) раскается, хорошо. Если же он скажет: «таков наш долг и так для нас лучше», то находящиеся в засаде приводят его в суд и побивают камнями. Тосефта еще более расширяет отступления от уголовного кодекса для совратителя: в засаду посылаются два молодых ученых и они должны видеть его, для чего зажигают светильник, и слышать его голос; такую засаду учинили с Бен-Сатедой в Лидде, которого привели на суд и побили камнями (Сатеда – поносное название Христа в Талмуде), – его дело начинают днем и кончают даже ночью, – начинают и кончают в тот же день, как при оправдательном так и при обвинительном приговоре, – большинство одного голоса достаточно и для обвинительного приговора, – все (и ученики; приводят доводы и для оправдания и для обвинения, – оправдательный довод можно менять на обвинительный, – скопец и бездетный могут заседать при разборе его дела, а р. Иуда прибавляет и немилостивого (VII, 10 и Тосефта Переф. 291–294 Sur. 245–246).

По Мишне (XI или X, 2–4 Пер. 319–320 Sur. 255–258) ученый, не подчиняющийся решению суда, – а по Тосефте и сын буйный и непокорный, совратитель, лжепророк и злостные свидетели, подлежащие смертной казни, – не убиваются тотчас же на в суде ихних городов, ни в суде ямнийском, но их приводят к великому суду (синедриону), что в Иерусалиме, и держат под стражей до праздника (регел – большого) и казнят в праздник, согласно Втор.17:13: «и весь народ услышит и убоится и не будет впредь поступать дерзко – это слова р. Акибы (ок. 125 г. по Р.Х.). А р. Иуда (ок. 200 г. по Р.Х.) говорит: не откладывают казни, но тотчас же казнят, причем пишут и посылают послов во все места: «такой-то сын такого-то приговорен к смерти судом (Тосефта прибавляет) таких-то, такие-то были его свидетели, то и то он сделал, то и то сделали ему» (Тосефта XI, 7 Переф. 298)

Кроме того Мишна знает преступления (кто похищает жертвенную чашу, ругает идолом, сожительствует с язычницею), за которые допускается убиение без суда от руки ревнителей (каннаин) и умерщвление нечистого священника, совершавшего богослужение, подростками священническими (IХ, 6 Пер. 306 и Sur. 253 ср. Деян.23:12 дал. Ios. Bell IV, 5, 4 Niese § 340 сл.).

Нужно впрочем заметить, что власть синедриона значительно стеснялась светскими властями, особенно царями Ианеем и Иродом. О первом Талмуд сообщает, что в его присутствии синедрион не осмелился осудить его слугу за убийство (Sanh 19а Gold 7, 67, 15–68. 3). А об Ироде, когда власть находилась в руках его отца Антипатра и сам Ирод был правителем Галилеи. Иосиф Флавий рассказывает, как он, вызванный в Иерусалим на суд синедриона за казнь некоего Езекии разбойника и его товарищей без синедрионского приговора, – явился в Иеру-

—33—

салим с отрядом охраны, намереваясь не подчиняться приговору, – и как синедрион не решился осудить Ирода, который потом удалился из Иерусалима с явным пренебрежением к этому верховному иудейскому суду (Antiq. XIV. 9. 3–5 Niese III стр. 270–274). Наконец, когда Иудея была подчинена римским наместникам, права синедриона еще более сузились. Талмуд сообщает, что за сорок лет до разрушения храма Иерусалимского синедрион был лишен права смертной казни, без утверждения римского правителя Sanh. 41a Gold. 7. 172. 14–17 ср Ин.18:31 и Berachoth 58а Gold. 1, 214, 11–12: «со дней изгнания из земли (т. е. лишения политической свободы римлянами) нет у нас власти умерщвлять». Убиение Стефана (Деян.7:51–58) и Иакова брата Господня (Евсевий, Церк. Ист. II, 23, 1–18 еd. Henich. p. 88 сл.) было своеволием со стороны синедриона в отсутствие римских правителей. Последнее было совершено по настоянию архиерея Анана младшего, сына Анана старшего, убийцы Христа (родовая вражда), после смерти Феста и до прибытия Альбина. Но когда Альбину было донесено, что «Анану нельзя было собирать синедрион без одобрения наместника"» (οὐκ ἐξὸν ἦν τῷ Ἀνάνῳ χωρὶς τῆς ἐκείνου γνώμης καθίσαι συνέδριον), тот написал ему гневное письмо, а Агриппа, боясь гнева Альбина, лишил Анана архиерейства, хотя он уже исполнял эту должность три месяца (Antiq. XX, 9, 1–2 Niese IV, стр. 309–311). Самоволие светских властей и бессилие духовных, и в частности синедриона, доказывается также сообщением р. Бар-Хана от имени р. Иоханана: «слова Притч.10:27: «страх Господень прибавляет дни» относятся к первому храму, который существовал 410 лет и в нем служило 18 архиереев, – а слова: «лета нечестивых сократятся» относятся ко второму храму, который существовал 420 лет и в нем служило более 300 архиереев, так что, если исключить 40 лет служения Симона Праведного, 18 лет Иоханана. 10 лет Измаила с. Фаби и, как некоторые говорят, 11 лет Р. Элеазара б. Харсома, то ни один из них не пережил года своего (служения)». Ioma 9a Gold. 2, 770, 3–14. Ср. Toс. Ioma 1, 5 Ug. XVIII, 159 Пер. 2, 319 тоже Ин.11:49: ἀρχιερεῦς τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου o Каиафе. Иосиф Флавий Аntiq. XX, 10 N. § 250 говорит о 28 архиереях за 107 лет, от Ирода до разрушения храма Титом. Ср. его сообщения о самовластии Ирода над архиереями в Antiq. XV 9, 3 N. 3. 389–390, о Боэфосе, – XVII, 4, 2 § 78, о Матфие и XVII, 6, 4 § 164 об Иоазаре. Ср. указания на синедрион в Деян.4:15,–5:21 сл. 6:12,–22:30,–23:1–28,–24:20, – Иосифа Флавия Ant. XVII, 3. 1 и XX, 9, 1. 6, – Vita 12 – Bell. IV, 5, 4. Полное презрение к синедриону обнаружили также зилоты в деле Захарии сына Вариса: Ios. Bell. IV, 5, 4 см. цитат в § VIII прим. Ant. XIV, 9. 4 Шевуот II, 2 Sur. 4. 296 Пер. 372.

Приложение 2-е к §§ VIII–IX: свидетельства о сектах иудейских Иосифа Флавия классическое место в Bell. jud. II 8, 1–14 Niese §§ 117–166 p. 176–186

—34—

Когда владения Архелая были обращены в Римскую провинцию, туда посылается начальником Копоний, принадлежавший к классу римских всадников, наделенный от Кесаря властью даже смертной казни. При нем некий галилейский муж именем Иуда возбуждал туземцев к отпадению, порицая их за то, что они допускают платить подати римлянам и после (кроме) Бога признают смертных владык. Он был основателем собственной секты, ни в чем не сходной с другими.

Три вида философии есть у иудеев. Последователи одной называются фарисеями, другой саддукеями, а третья, отличающаяся особенною строгостью жизни – ессеями, кои хотя и суть иудеи родом, но более других (иудеев) любят друг друга. Они отвращаются от удовольствий как от зла, а воздержание и не подверженность страстям считают добродетелью. К браку у них оказывается презрение, но они берут чужих детей для обучения, когда те находятся еще в нежном возрасте, – считают их своими родственниками и образовывают по своим нравам. Впрочем, они не отрицают (принципиально и безусловно) брак и потомство от него, но берегут себя от невоздержности женщин и убеждены, что ни одна не сохраняет верности одному (мужу). Они питают пренебрежение к богатству и имеют удивительное общение (имущества), так что у них нельзя найти никого имеющего более других. Они считают законом, чтобы вступающие в секту отдавали имение общине, так что между всеми ими не оказывается ни унизительной бедности ни чрезмерного богатства, но, при смешении владений каждого, существует одно имущество, как бы все были братьями. Нечистотой считают масло и если кто даже невольно будет помазан им, он вытирает тело. Предпочитают ходить всегда сухими и в белом полотне. У них есть выборные попечители об общих делах (χειροτονητοὶ οἱ τῶν κοινῶν έπεμεληταί) [? – ἐπιμεληταί] и каждый безраздельно заботится о нуждах всех. Нет у них какого-нибудь одного города, но в каждом живет их много. Приходящим из других мест последователям их секты все, что есть у них, бывает открыто так, как бы их собственность, и к тем, кого они никогда не видели, они входят как к своим ближайшим знакомым. Посему и совершают свои путешествия, совсем ничего не имея при себе, но с оружием, ради разбойников. В каждом городе, имеется у них особый попечитель над странниками, наделяющий их одеждою и другим продовольствием. Одежда и вид тела у них похожи на детей, воспитываемых со страхом. Ни одежды, ни обуви они не меняют дотоле, пока прежние совсем не изорвутся или не пропадут от времени. Ничего друг другу ни продают, ни покупают один у другого, но нуждающемуся дает каждый, что есть у него, и сам берет у того все нужное для себя. И такое беспрепятственное получение, у кого что хотят, бывает у них без возврата.

Они особенным отличаются благоговением к Богу. Прежде чем взойдет солнце, не произносят ничего мирского, но только

—35—

некоторые отеческие молитвы к Нему, как бы молясь о том, чтобы оно взошло. После этого надзирателями рассылаются на ремесла, какие каждый знает. Так проработав непрерывно до пятого часа, (ок. 11 ч. дня) опять собираются в одно место и, опоясавшись льняными покровами, в таком виде обмывают тело холодною водою, а после этого очищения вступают в свое жилище, куда вход не дозволяется никому из принадлежащих к другим сектам. Чистые, они появляются в трапезную как в некий святой храм. После того как воссядут с молчанием, хлебник раздает хлебы в порядке, а повар ставит пред каждым один сосуд из одного кушанья. Священник (προκατεύχεται ὁ ἱερεύς) творит молитву пред пищей, и до молитвы никому вкушать не дозволено. По окончании еды опять молится. Начиная и кончая, они славят Бога, как подателя жизни. Потом, сняв с себя как бы священные одежды, опять обращаются к трудам до вечера. По возвращении подобным же образом ужинают, сажая с собою гостей, если какие случатся у них. Ни крик, ни шум никогда не позорит их жилища, но они уступают речь друг другу в порядке. И находящимся вне жилища это молчание пребывающих внутри его кажется какою то страшною тайною. Причина сего – постоянная трезвость и умеренное употребление у них пищи и пития (только) до сытости.

Из всех других дел нет такого, которое они совершают без приказания надзирателей (ἐπιμελητῶν), но следующие два у них во власти каждого: помощь и милость, ибо им дозволяется и самим по себе помогать достойным, когда бы что ни потребовалось им, и доставлять пищу нуждающимся. Но подарки родственникам нельзя делать без надзирателей (ἐπιτρόπων ср. языч. иуд. и христ. ἐπίσκοποι). Они – правдивые хранители гнева, укротители ярости, блюстители верности, служители мира. Все сказанное ими крепче клятвы и клясться у них считается хуже клятвопреступления, ибо тот осужден уже, говорят, кому не верят без Бога. Чрезвычайно трудятся над сочинениями древних, выбирая преимущественно служащие к пользе души и тела. Отсюда у них для исцеления страданий исследуются корни, врачебное искусство и свойства камней.

Желающим вступить в их секту не тотчас открывается доступ, но в течении года он остается вне, и его подвергают тому же самому образу жизни, давая ему лопатку, вышеназванное опоясание и белую одежду. Если за это время он выдержит испытание в воздержании, то приступает ближе к ихней жизни употребляет для омовения чистейшую воду, но еще не принимается в общежитие. После доказательства своей твердости еще два другие года испытывается его нрав и, оказавшись достойным, вводится в их общество. Но прежде чем коснется общей пиши, он клянется пред ними ужасными клятвами, во-первых иметь благочестие к Божеству, а потом в отношении к людям соблюдать правду, никому не вредить, ни по собственной воле, ни по повеле-

—36—

нию, но всегда ненавидеть неправедных и сподвизаться с праведными, всегда оказывать всем верность, особенно же владычествующим (державствующим), ибо без Бога ни у кого не бывает начальства, – а если сам будет начальником, то никого не обижать своею властью и не отличаться от подчиненных ни одеждою какою, ни излишним украшением, – всегда любить истину и лжецов обличать, – руки хранить от воровства и душу соблюдать чистою от нечестивого приобретения, – ничего не скрывать от своих собратьев и другим ничего не открывать, хотя бы кто принуждался к этому даже смертью. Кроме, того клянется никому не передавать своих догматов (учения) иначе, нежели как сам принял, воздерживаться от грабительства и сохранять одинаково как книги своей секты, так и имена ангелов. Такими клятвами обязывают они вступающих.

Подвергшихся тяжким грехам они изгоняют из секты, и отлученный часто погибает жалкою смертью. Связанный клятвами н обычаями, он не может получать пищи у других, но погибает, питаясь травою и изнуряя тело голодом. Посему, сжалившись, принимали многих при последнем издыхании, считая достаточным испытание их за грехи до самой смерти.

В судах они в высшей степени точны и правдивы. Судят, собравшись не менее ста человек, и определение их непоколебимо. Великим благоговением у них пользуется после Бога имя Законодателя и, если кто высказывает хулу на Него, тот наказуется смертью. Считают обязанностью повиноваться старцам (πρεσβυτέροις) и большинству: так (например) если восседают десятеро, то один кто-либо не может говорить против девяти. Остерегаются плевать в середину (прямо) или на правую сторону и преимущественно пред всеми иудеями – приниматься за дела по седмицам. Не только приготовляют пищу себе за один день вперед, чтобы не зажигать огня в тот день, но и не осмеливаются передвинуть какой-либо сосуд и даже уходить для испражнения. В другие же дни вырывая ямку, глубиною в фут (11–12 дюймов), особою копалкою, – это и есть даваемая ими лопатка нововступившим, – и покрыв верхнею одеждою, чтобы не оскорблять лучей Бога, садятся в нее. Потом выкопанною землею засыпают ямку. Делают это, избирая самые уединенные места. И хотя выделение нечистот вполне естественное дело, но у них принято омываться после него, как осквернившимся.

По времени подвижничества (пребывания в секте) они разделяются на четыре разряда, и после вступившие пред своими предшественниками являются настолько ниже, что если те дотронутся до них, они омываются, как от соприкосновения с иноплеменником. Они долговечны, так что многие проживают выше ста лет, благодаря простоте жизни, мне кажется, и порядочности. Они презирают бедствия и муки, преодолевают разумом даже смерть, если она приходит с доброю славою, считают лучше бессмертия (постыдного). Война с римлянами во всем раскрыла их души,

—37—

когда они, подвергаясь пыткам – вытягиванию и скручиванию членов, жжению, переломам, и проходя чрез все орудия пыток из-за того, чтобы или похулили Законодателя или съели что недозволенное, – не только не допустили сделать ничего такого, но даже и хотя бы польстить чем-либо своим мучителям или заплакать. Напротив, улыбаясь среди мук и насмехаясь над совершителями пыток, они радостно испускали свои души, надеясь снова получить их.

Есть у них твердое убеждение в том, что тела тленны и вещество их не постоянно, а души всегда пребывают бессмертными и, увлекаемые некою естественною прелестью, удалившись из тончайшего эфира, соплетаются с телами как бы с тюрьмами, а когда взлетают из плотских уз, как освобожденные от продолжительного рабства, радуются тогда и уносятся вверх. И в единомыслии с сынами (древне лит: мнениями) эллинов учат, что душам добрым назначена жизнь за океаном и страна, не подверженная ни дождям, ни снегам, ни жару, но её освежает постоянно дующий с океана нежный ветерок. А душам дурным они уделяют мрачную и холодную пропасть, изобилующую непрестанными наказаниями. И эллины, как мне кажется, согласно точно такому же мнению, мужественным из них, коих называют героями и полубогами, усвояют острова блаженных, а душам злых – в аду страну нечестивцев, где, по их мифологии, и терпят наказания некоторые – Сизифы и Танталы, Иксионы и Тиции, – утверждая этим самым, во-первых, что души бессмертны, а потом – дая поощрения добродетели и отвращения от порока. Ведь добрые делаются лучшими по жизни от надежды на награду и после кончины, а влечения злых укрощаются страхом ожидания, что если и скроются в этой жизни, после разрешения (от тела) подвергнутся бессмертному наказанию, Так ессеи богословят о душе, увлекая раз вкусивших их мудрости непреодолимою прелестью.

Есть между ними и такие, кои уверяют, что обладают предведением будущего, занимаясь священными книгами, различными очищениями и изречениями пророков. И редко когда ошибаются в своих предсказаниях.

Есть и другой класс ессеев, единомысленный с прочими в жизни, нравах и законах, но различающийся только мнением о браке. Они думают, что пресекают большую часть жизни – продолжение своего рода те, кои не вступают в брак, – даже более, если бы все так мыслили, то весьма скоро прекратился бы род (человеческий). Впрочем в течении трех лет испытывают своих сожительниц (γαμετάς) и если трижды очистятся в испытании способности рождать, в таком случае, берут их в жены. С беременными же не сообщаются, показуя, что вступают в брак не ради удовольствия, но по нужде в детях. Моются женщины, облеченные в одежды, как мужчины в опоясании.

Таковы нравы этой секты.

—38—

А из двух первейших сект фарисеи считаются точными истолкователями закона и составляют главную секту. Они приписывают все Промыслу и Богу, и делать и не делать справедливое большею частью зависит от человека, а Промысл помогает в каждом (добром) деле, – всякая душа бессмертна и переходит в другое тело только душа добрых, а души дурных подвергаются вечному наказанию.

Саддукеи, вторая секта, совсем уничтожают Промысел и ставят Бога вне совершения какого-либо зла или наблюдения, но говорят, что добро и зло предлежат на избрание людей и каждый по своей воле приступает к тому и другому из них, – отрицают пребывание (бессмертие) души, как и награды и наказания в аду.

Между тем как фарисеи отличаются любовью друга к другу и держатся единомыслия в общем деле, саддукеи даже и в отношении друг к другу обнаруживают зверские нравы и при сношениях с подобными себе (т. е. саддукеями) бесчеловечны как с чужими.

Вот что имел я сказать о философствующих среди иудеев.

Antiq. XIII, 5, 9 Niese vol. III, §§ 171–173 pag. 182. В это время три секты иудейские были, кои различно думали о человеческих делах, из коих одна называлась Фарисейскою, другая Саддукейскою, а третья Ессейскою. Фарисеи говорят, что нечто, но не все, бывает делом Промысла (τῆς εἰμαρμένης), а нечто от самих себя (само собою) может как быть, так и не быть. Секта Ессеев учит, что Промысел есть владыка всего и у людей не случается ничего, что не от его определения. А Саддукеи отрицают Промысел, думая, что его нет совсем и что человеческие дела совершаются не по его определению, но все находится во власти нас самих, так что мы бываем и виновниками благ и принимаем худо по нашему безрассудству. Но более точное разъяснение о них я сделал во второй книге Иудейской Войны (см. выше II, 8, 2–14).

Antiq. XIII, 10, 5–6 Niese vol. III. §§ 288–298 p. 204–206. Благополучие Гиркана вызвало зависть со стороны иудеев. Особенно фарисеи плохо относились к нему, составлявшие одну из сект иудейских, как указали мы выше. Они у народа имеют такую силу, что им вполне верят, когда они говорят как против царя так и против архиерея. Учеником их был и Гиркан и пользовался у них большою любовью. Однажды он призвал их на пир и принял весьма радушно. Когда же увидал, что они очень довольны, начал говорить им, что они знают его желание быть праведным и все его старания угодить Богу и им, ибо фарисеи имеют свою философию. Он просил их, если заметят его погрешающим и уклоняющимся от праведного пути, снова наставлять его и направлять на этот путь. Когда они засвидетельствовали о его всякой добродетельности, он обрадовался похвалам их. Но один из гостей, некто Елеазар по имени, че-

—39—

ловек злонравный и придирчивый сказал: «если хочешь знать правду и желаешь быть праведным, сложи архиерейство и удовольствуйся только начальством над народом». Когда же спрашивали его о причине, по коей Гиркан должен бы сложить архиерейство, ответил: «потому что мы слышим от стариков, что мать твоя была пленницею царя Антиоха Епифана». Это была ложь, и Гиркан рассердился на него и все фарисеи также сильно вознегодовали. Тогда один из саддукейской секты, которая держится противоположного фарисеям учения, самый близкий друг Гиркана, Ионаф стал говорить, что Елеазар выразил порицание Гиркану согласно общему мнению всех фарисеев и что это будет ясно для него, если он спросит у них, какого наказания заслуживает Елеазар за свои слова. Но когда Гиркан спросил фарисеев, какого наказания достойным считают они его, – Гиркан был убежден, что хула Елеазара не была согласна с их мнением и что они назначат ему соответственное наказание, – они ответили: ударов и тюрьмы. Таким образом им не рассудилось казнить смертью за клевету, как и вообще фарисеи по характеру своему снисходительно относятся к наказаниям. На это весьма разгневался Гиркан и подумал, что человек тот нанес ему оскорбление действительно по их желанию. К этому особенно возбуждал его Ионаф и настроил его так, что, оставив фарисеев, решил присоединиться к партии саддукеев, освободить народ от постановленных ими узаконений, даже наказывать соблюдающих их. Отсюда возникла ненависть к нему и его сыновьям со стороны народа. Впрочем об этом мы скажем потом. Теперь же я хочу указать на то, что фарисеи передали народу некоторые узаконения по преданию отцов, кои не написаны в законах Моисея и потому саддукейская секта отвергает их, утверждая, что подобает руководиться теми (Моисеевыми) письменными законами и не соблюдать заповедей по преданию отцов. Об этом споры у них и разногласия большие бывали, причем саддукеи имели своими сторонниками только богатых людей, а народ не следовал им, фарисеи же имели на своей стороне народ. Но об этих двух сектах и об ессеях точно изложено во второй книге моей «Войны Иудейской».

Ant. XVIII, 1, 2–6 Niese §§ 12–25 vol. IV p. 142–144. У иудеев существовали три философии с глубокой древности отцов: ессеев, саддукеев, а третью составили так называемые фарисеи. И хотя нам приходилось говорить о них во второй книге Иудейской Войны, однако ж упомяну о них и теперь немного. Фарисеи подвизаются в строгой жизни и не допускают никакой роскоши, – следуют руководству тех благ, кои предписывает разум и в его требованиях видят наилучшую охрану их, – оказывают почтение лицам престарелого возраста и не осмеливаются выступать с противоречием ихним советам. Признавая что все совершается Промыслом, они не отнимают свободы у человеческой воли делать выбор между угодным Богу и своим желанием

—40—

и произволения у человека следовать добру или злу. Они верят, что души обладают бессмертною силою и что за гробом предстоят справедливые воздаяния за добро и зло, совершавшиеся людьми в сей жизни, – одним – вечное заключение, а другим – радость оживления. Благодаря этому они оказывают большое влияние на народ и все религиозные обряды, касающиеся как молитв так и жертвоприношений, совершаются по их указанию. Города засвидетельствовали превеликую доблесть их в совершении наилучшего во всем, как в жизни, так и в словах. Саддукеи же учат, что души исчезают вместе с телами. У них не принимается для исполнения ничего другого, кроме законов (писанных). Они считают достоинством возражать даже против учителей той мудрости, какую сами принимают Учение это принимается немногими людьми, хотя и высокопоставленными, – и они не делают ничего такого, о чем стоило бы говорить, ибо когда им приходится стоять во главы правления, они хотя и невольно и по необходимости, но примыкают к фарисеям, так как иначе они были бы, нетерпимы народом. – Учение же Ессеев предпочитает все относить к власти Божией, признают бессмертие душ и с особенным рвением стараются достигать правды. Посылая в храм дары, они совершают жертвы, кои считают гораздо более чистыми (вариант и древне латинский перевод: не приносят жертв с народом), и потому не допускаются в общий двор храма, но совершают жертвы отдельно (у себя). В прочем это превосходнейшие люди по своей жизни и весь свой труд обращают на земледелие. Заслуживает удивления то, что они достигают такой добродетели, какой совсем не существует ни у эллинов, ни у варваров, сохранившейся у них издавна благодаря беспрепятственному исполнение её. Имения у них общие и богатый пользуется у них своею собственностью нисколько не более, чем ничего не имеющий. Так живут люди, числом более четырех тысяч. Они не вступают в брак (не вводят жен) и не допускают владения рабами, полагая, что одно (рабовладельчество) ведет к неправде (несправедливо), а другое (брак) дает повод к ссорам, но, живя отдельно, пользуются услугами друг другу. Сборщиками плодов и произведений земли и для приготовления хлеба и пищи поставляют людей хороших и священников (лат. древ пер.: избирают священниками наилучших людей, пища у них простая, жизнь не роскошная и чистая), подобно так называемым Дакам (др: так называемых Полистами, др. Ктистам, др. Пиллеатам) – Основателем четвертой философии явился Иуда Галилеянин, – но она во всем прочем признает учение фарисеев, только есть в них непреодолимая любовь к свободе и (потому) одного только Бога признают своим вождем и владыкою. Маловажным считают они претерпевать всякие виды смертей и казни родственников и друзей из-за того только, чтобы ни одного человека не называть владыкою. Но так как многие сами видели неизменную стойкость их в этом учении, то опускаю

—41—

дальнейшие подробности о них. Опасаюсь не того, что вызову недоверие к моим сообщениям о них, но, напротив, того, что у меня недостанет слов изобразить то пренебрежение, с каким они принимают боль телесных страданий. Этим безумием начал болеть и весь народ, когда Гессий Флор, который был военачальником, своим жестоковластием довел их до отчаяния и отложения от Рима. – Такова философия у иудеев.

Vita (автобиография Иосифа Флавия) § 2 Niese Antiq. IV, 322 §§ 7–12. Отец мой Матфий знатен был не одною только высотою своего рода (ср. § 1: Мой род не беззнатен, но с самого начала идет от священников. И как у каждого народа есть свой какой-либо признак благородства, так и у нас свидетельством знатности рода служат принадлежность к священству. Мой же род не только идет от священников, но и от первой череды из двадцати четырех, в чем также есть большое отличие, и из фамилий этой череды – от самой высшей (первосвященнической или архиерейской). А по матери я принадлежу даже к царскому роду, ибо дети Асамонеев, от коих она происходила, долгое время у нас архиерействовали и царствовали, но гораздо более чтился за свою праведность, будучи славен в величайшем нашем городе Иерусалиме. Воспитывался я вместе с братом моим, по имени Матфием, который был мне родным по обоим родителям, – и имел весьма большие успехи в учении, отличаясь памятью и умом. Так, еще будучи отроком около четырнадцати лет за свою любовь к науке я восхвалялся от всех архиереев и знатнейших горожан, постоянно собиравшихся для того, чтобы точнее, что-либо узнать от меня о законе. Будучи же шестнадцати лет, я пожелал самоличным опытом получить знакомство с нашими (философскими) сектами. Их – три: первая – фарисейская, вторая – саддукейская и третья – ессейская, как часто мы уже говорили об этом. Таким образом, думал я, могу избрать себе наилучшую, если изучу все. Так, проведши строгую жизнь и много потрудившись, я прошел эти три секты. Но не признав для себя достаточным знакомства с этими сектами, я, – когда узнал, что некто по имени Ванн живет в пустыне, пользуется одеждою из дерев, пищу употребляет самородную, днем и ночью для чистоты часто омывается холодною водою, – сделался его последователем. Прожив у него три года и исполнив свое желание, я воротился в город. Имея девятнадцать лет, я начал свою общественно-государственную деятельность, став последователем секты фарисейской, которая подобна называемой у эллинов стоической.

Частные свидетельства Иосифа Флавия.

а) об ессеях: Antiq. XIII, 11, 2 Niese vol III р. 209 § 311 сл. упоминает о даре пророчества ессея Иуды, предсказавшего смерть Антигона. В XV, 10, 4–5 III. 399–400 §§ 371–379 рассказывается о том, что ессеи, вместе с фарисеями, были освобождены Иродом старшим от присяги ему и пользовались его благорас-

—42—

положением потому, что один ессей, по имени Манаим, предсказал Ироду царство, когда тот еще был мальчиком, – а потом, когда он сделался царем, продолжительное (более тридцати лет) царствование. Сообщая об этом, Иосиф делает такие замечания об ессеях: «эта секта ведет образ жизни, сходный с введенным у эллинов Пифагором (§ 371)... почему многие из таковых (ессеев) у нас высоко чтутся за их добродетельную жизнь и за знание божественных предметов» (§ 379). XVII, 13, 3 N IV, 135–136 упомянут ессей Симон, пророчественно истолковавший сон Архелая. Bell. II, 20, 3 р. 256 § 567 Иоанн ессей посылается в топархию – Фамну военачальником, во время борьбы с римлянами, который, после поражения Цестия, вместе с другими двумя полководцами (Нигером и Силою) отправился для осады Аскалона (III, 2, 1. р. 274 § 11). Наконец в V, 4, 2 р. 453 § 145 упоминаются в Иерусалимских стенах, на юго-западной стороне, «ессейские ворота».

б) о фарисеях. Влияние фарисеев на народ видно из следующего завещания царя Александра, жесточайшего врага фарисеев, которое он пред смертью дает своей жене Александре, назначенной им, за малолетством детей, своею преемницею. На слова царицы: «на кого покидаешь ты в таком положении меня и детей, нуждающихся в помощи других, и с какою ненавистью отнесется к тебе народ, узнав это!» умирающий царь посоветовал ей, после блестящей победы, воротиться в Иерусалим и «предоставить фарисеям какую-нибудь власть, за каковую честь они станут хвалить её и сделают народ благорасположенным к ней, – они, сказал царь, могут много повредить у иудеев тем, кто их ненавидит, и принести пользу расположенным к ним дружелюбно, ибо они пользуются величайшим доверием у народа, когда они кому-либо завидуют и говорят о нем что-либо дурное, как и сам он, говорил, вступил в столкновение с народом благодаря им, коих он оскорблял. Итак ты, сказал он, прибыв в Иерусалим, пошли за самыми мятежными из них и, показав им мое тело, с полным доверием предоставь им поступить со мною так, как они захотят, – пожелают ли оскорбить мой труп лишением погребения за то, что им пришлось много перенести от меня, или же другое какое бесчестие в гневе нанесут моему телу, – и обещайся ничего не совершать в царстве без их совета. Когда ты это им окажешь, я удостоен буду от них более блестящих похорон, чем какие получил бы от тебя, так как они не захотят после смерти оскорблять мой труп, а ты будешь править твердо». Александра так и поступила, «передала все дела фарисеям, коим повиноваться повелела и народу, – она также восстановила опять те узаконения, кои ввели фарисеи согласно отеческому преданию и кои запретил её тесть Гиркан (царь и архиерей), – таким образом она носила только имя царицы, а власть имели фарисеи, – они возвращали беглецов, освобождали узников и вообще ничем не отличались от

—43—

владык» (Ant. XIII, 15, 5–16, 2 vol. III р. 225–2:2b). XV, I, 1 § 3 упоминаются два фарисея: Поллион и ученик его Самея, единственные, кажется, из фарисеев, советовавшие жителям Иерусалима принять Ирода в качестве своего царя, почему и удостоились от Ирода особого почета, когда он взял Иерусалим. Надо заметить, что на синедрионе, судившем Ирода за смертную казнь над разбойниками без синедрионского суда и приговора, когда Ирод был правителем Галилеи и явился на суд с отрядом воинов, – только один этот Самея, человек праведный и потому стоявший выше страха, осмелился обличить Ирода в глаза и предсказал его будущую власть (Antiq. XIV, 9, 4). Впоследствии эти же Поллион и Самея с их учениками отказались от присяги Ироду, за что не подверглись казни, как и ессеи (Antiq. XV, 10, 4 § 370). Интриги фарисеев в семейных делах Ирода Иосиф описывает так: «была у иудеев некая партия людей, присвоивших себе право гордиться ревностным охранением отечества и угодных Богу законов. Под их влиянием находились женщины. Называются они фарисеями. Они особенно склонны были противиться могущественному (др. чт.: могущественно) царю и даже решались открыто бороться с ним и вредить ему. Так, когда весь иудейский народ посредством клятв утвердил свою верность Кесарю и интересам царя (Ирода), эти люди, в числе свыше шести тысяч, не присягнули. И когда царь оштрафовал их деньгами, жена Фероры (брата Ирода) внесла за них этот штраф. В ответ на такое благоволение её фарисеи предсказывали, – верили в их предведение по наитию Божию, – что по определению Божию власть у Ирода прекратится и у рода его, и царство перейдет к ней и Фероре и к детям, которые будут у них. Но это, так как не скрылось от Соломии (сестры Ирода), было донесено царю, как и о том, что некоторые из придворных прельщались этим. Тогда царь умерщвляет наиболее виновных фарисеев и Вагою евнуха и некоего Кару, наилучшего и прекраснейшего из тогдашних слуг своих мальчика. Казнил и всех тех ближних своих, кои сочувствовали тому, что говорили фарисеи. А Вагоя они увлекли тем, что будет называться отцом и благодетелем царя, который будет поставлен согласно их предсказанию, ибо под властью у него будет все, так что доставить ему способность к браку и произведению собственных детей». После того Ирод собрал синедрион из своих друзей и родственников (очевидно, саддукеев-архиереев и иродиан), на коем, сообщив о казни фарисеев, обвинял жену Фероры в заговоре и подкупе фарисеев (Antiq. XVII, 2, 4–8, 1 vol. IV p. 77–78 § 41 сл. и Bell, I, 29, 2 p. 130 § 571). Об Александре царице (ср. выше) Иосиф в Bell. 1, 5, 2 р. 26 § 110–112 сообщает, что «власть разделяют с нею фарисеи, одна иудейская секта, считавшаяся более благочестивою других (иудеев) и точнее изъяснявшею законы. Как женщина благочестивая, Александра их более всего слушалась. Они же, мало-помалу вкрадываясь в до-

—44—

верие этой простой женщины, становились уже и распорядителями всего – ссылали и возвращали, кого хотели, освобождали от тюрьмы и заключали в неё. Вообще у них находились выгоды царства, а у Александры – расходы и трудности». Наконец, мы встречаем «знатных из фарисеев вместе с вельможами и архиереями» в качестве советников и усмирителей зилотов, поднявших во главе с Елезаром мятеж против римлян Bell. II, 17, 3 р. 230 § 411. О некоем Симоне сыне Гамалиила Иосиф сообщает: «Симон этот был из города Иерусалима, очень знатного рода, из секты фарисеев, кои считают себя выше других (иудеев) по ревности к отеческим законам (Vita 38 Niese § 191 vol. IV p. 353). Ср. ниже Мишну Нидда IV, 2 и Тосефту о саддукеянках, чтивших мудрецов–фарисеев и Ant. XVIII, 1, 4 § 17 – выше.

в) О саддукеях Иосиф редко упоминает отдельно. В Antiq XV, 10, 4 vol. III р. 399 § 370 cл. между тем как фарисеи и ессеи отказываются от присяги Ироду старшему, о саддукеях Иосиф умалчивает, чем предполагается их расположение к Ироду и солидарность с иродианами. Упоминаемый в Antiq XVII. 3, 1 vol. IV р. 78 § 46 сл. и Bell 1, 29, 2 р. 130 § 571, собранный Иродом синедрион из «друзей и родственников» царя, против фарисеев, очевидно предполагает большинство его членов из враждебных фарисеям саддукеев архиереев и приверженцев Ирода из мирян и царской фамилии (придворных – иродиан) Сообщение в Antiq XX, 9, 1 vol. IV р. 309 § 199 об Анане младшем, сыне евангельского Анны или Анана старшего, что сей «младший Анан, который, как мы сказали, получил архиерейство, был дерзкого нрава и необыкновенно смел, – принадлежал к секте саддукеев, которые на судах жестоки более всех иудеев, как это мы уже изложили», – заставляет нас все, что говорит Иосиф об архиереях, особенно из рода Анана, переносить и на саддукеев. Таким образом и беззаконный суд над Иаковом братом Господним и его казнь, описываемые здесь Флавием, были делом рук саддукеев.

Свидетельства фарисейско-равинской литературы о фарисеях (перушим) и саддукеях (цаддуким):

Мишна, Эрувин VI, 2 Sur. 2. 108 Пер. 2, 144: «Раббан Гамалиил рассказывал: случилось, что саддукей один жил с нами в мабое (особая, отгороженная в Иерусалиме, улица для субботних сношений, – вообще входной зал в дворцы и дома) в Иерусалиме. И вот сказал нам отец мой: спешите выносить сосуды в мабой, пока он (саддукей) не вынесет (своих сосудов) и не воспрепятствует вам. Равви Иуда передавал (это) в других словах: спешите совершить надобности ваши в мабое, пока он не вынесет и воспрепятствует вам». Хагига II, 7 Sur. 2, 419 – Пер. 2, 255: «Одежды ам-гаареца (мирянина, простеца, невежды мужика) суть мидрас (осквернение от прикосновения) для фарисеев, одежды фарисеев мидрас для ядущих теруму (участвующих в жертве мирян), одежды ядущих теруму

—45—

мидрас для святого (святилища, т. е для совершающих богослужение священников), одежды святилища мидрас для очистительной воды (кто пьет эту воду). Указаны разные степени святости, и фарисей стоит между мирянами и священнослужителями и лицами участвующими в богослужебных обрядах. Ср. Schabbath 13а Gold. I. 346–13–14: «нечистый фарисей (оскверненный семятечением) не ест вместе с нечистым ам–гаарецом». Ср. Chullin 38а. Nidda 33b Вил. 17, 76 и 25, 66 Миккот 1, 6 Sur. 4, 272 Пер 4. 329 «Злостные свидетели подвергаются казни по произнесении приговора (над оклеветанным), а саддукеи говорят: после казни обвиненного, ибо сказано: душу за душу (Втор.19:21, т. е. смерть за смерть). Им возражали мудрецы (мудрецы, книжники, учители – название фарисеев в фарисейско-раввинской литературе): но ведь сказано (там же ст. 19): сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему, следовательно брат жив». Саддукеи предполагают две смерти – невинного и виновного, а фарисеи – одного виновного, таким образом фарисеи оказывались гуманнее саддукеев. Пара III, 3: «P. Иосе говорит: не уступайте саддукеям (но лучшее чтение минеям – еретикам) господствовать», ibid. 7: «считали (фарисеи) нечистым священника, сжигавшего телицу ради саддукеев, дабы они не говорили, что в заходе солнца она совершается», т. е. приготовляющие телицу делаются чистыми после солнечного захода: Sur. 6. 275–377 Пер. 6, 373 375. Нидда IV, 2 Sur. 6, 399–400. Пер. 6, 538: «Дочери саддукеев, если они идут по путям отцов своих, считаются как самарянки, – а если открыто перешли на пути Израиля, то они как израильтянки. P. Иосе говорит: они всегда как израильтянки, пока не заявили, что будут держаться путей отцов своих». Тосефта прибавляет к этой мишне: «Случай с одним саддукеем, который разговаривал с архиереем, и брызнула слюна из рта его и попала на одежду архиерея. Позеленело лицо архиерея, и пришли и спросили жену его (саддукея), и она сказала ему: господин мой архиерей! хотя мы саддукеянки, однако мы все обращаемся с вопросами (о нечистоте) к мудрецам (т. е. фарисеям). P. Иосе говорит: мы знаем саддукеянок более чем других (женщин), потому что они обращаются с вопросами к ученым (т. е. к фарисеям), кроме одной, которая была среди них и умерла». Ср. Вавил. Nidda 33b Вилен.

Иадаим IV, 6–8 Sur. 6, 490–491 Пер. 6, 631–632: «6. Говорят саддукеи: мы порицаем вас, фарисеи, за то, что вы говорите: священные книги оскверняют руки, а книги вражеские (лучше др. чт.: гомеровские, т. е. языческие, эллинские) не оскверняют рук. Сказал раббан Иоханан сын Заккая: разве одно это мы можем поставить в упрек фарисеям? ведь они говорят: кости осла чисты, а кости Иоханана архиерея нечисты. Те ответили ему: соответственно уважению – нечистота их, дабы человек не делал ложек из костей отца своего и матери своей. Он сказал им: и у священных книг нечистота соответствует

—46—

уважении к ним, – книги языческие, не пользующиеся уважением, не оскверняют рук. 7. Говорят саддукеи: мы упрекаем вас, фарисеев, в том, что вы считаете чистой струю. Говорят фарисеи: мы упрекаем вас, саддукеев, в том, что вы считаете чистой канаву с водой, идущей с кладбища. Говорят саддукеи: мы упрекаем вас, фарисеев в том, что вы говорите: если мой вол или мой осел причинил вред, то я отвечаю, а если мой раб или моя рабыня причинила вред, то я не отвечаю и пр. 8. Сказал миней (еретик, вариант: саддукей) галилеянин: я упрекаю вас фарисеев в том, что вы пишете имя властителя вместе с именем Моисея в разводном письме (сначала пишется год царствования властителя, а заканчивается разводная словами: «по закону Моисея и Израиля») Сказали фарисеи: мы упрекаем тебя, миней (вар. саддукей), галилеянин, что вы пишете имя властителя выше, а имя Бога ниже» и пр. Тосефта: «Сказали боэтусеи (архиерейская фамилия, принадлежавшая к саддукейской секте, и потому синонимичная с саддукеями): мы упрекаем вас, фарисеев: если дочь моего сына наследует после меня, тем более должна наследовать после меня моя дочь. Те им отвечали: что вы сказали о дочери сына, этого не можете сказать о своей дочери, ибо первая получает долю вместе с братьями, а последняя не получает доли с братьями. Сказали погружающиеся утром (вероятно: ессеи): мы упрекаем вас, фарисеев, что вы упоминаете имя Бога утром без погружения. Отвечают фарисеи: мы упрекаем вас, погружающиеся утром, что вы произносите имя Бога из тела, в коем есть нечистота» Ср. о наследственном праве дочерей Вавил. Baba Bathra 115b–116а Gold. 6, 1240, 9–1241, 9,–тоже Палест. Baba Bathra VII нач. (16а в верху). Sanhedr. 33b Gold. 7. 136, 2–5 к мишне IV. 1: «В уголовных процессах приговор может изменяться в оправдательный, но не может изменяться в обвинительный» р. Хийя бен-Абба говорит от имени Иоханана: это бывает только тогда, когда судья заблуждается в учении, коего не принимают саддукеи (т. е. не придают значения фарисейским толкованиям и преданиям, но основываются только на законе Моисеевом), – но если он заблуждается в таком случае, когда это признают саддукеи (т. е. по отношению к закону Моисееву), то пусть идет в школу (т. е учиться и изучать Библию, так как заблуждается не в одном только толковании, но и в самом библейском учении, почему приговор тем более должен быть изменен). Ср. то же Horajoth 4a Gold. 7, 1063, 21 –1064, 3. Ioma 19b Gold. 2, 799, 25–800 15 к мишне 1, 5: «он (архиерей при приготовлении ко дню очищения) удалялся и плакал и они (старцы бет-дина) удалялись и плакали» дает такое толкование: «Он уединялся и плакал, потому что они его заподозривали, что быть может он саддукей (боэтосиане и другие первосвященнические фамилии были саддукеи, – см. выше свидетельство Иосифа Флавия). Они также удалялись и плакали, потому что р. Иегошуа бен-Леви гово-

—47—

рил, что если кто невинно заподозрит, он должен подвергнуться ударам по телу. Для чего все это было нужно? Чтобы он не совершал (курение) вне (святого святых) сначала, а потом внутрь (святого святых) вносил, как это делают саддукеи. Мудрецы сообщали: однажды саддукей приготовлял (курение) вне и вносил внутрь, и когда он вышел, очень радовался. Встретился с ним его отец и сказал ему: хотя мы саддукеи, но все-таки должны бояться фарисеев. Тот возразил: всю жизнь свою я скорбел о словах Писания: в облаке явлюсь Я над крышкою ковчега (Лев.16:2), – и я сказал: если только я буду иметь случай исполнить это (то исполню), и вот теперь, когда я получил случай, должен ли был я оставить это (намерение)? Рассказывают, что едва протянулись несколько дней, как он помер и лежал в навозной куче и черви выползали из его ноздрей. Некоторые рассказывали, что при выходе своем он был схвачен, потому что р. Хийя учил, что во дворе храма слышали какой-то голос, так как ангел пришел и ударил его в лицо. Когда его братья священники вступили в храм, они нашли (следы) телячью ногу между его плечами, потому что сказано (об ангелах): и голени их прямы, ступни их как тельца (Иез.1:7).» Ср. 53а нач. Gold. 903. 7 сл. Палест. Ioma 1, 39а кон. 1-й гл. Ugol cap I § 5 vol. XVIII, p. 219 lin. 7–8 снизу. Sitra отд. Ахре Par. 2 cap. 3 к Лев.16:13 Переф. 2, 308 и Ugol. XIV, 1267, 3 – 1269, 2 par. 2 cap. 3 § 10. Тосефта к Ioma l, 8 Пер. 2, 320 Ugol. I, 6 vol. XVIII 159: «Почему уединялся и плакал? Потому что должны были его заклинать. Почему должны были его заклинать? Потому что случилось с боэтусеем (из архиерейской фамилии Боэтоса, – синоним=саддукей) одним, который воскурял вне, и вышло облако курения и наполнило весь храм дымом, ибо боэтусеи (то же, что саддукеи) учили, что воскурение должно совершать (сначала) вне (святого святых), как сказано (Лев.16:13): «и облако курения сокроет крышку, что над ковчегом, дабы ему не умереть. Им возразили мудрецы (то же, что фарисеи): но ведь сказано: и возложить курение на огонь пред лицом Господа, следовательно совершать курение можно только внутри (святого святых)... когда он вышел, то сказал своему отцу: вы всегда толковали (Лев.16:13) и не исполняли, но я вошел и исполнил. Ответил ему (отец): хотя мы толкуем (иначе), но не исполняем (на деле) и следуем словам мудрецов (фарисеев), – буду удивляться тебе если продолжишь дни. Но не прождал трех дней, как положили его во гробе его». Тосефта к Chagiga III Ugol cap III § 11 кон. главы, vol. XVIII р. 1003: «Случилось, что (фарисеи) погрузили (в воду для очищения от осквернения) светильник в день праздника (малого – йом тов) и вот саддукеи сказали: придите и посмотрите фарисеев, кои погружают для света луну (очищают светлую луну: Levv meor вм. leor) парал. место в Палест. Chagiga III, 8 (79d) Ugol. XVIII, 1110, 10–11 сверху: «круг» или

—48—

«диск солнца». Вавил. Sola 22b с Вилен. и Житом. изд. 1863 г. Вил. 1884 т. XIV. 1 стр. 44 стр. 2–14: «Царь Ианней (саддукей) сказал пред смертью своей жене: бойся ни фарисеев, ни не фарисеев, но бойся пустосвятов, кои подобно фарисеям занимаются благочестием и (внешно) ведут себя как Симри, но подобно Финеесу желают возмездия (Чис.25:14 сл.) Kidduschin 66а. Вил. XIV, 32, выше. Ср. Флав. Antiq. XIII, 15, 5–16. 2. Уже в последнем сообщении делается указание или на злоупотребления и подделки фарисеизма, или же на его отрицательные и слабые стороны, раскрываемые в евангелиях с практической стороны, а в посланиях ап. Павла к Римлянам и Галатам со стороны теоретической. Тоже в Сота III, 4 Sur. 3, 218 Пер. 3 285: «Сказал Бен Аззай: человек обязан преподавать дочери своей Тору (Закон Моисеев), дабы она, выпив (горькую очистительную воду и не подвергшись немедленному наказанию за свое прелюбодеяние, так как это наказание могло быть отсрочено Богом за её добродетель), знала, что наказание отсрочено за её добродетель. Но р. Элиэзер говорит: кто преподает дочери своей Тору, тот преподает как бы распутство. Р. Иисус говорит: женщина предпочитает один каб (хлебная мера) с распутством, нежели девять каб с фарисейством (воздержанием)», т. е. удовлетворение половых вожделений при бедности предпочитает монашескому воздержанию при богатстве. «Он же говаривал: благочестивец глупый, нечестивец хитрый, женщина фарисейка (ишша перуша) и удары фарисеев (маккот перушим) – вот что губит мир». Суждение о женщине фарисейке объясняется раввинским воззрением на неспособность женщины активно участвовать в богослужении, учении (толковании Торы), политической и гражданской жизни. «Удары фарисеев», т. е. их хитрости, казуистика. Палест. Pea VIII, 21a вн. приводит пример этой хитрости фарисеев (маккат перушим), состоящей в том, что один фарисейский ученик, владевший имением в 199 динариев (владетель 200 динариев считается богатым), на совет раввина чаще подавать милостыню, дал ему один динарий и тем освободился от платы ему, так как у него стало тогда 200 динариев и он сделался богатым. К подобному же хитрому поступку применено это выражение в Палест. Baba Bathra XI нач. 16d и др. у Levy. Neuhebr. und Chald. Wtb 3, 111b Art. makkah. Но Палестинская и Вавилонская Гемары к «маккот перушим» и пр. мишны дают пояснения чрез перечисление семи родов фарисеев, помещенное также в Авот р. Нафана в двух версиях; Палест. Sota V, 20с внизу и Berachoth IX. 14b сред. у Levy 4, 143а и франц. пер. Schwab vol. I, 171 (IX, 7) и Вавил. Sota 22b Вилен. т. XIV отд. 1 стра. 44 стро. 2–13 сверху и Авот рабби Нафана в двух редакциях, перевод Н. Переферковича СПБ. 1903, 1 верс. гл. 37 стр. 99 и 2 вер. гл. 45 стр. 184. Во всех этих параллельных местах есть значительные различия.

—49—

Такое существует предание раввинов. Есть семь (родов) фарисеев:

1. Паруш шихми. Палест: фарисей наплечник: носит заповеди свои на плечах своих, – кто совершаемые им добрые дела открыто как бы носит на своих плечах на показ, чтобы величаться этим (шехем плечи, горб), ср «связуют бремена тяжкие (и трудно носимые) и налагают на плечи людей, сами же перстом своим не хотят двинуть их» Мф.23:4; Лк.11:46, – Вавил: фарисей–сихемовец, кто совершает дела Сихема, – глосса: кто обрезан не во славу Божию, а чтобы взять в жены Дину, дочь Иакова, как это сделал Сихем (Быт.34:1 сл.), – кто живет благочестиво по нечистым побуждениям, чтобы получать от людей честь или подарки: ср Мф.6:2, 5, 16 и др. под.

2. Паруш никфпи от никаф – или ушибающийся или занимающий (ссуду). Палест: выгадывающий время, кто говорит: лишь подожди мало (собственно: дай мне только несколько времени), я хочу прежде богоугодное дело совершить, – или бей (препятствуй мне) меня, а исполню заповедь. Вавил: кто ушибает ноги свои, – глосса: кто ходит уничижённо, не поднимая ног своих от земли, так что ранит ноги свои о камни, – Арух: кто далеко сторонится от людей, чтобы не стеснять их на дороге и ушибает ноги о камни. Но Нафан в Авот 1-й верс. чит. нихпи (כвмק) от кафа – припадочный, эпилептик, неожиданно падает на землю во время молитвы.

3. Паруш киззи или киззай (от кезаз, кези) или коззи; фарисей– бухгалтер, счетчик. Палест: отсчитывающий, совершающий один грех и одну заповедь и вычитающий один из другой (ср. Лк.18:11–12), – или: фарисей кровопускатель. Вавил. (от наказ): Р. Нахман бар-Ицхак объяснял так: кто пускает кровь к стенам, глосса: ходит с закрытыми или опущенными глазами, чтобы не видеть женщин, потому ударяется об стену и разбивает лицо до крови. Арух: так прижимается к стене, чтобы не стеснять прохожих, что разбивается до крови. Р. Нафан чит. 1 верс.: или обособленный, отделенный, – или: искалеченный.

4. Паруш ганкай – Палест.: фарисей скупость, или др. чт.: из скупости, который говорит: из того, что есть у меня, отложу (сберегу), чтобы исполнить заповедь, (ср. Лк.16:14, 18:12 и Мф.23:14–23). – Вавил. паруш медохейа: фарисей – пестик (ступки), по объяснению Равва бар-Шела: кто ходит согнувшись как пестик ступки. Р. Нафан читает: мехуви – похожий на кружку или бокал. Ср. в Арухе: ходит в тунике, спускающейся вниз наподобие ступки, обращенной отверстием вниз, – одежда их была к верху уже, а к низу шире (Ср. Мф.23:5)

5. Палест.: фарисей – да узнаю я обязанности свои и исполню их, который говорит: пусть узнаю я имеющийся во мне грех, чтобы для очищения его совершить добродетель. Вавил.: фарисей – какова обязанность моя и я исполню её, который говорит: есть ли еще какая добродетель, которую я должен совершить? Арух: никто не укажет мне, в чем я согрешил. Нафан: работа есть у него. Кроме того Нафан называет еще один – восьмой – класс: фарисей–какова обязанность моя, и я исполню её. (Ср Лк.18:11).

—50—

6. Паруш йяра – фарисей страх или богобоязненный. Палест. как Иов, Вавил. ставит на последнем месте: фарисей из страха (пред Богом).

7. Паруш ахава – Палест. фарисей любовь (или боголюб), как Авраам, прибавляя, что этот класс фарисеев есть наилучший из всех. Вавил. ставит на предпоследнем месте: из любви (к Богу). Ср. Lighttoot. Sehöttgen Levy Wtb в соот. местах.

Из этих семи классов фарисеев только два последние имеют хороший смысл, а остальные названия – насмешливые. Очевидно к этим двум последним классам должно причислять всех наилучших представителей фарисеизма, в роде: Гиллела, Гамалиилов, Никодима др. мн., – не говорим об апостоле Павле, сделавшемся противником фарисейского раввинизма и победоносным полемистом с ним (Ср. еще Vajkra r. sect. 37 fin. у Levy Wtb. 3, 659: «я (Финеес), архиерей, сын архиерея, и пойду к амгаарецу этому!» Напротив в Горайот III, 8 Sur 4, 502 Пер 519: «мамзер (незаконнорожденный) ученый выше архиерея амгаареца (неученого)».

Наконец в Новом Завете имеются прямые указания на учение фарисеев и саддукеев: Мф.22:23 сл. парал. Мк.12:18 сл., Лк.20:27 сл.: саддукеи говорили, что нет воскресения (мертвых), – тоже Деян.4:2: саддукеи с священниками и начальником храма приступили к апостолам, досадуя на то, что они учили народ и возвещали в Иисусе воскресение из мертвых, – Деян.23:6–10: Узнав же Павел, что одна часть (иерусалимского тогдашнего синедриона) – саддукеев, а другая фарисеев, возглашал (кричал) в синедрионе: мужи братья, я – фарисей, сын фарисеев: за чаяние воскресения мертвых меня судят. Когда, же он сказал это, произошла распря фарисеев и саддукеев, и разделилось собрание; ибо саддукеи говорят, что нет ни воскресения, ни ангела, ни духа, фарисеи же признают то и другое. И был крик большой, и встав некие из книжников партии фарисейской оспаривали, говоря; ничего худого мы не находим в человеке этом: Дух ли сказал ему или ангел? (нек. приб.: не станем богоборствовать). Но как большой начинался раздор, то тысяченачальник, испугавшись, чтобы Павел не был растерзан ими, велел войску сойти взять его из среды их и вести в крепость. Деян.26:5: Итак, жизнь мою, от юности с начала протекшую в народе моем в Иерусалиме, ведают все иудеи, уже зная меня издавна, если пожелают свидетельствовать, что по строжайшей секте нашей религии жил я фарисеем и пр.

В евангелиях и книге Деяний обе секты принципиально являются враждебными христианству (ап. Павел Деян.9 гл.) и вообще солидарными между собою в этом отношении. Фарисеи и саддукеи вместе идут к Крестителю и выслушивают его обличения (Мф.3:7 сл.), вместе искушают Христа требованием знамения, от них Христос предостерегает своих учеников, они вооружались против Господа и хотели его схватить вместе с архиереями и пр. под. (Мф.16:1–6, 11–12, 27:62, и пар. Ин.7:32. 38, – 11:47, 57, – 18:3). Однако ж, согласно всем другим вышеприведенных датам, саддукеи вместе с архиереями играли более ак-

—51—

тивную роль в истреблении христианства. Участие и значение саддукеев и архиереев в осуждении Христа мы уже знаем. Также и апостолов преследуют: «священники и начальник храма и саддукеи... Наложили на них руки и заключили под стражу до утра... На следующий день собрались начальники и старейшины и книжники в Иерусалим», и во главе их «Анна архиерей и Каиафа и Иоанн и Александр и кто были из рода архиерейского» (Деян.4:1–6). Тоже потом: «Восстав архиерей и все, что с ним, сущая ересь саддукеев, исполнилась зависти и наложили руки на апостолов и заключили их в темницу народную» (Деян.5:17–18). «Архиерей», тот же Каиафа, верховодит судом над св. Стефаном (Деян.7:1). После того «Савл, еще дыша угрозою и убийством на учеников Господа, пришел к архиерею (Каиафе), выпросил у него письмо в Дамаск к синагогам, чтобы кого найдет идущих этим путем, мужей и жен, связанными приводить в Иерусалим» (Деян.9:1–2). В синедрионском суде над ап. Павлом «архиерей Анания приказал предстоящим ему бить его (Павла) по рту» (Деян.23:2). С архиереями ведут тайные переговоры тогдашние хулиганы–сикарии, под видом патриотизма занимавшиеся тайными убийствами из-за угла – об убийстве Павла (Деян.23:14). Архиерей Анания берет в свои руки обвинение Павла пред Феликсом (Деян.24:1) и Фестом (25:2. 15), желая всячески добиться смерти ненавистного проповедника христианства.

Фарисеи, напротив, ведут более, так сказать, академическую полемику с Христом и апостолами. Они спорят: о посте (Мф.9:11–14 пар.), о характере Христовых чудес (9:34 пар. 12:24 см. пар.) о субботе (12:2 сл. пар.), о разводе (19:3 сл.), о Мессии, о податях Кесарю, о большей заповеди и под. Господь обличает их в номистической мелочности, бездушной казуистике, во внешне-показной праведности, пустосвятстве, ханжестве, тщеславии и пр. (Мф. 5–7 глл. и 23 гл.). Типичными представителями лучшего и, так сказать, академического фарисеизма в Новом Завете являются Никодим (Ин.3:1 сл.), Гамалиил (Деян.5:34), синедрионские книжники фарисейской партии в суде над ап. Павлом (Деян.23:9). Ап. Павел, как особый и «избранный сосуд Божий» (Деян.9:18; Гал.1:15, 16) – исключение. Как в прежнем образе жизни своей в иудействе он до чрезмерности (καθ΄ ὑπερβολήν), необычайной даже для саддукеев жестокости, гнал Церковь Божию и опустошал её, и преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде своем, будучи необычайным ревнителем отеческих своих преданий (Гал.1:13–14; Флп.3:5), так напротив и тогда, когда Бог открыл в нем Сына Своего, чтобы он благовествовал Его язычникам (Гал.1:16), и когда жил уже не он, а Христос жил в нем (Гал.2:20), апостол обнаружил в своих посланиях полную противоположность фарисейству, как нравственно-психологическую так и богословско-теоретическую. Саддукейское архиерейство не дало христианству не только Павла, но и ни одного Никодима, ни одного Гамалиила. Деян.6:7 о низших только ἱερέων, но луч. чт. ἰουδαίων.

Для сравнительной характеристики фарисеев и саддукеев важно

—52—

сопоставить два места из книги Деяний. В 15:5 читаем: «Из секты фарисеев были некоторые уверовавшие, говорившие, что должно обрезывать их (язычников, принявших христианство) и возвещать (им) блюсти закон Моисеев», кои однако ж последовали общесоборному решению вопроса, несогласному с их желаниями. А в 19:13–16 сообщается: «Пытались даже некоторые из скитавшихся иудейских заклинателей называть над имеющими духов злых имя Господа Иисуса, говоря: заклинаю вас Иисусом, Коего Павел проповедует. Это делали некие семь сынов иудейского архиерея Скевы. Но злой дух сказал в ответ им: Иисуса я знаю и Павел мне известен, вы же кто? И бросившись на них человек, в ком был дух злой, осилив их всех превозмог над ними, так что нагими и избитыми они выбежали из дома того». Там – вера во Христа и подчинение своих личных симпатий и желаний общесоборноиу голосу Церкви во имя Любви Христовой. Здесь – желание использовать Христа для личных и мамонослужебных интересов, без веры в Него, – одним магическим и пустозвонным произнесением Святого Имени.

В заключение заметим, что саддукейско-архиерейская секта, питавшаяся халтурами иерусалимского богослужения, с уничтожением храма сама собою должна была прекратить свое существование (сообщение Маймонида о существовании в его время саддукеев в Египте под именем Караимов не заслуживает доверия). Ср. еще Авот р. Нафана ред. 1 гл. 5 и ред. 2 гл. 10 Пер. стр. 23 и 128: Антигон из Сохо получил от Симеона Праведного учение о том, что добродетель не вознаграждается, которое вопреки фарисеям продолжали Садок и Боэтус, основатели секты саддукеев и боэтусеев, противоположной фарисеям, учившим о будущем мздовоздаянии. Напротив фарисеи продолжали каноническо-экзегетическую и богословскую работу над ветхозаветной Библией и создали обширную раввинско-фарисейскую литературную школу, доселе властную среди настоящего иудейства своим авторитетом. Что же до ессеев, то они, по всей вероятности весьма рано, в первом же веке, к концу его, перешли в христианство. Свидетельства Филона, Плиния и др. нек. о ессеях и терапевтах опускаем, как не представляющие интереса для ближайшей задачи нашей.

Синедрионский суд над Христом восстановлен нами по фарисейско-раввинскому источнику. Но фарисейский уголовный кодекс был действующим, как это видно из приведенных свидетельств, что саддукеи, даже против воли, вынуждены были следовать фарисейскому праву. Ant. XVIII, 1, 4 Niese IV, 143 § 17, приведено выше... Нидда Мишна IV, 2, Тосефта и Вавил. 33 b см. выше и Сифра, Тосефта и Пал. и Вавил. Гемары к Иоме см. выше. Сам Иуда не мог быть из саддукеев, ибо они не верили в мессию и не раввинствовали. По всему видно, что он был фанатико-фарисейского и зилотского настроения, потому должен был иметь фарисейское представление об уголовном процессе и ждать фарисейского суда над Христом.

М. Муретов

—53—

Пахомий, основатель общежительной формы подвижничества, всегда привлекал к себе известную долю внимания не только в специальных исследованиях по истории монашества, но и в общих руководствах по истории церкви. До последнего времени весь материал, находившийся в распоряжении науки касательно Пахомия, ближайшего ученика его Феодора и устроенной ими формы подвижничества исчерпывался лишь очень небольшим греческим житием, изданным Болландистами в Acta sanctorum,¹¹ и разрозненными добавлениями к нему под именем «paralipomena»,¹² так как две другие греческие редакции жизни Пахомия, так наз. Суриевская¹³ и Дионисия Малого,¹⁴ представляют собой лишь позднейшую переделку жития, напечатанного у Болландистов. Неуклюжий, варварский язык греческого жития, отсутствие в его рассказе всякой логической и хронологической связи уже у Тильмона вызвали догадку,¹⁵ что греческая Vita Болландистов есть ничто иное, как перевод с коптского, и эта догадка казалась тем вероятнее, что, в самом деле, странно было бы ду-

—54—

мать, чтобы копты, среди которых Пахомий родился, действовал и наследовал память религиозного героя и идеала подвижничества, не оставили никакого письменного памятника о выдающейся личности его и всех связанных с ней событиях. Вейнгартен в своём известном исследовании о происхождении монашества¹⁶ уже на основании одних имен подвижников, упоминаемых в греческом житие, считал вероятным коптское происхождение начального киновитского монашества. На встречу этим желаниям и явилось открытие Амелино, профессора высшей школы (des hautes études) в Париже, впервые познакомившего науку с коптскими текстами житий Пахомия и Феодора: а) неполным житием Пахомия и Феодора на мемфисском или богейрическом наречии коптского языка (pp. 1–294); фрагментами тех же житий, сохранившихся на фивском или саидском наречии (295–334) и более полным переводом их на арабский язык (337–701).¹⁷ В качестве дополнения к этим главным документам он опубликовал еще новый ряд фрагментов тех житий,¹⁸ и в предисловии к первому своему изданию, а также в особо написанном им исследовании о Пахомии и основанном им киновитстве, ⁴) выступил с энергичной защитой подлинности и первоначальности новооткрытых им коптских документов. По развитой им теории, первое житие Пахомия появилось на свет на фивско-саидском наречии коптов, на котором говорил сам Пахомий и вся родная область его, и написано было, как говорят сами коптские источники, под диктовку знаменитейшего ученика его Феодора лет двадцать спустя после смерти Пахомия. Авторами этого первого жития были копты, «братья переводчики», знавшие хорошо и местный коптский и греческий язык. Очень вероятно, что эти же самые братья около того же времени сделали и

—55—

греческий перевод составленного ими жития для иностранцев, прибывавших в обители Пахомия, но эта древняя греческая редакция жизни Пахомия совершенно погибла для нашего времени. Найденная на мемфисском наречии жизнь Пахомия и Феодора представляет собой перевод тоже первоначальной редакции жития Пахомия, но не точный, а сокращенный и предпринятый в тенденциозных целях, – составленный в первой половине 5-го века. Самым цельным и полным переводом начальной жизни Пахомия должен считаться арабский перевод её, возникший с XIII–XV вв. В промежуток между этими хронологическими данными возникли отмеченные выше греческие редакции, авторы которых каждый, по своему вкусу, исправляли и дополняли первоначальную греческую жизнь подвижника. Что же касается до Paralipomena (совершенно отрывочных сказаний, дополняющих собою греческую жизнь Vita, изданную Болландистами), то они суть дело копииста, который, найдя более подробный рассказ о тех же событиях, на полях имевшейся у него рукописи полного жития поместил все те факты, какие не встречались в имевшемся у него списке.¹⁹

—56—

Первое впечатление, какое вызвали новые источники у читателя, говорило за их первоначальность и непосредственность. Переходя от греческого автора с его картавым языком, с наивными богословскими рассуждениями и поверхностными назиданиями, рассыпанными кстати и не кстати, читатель как бы из затхлой и покрытой плесенью комнаты, выходит в открытое поле на чистый воздух, знакомится с пропитанными жизненностью и полнотою чувства рассказами, видит действующих лиц, слышит слова их и речи и переживает вместе с ним все минуты подъема и падения, счастья и несчастья. Открытие французского ученого прежде всего приветствовано было нашей церковно-исторической наукой, в статьях проф. А. П. Лебедева и главные результаты Амелино, за немногими исключениями, приняты и подтверждены новыми данными.²⁰ На Западе Грюцмахер первый обратил внимание на новый материал, подверг его новому критическому обсуждению и, внеся существенные поправки в выводы Амелино касательно арабского перевода, в особой монографии, не потерявшей научной ценности и доселе, воспользовался ими для описания жизни Пахомия, Феодора и основанного ими киновитства, выдвинув на вид совершенно новые, незамеченные прежними исследователями характерные черты его.²¹ Появившийся, затем, русский труд о Пахомии архимандрита Палладия,²² отличаясь вообще хорошим изучением источников, подробностью и картинностью изложения, в критической точке зрения отступает назад в сравнении с Грюцмахером,²³ помощью которого он, однако, поль-

—57—

зовался в своём исследовании. Все означенные сейчас статьи и исследования основаны на полном доверии к коптским источникам и признании первоначальности их.

Первое сомнение в оригинальности открытых Амелино документах о коптском монашестве высказал Ладэз²⁴ и обосновал его на научных данных. Выводы Амелино он подверг уничтожающей критике, и ему впервые удалось утвердить зависимость арабского жития, считаемого Амелино наиболее ценным источником для восстановления личности Пахомия и основанного им общежития, от позднейших греческих сказаний, на что указывал уже Грюцмахер, – тезис ставшей общепризнанным во всех последующих исследованиях, хотя и требующий ограничения.²⁵ Самосвидетельство греческого источника²⁶ так решительно отвергнутого Амелино лежит в основе его взгляда на происхождение и взаимоотношение житий Пахомия. По суждению Ладэза первая биография Пахомия написана на греческом языке; это vita, изданная Болландистами; под влиянием (s’inspirant) этой жизни монахи обителей Пахомия, пользуясь устной традицией своих монастырей, редактировали на основании греческой свою фивскую рецензию, свободным изложением которой и явился мемфисский перевод. Оценивая с этой точки зрения научное значение источников, он, конечно, отдает полное предпочтение греческой редакции, как наиболее достоверному документу, но не отрицает совсем научных достоинств и за фивским текстом жития Пахомия, как сохранившим следы древней традиции;

—58—

в самом меньшем случае это житие является наглядным памятником идей, господствовавших среди пахомиевских монахов несколько спустя после смерти их учителя.²⁷ – Впечатление, произведенное работой Ладэза на последующих исследователей этого вопроса, Шивица²⁸ и И. Троицкого было таково, что оба они в общем примкнули к главнейшим её результатам. Приняв все выводы Ладэза без всякой критики, Шивиц на основании их составил довольно подробный очерк жизни Пахомия и Феодора и дал характеристику основанного ими общежития.²⁹ И. Троицкий в своем основательном исследовании подверг весь вопрос новому обсуждению и, опираясь на самостоятельное изучение всех дошедших до нашего времени греческих, латинских, коптских и арабской рецензий жития Пахомия и Феодора, по пути отрицания всякого научного значения за новооткрытыми Амелино документами, пошел еще дальше Ладэза. Правда, и он оставляет за коптскими источниками некоторую долю научной ценности,³⁰ но как миниатюрна эта доля, видно из следующего завершительного его суждения. – «Счастливо киновитство, что произошло именно так, что в силу чисто только случайного обстоятельства история виновника рождения киновитства, его колыбели с первых шагов занесены в летописи истории не трудами какого-нибудь коптского монаха, а явились под пером греческого повествователя. В первом случае мы имели бы только странную смесь исторических фактов с вымыслами фантазии, где было бы трудно разобраться, провести граничную черту между истиной и ложью, вообще произвести сравнительную оценку и испытание различных повествований. Но осуществился второй случай, и мы имеем теперь истинную историю».³¹

Но действительно-ли этот отрицательный вывод в отношении коптским источников должен быть признан окончательно установленным и не нуждающимся ни в каком дальнейшем подтверждении? Правда-ли, что будущий

—59—

историк Пахомия и основанного им киновитства может вполне спокойно отложить коптские документы в сторону и удовольствоваться одним греческим произведением неизвестного автора? Как ни крепка стена аргументов, приведенных в настоящее время в защиту оригинальности греческого жития, всё же при ближайшем рассмотрении в ней можно заметить не мало брешь, которые в конце концов приводят к крушению всей стены…

Главным основанием, на которое опираются защитники первоначальности греческого жития, являются несколько строчек его, заключающих в себе самосвидетельство его автора: «если кто-нибудь спросит: почему те (старцы, рассказывавшие автору о разных событиях из жизни Пахомия) сами не записали жизни его (τόν βίον αὐτοῦ), говорим: мы не слышали (οὐκ ἠκόυσαμεν), чтобы они часто говорили об этом, хотя были так же рассудительны, как и отец их, а может быть для этого не настало еще удобного времени. Когда же мы увидели, что это необходимо для того, чтобы не забыть нам всё слышанное о совершенном иноке отце нашем, после всех святых, написали немногое из многого (ὀλίγα ἐκ πολλῶν).³² Без сомнения, эти слова ясно говорят о том, что автор греческого жития усвояет именно себе начальное сказание о житии Пахомия и Феодора. Но оцениваемое с научной точки зрения, это самосвидетельство еще не заключает в себе никакого обязательного авторитета. Древняя христианская литература (и еще ранее классическая) доставляет нам целую массу апокрифических и ложно-надписанных сочинений, авторы которых выдают себя свидетелями никогда не бывших событий, ставят себя в круг исторических отношений, случившихся ранее или позже их действительной жизни и все-таки говорят с апломбом непосредственных очевидцев. Ничто не ручается за то, что и здесь, в самопризнании автора греческого жития, мы встречаемся с подлогом: его самосвидетельство должно подтвердиться другими, независимыми от него объективными данными, и только тогда оно получит надлежащий научный вес. Таких данных пока не представлено, и, если, как мы сейчас увидим,

—60—

они действительно существуют, то они направляются прямо против заявления греческого автора. Но если мы на время и признаем правильность свидетельства его, то и тогда из собственных его заметок увидим, что его труд не был первым произведением, посвященным описанию деятельности Пахомия и основанного им общежития. Уже до того момента, когда греческий автор принялся за составление биографии Пахомия и Феодора, существовала обширная коптская литература о Пахомии, и он сам ссылается на неё. «А так как, – пишет он, – авва Пахомий часто толковал своим ученикам Слово Божие, то некоторые (τίνες) из его слушателей, по великой любви к нему, записали многое (πολλά) из толкований его на писание, а равно и видения его и откровения (ὀπτασίαν), каких удостоил его Господь».³³ Πολλά толкований, видений и откровений – это что-нибудь да значит. Тот же автор далее сообщает, что «сам отец (Пахомий) еще при жизни своим собственным приказанием распорядился записать не только домостроительство, касавшееся киновии, но и многие письма (πολλὰς ἐπιστολάς) к отцам монастырей, и в том числе известное мистическое письмо, в котором все подвижники разделялись по греческому алфавиту».³⁴ «Книга экономов (τὸ βίβλιον τῶν οἰκονόμων)», содержавшая в себе точные правила и предписания, какими они должны руководствоваться при управлении монастырями³⁵ и также и «книга поваров»³⁶ уже существовали на лицо. Итак, мы имеем пред собой довольно обширную коптскую литературу, появившуюся на свет раньше греческого жития, и, собственно говоря, заключавшую в себе все данные для характеристики Пахомия, как религиозного деятеля (толкования на св. Писание, видения и откровения, письма) и как организатора новой формы подвижничества (домостроительство касательно киновии, книга или регламент экономов и поварская книга). В какое же отношение автор греческой жизни ставит себя к этим ранее появившимся на свет коптским источникам? Он ясно выдает себя

—61—

за компилятора. Он не берет на себя обязанности рассказать всё, что он прочитал в этих источниках, и слышал из рассказов старцев,³⁷ но только немногое из многого (ὀλίγα ἐκ πολλῶν), не всё, но только отчасти (οὐκ τὸ πλεῖστον, ἀλλ’ ἀπὸ μέρους),³⁸ да и то, что он передает на основании своего собственного источника (рассказы старцев), в общем ничем не отличается от того, что мы читаем в коптских документах, за исключением лишь той тенденциозной окраски, какую он придает своему произведению.

Совершенно самостоятельное, проникнутою жизненностью и непосредственностью впечатления, описание происхождения первоначальной жизни Пахомия мы получаем из коптских источников. Феодор заболел и слег; в эти минуты телесных страданий, – быть может в предчувствии близкой кончины, его сознанию ясно представились все неустройства и недостатки, резко обозначившиеся в киновитских обителях после смерти их основателя. Правила Пахомия уже не приносили пользы: монашество ожесточилось в своём пренебрежении и нерадении к ним и большая часть их охладела в том рвении, с каким она ранее исполняла заслуги своего учителя. Ужас объял его сердце, и вот, чтобы положить конец наставшим беспорядкам, он решил в присутствии всех братьев, рассказать им всю жизнь Пахомия, напомянув им о всех подвигах и всех страданиях, какие он понес за них, о правилах и наставлениях его, и убедить их написать жизнь Пахомия. Обстоятельства благоприятствовали этому намерению; игумены всех монастырей сошлись к Феодору, как только услышали о болезни его, и в то же время настала Пасха, когда по давно принятому обычаю вся братия монастырей собиралась в Певоу, месте постоянного пребывания Пахомия и затем Феодора, чтобы в общем единодушии отпраздновать этот великий день. Феодор как нельзя лучше воспользовался этим стечением всех братий, чтобы осуществить свое назревшее намерение. В вдохновенной речи он стал излагать пред братиями жизнь Пахомия от начала и до конца её, картинно изображая все подвиги его,

—62—

какие он понес для них с первого учреждения киновитства, его искушения от демонов, способы его привлекать к себе души, доверенные ему Спасителем, видения и откровения, каких он удостоен был от Бога, – словом всё, что он слышал и видел, как ближайший и доверенный ученик Пахомия. Закончив речь восхвалениями Пахомия, поддержанными хором всех присутствующих, Феодор стал убеждать своих слушателей в необходимости и справедливости письменно изложить все земные подвиги Пахомия. Но на пути к этой цели стояло необыкновенное благочестие коптов:³⁹ некоторые из них (il y a en parmi vous) думали, что написать земную жизнь человека, хотя бы и угодного Богу, значит прославить плоть и возложить надежду на человека, а не на Бога. Великая цель, какой хотел достигнуть Феодор, должна быть осуществлена по единодушному согласию, – и вот в энергичной речи и рядом библейских примеров и толкований различных мест св. Писания он раскрыл несостоятельность этого недоумения, доказав, что описывать житие угодника не значит восхвалять плоть, взятую в отдельности, но Духа Божия, обитающего в телах праведных, которые чрез это становятся храмами Божиими. Сомнения и этих «некоторых» были преодолены. Тогда братья, которые служили ему (Феодору) переводчиками для того, чтобы переводить его слова для иностранцев-греков, часто слушали рассказы Феодора о деятельности Пахомия, то сложили их в сердце своём и записали всё слышанное у Феодора о Пахомии. Феодор с радостным вздохом приветствовал это самое желательное для него событие и обращаясь к братьям, сказал: «запомните хорошо слова, какие я сказал, потому что скоро придет время, когда уже не будет никого, кто мог бы это сделать для вас».⁴⁰

Кто были эти «братья-переводчики», составившие, по словам коптского источника, первое житие Пахомия и притом под руководством самого Феодора? – вот вопрос, от ко-

—63—

торого зависит правильность понимания и всего изложенного сейчас свидетельства. Амелино и все его последователи, конечно, ни мало не сомневались в том, что братья-переводчики, послужившие Феодору в исполнении его заветной мечты, были копты и, следовательно, первое житие Пахомия появилось на свет на фивско-богейрическом языке, на котором говорили Пахомий, Феодор и все туземные обитатели киновий. Ладэз первый попытался дать перетолкование этому свидетельству и доказать, что здесь разумеются греки-переводчики, жившие в доме Феодора александрийского, и, таким образом, заставить самые коптские источники свидетельствовать в пользу оригинальности жития. Его воображению представляется такая ситуация: после своей блестящей речи на Пасхе Феодор еще много раз возвращался к своему предложению написать жизнь Пахомия, но всё было напрасно. Значительно позднее, переводчики, повторяя его слова, решились исполнить то, что давно рекомендовал им Феодор. По единогласному свидетельству арабской,⁴¹ мемфисской и греческой⁴² редакций, эту роль переводчиков при Пахомии, Орсисии и Феодоре играл Феодор александрийский, управлявший домом, который населяли пришельцы из Ракоти (Александрии). Здесь, между этими греками, и нужно искать переводчиков, составивших первую жизнь Пахомия. Как люди образованные, они скоро усвоили местный язык и оказались по своим умственным способностям вполне пригодными для того литературного дела, которое и предлежит нам в греческом житии, изданном Болландистами.⁴³ Приблизительно также рассуждает и И. Троицкий: «коптские монахи, – пишет он, – держались других, совершенно не похожих на наши, воззрений на жизнеописания святых; они видели в этом прославлении святых преступление против веры в Бога, именно упование на человека и плоть, прославление плоти. Феодор заранее и хорошо знал об этих взглядах своих подчиненных. Несомненно (?) уже много раз ему приходилось полемизировать против таких странных убеж-

—64—

дений, и быть может, сколько раз он рассказывал монахам жизнь Пахомия, столько же раз высказывал и своё заветное желание иметь писанную жизнь Пахомия, и столько же раз встречал упорное сопротивление со стороны державшихся противоположных взглядов монахов, которых он никак не мог разубедить в этих взглядах. Из коптских источников мы совершенно не видим, чтобы Феодору удалось добиться своего. Мы видим, что и после последнего, так сказать, генерального сражения дело осталось в том же положении. Феодор, как передают коптские источники распустил монахов, и только. Можно обратить внимание на то, что Феодор, заканчивая речь, уже не говорит о том, чтобы кто-нибудь записал жизнь Пахомия, а говорит только: «запомните слова мои»,⁴⁴ и говорит это со вздохом. Это выражение и этот вздох, нам кажется, лучше всего характеризуют истинное положение, т. е. безнадежность всех попыток Феодора, разбившихся об упорство монахов. Вздох этот мог быть только вздохом, если уж не отчаяния, то несомненно сожаления и печали по поводу проигранного безусловно хорошего дела и ни в каком случае не вздохом радости и облегчения».⁴⁵ Согласно с Ладёзом Троицкий понимает речь Феодора и написание жизни Пахомия, как два факта, хронологически раздельные, и автора греческого жития указывает в греческом монахе, жившем в доме александрийца Феодора.⁴⁶

Читателю и без дальнейших объяснений видно, что в данном случае, в предположении Ладёза и г. Троицкого, мы имеем пред собой особый род исторического психологизирования, часто встречающегося в исторических исследованиях, но редко находящего для себя опору в источ-

—65—

никах. Мемфисский перевод, на стр. 258–259, где содержится рассказ о заключительных событиях, сопровождавших собой речь Феодора, без сомнения, не точен, не имеет ни хронологической, ни логической последовательности и видимо перепутывает факты. Однако и при этих недостатках коптского известия, всё же видно, что он не полагает ни малейшего хронологического промежутка между произнесением торжественной речи и фактом написания её. «Они (братья) написали её, – точно выражается коптский автор, – после того, как (Феодор) окончил говорить им и прославлять все подвиги Пахомия».⁴⁷ Еще менее, вслед за Ладэзом и Троицким, можно утверждать, что Феодор несколько раз рассказывал всем монахам своих обителей жизнь Пахомия, предлагал записать её и каждый раз получал отказ. Коптский источник⁴⁸ говорит только о братьях переводчиках; естественно, что долгое время служа Феодору посредниками в беседах с приходящими к нему иностранцами, они много раз имели случай слушать его рассказы о жизни Пахомия, так что сложили их в своём сердце, и упоминая об этом, коптский автор хочет только объяснить, почему именно эти братья-переводчики, а не другие копты взялись за написание жития, и доказать, что составленное ими житие имеет полную достоверность (avec certitude). Точно также и главный вывод, что первыми авторами жития Пахомия были греки переводчики, жившие в доме Феодора-александрийца, не имеет для себя оснований в источниках. Только позднейший арабский перевод биографии Пахомия сообщает, что Феодор-александриец, служил переводчиком для Пахомия, Орсисия и Феодора,⁴⁹ ни греческая, ни мемфисская редакции не знают об этом. Греческий автор просто упоминает, что Пахомий поставил Феодора александрийского управляющим того дома, где селились приходящие греки,⁵⁰ а мемфисское жи-

—66—

тие указывает и цель этого учреждения; «когда отец наш Пахомий увидел, что Феодор (алекс.) успевает в познании Бога, он поставил его начальником над иностранцами (греками), приходившими для того, чтобы сделаться монахами».⁵¹ Таким образом, Феодор и греки, жившие с ним в одном доме и под его начальством, служили переводчиками лишь для тех пришельцев из Ракоти, которые являлись сюда с целью приготовиться посредством изучения местного языка к поступлению в разряд монахов. Ничто не говорит за то, чтобы именно эти греки, жившие под управлением Феодора, служили переводчиками для Пахомия и лиц, наследовавших после него управление монастырями, для сношения с иностранцами; напротив многое свидетельствует против такого предположения. После прихода Феодора алекс. в тавеннисийские обители для Пахомия излишни стали, какие бы то ни было, переводчики, потому что, по единогласному свидетельству греческой⁵² и мемфисской редакций,⁵³ Пахомий сам научился говорить по-гречески. Но самые лучшие сведения о положении этих греческих пришельцев в пахомиевские обители дает письмо Аммона, впоследствии епископа антинойского. 17-ти-летним юношей он пришел в обитель тавеннисиитов и здесь провел три года, занимаясь изучением Св. Писания. Он помещен был в доме Феодора Александрийского, где обитали греческие монахи, числом 20. Сам начальник дома и ближайший помощник, некто Авзоний, вели с ним дело истолкований св. Писания, и лишь изредка Феодор, ученик Пахомия, являлся к ним и отвечал на разные недоумения и вопросы обучавшихся, при чем Феодор алекс. переводил его ответы Аммону.⁵⁴ Отсюда следует, что 1) все греческие монахи, находившиеся в пахомиевских обителях, жили только в одном доме, стоявшем под главенством Феодора александрийского; 2) что Феодор и его помощник Авзоний вовсе не были постоянными переводчиками для начальствующих над

—67—

киновитскими монахами и в 3) что они сами обучали приходивших к них греков и только по временам и по требованию обстоятельств⁵⁵ служили истолкователями их слов и разъяснений для лиц, не знавших коптского языка.⁵⁶

Данные, заключающиеся в известиях коптского жития о происхождении первой биографии Пахомия, приводят нас к совершенно другим заключениям. Уже самое название «братья» в устах коптов, всегда презрительно и недоверчиво относившихся к иностранцам,⁵⁷ должно указывать на авторство коптов. Далее, Феодор свою речь о необходимости почтить память Пахомия держал в Певоу и здесь же, а не в доме иностранцев, находившемся в Тавенниси, появилось первое житие Пахомия, как показывают слова его к братьям, сказанные в том же Певоу: «запомните и пр.». И, наконец, – самое важное, – авторы первого жития были постоянными переводчиками, прислуживавшие Федору в его непрерывных сношениях с приходящими из чужих стран людьми. Разговоры Феодора с

—68—

пришельцами, конечно, но могли ограничиваться одной передачей событий из жизни Пахомия; они, без сомнения, касались самых интимных сторон религиозной и нравственной жизни приходящих, затрагивали глубочайшие тайники человеческого сердца, и сопровождались со стороны Феодора соответствующими наставлениями, почерпнутыми из практики ежедневного обихода, обсуждением их мыслей и дел, как это было обычным приемом у Пахомия.⁵⁸ Доверить эти интимные беседы чужестранцу-переводчику ни Пахомий, ни Феодор физически не могли и должны были пользоваться для этих специфически-монашеских целей своими коптскими, братьями-переводчиками.

Никто не спорит, что изучать греческий язык тавеннисийские монахи не имели особых побуждений, но нельзя же представлять себе коптов людьми не способными ни к какому умственному развитию, – хотя бы в той мере, чтобы ознакомиться с иностранным языком. И действительно мы видим, что еще до прихода Феодора александрийского с греческой братией среди коптов находились люди, знавшие греческий язык.⁵⁹ Уже пример самого основателя киновитства Пахомия, на старости лет изучившего греческий язык, необходимо должен был вызвать подражание среди наиболее даровитых коптов, особенно в виду всё увеличившегося наплыва иностранцев, вызывавшего нужду в переводчиках. Эта нужда нигде так сильно не чувствовалось, как в Певоу, месте постоянного жительства Феодора, – в целях объяснения с иностранцами, – и потому неудивительно, что копты, братья-переводчики, изучившие греческий язык, постоянно жили здесь, в Певоу, при Феодоре, часто слушали рассказы его о Пахомии и оказались способными написать такую жизнь его, которая заслужила одобрение самого Феодора. Таким образом, вся совокупность исторических обстоятельств свидетельствуем в пользу коптских данных. Первое житие Пахомия написано было коптами, братьями-переводчиками, помогавшими Феодору в его сношениях с иностранцами, и под его непосредственным руководством, на том языке, на каком говорил Феодор и все пахомиевские обители.

—69—

Где же нужно искать этой первоначальной, написанной под руководством самого Феодора: «Жизни Пахомия»? Сохранившиеся до нашего времени и изданные Амелино отрывки из фивского жития слишком малочисленны, бедны и неопределенны по содержанию, чтобы на основании анализа их можно было прийти к какому-нибудь определенному заключению о характере и содержании первоначальной жизни Пахомия. Что же касается до мемфисского перевода, то уже Амелино и Грюцмахер⁶⁰ достаточно показали, что и она не является точным воспроизведением первой биографии Пахомия, в ней уже наблюдаются позднейшие наслоения к области рассказов о чудесах и пророчествах Пахомия. Мы увидим сейчас, что и греческая Vita, изданная Болландистами не может считаться первоначальным источником, исчерпывающим все доступные нам в настоящее время сведения о личности Пахомия и его деятельности. Положение исследователя о киновитском монашестве при таких условиях на первый взгляд может показаться совсем безнадежным; на самом же деле оно не совсем беспомощно. Важно уже одно то, что наука здесь, в отношении к данному вопросу, располагает двумя пространными изложениями жизнь Пахомия, мемфисским и греческим, которые, при всех их недостатках и обоюдной тенденциозности, все-таки обладают большой научной ценностью.

Ладэз и за ним И. Троицкий формулируют взаимное отношение отмеченных сейчас документов таким образом: «взаимное отношение их не может быть характеризовано иначе, как только зависимостью одной от другой; на это указывает не только близость, но и зависимость их по содержанию и форме, а потому и вопрос можно ставить только таким образом: где в этих источниках нужно видеть родителей и детей, оригинал и подлинник, копию и переделку».⁶¹ Но такая дилемма не оправдывается ни логически, ни исторически. С логической точки зрения здесь больше уместна трилемма, а не дилемма: из двух данных однородных документов каждый может быть ори-

—70—

гиналом или копией, или оба вместе зависят от одного третьего источника. И история древней литературы знает не мало случаев, когда две (и больше) редакции известного сочинения сводятся на одну первоначальную редакцию.⁶² Наши критические наброски и имеют своею целью доказать, что и в данном случае мы имеем тоже соотношение дела. Сравнение греческого жития с мемфисской редакцией его показывает, что авторы их пользовались одним общим источником, но каждый передавал содержание его по своему, сообразно с принятым намерением. Мы, однако, не задаемся целью восстановить вполне этот первоначальный источник, хотя указанный сейчас метод, по нашему мнению, и дает в себе полную возможность к осуществлению такого предприятия. Не говоря о многом другом, уже пределы журнальной статьи не позволяют войти в такое сложное и подробное исследование. Наше намерение гораздо проще: оно ограничивается желанием познакомить интересующуюся публику с некоторыми, сделанными по совершенно случайному поводу наблюдениями над взаимоотношением житий Пахомия, подтверждающими высказанный сейчас тезис.

I. Сравнение греческой и мемфисской редакций жития Пахомия приводит прежде всего к тому заключению, что автор мемфисского жития во многих случаях обладал более подробными и всесторонними сведениями о разных событиях из жизни Пахомия и Феодора, которые греческий автор или обходит полным молчанием или переделывает по своему, искажая их первоначальный смысл. Историки, изучавшие биографии Пахомия, уже давно и много раз старались точно установить единственную хронологическую дату о начале его жизни, сохранившуюся до нашего времени, но до сих пор не достигали полного успеха. Главным местом, на котором основываются все хронологические расчеты по этому вопросу, является следующая цитата из греческого жития: «после преследования (на христиан) воцарился великий Константин, начало христианских римских царей»; вступив в войну против какого-то тирана, он приказал собрать многочисленных рекрутов (πρὸς

—71—

τίνα τύραννον πολεμῶν, ἐκέλευσεν λοιπὸν πολλοὺς τίρωνας συνλαβεῖν); среди этих рекрутов оказался и Пахомий, имевший около 20 лет (περὶ τὰ εἴκοσι ἔτη ὤν). Здесь в походе он ознакомился с христианством, и, когда Константин победил тирана, отряд, в котором находился Пахомий был распущен, еще не вступая в битву. Пахомий возвратился домой и предался подвижнической жизни.⁶³ Какому году соответствуют все эти события? Болландисты в своё время указывали на 296/297 гг., когда Константин еще в качестве полководца Диоклетиана усмирял военное восстание Ахилла в Египте, провозгласившего себя императором,⁶⁴ но получаемый на основании этого расчета год рождения Пахомия (276) не согласуется с другими данными его жизни и противоречит прямому указанию греческой редакции, что война, к участию в которой призван был Пахомий, началась μετὰ διωγμόν – после преследования, под которым можно разуметь только гонение Диоклетиана. Латинская редакция⁶⁵ Дионисия Малого вносит в известие греческого жития существенную поправку, утверждая, что война, разумеемая здесь, была знаменитым походом Константина на Максенция, окончившимся взятием Рима, – столицы империи, – и провозглашением равноправия христианской религии, и И. Троицкий берет это воззрение под свою защиту.⁶⁶ Новейшие исследования по политической истории римской империи за время Константина Великого показали полнейшую несостоятельность предположения Дионисия Малого. К 312-му году во главе империи стояли четыре Августа; на западе Константин, унаследовавший от своего отца Констанция Хлора управление Галлией, Британией и Испанией и Максенций, узурпаторски захвативший себе Рим и Испанию; на Востоке – Лициний, обладавший Иллирией, и припонтийскими провинциями, и Максимин, правитель Малой Азии и Египта. Ближайшим поводом к походу Константина на Рим и явился план, задуманный Максенцием вместе с Максимином, план, безрассудство которого равнялось только его смелости. Максимин должен был неожиданно

—72—

напасть на Лициния и отвлечь войска его из Иллирии; воспользовавшись уходом войск из Иллирии, Максенций неожиданно направляется со своими войсками в эту область. Сжатый с обеих сторон, с востока и запада, Лициний низлагается, а оба победителя, соединившись вместе низвергают Константина.⁶⁷ Набирать солдат при походе на Максенция в Египте, подчиненном враждебному к нему Максимину, Константин не мог, не говоря уже о том, что по достоверным данным в походе на Максенция Константин пользовался только своими галльскими войсками, и то не всеми.⁶⁸ Ладэз, вполне понимая историческую несообразность Дионисия Малого, указывает другой момент в жизни Константина, его первую борьбу с Лицинием.⁶⁹ Максимина Дайии тогда уже не было в живых и Египет принадлежал Лицинию. Сознавая силу и храбрость своего противника, Лициний, инициатор войны, конечно должен был собрать наибольшие силы, а, потому, естественно, что и население Египта было притянуто сюда. Начатая осенью 314 года война окончилась уже к концу его полным поражением Лициния.⁷⁰ Весьма возможно, что вследствие скорого завершения войны отряд, набранный в Египте, не успел достигнуть поля сражения, и Пахомий, когда Константин победил тирана, возвратился домой. Тогда годом рождения его будет 294 год, и виновником призыва на войну не Константин, а Лициний. И вообще имя Константина по какой-то странной случайности попало в греческий источник (и отчасти в мемфисский). Египет подчинился власти Константина только по окончании его последней борьбы с Лицинием уже с 323 года, когда вслед за гибелью последнего тирана Константин стал обладателем всей римской империи и более уже никаких войн не вел. Вероятнее думать, что первоначальный источник, лежавший в основе дошедших до нас житий, выражался на

—73—

этот счет неточно, и что внесение имени Константина в житие Пахомия явилось следствием преднамеренной тенденции связать начало киновитства с таким замечательнейшим событием всеобщей истории, как обращение Константина в христианство. Вопрос о войне, в какой участвовал Пахомий, может быть решен легко, если внимательно всмотреться в неясное на первый взгляд известие коптской редакции: здесь противником Константина, задумавшим похитить у него царство, представляется «un tyran de perses» – тиран персидский».⁷¹ Источники, относящиеся к началу IV века, позволяют разгадать это странное выражение мемфисского автора. Вероятнее всего, здесь разумеется война с Арменией, предпринятая Максимином Дайя весной 312 года и окончившиеся необыкновенно быстро, благодаря мужеству и талантам его полководца Верина.⁷² Набирать рекрутов в Египте Максимин имел полное право, так как эти области тогда находились в его подчинении, а быстрое окончание войны не дало египетскому отряду возможности добраться до сцены действия. Армения же в рассказах египетских рекрутов, мало осведомленных в политических делах своего времени, легко могла превратиться в Персию.⁷³ Год рождения Пахомия, таким образом, должен падать приблизительно на 292 г.

О событиях, сопровождавших начальную жизнь Пахомия после ознакомления его с христианством мемфисский редактор оказывается гораздо более осведомлен, чем греческое житие, которое, прямо, по окончании войны заставляет Пахомия двинуться в верхнюю Фиваиду и здесь, в церкви, находящейся в деревне Хиновоския получить оглашение и крещение.⁷⁴ «Получив свободу (по окончании войны), – рассказывает автор мемфисского жития, – Пахомий отправился на юг и, найдя пустынное место Шенезит, сгоревшее от нестерпимой жары и при том никем необи-

—74—

таемое, решился поселиться здесь. На берегу реки он заметил храм, называемый древними храмом Сераписа и войдя в него помолился. Дух св. сказал ему: борись и оставайся здесь». Пахомий пробыл в храме три года.⁷⁵ Опущенное греком в тенденциозных целях, чтобы не запятнать память Пахомия, это известие мемфисского жития, без сомнения заимствованное из первоначального источника, приводит к чрезвычайно интересным историческим сопоставлениям. Благодаря недавно найденной возможности читать греческие папирусы, ведущие своё происхождение главным образом из мемфисского храмового округа и рассеянные по важнейшим библиотекам запада, за последние десятилетия значительное число этих папирусов частью исследовано по содержанию, частью издано. Тщательное изучение этих папирусов с очевидностью установило тот факт, что в Египте со служением Серапису, сделавшемуся здесь со времени Александра Македонского самым почитаемым богом, тесно связано было с прочно выработанной формой подвижничества, близко напоминавшее собой позднейшее монашество и строй монастырских обителей. Центром отшельничества во имя Сераписа (так назыв. κάτοχοι) служил Мемфис со своим знаменитым и обширным святилищем в честь этого великого бога Египта. В небольших помещениях (кельях), окружавших храм сходились люди, искавшие себе уединения от мира и его треволнений и ждавшие спасения или исцеления у Сераписа. Отделенные от всего мира, они вели жизнь в полной замкнутости и сообщались иногда чрез окно. Отрекаясь при вступлении в число подвижников Сераписа от имений и всяких прочих земных благ, они оставались нищими (πτωχοί) и получали содержание от посильных приношений со стороны своих родственников, и то далеко не всегда, как показывают дошедшие до нас письма их, а иногда кой что зарабатывали и своими трудами. Все они стояли в таком или ином отношении к богослужению Сераписа, являлись в храм, получали откровения и видения, ждали от него помощи и покровительства в нуждах. Внутри храмовых (– монастырских) стен им, при необходимых

—75—

случаях позволялось общение, но за пределы стен они выходить не могли. Определенного срока для времени подвижничества, по-видимому, не существовало. Он зависел от многих причин; от данного обещания, от исполнения желания, получения исцеления или откровения. Без сомнения для этой прочно выработанной организации существовал особый регламент, но из него до нашего времени не дошло ничего, кроме того, что посвящавшие себя Серапису получали пострижение власов на голове. – Мемфис служил только центром подвижничества в честь Сераписа; ряд других папирусов свидетельствует, что институт отшельничества существовал и при других храмах Изиды и Сераписа, рассеянных по всему Египту. Тысячи паломников ежегодно сходились к святилищу Сераписа, приносили жертвы, ждали откровений и исцелений и разносили славу об отшельниках по всем слоям египетского населения. Место рождения Антония, первого основателя отшельнической формы подвижничества, лежало близь Гераклеополиса в непосредственном соседстве с Мемфисом. Первая организация киновитского монашества возникла в верхней Фиваиде, в Тавенниси, вблизи которого находился храм Изиды в Филах, где торжественное богослужение Озирису и Серапису продолжалось до времени Юстиниана (VI в.) и пророки которого в надписях на стенах храма прославлялись еще в 5-м веке.⁷⁶ – Было бы трудно доказать, чтобы Пахомий за те три года, когда он обитал в храме Сераписа, был монахом во имя Сераписа, а не Христа.⁷⁷ Уже одно, известие мемфисского жития, что этот храм был пуст, отвергает такое предположение. Невозможно, и даже весьма вероятно, что когда Пахомий обдумывал свои планы о будущем строе подвижнической жизни, какой он намерен был создать в своих киновиях, организация, осуществленная в храмах Сераписа, невольно предносилось его сознанию и, быть может, именно оттуда он заимствовал по крайней мере два пункта: постриже-

—76—

ние влас пред принятием монашества и известное мистическое разделение монахов на 24 класса по числу букв греческого алфавита, при чем каждая буква характеризовала собой известный класс монахов со стороны направления их религиозной и нравственной жизни. Необразованному копту, каким был Пахомий, трудно приписать эти характеристики, хотя во многих случаях искусственные, но составленные художественно и с глубоким пониманием дела. Во всяком случае несомненно то, что институт отшельников, существовавших при храмах Изиды и Сераписа, слава о которых распространена была по всему Египту, подготовил там почву для христианского монашества, и этим нужно объяснять тот быстрый успех, какой наследовало дело Пахомия. Великий Пахомий, основатель киновитского подвижничества, подвизающийся в храме Сераписа является наглядным знаменем этого исторического факта.

Такую же большую осведомленность обнаруживает мемфисский автор и в своих сообщениях по биографии Феодора, ученика Пахомия и только из его рассказа мы можем ознакомиться с той драмой, какая разыгралась в семействе Феодора по поводу его желания уйти в монашество и какие, несомненно, были обычными явлениями в кругу того общества, к которому принадлежал Феодор. Сын богатых и знатных родителей, он 8-ми лет отдан был в школу, чтобы научиться писать и пройдя её с успехом, получил большие познания. Уже в 14 лет у него проявилась склонность к аскетизму. Настал праздник Богоявления: по этому поводу родители его устроили роскошное торжество, приготовили прекрасные кушания. Придя из школы, юный сын, увидя всю торжественную обстановку дома и роскошный стол, крайне смутился и сказав себе: «если ты будешь есть эти кушания, то Бог не дарует тебе благ вечной жизни»,⁷⁸ ушел в уеди-

—77—

ненное место дома и оставался в глубоком раздумье. Мать, которая из всех детей своих наиболее любила Феодора. узнав, что он пришел из школы и, нигде не видя его, долго искала его повсюду. Войдя в уединенное место, где находился Феодор, и увидя своего сына в слезах, сказала: «кто виновник твоей печали? (скажи), чтобы я поранила его своим гневом; но пойдем кушать; сегодня большой праздник; с утра уже я, братья и все, находящиеся у нас ждут тебя». Феодор кротко ответил: «идите и кушайте; я не буду есть никогда», и утром следующего дня убежал в монастырь, находившейся близь Эсне, из которого, по истечении шести лет, и пришел к Пахомию, будучи 20 лет.⁷⁹

Любопытно сопоставить известия греческой и мемфисской редакции, о другом Феодоре, – александрийском. «Некто чтец и аскет – рассказывает греческий автор, – соименный Феодору (?), услышав о Пахомии и братьях его и взошедши на корабль прибыл в Фиваиду, как муж выдающийся по благочестию и послушанию, подобно одной из овец Господа (?). И он преуспевал в аскетизме свыше меры. Что же касается до его правоверия, то он был близок к источнику текущему в вечную жизнь, почерпая отсюда в своё плодоносие. Говорим об архиепископе, – не только о святейшем тогда Афанасии, который не всегда занимал престол александрийский, – но о том, кто сказал: где два или три собраны во имя Моё, там Я среди их, – говорим, о Христе, Сыне Бога Живого, основании истинной церкви Богочеловеке. Его (т. е. Феодора, а не Богочеловека), пребывающего в хорошей жизни, Пахомий возлюбил так, что сам занялся изучением греческого языка».⁸⁰ Вместо этого безысторичного сумбура благочестия и назидательности мемфисский автор предлагает следующие интересные данные. Был один молодой человек, по имени Феодор, живший в Ракоти (Александрии), 27-ми лет от роду.

—78—

Он был язычником и родители его держали в девстве. Ему пришла мысль сделаться христианином, и он уведомил о своем желании Афанасия, тогдашнего архиепископа Александрии. Афанасий крестил Феодора и сделал его чтецом в своей церкви. 12-лет он пробыл чтецом, продолжая предаваться аскетическим подвигам. Когда же он увидел, что александрийские клирики жили в постоянной ссоре между собой,⁸¹ в стремлении к ложному блеску, пышности и гордости, он воздыхая говорил Господу: «Господи, укажи мне хоть одного человека, который во всем следовал бы святой Твоей воле!» – За эти одни слова Феодора, сохраненные мемфисским автором, можно продать всё греческое житие. То, что высказал здесь Феодор, – то чувствовали сотни людей IV века. Обращение Константина Великого в христианство и провозглашение христианства религией государственной не осуществило царства Божия на земле, как того ожидали лучшие люди христианства. Напротив, уничтожив грань, резко отделявшую ранее языческий мир от христианства, реформа, произведенная Константином, открыла свободный путь для еще большего омирщения христианских нравов. Не только простой народ, но и клирики ничем не отличались по своему поведению от соседних им язычников: они спорили между собой, стремились к роскоши и выше всего ставили интересы своей личности. К каким позорным поступкам прибегали иногда и сами епископы, чтобы устранить и опорочить своих противников, о том свидетельствует история арианских споров.⁸² Среди такого полуязыческого, полухристианского общества люди с серьезными нравственными стремлениями чувствовали себя на каждом шагу опутанными паутиной греховного мира и не один из них, вероятно, подобно Феодору, восклицал: «Господи, укажи мне такого человека, который во всем следовал бы твоей

—79—

воле», и, не находя его в мире, бежал искать в пустыню. – Желание Феодора скоро осуществилось. Прибыли из Тавенниси братья, посланные Пахомием для посещения архиепископа и для исполнения некоторых монастырских нужд. Феодор чрез переводчика⁸³ обратился к ним с просьбой взять его с собой и доставить к Пахомию. Получив дозволение архиепископа, он прибыл в Тавенниси и принят Пахомием с радостью, – тем более, что он доставил Пахомию письмо от архиепископа с лестной рекомендацией.⁸⁴ Греческому автору, очевидно, показалась крайне неприятной та характеристика александрийского клира, какую он прочитал в своём источнике из слов Феодора, и он не только опустил эти слова его, но и переделал все сведения о нём так, что от Феодора не осталось ничего живого.

Все рассмотренные сейчас пункты дают возможность наглядно видеть, что автор мемфисской редакции обладал в отношении к ним более точными и всесторонними сведениями, чем греческое житие. Объяснять этот излишек, наблюдаемый в мемфисской редакции по сравнению с греческой, одною наклонностью коптов к фантазии, необыкновенной способностью их к созиданию новых фактов без всякой действительной почвы невозможно уже потому, что с точки зрения исторической критики против этого излишка возразить ничего нельзя. Напротив, мы видели, что даже мелкие сообщения коптского источника, как un tyran des perses, пребывание Пахомия в храме Сераписа, суждение Феодора о нравственном состоянии современного ему александрийского клира находят себе подтверждение и объяснение из совокупности обстоятельств того времени. Тезис, выставленный Ладёзом и поддержанный И. Троицким, что мемфисская редакция представляет собой только перевод первоначального греческого жития, изданного Болландистами, поэтому, должен быть прямо отвергнут, как несоответствующий взаимному отношению этих редакций, и высказанное нами предположение, что оба авторы, греческий

—80—

и мемфисский, пользуясь одним более древним источником, перерабатывали находившийся там материал по своему усмотрению, получает значительное подтверждение, при чем наибольшая историческая верность и полнота, по крайней мере, в рассмотренных случаях падает на долю мемфисской редакции.

А. Спасский

(Окончание следует).

—81—

1) Каноническое своё послание св. Дионисий, епископ Александрийский к епископу Василиду, одному из подчиненных своих, заканчивает так:

«Сии вопрошения ты, возлюбленный, яко почитающий нас (τιμῶν ἡμᾶς), ибо без сомнения не яко незнающий, предложил нам, располагая нас быти единомысленными и единодушными с тобою, как и есмы. Я же не так, как учитель, но так как прилично нам собеседовати друг другу со всякою простотою, моё мнение на среду предложил. Рассуди об оном, благорассудительнейший сыне мой и напиши мне, аще что представится тебе справедливейшее и лучшее, или же, аще усмотришь тако быти. Желаю тебе, возлюбленный сыне мой, здравствовати и в мире служити Господу».⁸⁵

По нашему разумению, эти слова канонического или официального – выражаясь современным языком – послания представляют такое применение 34-го Ап. правила к жизни, что писавший их как будто имел пред глазами это правило.

б) В каноническом послании другого примаса III-го века Св. Григория Неокесарийского обращает на себя особенное внимание приветствие адресату: «священнейший отец» (ἱερώτατε πάπα). При неизвестности, по отсутствию каких бы ни было данных, лица, которому писано послание, можно было

—82—

бы подумать, судя по этому приветствию, что адресатом был по крайней мере Александрийский епископ, впоследствии, как и Римский действительно украшавшийся таким титулом, как привилегией. Однако же другие места послания весьма убедительно говорят за то, что адресат был подчиненное лицо – простой епархиальный епископ, допустим даже, что и пресвитер.⁸⁶ Правило 6-е гласит так: «Иные обольщают себя, удерживая найденную чужую собственность вместо своей утраченной. Таким образом, поскольку Ворады и Готфы поступали с ними вражески, то они для других соделались Ворадами и Готфами. Сего ради послали мы к вам брата и состарца Евфросина (ἀδελφὸν καὶ συγγέροντα), дабы он по примеру здешняго образа действования и тамо ввел подобный, и от кого надлежит приимати обвинения, и кого должно отлучати от молитв».

Возникают вопросы глубокой важности: 1) кто был по своему церковному состоянию этот брат и состарец Евфросин – легат примаса епископ, пресвитер или даже 1-й диакон? – Наиболее вероятно одно – что это – лицо из местного пресвитериума. 2) Адресат представляется лицом, имеющим право принимать обвинения и отлучать от молитв: вероятнее всего, что это – епископ, подчиненный примасу.⁸⁷ Но не невероятно, что и пресвитер, даже сельский, которому подчинены страна – χῶρα (или хорепископ?). Что сельские пресвитеры имели право отлучать от церковных собраний даже в позднейшие времена – это мы видим из 14-го правила Феофила арх. Александрийского.⁸⁸

Нельзя оставлять без внимания и правила 8-го, выясняющего значение мероприятий, предлагаемых примасом именно только в качестве провизорной меры, имеющей действовать только до тех пор, пока единственно компетентный церковный правитель округа – собор не выработает законодательной нормы: «доколе – гласит конец правила – что-

—83—

либо изволят о них купно сошедшеся святые (отцы) и прежде их Дух Святой: μέχσις ἄν κοινῇ περὶ αὐτῶν τι δόζῃ συνελθοῦσι τοῖς ἁγίοις, καὶ πρὸ αὐτῶν τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι. [Доколе угодно будет что-либо определить о них вместе сошедшимся святым и прежде них Святому Духу»].⁸⁹

в) В согласии с этими данными, но много полнее рисуются отношения примаса к епархиальным епископам и обратно в посланиях св. Киприана Карфагенского – к разным лицам. К ним мы и отсылаем читателя,⁹⁰ ограничиваясь здесь приведением краткой речи его, как председателя на соборе 256 г. «Вы слышали, возлюбленные соепископы – говорил Киприан – что мне писал Юбаян (Iovianus), соепископ наш, спрашивая мнения мерности нашей о беззаконном и нечестивом крещении еретиков, и что я ему написал, полагая, что приходящих к церкви еретиков должно крещением крестить и освящать, как о сем рассуждали мы и раз, и два, и многажды. Вам читано было также и второе письмо Юбаяна, в коем он, по благочестию своему, отвечая, не только согласился, но и выразил благодарность за уяснение истины. Нам остается теперь каждому в частности высказать, как он думает о сем предмете, никого в сем деле не осуждая, не удаляя от права общения кого-либо, если он думает иначе. Ибо никто из нас епископов не поставил себя сам, и никто с дерзостью тирана да не принуждает товарищей своих к подчинению себе, потому что каждый епископ имеет власть свободно поступать как он думает. Ибо как сам другого судить не может, так и быть судимым не может от другого; но ожидаем мы все суда Господа нашего Иисуса Христа, который Един имеет власть в церкви своей поставить епископа, и действия каждого испытывать и судить».⁹¹

По нашему мнению, представленные выдержки из творений трех примасов III-го века служат лучшими коммен-

—84—

тариями к 34-му Апостольскому правилу и уполномочивают формулировать значение примаса таким образом.

По точному смыслу 34-го правила и по установившейся уже в 3-м веке практике, примас народной (автокефальной) церкви отличался от прочих епископов оной прежде всего преимуществом чести; епископы обязаны были почитать его «яко главу», – вследствие чего он имел право в своих сношениях с ними приветствовать каждого: «сын мой». Как могли создаться такие отношения при действовании начала о равенстве всех епископов, объяснить легко: ведь примас обязательно, по смыслу VIII кн. Апост. Пост. совершает хиротонию епископа – отсюда весьма естественно последнему считать своего старейшего рукоположителя отцом, а этому последнему своего ставленника – сыном.

Как обязательство одного, так и соответственное право другого покоятся на чисто нравственной основе и сами по себе природы более нравственной, чем юридической. Оттого-то и форма их выражения, как это видно в практике 3-х указанных примасов, производит весьма приятное впечатление высокой деликатности, высокого уважения к личности старшего к младшему и обратно: здесь не заметно и тени начальнически холодного тона, свойственного отношениям позднейших времен.

Что касается церковно-юридических полномочий примаса, то они ограничиваются только следующими двумя: 1) примасу принадлежит так сказать право старшего и непременного члена при совершении епископской хиротонии и 2) право председателя собора. Этими только преимуществами и ограничивается чин примаса, ему нельзя присвоить, точно держась смысла канона и представленных примеров фактического применения его, даже права инициативы созвания собора. Так выходит по 8-му правилу св. Григория Неокесарийского: «доколе – читаем здесь – что-либо изволят купно сошедшеся святые». – Вот единственный властный орган над епископами – каждым в отдельности. Примас, по-видимому, и не знает и не может знать – когда сойдутся на собор святые. Правда естественно бы предположить применение права инициативы по делам избрания я хиротонии епископа: но как видно из некоторых писем св. Киприана и здесь инициатором выступает самостоятельная

—85—

паства (пресвитериум и народ) το πρεσβυτέριον καὶ λαὸς,⁹² которая затем и обращается к примасу с приглашением прибыть с собором епископов для испытания избранного и его хиротонии. Собор может составиться, по-видимому, по инициативе каждого епископа, раз жизнь церковная представляет повод (какое-либо из ряду вон выходящее событие, или недоуменный вопрос) к тому, и местный епископ чувствует, что он не в силах справиться единолично с этим вопросом или событием. Словом примас есть в собственном смысле только первый между равными, но отнюдь не начальник последнего, – начальник их – только собор святых, или собор поместной церкви.

Таков принцип приматства истинно-кафолической, Апостольской Церкви (в отличие от католического принципа приматства), выработанный самою церковною жизнью первых трех веков и навсегда запечатлевшийся точною формулою 34-го правила Св. Апостолов.

Рассматриваемое с этой принципиальной стороны, каноническое значение 34-го Апостольского правила не ограничивается уже какими-либо столетиями, но остается навсегда каноническим критерием устройства и управления церковного для каждого исторического момента, не исключая и настоящего времени.

* * *

Здесь можно бы и закончить попытку установления точного смысла и значения 34-го Апостольского правила.

Но мы позволим себе сделать несколько замечаний об отношении к 34-му Апост. правилу отцов Антиохийского собора, выразившемуся в их 9-м правиле.

Г. Глубоковский и другие толкователи, не исключая, пожалуй, и средневековых византийских схолиастов, склонны видеть в правиле 9-м Антиохийского собора лишь толкование 34-го Апостольского правила. Но достаточно с должным вниманием отнестись к текстам сравниваемых правил, чтобы наглядно убедиться, что о.о. Антиохийского собора не толковали 34-е правило (ибо и толковать-то его нечего, так оно ясно!), а лишь применяли его, как общий принцип церковного устройства, к частному новому явле-

—86—

нию церковной жизни – к учреждению митрополий и митрополитов.

Как же они применяли этот принцип? Являясь строгими последователями I Вселенского или Никейского собора в установлении митрополитов (как и в установлении дня празднования Св. Пасхи, см. прав. 1) о.о. Антиохийского собора желали со своей стороны закрепить это новое учреждение ссылкой на «древнее от отец принятое правило» (т. е. 34-е Апостольское), а с другой значительно расширить единоличную власть митрополита по сравнению с правами примаса.

Для наглядности мы приведем оба правила параллельно, разделив на главные составные части то и другое.

Никаких усилий не нужно употреблять для того, чтобы видеть, что единоличная власть митрополита области более сильна, чем власть примаса епископов народа; правило 9-е указывает и мотив такого отступления от 34-го Апост. правила, а именно: поскольку – говорит он – в митрополию стекаются все имущие дела (т. е. гражданские и церковные). Между тем примас первых трех веков не имел и возможности пещись о всей митрополии, так как и районом его власти была не целая провинция, а по большей части – часть провинции, да и место жительства – не городе провинции, а часто незначительный городок, куда вовсе не стекались все имеющие дела.

—87—

В этой части сравниваемых правил речь идет об отношении епархиальных епископов к примасу и к ми-

—88—

трополиту: в обоих это отношение определяется почти одними и теми же словами, выражающими ту мысль, что епархиальные епископы должны воздавать своему примасу и митрополиту честь и ничего превышающего их епархиальную компетенцию не делать без его ведома. Разность сказывается в следующих пунктах: 1) примаса должно почитать епископам народа, как главу (отсюда каждая народная церковь – автокефальна), между тем митрополиту провинции епархиальные епископы должны воздавать только вообще уважение, как ближайшему начальнику (т. е. предполагается, что и над ним может быть высший – примас). Что такое предположение допустимо и для оо. Антиохийского собора, видно из того, что 1-й Вселенский собор, установив равенство митрополитов между собою, упомянул о преимуществах церквей (точнее их примасов), как то Александрийской, Римской и Антиохийской – образовавшихся путем древнего обычая. Таким образом со введением митрополий в этих церквах власть их древних примасов ничего не должна была терять от устанавливаемого нововведения. 2) Достопримечательно, что 9-е правило Антиохийского собора сочло нужным с замечательною раздельностью исчислить далее полномочия епархиальных епископов, как то: попечение о всей епархии (или надзор), рукоположение во пресвитеры и диаконы и суд (μετὰ κρίσεως ἕκαστα διαλαμβάνειν),⁹³ – тогда как апостольское правило ограничивается опять общею формулою: «творити же каждому, что касается только его парикии и селений, к ней принадлежащих».

—89—

В этой части оба правила определяют отношение примаса и митрополита их подчиненным епископам и определяют кратко, обними и теми же словами, а именно что ни примас, ни митрополит ничего не могут делать без согласия со своими епископами. Но при этом нельзя не заметить следующего обстоятельства: 1) Конец Антиохийского правила стоит в некотором противоречии со своим началом: ибо в начале правила сказано, что митрополит единолично имеет попечение о всей области, а в конце – что он ничего не может делать без согласия прочих епископов. В Апостольском правиле нет такого противоречия. 2) Апостольское правило, ограничивая председательские права примаса совещанием с епископами имеет в виду мотив – да пребудет единомыслие между епископами и да прославится Бог. Антиохийское правило мотивирует власть митрополита интересом порядка и удобства (ибо в митрополию стекаются все, имеющие дела) и ссылкой на «древле принятое от отец наших правило». Какое же это правило? Собор не называет его Апостольским 34-м, но вводит почти весь текст его.

Может ли после сего возникать сомнение в решении вопроса: – отцы ли Антиохийского собора руководились 34-м Апостольским правилом, или же наоборот – неизвестный автор Апостольских правил руководился правилами Антиохийского собора?

Нам думается, что кто без предубеждения станет читать те и другие правила, относясь с полным уважением к тексту их, как и подобает читать не только законы (в данном случае) церковные, но и исторические документы вообще, тот едва ли будет мучиться подобным сомнением.

Н. Заозерский

—90—

Основную сущность евангельского учения составляет богосыновняя любовь и вера. И в этой сущности евангелие оригинально, насколько лишь может быть оригинальным творческое дело личности, интимное переживание. В вопросе о евангельском богосыновстве мы стоим всецело на почве евангельского опыта, хотя евангельская история, с которой связано учение христианской веры, уже имеет внешние ступени. И язык, на котором изложено это существенное евангельское учение, не имея ни одного нового филологического элемента и оставаясь языком ветхозаветной библии, однако почти не обнаруживает ни одной черты специфически-еврейского характера, является почти общечеловеческим языком. В этом вопросе мы еще не выходим из сферы религиозной жизни, здесь мы скорее созерцаем внутренний опыт Сына Божия, чем слушаем Его учение, – скорее наблюдаем Его собственную религиозную жизнь, чем следим за Его историческим делом. Его историческое учение дано в остальных отделах евангельского благовестия – о духовной праведности, о вечной жизни, о спасении и о царстве Божием, и в этих отделах основное зерно евангелия вставляется в систему понятий еврейской религии. Основные из этих понятий – праведность, вечная жизнь, спасение, царство Божие – являются в евангельском благовестии формами, которые наполняются содержанием евангельского религиозного опыта и которые без этого содержания оказываются пустыми формами. Впрочем, в этом отношении между ними можно установить некоторую градацию по степени общности и содержательности. Наиболее общее из них, понятие царства

—91—

Божия, обнимающее остальные, имеет в евангельской системе наименее собственного содержания; напротив, понятие праведности и вечной жизни более пропитаны евангельским содержанием. Отсюда легко сделать вывод, в каком систематическом порядке мы должны разместить отделы евангельского учения. Если евангельским учением о праведности, вечной жизни, спасении и царстве Божием предполагается евангельский опыт богосыновней любви и веры, то и более общим из этих понятий, понятием царства Божия, предполагаются отделы о праведности и вечной жизни, а из последних по тем же основаниям должен предшествовать отдел о праведности.

В системе евангельского учения понятие праведности непосредственно следует за коренным евангельским понятием богосыновства, непосредственно облекает это зерно новозаветного благовестия. Богосыновний опыт, давая абсолютное содержание человеческой личности, необходимо становится новым принципом целой жизнедеятельности, новым этическим законом. И вместе с тем религиозно-юридическое понятие ветхозаветного закона является решительно чуждым евангельскому духу. Все это вместе и выливается в форму учения о духовной праведности. Здесь отправной точкой служит специфическое ветхозаветное слово, но в него влагается новое содержание, так как праведность учеников евангелия должна превосходить праведность книжников и фарисеев. Формула: «вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам», – формула, характеризующая отношение всего евангельского учения к ветхому завету, ближе всего определяет отношение новозаветной праведности к праведности ветхозаветной. Приспособляясь к ветхозаветным понятиям, евангелие обозначает строй жизнедеятельности сынов Божиих именем праведности, но учит, что это не законническая праведность, а праведность как плод духа⁹⁵.

Отличие новозаветной праведности от ветхозаветной в том, что ветхозаветный закон был условным законом социального благоустройства, тогда как евангельский принцип жизнедеятельности определяет вытекающий из богосыновней

—92—

основы абсолютный характер личной жизни. Все ветхозаветные заповеди устрояли порядок общественной жизни, все они относились к формам социального устройства и имели единственной целью благо общественного строя, так что иудейский закон необходимо предполагает данный общественный строй и относится к личности единственно как к социальному элементу. Напротив, евангельский принцип предполагает религиозно-свободную, творчески и извнутри действующую личность, и все новозаветные заповеди относятся единственно к свободной, творчески действующей личности, отмечая тот путь, которым неизбежно должен идти человек с богосыновним самосознанием. И хотя христианская любовь не отвлеченная любовь к Богу, но реальная любовь к человеку, и это скрепляет христианскую личность с обществом, однако общество для евангельского принципа выступает лишь в качестве объекта личной любви, субъектом же, как богосыновней любви, так и евангельского принципа жизнедеятельности является свободная личность. Ветхозаветный закон действовал через общественный строй на личность, новозаветный принцип действует через личность на общество. Поэтому неизменные свойства ветхозаветного закона – условность и номистический экстернализм. Ветхозаветный закон был условным, потому что он непосредственно прилагался к общественным формам, – и он был в строгом смысле законом, прокладывал путь номистического экстернализма, потому что являлся для личности внешней заповедью, направлялся от периферии личности к её центру, которого никогда не мог достигнуть. В противоположность этому, евангельский принцип запечатлен характером абсолютности и не имеет специфических черт законничества: он только раскрывает абсолютную основу евангельского опыта в применении ко всей широте личной жизни, покрывает внутренней абсолютностью все отношения личности, и он как не прибавляет ничего по содержанию к этой основе, так и ничего не повелевает, так как направляется от центра к периферии, от свободного личного творчества к внешним отношениям.

Итак, в евангельском принципе ветхий закон

—93—

отводится от общества к личности и возводится к абсолютности. В этом не отвлеченное отношение ветхого завета к евангелию, но таков фактический переход от первого к второму. Евангелие делает последний логический вывод из ветхого завета, доводит до конца его собственные начала, доделывает его, довершает. Оно говорит иудеям: «вы делаете во имя Божие то-то и то-то. Но если делать для Бога, то нужно делать бесконечно больше. Не нужно останавливаться на половине жертвы, на полупути; нужно доходить до последнего предела пути». Намеки на такую последовательность и искренность были в самом ветхом завете, но только намеки, и лишь в лице Христа человек осмелился перешагнуть всякие полупути, всякие компромиссы. Например. Быт.12:1: «Сказал Иегова Аврааму: поди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего» ... Втор.33:8, 9: «святый муж говорит об отце своем и матери своей: я их не видал, и братьев своих не признает и сыновей своих не знает»... Евангелие (Лк.14:26): «если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и души своей, тот не может быть Моим учеником». Или, Быт.17:9–11: «сказал Бог Аврааму: ...вот завет Мой... обрежьте крайнюю плоть вашу» ... Втор.10:16: «обрежьте крайнюю плоть сердца вашего» ... Евангелие (Мф.19:12): «есть скопцы, которые сами себя оскопили для царства небесного»; (Мф.5:29–30 пар.): лучше увечному войти в царство Божие, чем здоровому – в геенну. О Христе истинно сказано: «пришел к Своим и Свои Его не приняли»⁹⁶. Он сделал из ветхого завета последние выводы, которых испугались иудеи, не принявшие Христа. Однако такое отношение новозаветного принципа к ветхозаветному закону заключает в себе сложность, которую необходимо вскрыть. Приведение условно-общественного закона к личной абсолютности таит в себе reductio ad absurdum, по крайней мере её возможность. Условность общественного закона служит необходимым предположением как законнического режима, так и разумной осуществимости его. Устранение условности

—94—

всегда ведет к отмене номизма, а в некоторых случаях приводит к очевидному абсурду. Закон, принявший абсолютное выражение, перестает быть законом, и его неосуществимость в некоторых случаях удостоверяется наглядной безвыходностью. И этот метод истолкования ветхозаветного законничества мы вынуждаемся включить в сферу планов евангельского научения, так что евангельские заповеди совместно выражают и абсолютность личного принципа, и невозможность законнической абсолютности. Детальное изучение евангельских заповедей покажет нам неустранимость этого метода из евангельского учения о праведности.

«Вы слышали, что́ сказано древним: не убивай; кто же убьет, подлежит суду»⁹⁷. В ветхом завете было сказано: не убивай⁹⁸, а кто убьет человека, того должно предать смерти⁹⁹. По-видимому, строгий ветхозаветный закон более мягкую форму, по которой человекоубийца подлежит суду, а не смерти, получил в позднейшем иудаизме, когда иудеи потеряли право исполнять смертные приговоры¹⁰⁰. Но евангелие не восстанавливает только строгость ветхого завета, оно идет далее: оно запрещает не только убийство, но даже и гнев, оно запрещает каждому называть кого-нибудь пустым человеком, или безумным, т. е. считать его недостойным человеческого отношения. В ветхом завете убийство трактовалось, как социальное преступление, и там требовалась смерть преступника для восстановления социальной правды; напротив, в евангелии заповедуется негневливость, как безусловное правило личной жизни, личных отношений человека к человеку. И в иудейской письменности гнев осуждается с точки зрения житейского благоразумия, как психическая причина общественной неурядицы¹⁰¹, а негневливость предписывается ради соответствия душевного настроения общественному строю¹⁰².

—95—

Не то в евангелии. Здесь негневливость требуется, как безусловный принцип личной деятельности: здесь изгоняется из сердца малейшее движение гнева и не допускается самое ничтожное его обнаружение. Психическое волнение может быть при этом ничтожно, и общественной непристойности или неурядицы может не последовать; но с принципиальной точки зрения получают важность и задержанный внутри гнев и его обнаружение в словах «пустой человек» или «безумный». Евангельское учение в том, что каждый сохраняет безусловную ценность своей личности только в том случае, если безусловно уважает личность всякого человека, а унижение брата необходимо влечет за собою потерю собственного достоинства. Этот евангельский принцип не количественно усиливает ветхозаветную заповедь, но изменяет ее качественно, отменяя присущую ей социальную условность. В ветхом завете так строго запрещалось убийство, что убийца предавался смерти; в евангелии же запрещается даже убийство убийцы. Ветхозаветная заповедь не заключала в себе внутреннего противоречия, так как убийца устранялся обществом из своей среды; однако она уже таила в себе возможность такого противоречия, которое и вскрывается на почве евангельской абсолютности. С абсолютной точки зрения заповедь об убийстве убийцы сама себя отменяет. Но евангелие не только запрещает убийство убийцы: оно запрещает всякий гнев, оно запрещает относиться к кому-нибудь как к пустому человеку или безумному. Эта абсолютность мало того, что отменяет условную ветхозаветную заповедь, но и сама она не может быть выражена в форме закона или заповеди. Нет человека, который ради закона мог бы воздержаться от малейшего движения гнева или его малейшего обнаружения. Это возможно только в качестве самородного настроения. Абсолютный закон о негневливости безусловно не может быть исполнен, – абсолютная негневливость возможна в качестве свободного принципа. Таким образом, эта новозаветная заповедь совместно и намечает абсолютную норму личного поведения и отменяет форму законничества в приложении к действующей абсолютно личности.

—96—

В таком понимании новозаветной заповеди нас укрепляет сопоставление её с другими евангельскими фактами. Сам Христос гневался¹⁰³, – так Он произнес гневную обличительную речь на книжников, фарисеев, лицемеров, назвал Петра сатаной, возглашал горе городам. Принеся на землю не мир, но разделение, восстановляя троих против двух и двоих против трех, отца против сына и сына против отца¹⁰⁴, Он и ученикам Своим решительно заповедует возненавидеть ради Него отца, мать, жену, детей, братьев, сестер. Без такой ненависти никто не может быть Его учеником¹⁰⁵. Опять можно заметить, что это евангельское требование настолько же безусловно, насколько невыполнимо в качестве формального требования. Наполнившая сердце любовь ко Христу и Его царству может вызвать ненависть к отцу и матери, детям и братьям; но ради закона никто не возненавидит своих родных и своих детей. Много важнее то, что две заповеди о негневливости и о ненависти находятся на тех же страницах евангелия. Это одно уже удостоверяет, что ни та, ни другая не представляют собою формального закона. Правда, пытаются примирить эти заповеди путем механического согласования, взаимного ограничения. Так в заповедь о негневливости вставляют слово «напрасно», как будто евангелием воспрещается только напрасный гнев. Но, не говоря уже о том, что авторитетное чтение текста не допускает внесения в заповедь о негневливости этого слова; не говоря уже о том, что абсолютность составляет неотъемлемое свойство евангельских заповедей, – добавление слова «напрасно» нисколько не помогает делу. Путем суживания заповеди о негневливости мы никогда не придем к заповеди о ненависти, хотя бы снова и эту последнюю заповедь понимали ограниченно, в смысле не ненависти, собственно, а только оставления своих ради Христа¹⁰⁶, или меньшей любви к своим, чем любовь ко Христу¹⁰⁷.

—97—

Ограниченная негневливость или справедливый гнев не то же, что ненависть к своим или оставление их ради Христа. Это разнородные чувства. И ту и другую заповедь евангелия нужно принимать абсолютно, прилагая их к разным отношениям. Как обе равно абсолютные, но разнородные, они умещаются на одних и тех же евангельских страницах. Они пролагают разные пути абсолютной личной жизни, примиряясь в этой общей абсолютности, но равно не допускают номистического толкования.

Тот же самый метод истолкования ветхозаветного номизма мы видим и в евангельских заповедях о целомудрии и о нерасторжимости брака.

Ветхозаветный закон запрещал прелюбодейство¹⁰⁸. Евангелие же говорит, что всякий, кто взглянет на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем¹⁰⁹. Прелюбодеяние (μοιχεία), нарушение супружеской верности, есть всецело и исключительно социальный грех. В позднейшем иудействе грехом, по-видимому, считалось только фактическое прелюбодеяние, но в ветхозаветном законодательстве мы видим запрещение и тех душевных движений, которые приводят к фактическому прелюбодеянию, – запрещение пожелания чужой жены¹¹⁰. Сюда присоединяется неодобрение беспорядочной любви в духе житейского благоразумия в позднейшей библейской литературе: «отвращай око твое от женщины благообразной... стыдись помысла на замужнюю женщину»¹¹¹ и т. д. Однако евангелие не только направляется против фарисейского экзегезиса и не только восстанавливает чистоту ветхозаветного закона. Ветхозаветный закон, как закон социальной жизни, имеет единственным своим предметом процветание брачных отношений: он устраняет лишь неустройство в социальной стороне брака и видит в похоти исключительно психическую причину социальных неурядиц в брачных отношениях. Самое характеристичное для ветхого завета есть запрещение пожелания чужой жены. Напротив, евангелие, устанавливая абсолютную норму личного

—98—

характера, придает абсолютное выражение ветхозаветному закону и вместе с тем устраняет возможность его применения. В ветхом завете, Бог служил народным интересам, евангелие же призывает человека служить одному Богу. Евангелие учит: если для Бога соблюдать целомудрие, то недостаточно избегать пожеланий чужой жены, ибо это в собственных интересах семьи и народа, но нужно избегать всякого похотливого пожелания. Как есть скопцы, которые так родились, и есть скопцы, которые оскоплены от людей; так и целомудрие для Бога должно быть абсолютным¹¹². Христос не говорит: «не смотрите на женщину с вожделением», ибо это значило бы отменить изначальный закон человеческого рождения, – Он говорит: если закон о целомудрии продумать до конца, то уже один похотливый взгляд на какую бы то ни было женщину будет прелюбодеянием с законнической точки зрения. Христос не дает закона абсолютного целомудрия, – Он только учит, что целомудрие для царства небесного может быть лишь абсолютным. Абсолютное целомудрие в качестве закона немыслимо, так как ни один человек, кроме скопцов, не может ради закона сохранить себя даже от похотливых помыслов при виде женщины; но ради царства небесного, т. е. по действию всеобъемлющего духовного блага, под вдохновением всепоглощающей небесной задачи, какого-нибудь Божьего дела, человек может совершенно забыть о женщине, и видеть в ней только человека. Абсолютное целомудрие не есть отдаленный идеал, к которому можно и должно постепенно приближаться в брачных отношениях, так как брачные отношения могут реализоваться только по вожделению и могут регулироваться только относительным целомудрием: от абсолютного целомудрия к брачному вожделению и от второго к первому нет никакого перехода. Новозаветная заповедь менее всего годна в качестве регулятора брачной жизни.

Наряду с заповедью об абсолютном целомудрии, евангелие дает, в противоположность ветхозаветному закону о разводе, иную заповедь – о безусловной нерасторжимости брачного союза¹¹³.

—99—

В ветхом завете¹¹⁴ дозволялся, точнее сказать – условно повелевался развод, в случае ненависти мужа к жене, и законодательство в этом случае имело целью воспретить мужу брачные отношения с женой ненавистной, а затем облегчить и юридически оформить положение ненавистной жены; кроме того, запрещалось снова брать в жены отпущенную жену. В этом виде заповедь о разводе вполне уместна в ветхозаветном законодательстве, определявшем благоустройство брака: сожительство с женой, в которой муж находит что-нибудь противное, нарушает искренность брачных сношений; такая искренность невозможна и впоследствии, при восстановлении брака, так как обида «ненависти», «противности» не прощается женою. В позднейшем иудействе ветхозаветная заповедь о разводе была понята почти в том смысле, что «человеку позволительно разводиться с женою своею по всякой причине»¹¹⁵, так что заповедь стала прикрытием разврата. Евангелие же не только не допускает развода по всякой причине, но и безусловно воспрещает развод, так что самый ветхозаветный закон объявляется компромиссом с человеческой немощью, уступкой жестокосердию иудеев. В качестве безусловного принципа евангелие выставляет естественный изначальный закон муже-женской полноты организма, закон естественного сочетания мужа и жены в одну плоть. Развод является человечески-произвольным вмешательством в это божественное установление и поэтому он неизбежно является грехом. Если закон брачной связи продумать до конца, если на расторжение его смотреть с религиозной точки зрения, sub specie aeterni, то всякий развод есть прелюбодеяние. Всякое расторжение брачного союза ради новых брачных связей и всякое сочетание с расторгнутыми с точки зрения абсолютно понятого закона есть прелюбодеяние. Всякий, разводящийся с женой своей и женящийся на другой, прелюбодействует¹¹⁶; и, если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует¹¹⁷;

—100—

кто женится на разведенной, тот также прелюбодействует¹¹⁸; разводящийся с женой своей дает ей повод, выходя за другого мужа, прелюбодействовать¹¹⁹. Евангелие, таким образом, вносит абсолютность в брачную жизнь, формулирует норму брачных отношений для абсолютно действующей личности. Но эта абсолютная евангельская заповедь, во-первых, есть норма абсолютно действующей личности, а не закон, обусловливающий процветание семьи, так как легко видеть, что эта норма в лучшем случае ничего не дает для процветания семьи, в некоторых же случаях может превратить семью в ад. Во-вторых, эта абсолютная норма не есть именно закон, так как абсолютный закон о нерасторжимости брака неисполним уже по тому одному, что течение брачной жизни зависит не от одного лица. Напр. Муж – христианин внесет струю абсолютности в свои брачные отношения, но она не создаст фактической нерасторжимости брака, если его оставит жена – язычница. Тут целая бездна разделяет ветхозаветную условную заповедь от новозаветной абсолютности. Самое главное здесь то, что личная абсолютность не имеет общественной силы, не простирается на социальную форму брачных отношений¹²⁰.

—101—

Две ветхозаветные заповеди о целомудрии и о разводе, вполне гармонировали между собою, так как при своей условности обе имели своим предметом процветание брачной жизни. Напротив, две евангельские заповеди относительно брачной жизни, из которых одна безусловно воспрещает вожделение, а другая также бузусловно воспрещает развод, – эти две заповеди диаметрально противоположны одна другой. Они имеют общий, примиряющий их пункт, лишь в своей абсолютности, в том, что обе определяют modus абсолютной личной жизни, прилагаясь к двум разным путям; но во всяком случае они не могут быть приняты в смысле формального закона. В номистическом смысле они уничтожают одна другую. Законнически евангелие не воспрещает вожделения, без которого немыслима брачная связь, и не требует безусловной брачной нерасторжимости. Евангелие не учит тому, каким из этих двух путей человек должен устроять свою естественную жизнь и еще менее говорит оно о том, что эти два пути можно сблизить и даже слить в один. И хотя естественная жизнь христианина может быть только целомудренной, хотя с евангельским духом безусловно непримиримо дикое распутство, несдержанное метание похотливых взглядов на всякую мимоходящую женщину, хотя евангельскую заповедь о несмотрении на женщину с вожделением можно разуметь и в общем смысле целомудрия; тем не менее евангельская заповедь о целомудрии не исчерпывается этим общеэтическим смыслом, и нет никаких оснований для взаимно-ограничивающего слияния двух евангельских заповедей. Нелепая мысль о совершенно бесстрастном брачном союзе так же чужда евангелию, как и столь же нелепая мысль о церковно-юридическом продлении брака, разрушенного фактически. Евангелием подразумеваются или фактическое распадение семьи или естественный брачный союз на почве, природной страсти и «изначального закона». И если две

—102—

названные евангельские заповеди намечают пути личной абсолютности, обнаруживая вместе с тем невозможность безусловности в сфере номизма, то более прямое выражение евангельского духа нужно видеть не в заповеди о целомудрии и не в заповеди о нерасторжимости брака, а в заповеди об оставлении жены ради евангелия¹²¹. Брачная жизнь для евангелия есть естественная общечеловеческая брачная жизнь в полноте природных страстей и социальных чувств, но ради царства Божия, когда позовет Бог, нужно оставить и жену, как отца, мать, детей, братьев, – возненавидеть их.

Рассмотренные евангельские заповеди касаются естественных сторон жизни, её «изначальных» глубин – личной неприкосновенности и святости брачного союза: они вносят человеческую абсолютность в природные недра жизни и выражают совместно как логически-религиозную неизбежность личной абсолютности, так и невозможность безусловного номизма. Следующие евангельские заповеди относятся к условным сознательно-свободным формам человеческого общежития, к более поверхностным областям жизни, которые менее сопротивляются напору духовной беспредельности. Эти заповеди более решительно намечают пути лично-религиозной абсолютности и почти не оттеняют отрицательных результатов номистической беспредельности. они звучат уже как прямые повеления, хотя неизменно обращаются к лично-религиозному творчеству, не имея своей положительной целью общежительного строя.

В противоположность ветхозаветной заповеди о клятве евангелие безусловно воспрещает клятву. Ветхий Завет требовал клятвы в видах социального строения¹²² и предписывал клясться именем Иеговы¹²³; но он вооружался против ложной клятвы и против клятвопреступлений¹²⁴. Легко видеть, что ветхий завет по вопросу о клятве остается верным социально-народной ступени, на которой стоит ветхозаветная религия, так как для благоустройства

—103—

общественной жизни требуется от членов общества не что иное, как верность клятвы и верность клятве. Современное Христу иудейство отступало от древней практики в том, что, воздерживаясь вообще от употребления имени Иеговы, оно избегало и клятвы именем Иеговы и изобрело другие клятвы (клятвенныея формулы) – небом, землею¹²⁵ и пр. Но евангелие не только отвергает уловки иудаизма, но и заменяет ветхозаветную заповедь о верной клятве новым безусловным воспрещением клятвы¹²⁶. Евангельская заповедь с совершенной ясностью, не допускающей перетолкований, повторяется у апостола Иакова¹²⁷. Ветхозаветное законодательство было рассчитано на благоустроение общественной жизни, и оно требовало верности клятвы и верности клятве; евангелие определяет жизнь свободной религиозно-творческой личности, и оно безусловно запрещает клятву. Евангелие не отвечает на вопрос, как благоустроить социальную жизнь; оно определяет, каков должен быть христианин в своих отношениях к Богу и к людям, или обществу: он безусловно не может связывать себя клятвой. С евангельской точки зрения религиозная заповедь о клятве сама себя уничтожает, так как религиозная абсолютность не имеет социально-условного применения, не допускает обращения имени Божия на службу земным интересам; но этим же сказано, что сама евангельская заповедь не может иметь значения формального закона, определяющего общественную жизнь. Евангелие не обращается к обществу; оно не говорит, что общественная жизнь пойдет лучше, если в социальных конфликтах не будут прибегать к клятве. Оно учит, что абсолютное религиозное сознание нельзя втиснуть в условные формы социальных отношений, что христианин не может клясться, что нельзя клясться именем христианского Бога. Формы общественной жизни должны нормироваться условно и соразмеряться с земными интересами, верующий же во всех своих отношениях поступает по божественному, т. е. абсолютно, религиозное действие

—104—

личности всегда должно быть абсолютным. Жалкая апологетическая теория христианской клятвы столь же чужда евангелию, как и сектантское усилие поставить абсолютные нормы для социального строя.

«Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб»¹²⁸. Это буквальное постановление ветхозаветного закона¹²⁹. Бесспорно, что ветхозаветный закон о возмездии определял порядок общественного устройства, порядок судопроизводства. Он предписывал представителям общества во всей строгости, не ослабленной чувством жалости, восстанавливать через jus talionis нарушенную общественную правду¹³⁰. Конечно, в том, что возмездие предоставлялось обществу, заключались основы для смягчения нравов: в то время как обидчику предписывалось покориться строгому закону возмездия¹³¹, обиженному внушалось, предоставив дело общественному суду, в душе не таить злобы¹³². Отсюда развивалась ветхозаветная житейско-утилитарная проповедь о терпелнвом несении обид и прощении ближнего, о подставлении ланиты бьющему и пресыщении поношением¹³³. Но вся сила в том, что ветхозаветный закон в своей строгости определял не личное настроение, а общественный строй и положительно требовал возмездия. Позднейшее иудейство в древней заповеди могло находить оправдание даже для личной мстительности и выводило из неё то следствие, что обиженному следует искать судебной правды. Новая евангельская заповедь и отсекает этот иудаистический вывод и разрывает самый ветхий закон. Иудейское законодательство через судебную правду, через общественный порядок благоустроило личность; Христос определяет поведение личности в отношении к обществу, обиженного в отношении к обидчику – безусловным требованием не только немстительности, но и отплаты добром за зло. Евангелие воспрещает противиться злому;

—105—

оно предписывает подставлять левую щеку ударившему в правую, отдавать рубашку отнимающему верхнюю одежду, давать просящему, не отвращаться от хотящего занять и не требовать назад у взявшего¹³⁴. Кратко выражает евангельское учение апостол Павел: «не будь побежден от зла, но побеждай добром зло»¹³⁵. Попытки апологетического тупоумия оправдать насилие евангелием слишком явно подделываются под тон мрачной действительности, чтобы стоило на них останавливаться. Абсолютный характер новозаветной заповеди остается бесспорным. Нужно только верно понимать её отношение к общественному строю и личности. Новозаветная заповедь сменяет древний закон религиозно-общественного возмездия абсолютностью личного отношения к обществу. Поэтому несправедливо ограничивать применение евангельской заповеди субъективными пределами личного настроения, разно применять ее к общественному строю и к личности, понимать ее в смысле запрещения личной мести и дозволения законного возмездия и насилия. Это было бы принижением евангельской абсолютности до ветхозаветной условности. Нет, евангельская заповедь дает абсолютную норму отношений личности к обществу. Без личности не будет точки опоры для абсолютности заповеди; без отношения к обществу не дается реального обнаружения личного содержания. Говорится об обиде и страданиях исключительно личных, о возмездии – даже общественном. Абсолютно или по божественному действующая личность никогда не доведет дела до общественного возмездия, потому что всегда превосходит насилие своим добрым делом, Тем не менее столь же несправедливо видеть в евангельской заповеди норму нового общественного строя, видеть в ней не только запрещение религиозно санкционировать общественную условность, но и отмену общественной условности. Евангелие определяет отношение личности к обществу, но не определяет общественного строя, не отменяет общественной справедливости. Евангельская заповедь

—106—

лишь говорит, что разделаться с обидчиком по закону, по справедливости, не будет по-христиански. Каждому свое – это справедливо, но не божественно, не священно. Давать взаймы – это естественно, но в этом еще нет христианства. Помогать истинно нуждающимся, отказывать тунеядцам – это очень полезно в общественном отношении, но это не по-христиански. Христианская благотворительность безусловна: по-христиански благотворят, когда дают всякому просящему, никогда не отвращаются от хотящего занять, не требуют взятого обратно. И такая благотворительность может быть только личным делом, она не может быть возложена на какую-нибудь кассу, механически открывающуюся перед всяким, кто ее толкнет. Христианство имеет в виду не общественную пользу, а религиозно-свободную личность. Христианская личность должна быть дельной, последовательной и яркой; она должна светить миру, представлять перед ним Отца Небесного, прославлять Его¹³⁶. Христианство в цельной личности, а не в частных делах. И открыться такая личность может лишь в отношении к правовому строю, становясь выше его. Животных нельзя любить христианской любовью, потому что они не воспринимают, не оценивают христианской абсолютности. Жалеть животных хорошо, естественно, полезно, но не христиански-свято. И люди бывают как свиньи, которым нельзя бросать жемчуг, и как псы, которым нельзя давать святыни¹³⁷: их прежде нужно возвести к уровню правового строя, к сознанию общественной правды, и тогда лишь можно рассыпать пред ними жемчуг христианской святыни. Опираясь в центре на свободу творческой личности, христианская абсолютность в периферии опирается на свободную общественную условность.

В связи с заповедью о непротивлении злому обычно рассматривают учение Христа о неосуждении ближнего: «не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и будете прощены»¹³⁸. И об этой

—107—

заповеди идет тот же спор, что и о других. Одни думают, что Христос отвергает общественные суды, т е. понимают заповедь Христа в смысле общественного закона. Другие утверждают, что евангельская заповедь относится к частному осуждению, к злословию, и смысл её тот, чтобы мы предоставляли суд и осуждение законной власти, судьям. Неправы сторонники первого мнения, ссылающиеся на то, что глаголы судить (κρίνω) и осуждать (καταδικάζω) употребляются лишь в применении к законному суду. Нередко в Новом Завете эти глаголы употребляются для обозначения личного осуждения¹³⁹. И вообще в евангельском «законодательстве» речь идет не о новом общественном устройстве, а о религиозной личности. Но, с другой стороны, было бы странным упорством относить слова Христа только к злословию и пересуживанию и не подводить под их приговор осуждение судебное. В нагорной проповеди идет речь об общественном суде, когда заповедуется мириться с соперником (ἀντίδικος – соперник на суде) по пути к судье¹⁴⁰ и уступать верхнюю одежду тому, кто судом хочет оттягать рубашку¹⁴¹. В этих местах речь идет об отношении учеников евангелия к суду в качестве тяжущихся, или подсудимых. Естественно, возникает вопрос об отношении их к суду в качестве истцов или судей. На этот вопрос и дается ответ в словах: «не судите». В них не отменяются общественные суды, в них говорится об отношении христианина к судам. Христос воспрещает всякое осуждение ближнего, а не одно только судебное, но и судебное осуждение в Его словах разумеется. Заповедь Христа, как относящуюся не к общественному строю, а к личности, нужно понимать абсолютно, но не номистически.

«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего»¹⁴². Первая половина этой цитаты взята буквально из ветхозаветного закона, но последних слов в Ветхом Завете нет, и они, вероятно, представляют

—108—

иудаистическое толкование древнего закона. Это толкование, впрочем, вполне согласно с духом ветхого завета. Религиозная любовь в ветхом завете вполне совпадала с естественным чувством патриотизма. Евангелие же выводит ее из этих узких границ и требует безграничной любви, делая ее абсолютным содержанием творческой личности¹⁴³. Такое свойство евангельской любви с совершенной ясностью обнаруживает, что она есть принцип личной жизни, а не закон общественного строя. Поэтому неправы те, которые новозаветную заповедь о любви сводят исключительно к международному принципу космополитизма. В евангелии указаны все бесспорные признаки личной любви, потому что евангельская любовь ко врагам есть благословение проклинающих, благотворение ненавидящим, молитва за обижающих и гонящих, фактическое доброделание без надежды на благодарность и без ожидания возврата. Евангельская любовь не есть отвлеченный для личности государственный принцип международных отношений; она есть живое личное чувство. Но неправы и утверждающие, что в евангельской заповеди разумеются только личные наши враги, что евангельская любовь ограничивается субъективными пределами, что заповедь эта не имеет отношения к чувствам патриотизма, что патриотизм и в христианстве религиозно санкционируется. Если не подлежит сомнению личный характер евангельской любви, то столь же стоит выше сомнения антитетическое отношение евангельской заповеди к национальной ограниченности ветхого завета, отрицательное отношение её к религиозному освящению естественного патриотического чувства. Евангелие не против патриотизма; оно не говорит, что не должно быть войн и разделения человечества на народности и государства. Оно лишь говорит, что религиозное освящение патриотизма заключает в себе внутреннее противоречие, религиозная война есть абсурд с христианской точки зрения. Религиозное братство переступает национальные границы, христианин не может учавтвовать в войне, не может быть христианского воинства.

Мы изложили евангельское «законодательство» в отношении

—109—

к ветхозаветному закону. Мы видим, что новозаветные заповеди существенно, а не по форме только и не по степени, отличны от заповедей ветхого завета. Ветхозаветные заповеди – это условные нормы социального строя; евангельский закон – это безусловный принцип религиозносвободной личности. Ветхозаветные заповеди, как условные нормы социального строя, не то, что количественно усиливаются или психически осложняются в евангелии, но они здесь совершенно теряют свою обязательность, т. е. отменяются, подобно тому как свет лампы, поставленной в комнате, перестает светить тому, кто вышел на солнечный простор, или юридические права на участок земли теряют свой смысл для того, кто «наследовал всю землю». Возвращение к ветхозаветному методу условносоциального применения религии было бы отрицанием евангельской заповеди в её существе; расстояние между ветхозаветным законом и законом новозаветным бесконечно, потому что там все условно, а здесь безусловно.

Между тем новозаветное «законодательство» предваряется в евангелии Матфея словами, которые имеют своим прямым предметом уяснить отношение Христа к ветхозаветному закону. Христос пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить (πληρῶσαι) – Мф.5:17. Ибо доколе не прейдет небо и земля, ни одна Иота и ни одна черта не прейдет из закона, пока все исполнится (γένηται) – Мф.5:18. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, малейшим наречется в царстве небесном; кто же сотворит и научит, тот великим наречется в царстве небесном – Мф.5:19. Ибо если праведность человека не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то он не войдет в царство небесное – Мф.5:20. Смысл этих слов, если их взять в непрерывной связи, представляется совершенно непонятным. Как будто внушается мысль, что Христос пришел исполнить ветхозаветный закон до иоты и черточек, тогда как по существу дела мы видим в евангелии отмену ветхозаветного закона, по крайней мере, в смысле поглощения конечного в бесконечном, условного в безусловном: Христос конец закона¹⁴⁴. Помимо того, оказывается

—110—

неясным соединение стиха 20 с предшествующим посредством союза ибо, что, по-видимому, дает основание признать, что праведность учеников Христовых должна превзойти ветхозаветную праведность на пути буквального исполнения малейших заповедей. Не имеет успеха попытка некоторых богословов разуметь в словах Христа не ветхозаветный закон, а вечный нравственным закон. В исходных пунктах евангельского учения даны ветхозаветные представления и, хотя в ветхозаветные формы евангелие влагает новое содержание, хотя оно дает новое учение о праведности, царстве Божием, вечной жизни, но непосредственный и начальный смысл этих терминов коренится в ветхозаветной религии. Так, в частности, евангелие дает новое учение и о законе, но слово закон в евангелии употребляется в ветхозаветном смысле¹⁴⁵. Только так и могли его понимать иудеи. Затем, иота, черта, малейшая заповеди – все эти признаки не применимы к вечному закону, это признаки иудейского писанного закона. Как же нужно понять эти стихи? Посмотрим, что значит исполнение закона в Мф.5:17. Для этого мы обратимся к одному месту из послания к Римлянам (Рим.13:8–10), где любовь названа исполнением закона. Это место нужно читать по греческому тексту, который не вполне передается в русском перевод¹⁴⁶. Особенно неточны слова: «заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла» – ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἀνακεφαλαιοῦται ἐν τῷ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν ἡ ἀγάπη τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται. В нашем переводе не передано выражение ἐν τῷ, которое оказывается бессмысленным повторением; затем предложения: «люби ближнего твоего, как самого себя» и: «любовь не делает ближнему зла» у нас не поставлены в связь, тогда как в греческом тексте связь

—111—

их самая тесная. Смысл апостольских слов тот, что, во-первых, заповедь о любви («люби ближнего твоего, как самого себя») имеет два значения – отрицательное («любовь не делает ближнему зла») и положительное, так как любовь не ограничивается неделанием зла, – она делает добро сверх всякой меры; во-вторых, ветхозаветный закон, состоящий из заповедей: «не прелюбодействуй» etc., равняется одной, именно отрицательной части заповеди о любви, реализуется одной отрицательной стороной любви, так что любовь не только включает в себя закон, как свою одну сторону, но и исполняет, восполняет его своей другой стороной. Ветхозаветный закон односторонен; евангельская заповедь о любви придает к нему другую сторону, доводит его до полноты. Слова апостола нужно так передать: «любящий другого исполнил закон (νόμον πεπλήρωκεν). Ибо заповеди: не прелюбодействуй etc. и все другие заключаются в следующем (отрицательном) значении (ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ) заповеди о любви (ἐν τῷ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν): любовь не делает ближнему зла. Итак, любовь (по своей абсолютности, по своей положительной стороне) есть исполнение (восполнение) закона (πλήρωμα νόμον ἡ ἀγάπη)»¹⁴⁷. Это место послания к Римлянам служит лучшим комментарием к словам нагорной проповеди πληρῶσαε τὸν νόμον. Евангелие не нарушает закон так, как нарушают его кражи, убийства; оно делает все заповеди обнаружением одной абсолютной любви, оно возводит закон до положительной абсолютности, оно исполняет закон. Евангельское исполнение закона Христос противопоставляет праведности книжников и фарисеев, и Мф.5:17 непосредственно связывается с Мф.5:20: Христос пришел не нарушить закон, но исполнить (в абсолютности любви), ибо путем фарисейской праведности нельзя войти в царство небесное. Промежуточные стихи (Мф.5:18 и Мф.5:19), вероятно, представляют

—112—

из себя вставку, нарушающую естественную связь мыслей. Нагорная проповедь в изложении Матфея образовалась через объединение разновременно произнесенных изречений. Что стих 18 представляет отрывок из другой речи, это видно уже из того, что здесь выступает иное исполнение закона: пока не исполнится все ἂν πάντα γένηται. Это – исполнение в смысле сбывания; оно, собственно, есть исполнение пророчества. Оно прилагается не только к пророкам, но и к закону потому, что «все пророки и закон пророчествовали»¹⁴⁸, – не только пророки, но и закон пророчествовал. В стихе 19 снова речь идет об ином, именно о том, что недостаточно научать исполнению закона, но нужно исполнять и научать исполнению. Это направляется против тех, которые «говорят и не делают»¹⁴⁹. По видимому сходству предмета все это объединено в изложении Матфея, но по смыслу Мф.5:17 должно соединить непосредственно с Мф.5:20. Под исполнением закона в евангельской заповеди нет нужды разуметь исполнение иоты и черточек, малейших заповедей, но нужно разуметь исполнение закона в абсолютности евангельской любви, противоположное праведности книжников и фарисеев, которые исполняли букву закона.

* * *

Мы видели отношение евангельской праведности к существенному содержанию ветхозаветного закона. В этом содержании древний закон служил воплощением пророческой проповеди и стоял с нею в такой неразрывной связи, которая создавала нераздельное понятие «закона и пророков». Рассмотренное отношение евангелия к сущности ветхозаветной праведности было его неразложимым отношением к закону и пророкам. Но ветхозаветный закон, кроме этического содержания, которое он заимствовал от пророческой проповеди, облачался, в период своего господства, в специфическую одежду богослужебных обрядов и обычаев, которая полагала разделительную грань междз периодами пророчества и номизма. Пророки, требуя от сынов завета чистоты монотеистического богослужения и искренности этического делания, боролись с лицемерным обрядоверием; напротив, неустранимую черту номизма составляло книжническо-фарисейское одеяние закона в сложное покрывало предания старцев. В этом книжническо-фарисейском одеянии открывалась в наиболее ярких и крайних чертах та историческая привременность, которая таилась в существе ветхого завета: в номистической системе религиозных обрядов и благочестивых обычаев выходила наружу присущая ветхому завету трусливая грехо боязнь, всегда готовая выродиться в довольство самоправедности, и рабская скованность, которая придавливала всякое творчество. Евангелие не только «исполняет» ветхозаветный закон в его пророческой сущности, но и сбрасывает с него покрывало предания старцев, – оно не только возводить пророческую основу закона к религиозной абсолютности, но и освобождает ветхозаветную религию от той человеческой немощи, которая выразилась в книжническофарисейском режиме. И поскольку недостатки последнего не являются произвольным добавлением к «закону и пророкам», но существенно вытекают из него, и борьба евангелия с режимом предания старцев открывает ту творческую самобытность, которая эссенциально характеризует религиозную личность в сфере нового завета. С этой именно стороны для нас интересно вникнуть в отрицательное отношение евангелия к книжническо-фарисейской оболочке древняго пророческого закона.

Впрочем, на первый взгляд кажется, что евангелие в своем отрицательном отношении к преданию старцев стоит на уровне пророческой проповеди. И конечно, нужно принять во внимание пророческую полемику против обрядового лицемерия, к которой часто отсылает слушателей Сам Христос, чтобы яснее представить себе историческое положение евангелия. Именно это сравнение евангелия с пророческой высотой показывает то новое, что дает евангелие.

Мы рассмотрим евангельские суждения 1) о праздниках (субботе), жертвах и вообще богослужебном культе,

—114—

2) о левитской нечистоте, 3) о милостыне, молитве и посте, 4) об отношении к мытарям и грешникам.

О праздниках (субботе), жертвах и вообще богослужебном культе. Ученики Христа, проходя с Ним засеянными полями, от голода срывали колосья, растирали руками и ели. Фарисеи увидели в этом нарушение постановлений закона о субботнем покое. В оправдание Своих учеников Христос приводит тот довод, что ради нужды можно нарушать ритуальные законы. Так в Писании передается, что Давид, когда имел нужду и взалкал сам и бывшие с ним, ел хлебы предложения, которые можно было по закону есть только священникам. Здесь важно то, что само Писание, сообщая о бывшем с Давидом, допускает возможность нарушения ритуальных законов ради нужды человеческой. Этот случай с Давидом евангелие возводит в общее правило: «не человек для субботы, а суббота для человека; посему Сын человеческий есть господин и субботы». Так у Марка и (короче) у Луки¹⁵⁰. В Евангелии Матфея мысль выражена сильнее. Кроме случая с Давидом, здесь делается ссылка на священников, которые, отправляя в субботы свои обязанности при храме, нарушают субботу и остаются невиновными. Сам закон, давая предписания, требующие нарушения субботнего покоя, допускает исключение из закона о субботе¹⁵¹. Правда, священники нарушают субботу при отправлении своих обязанностей в храме, а Давид, равно как ученики Христа, нарушили субботу ради личной нужды. Но, по учению евангелия, нужда человеческая выше обязанностей по отношению к храму. «Но говорю вам, что здесь больше храма» – λέγω δὲ ὑμῖν ὅτι τοῦ ἱεροῦ μεῖζόν ἐστιν ὧδε¹⁵². В русском переводе этому изречению придан догматический тон: «здесь Тот, Кто больше храма», с чем, по-видимому, согласно следующее ниже: «ибо Сын человеческий есть господин и субботы». Но мы уже видели из евангелия Марка, что последний тезис имеет не догматическую основу, а антропоцентрическую: «суббота

—115—

для человека». Помимо того, вообще догматический смысл был бы в данном контексте совершенно не у места, и, наконец, он совсем не соответствует непосредственно следующему: «если бы вы знали, что значит: милости хочѵ, а не жертвы¹⁵³, то не осудили бы невиновных». Большее храма (τοῦ ἱεροῦ μεῖζόν) – это голод, нужда человеческая. Если для обязанностей в храме можно нарушать субботу, то тем более это можно делать ради человеческой нужды. Что нужда выше храма, это видно из того, что по отношению к нужде проявляется милость, а в храме приносится жертва, но Бог хочет милости, а не жертвы. И фарисеи вместо того, чтобы осуждать учеников, должны были бы более проявить милости к их нужде, чем ревности к закону. Заметим, что уже после этих рассуждений о нужде человеческой приводится в евангелии Матфея заключительный тезис, что «Сын человеческий есть господин и субботы», который, легко видеть, имеет у Матфея то же значение, что и у Марка.

Ради человеческой нужды можно нарушать ритуальные законы. Если же к нужде присоединяется любовь, то в таком случае нарушение ритуального закона оказывается не только дозволением, но и долгом. Так смотрел Христос на Свои исцеления в субботу¹⁵⁴. В Его беседах с иудеями был ясно поставлен вопрос об отношении закона ритуального к закону нравственному. Должно ли в субботу делать добро? На этот вопрос каждый иудей отвечает утвердительно, вытаскивая из ямы свою овцу и ведя на водопой своего осла и вола. Сколько же лучше человек овцы? Если субботу можно нарушать ради собственных интересов, ради своей овцы и своего осла, то, конечно, ее должно нарушать по любви к другому человеку, ради доброго дела.

Нравственный закон выше и жертвенного культа: ради примирения с братом нужно отложить принесение жертвы¹⁵⁵. Любовь больше всех всесожжений и жертв¹⁵⁶. Важнейшее в религии не десятина с мяты, аниса и тмина.

—116—

а любовь, вера и правда¹⁵⁷. Истинные поклонники Отца Небесного должны служить Ему в духе и истине, т. е. в духовно-абсолютной и реальной любви¹⁵⁸. Евангелие с совершенной ясностью выражает ту мысль, что служение Богу не составляет специфической области, изолированной от нравственно-духовной действительности. Оторванные от нравственно-духовной деятельности, самые высшие и яркие подвиги религиозного служения теряют всякую цену, подобно деревьям, не приносящим плода. Не только лицемерное призывание Бога, но и пророчество Его именем, изгнание бесов и чудотворение Его силой не приближают к Нему без исполнения Его воли, без дел любви¹⁵⁹. Человеку открыт только один путь услужить Ему – путь служения меньшим братьям Христа: накормить алчущего, напоить жаждущего, принять странника, одеть нагого, ухаживать за больными, посещать заключенных¹⁶⁰. Ученик Христа – апостол любви удостоверяет, что любовь к Богу, не сопровождающаяся любовью к ближнему, есть ложная, мнимая любовь¹⁶¹. Не менее сильно и вдохновенно передает евангельскую мысль апостол Павел, называющий бессмысленным звучанием меди и ничтожным, бесполезным делом – явления экстаза, высшее религиозное ведение и крайние аскетические подвиги, не согретые теплом любви¹⁶².

О левитской нечистоте. В книге Левит¹⁶³ излагаются законы о левитской нечистоте, которая делает человека нечистым в религиозном отношении. Эти законы до чрезвычайности оразнообразились и умножились в предании старцев позднейшего иудаизма. Современные Христу иудеи, держась предания старцев, не ели, не умыв тщательно рук; омывались, придя с торга; наблюдали омовение чаш, кружек, котлов, скамей. В обществе ученинов Христа это предание старцев не соблюдалось, «преступалось»,

—117—

за что Он и был укоряем фарисеями и книжниками. В ответ им Христос и изложил Свое учение по вопросу о ритуальной нечистоте¹⁶⁴. Он уяснил прежде всего вредные последствия, которые неминуемо влечет за собой соблюдение предания старцев, соблюдение религиозных законов о внешней чистоте. Оно устремляет внимание человека на внешнее и отвлекает его от внутреннего; оно успокоивает совесть видимостью и заглушает нравственную энергию; предания старцев являются для злого человека средством прикрытия и оправдания злого сердца. Кратко сказать, религиозная оценка внешней чистоты порождает лицемерие. Такими лицемерами и были иудеи. Под предлогом непосредственной жертвы Богу они отказывали в проявлениях любви людям, внешне-религиозным делом они прикрывали нарушение основных требований нравственности. Раскрыв несостоятельность книжническо-фарисейской практики, Христос затем положительно изложил Свое учение о нечистоте. Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его, потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища; но оскверняет человека то, что выходит из его сердца, оскверняют его всякие злые помыслы. Мыть руки, различать роды пищи, это полезно, естественно, но не свято; святость – принадлежность сердца. Добро порождается добрым сердцем, а из злого сердца выходит зло¹⁶⁵. Фарисеи внешней чистотой хотели создать религиозную святость; но они, очищая внешность и по наружности представляясь людям праведными, внутри были исполнены хищения и неправды, лицемерия и беззакония. Они были подобны окрашенным гробам¹⁶⁶. Нужно поступать обратно, идти не от внешнего к внутреннему, а от внутреннего к внешнему. Доброе дело, напр. милостыня, делает человека религиозно чистым, во всех отношениях¹⁶⁷. Апостол Павел называет этот христианский принцип свободой от немощных и бедных стихий¹⁶⁸,

—118—

Царство Божие не в пище и в питии, но в святой духовности, в правде, мире и радости. Этим путем нужно служить Богу¹⁶⁹. В христианстве не имеет значения никакое внешнее религиозное дело, но вера, действующая любовью¹⁷⁰. Эту свободу апостол признает великим даром христианства. Наблюдение·дней, месяцев, времен и годов он оназывает возвратом в стихийное рабство¹⁷¹.

О милостыне, молитве и посте¹⁷². Лицемерие иудейского аскетизма, постов, милостыни и молитвы, было не случайным, не придаточным, а существенным и необходимым: оно было следствием того, что·милостыня, молитва и пост считались, богоугодными делами, оценивались с религиозно-юридической точки зрения, неразрывно связывались с ожиданием от Бога награды. Внешним выражением этого религиозно-юридического расчета и была любовь к совершению молитвы, милостыни и поста на показ перед людьми, публично, общественно. Евангелие совершенно отвергает эту юридически-утилитарную точку зрения; оно сводит религиозную ценность благотворения, молитвы и поста к внутреннему благу, никак не поддающемуся внешней оценке. Кто полагает значение благотворения в том, что видно для людей, что доступно внешней оценке, тот в людской славе уже получает награду свою, тот не должен ничего более ждать себе от Отца Небесного, тому чуждо подлинное благо благотворительности. Милостыню нужно творить·с полным самоотречением, с совершенным самозабвением, без всякого рассчета, по-божеетвенному, – и тогда ты почувствуешь религиозную ценность благотворительности, религиозное благо милосердия: «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе», – не нужно·добавлять «явно», это противно евангельскому духу. Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе в божественной тайне твоего благотворения, в божественности твоей милостыни. Благотвори по-божьему, и ты получишь награду

—119—

от Отца Небесного, не ту внешнюю награду, которую могут воздать люди, но награду, которую может дать тебе только Отец Небесный, которая заключается в самой действительности божественной благотворительности. Эта награда доступна лишь тому, для кого действительно блаженнее давать, чем принимать. Христианская милостыня есть плод самоотверженной любви, дело свободного религиозного творчества. Равным образом и молитва не есть богоугодное дело, за которое последует явная награда, но она есть внутреннее состояние, тайна, совершающаяся между Богом и человеком, святыня, в которую не должен проникать ничей посторонний взор, интимно-личное отношение сына к своему Отцу Небесному. Каждый молится своему Отцу Небесному. Молитва, допускающая внешние имитации и видимое однообразие, в невидимой сущности есть внутренно-личное отношение человека к Богу, возвышающее каждого человека до Бога, отражающее в моменте его экстаза всего Бога. Только в этой внутренней тайне, недоступной для внешнего взора, молитва дает человеку награду от Отца Небесного, божественную награду. Наконец, пост также нельзя рассматривать, как заслугу перед Богом, как доброе дело, за которое ожидает награда: религиозный пост в себе самом имеет награду от Отца Небесного. Молитва и пост дают человеку свободу духовной жизни, крепкую бодрственность, силу в борьбе с искушениями, власть над природой и миром¹⁷³. Эта свобода, бодрость, внутренняя сила имеют собственную, независимую от последствий ценность, дают внутреннее благо и не подлежат внешней оценке: в этом противоположность евангельского поста посту фарисейскому. Фарисеи во внешних делах милостыни, молитвы и поста находили основание для религиозного самодовольства, которое закрывало их сердце перед Богом; напротив, религиозное бодрствование ставит человека перед Богом, открывает перед небом его душу.Так молились самодовольный фарисей, постившийся два раза в неделю и жертвовавший десятую часть своих доходов, и смиренный мытарь. Как подвиг

—120—

для награды, фарисейский пост был строго регламентирован; ни Христос, ни Его ученики не соблюдали такого поста, но «ели и пили». В этом отношении они отличались как от фарисейских учеников, так и от учеников Иоанновых, которые «постились часто и молитвы творили»¹⁷⁴. По сравнению же с строго-аскетической жизнью Иоанна Крестителя, который «ни хлеба не ел, ни вина не пил», Христос представлялся фарисеям человеком, который «любил есть и пить вино, был другом мытарям и грешникам»¹⁷⁵. В ответ на упреки фарисеев и учеников Иоанновых Христос разъяснил, что в новые времена пост является лишь естественным и свободным выражением внутреннего настроения, сердечного сокрушения, что древний путь от внешнего к внутреннему, путь строгой регламентации аскетических подвигов, не соответствует новому, сыновно-свободному отношению людей к Богу, как не соответствует ветхой одежде суровая заплата и ветхим мехам молодое вино. Новый дух нельзя соединить с устаревшими формами, и испытавший новое настроение не захочет старых форм, как вкусивший хорошего вина не захочет тотчас плохого¹⁷⁶.

Отношение к мытарям и грешникам. Ветхозаветный закон, как принцип нравственной жизни, проводил резкое различие между праведниками и грешниками. Все язычники, как жившие вне закона, считались по природе грешниками. И в самом иудейском обществе различались праведники, как строгие ревнители закона, и грешники, как преступники закона. Иудейский режим требовал внимательного изучения закона, но простой народ не имел времени на это, и потому это был «народ – невежда в законе, проклятый»¹⁷⁷. Исполнение закона с его 613 заповедями, стеснявшими каждый шаг и каждую минуту в жизни подзаконных, требовало усиленного внимания, свободного времени и материальных средств; оно оказывалось недостижимым для бедняков, работавших из-за куска хлеба. Они по необходимости нарушали законы о

—121—

чистоте и не могли исполнять всех требований закона по отношению к храму и жертвам. На их плечах закон лежал бременем тяжелым и неудобоносимым¹⁷⁸, – это были труждающиеся и обремененные¹⁷⁹. Среди них бесспорное место занимали мытари, сборщики податей в пользу ненавистной римской власти, неизбежно осквернявшиеся самым своим занятием и постоянными сношениями с язычниками. Все грешники для иудея были прокляты и презренны; напротив, праведники, книжники – фарисеи, ревнители закона считались избранными, были горды и самодовольны. Для бедняков грешников оставалось одно средство спасения – слушаться праведников, как своих учителей, и пользоваться их благодеяниями; это отношение еще более закрепощало приниженность грешников, их угнетенность, и надмевало праведников. Евангелие разрушило эту преграду, разделявшую праведников и грешников. Христос выступил другом мытарей и грешников, с любовью находился в их обществе, отыскивал все униженное, потерянное и погибшее¹⁸⁰. Согласно древнему пророчеству, Он исцелял сокрушенных сердцем, проповедовал пленным освобождение, слепым прозрение, отпускал измученных на свободу¹⁸¹. Его новое учение освобождало угнетенных грешников от невыносимой тяжести не исполненного и неисполнимого закона, снимало с них проклятие закона, рассеивало мрак его неведения, вводило их в царство Божие такими, каковы они были в номистическом отношении – слепыми, невеждами, проклятыми. Всех угнетенных и обремененных Христос призывал к Себе, обещая им душевный покой, благое иго и легкое бремя¹⁸². Он открывал горы в тех местах, которые считались долинами, и низмины там, где были горы. Не только мытарь притчи, не смевший поднять глаз на небо, пошел в дом свой более оправданным, чем фарисей, самодовольно

—122—

благодаривший Бога за то, что он лучше других; но и слушавшие притчу Христа мытари и грешники, по этому слову Его, чувствовали себя оправданными перед Богом, примиренными с Ним. Они действительно прозревали и освобождались, так как то, что давило их тяжестью, оказывалось призраком, делом рук человеческих. Тайны царства Божия сокрылись от мудрых и разумных и открылись младенцам.

Итак, по отношению ко всему, что обязывало ветхозаветного человека к внешним действиям, что стесняло его внешним правилом, евангелие объявило принцип внутренней свободы: сыны свободны¹⁸³. В этом принципе, проникающем все стороны в отношении евангелия к области предания старцев, к номистическому режиму книжников и фарисеев, существенное отличие евангелия от пророческой полемики с ритуальным лицемерием, при видимом совпадении в букве. Как древнее пророчество, так и евангелие в этом отношении остаются верными своим основным началам. Пророки ставили высшей целью нравственной деятельности социальное благо: и с жертвенно-обрядовым лицемерием они боролись во имя социального блага. В данном случае важно не только то, что социальное благо не может иметь абсолютного характера, необходимо остается с начала до конца в пределах условности, но имеет значение и то, что условное социальное благо с религиозной точки зрения может быть предметом лишь религиозного повеления, внешней заповеди. Поэтому существенным вопросом пророческой проповеди был вопрос о том, что более открывает божественную волю, заповедь ли о всесожжении или заповедь о любви к ближнему. Решая этот вопрос в пользу социального блага, решительно предпочитая социальное благо обрядовой практике, пророки крайнее основание для себя находили в воле Божией, в Его заповеди¹⁸⁴. Евангелие же, поднимая существенное содержание ветхозаветного закона до высоты абсолютности, ставя на место закона принцип абсолютной жизнедеятельности, соответственно этому и отношение

—123—

христианина ко всему внешнему определяет в духе богосыновней свободы. Тогда как пророческая этика была временным равновесием двух условностей, социальной и религиозной, на высоте исторического перевала; тогда как законнический режим позднейшего иудаизма закреплял то рабство, которое таилось в самом зерне ветхого завета и не было преодолено в пророческом подъеме, – евангельское отношение личности ко всему «входящему в человека извне» венчает свободой абсолютное содержание личной жизни, расширяет в господстве внутреннее религиозное творчество. «Сын человеческий есть господин и субботы» – это та высота религиозного творчества, о которой не мечтали древние пророки, это то новое, что пророки желали видеть, и не видели, слышать, и не слышали, это новые мехи богосыновней личности. Новозаветная этика до крайнего предела остается антропоцентрической. Если и не для человека все происходящее вовне, все привходящее к нему извне, все случающееся с ним, то от него, от его сердца все доброе и злое, чистое и нечистое. Совершенно нет нужды справляться с законами, чтобы отличить чистое от нечистого, дозволенное от недозволенного: сам человек должен сделать все чистым. Из его собственного сердца исходит свет, делающий светлым все, на что он падает; если же померкнет этот свет, то ничто внешнее не может очистить человека. В его собственной душе должна быть соль, оздоровляющая все, с чем он соприкасается¹⁸⁵. Этот принцип христианской свободы· особенно ярко и вдохновенно раскрыт в посланиях апостола Павла. Нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто¹⁸⁶, а для чистого все чисто¹⁸⁷. У почитающих что-либо нечистым – немощная совесть¹⁸⁸; это – бессильные, слабые¹⁸⁹. Христиане призваны быть сильными, смелыми и свободными¹⁹⁰. Им дано знание, что нет

—124—

скверны вне человека, что все дни у Бога равны что всякое творение Божие хорошо, что пища и все внешнее не может ни приблизить человека к Богу, ни удалить от Него, что боязнь прикоснуться, вкусить, дотронуться внушается лишь учениями человеческими¹⁹¹. Апостол знает только две границы для христианской свободы: во-первых, чтобы свобода духа не переходила в плотскую распущенность¹⁹² и чтобы, во-вторых, свобода сильных не служила к соблазну немощных¹⁹³. Христианская свобода определяется любовью¹⁹⁴.

Если таково отношение евангелия к пророческой этике, то отсюда понятно, что к пророческим цитатам Христос обращался лишь вследствие того, что они были авторитетны для Его слушателей, а не потому, что евангелие повторяет их учение. Он находил в книгах Ветхого Завета те изречения, которые соответствовали евангельскому духу, делал выбор из разных ветхозаветных мест¹⁹⁵: Он свободно относился ко всему объему Ветхого Завета, Он всегда выражал ветхозаветными словами более, чем они заключали в себе, Он всегда доходил через ветхозаветную заповедь до изначальных законов человеческой жизни, до последней свободы религиозного творчества. Когда Он осуждал по критерию ветхозаветной заповеди о почтении к родителям лукавое предание старцев и называл лишь эту заповедь Божией, то Он это делал не потому, что она находится на страницах Ветхого Завета, на которых находятся и законы о левитской нечистоте, но потому, что в Моисеевой заповеди Он читал естественный закон человеческой природы, который стоит выше всяких человеческих учений. Также Он ставил обязанности по отношению к нужде человеческой выше обязанностей по отношению к храму и заповедь о нерасторжимости брака – выше законов о разводе. Равным образом и учение ветхозаветных пророков о преимуществе

—125—

нравственности над религиозными обрядами и обычаями Он принимает во свете нового принципа личной свободы.

Следует, однако, заметить, что принцип богосыновней свободы в евангелии раскрывается с некоторой прикровенностью и постепенностью. При общем бесспорно-отрицательном отношении к ритуально-аскетическим нормам старчества, как в Своем учении, так и в жизни, Христос однако считался с ними в тех или других случаях и не формулировал Своего отрицательного отношения к ним в виде определенной отмены их. Так исцеленному прокаженному Он повелел показаться священнику и принести жертву за очищение, установленную Моисеем¹⁹⁶. Говоря о преимуществе этических требований перед требованиями культовыми, евангелие не отменяет последних, но лишь ставит их на второе место: жертву нужно приносить, примирившись прежде с братом¹⁹⁷. Сравнивая важнейшее в законе, суд, милость и веру, с жертвой десятины, евангелие даже наставляет: «надлежало это делать, и того не оставлять»¹⁹⁸. Христос уплатил храмовую подать, хотя сделал это для того, чтобы не дать повода к соблазну¹⁹⁹. Он со Своими учениками совершает иудейскую пасху, хотя за нею устанавливает «новый» завет²⁰⁰. Проявляет ревность о храме иерусалимском и одобряет жертву женщины, хотя учил о духовном поклонении Отцу Небесному²⁰¹. Эта евангельская прикровенность не объясняется тем рационалистическим предположением, что евангельский принцип богосыновней свободы и духовного богопоклонения для Самого новозаветного Учителя уяснялся лишь постепенно. Нужно принять во внимание два факта, не гармонирующие с этим объяснением. Во-первых, отсутствие формальной отмены предания старцев не только на первых ступенях евангельской истории, но и в последнем итоге евангельского учения.

—126—

Во-вторых, отсутствие хронологической последовательности между приспособительной и чистой фазой евангельского учения. Так изречение о том, что «надлежало не оставлять десятины с мяты, аниса и тмина» было произнесено Христом в то время, когда не могло уже быть никакого сомнения о месте, точнее о неуместности этой десятины в жизни нового общества учеников Христовых, когда уже выяснилось отрицательное отношение их к преданию старцев, когда уже высказан был принцип свободы сынов царства, – наконец, было оно произнесено в речи, знаменовавшей полный разрыв Христа с иудаизмом. Учение о духовном богопоклонении было раскрыто задолго раньше похвалы за жертву лепты на храм. Очевидно, прикровенность христианской свободы была методом евангельского учения. Не оставлять десятины надлежало иудеям, которым она была заповедана, и учение евангелия состоит, собственно, в том, что, даже не оставляя десятины, нужно исполнять важнейшее в законе. Сравнивая жертву и примирение, евангелие не решает вопроса, нужно ли приносить жертвы, но лишь говорит о том, что нужно делать приносящему жертвы. В лице бедной вдовы оно одобряет не приношение на храм, а абсолютный характер всякого религиозного дела. Не допуская никакого компромисса со старыми формами иудаизма, евангелие не определяет формальной отмены этих форм, потому что оно отвергает их не во имя новой формы, а во имя духовной свободы. Евангелию соответствует такая отмена старых форм, которая свободно проистекает из усвоения нового духа, а не отмена в смысле формального запрещения. Формальное запрещение есть тоже форма, внешнее предписание, которое, однако, не мирится со свободой христианского настроения. Лучшее истолкование этой стороны христианской свободы мы найдем снова у апостола Павла. Он разъясняет, что принцип христианской свободы имеет полное значение лишь для того, кто фактически овладел свободой, что его нельзя навязать человеку в качестве формального предписания, что он может бить ключом лишь из свободного сердца. Если для кого все чисто, то это прежде всего значит, что он действительно усвоил христианскую свободу. «Блажен, кто не осуждает

—127—

себя в том, что избирает». Его блаженство в этой свободе, и без свободы нет блаженства. Если же кто поступает по правилу свободы, но с сомнением в сердце, тот «осуждается, потому что поступает не по вере, а все, что не по вере, грех»²⁰². Отсюда апостольский совет – все делать без ропота и сомнения, каждому руководиться своим умом²⁰³. В том и состоит полнота христианской свободы, что она и усвояется свободно, расширяется без принуждения. Она украшается терпимостью и обусловливается взаимным неосуждением²⁰⁴.

* * *

Таково отношение новозаветной правды к праведности ветхозаветной. По существу, в новом завете законнический, религиозно-юридический режим не имеет места. Тогда как Иоанн Креститель пришел путем праведности, Христос пришел иным путем, на котором мытари и блудницы шли впереди сынов закона²⁰⁵. Евангельский принцип жизни есть свободное обнаружение творческой личности, и потому евангельское настроение радикально расходится с законническим строем. Несмотря на это, для евангельского настроения удерживается именование праведности²⁰⁶. Конечно, это уже не есть праведность законническая и самое именование праведности в применении к новозаветной жизни является неизбежным наследием иудейского языка. Впрочем, оно нe оказывается вполне бессодержательным и на евангельской почве. Евангелием свергается законнический режим не во имя нравственного безразличия первобытной дикости; оно зовет нас от законнической правды не назад, а вперед, к тому состоянию, которое выше законничества – оно зовет нас к правде, как свободному проявлению любви. Нравственное безразличие, этическая вялость ниже законнического режима; но евангельским настроением предполагается интенсификация этической энергии, нравственное усилие, – в этом отношении евангелие не только не уступает закону, но и

—128—

превосходит его²⁰⁷. И если евангелие делает первых последними и последних первыми, если оно ставит грешников и блудниц впереди законников-праведников, то оно именно открывает в отверженных законом нравственную энергию, а в законниках нравственную тупость.

Полнота законнического строя воплощается в юридических отношениях человека к Богу. Нравственное делание в ветхом завете понималось в виде работы, за которой следует награда от Бога. Евангелие, удержав наименование правды для новозаветного настроения, сохранило и религиозно-юридический язык. В евангельских притчах отношения человека к Богу представляются под образом отношений работников к хозяину и рабов к господину. Благовестнический труд евангелие уподобляет полевой работе, за которую ожидает в жатве награда, когда вместе радуются и сеющий, и жнущий²⁰⁸, при чем всякий трудящийся достоин награды за труды свои²⁰⁹. Изгнанным за правду, поносимым и гонимым обещается «великая награда на небесах»²¹⁰. Эта награда является небесным сокровищем, которое человек может собирать себе своими земными трудами; оно, в отличие от земных сокровищ, есть влагалище неветшающее, сокровище неоскудевающее, куда вор не приближается и где моль не съедает²¹¹. Таким образом человек может собирать себе богатство у Бога²¹², Который воздает за тайную милостыню, тайную молитву и тайный пост²¹³. За Богом не пропадет ни одно «доброе дело»²¹⁴: даже кто напоит ученика Христова чашкой воды, не потеряет награды своей²¹⁵. Эта награда от Отца Небесного представляется сообразной с настроением трудящихся: милостивые будут помилованы, миротворцы будут наречены сынами Божиими,

—129—

прощающим согрешения ближних даст прощение Отец Небесный, исповедающих Христа перед людьми исповедает Христос перед Отцом Небесным²¹⁶. Какою мерою мерит кто, такой и ему отмерится; каким судом судят, таким и будут судимы²¹⁷. Поэтому есть награда пророка, награда праведника²¹⁸. Лишение ради царства небесного будет вознаграждено соответствующим благом и обратно: всякий возвышающий себя унижен будет, а унижающий себя возвысится²¹⁹; сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Христа сбережет ее²²⁰. Кроткие наследуют землю, нищие получат царствие Божие, алчущие ныне насытятся, плачущие ныне воссмеются, гонимые возрадуются; напротив, получивших утешение в богатстве ожидает горе, пресыщенные ныне взалчут, смеющиеся ныне восплачут и возрыдают²²¹. Приточный богач, получивший доброе свое в земной жизни, страдает за гробом, а бедствовавший Лазарь утешается по смерти на лоне Авраама²²².

Однако религиозно-юридические понятия в существе дела решительно чужды евангелию. Чтобы правильно судить об отношении евангелия к религиозному юридизму, нужно принять во внимание, что в евангельском учении, при несомненном качественном соответствии между религиозным настроением и его плодами, не указывается количественной соразмерности между добрым делом и наградой, тогда как соразмерность составляет основную черту юридизма. С субъективной, или индивидуальной точки зрения евангельская награда всегда превышает труд, усилие человека. Раб, верный в малом, поставляется над многим и даже над всем имением, так что всякому имеющему дается и приумножается, как и обратно – у неимеющего отнимается и то, что он считает своим²²³. Оставляющий

—130—

для царства Божия дом, братьев, сестер, земли, отца, мать, жену, детей, получает ныне, во время сие, среди гонений, гораздо более – во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и земель, и отцов, и матерей, и детей, а в веке грядущем жизнь вечную²²⁴. Крайняя несоразмерность, преизбыточность награды в притче выражается под необычайным образом служения господина рабам²²⁵, так что под евангельским образом хозяина и господина скрывается лик Отца Небесного, Его снисходительная любовь. Со стороны объективной, или сравнительной евангельские награды не различаются по степени заслуг, но оказываются равными для всех достойных, – и именно эта равная для всех награда есть высшая степень награды, и уравниваются менее достойные с более достойными. Так работники, нанятые вечером, получили наравне с теми, которые трудились с утра и перенесли тягость знойного дня, – это потому, что хозяин был более благ, чем справедлив: его благость опрокинула рассчеты юридической правды²²⁶. По этой же благости Небесного Хозяина, принимающий пророка или праведника и даже подающий чашку воды ученику Христову, получает всю награду пророка, праведника, ученика²²⁷. С субъективной и объективной стороны евангельская награда является не воздаянием по заслугам, а милостью Небесного Отца²²⁸. Вместе с этим сынам новозаветного царства внушается совершенно отказаться от юридических счетов с небом, от взгляда на свои дела, как на заслуги, и на Отца Небесного, как на хозяина или господина, потому что господин не спешит посадить возвратившегося с поля раба за стол, но заставляет его служить себе за ужином, и не благодарит его за то, что он исполнил приказание. Нам заповедуется, даже исполнив все повеленное нам, признавать себя бесправными, ничего не стоящими, сделавшими лишь то, что должны были сделать²²⁹, и рассчитывать

—131—

только на милость Отца Небесного. Это направлялось решительно против иудаистического юридизма, который надеялся точным исполнением закона и точным измерением своих заслуг обязать небесное правосудие к воздаянию.

При таком освещении качественное соответствие евангельской награды с нравственным делом получает иное и определенное значение. Теряя характерные черты награды и оказываясь милостью Отца Небесного по количественной несоразмерности с заслугой, евангельская награда по своему качественному соответствию с религиозным настроением представляется собственно плодом нравственного усилия. Различие между наградой и плодом то, что награда, являясь всегда соразмерной с заслугою, не связывается с ней существенно, органически, бывает в этом отношении случайной, и потому её количественная соразмерность с трудом выступает в качестве условной соразмерности, имеющей только сравнительное значение. Напротив, плод существенно вытекает из работы и, при количественной несоизмеримости с нею, бывает свободен от случайности и условности. Жатва есть плод, а не награда, и может быть названа наградой лишь образно. Плодом нужно признать и евангельскую награду. Этим и объясняется её качественная соответственность с нравственной энергией, с религиозным настроением: милостивые милуются, прощающие получают прощение. Разумеется, это есть прежде всего духовный плод, внутреннее благо религиозного усилия. Евангельский праведник в себе самом носит награду, тогда как собственно награда, юридическая с формальной стороны, необходимо бывает внешней, материальной, заметной для других людей. Евангелие решительно отвергает религиозно-юридический взгляд на внешние блага – богатство, почет, долгоденстие, как на награду за добродетель, бесповоротно отвергает самую возможность судить по внешнему состоянию о внутреннем достоинстве так же, как оно отвергает возможность судить о внутренней религиозности по внешней праведности. Оно провозглашает горе богатым, пресыщенным, почтенным. Также противно евангелию думать, что уничижение и страдания ради царства Божия в этой жизни, «ныне»,

—132—

будут награждены внешними благами «тогда», в будущей жизни. Учеников Христа, оставивших все ради Него, ожидает награда «ныне, во время сие, среди гонений». Евангельское блаженство есть внутреннее блаженство, которое дается в видимом уничижении и в телесных страданиях. Когда мы читаем в евангелии о воздаянии от Отца Небесного, о награде на небесах, о сокровище на небе, во всех этих выражениях нужно разуметь духовный плод христианской жизни. «Отец воздаст» – это в последнем итоге означает, что христианин ничего не должен ждать себе в смысле награды. Он берет от Христа «Его чашу» и принимает «Его крещение» – чашу страданий и крещение крови, места же в царстве небесном раздаются Отцом Небесным, и это места, какие только могут быть уготованы Отцом Небесным, т. е. места духовного блаженства, а не внешних благ и почестей²³⁰. Реально Сын человеческий заповедует ученикам Свое служение и самопожертвование, седение же их на судейских престолах – это отдаленный образ духовного блага²³¹.

Однако евангельская награда не ограничивается этико-психическими благами доброго поведения. Евангелие, не имея ни малейшего уклона к общественному утилитаризму, не исчерпывается и этическим эвдемонизмом. Оно религиозно, мистично. Его блага духовно-объективны. Чтобы обнять глубину и дерзновенность евангельского учения, следует обратиться к идее религиозно-творческого антропоцентризма. Мы видели применение этой идеи к вопросам обрядовой чистоты и культовой практики. Евангельский антропоцентризм, ни в одном пункте, не совпадая со старым космологическим антропоцентризмом, выступает и за пределы субъективного мира и создает атмосферу мистико-объективную. По евангелию духовное отношение людей и Бога к человеку определяется собственным отношением человека к ближним и Богу. Уже ветхий завет воспрещал человеку делать другим то, чего он не хочет себе, и этим указывалась субъективная мерка для

—133—

юридического ограничения личности во имя общества. В новом завете заповедуется положительно, чтобы человек определял своим отношением к другим отношение к себе других²³². Евангелие признает верующую любовь силою, которая может и должна победить мир, наследовать всю землю²³³. Что это будет духовная победа, невидимое царствование, этим характером богосыновнего возобладания нисколько не умаляется его реальность. Ждать за самоотречение внешних благ значит ростовниществовать, но духовно нужно признать самоотречение силой: духовно обладать миром будет тот, кто всем служит, – первым будет тот, кто ставит себя последним. Ждать от Бога внешней награды значит идти против евангелия, но и ограничивать евангельское благо субъективной областью значит поступать не по евангелию. Оно требует от нас никак не менее, как веровать в полную победу над миром и стремиться к такой победе, – веровать, что Бог сильнее мира и принцип добра сильнее принципа зла. Евангельский антропоцентризм даже переступает границы мира: и отношение Бога к человеку, по евангельскому учению, определяется самим человеком. Бог-Отец для тех, кто любит по божественному, кто имеет Божию веру. И, в частности, суд Божий предопределяется собственным судом человека, так как он, по своим словам, оправдывается и по своим словам осуждается²³⁴. Он будет судим по своим собственным принципам, – сообразно тому, что он признает добрым и должным и что злым и недолжным. Если он делает то, в чем его осуждает собственная совесть, то он создает себе осуждение от Бога. Он будет судим сообразно со своими представлениями о Боге и по своим ожиданиям от Бога. Если он считает Бога Отцом, то милостиво будет судим как сын; если видит в Нем жестокого хозяина и господина, то будет судим как лукавый раб²³⁵. Применяя какой-нибудь принцип к суждению о других, человек произносит приговор над самим

—134—

собою, который неизбежно исполнится. Когда книжники и фарисеи осуждали своих отцов за избиение пророков, а сами делали то же, то они свидетельствовали сами против себя и были осуждены Христом по своему строгому приговору²³⁶. Нужно при этом помнить человеку, что вообще принцип юридического оправдания и идея небесного хозяина ставят его в положение крайне невыгодное, так как абсолютного совершенства путем закона и заповедей невозможно достигнуть: на этом пути человек всегда будет осужден. Если кто думает угодить Богу жертвой двух копеек, то он неизбежно будет осужден за то, что не отдал всего имения. Если кто думает заслужить милость Божию постом и целомудрием, то он необходимо будет осужден за каждый проглоченный кусок и за каждое непроизвольное движение похоти. Поэтому и в применении к другим людям для человека лучше избегать юридических мерок. Так как он сам будет судим таким судом, каким судит других²³⁷, то для него прямой интерес совершенно не судить других, бесконечно прощать всем, ибо в этом случае он сам не будет судим и получит полное прощение²³⁸. Как бы то ни было, в евангельском образе Сына человеческого власть прощать грехи впервые спустилась с неба на землю, и ученики Христа получили в свои руки ключи к небесному правосудию²³⁹. Для них нет тайны грядущего небесного суда, пред которым они могли бы трепетать. Христианская любовь до последнего конца не знает страха, и нет никаких внешних пределов для богосыновней свободы.

М. Тареев

—135—

Существенная задача науки о религии, равно как и истории философии состоит в том, чтобы прошедшие судьбы того или иного верования или той или иной идеи проследить до их возникновения. Как зародилась идея о магической силе цифр? Откуда берет свое начало теория идеального мира у Платона? На подобные вопросы наука не дает удовлетворительных ответов, и ученые обычно предлагают в качестве ответов более или менее фантастические и поэтические теории, т.е. теории, опирающиеся не на факты, а на совершенно произвольные предположения. Причина этого понятна. Все зарождается в тишине и во мраке. Так это обстоит и с верованиями, и с идеями. Процесс их первоначального роста точно также не подлежит обычно исследованию и наблюдению. Они становятся объектом последнего, когда являются уже в зрелом и законченном виде. Причем самое время возникновения и первоначального роста идеи падает на период, оставляющий вообще о себе мало памятников и свидетельств. Все это делает то, что прямым путем проследить развитие большей части верований и наибольшего количества идей оказывается невозможным. Тем необходимее для изучения духовной эмбриологии человечества обращаться к методам косвенным. Одним из наилучших между таковыми является исследование миросозерцания у народов некультурных.

Самое лучшее, разумеется, если такой народ будет захвачен в его естественном состоянии, если миросозерцание его создано им самостоятельно без посторонних влияний. Тогда исследователь будет иметь пред собою прямо цикл идей в детском состоянии. Но это слишком редкая и

—136—

счастливая случайность. Чаще и в миросозерцании некультурных народов можно подметить отдаленные и прошлые влияния приходивших с ними в соприкосновение народов культурных. Здесь исследователь имеет дело уже с миросозерцанием несамостоятельным. Однако изучение и таких мировоззрений для выяснения генезиса идей должно быт весьма плодотворным. Дело в том, что культурные идеи, занесенные к некультурным народам, подвергаются некоторому атавистическому процессу, они приобретают обратный ход, они переходят, вопреки законам природы, из зрелого в незрелое состояние. Исследователь находит здесь идею, возвращающуюся к своему первоначалу. Очевидно, что и здесь он найдет много данных для выяснения генезиса идей, как это имеет место при исследовании верований дикарей, до которых никогда не доходили культурные влияния.

Поэтому представляют ли собою воззрения негров бавили самостоятельное миросозерцание или переработку заимствованных учений, в том и другом случае исследование этих воззрений должно принести существенную пользу науке о религии и о судьбах философии.

С религиозной философией бавили нас знакомит Р.Е. Деннетт (R.E. Dennett) в исследовании At the back of the black man’s mind – в глубинах негрской души. Бавили, в глубину души которых считает себя проникнувшим Деннетт, это – негры, живущие в Лоанго – области французского Конго, лежащей к северу от нижнего течения Конго. Деннетт прожил здесь около 30 лет. Раньше он издал сборник местных легенд, в 1906 г. он издал названную нами книгу.

I

Малюанго, великий царь бавили, сам излагал Деннетту религиозно-философскую систему, которая исповедуется в его царстве. Согласно этой системе в различных сферах бытия существует строгий параллелизм. Существует точное соответствие между миром органическим и неорганическим, между миром, видимым и невидимым. Строй управления во всех сферах бытия вполне соответствует порядку существ и предметов.

Существует, согласно воззрениям бавили, шесть основ-

—137—

ных элементов (ориентов) Вселенной. Это – шесть стихий или шесть категорий, под которые подходят все типы бытия. Так, царь имеет шесть титулов, соответствующих шести сферам управления, шести группам существ или священных предметов и т.д. Каждая категория, в свою очередь, заключает 6х4=24 существ или предметов индивидуальных. Так каждый ориент заключает в себе 24 священных дерева. Получается таким образом 6х24=144 священных растений и деревьев, находящихся на территории бавили. Точно также на этой территории живет 144 священных животных.

Шесть категорий земных суть следующие: 1) святыни (фетиши); 2) земли и потоки священных вод; 3) священные деревья; 4) священные животные; 5) предзнаменования и 6) времена года. Первый титул царя есть Нкизи-си (Nkici-ci). этот титул указывает на связь царя со святынями, второй титул Фуму (Fumu) означает, что он есть царь земель и священных вод, третий титул Нтину-Лукене (Ntinu-Lukene) называет царя начальником леопарда, т.е. владыкою священных животных и т.д.

Общая жизнь в свою очередь распределяется по шести категориям, которые все носят двойные названия: 1) мбунгу-нтвали (mbungu-ntwali) – два приемника для воды, играющие роль при очищениях, погребениях; к этой категории причисляются все жидкости; 2) нкала-нго (Nkala-ngo) означает краба и леопарда, область жительства краба – море, область, где живет леопард – суша; 3) маниа-матали (Mania-matali). Маниа называются холодные скалы, расположенные у рек и в долинах; к этой категории причисляется Луна, потому что она производит впечатление холода; матали представляет собою название скал согреваемых солнцем, солнце входит в эту категорию, как и все, что производит и есть тепло; 4) маула-нксиенжи (Mania-nxienji) – утренняя звезда и вечерняя звезда; 5) Уконда (Ukonda) – охота на слона, т.е. предприятие направленное к тому, чтобы доставлять обильную пищу семье, но никому другому; 6) булу-нту (Bulu-ntu) – бездна и быстрота, где могут сокрушить себе голову и животные и люди.

Деннетт дает следующую терминологию, которую считает соответствующею изложенной: 1) идея воды; 2) идея земли; 3) идея огня; 4) идея движения и произведения; 5) идея обил-

—138—

ия; 6) идея животности, человечества и рождения. В каждой категории затем занимают место естественные предметы, органы, ощущения, чувства, качества и т.д. Так, под первую категорию (вода) подходят нравственность, мудрость, слово, уста, отечество; под вторую (земля) – справедливость, разум, понимание, семена, травы, руки, грудь, сердце, материнство; под третью (огонь) – любовь, желание, брак, единение, лоно, запах; под четвертую (движение) – осязание, восприятие, прорастание, гром, блеск; под пятую (обилие) – вес, энергия, беременность, жатва, зрение, память, ноги; под шестую (рождение) – роды, жизнь, скорбь, вкус, губы. Шести категориям соответствуют еще шесть времен года по два месяца в каждом. Названия этих месяцев и времен года отвечают основным идеям воды, земли, огня и т.д.

В учении о Боге число шесть делится на два и получается тринитарная теория. Нцамби (Nzambi) – абстрактное понятие представляет собою божество в трех лицах: Хи (Кси), Си (Си) и Фу (Fu). Кси является элементом мужским и активным, Си есть элемент женский и пассивный, Фу есть результат, следствие взаимодействия активного и пассивного элементов. Море (первая категория – вода) рассматривается, как начало мужское и активное. Море производит дождь, который падает на землю и оплодотворяет ее. Земля рассматривается, как начало женское, пассивное, оплодотворяемое. Вода, текущая отовсюду образует реки, водою производится растительность. Растения и реки называются Фу – они результат взаимодействия активного и пассивного элементов. Кси и Си, произведя Фу, перестают действовать. Но Фу продолжает развиваться и под именем Ву становится активным во времени и пространстве, т.е. устрояет времена года. Первоначально у бавили было не шесть, а три времени года. Их наименования указывают на три основных элемента: мужеский, женский и их произведение. Когда два первые произведут третий, последний тоже становится деятельною причиною и производит год со всем его содержанием.

В системе бавили шесть категорий, но оказывается еще одна поднимается над ними и одна следует из них. Все они носят двойное наименование. Первая – Маму-Нцамби

—139—

(Mamu-Nzambi). Наименование это должно перевести – Слово Божие, восьмая категория – Каси-нуни (Kaci-nuni) значит мужчина – женщина, муж – жена, да и нет, высшее и низшее, т.е. эта категория обнимает собою противоречия. Деннетт истолковывает все это таким образом. «философия бавили, говорит он, может быть выражена формулою 1+6+1; шесть категорий и вне их на одном полюсе находится идея Нцамби (Бога), как причины категорий и на другом полюсе идея бытия человеческого, как их следствие или произведение».

Система классификации бавили имеет не теоретическое только значение, она имеет важное практическое значение в сфере политики и управления (есть шесть областей, управляемых шестью князьями, которые имеют под своею властью определенное число офицеров). Точно также эта система классификации имеет важное религиозное и нравственное значение. Каждая из шести категорий заключает в себе четыре святыни (фетиша), из которых первая рассматривается, как первая причина; вторая и третья, как причины действующие (мужская и женская) и четвертая, как их произведение. Кроме того, есть две группы, одна в главе всего и другая – в конце. Каждая группа из четырех находится в генетической связи с другими. Отсюда такая таблица.

Смысл этой таблицы таков. Есть первоначальная причина (Божество), она производит две первые категории – женский и мужской принципы, совокупность действия которых создает некоторый результат – произведение посредствующее (третью категорию), этот результат сам становится причиною действующею (четвертою категорией) и производит мужскую и женскую стихии (пятую и шестую категории), которые создают конечный результат, лежащий, как и первая причина, вне сферы категорий. Но эти категории суть только посредствующие звенья между первопричиною и конечным результатом.

Каждая святыня имеет свое священное дерево. Все свя-

—140—

щенные деревья не входят необходимо в формулу, так как формула заключает их только двадцать четыре. Первое священное дерево Нкондо (Nkondo-боабаб). Нкондо означает, что царь при своем вступлении должен жениться на дочери из княжеского дома Нгойо (Ngoio), и что царские принцессы должны жить в Конди, где совершается выбор преемника царя. Нкондо производит матонди (matondi – трюфли) и мавука (mavuka – прядильное растение), которые производят мбота (mbota – чрезвычайно крепкое дерево с желтой древесиной). Матонди служит символом того, что царь должен быть любим своими подданными. Мавука символизирует, что он должен обладать способностью производить, должен быть человеком превосходным во всех отношениях. Мбота знаменует, что он должен быть славным и отличаться терпением.

Так у бавили везде встречаются символы, далее предания, обычаи и правила, на которых и утверждается их государственный строй.

Воззрения аналогичные тем, которые имеются у бавили, Деннетт нашел у Йоруба (Yoruba) – негров, живущих по берегу Гвинейского залива, и у Бини (Bini) – обитателей Бенина. Бини в основе своей системы ставят некоего великого Бога – Ойиза (Oyisa), от него направляются два великие деления, по которым распределяются все вещи и все существа. Ойиза управляет одною областью и Ешу (Eshu), злой дух, управляет другою. Каждое деление заключает в себе три секции, каждая секция обнимает двадцать четыре силы или причины, потом следует шесть формул, каждая из двадцати четырех сил, из которых 72 для Ойизы и 72 для Ешу (всего 6х24=144). Наконец от них выходят двадцать четыре действия или произведения. Не трудно видеть, что в этой теогонической и космогонической схеме фигурируют те же цифры, понятия и категории, которые имеются в философии бавили.

II

А. Ван Женнеп (А. van Gennep), давший изложение книги Деннетта в Revue de l’Histoire des Religions (1907, № 5) делает много довольно суровых замечаний относительно книги Деннетта, признавая, однако, её важное значение. Он

—141—

цитирует мисс Вернер, которая в Folk-Lore (juin 1907, р. 237–238) отметила, что замечается разногласие между словарем Деннетта и словарем Гольмана Бентлея – Dictionary of the Kongo. Кроме того, у Деннетта имеются и еще ошибки, и его экскурсии в область этимологии отличаются большею частью фантастическим характером. Вернер указывает, что Деннетт переводит имя Ниамби словами «дух или личность четырех», между тем как это есть наименование высшего Бога у большей части народов банту (бавили принадлежат к банту), которые варьируют его, но так, что единство этих вариаций всегда можно узнать (Nzambi, Nyambé и т.п.). По поводу этого Женнеп замечает, что неправильное понимание терминов могло воспрепятствовать Деннетту правильно понять характеристические черты описываемого Божества.

Женнеп обвиняет Деннетта в недостаточном знакомстве с этнографией. Затем Женнеп настаивает, что система бавили не есть первоначальная, самостоятельная. Он обращает внимание, что область Лоанго, как и Конго, была евангелизирована португальскими миссионерами еще в XVI столетии. Кроме христианского он предполагает еще мусульманское влияние. Наконец, в дуалистическом учении о Боге злом он готов видеть отзвук учения об Ормузде и Аримане.

Женнеп прежде всего хочет подорвать авторитет Деннетта в области этнографии и лингвистики. Но едва ли на самом деле можно заподозрить Деннетта живущего около 30 лет среди бавили, чтобы он не знал их и их языка. Это конечно не исключает возможности ошибок со стороны Деннетта в понимании обычаев бавили и в понимании их религиозно-философской терминологии. Но уже a priori имеются все основания допустить, что сфера правильно понимаемого, относительно бавили, у Деннетта должна быть неизмеримо шире того, что он понял неправильно. Конечно, знание этнографии вообще, обусловливающее употребление сравнительного метода, должно много помогать в понимании жизни и обычаев каждого отдельного народа. Но что понимать под знанием этнографии? Нет ничего легче, как пройти курс народоведения. Усвоить эту науку очень легко. Нетрудно в очень непродолжительное время объ-

—142—

ехать и весь мир, как это сделал Дарвин на корабле Бигль, но едва ли полученные таким путем элементарные познания или поверхностные наблюдения могут служить руководящим ключом для понимания какого-либо народа, с которым исследователю придется вступить в теснейшие сношения. Сравнительный метод при изучении какого-либо народа поможет исследователю, если он детально изучил какой-либо другой народ. И этому условию по-видимому удовлетворяет Деннетт. Он сравнивает бавили с йоруба и бини, народами, живущими сравнительно близко к бавили и, несомненно близко известными Деннетту. Приводимый Женнепом из статьи г-жи Вернер пример лингвистической ошибки Деннета не представляется ярким и убедительным. Перевод имени Ниамби словами «дух или личность четырех» вовсе не исключает того, что Ниамби есть высшее Божество. По Вернер Ниамби=Нцамби, но Деннетт и говорит, что Нцамби есть абстрактное понятие высшего начала. Нцамби, по мысли Деннетта, напоминает Браму индусов и Единое неоплатоников. За всем тем автор настоящей заметки вовсе не имеет своею задачею брать под свою защиту книгу Деннетта en bloc.²⁴⁰ Он только полагает, что книга Деннетта представляет собою ценное пособие для изучения религиозно-философской мысли и думает, что анализировать и критиковать подобные книги нужно с большою осторожностью.

Женнеп справедливо признает заслугу Деннетта в сделанном последним анализе понятия фетиша и фетишизма. Деннетт признал в фетишизме форму магико-религиозного динамизма. Деннетт называет фетиши силами или могуществами. Он признает, что африканские фетиши вполне соответствуют мана мелано-полинезийцев и газина мальгаков. Механизм действия фетишей всегда таков, что сила передается чрез соприкосновение или на расстояние. Справедливо Женнеп отмечает и неправильность противоположения религии и магии, какое устанавливает Деннетт. Что благодетельно, Деннетт относит к области религии; что вредоносно – к области магии. Во многих случаях это справедливо, но в принципе это неверно. Разграничение сферы благодетельной и вредоносной не всегда возможно. Одно и тоже солнце и производит жизнь (весною) и уби-

—143—

вает жизнь (во время знойной засухи). Отсюда в языческих религиях появление учения о двух солнечных богах – благом и злом. Но более глубокая мысль (например, в греческой религии) поняла, что такое простое разграничение сфер не отвечает действительности, что конец благодетельного действия может оказаться злым и конец кажущегося злым добрым. Молитва о том, чтобы какие-нибудь враги добрых начинаний или невинных людей были обезврежены, не должна быть относима к области имморальной магии.

Женнеп сильно настаивает на несамостоятельности воззрений бавили. Трудно оспаривать этот тезис Женнепа. Но его попытка найти первоисточник этих воззрений не представляется удачною. Он вспоминает о португальских миссионерах XVI столетия, подвизавшихся на западном берегу Африки. Но что же в изложенных воззрениях бавили может быть заимствованием из христианского учения или его переработкой? Конечно, не учение о категориях, не теория особого значения числа 6, не вера в священные деревья.

По-видимому, для тринитарной теории нужно искать основание и источник в христианском учении о троичности. Но мы уже отметили, что теории браманизма и неоплатонизма ближе к воззрениям бавили, чем христианское учение. Теперь к сказанному добавим следующее. Тринитарная теория совершенно тожественная с существующею на западном берегу Африки в XX в. по РХ, существовала на восточном берегу Африки в XX в. до РХ То, что теперь исповедуют бавили тогда исповедовали египтяне. Бавили представляют свое тройственное божество, как мужской принцип, женский принцип и их произрождение. В древнем Египте каждый сравнительно важный город почитал высшие Божества в форме триады – отца, матери и сына. Так в Фивах высшую триаду (были затем триады и даже эннеады второстепенные) представляли Амон-Ра (муж), Мут (супруга) и Консу (сын). Мемфисская триада состояла из Пта (произносят также – Фта, супруг), Секхет (жена) и Ра (сын). В Гермонтисе триаду составляли Монт, его жена – богиня Ратаул и Гор-па-ра (Гор солнца). Такой же триадой в некоторые эпохи широко почитавшейся во

—144—

всем Египте были Озирис, Изида и Гор.²⁴¹

В этих триадах мы находим туже самую идею, как и в триаде бавили. Мы конечно не можем доказать, что идеи, которые исповедовались на востоке Африки, через четыре тысячелетия перекинулись на запад. Мы вообще имеем весьма смутное представление о влиянии древнего Египта на черный материк. Мы знаем наоборот, что некультурные боги и верования (например, из Сомали) проникали в культурный Египет. Но во всяком случае сопоставление разных тринитарных учений приводит нас к выводу, что имеются тринитарные теории стоящие гораздо ближе к взглядам бавили, чем христианская, и что поэтому бавили могли почерпнуть свое учение из этих теорий или даже могли выработать его сами, так как несомненно, что совершенно родственные им учения возникали независимо одно от другого.

Трудно заметить у бавили и влияние ислама. Особенно, если принять во внимание враждебное отношение ислама к тринитарному учению. Женнеп допускает еще влияние маздеизма на учение о добром, и злом принципе, в которых он хочет видеть Ормузда и Аримана. По поводу этого мы отметим вот какую странность. Нет сомнения, что теперешние бавили не сносятся с жителями Бомбея, между тем их теория доброго и злого принципа близка не к учению Заратуштры об Агурамазде и Ангра Майниу, а к воззрениям наиболее либеральной и образованной части современных парсов. Злой принцип у них является подчиненным и низшим. В сущности, у них, как первоверховный, выдвигается единый благой принцип, но это уже – не дуализм, а монотеизм. В духе подобного монотеизма современные парсы перерабатывают древний дуализм Авесты. Так верховный жрец Растамжи Эдульжи Дустоор Песхотан Сантана, делегат парсов из Бомбея, прочитал на базельском конгрессе по истории религий, бывшем в 1903 году, реферат «Агура-Мазда в Авесте». Основное положение реферата Растамжи: религия Заратуштры есть монотеистическая. Агура Мазда по его утверждению значит существующий сам собою, Бог живой, личный, Отец не-

—145—

бесный, первая причина всего, творец, которого нельзя отождествлять с творением. Принцип злой – Ангра Майниу – представляет, по Растамжи, в этике Авесты только совокупность зла, которую человек может усвоить и осуществить свободными действиями своей воли. Парсизм, по заключению референта, есть монотеизм, резюмирующийся в культе высшего творца Агура-Мазды, подателя жизни и регулятора человеческих дел (промыслителя). Можно с уверенностью сказать, что бавили не читали этого доклада, в котором Агурамазда принял черты Бога монотеистов. С такою же уверенностью можно сказать, что бавили не читали и Авесты. Как же на них мог влиять маздеизм?

Женнеп попускает, что теория шести категорий есть продукт самостоятельного творчества бавили. Относительно этого должно сказать, что за и против здесь можно говорить тоже самое, что и по вопросу о других пунктах воззрений бавили. С одной стороны никаких влияний нельзя проследить исторически, с другой стороны подобные воззрения существовали и у других народов. Число шесть фигурировало в основе счисления халдеев. В маздеизме непосредственно за высшим благим принципом следовали шесть благих начал (амшаспанды) и непосредственно за высшим злым принципом следовали соответствующие шесть злых начал. Наконец теория классификации у бавили имеет немало точек соприкосновения с учением индийской логики.

Мировоззрение бавили с несомненностью показывает, что душе этих негров родственны все высокие идеи, возникшие и развившиеся на европейской и азиатской почве, но существует ли историческое родство между взглядами бавили и религиями и философией Европы и Азии? На этот вопрос можно отвечать только предположительно. Позволительно думать, что нет ни одной религиозной и философской системы, которая была бы всецело созданием одного народа. Солидарность человечества может быть лучшие всего выражается в этом постоянном принятии духовных наследств и духовных даров одними народами у других. Исходя из этого положения, должно думать, что и бавили делали духовные заимствования. Но у кого, как, когда? Здесь открывается

—146—

широкое и, пожалуй, бесплодное поле для самых разнообразных предположений.

Мы не пойдем по этому полю. Остановим наше внимание на следующем обстоятельстве В статье «мистерии на берегах Конго»²⁴² мы показали, какая сложная религиозная практика существует у людей, которых курсы этнографии называют дикарями и которых эти курсы, как некультурных, противополагают культурным народам древнего и нового мира. У бавили, которые также трактуются наукою, как дикари, мы находим сложную религиозную философию. Бавили живут к северу от низовьев Конго. Если мы от бавили двинемся далее на север, мы встретимся с племенами фанов. Фаны – людоеды, этнографическая классификация причисляет их к низшим племенам человечества.

Но оказывается, что у этих фанов существует сложное учение о религии, т.е. богословие. Вот, что сообщает о них Аллегрет, проживший среди них много лет. Теологии фанов двойственна. У них существуют своеобразные табу (запрещения тому или другому лицу не есть той или иной пищи; родившимся двойнями запрещается смотреть на радугу). У них развито колдовство (уничтожая с определенными приемами какую-нибудь частичку с тела врага, положим волосы, надеются уничтожить самого врага). У них почитаются фетиши (скалы, деревья, которым совершаются приношения). У них широко распространены культ предков и боязнь духов. Рядом с этими примитивными религиозными воззрениями фаны имеют веру в единого бога отца – Nzama (фаны, как и бавили, как и бафиоты говорят на языках банту). Генеалогии их имеют такую форму: такой-то, сын такого-то, сына такого-то сына божия. Анализ эпитетов Божества привел Аллегрета к выводу, что Бог у фанов именуется всемогущим, создателям, судиею. Легенда фанов говорит. Все люди сначала были вместе, они ходили по среди дороги, по обоим сторонам которой было по дереву, и все пребывали с Богом. Но мы не стали повиноваться. Тогда Бог – сказал: вы злы, и ухожу, и мы остались одни.²⁴³

Жонг, который познакомил нас с мистериями на Конго,

—147—

Деннетт, который сообщил нам сведения о религиозной философии бавили, Аллегрет, который изложил нам учение фанов о происхождении греха и зла, все долго жили среди тех народов, о которых говорят. Они знают языки этих народов, приобрели их доверие, в некоторой мере жили с ними общею жизнью. То, что они говорят о дикарях западной Африки, совершенно не похоже на то, что говорили об этих дикарях европейские ученые и мыслители XIX века и особенно второй половине XIX века. У Тайлора, Леббока, Дарвина, Спенсера даются характеристики дикарей, с которыми никак нельзя совместить тех фактов, о которых сообщают Жонг, Деннетт, Аллегрет. Что это значит? Мы думаем, что этнография в XIX столетии переживала такое же состояние, какое зоология переживала в XVIII. Курсы зоологии повествовали тогда о животных, которых никогда не существовало. Курсы снабжались фантастическими рисунками, изображавшими говорящих обезьян. Эти повествования и рисунки были обязаны своим происхождением рассказам путешественников, нередко страдающих известною слабостью охотников к преувеличениям и просто вранью. В XIX столетии подобного сорта путешественники делали сообщения о низком духовном уровне дикарей, которых они встречали. Эти сообщения шли на встречу предвзятым идеям и теориям, возникшим в эту эпоху и потому встречали очень благосклонный прием. Зоология в XIX веке вступила на новый путь. Не на основании сообщений праздно шатающихся людей стали составляться курсы, а на основании строго научных исследований. фантастические сообщения о кракенах, лесных человеках исчезли. В курсах зоологии стало описываться только действительно существующее. Так XIX и век положил конец существованию фантастической зоологии. Позволим себе надеяться, что ХХ век положит конец существованию фантастической этнографии.

С. Глаголев

—148—

I

Мм. Гг. Наука, с которою мне предстоит ознакомить вас в течение предстоящего учебного года, не без основания относится к числу труднейших, – не только в цикле наук специально-философских, но, может быть, и всех вообще.

Трудность здесь не техническая только, то есть заключается не в одном материале, который нужно охватить в одной связной общей схеме, распадающейся на несколько подчиненных, – материале, чрезвычайно громоздком, едва обозримом, который приходится собирать на всём протяжении истории сознательной жизни человечества, за которым иногда приходится обращаться даже и в области, казалось бы, не имеющие никакого отношения к философии. Нет. Трудность не в этом только. Правда, и с этим историку философии приходится считаться. Однако, благодаря принципу разделения научного труда, разобраться в историко-философском материале, в конце концов, всё же возможно. Но есть другая трудность, – характера, как говорят, принципиального и даже, в некотором смысле, «трансцендентного», так как она заключается в самых условиях постановки и разрешения основной задачи нашей науки.

—149—

Идеал всякой науки заключается в возможно полном и вместе возможно облегченном, согласно принципу «наименьшей траты силы», обладании её предметом. Это, в сущности, тот же идеал, что и в нравственной и во всей вообще духовной жизни: да не аз обладан буду от чего (1Кор.6:12). Но нигде, кажется, ни в какой научной области эта максима не требует, для своего осуществления, большого сосредоточения и напряжения сил, как именно при изучении истории философии. Нигде активно-самодеятельное, определяемое только что указанным обще-научным идеалом, стремление войти в обладание предметом не встречает более стойкого противодействия в противоположной наклонности, пассивного характера, – в наклонности изучающих историю философской мысли подчиняться влиянию изучаемых систем, невольно подпадать под их обаяние и власть, часто совсем непреодолимую, как бы фатальную.

Не говорю уже о неофитах науки, которые впервые приступают к обозрению историко-философского материала, буквально теряясь в нём, с его бесконечною сложностью, разнохарактерностью и перепутанностью. Для них и с их точки зрения, определяемой приблизительно высотою птичьего полета, история философии, естественно, есть не что иное, как разноцветно-пестрый калейдоскоп. Движутся пред их изумленными взорами исторические эпохи, определяемые каждая так называемым духом времени. Движутся, вместе с ними и в большей или меньшей от них зависимости, отдельные философы и общие «массовые» философские настроения. Движется философская мысль, – и независимо от этого, продольного движения в преемственности эпох, – в каждый данный момент, так сказать, около своей собственной оси, объятая как бы вращательным движением, которое определяется перенесением внимания философов с одного предмета на другой, с одной стороны мирового целого на другую. Движется, наконец, и самый предмет, необъятный предмет философской мысли, каким служит, как известно, ни больше ни меньше, как «мироздание в связи и целом»…

Пред картиной этого непрестанного Гераклитовского

—150—

движения историк философии мог бы сказать словами поэта;

То в темную бездну, то в светлую бездну,

Крутясь, шарь земли погружает меня:

Питают, пытают мой разум и веру

То призраки ночи, то призраки дня…

Ну, и как-же тут найтись и устоять начинающей и еще не окрепшей в философских различениях мысли? Как найти, среди этого потока непрерывного движения, неподвижную точку опоры, которая бы делала возможным обладание предметом, – как разрешить обращенный к науке запрос δός μοι, ποὺ στῶ? Трудность здесь приблизительно, такого же характера, как в известной диалектико-математической задаче: найти во время движения, положим в железнодорожном поезде или на корабле, свою абсолютную точку в мировом пространстве (точку движения или покоя), усчитав скорость движения поезда или корабля относительно движения земли около своей оси, вокруг солнца и, может быть, самого солнца вокруг, пока еще неведомого, но предполагаемого астрономами, центрального мирового тела и т. д. И естественно, что, не находя действительной точки опоры, не говоря уже об абсолютной, начинающий историк цепляется за всё, что представляет хотя бы лишь видимость такой опоры…

Но оставим неофитов, с их естественною и психологически, как видим, вполне понятною беспомощностью, с их растерянностью пред калейдоскопическою пестротою историко-философского материала, и обратимся к первоклассным историкам философии, таланта и знаний выдающихся.

Как обстоит дело с ними? Что для них история философии? Разрешают-ли они указанную выше трудность, осуществляют-ли или, по крайней мере, очень-ли значительно приближаются к осуществлению идеала науки, – обладать, но не быть обладаемым?

Увы! – и у них всё еще остается значительная, иногда слишком значительная, доля подчиненности под власть изучаемого материала. Только здесь эта подчиненность принимает иной, более тонкий, характер. Это теперь уже не пассивное и как бы противо-вольное подчинение подавлен-

—151—

ной растерянности, но, до известных пределов, свободное и мотивированное, ищущее своего «разумного», «эгико-эстетического» и проч. оправдания, – во имя «высшей идеи», или каких-либо иных мотивов равного порядка.

Припомним хотя бы Гегеля.

«По своему существенному содержанию», – пишет Гегель,²⁴⁵ – «история философии имеет дело не с прошедшим, но с вечно-настоящим, а в своем результате должна бы быть сравниваема не с галереей заблуждений человеческого духа, но скорее с пантеоном божественных образов, которые суть различные ступени Идеи, поскольку они определяются (выступают) в диалектическом развитии».

Эта же мысль служит, так сказать, темою и в многотомной художественной Истории новой философии Куно Фишера, который может быть признан лучшим истолкователем Гегеля.²⁴⁶ И вообще философская обработка истории философии, с какой-нибудь одной всеохватывающей точки зрения, всегда характеризуется свободным признанием необходимой идеи процесса, выражающей, согласно пониманию того или другого историка, его сокровенный, как бы утаенный от профанов и людей поверхностных, смысл. То же, в сущности, и при прагматической обработке истории философии: только тут подчиняющим началом служит не идея, а факт или, точнее, закономерная преемственность фактов, как одно связное целое, и потому подчиненность историка материалу здесь несравненно больше. Не говорим уже об обработке хроникальной, когда историк подчиняется уже и не факту, а просто букве…

Итак, если неофит, устрашенный всеобщею подвижностью явлений философской мысли, чтобы удержаться среди этого потока, цепляется за всё, то историк-философ, типа Гегеля или Куно Фишера, фиксирующий исторические явления, как образы вечных божеств (моментов единой Идеи), также останавливается пред всем, пред каждым из этих «моментов», в чувстве невольного преклонения, подчиняясь их равно-божественному обаянию, а для историка-праг-

—152—

матиста и хроникера все явления мысли, в их преемственности, связаны нерасторжимо-закономерным единством целого, представляют одну непрерывную цепь событий… Повсюду, таким образом, подчиненность и нигде, в сущности, не осуществлен идеал науки: «да не аз обладан буду от чего».

Как-же быть? Как подняться над этими, в сущности, одинаковыми и различающимися лишь по форме и степени сознательности, видами подчинения историка философскому материалу? Есть ли выход из состояния этой, как бы, духовной связанности, в её различных формах, – от наивной, «не-разумной» растерянности до ультра-«разумного» детерминизма, идейного или фактического?

Выход есть, – по крайней мере в смысле исходной точки и направления, в каком следует идти, хотя и не в смысле последней точки, до какой можно дойти, потому что она отступает пред нами, по мере изучения исторического процесса мысли, всё дальше и дальше, в бесконечность. Его намечает одна, в высокой степени характерная черта историко-философского процесса, в некотором роде Ариаднина нить в нём, «открытие» которой должно быть признано одним из наиболее важных приобретений в области нашей науки за последнее время. Я говорю о том, что один из историков-философов недавно назвал душепереселением философских систем,²⁴⁷ и что, по аналогии со сродным явлением в области истории религий, где уже давно говорят о миграции мифов, можно было бы также назвать миграцией философских концепций, массовых философских построений, принципов, даже целых философских систем. Есть, в самом деле, и в истории философии, как в жизни религий, родовая или типовая повторность именно как бы переселение или перекачевывание идей, появление прежнего в новой форме, в новом одеянии, возрождение («палингенезис»), свидетельствующее о необычайной живучести основного и существенного в области мысли. Гегель, слова которого мы привели выше, пожалуй, был и прав; только дело следует рассматривать не статически, как он, а динамически. Вечное в истории не стоит не-

—153—

подвижно, «как образы богов в пантеоне», пользуясь его красивым сравнением, а движется, как живое и ферментирующее начало процесса, вдохновляющее, в различных преломлениях и формах, отдельных мыслителей, а вслед за ними и под их руководящим воздействием, и целые эпохи, создающее устойчивые типы мысли, системы, вырабатывающее философские характеры и т. д. С этой точки зрения, история философской мысли, – скрытые силы и двигатели которой, периферически проявляющиеся в отдельных системах и стойких философских концепциях, определяющих философскую жизнь эпох, находятся в непрестанном живом взаимодействии и борьбе, – не есть уже ни калейдоскоп, ни пантеон, ни железная цепь прагматической необходимости фактов, но полная неисчерпаемой поучительности и глубочайшего смысла мировая трагедия знания.

В предисловии к первому тому своей Истории новой философии (по первому изданию) Куно Фишер, между прочим, написал:

«По моему мнению, системы философии следует рассматривать, как… характеры духовной драмы, потому что каждая система играет известную роль в своем исторически определенном мировом порядке».

Плодотворная мысль, из которой, к сожалению, сам Куно Фишер, проникнутый всецело Гегельянскою идеею истории философии, не сделал настоящего употребления, заслонив её рассмотрением философских систем, как «явлений закономерной природы», по схеме необходимого диалектического развития моментов абсолютной Идеи.

Если история философии, действительно, есть «духовная драма» или, как я предпочел-бы сказать, «мировая трагедия знания», то так к ней и относиться должно. По крайней мере, так к ней относиться можно. Но как мы относимся вообще к какой-либо трагедии или драме, какое именно испытываем от неё воздействие и в чём именно полагаем её конечный смысл?

Здесь возможны три точки зрения: точка зрения идей (идейное содержание трагедии), из-за которых идет борьба; точка зрения естественных характеров, определяемых темпераментом участвующих в борьбе, «действующих»

—154—

в трагедии или драме, лиц; наконец, тонка зрения характеров нравственных.

Попытаемся же теперь, с этих точек зрения, разобраться в сложной архитектонике истории философии, – в этой, единственной в своем роде, воистину «мировой», трагедии. Она еще, правда, не закончилась и, пока живо мыслящее человечество, не закончится, так как «развязка» её постоянно будет отступать в даль грядущего. Но она уже и теперь настолько определилась в своем полном глубокого трагизма движении, что, при достаточном к ней интересе, мы не можем уже оставаться безучастными зрителями, не можем так или иначе на неё не реагировать и не занять, в отношении к ней, определенного положения.

II

Проблемы философии, на всём протяжении её истории, одни и те же. Но точки или «углы» зрения на них философов различны и именно этим определяется, главным образом, дифференциация типов философской мысли, философских миропониманий и, слагающихся на их общей почве, систем.

Это давно подмечено историками философии и, соответственно руководящим понятиям и основным притяжениям философских миропониманий, они давно уже пытались схематизировать историю мысли.

Так, довольно обычным сделалось в нашей науке различение в общем историческом процессе ступеней: представления, понятия, идеи. Кант различал эпохи: догматизма, скептицизма и критицизма. Конт – фазисы: теологический, метафизический, положительно научный (позитивный).

Однако, этот, так сказать, поперечный разрез истории философии, хотя и имеет свои выгоды, давая возможность аналогизировать исторический процесс с ростом организма, и тем упрощая его основную схему, однако, в сущности, фальсифицирует историю, так как она ни в коем случае не представляет, как уже и выше было замечено, прямолинейно-равномерного движения вперед: прошлого, пережитого, раз и навсегда, отмененного («снятого», по Гегелевской терминологии) в ней собственно нет, но все, все основные типы мысли, живут один подле дру-

—155—

гого, вступая в непрестанное взаимодействие и борьбу. При таком схематизировании истории философии, нельзя получить верной картины процесса. Да, в сущности, нельзя и конструировать её по этой схеме, с умерщвляющими всё живое в ней поперечными разрезами, не вступая в столкновение хотя бы лишь с самыми общеизвестными фактами.

Вот почему такому схематизированию историко-философского процесса следует предпочитать другое, которое, отнюдь не отрицая применимости к процессу категории роста, тем не менее не находит возможным весь процесс, во всех его многоразличных и чрезвычайно переплетенных разветвлениях, делить на отменяющие одна другую эпохи, но вместо этого, как мы назвали, поперечного разреза истории принимает другой, именно продольный. При такой конструкции истории, прежде всего, выделяются самостоятельные типы мысли и затем выслеживается их рост чрез всю историю, но – с постоянным вниманием к соотношению их друг с другом. Получается, таким образом, картина, с одной стороны, несравненно более верная историческим фактам, а с другой несравненно более жизненная. Получается не механическая схема, в которую насильственно втискивается всё живое и индивидуальное, но именно трагедия мысли, – полная движения, борьбы и живого, непрерывно нарастающего, по мере движения истории, интереса.

К сожалению, хотя в сознание представителей нашей науки уже вступила мысль о предпочтительности такой именно, драматизирующей конструкции историко-философского процесса, сравнительно с прежним, механизирующим, однако пока это лишь pia desideria: опытов построения всей истории философии, с этой точки зрения, мы пока еще не имеем.

Тем не менее в проектах и планах, тяготеющих к этому именно идеалу и им именно определяемых, недостатка уже и теперь нет.

С этой точки зрения заслуживают особенного внимания методологические соображения и предварительные обобщения названного уже мною Бернского профессора, Людвига Штейна.²⁴⁸

—156—

Названный историк исходит из различения трех основных типов мысли, определяемых тремя «реальными» категориями человеческой мысли: вещи (и свойства), состояния и – отношения. Эти типы мысли (концепции, системы), раз зародившись, никогда уже не исчезают, но развиваются параллельно, – хотя в различные эпохи и соответственно различным условиям, весьма сложной природы, на первый план выступает то один тип, то другой, то третий, с общим тяготением от первого к последнему.

Так древность, – религиозная и философская, – возвышала понятие вещи (и свойств) и определялась, главным образом (не исключительно, однако!), именно этою категорией. Новое время, начиная с эпохи Ренессанса, возвышает понятие состояния (атрибуты, модусы). А новейшее – понятие отношения, которое может быть признано основной категорией и современного философского мышления.

Однако, с возвышением новых категорий мысли – состояния, отношения – и определяемых ими типов мысли, и другие категории, как уже было сказано, не исчезают совершенно. Нет, они так сказать, лишь оттесняются на задний план, но не отменяются совершенно. Таким образом, в живом историческом процессе совершается их постоянная борьба и, в зависимости от её исхода, перегруппировка. Получается, в итоге, ткань чрезвычайно сложная, определяемая взаимоотношением и игрою живых идей-сил, владеющих сознанием мыслящего сознания человечества.

Всмотримся в основы этой конструкции историко-философского процесса несколько ближе.

Первоначальное мышление, – рассуждает Штейн, – всегда и существенно предметно. Свойства без их носителей, предметов или существ; состояния без того, кто их испытывает; отношения без соотносящегося: всё это слишком тонкие и совсем непосильные для начинающего мышления понятия. И вот оно овеществляет мир явлений, субстанциализирует его, гипостазируя затем субстанции и населяя, таким образом, вселенную богами и демонами. В зависимости от этого, и порядок, правильность в соотношении вещей и явлений, насколько уже и начинающее мышление в него прозревает, истолковывается в тех-же терминах: это стремление вещей друг к другу, их взаимная

—157—

любовь или ненависть, упорядочивающая судьба над ними и т. д. С этой же точки зрения определяется и истина, – как бытия, так и познания. Истинно, на этой степени, то, что возвещает оракул, что предрекает пророк, чего требует законодатель или основатель религии, что санкционирует авторитет и т. д. Словом, всё на этой ступени конкретно и пластично, потому что всё мыслится в терминах гипостазированных субстанций, до Верховной включительно. В этой плоскости и доселе движутся все концепции деистического и теистического характера. Отпадают лишь мифологемы и фантастические примеси, но идейное зерно остается.

Второй тип мысли определяется, как сказано, категорией состояния (модуса). Подобно тому, как в государственном строе свободная воля законодателя или главы общественной организации мало-помалу заменяется статьями закона, писанного или неписанного всё равно, которым она дала первоначально бытие и силу, – так точно и в мировом строе всё объясняется, во втором типе мысли, имманентными вещам законами, с забвением о Законодателе. Спиноза, со своим «геометрическим» методом толкования закономерности мировых явлений, а вслед за ним «классики» немецкой поэзии (Лессинг, Гердер, Гёте) и философии (Фихте, Шеллинг, Гегель), с различными оттенками, выразили в своих творениях этот тип мысли, зародыши которого, однако, мы видим в истории философии уже гораздо раньше (наприм., у Элеатов). Не из вещей и субстанций, возводимых к единой Первосубстанции, слагается мир, не ими собственно строится мировой процесс, и управляет им не судьба, не фатум, не промысл Божий, но, так сказать, логический фатум, именно закон: всё следует одно из другого, в качестве необходимых моментов единого саморазвивающегося, эвольвирующего начала На место деистических и теистических концепций теперь выступают пантеистические. Истина теперь определяется, не как воля пророка, или законодателя, но – как имманентная идея, осуществленная в порядке своих определений (модусов). Геометрическое подлеположение этих модусов Первосубстанции, – понимают-ли её материалистически, как, в сущности, у Спинозы, или идеалистически,

—158—

как у Гегеля, это всё равно, – модусов, синтезируемых, и субъективно и объективно, с точки зрения вечного (sub specie aeternitatis): вот что такое для философов этого типа мировое целое. Пребывающее, Бог и природа, природа творящая и творимая, единство и множество (в своём синтезе или целом): это лишь различные стороны одного и того же типа мысли. Онтологизм, натурализм, пантеизм: это лишь разные названия для одной и той-же, в сущности, философской концепции.

Третий тип мысли, наконец, характеризуется, как мы сказали, возвышением в мыслящем сознании категории отношения. Не живое взаимодействие субстанций, не геометрическое подлеположение модусов, но система отношений элементарно-пребывающего (атомов или монад), – вот что такое, с этой точки зрения, мир и мировой процесс. Вместе с этим выступает также дополнительная категория развития, определяемого его имманентною целью. Пребывающее переходит теперь в непрерывно-преемственное, онтологизм в эволюционизм, механизм в динамизм, материализм в витализм и т. д. Вместо элеатско-спинозистического πάντα ὁμοῦ (все вместе, в порядке геометрического подлеположения), торжествует теперь Гераклитовское πάντα ρεῖ (всё течет, развивается, эвольвирует). Лейбниц всего рельефнее выражает в своей философии поворотную точку от прежних типов мысли к этому, – новому и последнему, намеченному, впрочем, как только что сказано, уже Гераклитом. Монады Лейбница, эти «метафизические точки», захвачены и увлечены потоком движения, определяемого целью. Кажется, будто слышишь возрожденного Гераклита, когда Лейбниц говорит, что его монады входят в тела и уходят из них, как «капли воды в реке»… В наше время идеи Лейбница торжествуют почти по всей линии современного философского миропонимания, разветвившись на два главных направления: так называемый нео-идеализм, который, в философии Когена и др., возводит в основную категорию миропонимания число, признаваемое творческой потенцией мира и – нео-феноменализм, который, у Маха, Сталло, Оствальда и др., снова субстанциализирует ощущения (вместо былых атомов или монад), своим взаимоотношением создающие будто бы все явления,

—159—

как субъективного, так и объективного порядков. Оба эти направления, очевидно, суть не что иное, как слегка подновленный, под влиянием Лейбница и применительно к требованиям новой науки, старый и хорошо всем знакомый феноменализм Беркли и Юма, помноженный на панпсихизм так называемой конструктивной философии (Шеллинга и Гегеля).

Такова, в общих чертах, схема Людвига Штейна.

Нельзя, конечно, отрицать того, что она освещает историко-философский процесс с интересной (новой) стороны. Но, действительно ли, принцип «реальных категорий мышления», положенный историком в основу своей схемы, так тверд и устойчив, как, по-видимому, склонен думать сам историк, – это еще вопрос.

Я не могу, конечно, ставить своею задачею подробное критическое обсуждение этой схемы. Но напомню, что существуют и другие, заслуживающие, во всяком случае, не меньшего внимания. Такова, наприм., кроме указанных выше, схема Паульсена, который различает, с гносеологической точки зрения, четыре основных типа мысли: 1) эмпирический реализм; 2) эмпирический феноменализм; 3) рационалистический реализм и 4) рационалистический феноменализм или, с метафизической точки зрения: I) положительный догматизм (идеалистическая философия), 2) отрицательный догматизм (материалистическая философия, вырождающаяся в скептицизм) и 3) критицизм.²⁴⁹ Такова, далее, схема проф. Μ. А. Остроумова: 1) космологический тип (философия представления), 2) антропологический тип (философия понятия), 3) теологический тип (философия идеи).²⁵⁰ С другой стороны, заслуживает внимания стремление некоторых философствующих историков философии схематизировать весь процесс, как борьбу ряда вечных анти-

—160—

номий мысли: материя и дух, бесконечность и конечность мира, саморазвитие или творение и т. д. Эта попытка принадлежит знаменитому французскому философу Ренувье.²⁵¹ Наконец, у некоторых историков философии выступает на первый план стремление разыскать, так сказать, магистраль процесса, определяемую точкою склонения господствующих интересов человеческого мышления. Так, Фулье, рассматривающий историко-философский процесс, тоже как борьбу, именно борьбу идей-сил, подобных, наприм., животным родам и видам, в качестве основного закона этой своеобразной борьбы идей за существование, указывает на основную тенденцию нашего ума подчинять идеи и принципы узкие более широким и властным, – вплоть до идеи всеобъемлющей: материалистические концепции невольно тяготеют к подчинению идеалистическим, философия детерминизма – к подчинению философии свободы («контингентности») и т. д.²⁵²

Хотя, таким образом, существует множество весьма разнообразных попыток схематизировать идейное содержание историко-философского процесса, уже самым своим разнообразием доказывающих, что мы не можем, без тщательного критического исследования этих попыток, предпочесть какую-нибудь одну из них другим, однако, всем им присущи две общие черты, выражающие два объективных факта:

1) История философии, уже и в идейном моменте, рассматривается, как борьба, именно борьба идей-типов, идей-сил и т. д., – стойких философских концепций, из которых некоторые, хотя и уподобляются, по сравнению Людвига Штейна, в иные моменты своей истории, «слепым окнам» здания при настоящих, однако, никогда не исчезают из мыслящего сознания человечества совершенно.

2) Каждому из этих, охваченных взаимною борьбою, типов мысли присуще стремление к исключительному самоутверждению, при отрицании других типов, то есть как бы некоторый инстинкт самосохранения, вырождающийся

—161—

в эгоизм; но, вместе с тем, над всеми ими господствует высший закон, по силе которого все они, при известном самоограничении, стремятся к общему синтезу в едином, широком, всеохватывающем и всеисчерпывающем, миро- и жизне-понимании.

Теперь пред нами возникают два дальнейших вопроса:

1) Чем обусловлена эта «цепкость» человеческого сознания за те или иные типы мысли, не позволяющая им умирать, воскрешающая их все снова и снова, хотя иногда и в глубоко измененной форме?

2) Чем обусловлено присущее всем им стремление к синтезу, к свободному, как бы «нравственному», подчинению низших типов высшим?

Эти вопросы переводят нас к рассмотрению практических моментов историко-философского процесса.

III

Идейное содержание истории философии, как бы мы ни схематизировали основные «типы мысли», – многое в этом направлении уже сделано, но здесь всё еще остается возможность дальнейших перегруппировок, – не составляет всего в истории. Идеи носятся не поверх земли и жизни, не оторвано от них, но воплощены в конкретных явлениях и борьба идей-сил, составляющая собственный интерес мировой трагедии знания, развертывается пред нами в форме борьбы исторически определенных их носителей, точно так же, как и выбор, или, что бывает чаще, безотчетное «увлечение» теми или другими идеями совершается не по отвлеченным мотивам и держится не на острие теоретических умозаключений, но подсказывается совокупностью всех, и теоретических и практических, мотивов, определяется, как и во всех вообще трагедиях и драмах, прежде всего естественными характерами людей: пионеров философской мысли, с одной стороны, и рядовых людей, масс, – с другой.

От рассмотрения идейной стороны историко-философского процесса мы должны, таким образом, обратиться к его обще-психологической основе.

Здесь опять заслуживают внимания соображения изве-

—162—

стного уже нам Людвига Штейна,²⁵³ – очень оригинальные, хотя, как увидим, опять- таки существенно односторонние и, во всяком случае, далеко и далеко недостаточные для полного объяснения «психогенезиса» философских систем и настроений, для каковой цели они предложены автором.

По его мысли, – в этом моменте, впрочем, далеко не новой, – в макрокосмических концепциях всегда заложены микрокосмосмические оценки, которыми, в сущности, и решается выбор в каждом данном случае между теми или другими типами мысли. Давно замечено, что человек имеет непреодолимое предрасположение переносить на мировое целое свойства своей природы и притом именно те, которые он, в каждом данном случае, наиболее ценит. Сторонники, так называемого «чистого опыта» могут восставать против этого, сколько им угодно; но – факт, думает Штейн, остается и останется фактом.

С этой точки зрения, – как видим, существенно антропологической, – наш мыслитель и подходит к истолкованию психогенезиса философских идей, концепций и систем, объясняя не только выбор между ними, когда они уже сложились, но и самое их возникновение природными темпераментами мыслителей, пролагателей путей в философии, равно как и их, более или менее безотчетных, последователей, всей вообще философствующей массы.

Темпераментов, как учит психология, четыре. Следовательно, мы должны, до некоторой степени уже и «априори», предположить четыре практических мотива философствования, четыре, так сказать, элективных (избирательных) принципа. Как существуют «урожденные» флегматики, холерики, меланхолики и сангвиники, так, думает Штейн, существуют и философские концепции с преобладающим флегматическим, холерическим, меланхолическим и сангвиническим характерами.

Ярко выраженным флегматическим характером отличается, по Штейну, большинство философских концепций и систем глубокой донаучной древности. Подобно тому, как в понятие царственного величия, знатности, достоинства, аристократизма (владык, вождей и т. д.), в качестве од-

—163—

ного из существенных признаков, входит представление недоступности, покоя, неизменной ровности, медленно-размеренного движения и т. д., – так точно и в религиозно-метафизических концепциях этих эпох мы находим наличность тех-же идейных мотивов: Божеству «подобает» покой, неизменное пребывание, «неподвижность» (как еще и у Аристотеля), своего рода косность; идеальным существованием, «высшим благом» считается также покой (созерцательное «неделание» факиров, «нирвана» буддистов и т. д.)… Пирамиды и пагоды древности, с их могучею архитектурою, еще и доселе остаются выразительными символами этого, как бы окаменевшего, флегматического идеализма глубокой древности, – точно также, как Единое Элеатов, Неподвижный Движитель Аристотеля, «досуг» бесстрастно-созерцательного покоя греческой этики и т. д. и до сих пор еще остаются пережитками той-же «флегматической» метафизики. Черты этой метафизики, по Штейну, мы можем распознать и на дальнейших ступенях европейской философии, – в различных «началах», «элементах», с их неизменностью, косностью и как бы духовною окаменелостью.

Полную противоположность только что охарактеризованным метафизическим концепциям представляют, по Штейну, концепции с преобладающими чертами холерического темперамента. Эгоцентрически настроенные холерики, в роде, наприм., древне-греческих софистов, с их знаменитым положением, согласно которому «человек есть мера всех вещей», а в новое время различные разновидности ницшеанского эгоцентризма, тяготеющие к теоретическому и практическому анархизму, совсем не ищут в мире никаких неизменных «начал», не говоря уже о Первоначале, которое бы упорядочивало и гармонизовало видимое и невидимое (то есть подпадающие «чувственности», восприятию, явления и открываемые лишь разумом отношения между ними), ни даже – смысла мировой жизни. Они способны довольствоваться даже и «хаосом», водворению которого так много содействуют, и в своих собственных головах и в чужих. Как в их личной жизни царит произвол (sit pro ratione voluntas!), так и в мире они не находят ничего, кроме «случая». Абсолютированные атомы древних

—164—

материалистов, с их, столь-же «абсолютированными», в смысле случайности, беспричинности, «вихри», которые будто бы, капризно сгоняют и разгоняют атомы в тела, большей или меньшей тонкости и легкости: вот как и из чего слагается мир и мировой процесс. Еще Аристофан, в своих Облаках, смеялся над этою, капризно-детскою фантастикою учения о «царе-вихре», который должен де низложить Зевса… Но эти концепции, как известно, отнюдь не составляют прерогатив древности. В различных одеяниях они проходят чрез всю историю философии. И повсюду характер, а следовательно и ценность их, одни и те же. Софистический солипсизм в теории и соответствующий ему индивидуалистический анархизм на практике: вот черты философии холерического темперамента. Но первая черта есть не что иное, как ниспадение на ступень первобытного атомизирующего фетишизма, а вторая – возврат к кулачному праву первобытного варварства. В основе же их обеих лежит все тот же эгоцентризм.

Типы философских концепций флегматического и холерического темпераментов выражают одну из основных антитез: фатум, с одной стороны, и случай – с другой.

Концепции с преобладающими чертами двух других темпераментов, меланхолического и сангвинического, выражают другую антитезу, – антитезу пассивного и активного миропонимания и, соотносительно, пессимистического и оптимистического жизнепонимания.

Философствующие меланхолики и ипохондрики всех времен и стран, эти урожденные пессимисты, с глубоко проникающим их безотчетным «культом страдания», натуры вялые, лишенные энергии, – отдельные индивидуумы, но также и целые нации, целые эпохи, – в метафизике тяготеют к элементам флегматическо-фаталистического миропонимания («неизменное бытие», «косная материя», «покой нирваны» и т. д ), а в гносеологии к скептическому отказу от знания, к «резиньяции игнорабилизма» (существуют, ведь, и «пессимистические» теории знания!). Их господствующее настроение, – призыв к терпению, покорности, смирению, жалобы на «горечь бытия», исповедь «безумия желаний», «мировая скорбь», идеи греха, жертвы и т. д., – отражается в односторонне-аскетическом понимании

—165—

и трактовании тела, материи, как начала, будто бы, насквозь пассивного, земли и мира, как юдоли плача, в тяготении к перспективам трансцендентным… Средние века, стоявшие под гипнозом псевдо-Аристотеля, философия которого наложила печать односторонности и на светлый в своей основе идеал христианства, служат наиболее типичным выражением философии рассматриваемого типа, – философии, насквозь меланхолической, этой теоретической и практической ипохондрии. Шопенгауэр и Гартман, а также и пессимисты второго порядка, должны быть рубрицированы здесь же.

Совсем иным, прямо противоположным, характером отличаются концепции и системы сангвинического темперамента. Энергетика в теории, оптимизм на практике: вот, как уже было сказано, их основной характер, сущность, основные мотивы. Чувствуя в самих себе избыток энергии, мыслители этой категории «проецируют» её и во вне. Труд, определяющий смысл их личного существования, служит для них ключом и к пониманию смысла мирового целого. Таким образом, личными практическими идеалами, желаниями и надеждами философствующих определяется и их мировой образ. Инициатор современной энергетики, Лейбниц, в направлении философии которого прошли Оствальд, Мах, Сталло и др., был, как известно, в то же время и оптимистом. Уже одно это обстоятельство ясно показывает, что энергитизм и оптимизм тесно связаны, – до того тесно, что, в сущности, суть лишь различные стороны одного и того же философского принципа: теоретическая и практическая. Далее, труд, движение, процесс, развитие (эволюция), словом динамический характер систем, – всё это опять-таки весьма характерно для концепций рассматриваемого типа. Соответственно этому, тут уже нет и следа «неподвижности», «неизменности» начал, что мы видим у философов флегматиков, – но повсюду торжествует изменение в направлении к идеалу: не прошедшее, но будущее, не plusquamperfectum, но plusquamfuturum!… С другой стороны, научно-объяснительный принцип этих систем является и их практическим принципом, – исходящим из них социально-педагогическим стимулом жизни. Отсюда их постоянно бодрый призыв к труду, совершенствованию и

—166—

т. д. Отсюда их, полный доверия и надежды, оптимистический взор, обращенный вперед, к грядущему.

Только что намеченная нами теория, которую можно было бы назвать «теорией философских темпераментов», как ни оригинальна она на первый взгляд, в сущности, очевидно, есть не что иное, как своеобразное выражение и иллюстрация давно известных положений, в роде следующих: «подобное познается подобным»; «всякий избирает себе свою философию, сообразно с тем, как и чем живет»; «скажи мне, кто твой человек (кто ты) и я скажу тебе, кто твой Бог» и т. д.

Во всех этих положениях, как и в теории «философских темпераментов», правда, выражен бесспорный психологический факт, действительно много уясняющий нам «психогенезис» философских концепций и систем. Однако, указание на этот факт не содержит всего объяснения, – он разрешает лишь одну сторону поставленной нами выше задачи.

Мы сказали, что каждой философской концепции и, в особенности, каждому из основных «типов мысли», как и каждому животному роду и виду, присуще стремление к самосохранению, путем своеобразной борьбы за существование, присущ своего рода эгоизм. И вот эту сторону в процессе ссылка на «философские темпераменты», действительно, объясняет удовлетворительно: основные типы миро- и жизне-понимапия не умирают, потому что не исчезают у людей различия природных темпераментов, из которых теоретические концепции питаются.

Но есть другая сторона процесса. Основные типы мысли стремятся не только отстоять себя, хотя бы ценою гибели других, но вместе с тем, как мы сказали выше, проявляют как бы некоторый акт нравственного самоотречения, – свободно ограничивая себя, хотят войти в синтез с другими типами и найти в них своё восполнение. И это опять-таки несомненный факт, проходящий чрез всю историю философии и начертанный на её страницах яркими письменами. Однако, этот факт – порядка высшего, сравнительно с только что рассмотренным и, потому, он вводит нас в область уже не «естественных» (природных), а «нравственных» мотивов философского постижения всеединой Истины.

—167—

К рассмотрению этой стороны вопроса мы теперь и обратимся.

IV

Хотя человек имеет наклонность, при образовании философских концепций или при выборе между ними, повиноваться внушениям своего естественного характера, определяемого темпераментом, однако так не должно быть и это ни в коем случае не есть идеал.

Совершенно напротив, идеал заключается в освобождении, чрез мысль, от подчинения природно-психологической необходимости, выход из состояния натуральной связанности, постепенное утверждение самосознания в нравственной свободе, – будем-ли мы называть осуществление этого идеала благом, счастьем, блаженством, «искуплением» или как-нибудь иначе. Внутреннее должно быть освобождено из-под власти внешнего; человек из-под власти материи; свободно-разумный инициатор жизни от тирании фатума, или судьбы, микрокосм от макрокосма: вот в чём заключается прогресс философской мысли и вот чем единственно, по сознанию лучших представителей мыслящего сознания, измеряется успех философии. Она ценна лишь постольку, поскольку содействует достижению этой цели, – цели духовного самосохранения человека, выработке его нормального типа, его нравственному самоусовершенствованию, за которым приходит и всякое другое. Философия, ведь, есть не что иное, как стремление к правильному жизнепониманию, обоснованному на истинном миропонимании.

История философии, с этой точки зрения, не есть уже борьба идей-сил, определяемая борьбою природных характеров или человеческими темпераментами, но борьба универсалистических (всеобщих) миросозерцаний, именно, в сущности, двух основных миросозерцаний, двух идеалов светлого и темного, космоса и хаоса, жизнерадостного и жизневраждебного. Желание жить и притом жить именно жизнью истинною, достойною человека, потому что только такая жизнь отражала бы в себе жизнь Божественную, повсюду борется на арене философской мысли и чрез неё с бегством от жизни и утверждение воли к жизни есть конечный стимул мысли, её ultima ratio.

—168—

Здесь, однако, во избежание столь обычных для этой области недоразумений, нам необходимо сделать одно замечание, терминологического характера: полной противоположности между только что указанными практическими мотивами философской борьбы в их чистой форме в истории мы обыкновенно не видим, так как, с известной точки зрения, и пессимизм мы можем рассматривать как момент оптимизма, – как это ни странно на первый взгляд. Дело в том, что, когда пессимизм отмечает с ударением, пусть иногда и чрезмерным, горечь и страдания жизни, неизбежно связанные с слепым желанием жить, с неразумною погонею за отрывочными удовольствиями («цепь причинностей» Будды, «безумие желаний» Шопенгауэра, животная «цепкость за жизнь», при готовности заплатить за неё ценою каких угодно жертв, с чем мы так хорошо знакомы в обыденной действительности и т. д.), то ведь вместе с тем, он ставит пред сознанием, как цель, именно свободу от «безумия», – в «угашении желаний», в резиньяции и т. д. Нас может не удовлетворять такое именно разрешение проблемы, указываемое пессимистами, и мы можем – и законно – протестовать против таких целей жизни, против таких путей ко «спасению», как целей и путей чисто отрицательных. И тем не менее, по крайней мере, половину пути мы можем спокойно пройти об руку с пессимистами, потому что исходная точка, хотя и с преувеличениями, указана ими согласно с фактами, а путь к выходу, так сказать общая схема жизни, хотя сама по себе она пуста («отрицательная свобода»), но формально правильна: действительно, нужно искать выхода и свободы, и в этом пессимизм глубоко прав. С другой стороны, – глубокий и почвенный, способный служить стимулом плодотворной деятельности, оптимизм, оптимизм «энергетический», а не поверхностный, – возможен лишь в том случае, если предварительно человек уже, так сказать, пришел в отчаяние от самого отчаяния, сделался пессимистом в отношении к самому пессимизму. Оптимизм, таким образом, есть, в сущности, как бы пессимизм в квадрате.

Итак, грань между двумя намеченными выше миросозерцаниями, жизневраждебным и жизнерадостным, оптимистическим и пессимистическим, чрезвычайно подвижна.

—169—

Здесь множество переходных ступеней. И вот почему именно формы борьбы между ними, из которых слагается мировая драма мысли, столь разнообразны, а вся «мировая трагедия знания» в целом оказывается такою сложною.

Историко-философский процесс, с этой точки зрения, есть не что иное, как постепенное, хотя и крайне медленное, – осуществляемое лишь путем частичных побед и поражений, подъемов и падений, шагов вперед и назад, – приближение к конечному идеалу нравственной свободы, к «искуплению» от зла жизни, в его разнообразных проявлениях, с конечною перспективою успокоения в вечном, предвосхищаемом пока, в условиях нашей земной жизни, лишь мыслью, подвигом дела, эстетическим созерцанием, вообще всем тем, что выводит человека из состояния животности и животной порабощенности. Идеал отступает всё дальше и дальше. Но за то и число работников над его осуществлением, борцов за него постоянно умножается, так что в итоге историко-философского процесса получается постоянное нарастание философско-освободительной силы.

Величайший интерес при изучении истории философии с этой точки зрения – следить, как и под влиянием каких факторов человечество, в лице своих мыслящих представителей, из хаотического состояния а-номизма, когда, признается дозволенным всем и всякому всё, чего кому хочется, чрез номизм «правды законной», приходит к той высшей праведности, которой «закон не лежит», которая, в некотором смысле, стоит над законом, сверхзаконна, и в которой веет уже дыхание чистой свободы; как, говоря иначе, юридическая точка зрения сменяется моральною, а эта уже этическою в собственном смысле,²⁵⁴ и как, с другой стороны, при ложном понимании и при неправильном пользовании, свобода, будучи уже раз достигнута, может снова выродиться в аномизм и практический анархизм, чтобы, будучи связана юридиче-

—170—

скими и внешне-моральными нормами, снова работать над подъемом на ту высоту, с которой ниспала. И вечно искомое человечеством «счастье», в каждый данный момент, определяется именно тем, на какой высоте стоит, в тот или другой момент, его нравственное самосознание и самоопределение, – у отдельных людей, целых народов, всего человечества.

Поясним это общее положение на конкретных примерах. Ростовщик может быть юридически и даже, пожалуй, «морально» прав, когда в «законный» срок и с соблюдением всех юридических формальностей, безжалостно взыскивает со своего должника, путем «экзекуции» над его имуществом, долги вместе с процентами. Но будет-ли он прав с этической точки зрения, – пред лицом нравственного идеала и своей совести, то есть будет-ли внутренно доволен собою, спокоен и, потому, счастлив?… Точно также мы можем, наприм., очень сочувствовать своим ближним, впавшим в беду, но, если, при этом, ограничимся простым сочувствием, голым «состраданием» и, пассивно подчинившись натиску чувства на волю, сложим руки и не придем на помощь ближнему самым делом, – то опять-таки велика-ли наша этическая заслуга пред судом нашей совести?…

Эти и подобные вопросы личной этики, обогащая нас опытом особого порядка, вместе с тем дают нам ключ к пониманию основного нерва зигзагообразного процесса постепенной выработки философского жизнепонимания, постепенного роста в самосознании человечества этого универсального «учителя идеала», частичные отобразы которого, по глубокому замечанию Канта, одни только заслуживают высокого имени философов, – в собственном смысле слова, как представители, действительно, «мировой мудрости», в отличие от «школьной».

На протяжении истории философии мы повсюду видим этих «учителей идеала», – эти как бы очаги, фокусы или конденсаторы духовного света и, в их окружении, видим величины второго порядка, более или менее точные приближения к ним. Они же, обыкновенно, и – выработанные практические характеры, вдохновляющие других.

На этой ступени название философии «мировой трагедией

—171—

знания» уже окончательно перестает быть для нас метафорою: тут, около этих фокусов света мысли, действительно, сосредоточивается и развертывается борьба космоса и хаоса, света и тьмы… На высших пунктах борьба, сосредоточенная около верховных интересов жизни, около того, что, по выражению Канта, «необходимо интересует каждого», уже перестает быть чисто теоретическою, и даже только практически-этическою, но принимает мистико-религиозный характер, при чем «трагедия знания» сливается с «трагедией веры», в одно русло. Выступают новые категории и новые лозунги борьбы: атеизм, пантеизм, теизм, – автономия, гетерономия, теономия, теургия и т. д. и т. д.

И опять множество ступеней и оттенков. Одни, как Спиноза, видят путь к практическому идеалу блаженной жизни в «сознательно-свободной (?) и радостной преданности» пантеистически понятому «мировому целому», части которого, будто бы, так нерасторжимо-тесно связаны одна с другою, что было бы просто безумием желать, что бы эта связь была иною: вот почему из его уст мы слышим одушевленный призыв к вольной покорности «великому целому», исходящей из понимания, призыв к философской резиньяции. Другие, как Фихте, видят путь к свободе от фатума и вместе к жизни «блаженной», в победе над естественным, на удовольствия направленным, желанием силою сознанного долга, приводящего, путем нравственного делания, нашу волю во внутреннюю гармонию с Первоисточником мировой жизни, с абсолютным Я, при чем философия становится в собственном смысле указанием пути к «блаженной жизни», переносящей наши взоры в мир потусторонний.

Открываются здесь, с этой точки зрения, и иные пути и перспективы, потому что в царстве истины, как «в доме Отца небесного», обители многи. Но цель, частично осуществляемая «учителями идеала», повсюду одна: освобождение человечества от ложной жизни и утверждение желания жить жизнью истинною, без хронологических ограничений, – жить и здесь, но с перспективой жить потом и там, «в вечности».

Как ни далеки, по-видимому, эти интересы от тех, которые обычно считаются философскими, от вопросов тео-

—172—

рии знания, философии природы, вообще «разумного миропонимания», однако связь между теми и другими не только существует, но именно здесь-то, с этой высшей точки зрения, мы начинаем впервые, с достаточною ясностью, видеть, как пред нашим изумленным и очарованным взором, с тайны мироздания как бы спадает покрывало. Ибо ключ к Истине, – не формально-рассудочной, но живой и о себе сущей, – лежит в нас самих и, если он так часто считается затерянным и затерянным будто бы окончательно, то это только потому, что мы всё еще не научились ценить путь жизни, как путь знания.

Джемс, в своей, чрезвычайно содержательной и богатой оригинальными мыслями, монографии: «Чувство рациональности», между прочим, пишет:

«Если мы бросим взгляд на историю и поставим следующий вопрос: какая общая черта присуща всем периодам величайшего оживления и беспрепятственного проявления умственной деятельности человека, то ответ на этот вопрос будет очень прост. Каждый из таких периодов говорит человеку следующее: Внутренняя природа вещей соответствует тем силам, которыми ты обладаешь. В чём состояло эмансипирующее влияние первичного христианства, как не в возвещении того, что Бог признает те слабые и нежные импульсы, которые так грубо отрицало язычество? Возьмем, хотя бы, раскаяние: человек, неспособный поступать добродетельно, может, по крайней мере, раскаяться в своих проступках. Для язычника раскаяние было чем-то лишним, запоздалым, христианство же оценило это чувство и признало его за ту внутреннюю силу, которая прямо взывает к сердцу Бога. Мрачные средние века долго клеймили презрением даже благородные импульсы плоти и определили реальное так, что только рабы по натуре могли удовлетвориться им. За то sursum corda Возрождения, вызванное изучением Платона, было основано на провозглашении того, что архетип истины вещей призывает к самой широкой деятельности всю нашу эстетическую природу. Миссия Лютера заключалась в воззвании к таким силам, которые могут быть присущи самым презренным людям, – к вере и отчаянию в себе, причем силы эти личные, не требующие посредничества духовен-

—173—

ства и ставящие человека лицом к лицу с Богом. В чём заключается зажигательное действие на умы учения Руссо, как не в уверениях последнего, что природа человека была бы в полной гармонии с природой вещей, если бы только тому не мешали пагубные и всё парализующие привычки? Чем иным могли Кант и Фихте, Гете и Шиллер вдохновлять своих современников, как не словами: «Пользуйтесь всеми своими силами, в этом – единственное повиновение, которого требует от нас вселенная»? А Карлейль, с его проповедью труда, положительности и правдивости, – чем он трогает нас, как не утверждением, что вселенная предписывает нам лишь такие обязанности, которые может исполнить наиболее униженный из нас? Эмерсон верит в то, что всё прошедшее и будущее заключено в настоящем, что человеку нужно только повиноваться себе самому. Всякий, кто пребывает так, как он есть, следует року… Эта вера не что иное, как воззвание против скептического отношения к естественным стремлениям человека.

«Сын человеческий, будь самим собою и я откроюсь тебе! – вот та формула, в которой была возвещена человеку истина в эпохи освобождения мысли. Но и этого было достаточно для приблизительного удовлетворения потребности человека в рациональности. Сущность вселенной in se и per se вряд ли определяется любой из подобных формул точнее, нежели агностическим X. Но простая уверенность в том, что мои силы, как таковые, не чужды, но соответственны вселенной, что она взывает к ним и до некоторой степени внимает их ответу, что я не простая пешка, а могу кое-что значить во вселенной, если захочу, – всё это вызывает во мне чувство, что вселенная рациональна в вышеозначенном смысле. Было бы крайне нелепо надеяться на окончательный триумф такой философии, которая отказывается узаконить, и притом с полной готовностью, наиболее могущественные из наших эмоциональных и практических стремлений. Фатализм, дающий на все критические случаи в жизни один ответ: ««всякая борьба тщетна»», никогда не одержит верх, потому что стремление к борьбе за жизнь – неискоренимое свойство человека. Моральные верования, отвечающие этому стремлению, всегда будут иметь

—174—

большой успех, несмотря на свою непоследовательность, смутность и неясное определение наших ожиданий. Человек нуждается в законе, руководящем его волею – раз такой закон не дан ему, он изобретает его».²⁵⁵

Итак, ключ к «рациональности», к пониманию мира, в его самых таинственных глубинах, кроется в практической жизни нашего духа, в его высших жизненных запросах. С этой точки зрения, действительно, как сказал однажды Фулье, в наших высших практических идеалах нам открывается как бы просвет на мировое целое, и притом с его существенной и интимнейшей стороны… Кто какую мировую концепцию создает или избирает, это, в конце концов, определяется тем, каким идеалом он одушевлен, – в своей жизни и мысли.

V

Сведем к единству добытые результаты.

История философии с объективной стороны, то есть как реальный, осуществляемый мыслящим человечеством историко-философский процесс, есть, как мы видели, не что иное, как борьба идей-сил, определяемая обще-психологическими условиями мысли (естественными характерами и темпераментами отдельных мыслителей и массы) и направляемая высшими идеалами человечества, – тем, что «необходимо интересует каждого». С этой точки зрения, задача нашей науки совершенно определенна: 1) она есть, во-первых, систематика, классификация и схематизация типов мысли (по Гегелевскому, отвлечено-диалектическому или по какому-либо другому методу, это вопрос другой, которого, в виду его сложности, мы касаться здесь, конечно не можем); 2) она есть, во-вторых, прагматическое (в причинах, условиях и т. д.) изучение психогенезиса идей-типов и определяемых ими систем; 3) она есть, наконец, часть культурно-исторического процесса человечества, развивающаяся в связи и взаимозависимости с общим развитием нравственно-религиозных идеалов человечества, стимулируемых его непрестанным тяготением к состоянию нрав-

—175—

ственной свободы или, что тоже, к состоянию мировой (всеобщей) «евтихии» («искупления» от «мировой скорби»).

Итак, говорим, с объективной точки зрения задача нашей науки совершенно определенна.

Но с субъективной, со стороны отношения к нашей интимно-личной жизни, – что такое история философии? Какова субъективно-личная цель её изучения? Только-ли «знание ради знания», или, может быть, отчасти и знание ради жизни, чтобы, наприм., установить свое личное жизне- и миро-понимание в соотношении с общечеловеческим, поскольку оно открывается в истории философии?

Тут априори возможны и фактически, действительно, намечаются различные точки зрения.

На историю философии, с этой последней, субъективной, точки зрения, смотрят, прежде всего как на распространенную пропедевтику к самостоятельному занятию философией, – как на вернейший путь к ориентировке в философских проблемах и их возможных решениях. Конечно, это взгляд верный, но – не глубокий и далеко не исчерпывающий вопроса. Слишком, в самом деле, была бы незавидна роль науки, в ряду других наук, если бы всё её значение, исчерпывалось для изучающего только таким, служебным значением её, как средства для легчайшего изучения других наук.

Говорят, во-вторых, что конечная цель изучения истории философии заключается в подведении итогов развития общечеловеческой мысли. И это, конечно, верно. Но и здесь опять возникают очень важные ограничительные соображения. Дело в том, что, хотя итоги подводить можно, но нельзя подвести одного итога, так как история философии есть, ведь, как мы уже и видели, не что иное, как взаимодействие и борьба вечно возрождающихся и никогда не умирающих окончательно основных «типов мысли». В новом, а по большей части лишь подновленном, виде наши старые знакомцы, то есть типы мысли, определившиеся в своих основных особенностях уже в самом начале историко-философского процесса, как своего рода Агасферы, появляются на исторической арене всё снова и снова, со своими вечными аргументами, для них не стареющими и никогда не утрачивающими силы, и неизменно нахо-

—176—

дят адептов, которые против одних итогов выставляют другие и – так без конца.

Нет. Ни тою ни другою целью изучения истории философии удовлетворится нельзя, при сколько-нибудь повышенных запросах к этой науке. Тут дело сложнее, и, если угодно, «тоньше».

К пониманию подлинной и действительно «высокой», способной доставить действительное удовлетворение, цели изучения истории философии нас подводит данное выше определения её, как мировой трагедии знания. В самом деле, если это, действительно, трагедия, то так мы к ней и относиться можем и должны, если хотим смотреть на неё, как на выражение не «школьной мудрости», но мудрости «мировой». Но как мы относимся к любой трагедии, когда присутствуем, наприм., при исполнении её на сцене? Мы незаметно «вживаемся», под действием чар искусства, невольно входим в судьбу каждого её героя, проникаемся его интимной психологией, пытаясь уловить основной нерв его отношения к тому высшему, – «судьбе» древних трагедий, неумолимым законам жизни (наприм., законам наследственности, как у Ибсена), силам Божественным и, соотносительно, демоническим, как в большинстве других трагедий и т. д., – неотменную власть которого (чего-то «высшего») он над собою чувствует, которая над ним тяготеет, стимулируя его мысль и жизнь, обусловливая трагизм его положения, вызывая на борьбу, посильную и непосильную. При этом мы или сострадаем, сочувствуем «героям», или настраиваемся в отношении к ним невольно оппозиционно, осуждаем их, полагая, что, на их месте, мы поступили бы не так, и что, во всяком случае, не так бы поступать должно. Таким образом, под двойным воздействием сцены, – прямым, в порядке притяжения, и косвенным, в порядке отталкивания, – мы, незаметно для себя, находим и своё собственное положение в отношении к тому «трагическому», к тем задачам жизни и вопросам, из-за которых борьба составляет собственное содержание трагедии. Чужая судьба, вызывая в нас симпатии и антипатии, невольно заставляет нас задуматься и над своею собственною судьбою над своим собственным положением в отношении к

—177—

тем же вопросам и вообще – над целями и условиями нашей личной и общечеловеческой жизни. Под сочувствиями и несочувствиями, часто безотчетными, но иногда и вполне отчетливыми, хорошо мотивированными, которыми мы проникаемся при созерцании трагедии и «заражаемся» со сцены, как говорят современные эстеты, под влиянием этических эмоций, достигающих иногда силы нравственных потрясений, таятся глубокие, воистину «мировые», мотивы человеческих решимостей и определений и в театрах часто совершаются со зрителями настоящие духовные катастрофы, вследствие чего из них нередко выносятся импульсы к пересмотру всего, чем дотоле человек жил.

Нечто подобное возможно и при изучении истории философии, – если в ней, действительно, совершается трагическая борьба за «последние» истины и верховные интересы разума». Ведь, душу всякого мыслителя, достойного этого имени, томят и терзают неотступные, «проклятые» вопросы, которые ведут его на одинокий скалистый остров мысли, как бы на свой Патмос, с которого ему, уединенному созерцателю, открываются необъятные перспективы. Тут также, как и во всех других трагедиях, совершаются духовные кризисы и намечаются поворотные точки в жизне- и миро-понимании. Следя за всем этим, изучающий историю философии как бы воспроизводит, заново переживает все эти трагедии знания, чувствует, как свои собственные, все эти муки борьбы за истину и чрез то невольно находит сам себя, свою ноуменальную сущность, познает свой метафизический характер, оформляет свои идеалы, нащупывает свои подлинные духовные притяжения. Импульсы и возбуждения, исходящие из величавых исторических характеров, из стройных и глубоко продуманных систем, из ярко поставленных типов мысли, настраивая и нас созвучно, открывают нам просвет на те таинственные точки, в которых наше ноуменальное соединятся со всеобще-метафизическим. В других и чрез других, которые выстрадали свою истину и окупили её ценою мучительнейших сомнений, которые до нас и как бы за нас выполнили тяжелый труд углубления в метафизические вопросы, труднейшие из всех, мы познаем и свою соб-

—178—

ственную метафизическую сущность, именно как бы снова находим самих себя, но – уже в высшей потенции и высших определениях.

Итак, переживая, при изучении истории философии, «мировую» трагедию знания, мы, в сущности, находим в ней самих себя и, определяя своё отношение к мировому целому, взятому с его ноуменальной или метафизической стороны, в себе самих находим ключ для его истолкования, – для выработки своего миро- и жизне-понимания.

Тут, однако, выступает точка зрения, на которую нередко становятся историки-субъективисты, но от которой нам необходимо, со всею определенностью, отграничить свою.

Известный Берлинский проф., историк философии Дильтей, желая определить, что собственно, в конце концов, изучающий историю философии из неё извлекает, напоминает сказку-притчу Новалиса о том, как один юноша, охваченный томлением проникнуть в тайны природы, покинул свой дом, свою возлюбленную, и отправился в дальние странствия, чтобы найти «настоящую истину» жизни, – великую богиню Изиду, с таинственным покрывалом на лице. В тщетных поисках он объехал множество стран. Но вот, наконец, нашел её храм. Вот он уже в нём. Пред нею, – великою Изидою. Легкое блестящее покрывало спало с её лучезарного лица и… его собственная возлюбленная, которую он покинул, бросается в его объятия…

Смысл притчи-сказки понятен. Когда нам кажется, будто, путем долгих философских скитаний, мы разгадали, наконец, загадку мирового бытия и жизни, нашли неведомую дотоле «великую богиню», – то, в сущности, это иллюзия, так как, будто бы, мы нашли лишь то, что давно носили в самих себе, от чего демонстративно удалились, но что снова тихомолком вложили в мировой процесс, в качестве управляющего им закона, силы и т. д. В этом, будто бы, и заключается смысл всех метафизических исканий, в частности и в истории философии. Метафизическое давно заговорило о себе и говорит на всех языках: то голосом рассудка, то голосом страсти, то голосом вдохновенного чувства. И если мы соберем все эти речи и звуки и

—179—

гармонизуем их в один аккорд, то и получим… самих себя, в своей интимнейшей и глубочайшей сущности и в расширенном до бесконечности масштабе… Искомая нами истина есть, таким образом, уже истина, нами обладаемая. История философии только помогает нам возвести её к ясности сознания.²⁵⁶

Такова точка зрения Дильтея.

В общем это, пожалуй, верно, – только отношения здесь следует переставить, вследствие чего существенно изменится и смысл его утверждения: не потому мы находим в мировом целом, при исследовании его сущности и законов, метафизическое, что тихомолком внесли его туда из самих себя, тогда как там его совсем и нет, будто бы, но совершенно наоборот, – потому только и в себе самих мы его находим, что оно заложено в мировом целом, служа его основою, а мы суть части мира.

Что субъект есть ключ для философского истолкования объекта, что «микрокосмические концепции и оценки суть основа концепций и оценок макрокосмических», – это верно и давно известно. Но это – лишь порядок нашего познания (ratio cognoscendi), истина гносеологическая. В порядке же реального соотношения вещей и явлений, в порядке онтологическом (ratio essendi), в порядке объективной связи взаимо-обоснованных мировых начал, мы должны сказать совершенно наоборот: всеобще-метафизические законы суть вместе и законы нашего существования, знания и жизни, и только потому мы постоянно ищем и находил в макрокосме «самих себя».

Да, находим себя, но, как уже сказано, – в высшей потенции, не как случайную вещь в ряду вещей мира, но как необходимый член в царстве «ноуменов», в области мировых целей и вечных факторов. Именно то и ценно в истории философии, что, более всех других наук, она доставляет нам возможность найти и положить себя в этом высшем качестве, – как начало сверхприродное, в собственном смысле метафизическое.

Для конкретного уяснения только что намеченного тезиса,

—180—

в его отличии от тезиса Дильтея, и мы, подобно последнему, позволим себе напомнить одно грациозное поэтическое произведение, – сказку-драму Гауптмана: А Пиппа пляшет.

Фабула этого поэтического произведения такова:

В таверне одного из фабричных районов Германии, у содержателя таверны, Итальянца, есть красавица-дочь» Пиппа, – создание грациозное и обаятельное. К несчастию, её доля пока самая печальная: она «пляшет», то есть забавляет гостей таверны, без различия их общественного положения, – просто по просьбе «клиентов». Пляшет пред богатым собственником-фабрикантом. Пляшет пред его рабочим-нищим, ниспавшим, вследствие нищеты и пьянства, почти на ступень первобытной дикости или даже животного. Пляшет пред молодым флейтистом, который, влекомый своим искусством, ушел из отцовского дома и теперь бредет, куда глаза глядят, завертывая мимоходом и в таверну… У всех на душе, когда Пиппа «пляшет», не скажу весело, но как-то особенно. Во всех, пробуждается, под гипнозом её танца, что-то, как бы выводящее из обычной прозы жизни и переставляющее в какую-то иную атмосферу, полную поэзии и изящества… Люди становятся лучше себя, – в эти моменты… Однако, Пиппа не долго остается в таверне. Рабочий дикарь уносит Пиппу в своё подземелье и там тщательно упрятывает её – в солому и лохмотья. Туда, в поисках за Пиппой, приходит и юноша-флейтист и, под звуки его искусной песни, она пробуждается, выдает своего похитителя, и бежит с флейтистом на вольный простор, в горы… Рабочий поднимает тревогу и, вместе с фабрикантом, отправляется в горы на поиски за беглецами. Наконец, все они, – и беглецы и преследователи, – сходятся в горной хижине-обсерватории, у «звездочета», который тоже не может устоять пред обаянием волшебного танца…

Пьеса Гауптмана, конечно, имеет символическое значение. Не наше дело дешифрировать этот символ в общем смысле. Но, применительно к обсуждаемой нами теме, он собственно комментариев не требует, ибо, в сущности, он едва-ли даже не историко-философского происхождения: ведь, философы, особенно восточные, всегда говорили о Баядерке, танцовщице-волшебнице, которая носится в

—181—

вихре танца, очаровывая нас покровом Майи и т. д. И независимо от того, что «хотел сказать автор», мы можем, следовательно, воспользоваться его символикою для выражения нашей, намеченной выше, мысли.

Пред каждым, кто самостоятельно переживает «мировую трагедию знания», тоже «пляшет Пиппа», – раздражающее-метафизическое, которое всегда и в каждом сознательно мыслящем человеке, хотя бы он и не был «урожденным» философом, находит свой punctum pruriens, по выражению Шопенгауэра и, прикасаясь к душе в этом, наиболее уязвимом метафизически, пункте, «зовет и манит неодолимо». Здесь – месторождение философских систем или, по крайней мере, – так как создавание систем есть дело лишь избранников, наиболее одаренных от природы философскими способностями, – здесь объективный мотив «увлечения» философией, «пристрастия» к ней, образования к ней любви, понимания и вкуса… Пусть история философии, как говорят некоторые, «усеяна лишь мертвыми, превращенными в книгу, памятниками». Но огонь на жертвеннике общечеловеческой мысли горит, ярко освещая путь пройденный, отчасти же и предстоящий, и указывая каждому, в ком не заглушена всеобщая потребность в метафизическом, на область вечного, «ноуменального», как разгадку земного, «феноменального», и– «невольно к этим берегам меня влечет неведомая сила»…

Оставим поэтические символы и возьмем заложенную в них мысль, в чистой форме.

Историки-субъективисты, типа Дильтея, думают, будто в «мировой трагедии знания», в этой своеобразной философской Одиссее, мы находим лишь то, что вносим в неё сами, так что искание и нахождение истины в истории мысли, по чужим следам, есть будто бы лишь иллюзия и притом очень тяжелая форма иллюзии.

Мы этого не думаем: думать так было бы, воистину, слишком печально, так как этот взгляд, с одной стороны, превращал бы весь историко-философский процесс в бесцельную и бесплодную работу Данаид, а с другой, – в область вопросов об истинном и ложном вносил бы личный произвол, стимулирующий «философское творчество», но не познание.

—182—

Историки-объективисты думают, будто в закономерно-необходимой связи явлений мысли, о которой говорит нам историко-философский прагматизм, мы имеем пред собою, на страницах истории, уже готовую, как бы отлитую в определенные формы истину о мире и жизни, так что нам остается лишь внешне принять её и, так сказать, подписаться под её историческим кодексом.

Не можем, конечно, признать и этого взгляда, потому что он запирал бы разом и объективную истину и познающую её субъективную мысль в тиски логического фатума и, если с первой точки зрения (при субъективистическом понимании историко-философского процесса) открывался бы, как мы сказали, простор произволу, то со второй (объективистической) она отдавалась бы в вечное рабство.

Нет, – ни то и ни другое.

Но в свободной борьбе проявлений человеческой мысли, из которых слагается «мировая трагедия знания», мы, зрители этой трагедии на мировой сцене, заново переживающие её в своей душе, можем свободно определить своё отношение к объективной и о себе сущей Истине, – можем, конечно, и отрицать её, потому что это дело нашей свободы (произвола), но можем и, несомненно, будем повсюду, где найдем её раздробленные преломления, признавать и утверждать, по силе нравственной необходимости, потому что всякий, кто от истины, слушает её голоса (Ин.18:37).

Алексей Введенский

—183—

Удивительно быстрые успехи делает наша беллетристика. Еще как недавно М. Горький искал человека в подонках нашего общества и нашел-таки его, воспев в заключение счастливой находки гимн «человеку». Г. Арцыбашеву пришла не менее счастливая мысль поискать в среде нашей интеллигенции, нашей надежды и людей будущего – обезьян, кобыл и т. под. животных и он нашел их, представив публике несколько типов своей находки.

Фабула произведения г. Арцыбашева очень простая. В губернский город летом прибыло несколько молодых людей – студентов, в числе их главный герой Владимир Санин. – Прибывшие в довольно тесном кружке родных и знакомых из местной интеллигенции погуляли, поухаживали за девицами, поговорили, поскандальничали… некоторые померли, другие остались на месте переживать неприятные последствия своих каникулярных похождений, а главный герой бежал, не видя успеха своей миссии. Вот и всё.

Но интерес – не в фабуле, а в типах, их фигурах, монологах, дебатах и действиях. Всё это – молодые люди обоих полов. Стариков, пожилых, и в особенности детей почти не коснулась рука художника, как будто их не было в губернском городе. Только матери героя и одной из главных героинь – Лиды художник уделил несколько штрихов, напр.: «Он (Санин) смотрел на мать и в первый раз сознательно заметил, какое у неё тупое и ничтожное выражение глаз, и как нелепо торчит на голове

—184—

всхохленная как куриный гребень, наколка». «Марья Ивановна молчала и смотрела на Санина во все глаза, а куриный гребень еще нелепее хохлился у неё на голове» (стр. 209).

Да, художника интересуют только молодые люди. Если внимательнее прислушаться к их суждениям, то старики и дети, строго говоря, совсем и не нужны ни для кого. Они или портят счастье молодых своими предрассудками, или представляют прескучный, грязный и никому не нужный балласт.

Жизнь бьет ключом только в молодых интеллигентных и неинтеллигентных людях. Каковы же эти люди?

Всех молодых людей г. Арцыбашева тяготит, по-видимо, одно непреложное убеждение, что все люди – животные. Что все женщины, включая сюда и интеллигентных героинь, в которых некоторые и влюблены, – самки, это всеобщее убеждение. «Женщина – самка и это – прежде всего – поучает Иванов; – среди мужчин хоть одного на тысячу еще можно найти такого, который заслужил название человека… а женщины… ни одной между ними! Голые, розовые, жирные, бесхвостые обезьяны, вот и всё».

– Оригинально сказано! – с удовольствием заметил фон-Рейц.

– И правда! – горько подумал Новиков» (стр. 131).

По-видимому, следовало бы из этого общего приговора сделать исключение для Лиды – весьма интеллигентной девушки. Г. Арцыбашев между прочим так изображает её настроение после несчастного её увлечения Зарудиным; «Ряд прочитанных книг, ряд великих и свободных идей прошли сквозь её мозг, и она видела, что поступок её был не только естественен, но даже хорош. Он не причинял никому зла, а ей и другому человеку дал наслаждение. И без этого наслаждения у неё не было бы молодости, и жизнь была бы уныла, как дерево осенью, когда облетят все листья. Мысль о том, что религия не освятила её союза с мужчиной была ей смешна, и все устои этой мысли были давно источены и разрушены свободной человеческой мыслью. Выходило так, что она должна была бы радоваться, как радуется цветок, в солнечное утро опылившийся новой жизнью, а она страдала и чувствовала себя на дне пропасти,

—185—

ниже всех людей. И как ни звала она великие идеи и непоколебимые истины, перед завтрашним днем позора они таяли, как тает воск от огня. И вместо того, чтобы встать ногою на шею людям, которых она презирала за тупость и ограниченность их, Лида думала только о том, чтобы спастись и обмануть их» (стр. 175).

Казалось-бы для такой женщины следовало сделать исключение. Но и герой Санин, её брат, не сделал для неё исключения: он видел в ней очень красивую, но глуповатую самку, да и сам г. Арцыбашев отметил как главное её качество, что она переваливалась телом своим как «молодая красивая, кобыла», и связь её с офицером Зарудиным осветил, как связь «с молодым горячим жеребцом».

Итак, все женщины, даже и интеллигентные девушки, или бесхвостые самки, или красивые кобылы

Ну, а каковы мужчины? Мужчины – еще хуже. Вот напр. психика Зарудина: «На первых порах она (Лидия) казалась ему такой умной, такой не похожей на всех тех девушек и женщин, лаская которых он горделиво сознавал своё превосходство, такой гордой, что обнимая её, он замирал, точно ожидая получить пощечину (!)… Но после сегодняшнего обещания… он вдруг почувствовал свою силу… И к сладкому томительному чувству сладострастного ожидании тонко и бессознательно стал примешиваться оттенок злорадности, что это гордая, умная, чистая и начитанная девушка будет лежать под ним как и всякая другая и он также будет делать с нею, что захочет, как и со всеми другими Он вдруг ясно увидел её на полу, услышал свист хлыста, увидел розовую полосу на голом нежным покорном теле и, водрогнув, пошатнулся от удара крови в голову… Было далее физически невыносимо думать об этом. Зарудин дрожащими пальцами закурил папиросу, еще раз дрогнул на сильных ногах и пошел в комнаты».

– И везет же вот таким животным! – подумал Санин. – Черт знает, что такое. Лида и он! (стр. 24–25)».

Другое животное – приезжий из Петербурга миллионер Волошин еще сладострастнее. «Распущенное человеческое тело, как острие обнаженного нерва, до боли обточенное почти

—186—

насильственными наслаждениями, мучительно отзывалось на самое слово «женщина». Неизменно голая, неизменно возможная, она стояла перед Волошиным во все мгновения его жизни и каждое женское платье обтянутое на гибком, кругло полном теле самки возбуждало его до болезненной дрожи в коленах» (стр. 200).

Но это отрицательные типы – порождения существующего уклада – офицерской и буржуазной среды.

Фигурирующие в рассказе интеллигенты пытаются между другими огромными вопросами решить и вопрос о борьбе с животными инстинктами. Толстовец фон-Дейц убежден, что единственное спасение в христианстве. Художник-философ Юрий Сварожич решительно заявляет, что христианство оказалось совершенно бессильным в борьбе с животными инстинктами (стр. 183); у христианства нет будущего… Вместо него Юрий пытался измыслить какое-то новое миросозерцание, но в бесплодной попытке – застрелился.

Решителем вопроса явился Владимир Санин. Что это за тип?

В качестве главного героя рассказа он обрисован довольно полно, даже и с внешней стороны.

По внешности, это – «высокая светловолосая и плечистая фигура со спокойным и чуть-чуть в одних только уголках губ насмешливым выражением лица, (в котором) не заметно ни усталости, ни утомления. Мускулы у него «как железо», руки «стальные» (стр. 299). Женщины, которых ему приходилось обнимать, не исключая и родной сестры Лиды, смущались и вздрагивали, точно «почувствовав приближение зверя» (стр. 5). Аппетит и сон – изумительны: Санин ест и пьет пива и вина больше всех и никогда не напивается пьян, напротив – «пьяный становится добрее» (стр. 49.) В одежде Санин до нельзя прост, даже и на городском бульваре прогуливается «без шапки в своей широкой, но уже позеленевшей на плечах рубахе. Силища у него страшная; одним ударом кулака он так ранил Зарудина, молодого и здорового офицера, как можно ранить разве только здоровенной дубиной (стр. 334, 335). Целая толпа – ничто для нашего богатыря…

Санин – очень умный человек: во всяких разговорах, диспутах последнее слово остается за ним. Все в срав-

—187—

нении с ним слабы и глупы. Г. Арцыбашев влагает в уста нашего героя целые монологи на возвышенные темы о Боге, о христианстве, о женщинах, о миросозерцании. И эти темы разрешаются у него донельзя просто и ясно.

Что такое миросозерцание? «Миросозерцание – поучает наш герой – дает сама жизнь, во всем её объеме, в котором литература и самая мысль человеческая – только ничтожная частица. Миросозерцание – не теория жизни, а только настроение отдельной человеческой личности и при том до тех пор изменяющееся, пока у человека еще жива душа» (стр. 195). «Я знаю одно: я вижу и хочу, чтобы жизнь не была для меня мучением… Для этого надо прежде всего удовлетворят свои естественные желания… Желание – это всё: когда в человеке умирают желания, умирает и его жизнь, а когда он убивает желания, убивает себя».

– Но желания могут быть злыми?

– Может быть.

– Тогда как?

– Также, – ласково ответил Санин и посмотрел в лицо Юрию светлыми немигающими глазами» (стр. 94–95).

Читателю интересно, конечно, знать, каким путем Санин дошел до такого миросозерцания? Г. Арцыбашев, хотя и кратко, но удовлетворяет это желание. «То самое важное в жизни время – так начинается рассказ – когда под влиянием первых столкновений с людьми и природой, слагается характер, Владимир Санин прожил вне семьи. Никто не следил за ним, ничья рука не гнула его и душа этого человека сложилась свободно и своеобразно, как дерево в поле» (стр. 1).

На вопрос матери: «ну расскажи, как ты там жил, что делал? – Санин отвечал: Что делал?… что-ж?… пил, ел, спал, иногда работал, иногда ничего не делал» (стр. 2).

В чём состояла эта работа – неизвестно. Но несомненно, что Санин был студентом и перечитал «сотни книг от Экклезиаста до Маркса» (стр. 195), хотя чтение, по-видимому, не было у него любимым занятием. В рассказе упоминается только однажды, что Санин вздумал на ночь почитать «так говорил Заратустра», – которую нашел у Лиды, но с первых же страниц ему стало досадно и скучно. Напы-

—188—

щенные образы не трогали его души. Он плюнул и, бросив книгу, моментально заснул» (стр. 28).

«Так свободно и своеобразно сложилась душа этого человека!» – Что свободно – это может быть и правда: но что же тут своеобразного, напр. по сравнению с Зарудиным и Волошиным? Ведь и у них желания – всё?… А между тем они – животные, а Санин – почему-то человек. Это недоумение особенно бросается в глаза при характеристике отношений Санина к женщинам: он охотился за ними совершенно так же, как и Зарудин например,… да что Зарудин, даже хуже, – взгляд его на этот предмет упростился до последней крайности. Для него женщина даже менее чем самка, не исключая и родной сестры. Это просто – предмет известного специального наслаждения, как и мужчина для женщины. В этом заключается вся суть решения вопроса о счастии. Сладострастие, если и ведет иногда к беде, то не само по себе, а по людской глупости (стр. 276). «Вот что ты беременна – поучает он сестру – это скверно. Скверно во 1-х потому, что рожать младенцев – дело самое прескучное, грязное, мучительное и бессмысленное, а во 2-х потому, что люди тебя замучают… Я бы тебе сказал, что надо делать, но ты слишком слаба и глупа для этого… У тебя не хватит ни дерзости, ни смелости… а в том, что ты ставишь его между собою и жизнью, и думаешь, что за ним уже нет ничего… ты боишься и боишься не тех людей, которые тебя не знают, а которые тебя знают и любят и для которых твое «падение» потому только, что оно произведено не на брачной кровати, а где-нибудь в лесу, на траве что ли, будет ужасным ударом»…

«Странное чувство было в Лиде: сначала острый стыд, такой стыд, точно её всю раздели до нага и рылись грубыми пальцами в самых тайниках её тела. Ей было страшно взглянуть на брата, чтобы они оба не умерли от стыда. Но серые глаза Санина не мигали, смотрели ясно и твердо» (стр. 151).

Этот упрощенный взгляд на женщину Санин оправдал самым фактом грубого изнасилования Карсавиной. Факт описан детально, стилем полицейского протокола. «Пустите ради Бога!.. Что вы?… задыхающимся шепотом проговорила Карсавина после мгновенного жуткого молчания,

—189—

отрывая его стальные руки. Но Санин с силой, почти раздавливая её упругую грудь, прижал девушку к себе и ей стало душно» (стр. 305).

Кончил свои похождения наш герой как-то странно. Внезапно пришло ему желание оставить родной дом и город и ехать куда глаза глядят. Не простясь с матерью и сестрой, в сопровождении своего друга Иванова он сел на первый поезд, отправлявшийся вечером. Ночь в поезде ему что-то не поспалось, перед рассветом он вышел на площадку вагона и на всем ходу бросился с поезда.

«С грохотом и свистом промелькнул мимо поезд: земля выскочила из-под ног, и Санин упал на мокрый песок насыпи. Красный задний фонарь был уже далеко, когда Санин поднялся, смеясь сам себе:

– И то хорошо! Сказал он громко с наслаждением издав свободный, громкий крик».

«Санин дышал легко и веселыми глазами смотрел в бесконечную даль земли, широкими сильными шагами уходя всё дальше и дальше, к светлому и радостному сиянию зари. И когда степь, пробудившись вспыхнула земными и голубыми далями, оделась необъятным куполом неба и, прямо против Санина, искрясь и сверкая, взошло солнце, казалось, что Санин идет ему на встречу» (стр. 342).

Этими словами и оканчивается произведение г. Арцыбашева.

Было бы, конечно, весьма последовательно закончить рассказ не такими художественными претензиями, а более естественно, напр. так, что Санин сломал себе шею, ногу или что-нибудь в этом роде и от боли заорал благим матом на всю степь… Такой конец был бы вполне достоин этого «свободно и своеобразно сложившегося человека», т. е. выработавшего в себе сильного и наглого животного, вытравившего из себя, и вытравливающего из других вечное моральное и эстетическое чувство и отношение хотя бы только к матери и своей красивой и интеллигентной родной сестре. Рассказ вышел бы по крайней мере выдержанным, хотя и грубо несправедливым памфлетом по адресу нашей русской интеллигенции.

Но беда г. Арцыбашева в том и состоит, что он, по-видимому, вовсе не хотел писать памфлета, а надумал изобразить реальность, подкрашенную идеалом – Саниным.

—190—

Санин – не наглое животное, каким он в действительности вышел из-под кисти художника, а положительный тип «нового человека», призванного обновить человечество. За это говорит эпиграф рассказа: «Только это нашел я, что Бог создал человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл.7:23). За это же говорит и финал рассказа, облекший глупость героя в какой-то поэтический прыжок, приветствованный зарей и солнцем. Санин и есть правый человек, какого создает Бог или природа; проще говоря: «се лев, а не собака». В намерении художника было создать Аполлона, в действительности вышла обезьяна …не важной породы.

Рассказ издан отдельной книжкой с пометою: «первая тысяча, 1908». Автор, очевидно, предполагает, что потребуется и вторая тысяча. Неужели он не ошибется в своих расчетах? Тогда будет стыдно за русскую публику. Нам думается, что по крайней мере наша молодежь должна отозваться самым решительным бойкотом так изобразившему её художнику.

Н. Заозерский

—191—

Вопрос о средствах материального обеспечения духовенства выдвинут самой жизнью и поставлен довольно остро. По двум причинам он привлекает к себе в настоящее время усиленное внимание духовенства. Не отвечающая ни современным экономическим условиям, ни достоинству духовенства плата за требоисполнение, составляющая основной источник содержания причтов, заставляет думать о другой, лучшей организации материального обеспечения. С другой стороны, бурные сословно-политические движения последнего времени естественно заставляют духовных лиц задуматься над своим будущим и вызывают основательную тревогу за свою судьбу. Теперь далеко не редкость, что прихожане начинают тяготиться установившимися взносами в пользу причтов и уклоняться от оплаты требоисправлений, или таксируют последние так низко, что это грозит полным разорением для духовенства.

Но прежде, чем оценивать отдельные способы содержания духовенства, мы сделаем несколько общих замечаний по этому вопросу.

Нельзя, прежде всего, вопроса о материальном обеспечении духовенства отклонять ссылкой на бескорыстный характер христианской деятельности, вообще, и священного служения, в особенности. Бескорыстие можно понимать лишь в том смысле, что интересы истины не приносятся в жертву материальным расчетам, а не в смысле полного отказа от материальных средств, что физически невозможно. Отказ духовенству в вознаграждении за труды повел бы к тому, что на духовные должности могли бы поступать

—192—

одни богатые люди. А это и нежелательно, так как избрание должно сообразовываться не с богатством кандидата, а с его нравственным достоинством, – и невозможно, так как богатые люди обычно погружены в свои хозяйственные заботы и потому лишь в крайне редких случаях согласились бы отдавать своё время и силы на служение церкви.

Кроме того, нельзя не видеть противоречия в том, что во имя бескорыстия избираются богачи. Впрочем, в наше время, когда труд признается единственным и вполне достаточным правом на средства к жизни, мало найдется принципиальных противников оплаты труда духовенства. Что христиане обязаны содержать своё духовенство, это для современного ума составляет нравственную и юридическую аксиому.

Если желательно, чтобы класс духовенства состоял из достойных людей, умственно и нравственно развитых, то материальное обеспечение его должно быть достаточным. По общему правилу, чем выше труд по интенсивности и качеству, тем лучше он должен оплачиваться. Только исключительные люди, которых всегда бывает весьма немного, согласятся работать за меньшее вознаграждение, чем какое они могут получить на доступных им поприщах труда. На скудно оплачиваемые должности пойдут люди, которые не надеются заработать больше, т. е. люди невысоких качеств. Если напр., священник будет получать такое же содержание, как писец, почтальон, кондуктор, то, за редкими исключениями, ряды духовенства будут наполняться лицами с такою же в общем подготовкой, какая требуется или обычна для указанных профессий. Это экономический закон, которого нельзя изменить никакими сантиментальными разглагольствованиями.

Если у нас священники большею частью обладают семинарским образованием, то отсюда мы имеем полное право сделать вывод, что они получают в среднем вознаграждение, на какое у нас могут рассчитывать кончившие среднюю школу. Поэтому нельзя обращать серьезного внимания на жалобы, что духовенство очень бедно. Если бы доходы его были незначительны, то, значит, оно состояло бы из лиц с соответствующей невысокой подготовкой, ко-

—193—

торые не могут надеяться на лучшее материальное обеспечение.

Отсюда, однако, нельзя сделать вывода, что дело содержания духовенства у нас поставлено удовлетворительно. В данном случае, прежде всего нужно условиться, какая подготовка желательна для духовенства. Едва ли кто станет спорить с тем, что, по крайней мере, священники должны пройти среднюю школу; а для городских приходов желательны пастыри с высшим образованием. Если мы согласимся это признать, то должны будем сказать, что наличные материальные условия не могут обеспечить за церковью пастырей с такою подготовкой. На окраинах и в некоторых центральных губерниях, где или замечается усиленный спрос на интеллигентный труд, или приходы бедны, епархиальная власть вынуждена давать священнические места и лицам, не прошедшим курса средней школы. Священников же с академическим образованием мало и в губернских городах.

Есть все основания думать, что личный состав духовенства идет к понижению своего образовательного уровня. Вот факты. Еще недавно духовные академии могли делать строгий выбор между студентами семинарий. В последние же годы, даже при снисходительных экзаменах, не всегда удается набрать полный комплект студентов. Поднят уже вопрос о том, чтобы предоставить право держания приемных испытаний в академии всем окончившим семинарский курс, т. е. предполагается понизить образовательный уровень кандидатов богословия. Значит, теперь студенты духовных семинарий считают для себя невыгодным оставаться в духовном ведомстве. Даже казенное содержание, которое дается большинству учащихся в академиях, не привлекает их туда. Это особенно стало заметно в самое последнее время, когда семинаристам открыли, наконец, довольно свободный доступ во все университеты, и когда огромный процент самых лучших и даровитых питомцев семинарии уходит в университеты, изменяя своей духовной школе и своему традиционному пути. Ясно, что они предпочитают на свои скудные гроши учиться в высших светских школах, чем быть обеспеченными студентами духов-

—194—

ных академий. Нужно впрочем добавить, что кроме экономических причин в данном случае огромное значение имеют и культурно правовые. Крайний гнет, бесправие, разъединенность, отсталость, господствующие в духовном ведомстве, и как следствие этого – пренебрежительное отношение интеллигенции к духовенству, – вот могучие причины, которые побуждают духовное юношество искать для себя новых поприщ и бросать проторенные пути. Настоятельно необходимы поэтому коренные реформы как в экономическом, так и в правовом положении духовенства, наряду с преобразованиями в церковном строе вообще. Отстранение значительной части интеллигенции от церкви, замечаемая вражда к духовенству среди простонародья со временем должны еще более усилиться, вследствие ухудшения личного состава духовенства. А тогда произойдут страшные потрясения в церковной жизни, прежде чем она обновленная, выведенная на более широкую и светлую дорогу найдет в себе силы снова успокоиться.

Таким образом мы нашли, что экономическое положение духовенства в настоящее время ненормально и является одною из причин, тормозящих правильный ход церковной жизни. Конечно, требуемая реформа не может быть проведена обособленно, вне связи с другими преобразованиями. Во всяком случае, чтобы нужные меры были проведены скорее и лучше, необходимо, чтобы само духовенство выработало себе определенный взгляд на своё экономическое положение и старалось добиться улучшений в этом отношении, руководясь широкими интересами, чуждыми своекорыстия и рутины.

Желая посодействовать этой цели, мы по мере сил, выскажем несколько критических замечаний относительно существующих способов содержания нашего духовенства, и предложим свой, на наш взгляд, наиболее рациональный.

* * *

Самую значительную долю своих средств причты получают посредством платы за требоисправление. Не может быть сомнения в том, что этот способ вознаграждения за труд крайне неудовлетворителен. Прежде всего, плата за требы создает тягостные отношения между мирянами и духовенством. Речь о деньгах и сельскохозяй-

—195—

ственных продуктах заходит как раз в наиболее важные моменты религиозной жизни. Совершается крещение младенца. Новый член присоединяется к церкви Христовой. И вот, наряду с этим торжеством поднимается вопрос о копейках, какие должны быть уплачены за совершение таинства. Умер прихожанин. В доме горе, плач; остается одно – религиозное утешение; но тут как из-под земли является вопрос о рублях за погребение, которых иногда нет в наличности, и между родными покойного и причтом устанавливаются натянутые, иногда враждебные отношения. В большие праздники духовенство с молитвой обходит дома прихожан. Трогательная картина. Но она страшно портится собиранием грошей и телегами, нагруженными зерном, хлебом, живою птицей и пр. К плате натурой присоединяется угощение, которое часто ведет к обжорству и пьянству. Как всё это грубо и противно современным нравам! Большинство духовных лиц тяготится этою платой, и вероятно многие опустились, огрубели или же затосковали и стали тянуть горькую, вследствие тех систематических унижений, с какими соединено для них добывание материальных средств.

Плата за требы портит духовенство и прихожан и разрушает добрые отношения между ними. Члены причта, желая получить «своё», не всегда удерживаются от вымогательств. Они опасаются, что «послабления» вызовут понижение среднего размера вознаграждения и даже случаи полного уклонения от платы. И в этом они отчасти правы. Конечно, можно много наговорить на тему, что если духовенство само стоит на высоте призвания, то прихожане не допустят его до бедности. Всё это так, но вот беда: люди, действительно стоящие на высоте, вовсе так не рассуждают и при значительных доходах умеют быть бедными; а те, которые бедняками не желают быть, не чувствуют себя достигшими высоты, ни даже способными подняться на неё. И раз они хотят располагать достаточными средствами, то рассчитывать на прибыльность духовного совершенства, непременно соединенного с добровольной нестяжательностью, им не приходится. Таким образом, ходячее рассуждение оказывается противоречивым и неприменимым на деле.

—196—

В распоряжении духовенства есть много средств давления на прихожан с целью получить «своё». Дело в том, что требы, кроме своего церковного значения, имеют еще значение гражданское. Причт обязан вести метрические книги и следить за соблюдением законности в быте прихожан, т. е. на него возложены частью обязанности полицейские. Причт в этом случае сознает зависимость прихожан от себя и под час пользуется ею, чтобы их «прижать». Прихожане тоже видят свою зависимость и потому подчиняются. Напр., погребение оплачивается, значительно дороже нежели крещение. Это потому, что в первом случай прихожане сильнее зависят от причта, нежели во втором. Так, по закону можно хоронить покойника лишь через трое суток. Но беречь тело так долго очень стеснительно для переполненной людьми избы; летом же и совсем тяжело, в виду скорого разложения трупа. Хоронят ранее; но это снисхождение не даром дается. Иной раз причт отказывается хоронить и в срок, если плата не взнесена, и крестьянин уступает, потому что он боится всякого «начальства» и привык ему уступать. Иногда при погребении возникает вопрос о чрезвычайных причинах смерти. Крестьянин, чтобы не доводить дела до начальства («суд наедет, отвечай-ка: с ним я век не разберусь»), соглашается уплатить лишнее. Конечно, далеко не всегда указанные мотивы выступают наружу. Мы хотели только уяснить те скрытые причины, от которых зависит размер платы за отдельные требы, и которые действовали в течение очень длинного периода времени. В настоящее время очень может случиться, что ни священник, ни прихожанин даже и не подозревают тех причин, по которым крещение оплачивается гривенниками, а погребение рублями. – Особенно высока плата за венчание. И здесь неразвитый прихожанин сильно зависит от причта. Он не может высчитать степеней родства и думает, что в иных случаях батюшка может оказать снисхождение. Большое значение имеет время венчания. Под разными благовидными предлогами причт может отказаться от венчания в условленный срок. Между тем к свадьбе долго готовятся, сзывают гостей, делают крупные затраты. Чтобы не вышло заминки, прихожанин заранее должен задобрить причт,

—197—

приходя с «повестью», а за совершение таинства заплатить очень высокую для крестьянского бюджета сумму, около 10 рублей. Зато требы, в которых прихожанин не чувствует себя зависимым от причта, оплачиваются грошами. Священник едет для напутствования больного за несколько верст, часто ночью и в дурную погоду, и ему платят 5–10 копеек. За исповедь дают еще меньше (теперь совсем запрещено брать). Дело в том, что в указанных случаях священник не имеет возможности «прижать» прихожанина, под страхом суровой ответственности по духовному суду.

В свою очередь, прихожане иной раз не оплачивают по совести труда духовенства. Зная, что по закону причт обязан довольствоваться добровольной платой, они, случается, платят мало или совсем отказываются платить, ссылаясь на бедность, реже без объяснений, демонстративно. И причт бессилен отстоять свои интересы. Между тем нужда дает о себе знать. К ней присоединяется чувство обиды и беспомощности. При подобных условиях легко упасть духом и проникнуться крайним пессимизмом. Наше время, время переоценки старых взглядов и порядков, особенно часто вызывает в духовенстве горькое сознание ненормальности своего экономического положения.

Понятно то горячее сочувствие, с которым наше духовенство отнеслось к увеличению государственных средств на жалование духовенству. Одни хотели увеличить свои средства, другие мечтали о том, что, может быть, они скоро совсем избавятся от тягостной необходимости брать копейки и куски хлеба с бедных прихожан. Все желали улучшить свои отношению к прихожанам, расстроенные злосчастной платой за требы.

Не разделяя увлечения этим способом содержания церкви, мы однако охотно признаем, что получать деньги из казначейства приличней, чем ездить на лошади по деревне и собирать новину, христославное, на просфоры и т. п. Но мы готовы бороться с мыслью, будто казенное жалование лучший способ содержания причтов. Прежде всего, мы далеко не разделяем тех надежд, которые часто связываются с открытием казенного сундука для духовенства. Говорят, что священник, освобожденный от житейских

—198—

попечений, весь отдается выполнению пастырских обязанностей; что он будет иметь больший авторитет в глазах прихожан, раз не будет зависеть от них в куске хлеба. Эти соображения обладают ничтожным весом. Сами по себе материальные блага не делают людей добрыми и честными. Наша бюрократия доказала убедительно, какие добродетели усваивают люди, тепло устроившиеся у казенного мешка. Раз человек материально обеспечен, он слишком бывает наклонен к бездеятельности и косности. У чиновников исправная работа вызывается постоянным контролем и карьерой. Но духовное служение по существу дела не может подлежать мелочному надзору, а движения по службе почти не может быть. Общественное мнение не может получить должного влияния, потому что казенное жалование избавит духовенство от ближайшей зависимости от общества. Вообще, обеспеченность сродни беспечности.

Что касается авторитета, то, конечно, его нельзя основывать на экономической независимости. Священнику легко будет учить своих пасомых бескорыстию, когда ему самому нужда не угрожает. Он будет учить других в поте лица добывать хлеб свой, когда сам будет получать его от государства. Он будет молиться лишь за других о насущном хлебе. Так как сытый голодного не понимает, то и поучения такого нанятого казной проповедника часто будут казаться написанными на чужом языке.

Главным условием для поднятия и сохранения авторитета духовенства является его искренность, его независимость от чуждых влияний и служение чистой правде. Но для этого необходимо обеспечить за духовенством самостоятельность. Самостоятельность же невозможна при экономической зависимости. По общему правилу – кто от кого кормится, тот тому и служит. Раз правительство дает средства на содержание церкви, оно непременно будет пользоваться авторитетом церкви для своих целей, заставит её служить себе. Едва ли нужно будет приводить для доказательства исторические факты. Они общеизвестны. Но если в учении и деятельности священника будет сквозить тенденциозность, если он станет агентом и адвокатом правительства и

—199—

политической партии, то в этом он найдет могилу для своего духовного авторитета. Пастырь – слуга Христов и недолжен делаться рабом человеков. Он – воин Царства Божия, и неуместно ему превращаться в защитника мирского царства с его преходящими формами, интересами и представителями. Но, повторяю, эту независимость можно обеспечить сполна лишь в том случае, если церковь не будет пользоваться материальной поддержкой со стороны мирской власти.

Самый выбор кандидатов на духовные места непременно будет сильно зависеть от государства, раз последнее будет содержать духовенство. От правительства не зависит лишь выбор должностных лиц, которые содержатся на местные средства. Но оно не может отдать в чужие руки назначение тех служащих, которым оно само платит жалование. При этих условиях едва-ли осуществимо выборное начало при назначении духовных лип. А раз правительство присвоит себе выбор, или по крайней мере контроль над ним, то оно постарается проводить в ряды духовенства своих сторонников. А тогда о независимости духовенства и свободе церкви от государственной опеки нечего и говорить.

Правда, если правительство будет зависеть от народного представительства, то, по-видимому, нечего опасаться его вмешательства в выбор духовенства. Ведь тогда правительство является носителем народной воли. Однако, нельзя упускать из виду, что правительство всегда бывает партийным, зависит от господствующих в данный момент общественных классов. Между тем духовенство, разумеется, должно стоять вне и выше партии. Нельзя допустить того, чтобы борющиеся за мирские интересы и власть политические партии обращали духовенство в орудие для своих целей и попеременно заставляли его поддерживать различные программы.

Есть и другая невыгодная сторона такого порядка. Современные государства состоят из разноверного населения. Это особенно придется сказать о России. В ней православные составляют около 70% всего населения. Между тем, государственные средства идут со всех жителей империи, так что католики, протестанты, магометане, язычники будут участвовать в содержании православного духовенства,

—200—

а их представители в парламенте будут влиять на выбор членов духовенства. Трудно придумать более ненормальное явление. А оно неизбежно при содержании духовенства на государственные средства.

В настоящее время у нас сельские и отчасти городские причты наделены земельными участками, которые дают значительный доход духовенству. В былое время монастыри, архиерейские кафедры и некоторые храмы владели обширною земельною собственностью. В западноевропейских странах в средние века церковное землевладение было сильно развито. Случалось, что церковные земли занимали до третьей части государственной территории. Что сказать об этом источнике содержания церкви? Исторические справки показывают, что церковное землевладение соединено с большими неудобствами. Прежде всего, оно портит взаимные отношения церкви и государства. Достаточно припомнить, что во всех европейских странах была проведена секуляризация церковных земель. С землей связаны существенные и разнообразные интересы государства и оно не может допустить, чтобы значительная часть земли отошла во ведение церкви. Кроме того, церковные земли обычно составляют неподвижный капитал, не поступают на рынок; а это находится в резком противоречии с характером и нуждами современного народного хозяйства.

На самую церковную жизнь земельная собственность оказывает вредное влияние. За обладание ею возникает жестокая и унизительная борьба между кандидатами на церковные должности. Не стадо Христово, а земля делается предметом стремления. Припомним, до какого унижения в средние века доходил папский престол, соединенный с церковной областью. За этот престол вели кровавую борьбу бароны папской области и часто возводили на него нравственных чудовищ. Только реформа Григория VII отчасти покончила с этим злом, прекратившимся совсем лишь после секуляризации папских владений во второй половине истекшего столетия. Равным образом епископские кафедры замещались членами знатных фамилий в целях обладания обширными церковными имениями. В Германии иные епископы были крупными государями и, конечно, менее всего походили на епископов. Реформация уничтожила это

—201—

ненормальное явление посредством секуляризации церковных земель. – У нас до XVIII века епископы и настоятели монастырей набирались тоже преимущественно из знатных фамилий, что вело к аристократическому складу церковного управления. Главная причина крылась в церковном землевладении.

Постоянный, обеспеченный доход с церковных земель должен худо отражаться на нравах церковного общества. Собственность тогда лишь полезна, когда ею пользуются для хороших целей. А чтобы установить соответствие между имуществом и добрыми намерениями, для этого нужно поставить размеры имущества в зависимость от таких намерений. Это будет возможно лишь в том случае, если материальные средства церкви будут составляться из добровольных пожертвований. Если в церковном обществе будет много благочестивой ревности, то не будет недостатка и в средствах. При упадке добрых стремлений сократится и поток пожертвований, что предупредит злоупотребление материальными средствами. Наличность же обильных средств при низком духовном уровне всегда вызывает распущенность, хищнические наклонности и лицемерие. Ужасающая безнравственность при этих условиях пышно расцветает, прикрываясь благочестием. В таком положении была католическая иерархия в средние века. Это же отчасти можно сказать про наше современное монашество. Святыни монастырей обеспечивают за последними обильные средства, которые в свою очередь привлекают в ряды иноков немало и охотников до сытой и беспечной жизни.

Едва-ли также церковное землевладение можно примирить с бескорыстием церкви Христовой. Когда мирские люди, особенно бедняки, будут колоть глаза духовенству указаниями на его обширные земли, что оно им ответит? И как оно при этом исполнит заповедь Христа: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в пояса свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. Ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф.10:9–10). Это заповедь для христианского духовенства на все века.

Почти несомненно, что пока вопрос о содержании духовенства будет решен в смысле обеспечения его казенным жалованием. Очень может быть, что за ним оста-

—202—

нутся теперешние земельные наделы. Будем по крайней мере знать, что это далеко не лучшее разрешение вопроса. Разумеется, евангельское его решение предполагает и согласную с евангелием жизнь духовенства. При современных условиях гораздо лучше было бы возложить содержание духовенства на преобразованные приходские общины. Последние должны установить определенные взносы на содержание храма и причта. Плата за требы безусловно нуждается в отмене. Обложение же в пользу причта должно сообразоваться с количеством прихожан и размерами их средств. Причтовые земли лучше отдать крестьянам, сильно нуждающимся в земле. Всё равно ведь духовенство никогда не будет проводником агрономических знаний и насадителем интенсивной сельскохозяйственной культуры в деревне.

Такой способ содержания духовенства, введенный при поддержке светской и духовной власти, имеет многое за себя. При нём духовенство не было бы оторвано от церковной общины и в то же время не испытывало бы зависимости от каждого в отдельности прихожанина. Кроме того, духовенство, экономически независимое от правительства, чувствовало бы себя самостоятельным и не было бы вынуждено обращать церковную кафедру в политическую трибуну для обязательной защиты существующего режима. Сам по себе, этот источник содержания очень эластичен и гораздо легче может приспособляться к изменяющимся частным и общим условиям быта. Важно и то, что лишь одни православные будут нести расходы на церковь.

В. Кедров

От редакции. Помещая только что, приведенную статью, редакция журнала руководилась не столько достоинством самой статьи, сколько крайней важностью и жизненным интересом затронутого в ней вопроса. Краткая, публицистическая статья г. Кедрова, конечно, и не претендует на академически научное и всесторонне полное освещение такого сложного и трудного предмета, как дело материального обеспечения духовенства. Но в пределах своей, более узкой задачи – дать краткую оценку существующих и

—203—

предлагаемых способов обеспечения духовенства – она, во всяком случае, достигает своей цели. Статья, прежде всего, довольно убедительно доказывает необходимость приличного материального обеспечения духовенства. Духовенство в этом отношении должно быть поставлено ни сколько не хуже, если еще не лучше, в силу особой трудности и ответственности этого служения, всех других общественных профессий. Следовательно, оно должно получать вознаграждение ни сколько не меньше того, что получают в среднем выводе лица одинакового с ним образовательного ценза и на всех других поприщах общественно государственной службы; т. е. священник с полным семинарским образованием должен быть обеспечен приблизительно также, как и всякий чиновник с законченным средним образованием. А академическое духовенство должно быть сравнено в отношении материального обеспечения с лицами, получившими высшее образование. Затем, автор, хотя и очень кратко, но достаточно сильно критикует, как крайнюю ненормальность существующего способа материального довольства (плата за требы и сбор продуктами), так и наиболее часто предлагаемые виды его замены – или государственным жалованием, или земельным наделом. В общем, трудно не согласиться с автором и здесь, хотя, в частности, кое-что ему и можно возразить.

Автор наносит сильный удар главной мечте почти всего, в особенности, сельского нашего духовенства, его надежде на казенное жалование. И в этом мы вполне солидарны с автором и готовы даже, со своей стороны, еще более усилить его полемические доводы. Главное зло получки государственного жалования – это превращение пастырей в наемников правительства, в агентов и проводников его, нередко изменчивых взглядов, в людей двадцатого числа, как-то убедительно и ясно раскрыл автор. Но горячие защитники «казенного жалования» пытаются оспаривать подобные аргументы и потому необходимо считаться и с их возражениями. Обычно, в таких случаях говорят, что ведь не всё же «люди двадцатого числа» непременно утрачивают свою самостоятельность и превращаются в правительственных чиновников? Ведь, вот

—204—

же профессора высших учебных заведений – различных академий, институтов и университетов – точно также получают своё содержание от государства. А между тем, их никто не называет «людьми двадцатого числа» и никто не бросает им упрека в утрате самостоятельности, честности и независимости их убеждений.

Как ни сильно это сравнение, но после более внимательного его разбора, от него не остается почти ровно ничего для защиты оспариваемого положения. Прежде всего, серьезного ограничения требует самый факт якобы полной самостоятельности и независимости профессоров от выдающей им содержание правительственной власти. Разве мало мы знаем и исторических и современных примеров того, как наиболее честные и независимые профессора, не хотевшие приспособлять своих научных курсов к случайным взглядам и видам их начальства, принуждаемы были оставлять кафедры? Разве имена Н. Гилярова-Платонова, Щапова, Терновского, Муромцева, Спасовича, Милюкова, Виноградова и длинного списка других очень видных, всеми уважаемых и исторически оцененных изгнанников наших университетов и академий не говорят о том, как трудно даже и на посту профессора быть одновременно и глашатаем науки и слугой правительственной власти?

Но сделаем серьезную уступку в этом пункте – согласимся признать факт сравнительной независимости и почетности положения профессора, несмотря на получение им казенного жалования. Однако и тогда, если мы объективно будем сравнивать положение профессора и сельского священника (разумеется, только со стороны их служения и общественно-правового положения), мы должны признать столь глубокое различие между ними, которое делает невозможным почти никакое сравнение.

Каждый профессор того или другого высшего учебного заведения есть не столько чиновник правительства, сколько член, более или менее автономной, самоуправляющейся коллегии данной высшей школы. От этой коллегии, в большинстве случаев, зависит самый выбор профессора, ей принадлежит ближайший, фактический контроль за его научной работой, на её же моральной и юридической ответственности лежит и защита своего члена перед выс-

—205—

шими центральными учреждениями правительственной власти. Таким образом, автономная коллегия профессоров – будет-ли она называться советом, конференцией, или как-либо еще – вот, то прибежище и сила, на которую опирается каждый профессор и которая дает ему, относительно говоря, некоторую самостоятельность и свободу в его научной деятельности. Ничего даже и отдаленно напоминающего собою всё это нет у нашего духовенства. Здесь, каждый священник, в особенности затерявшийся в сельской глуши, представляет собой отдельную разрозненную единицу, подавленную массой различного духовного и светского начальства. Следовательно, мечтать при наличности таких условий, о сохранении какой бы то ни было независимости и самостоятельности, это значит совершенно игнорировать всякую жизненную логику.

Но, возразят нам, ведь у забитого сельского пастыря и теперь нет никакой самостоятельности? Ведь и в настоящее время он сильно побаивается благочинного и уж положительно трепещет пред архиереем? Пусть, так. Но теперь священник зависим только от своей же, духовной власти, которая его и казнит и милует. А тогда, т. е. в случае оплаты труда священника жалованием из казны, он будет в такой же, если еще не большей мере, зависеть еще и от светской власти, которая тогда уже без всякой церемонии, по праву хозяина, потребует себе от духовенства какой угодно службы. Недаром сложилась пословица: «не бей дубьем, а бей рублем»; и тот, кто бьет рублем, всегда попадает в самое больное и чувствительное место. И будет над головой духовенства, в случае получки им казенного жалования висеть две инвеституры: прежняя – духовная и еще новая, или точнее, давящая с новой силой – светская, правительственная инвеститура, которая будет давать знать о себе, пожалуй, еще чувствительнее, чем духовная.

Нельзя, наконец, не обратить внимания и на разность характера и окружающих условий в служениях профессора и священника. Профессор имеет дело, прежде всего, со своей наукой, которую он обязан развивать и совершенствовать; а во-вторых, со своей аудиторией, куда он приходит в известные, строго определенные часы и ведет

—206—

условную, также заранее советом установленную, работу. Пастырь церкви, разве только очень мало, обращается с мертвой наукой; но за то постоянно – с живыми людьми. Для этих пастырско-приходских взаимообщений у него нет и быть не может никакой регламентации, ничего заранее условленного и предусмотренного: подобно врачу, он должен быть готов всегда, во всякое время дня и ночи, идти на зов своего прихожанина, нуждающегося в благодати таинств, или в его пастырском утешении. А решится-ли кто, положа руку на сердце, утверждать, что сытый, обеспеченный правительством и материально нисколько независимый от своего прихода, священник будет всегда столь-же легко и охотно идти на так называемые требы? Теперь, кроме всех прочих соображений, а нередко б. м. и больше их всех, его гонит и материальной интерес – известного заработка за требу; ну а тогда – то, что будет побуждать его к такой исправности? Ведь одних бескорыстно-идейных, чисто-пастырских порывов будет, пожалуй, часто и не хватать?

Да, с другой стороны и простая серая, деревенская масса прихожан, – ведь это далеко не то, что культурная и умственно развитая студенческая среда слушателей любого профессора. Последняя всегда сама представляет лучший контроль над лекциями профессора и над всем вообще его научным направлением. Так что аудитория сама всегда заставляет профессора подтягиваться и быть, что называется, на высоте своего положения. Совершенно иное представляет собой серая масса деревенского прихода. Она не в состоянии контролировать деятельность священника и не может, в случае его злоупотреблений, дать ему надлежащего отпора, в особенности, когда священник и материально будет независим от неё. Конечно, она будет видеть и по своему чувствовать высокомерие, пренебрежение и холодность к ней пастыря. Но она не станет никуда на него жаловаться, за это, а затаит эти чувства в себе и переработает их в глухую ненависть и вражду к духовенству. Если и теперь, духовенство не может особенно похвалиться симпатиями к себе простого народа, то тогда, когда духовенство, благодаря жалованию из казны, перейдет на положение особого духовного чиновничества, оно окончательно порвет все

—207—

связи с народом и сойдет на незавидное положение различных урядников, становых, земских и др. сельских властей. А ясно, что подобное взаимоотношение пастыря и пасомых будет, по характерному выражению автора статьи, настоящей «могилой» для истинно пастырского делания.

Меньше согласны мы с автором в другом вопросе – в вопросе о земельном наделе причтов. Здесь автор, прежде всего, без нужды раздвигает рамки вопроса: он критикует непомерный рост средневековых владений католической церкви и громадную территорию древнерусских церковно-монастырских земель. Конечно, всё это было крайне ненормально; но ведь недаром оно осуждено самой жизнью и отошло в область исторических воспоминаний. В настоящее же время ни монастырские, ни тем более церковные земельные наделы не представляют ничего подобного, а наоборот – это очень скромны. И мы по долгу справедливости решаем взять под свою защиту определенный церковно-причтовый надел, установленный еще по указу Екатерины II, в 33 десятины при каждой сельской церкви.

Приходское духовенство, в особенности, если оно состоит из трех лиц (священника, диакона и псаломщика), имеет, на наш взгляд, полное право на эти с небольшими 30 десятин. Ведь, даже по самым прогрессивным проектам о земельной разверстке и трудовой норме, всякий сельский обыватель имеет право на 8–10 десятин земли. Следовательно, члены причта, наравне со всеми остальными обывателями, имеют неотъемлемое право на земельную собственность; и те 10–11 десятин, которые приходятся в настоящее время на долю каждого из членов клира, почти не превосходят его законной, трудовой нормы. Самое большое, что в интересах торжества справедливости, следует сделать – это разделить церковную землю между членами причта, не по доходу, как теперь, а поровну, по 11 десятин на каждого, нисколько не обижая в этом отношении и младших членов клира, в особенности, псаломщиков, которые, насколько нам известны, почти повсюду обрабатывают эту землю своими собственными руками, т. е. вполне удовлетворяя новым требованиям личного земельного и сельскохозяйственного труда. В случае отнятия у

—208—

причта церковной земли и разверстки её между крестьянами, для последних получается слишком ничтожный плюс, чтобы можно было сколько-нибудь серьезно говорить о восполнении таким путем крестьянского малоземелья. Для самих же клириков это и чувствительно материальный ущерб и серьезная экономическая обида и, наконец, вредное уничтожение крепких нитей, связывающих их с местной жизнью своих прихожан, с радостями и невзгодами их сельскохозяйственного быта. Мы не говорим уже о том, к сожалению редко оправдывающимся в жизни, явлении, что хозяйство членов причта, как людей более высокой культуры, может служить показателем и проводником новых, улучшенных приемов сельского хозяйства, садоводства, пчеловодства и т. п. Словом, лишать сельские причты их очень скромных земельных наделов будет во всех отношениях нерационально – это и несправедливо, и вредно для дела.

Вполне разделяем мы и данное автором положительное решение вопроса о материальном обеспечении духовенства через посредство преобразованной приходской общины, которая сама должна будет установить определенные взносы со всех прихожан в общеприходскую казну, откуда будет получать условленное содержание и весь церковный причт. К сожалению, автор слишком кратко коснулся этого, главнейшего пункта и совершенно не развил своей мысли. Это попытаемся сделать теперь мы.

Несомненно, что вопроса о материальном обеспечении духовенства нельзя решать отдельно от всех других вопросов, с которыми он неразрывно связан и прежде всего, от вопроса о возрождении прихода и выборном начале духовенства. Только создание автономной, самоуправляющейся приходской общины (нисколько, разумеется, не исключающей над собой канонического контроля высшей епархиальной власти) и передача в её руки всех хозяйственно-административных дел прихода, только одно оно может разумно, справедливо и для всех безобидно решить вопрос о материальном довольстве членов причта.

Мы зашли слишком б далеко, если бы стали подробно развивать свои планы о желательной коренной реформе прихода и наилучшим устройстве в нём материально эконо-

—209—

мической стороны дела. Не отказываясь сделать со временем и это, мы в настоящий раз ограничимся краткой справкой о том, как разрешен интересующий нас вопрос почти на всём современном православном Востоке, где духовенство получает своё содержание из приходской казны.

Вот, напр. как организован приход и всё стороны его административно-хозяйственного быта в автокефальных церквах православных Сербов и Румын (Карловицкая и Сибиньская митрополии), живущих в пределах Австро-Венгрии и отличающихся наиболее высоким развитием, по сравнению со всеми остальными обитателями Балканского полуострова.

Основной ячейкой церковного управления служит там парохия или приход. В состав этого прихода с правом решающего голоса входят все совершеннолетние, самостоятельно живущие и аккуратно исполняющие свои религиозные обязанности местные прихожане.

Раз в год, обычно в начале Января, все члены данного прихода собираются на «общеприходское собрание», которое, собственно говоря, и ведает все дела своего прихода, начиная с выбора духовенства и кончая вопросами о ремонте храма или причтовых построек. Но фактически занятия «приходского собрания» сводятся к выслушанию отчета, составленного «приходским советом» и к переизбранию его членов. Этот «приходский совет», избранный на один год и вершит все текущие дела прихода. Он составляется путем выборов на общеприходском собрании, с расчетом приблизительно по одному человеку с сотни прихожан. Так что, если в приходе имеется тысяча прихожан, то совет будет состоять из десяти человек. При выборах в совете строго наблюдается, чтобы между будущими его членами не было близкого родства и вообще, чтобы в него попадали лучшие и наиболее добросовестные люди, которые считают для себя за честь подобное высокое избрание. Во главе совета, обыкновенно, стоит местный священник, а если их несколько, то старший из них.

Приходский «совет» – настоящая душа прихода. Он заведует всем движимым и недвижимым имуществом церкви, он делает справедливую раскладку церковных по-

—210—

винностей между всеми прихожанами, он таксирует различные требы, он собирает в общеприходскую казну все церковные доходы, он назначает конкурс на вакансии священника, его помощника и клириков, он аккуратно выплачивает по срокам условную сумму их содержания, словом, он является единственным полновластным хозяином прихода и посредником в экономических сношениях клириков с их паствой.

Благодаря такой системе, количество вознаграждения священника там стоит в прямой зависимости от степени его пастырской энергии и труда. Чем больше известный пастырь делает для своего прихода, чем популярнее и дороже становится он для него, тем сильнее возрастает и его материальное обеспечение со стороны его прихода. И, разумеется, наоборот, чем формальнее, чем бездушнее и казеннее священник относится к исполнению своих обязанностей, тем сильнее он рискует уменьшить своё обеспечение, или даже и вовсе потерять своё место. Деятельный же и хороший священник никогда не остается там без соответствующей награды: даже если бы местная парохия, по своей малолюдности и бедноте, и не могла-бы дать ему лучшего вознаграждения, он непременно рано или поздно получает приглашение от другой, более обеспеченной парохии. Бояться-же, наконец, какого-либо произвола со стороны церковного совета и даже полного лишения всякого места, нет решительно никаких оснований. Во-первых, потому, что приходские советы отличаются там высокой честностью и справедливостью, так что без основательных причин со стороны самого клира, они никогда не нанесут ему незаслуженной обиды. Во-вторых, перемещение клириков находится под контролем и местного архиерея и других выборных высших церковных инстанций (пресвитерского совета и отбора конгресса), куда можно апеллировать на незаконные решения.

Мы далеки от мысли считать даже и такой порядок материального обеспечения духовенства идеальным и заслуживающим целиком пересадки, на нашу русскую почву. Без сомнения, при подобной пересадке, у нас нужны различные и б. м. очень серьезные изменения и поправки. Но мы приветствуем здесь самый принцип подобного независи-

—211—

мого от внешней власти и органически вырастающего из жизни самого прихода материального обеспечения духовенства и думаем, что только им создается наилучшая гарантия всех встречных и взаимнопереплетающихся интересов духовенства и прихожан в таком сложном и щекотливом деле, как материальное обеспечение членов приходского клира.

В заключение всего, позволим себе высказать ряд практических дезидерат. Начинать необходимо с самого важного и основного – с устройства самоуправляющегося прихода, частнее, с организации в нём выборного «совета», на который и должно быть возложено всё дело ведения хозяйственно-экономической стороны приходской жизни.

Затем, безусловно необходимо произвести новую, более справедливую и равномерную разверстку населения по приходам, чтобы уничтожить наблюдаемые теперь крайне ненормальные явления, когда из двух стоящих рядом приходов один обременен 1500–1800 прихожан, другой едва насчитывает от 300–500 душ. В интересах как клира, так и прихожан следовало-бы за норму сельского прихода признать состав его в 1000 душ.

С каждой такой приходской души, совет прихода, по уполномочию общего собрания, должен собрать не менее 2 рублей, специально на содержание причта. Оплата экстраординарных служб и треб даст приличную сумму на содержание храма и другие приходские нужды.

Соображая все наличные условия современной сельской жизни, из 2000 руб. собранных на содержание трех членов клира, мы полагали-бы справедливым, 1000 руб. назначить на долю священника, 600 руб. на долю диакона, возложив на него и всё приходско-советское делопроизводство и 400 рублей – на долю псаломщика, вменив ему в обязанность быть вместе и регентом приходского хора.

—212—

В своё время большую сенсацию в обществе произвел факт перехода в ислам православного священника Уфимской епархии И. Громова. Трудно было подыскать какие-либо основания для объяснения такого действительно поразительного поступка со стороны православного священника. Теперь появились в печати вполне надежные сведения об этом отступнике от христианства, извлеченные из дела о нём Уфимской консистории и из сообщений хорошо знающих его похождения частных лиц. Эти сведения, в достаточной степени объясняющие удивительный поступок бывшего православного священника, могут быть интересны и в другом отношении.

В «известиях по казанской епархии», где помещены эти надежные сведения, мы читаем: «Бывший отец Громов не инородец, как утверждают некоторые духовные лица из русских, не благоволительно относящиеся к нашему инородческому духовенству, а природный русский человек, даже совсем не знающий инородческих языков, сын дьякона села Березовки, Бирского уезда, 60 слишком лет. Учился он в уфимском дух. училище, но очень немного; в 1867 г. он был исключен из среднего отделения училища за безуспешность и поступил в дьячки в село Александровку, Мензелинского уезда. 1873 г. за пьянство и другие художества был уволен за штат, но года через два архиерей Никанор (после архиепископ одесский) взыскал его своею милостью и в 1875 г. определил псаломщиком к Мензелинскому собору. Новый псаломщик оказался знающим пение, сделался регентом соборного храма и преподавателем пения в местном уездном училище.

—213—

В 1883 г. преосвящ. Никанор, сам большой любитель и знаток церковного пения, рукоположил его в диакона к тому же собору сверх штата. Преемник преосвящ. Никанора, Дионисий относился к нему также милостиво и перевел его в 1885 г. штатным диаконом к Златоустовскому Троицкому собору. Здесь он прослужил с полгода, потом переведен был за что-то в село Аскин, Бирского уезда. С этого времени начинаются частые его перекочевки с места на место; после Аскина он служил в с. Шемяке – Уфимского уезда, в Димитриевке, Феодоровке, Маздыне. В 1900 году при преосвящ. Антонии ему удалось как-то получить сан священника; он определен был священником в село Батрас Мензелинского уезда, где и служил до 1 июня 1903 года, пока не был уволен за штат.

На всех местах своего служения он предавался неумеренному пьянству (запою) и зазорной жизни. Лет 25 тому назад у него умерла жена, оставив ему двух малолеток дочерей, – теперь обе они замужем. К ним понадобилась няня и стала сожительницей о. Громова. За ней, после её смерти, явилась другая, а потом и третья, от которой он прижил девочку Татьяну, находящуюся теперь при нём и вместе с ним перешедшую в ислам. Частные сведения гласят, что, когда он священствовал в Батрасе в церкви соседнего села Юсупкина, которою он временно заведовал, за смертью местного священника, пропал старинный антиминс XVII столетия; общая молва говорила, что антиминс этот был похищен им и продан раскольникам за 10,000 рублей. В подтверждение этого приводили то, что после увольнения за штат он скрылся из Уфимской епархии и ушел к раскольникам. Его видали у раскольников в Нижнем; он совершал у них богослужения и исполнял разные требы. Узнав об этом, уфимское епархиальное начальство распорядилось запретить его в священнослужении. Раскольники однако недолго продержали у себя это сокровище.

В 1906 г. он явился к своему уфимскому епархиальному начальству в виде раскаявшегося грешника и просил дать ему опять какое-нибудь, хоть причетническое место. Но епархиальное начальство назначило сначала следствие

—214—

об его служении у раскольников, а его самого отправило пока в Воскресенский единоверческий монастырь в г. Златоусте.

В начале 1907 года он самовольно ушел из монастыря и 29 января подал уфимскому губернатору просьбу о переходе в магометанство. При производстве этого позорного дела на допросе в Уфимской консистории (2 апреля) Громов показал, что он переходит в ислам по твердому убеждению и вполне сознательно и не желает слушать никаких увещаний: после этого дух. консистория постановлением 2 апреля, утвержденным от преосвященного 11 апреля, определила лишить запрещенного в священнослужении священника Громова его сана, как не имеющего твердого христианского научения и легко меняющего свои религиозные убеждения из-за материальных интересов. Св. Синод, которому донесено было обо всём ходе дела, постановил, как уже известно, отлучить отступника от церкви, что на днях было публично исполнено в Уфимском соборе».

Приведенные сведения вполне ясно обрисовывают личность Громова. Это – человек, у которого нравственная физиономия всегда была весьма подозрительна.

Теперь очень много рассуждают о том, лучше-ли станет, если будет допущено выборное начало в духовенстве, или это принесет еще больше вреда. Нередко приводят факты для доказательства, что выборное начало может только ухудшить и без того неважное положение нашего духовенства, а вместе с тем и всего церковного дела. Но нам кажется, что выборное начало всё же лучше того порядка, который господствует теперь. Ошибку, допущенную при выборном начале, может еще исправить епархиальный епископ, который в крайнем случае, имея неопровержимые данные, может не посвятить в сан священника или диакона выбранного приходом кандидата. Но ошибка, допущенная при господствующем способе поставления в иерархические степени, не может быть исправлена никем помимо самого епископа, который в праве не считаться с общественным мнением. При выборном начале едва-ли имел бы место случай, подобный случаю с Громовым. А если бы и был, то ответственность за

—215—

него падала бы не на епископов, а на тех, кто избрал бы его, как достойного кандидата в священники.

Быстрый рост сектантства заставляет духовную власть уделять в настоящее время довольно много внимания вопросу о мерах борьбы с сектантской пропагандой. Для того, чтобы задержать развитие сектантства указывается и рекомендуется много и при том довольно разнообразных средств, не исключая уже испытанных и признанных не достигающими своей цели. Но чтобы поставить борьбу с сектантством так, чтобы эта борьба приносила желанные результаты, необходимо предварительно выяснить, в чём собственно кроется секрет успеха сектантской пропаганды; чем привлекает к себе сектантство? Может быть, для того, чтобы парализовать усиленное распространение сектантства, не бесполезно прибегать к тем способам, которыми пользуются сектанты. Иногда приходится бороться с врагом его же оружием.

Ответ на вопрос, в чём заключается причина успеха сектантской пропаганды, дает неизвестный автор на страницах «Полоцких Еп. Вед.» Рассуждения автора представляют тем большую ценность, что они основаны на его личных воспоминаниях и наблюдениях. «Несколько лет тому назад, говорит автор, я был в весьма близких отношениях с довольно известной в сектантском мире Котельской общиной пашковцев (в Ямбургском уезде С.-Петербургской губ.). Отношения эти одно время были так близки, что соседи мои начали было уже поговаривать о моём совращении в секту, а со стороны главарей сектантской общины я неоднократно слышал если не явные предложения, то весьма прозрачные намеки на то, что в случае моего перехода к ним, я занял бы в их общине весьма почетное положение. Это было в период моего религиозного шатания, который, как я полагаю, в известной мере переживает всякий более или менее мыслящий и религиозный человек. От измены православию я, слава Богу, был всегда далек. От этого я, так сказать, был застрахован и своим духовным происхождением, всегда обусловливающим более или менее церковность в детском воспитании, и обучением в духовно-учебных заведениях и своей довольно продолжительной учительской

—216—

службой в церковной школе. Я всегда был твердо уверен в том, что православная церковь есть единственная церковь с неповрежденным учением Христовым и в то же время ясно сознавал те ужасные и многочисленные нестроения в нашей церковной жизни, которые довели нашу церковь до такого упадка и искоренение которых возложено на предстоящий всероссийский церковный собор. То время, к которому относится настоящий рассказ, было время мрачное, беспросветное. Ни о каких церковных реформах тогда не могло быть и речи, а всякое проявление религиозной пытливости и свободомыслия рассматривалось духовными и гражданскими властями как тяжкое преступление. Особенно плохо приходилось тогда сектантам. Духовенство в союзе с полицией устраивало на них настоящие облавы и привлекало их к суду за самые невинные молитвенные собрания с пением псалмов и чтением Слова Божия. Одно это уже окружало сектантов ореолом мученичества за веру, а православных выставляло в весьма невыгодном свете гонителей. Особенно же великую притягательную силу имела необычайная внешняя порядочность сектантов, их всегдашняя глубокая религиозность, проникавшая весь строй их домашней и общественной жизни и необычайные, просто таки чудесные успехи их проповедников в среде нашей темной православной крестьянской массы. Можно без всякого преувеличения сказать, что всё, что было, в местной православной среде более просвещенного и сознательного бросилось в пашковщину или по крайней мере невольно тяготело к ней. Как тут было не увлечься? Хотя повторяю, я и не думал никогда перейти в пашковщину, но, признаться, не раз мечтал о соединении пашковщины с православием, о том, чтобы соединить внешнюю тактическую христианственность первой с неповрежденной вероисповедной истинностью и чудным церковным благолепием последнего. Впоследствии, когда я основательно и всесторонне ознакомился с пашковщиной, я окончательно разочаровался в ней и понял, что православие и пашковщина две вещи несоединимые, как огонь и вода, свет и мрак, праведность и беззаконие. Потом, я вскоре окончательно порвал с пашковщиной и с вожаками её с тех пор не имел уже почти никакого обще-

—217—

ния. Как всё это произошло, я когда-нибудь расскажу подробно, теперь же остановлюсь пока на одном пункте, именно – на необычайном успехе в народной среде сектантских простецов-проповедников, по сравнению с которыми, лучшие из известных лиц высокоученых и несомненно-талантливых православных миссионеров всегда являлись самыми жалкими неудачниками.

Описывать успехи сектантских проповедников более или менее подробно я здесь не буду; скажу только, что под влиянием их проповеди на многих глазах происходили самые необычайные превращения. Самый потерянный в нравственном отношении человек превращался нередко в высоко-нравственного и глубо-религиозного. Человек, который, быть может, отродясь не держал книги в руках, пьянствовал, развратничал, мошенничал и вообще думал о религии почти столько же, сколько о прошлогоднем снеге, вдруг, после нескольких встреч с пашковским проповедником становился совершенно неузнаваемым. В течение какого-либо полугода он становился грамотным, трезвым и в высшей степени порядочным человеком во всех отношениях. Через год-два он уже носит в боковом кармане «Новый Завет», никогда не расстается с ним, знает его чуть ли не весь наизусть, всякий разговор сумеет свести на религиозную почву, является ярым пропагандистом своего нового вероучения и любому православному батюшке из заурядных семинаристов может преподнести такое возражение от Писания, что тот долго будет почесывать затылок прежде чем найдется возразить что-либо путное.

Что же за чудодеи такие эти сектантские проповедники? Что они из себя представляют, и в чём заключается их столь необычайная проповедническая сила? Я близко знал несколько таких проповедников. На первый взгляд это были самые обыкновенные крестьяне или мещане по роду занятий – преимущественно ремесленники. Какой-нибудь такой сапожник ходит из дома в дом со своим неизменным мешком за плечами и Новым Заветом в кармане и не столько работает, сколько проповедует. Как я сказал уже, всякий разговор он сумеет свести на религиозную почву; о всём, что не касается религии,

—218—

он говорит весьма неохотно, а раз только дело коснулось её, тут уж он неистощим. Он готов говорить с вами и день и ночь, забывая и про сон, и про пищу. Он весь горит проповедническим огнем, он сам весь проникнут тем, что проповедует. Искренность его и доброжелательность к вам вне всякого сомнения. Вы это чувствуете и невольно поддаетесь его влиянию, тем более, что твердое знание Священного Писания и глубокое религиозное воодушевление делает речь его плавной, стройной и весьма содержательной. Самое же главное то, что слово проповедника не расходится с его делом. Уча других жить по Слову Божию, он сам своею жизнью всеми силами старается представить живую иллюстрацию к своей проповеди. Да и жизнь всей вообще сектантской общины построена на принципах Евангелия. Там и самое тесное, истинно-братское взаимообщение верующих, и широкая взаимопомощь, и всегдашняя готовность поддержать и материально и нравственно вступающего в общину новичка».

Вот что создает успех сектантской пропаганде. Как видно, способы распространения сектантами своего учения не представляют собой чего-либо необычайного. Это обычные естественные способы, к которым прибегает всякий искренно убежденной в правоте принятого им учения, желая приобщить к своему обществу тех, кто еще не принадлежит к нему. Вместе с тем эти способы по своему существу таковы, что бороться с распространением сектантства возможно только теми же средствами. Все другие меры не могут быть в такой степени действительными. Для того, чтобы парализовать успех сектантской пропаганде, необходимо добиться того, чтобы жизнь последователей православной церкви была воплощением её учения. Между тем, как «ни тяжело, а приходится сознаться, пишут «Екатеринослав. Еп. Вед.», что учение православной церкви и жизнь её последователей диаметрально противоположны. Не раз приходилось слышать от сектантов и колеблющихся православных: «Учение православной церкви хорошо, да христиане-то православные живут, как язычники: что ни вор, что ни пьяница, что ни развратник, – то православный. Их никто не учит, никто не заботится об их исправлении. У православных нет церковной дисциплины,

—219—

православные не заботятся о вдовых и сиротах, – словом, не исполняют заветов евангельских. Никто не может отрицать, что в этих и подобных нареканиях есть доля правды. Православному полемисту приходится доказывать несостоятельность в существе дела правдивых нареканий, доказывать, что меры церковного наказания применяются к грешникам, но где-то далеко, а не в селах, где жизнь православных христиан способствует развитию сектантства, что у православных развита благотворительность, но опять-таки она не касается бездомных, бесприютных деревенских поселян. Выходит то, что православный полемист доказывает истинность вероучения православной церкви, всю высоту его нравственного учения, только не оправдываемого жизнью сектантских односельчан. Сектанты же несостоятельные в своём учении, увлекают своею жизнью, по крайней мере, по наружности, чуждою тех пороков и недугов, какими страдают наши православные братья. «Praecepta docent, exempta trahunt». И это правило должно относиться не только к рядовым последователям православной церкви, но и к их руководителям, к тем, кто печалится и скорбит по поводу отпадений от православной церкви, кто изыскивает меры для борьбы с сектантством. И только тогда рост сектантства прекратится, когда жизнь православной церкви будет находиться в полном согласии с её учением. Но чтобы достигнуть этого, нужно сделать весьма и весьма многое. Причины разлада между учением и жизнью в православной церкви коренятся не только в людском невежестве. Они нередко имеют под собой более глубокие основания. Устранить эти причины нельзя единоличным усилием. Здесь нужен голос всей церкви, для этого нужен Собор, которого с таким нетерпением ожидают немощные и колеблющиеся сыны православной церкви.

—209—

1887 г.

для этого мало и недостаточно; ходатайство города, чрез губернатора, должно представить министру Вн. Дел. Теперь адрес от города готов и уже посылается; надеемся получить в Собор Царский венок; дорогой и приятный дар.

Да, забыл было сказать Вам: после освящения храма Владыка призвал меня к себе и спросил о Вас – здоровы ли Вы? Ответив, что вы здоровы, я прибавил, что подумываете побывать на гробах родительских. Владыка радостно встрепенулся и сказал: «Вот если б при мне, я очень, очень рад бы встретить Тверского Владыку».

11-го числа получил письмо из Петербурга от К.П. Победоносцева. Он писал мне от 9 числа по поводу письма моего к нему от 31 декабря минувшего года:

«Преосвященнейший Владыко!

Никак не могу розыскать, оказались ли в бумагах Митрополита Филарета, по кончине его, письма к нему от Высочайших особ. Граф Толстой не помнит. Запрашиваю теперь Сергиевского²⁵⁷ и Потемкина²⁵⁸. Очень желательно было бы отыскать то письмо покойного Государя, в коем упомянуто известное обстоятельство.

Между тем, полагаю, что при печатании писем неудобно будет оставить в № 11 – без надлежащего разъяснения странные слова: «сестра ваша»²⁵⁹. А умеем ли мы разгадать их смысл.

Итак, казалось бы, благоразумнее будет в печатном тексте выкинуть эти 2 слова, поставя вместо них точки или букву N. Иначе в уме читателей могли бы возникнуть неудобные недоумения.

С совершенным почтением и преданностию имею честь быть»...

13 числа проехал мимо Твери, на обратном пути с востока, С.В. Керский, и опять не заехал ко мне, а мне

—210—

1886 г.

хотелось бы с ним, как с добрым и благорасположенным ко мне знакомым, о многом побеседовать.

Преосвященный Геннадий едва лишь вступил в управление Желтиковым монастырем, как произвел уже между братиею смуту. В монастырской ведомости за минувший год он, руководясь каким-то своеобразным принципом, рекомендовал в поведении всех одинаково, от старшего до младшего, – хорошо, старшая братия обиделась таким поголовным уравнением в аттестации и принесла мне жалобу, а епископ – управитель, в свою очередь, также обратился по мне от 27 числа с письменною жалобою, и вот что писал мне:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Отец и Архипастырь!

Иеромонах Арсений строптив нераскаянно и подбивает других к смутам, постоянно грызется с казначеем, никаким внушениям не внимает.

За ним и другие бунтуют, находя отметку мою в Ведомости о поведении «хорошо» недостаточною.

Чувствую себя не совсем здоровым. Если же необходимо личное свидание, сегодня в 5 часов вечера позвольте быть у Вас.

С совершенным почтением и преданностию, имею честь быть,

Вашего Высокопреосвященства, Милостивейшего Архипастыря и Отца, всепокорнейшим послушником»....

Когда я, при личном свидании с преосвященным, разъяснил ему неправильность его, на сей раз, действования, он убедился в этом; но, желая исправить свою ошибку, он уклонился уже в другую, противоположную сторону; вместо отметки: «хорошо», он всем поставил отметку в поведении – «очень хорошо». И новый возбудился ропот....

16 числа получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова. Он писал от 14 числа:

«Наконец-то, собрался я побеседовать с Вами. А все Филарет. Хотелось прикончить алфавит, и прикончил. Текста вышло 40 1/15 л.; алфавит именной и предметный займут листа два, оглавление и предисловие 1 ½ листа, итого том займет 43 или около 44 листов. Напечатано 39 листов;

—211—

1887 г.

предисловие сдано в печать. Таким образом, берег виден. Сегодня Константин Петрович, при передаче ему печатных листов, выразил мне свое удовольствие, что дело идет скоро и хорошо; рекомендовал А.Г. Ильинскому²⁶⁰ прочитать этот том²⁶¹, как интереснейший. Спасибо и за это; по крайней мере не бранят.

Предисловие, по получении, от Вас, я представил Константину Петровичу, который остался им доволен и ничего не исправил. На счет Штендмана²⁶² долгом считаю доложить, что и я и Н. Иванович постоянные у него заседатели, так как в его руках масса справочных книг. Поэтому я долгом счел «благодарить» и его. Что касается родства Смирнова-Платонова с митрополитом Никанором, то вот выдержка из всеподданнейшего доклада графа А.П. Толстого²⁶³: «один из ближайших родственников покойного митрополита Никанора, Воскресенской, в Москве церкви священник Смирнов-Платонов уполномочен прочими родственниками и наследниками митрополита ходатайствовать», и т. д. Это обстоятельство и дало мне повод к примечанию. Но вот горе: в числе генерал-губернаторов Москвы не нахожу графа Строганова²⁶⁴, а между тем в одной из бумаг Филарета, относящихся к июню 1859 г., говорится следующее: «Московский военный генерал-губернатор, генерал-адъютант Строганов, отношением от Мая сего (т. е. 1859 г.) года просил моего заключения», и т. д. По календарям за графом Закревским следовал Тучков, а Строганова нет. Не был ли Строганов и. д генерал-губернатора, в промежуток между Закревским²⁶⁵ и Тучковым²⁶⁶? И если это так, то какой разумеется Строганов? Как его имя и где он теперь? В 1859 г. Вы изволили быть в Москве, не сообщите ли мне о сем, для

—212—

1887 г.

объяснения Строганова, хотя в алфавите? Душевно буду благодарен за это.

На днях Константин Петрович прислал мне Ваше к нему письмо, в коем Вы изволите делать пояснение к письму Филарета на имя Императора Александра II по поводу 4 апреля, с просьбою доставить ему оригинал этого письма, что я и исполнил. Обратно оригинала не получал.

Как Вас Бог милует? Берегите, Владыко, Ваше здоровье. Филарет может наделать бед. Два года работы сделали то, что я с трудом иногда разгибаю спину. Но ведь нас двое, а Вы один. Конечно, скажут спасибо добрые люди; но этим не поправить здоровья. Благодарность льстит самолюбию и еще больше расстраивает нервы. Как бы хотелось с Вами лично побеседовать? Пожалуй и соберусь на блины к Вам».

На другой же день я отвечал на это письмо:

«Спешу к Вам на помощь к разъяснению недоумения вашего относительно графа Строганова.

Граф Сергий Григорьевич Строганов, знаменитый некогда Попечитель Московского Университета и известный любитель древностей, в конце апреля или в мае 1859 г. назначен был на место графа Закревского Московским военным Генерал-Губернатором; 8 сентября того же года, в день исполнившегося совершеннолетия покойного Наследника Цесаревича Николая Александровича, назначен был Попечителем Его Высочества, а на его место, в должность Московского Генерал-Губернатора, в тот же день, определен был генерал-адъютант П.А. Тучков. У меня в руках имеется подлинное письмо Митрополита Филарета от 13 сентября 1859 года, коим он приветствовал²⁶⁷ П.А. Тучкова с новым назначением. Граф С.Г. Строганов скончался 27 марта 1882 г. в Петербурге и погребен в Невской Лавре. Достаточно ли для Вас этих сведений?

Вы оканчиваете уже свое плавание и приближаетесь к берегу: слава Богу, честь и хвала Вам! А я, между тем,

—213—

1887 г.

предначинаю новое плавание, предпринимаю во славу незабвенного святителя Филарета новый труд. С письмами к Высочайшим Особам я уже покончил; сделавши к ним нужные примечания, сдал для переписки. Теперь приступаю к составлению примечаний к письмам, адресованным к покойному архиепископу Тверскому Гавриилу²⁶⁸. Затем, впереди целая масса писем к разным лицам.

А знаете ли, Александр Васильевич, что мне приходит на мысль? В Синодальном архиве хранится, как мне известно, до 400 писем к Митрополиту Филарету от разных высокопоставленных, как духовных, так и светских лиц, и сверх сего несколько писем на иностранных языках. Некоторые из этих писем, сколько могу судить по имеющимся у меня оглавлениям их, очень интересны и очень важны в качестве материала как для биографии святителя, так и вообще для современной истории Русской церкви. Переговорите об этом с Николаем Ивановичем²⁶⁹ и рассудите, нѳ следует ли огласить чрез печать эти драгоценные материалы. Если признаете мою мысль заслуживающею внимания, то доложите об этом Константину Петровичу. Если и Его Высокопревосходительство одобрит эту мысль, то я готов, с вашею помощию, принять на себя труд извлечь из означенных писем существенное и поместить в приложении к предпринимаемому мною изданию частных писем Митрополита Филарета, или даже напечатать особою книгою на свой счет.

О вашем IV томе Константин Петрович и мне в последнем письме дал весьма одобрительный отзыв. Но скажите, пожалуйста, какой суровый отзыв Митрополита Филарета по вопросу об участии православного духовенства в отпевании иноверцев не понравился Его Высокопревосходительству? Нельзя ли показать мне этот отзыв в оригинале, или в корректуре?

На сырную неделю милости просим к нам: будем очень рады».

20 числа получаю от А.В. Гаврилова еще письмо такого содержания:

—214—

1887 г.

«За просвещение меня на счет Строганова приношу искреннюю благодарность. В алфавите, следовательно, не будет пропуска.

О письмах к Филарету переговорю сегодня же с Николаем Ивановичем, и затем доложу Константину Петровичу.

При сем имею честь препроводить статью о погребении лютеран, не понравившуюся Обер-Прокурору и при ней проектированное мною примечание к сей статье, тоже не понравившееся и замененное другим, которое как бы говорит, что Филарет был строг к лютеранам и др. иноверцам в 1840-х годах; а в 60-х сделался милостивее²⁷⁰. Мне казалось, что Филарет не был способен входить в сделки с совестию, и потому на отзыв 40-х годов я смотрел, как на общее правило, а отзыв 60-х годов есть частное мнение лица, вызванное частным случаем. Объяснять частию целое не принято ни в каких руководствах. И потому в настоящем случае, печатая примечание не в моей редакции, я исполняю только приказание начальства, которому нужно повиноваться не за совесть только, но и за гнев.

P. S. Совсем было закончил том: вдруг, вчера, отзыв Филарета на известный Вам проект духовно-учебного управления о церковно-свечной операции. Сегодня сдал его в типографию. Отзыв интересный, и займет он, вместе с пояснениями, более полулиста»²⁷¹.

В ответ на это писал я от 22 числа:

«Возвращаю вам статью о погребении лютеран и проект вашего примечания к ней. А вы пришлете ли мне перепечатанный лист с примечанием Константина Петровича?

Веротерпимость дело хорошее, но в известных пределах; простертая далее этих пределов, она обращается уже в религиозный индифферентизм. В Бозе почивший святитель Филарет знал пределы веротерпимости паче ны-

—215—

1887 г.

нешних иерархов. В настоящее время, наши уступки в пользу иноверия, раскола и светских иноземных обычаев не знают пределов. Горе нам пастырям Израилевым!..

На стр. 600 Дополнительного тома под числом 5 – напечатано: «за исключением сих правил... Правильно ли это? Не следует ли читать: за исполнением сих правил? – Потрудитесь справиться с оригиналом, и если последнее чтение окажется верным, нужно показать это в опечатках²⁷².

В ожидании приятного с Вами свидания, остаюсь с душевным к Вам уважением».

24 числа получил письмо из Петербурга от Н.И. Григоровича, который от 21 писал мне:

«О письмах Высочайших Особ и частных лиц к Митрополиту Филарету, Александр Васильевич говорил мне, что будет писать Вашему Высокопреосвященству. С своей стороны, осмеливаюсь напомнить Вашему Высокопреосвященству, что многие из писем, хранящихся при собственноручных бумагах митрополита Филарета, и имеющие какое-либо научное значение, для объяснения мыслей святителя московского, помещены, или в полном составе, или в сокращении, в издании мнений и отзывов его. Других писем к митрополиту Филарету я не знаю и не имею в виду. Впрочем, буду ждать дальнейших приказаний Вашего Высокопреосвященства по этому вопросу».

29 числа получил я письмо из Рима от архимандрита Пимена. Он писал от 21 числа»:

«Я был сейчас обрадован получением от Вас письма и поспешаю ответом. Самый лучший, удобнейший и дешевый способ пересылки книг – это отправка под бандеролью в толстой и плотной бумаге. В таком виде получил я на днях три толстых книги записок Митрополита Литовского Иосифа Семашко из Вильны, и точно также пересылают мне книги из Петербурга и Москвы, даже и не страхуя; ибо нет причины, чтобы Русские книги пропадали за границею: кому они здесь нужны? И потому, Владыко Святый, ежели Вам угодно будет что переслать для отца

—216—

1887 г.

Иулиана Астромова, то извольте отправить под бандеролью на мое им в Посольство и я, получив, не замедлю передать по назначению.

В скором времени будет в Твери диакон здешней Посольской церкви, отец Христофор Флеров; он имеет разрешение от Министерства сопровождать тело одного Русского, умершего в Риме, до Ельца, а на обратном пути, чтобы повидаться с сыном, он предполагает ехать на Тверь и Петербург и он представит Вам от меня книгу Русскую печатанную за границею – «О происхождении Святого Духа по учению Латинской церкви»²⁷³. Сочинитель этой книги назвал себя Сергеем Асташковым, но думают, что в действительности он называется Владимир Соловьев²⁷⁴. Я этой книги не читал и читать не стану потому, что не люблю приближаться к мутным источникам, текущим с Запада, а Вам, как Святителю православной Восточной церкви, подобает знать и учения лжеучителей, дабы предостерегать от оных верных чад истинной Кафолической Восточной церкви. О. Астромов, как приверженец Латинства, в восхищении от этой книги и советовал одному Кардиналу (Говарду) поручить перевести эту книгу на английский, французский и итальянский языки, чтобы еще более распространять латинское лжеучение и весьма худые отзывы, как мне сказывали, о митроп. Макарии²⁷⁵ и, вообще, о русском духовенстве, заключающиеся в сей книге. Насколько она худа и вредна, или безвредна Вы сами усмотрите, прочитав ее, а я не хочу портить себе крови без всякой пользы, досадуя и негодуя на Соловьева – отступника. Это сын Сергея Михайловича²⁷⁶ – Русского Историка, и внук почтенного протоиерея Коммерческого училища – о. Михаила! Вот к чему послужило безрассудному юноше богословское образование!

Диакон Флеров уезжает из Рима на днях, а возвратиться должен к первой седьмице великой четыредесятницы».

—217—

1887 г.

1 Февраля писал я в Харьков протоиерею Симеону Алексеев. Иларионову:

«Радостно приветствую Вас и присных Вам днем вашего ангела. Святый Богоприимец, восприяв, при святом крещении, и вашу душу в свои благодатные объятия, да хранит ее до конца дней ваших в мире и благом устроении и – да введет ее потом в селения праведных, идеже и сам он пребывает!

Благодарю Вас за сведения о преосвященном Геннадии. Св. Синод, вверивши ему управление Желтиковым монастырем, не определил и не изъяснил в Указах, ни к нему, ни ко мне, наших взаимных отношений; в особенности, я не знаю, что мне делать теперь с монастырскою братиею, между которою начинают уже обнаруживаться некоторые нестроения. Я вопрошал об этом предмете частным образом одну из синодских властей²⁷⁷, но ответа не имею.

Мой новый Викарий²⁷⁸ начинает мало-помалу входит во вкус своих новых обязанностей и отношений. Но ему предвидится меньше труда сравнительно с его предшественником, благодаря моему присутствию в Твери. Преосв. Антонин, за три года своего пребывания на Старицкой кафедре, посвятил более 400 одних диаконов, не говоря о пресвитерах. Вот тогда присутствие преосвящ. Геннадия было бы очень кстати. А теперь?..»

В тот же день получил письмо из Москвы от А.П. Ушаковой, которая писала от 31 января:

«Поздравляю Вас, Владыка Святый, со вчерашним престольным празником²⁷⁹; душею и мыслию молилась и праздновала я вместе с Вами, а вечером, или лучше, среди дня налетело на меня, обстоятельство, о котором Вам, как бы духовному отцу, пишу и прошу у Вас, как у пастыря Божия и Святителя, себе наставления и благословения.

Высокопреосвящ. Алексий²⁸⁰ пишет мне и предлагает место Игуменьи в женский Гродненский монастырь, и спрашивает моего ответа. По живости своих чувств, я было

—218—

1887 г.

сегодня хотела строчить отказ, но, не решаясь писать отказ без молитвы пошла обычно к заутрени предварительно открыв в благословение Евангелие. Вышло: «шедше покажитеся священником и пр. (Лк.17:14). В храме вот что я чувствовала: какое право имею я решать без совета и благословения то, что и в мире-то надлежало бы обсудить разумно и во смирении. И вот я перед Вами с преклоненной головой: Владыка! Благословите меня, я хочу отказаться по следующим причинам: я слаба здоровьем и глазами; примером для жизни и подвигов монашеских служить не могу; надо постригаться, а я этого боюсь. Кроме того ½ пенсии мужниной лишусь; останется только моя личная в 375 р. Вот все как на исповеди передаю. Затем, воздохните о мне ко Господу, а потом и напишите, что мне делать. Западный край так к Вам и липнет, то с той, то с другой стороны.

Ради Господа напишите, что Господь Вашими устами меня научит».

На другой же день поспешил я ответить на это письмо, и вот что написал:

«Искренно благодарю Вас за ваше ко мне доверие. Вы просите моего совета, но какой совет могу дать Вам издалека? – Вот что могу однакож сказать Вам по своему крайнему разумению. Если бы сделано было Вам предложение со стороны Московского Епархиального Начальства, я сердечно за Вас порадовался бы. Но относительно воззвания из Литвы не могу не согласиться с Вашим собственным рассуждением. И Вам и мне небезъизвестен дух западного духовенства и монашества. Гродненские монахини в болыпинстве, вероятно, какие-либо ополяченные и окатоличевные базилианки. Легко ли будет с ними ладить? В 1865 г. вызвана была покойным митрополитом Иосифом в Виленский женский монастырь из Москвы настоятельница Флавиана²⁸¹, которую я напутствовал туда. Но Флавиана вывезла с собою из Алексеевского монастыря в Вильну целую почти колонию. Вам едва можно найти много сопутниц в западный край, и следовательно, если

—219—

1887 г.

бы Вы решились отправиться в Гродно, Вы с первого же раза погрузились бы в стихию, для Вас чуждую и Вам несродную.

Из сказанного мною нетрудно сделать належащий вывод.

Впрочем, Господь да управит путь Вашей жизни, по Своему всеблагому и премудрому усмотрению».

3 числа получил письмо из Ярославля от преосвящ. архиепископа Ионафана. Он писал от 31 января:

«И второе мое розыскание писем Высокопреосв. Митрополита Филарета мало имело успеха. Родственник Высокопреосвящ. Митрополита Филофея, Благочинный священник села Среды Добротин по моему особому распоряжению отыскал только два письма Высокопреосвящ. Митрополита Филарета, которые при сем и препровождаются Вашему Высокопреосвященству. На большее не погневайтесь.

Отношения Высокопреосвященнейших Платона²⁸² и Нила²⁸³ к живущим на покое Преосвященным Игнатию²⁸⁴ и Иринею²⁸⁵ были отеческие и братские. Они не имели официального характера. Архиереи, живущие на покое в монастырях имеют сношения по делам управления монастырями с Синодальною московскою Конторою, или же непосредственно с Св. Синодом. Обозревая в 1867 г. Костромскую епархию, по поручению Высокопреосвящ. Платона, я посетил Бабаевский монастырь, которым в то время управлял преосвящ. Игнатий, – не как ревизор, а как гость, – и был им ласково принят. В дела управления его монастырем я не имел права вмешиваться. Высокопреосвящ. Платон во все мое пребывание в Костроме ни разу не посетил Бабаевского монастыря, хотя имел с преосвящен. Игнатием переписку. По временам и преосвященный Нил поручал жившим на покое Архиереям Аврааму²⁸⁶ и Ири-

—220—

1887 г.

нею рукополагать ставленников, но не иначе, как по предварительному с ними соглашению.

Более о сем предмете доложить Вашему Высокопреосвященству ничего не могу.

От души желаю Вам здравия и благоденствия».

5 числа писал я в Кострому преосвящ. епископу Александру:

«Простите Бога ради, что до сих пор не ответствовал я на вашу приветственную телеграмму. Но, признаюсь, за телеграммы я охотнее расплачиваюсь письмами, в которых пространнее можно побеседовать с другом.

На сей раз, кроме изъявления благодарности Вам за поздравление, я намерен обратиться к Вашему Преосвященству с некоторою усерднейшею просьбою. Вот в чем дело.

Я приступаю к изданию сборника частных писем в Бозе почившего митрополита Филарета к разным лицам. У меня в руках большое собрание этих писем и к Царским Особам, и к высшим иерархам, и к высокопоставленным светским особам. Но в этом сборнике мне хотелось бы поместить и письма к покойному митрополиту Киевскому Филофею. Владыка Филофей в 1878 г., когда я гостил у него в Киеве, мне сказывал, что у него имеется от Митрополита Филарета более ста писем и из них некоторые очень важного содержания. Помня эти слова, я, с первого же времени после блаженной кончины Святителя стал наведываться, у кого из наследников его хранятся эти драгоценные письма. Мне сначала указали на преподавателя Литовской Семинарии Неофита Мих. Богородского, как близкого родственника почившего Владыки. Я обратился к нему чрез преосвящ. Алексия, и он великодушно выслал мне несколько, именно 15, писем, с дозволением напечатать их в моем Сборнике на следующих условиях: 1) чтобы ему подарено было несколько экземпляров напечатанной книги, и 2) чтобы, по напечатании, подлинные письма (автографы) переданы были на хранение в Московскую Епарх. библиотеку. То и другое условие мною будет в точности исполнено.

Но спрашивается, где же находятся прочие письма Митрополита Филарета к святителю Филофею?

—221—

1887 г.

Не далее, как вчера я узнал, что у Вас, в Костроме, состоит на службе, при Окружном Суде, в звании присяжного поверенного, Филофей Павлович Рушин, один из близких родственников покойного митрополита Филофея. Преосвященнеший! Если г. Рушин знаком с Вами, то не можете ли, сами лично, а если незнаком, чрез кого-либо другого, спросить его, не у него ли хранятся остальные письма митрополита Филарета к преосвящ. Филофею, и, если у него, не соизволит ли он вручить их мне для напечатания в моем Сборнике на тех же условиях, на каких передал мне письма г. Богородский, или на других, какие ему будет угодно предложить. Ведь крайне будет жаль, если эти сокровища будут оставаться под спудом и не будут достоянием просвещенного общества. Не правда ли?

О результате Ваших сношений и объяснений с г. Рушиным прошу Вас, Владыко, уведомить меня, если можно, без умедления.

Между тем, вот еще один вопрос к Вашему Преосвященству. У Вас, в Николо-Бабаевском монастыре, в шестидесятых годах, пребывал на покое, с управлением монастырем, преосвящ. Игнатий Брянчанинов. Есть надобность мне знать, какие были официальные отношения у него с преосвящ. Платоном, а братия Бабаевского монастыря оставалась ли в какой-либо зависимости от Епархиального Начальства; представлялись ли в Консисторию какие-либо отчеты по монастырю, формулярные списки братии и с чьею в них аттестациею о поведении. Для меня требуются эти сведения потому, что в нашем Желтикове монастыре недавно посажен, в качестве Управляющего монастырем, ваш бывший Костромский²⁸⁷, а потом Харьковский²⁸⁸, Викарий, еписк. Геннадий. В указе, между тем, Св. Синода о наших взаимных с ним сношениях ничего не сказано. Поэтому много обязали бы меня, преосвященнейший, если бы поручили кому-нибудь составить, на основании Консисторских документов, хотя бы краткую записку о помянутых выше отношениях Преосвящ. Игнатия

—222—

1887 г.

и Бабаевского монастыря к Костромскому Епархиальному Начальству и оную мне прислать».

9 получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова, который писал от 7 числа:

«Константин Петрович спрашивал меня, писал ли что-нибудь Филарет по поводу обычая брать деньги при исповеди, после причащения при употреблении теплоты и при окроплении причастников св. водою, после Литургии. Я отвечал: нет. Но он уверяет, что читал где-то у Филарета, и хотел спросить о сем Вас²⁸⁹. О письмах к Филарету побеседуем в Твери. В среду, 4 февраля, получил приказание заняться составлением указателя ко всем 7 томам. И о сем побеседуем в Твери, с целию уяснить, не следует ли в предполагаемом указателе сделать обстоятельную перечень трудов Филарета, с указанием времени и места выхода их в свет.

На днях получил от преосвящ. Геннадия письмо, с жалобою и на Обер-Прокурора и отчасти на Вас. Если не забуду, привезу, с собою. Ни лично, ни письменно никогда не был с ним знаком, и тем удивительнее показалось мне письмо его.

Между тем я проектировал синодальное определение о порядке подчиненности Желтикова монастыря Епархиальному Начальству, и сегодня, т. е. 7 февраля, вручил проект Вл. К. Саблеру для прочтения Владыке. Сущность проекта та, что в Желтиковом монастыре, на время управления им Преосвящ. Геннадия, учреждается должность Наместника. Бумаги из Консистории пишутся на имя наместника с братиею, а наместник обязывается предъявлять их преосвящ. Геннадию для распоряжение об исполнении. Из монастыря в Консисторию бумаги по части административной подписываются Наместником, а по части экономической – наместником и казначеем; бумаги же на Ваше имя подписывает преосвящ. Геннадий. Вот и все».

Управляющий Канцеляриею Св. Синода Вл. Карл. Саблер обратился ко мне с письмом от 9 ч. следующего содержания:

—223—

1887 г.

Имею честь уведомить Ваше Высокопреосвященство, что по вопросу об определении отношений Преосвящ. Геннадия к Тверскому Епархиальному Начальству в непродолжительном времени последует надлежащее со стороны Св. Синода разъяснение.

Позвольте просить Ваше Высокопреосвященство почтить меня уведомлением, не изволили ли Вы встретить между письмами митрополита Филарета каких-либо указаний на мнение святителя о сборах, производившихся при исповеди и Св. причастии. Вопрос об устроении некоторых непорядков, с какими бывают нередко сопряжены сии сборы, возник к Св. Синоде, и Отцы Члены желали бы разрешить оный в течение сырной недели, дабы до наступления великого поста можно было подписать определение и напечатать указ. Прошу извинить меня за причиняемое Вам беспокойство. Творю сие по воле Константина Петровича, с нетерпением ожидающего Вашего ответа.

Юрис-консульт Министерства Финансов, мой Университетский товарищ Беллюстин приходил на днях просить меня ходатайствовать о перемещении на место отца его к Калязинскому Собору его зятя, сельского священника. Не решаюсь утруждать Ваше Высокопреосвященство таковою просьбою в том предположении, что Вы сами изволите знать насколько она подлежит удовлетворению; скажу только, что ее осуществление было бы весьма большим благодеянием для старика Беллюстина²⁹⁰, и порадовало бы и сына его и Вашего покорного слугу.

За сим прошу извинить меня, что я позволил себе писать Вам о трех делах, имевших в моих глазах отнюдь не личный, а исключительно церковный интерес. Несколько избаловался благосклонным вниманием ко мне Преосвященных и в виду Вашего ко мне дружелюбного в прежнее время отношения я решился утруждать Вас; впредь же не буду больше беспокоить Ваше Высокопреосвященство.

Прошу заочно благословить всегда готового к услугам Вашим

—224—

1887 г.

Вашего покорнейшего слугу»…

Получив письмо это 11 числа, я в тот же день отвечал на него в таких выражениях:

«Получив почтенное письмо Ваше, от 9 сего февраля, 11 числа, сейчас же спешу ответствовать на оное.

Относительно сборов денежных, производившихся в Московских церквах при исповеди и Св. причастии, было делано покойным митрополитом Филаретом, вследствие анонимного письма, запретительное распоряжение, кажется, не позднее 1859 года. Распоряжение это объявлено причтам, без сомнения, чрез Дух. Консисторию и было потом напечатано, если не ошибаюсь, в Душеполезном Чтении, но в каком году, не помню. В имеющихся у меня под руками письмах митрополита сведений об этом распоряжении не имеется. Их надлежит искать в Московской Консистории и в редакции помянутого Журнала.

Я, с своей стороны, могу указать только на резолюцию покойного Владыки от 11 марта 1830 г., помещенную в I томе Сборника, изданного по случаю столетнего юбилея его, на стр. 297, где, между прочим, сказано: «закон не полагает дохода за исповедь».

Призывая Вам благословение Божие, имею честь быть...

P. S. Просьба священника Беллюстина уже исполнена».

12 числа получил письмо из Москвы от А.П. Ушаковой. Она писала в ответ на мое письмо от 1 числа:

«Приношу Вам мою душевную благодарность за мудро-отеческие советы и письмо. Возблагодарив Господа – подателя всех благ и утешений, – я отказалась.

Душевно мне жаль Высокопреосвящ. Алексия, уж в Ваше время было хорошо жить в С-Западном крае, а теперь при 12-ти польских архиереях, и в виду грядущих событий, – должно быть еще лучше. Кажется, преосвящ. Алексий очень горюет, что Вы на него сердитесь за преосвящ. Антонина. Выражается он так: «Молю о прощении, но все еще не получаю». – Уж враг найдет как между людьми Божьими вражду посеять.

Монастырь Новодевичий Вы бы теперь и не узнали; он вымыт, вычищен, вызолочены главы; Археологическое общество восстановило все древние фрески и рисунки. Очень хорошо! – Хорошо и у нас: позолочен купол и про-

—225—

1887 г.

мыты все наружные иконы. Оказалась глава замечательной красивой архитектуры, своеобразного стиля.

В Успѳнском Соборе опять поют посредине столповым пением и снова стоят у гробов патриарших было исчезнувшие фигуры угрюмых старообрядцев.

Рассказывали, в С.-Петербурге служение торжественных вечерен в воскресные дни с чтением акафиста установлено по мысли бюрократии. Митрополиты Киевский и Московский не исполняют Синодского об этом указа, а Петербургский²⁹¹ вынужден был сделать о сем распоряжение, и, кстати, запретил священникам играть в карты, подстригать волосы, носить воротнички и рукавчики и пр.

Митрополит Киевский возбудил вопрос, на каком основании Обер-Прокурор принимает от священников и других лиц жалобы на епископов.

Московский митрополит предлагает пересмотреть Устав Консисторский, и возбудил вопрос, нужен ли при синоде особый Училищный Совет?

Архиепископ Херсонский Никанор отрешил от места священника за подстрижение волос на голове, и строго преследует воротнички и рукавчики. Заготовил для себя гроб»...

13 ч. вечером посетила графиня Екатерина Алексеевна Толь (дочь Прасковьи Александровны Игнатьевой). Рассказывала, между прочим, о приеме в имении своем, близ Дерпта, Велик. Кн. Владимира Александровича с Мариею Павловною. Прием этот стоил 15,000 рублей.

14 ч. писал я в Петербург А.В. Гаврилову:

«На обороте сего помещаю проект моего письма к известной Особе. Прочтите его внимательно и скажите, удовлетворителен ли он. Если найдете нужным чем-либо восполнить его или изменить, нимало не стесняясь, исправьте его и поспешите мне прислать в исправленном виде; я не замедлю потом послать свое письмо, кому следует, т. е. к Обер-Прокурору К.П. Победоносцеву.

Не забудьте переговорить с Николаем Ивановичем относительно частных писем к М. Филарету».

—226—

1887 г.

Вот содержание упомянутого в письме проекта письма к Обер-Прокурору:

«Ваше Высокопревосходительство, Милостивый Государь, Константин Петрович!

На сих днях получил я последние листы Дополнительного тома «Собрания мнений и отзывов Митрополита Филарета по учебным и церковно-государственным вопросам» и более половины пятого, предпоследнего, тома сего издания уже отпечатано. Таким образом, труд наш, благодаря Вашему особенному к нему сочувствию, приближается к окончанию.

Благословляю Господа, даровавшего мне силы и ревность к совершению столь важного труда. Повторяю и Вашему Высокопревосходительству мою искреннюю, глубокую благодарность за предоставление мне чести потрудиться во славу и увековечение памяти великого Святителя Московской и, не обинуясь можно сказать, всероссийской церкви, моего рукоположителя и покровителя, преосвящ. Митрополита Филарета.

Значение оканчиваемого нами, при помощи Божией, издания Вашему Высокопревосходительству понятно более, чем кому-либо другому. Посему я почитаю долгом справедливости обратить Ваше начальственное внимание на трехлетние усиленные труды моих сотрудников – начальника Синодского архива Н.И. Григоровича и Обер-Секретаря Св. Синода А.В. Гаврилова. Без их ревностного и разумного содействия порученное мне Св. Синодом дело не могло бы быть совершено в столь краткий сравнительно срок.

Убедительнейше и всеусерднейше прошу Ваше Высокопревосходительство удостоить г. г. Григоровича и Гаврилова соответственных трудам их наград. Награждение г. Григоровича предоставляю Вашему личному благоусмотрению, но относительно г. Гаврилова позволю себе ходатайствовать пред Вашим Высокопревосходительством о даровании ему чина Статского Советника. С истинным почтением и пр.»...

Письмо это отправлено было к Константину Петровичу 19 числа.

В ответ на мое письмо от 14 ч. г. Гаврилов писал 15 числа:

—227—

1887 г.

«Проект отношения возвращаю. Лучше трудно написать. Я позволил себе зачеркнуть два слова: «если можно», потому что не вижу причин к отказу, кроме одной: «не хочу», а против этой причины трудно что-нибудь сделать».

15 ч. получил письмо из Петербурга от Н.И. Григоровича, который писал от 13:

«В видах дешевизны пересылки, а также, чтобы не завалить кабинета Вашего Высокопреосвященства, ворохом книг, я пересмотрел тщательно №№-ра, в которых есть статьи об архиепископе Тверском (Розанове), а именно, №№-ра 18, 22 и 23. В конверте я их переслал в книжный магазин Нового Времени, предварительно условясь об отправке, для отправления к Вашему Высокопреосвященству с книгами, которые изволили назначить по реестру, приложенному к письму, от 8 февраля.

Счет на книги, от 12 февраля 1887 г., № 4639, на сумму 13 р. 20 к. при сем почтительнейше прилагаю».

16 ч. получил письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова:

«Отношения Преосвященных Иерархов к Управляющим монастырями давно установлены и недоразумения не должны бы иметь места; но преосвящ. Геннадий есть исключение; для него обязательно должны быть определенные отношения. Чего проще, как временная командировка Викария править Епархиею до выздоровления местного Владыки, и, однако, оказалось, что в короткое время Полтавский Владыка Иоанн²⁹² без конвульсий не мог слышать имени Геннадия; а сей последний с ужасом вспоминал о командировке его в Полтаву; – так обострились отношения. Да мимо идет эта чаша скорбей от Вас! Преосвящ. Геннадий незлобивый, но есть углы, которых претереть нельзя, а надо обходить и все будет ладно. В Курске Казначей простой мужичек и сначала был под опалой Владыки Геннадия, а потом изучил его и так расположил, что в последнее время было ходатайство со стороны Владыки о награждении Казначея.

Благословите, Высокопреосвященнейший Владыко, и по-

—228—

1887 г.

молитесь, да сподобит Господь меня и мое семейство наступающие дни четыредесятницы провести в христианском благочестии».

17 ч. получил я из Кашина от Градского головы Н.И. Манухина телеграмму следующего содержания:

«Старичок-батюшка Иван Дмитриевич Манухин, прослуживший церковным старостою 27 лет, помер, завтра (т. е. в среду) похороны; всем родным желательно, чтобы завтра поздняя заупокойная литургия была Златоустого. Отец благочинный протоиерей Илья Бухарев²⁹³ без Вашего благословения на это не соглашается. Святый Владыко! Если возможно, будьте милостивы, разрешите литургию Златоустого».

На это я отвечал также телеграммою:

«Первой седмице поста литургии Златоустого Церковный Устав не разрешает».

19 ч. получено было мною из Москвы письмо от А.П. Ушаковой:

«Владыко Святый!

Пишу Вам по просьбе Григория Германовича; сейчас вернулась от него; тяжко болен старец, но в полной памяти. Мне кажется, он не встанет; узнать его положительно нельзя – это беспомощный, исхудалый, бледный, как воск старичок. Так мне стало его жалко, – и все говорит: вот я у своего Владыки все в долгу: не поблагодарил за медаль, у меня это на душе, да вот хворать что-то стал, а то, я, давно был бы в Твери; как будет получше, поеду. Теперь же прошу меня благословить, да за меня помолиться!.. Владыка! Утешили бы старика, прислали бы ему хоть какой образ – Вашего святительского благослословения, да написали бы ему хоть несколько духовных слов что Вы его благословляете, а уж как размягчили бы ему душу и помогли бы в его последних земных днях. Конечно, не как подарок образок, а так небольшой, простенький, какой есть под руками, только для святости и духовного подкрепления; ведь он Вас очень чтит, утешьте, помогите ему умереть».

Я не замедлил исполнить доброе желание и умный со-

—229—

1887 г.

вет почтенной Александры Петровны, и вот что написал от 21 числа болящему Г.Г. Германову:

«С прискорбием слыша об одержащей Вас тяжкой болезни, сердечно соболезную Вам и молитвенно призываю на вас благодатную силу Божию, немощная врачующую. В знамение же молитвенного о Вас воспоминания посылаю вам священное изображение благов. князя Михаила Тверского, поручая Вас его Небесному покровительству и заступлению.

При сем изъявляю Вам мою пастырскую признательность за ваши христианские человеколюбивые благотворения иночествующим Вышневолоцкой Казанской обители.

Ваш усердный Богомолец».

21 ч. получил письмо из Петербурга от член-делопроизводителя по коммиссии об управлении церквами и духовенством военного ведомства, Обер-Секретаря Св. Синода, Т.В. Барсова, который писал от 18 числа:

«Имею честь уведомить, что вопрос об управлении церквами и духовенством военного ведомства подвигается к своему разрешению крайне медленно. У нас все скоро затевается, но медленно подвигается, а еще медленнее приходит к своему доброму концу. В настоящее время работы, бывшей под Вашим Председательством, Коммиссии напечатаны, хотя и несполна. Объяснительной записки не напечатано потому что она будет напечатана к проекту, одобренному Св. Синодом. Настоящий проект недели две уже набран, но находится на каком-то рассмотрении у Вл. К. Саблера; каждый день мне собирается возвратить и с запискою объяснительною, но не возвращает, хотя непомерно торопить этим делом.

Отпечатанные проекты и особое мнение членов бывшей Коммиссии долг имею представить Вашему Высокопреосвященству, препровождая их чрез синодальную канцелярию. Одобренный Синодом проект и объяснительную к нему записку постараюсь также доставить, по напечатании и новом рассмотрении их Св. Синодом.

Труды бывшего под Вашим председательством комитета по пересмотру богослужебных книг рассмотрены Св. Синодом в особых заседаниях, и приняты с некоторыми, впрочем, изменениями, существенных между которыми нет.

—230—

1887 г.

Нового по Синоду ничего не знаю, к тому же теперь великопостное и каникулярное время».

21 ч. преосвященный епископ Геннадий обратился ко мне с письмом следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивый архипастырь и Отец.

С святою Четыредесятницею приветствую всеусердно. И с сердечною преданностию представляю три ответа и два прошения, для свободнейшего рассмотрения Вами, до непосредственного соглашения завтра 22 февраля в 5 часов вечера, если Вам угодно будет принять меня, о чем благоволите сказать мне.

С совершенным почтением и преданностию имею долг и приятнейшую честь быть,

Вашего Высокопреосвященства, Милостивейшего архипастыря и отца, всеусерднейшим послушником»...

При письме этом преосвященый прислал мне:

1) Препровожденную к нему, по его требованию, Настоятелем Николаевского Бабаевского монастыря, Костромской епархии, архимандритом Иустином²⁹⁴ «Записку об управлении епископом Игнатием Брянчаниновым Николаевским Бабаевским монастырем²⁹⁵.

2) Особое официальное письмо за № 221 следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвящество, Милостивейший Архипастырь и Отец.

Тверской Успенский Желтиков монастырь определением Святейшего Синода вверен управлению моему, без указания особенных прав, без выделения из власти Тверского Архипастыря.

Принимая в иример порядок управления некоторыми монастырями при подобном положении, в полной преданности Вашему Высокопреосвященству, долг имею почтительнейше выразить свое предположение, что, пока не выяснится определение Святейшего Синода, мне необходимо управлять Желтиковым монастырем при ведении Вашем, чрез

—231—

1887 г.

Тверскую Консисторию, в пределах Устава Духовных Консисторий, обязательного всем монастырям. По предварительном непосредственном соглашении моем с Вашим Высокопресвященством в более важных предметах, по указаниям моим Казначею монастыря, все монастырские дела производятся Тверскою Духовною Консисториею, которая исправляет оные законным обрядом и свои распоряжения с указами адресует на имя Правления Тверского Успенского Желтикова монастыря.

Под Архипастырским ведением Вашим и при законном участии Консисторий управление мое может быть удобно, законно, благонадежно.

Если это предположение мое благоволите признать справедливым, то прошу всепокорнейше Архипастырского Вашего распоряжения о приведении оного в исполнение.

Вашего Высокопреосвященства, Милостивейшего Архипастыря и Отца, всепочтительнейший, всепокорнейший послушник Геннадий Епископ Желтиковский (!)».

Но наши недоразумения с преосвященным Геннадием относительно взаимных отношений были разрешены Св. Синодом. На другой или на третий день после наших личных с ним объяснений, я получил из Св. Синода Указ от 19 февраля за № 539, в котором изображено:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о порядке подчиненности Тверского Успенского второклассного Желтикова монастыря Тверскому епархиальному начальству, по случаю назначения Преосвященного Геннадия, бывшего епископа Сумского, викария Харьковской епархии, управляющим означенным монастырем. Приказали: Обсудив вопрос о порядке подчиненности Тверского Успенского второклассного Желтикова монастыря, по случаю назначения управляющего оным Преосвященного Геннадия, Святейший Синод определяет: 1) оставить упомянутый монастырь в ведении Тверского Епархиального Начальства на прежнем основании; 2) бумаги, исходящие непосредственно от епархиального архиерея по делам, касающимся управления означенным монастырем, посылать на имя Управляющего монастырем, а указы Консисторий на имя Казначея с братиею, который,

—232—

1887 г.

по получении таковых бумаг, обязывается представить их управляющему монастырем для зависящего с его стороны распоряжения к исполнению их; 3) бумаги, следующие из монастыря в Консисторию, подписывать казначею; бумаги же, следующие на имя епархиального Преосвященного, подписывать Управляющему монастырем, о чем для зависящих распоряжений и исполнения послать Вашему Преосвященству и Управляющему Желтиковым монастырем указы. Февраля 19 дня 1887 года. Подлинный подписали: Обер-Секретарь Гаврилов. Секретарь Ив. Соколов».

На указе мною дана 24 числа следующая резолюция: «в Консисторию для сведения и должных распоряжений».

Но такой указ, без сомнения, не соответствовал ожиданиям Епископа Желтиковского.

Такого же точно содержания записку об управлении епископом Игнатием (Брянчаниновым) Николо-Бабаевским монастырем, какая представлена была архимандритом Епископу Геннадию, прислал мне Преосвященный Александр, епископ Костромской, при письме от 19 числа. В письме этом он изъяснял следующее:

«Счастлив, что имею возможность, без значительного промедления, доставить отчет по поручениям, сделанным мне Вашим Высокопреосвященством. Тем не менее, одно из настоящих моих сообщений окажется запоздалым, так как записка, копию которой при сем прилагаю, была послана составителем оной Преосвященному Геннадию еще 13 числа сего февраля месяца. К сведениям, заключающимся в этой записке, считаю необходимым присовокупить, что Преосвященный Игнатий представлял в Св. Синод свою переписку с Преосвященным Платоном о том, что Костромская Духовная Консистория введена по делам Бабаевского монастыря в отношения к нему как бы к Епархиальному Архиерею по их, Преосвященных, соглашению, прося утверждения такового соглашения, но указного предписания не последовало.

Относительно писем в Бозе почившего митрополита Филарета к покойному Киевскому Владыке Митрополиту Филофею, Г. Рушин охотно выразил готовность собрать их и, сколько окажется, доставит Вашему Высокопреосвященству.

Настоящий год начался для меня весьма худо: было мно-

—233—

1887 г.

го неприятностей, хотя большею частию совершенно частного, так сказать, домашнего свойства, тем не менее сопровождавшихся сильнейшим нервным раздражением и обыкновенно следующим за сим упадком духа. Но, благодадарение Всевышнему! С наступлением первых дней Св. поста и усугублением молитвенного подвига, сердце успокоилось, взор просветлел, тревожная заботливость о многом улеглась и дух начал вкушать сладостный покой в твердом уповании на беспредельную благость Божию...

Теперешняя наша зима, как не выдержавшая характера истой русской зимы, видимо торопится уступить свое место приближающейся весне. Скоро наступит самый оживленный момент на Волге: уход вниз по реке первых грузных барж, увлекаемых бойкими пароходами. А там, не замедлит своим приходом и лето, во время которого надеюсь быть осчастливленным, согласно обещанию, милостивым посещением Вашего Высокопреосвященства. Благоволите только, Владыко Святый, заблаговременно предварить меня о времени предполагаемого Вами (прибытия) в гор. Кострому».

24 писал я в Сергиев Посад протоиерею С. К. Смирнову:

«С живейшим удовольствием получил я сведение о награждении Вас Орденом Св. Анны I степени. Примите же, возлюбленнейший о Господе, мое искреннейшее, сердечное поздравление с Монаршею наградою, которою достойно увенчано ваше свыше сорокалетнее служение духовной науке.

А продолжаете ли Вы заниматься на досуге ученостию? Возвращаю Вам корректурные листки из дневника А.В. Горского, едва разысканные мною в куче разных бумаг и писем. Не думаете ли Вы перепечатать особою брошюрою Дневник покойного Горского? – Это было бы неизлишне. Получил я недавно 1-ю книгу Творений Св. Отцов за текущий год. В ней помещена такая ученость, что нашему брату, с утра до ночи занятому текущими делами, нет никакой возможности не только прочитать, но и перелистовать книжку.

Теперь я, окончивши, с Божиею помощию, синодское поручение, приступаю к приготовлению в печать Сборника

—234—

1887 г.

частных писем покойного Святителя к разным лицам. Писем этих у меня собрано более 400. Несколько писем к Высочайшим особам были уже в Царской цензуре. Мне посчастливилось, между прочим, напасть на владельцев писем Филарета к покойному Митрополиту Киевскому Филофею, который, при свидании со мною в 1878 году, сам мне сообщал, что у него хранится более ста писем от Московского Владыки, и между ними есть де очень важного содержания. У меня уже в руках 17 писем; надеюсь и остальные получить. В одном из 17 писем²⁹⁶, именно от 21 мая 1845 года, идет речь о Смотрителе Звенигородского училища, но об имени и фамилии его не упоминается²⁹⁷. Не можете ли, почтеннейший о. Протоиерей, сообщить мне из дел Вифанского Семинарского Правления сведенние об этом Смотрителе и о том, какое о нем производилось следственное дело²⁹⁸.

Вчера я получил от Вашего зятя, отца Константина Богоявленского, экземлпяр составленных им Указателей к словам и речам Митрополита Филарета. Если увидите его, или будете писать ему, прошу изъявить ему от меня большое спасибо; со временем и я постараюсь не остаться у него в долгу».

25 числа получил письмо из С.-Петербурга от А.В. Гаврилова. Он писал от 23 числа:

«Обратите, Владыко, внимание на № 49 Современных Известий. В нем Вы найдете корреспонденцию, касающуюся Тверского Епархиального Управления. Корреспонденция, по моему мнению, требует опровержения.

У нас новость трагического свойства: за две недели до масленицы И.А. Ненарокомов²⁹⁹ выдал дочь за правоведа Матусевича, а сын женился на сестре его. В чистый понедельник Матусевич пустил пулю в лоб, оставив

—235—

1887 г.

молодую жену. Причина самоубийства неизвестна. Иван Александрович сильно удручен».

5 марта получил письмо из Сергиева Посада от протоиерея С.К. Смирнова. От 3 числа он писал в ответ на мое письмо от 24 февраля:

«Душевно благодарю Вас за поздравление с Монаршею милостию, которая дарована мне 17 января, и которую получил я на первой неделе поста. Не знаю причины, почему до сих пор не печатают рескрипта; вероятно, отложили до Пасхи.

Поздравляю Вас с окончанием работ по описанию рукописей покойного Владыки Филарета. Вам следует получить большую награду за этот полезнейший труд.

Спрашиваете, чем я занимаюсь теперь. Занимался я приготовлением к печати писем Павла I к Митрополиту Платону³⁰⁰, которые будут помещены в Русском Архиве. Есть мысль издать и автобиографию Платона, которой только отрывки печатались некогда в Москвитянине. Подлинная рукопись – в Лавре.

При сем препровождаю Вам справку о Звенигородском деле, доставленную мне моим зятем Вифанским преподавателем Богдановым, но это только формальное дело, которым прикрыта настоящая причина увольнения Смотрителя. Я сам был в Саввине в 1845 г. по поводу описания монастыря, видел Филиппа и от наместника – игумена Иннокентия узнал, что Филипп отличался жестоким обращением с учениками, которых сек без пощады; и одного засек. Вот повод к следствию и причина увольнения Филиппа. Этот отец и теперь еще жив и живет в Невской Лавре».

13 числа получил я от управляющего Желтиковым монастырем епископа Геннадия краткое письмо следующего курьезного содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко!

Ни в Библии, ни в Уставе церковном не указано, как просить пенсии на ордена.

Благоволите редактировать мой проект.

Простите; «старе́, як мале́».

—236—

1887 г.

Вашего Высокопреосвященства, Милостивейшего архипастыря и отца,

преданнейший, почтительнейший послушник Епископ Геннадий».

Приложенный при письме проект представления в Капитул Императорских Русских Орденов составлен в таких выражениях:

«Тридцать лет имею честь быть сопричисленным к ордену св. Анны I степени, на что имею грамоту от 31 марта 1874 года.

В настоящее время живу в Желтикове монастыре близ г. Твери, уволенный от службы.

Прошу покорнейше Капитул принять это в благоволительное внимание, если придет время и мне быть пенсионером ордена».

На письмо преосвященного я отвечал в тот же день:

«Возвращая Вашему преосвященству Высочайшую грамоту, я должен изъяснить Вам, что отзывы от Кавалеров того или другого ордена относительно пенсии требуются тогда, когда Кавалер поступит в комплект на получение орденской пенсии, – о чем каждый раз печатаются объявления в ведомостях. В нынешнем году зачислены в комплект на получение пенсии из духовных те лица, которые сопричислены к ордену св. Анны I степени в 1871 г. Следовательно, очередь до 1874 г., когда Вы были пожалованы этим орденом, наступит еще нескоро.

С братскою о Христе любовию имею честь быть»...

14 ч. получил письмо из Москвы от А.П. Ушаковой, которая приветствовала меня со днем рождения (15 числа) в следующих выражениях:

«Приветствую Вас со днем рождения.

«Архиерейство твое да помянет Господь Бог во царствии Своем» и «молитвами св. Владыки нашего, Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас».

На днях явилась ко мне старушка Германова; больной сам послал ее ко мне сообщить об их радости и дать прочитать письмо Ваше. Со слезами рассказывала она, как Григорий Германович велел всей семье собраться к нему; все окружили одр болящего и старший сын прочел письмо, – как старик плакал и как завещал, чтоб это

—237—

1887 г.

письмо и св. икона хранились у старшего в роде, как семейная святыня.

Известно ли Вам о видении св. Евфросинии, княжны Полоцкой, в то время, когда Вы, движимый ревностию к пастве Полоцкой, хлопотали о ее св. мощах. Рассказывал это недавно благочестивый старец – схимник моей знакомой, одной благочестивой, верующей и высокообразованной особе в Киеве. – «Когда узнали мы, говорил иеросхимонах, что возник вопрос о перенесении мощей св. преподобной Евфросинии из Киева в Полоцк – место ее подвигов, скорбь и ужас объяли нам душу; все мы – пещерные собрались и решили, что между нами должен быть ужасный грешник, что прогневали мы преподобную, а потому и хочет она покинуть нас, а потому наложили мы на себя все – особенные к ней молитву и пост... И вот чрез несколько дней один из старцев видит, что он в церкви Благовещения, вдруг из гроба своего в схимническом одеянии с жезлом, т. е. посохом в руке, вышла из гроба своего преподобная, встала пред царскими дверьми церкви и начала усердно молиться, потом снова вошла в свою раку и возлегла на прежнее место. Радостию исполнилось сердце старца; он понял, что преподобная не покинет Киева, и он собрал всех своих старцев и они отслужили ей молебен». Действительно возникли затруднения и решено было, по просьбе Вашей, вместо всех мощей, отделить перст от руки преподобной. А кто знает, может быть не только за Киев, но и за Вас, по ревности Вашей к Богу, и за всю паству Полоцкую помолилась преподобная ко Господу. Рассказ этот очень заинтересовал меня».

15 числа получил письмо из Петербурга от члена Учебного Комитета С. Ир. Миропольского³⁰¹, который писал от 12 числа:

«Позвольте почтительно представить Вашему Высокопреосвященству, как высокому покровителю образования духовного юношества, препровождаемый при сем мой труд на пользу духовных училищ – «краткую грамматику церковно-славянского языка». Примите милостиво сей слабый труд, хотя ради добрых побуждений, коими руководился состави-

—238—

1887 г.

тель его. Побуждением же к сему труду служило совершенное отсутствие учебников по предмету, который ныне введен в духовные училища и который имеет особенную практическую важность для воспитанников, приготовляющихся к духовному званию. До последнего времени в училищах наших преподавался древний церковно-славянский язык, имеющий лишь историческое и филологическое значение. Опыт показал, что учение это не давало желаемых плодов, так как ученики не навыкали в церковно-славянском чтении и оказывались не знающими языка библии и богослужебных книг. Новая программа церковно-славянского языка (к составлению коей и я был призван) дает новую постановку сему предмету и требует нового учебника. Ныне я сделал опыт составления такового. Не мне судить о пригодности его; но я старался излагать предмета кратко, просто, строго держась программы, утвержденной Св. Синодом. В следующем издании я постараюсь усовершенствовать свой труд, в который ныне, к сожалению, вкрались погрешности, по спешности работы и другим неблагоприятным условиям.

Почтительно испрашивая архипастырских молитв и благословения Вашего с чувствами высокого почитания и совершенной преданности долг имею пребыть»...

17 ч. имел я честь получить письмо из Петербурга от Высокопреосвященного Платона, митрополита Киевского. Вот что изволил писать мне Его Высокопреосвященство от 16 числа:

«Честь имею уведомить Ваше Высокопреосвященство, что проездом из Петербурга в Киев я полагаю прибыть на Тверской вокзал Николаевской железной дороги 23 марта с почтовым поездом, и оставаться в этом вокзале до прихода курьерского поезда, с которым намерен отправиться из Твери в Москву; значит, я буду находиться в вокзале до отъезда сего поезда – 2 часа 9 минут. В продолжение этого времени мне хотелось бы повидаться с Вами и переговорить кой о чем. Поэтому прошу Вас приехать ко мне на вокзал в означенное время. Если же это будет почему-либо затруднительно для Вас, то пришлите ко мне Вашего отца эконома, которому я сообщу то, что хотел бы сказать Вам.

—239—

1887 г.

Покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство не говорить никому о приезде моем в Тверь, даже викарию Вашему, дабы ее беспокоили меня попрошайки и никто не мешал нам переговорить с Вами. Обычную дань мою Тверским беднякам я лично вручу отцу Макарию.

Поручая себя святым Вашим молитвам, с истинным уважением и братскою любовию имею честь быть

Вашего Высокопреосвященства, покорнейший слуга, Платон митрополит Киевский».

18 ч. писал я в Кострому преосвященному Александру, в ответ на его письмо от 19 февраля:

«Жду не дождусь обещанных писем митрополита Филарета к владыке Филофею. Что это значит? Или г. Рушин не решается расстаться с ними, или он так обременен служебными занятиями, что не имеет досуга отыскать и собрать драгоценные письма? Нельзя ли ему об этом напомнить?

Душевно благодарю Ваше Преосвященство за доставление мне интересной записки о взаимных отношениях преосвященных Игнатия и Платона. Наши отношения с преосвящ. Геннадием разъяснены Св. Синодом очень кратко и ясно. Желтиков монастырь оставлен в прежней зависимости от меня, а ему предоставлено только право делать распоряжения к приведению в исполнение предписаний Епарх. Начальства.

Вы жалуетесь, преосвященнейший, на какие-то домашние неприятности, но где же и у кого их нет? Впрочем, что касается до меня, то я после того, что испытал, на ваших глазах³⁰², в Витебске, и после того, как посидел два с половиною года в Синоде, теперь на все смотрю спокойнее и хладнокровнее. В Витебске Вы сами были: желаю Вам побывать и в Синоде. Тогда и Вы на многое будете смотреть иначе.

Мысль о посещении родины очень занимает меня, и я очень желал бы посетить и Вас; но не знаю, позволять ли это обстоятельства. Я замышлял прошедшим еще летом предпринять поездку на родину, где не был около

—240—

1887 г.

25-ти лет; но тогда воспрепятствовало мне не исполненное еще поручение Св. Синода по изданию бумаг блаженной памяти святителя Филарета. Теперь это дело приводится уже к окончанию. Кстати, видели ли Вы и имеете ли в руках наше издание? Рекомендую приобресть его, как драгоценное сокровище.

Прошедшею осенью Вы путешествовали, как слышал я, во святой град Киев. Желал бы я знать, какое вынесли Вы оттуда впечатление. И мне суждено было двукратно посетить сию матерь градов Российских, при двух Первосвятителях – Арсении³⁰³ и Филофее³⁰⁴. Приглашает меня туда и нынешний Владыка, который ежегодно, по пути в Петербург и обратно, посещает меня. Вот и теперь, 23 ч., ожидаю его на перепутье к себе».

В тот же день получил я письмо из Москвы от А.В. Краснопевкова. От 16 числа он писал мне:

Считаю долгом моего сердца принести Вам полную исповедь относительно моей поездки на рождественской вакации. Когда стали приближаться рождественские праздники, сердце мое, не привыкшее проводить их без родных, было объято такою тоскою, что оставаться в Москве я не считал возможным и, скажу Вам откровенно, предполагал дня на четыре поехать в Тверь, где есть у меня родное сердце. Но пред самыми праздниками получил из Петербурга уведомление о том, что 28 декабря 4-я гимназия (петербургская) будет торжествовать 50-летие. Я как ученик гимназии, поступивший в нее в первый год ее существования, ухватился за это известие и немедленно, собравшись в первый же день праздника, отправился в Петербург. В Петербурге у меня кроме множества знакомых есть и близкие по душе, хотя и не очень близкие по степени родства люди. В их обществе тихо и скромно провел я незаметно две недели, так что и отпуск окончился, а я еще не выезжал из Петербурга. Только 7 января поднялся обратно, когда уже заезжать в Тверь оказалось невозможным; я и так приехал в Москву день спустя после того, как приехал туда министр народного просвещения.

(Продолжение следует).

—65—

академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в академию, для желающих поступить в оную». – 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено 30 казенных вакансий.

Определили: 1) Представить, установленным порядком, Святейшему Синоду о вызове на казенный счет в состав нового академического курса 20-ти лучших воспитанников духовных семинарий, по усмотрению Святейшего Синода, с предоставлением остальных 10-ти казеннокоштных вакансий волонтерам. – 2) Об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде» и академическом журнале «Богословский Вестник».

XXVI. – О производстве в текущем учебном году устных выпускных и переводных испытаний студентов Академии.

Справка: Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «назначение времени и порядка испытаний в академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Представленный секретарем Совета проект расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в 1907 году (прилагаемый при журнале настоящего собрания) утвердить, поставив о сем в известность как гг. наставников, так и студентов Академии.

XXVII. Слушали: Сообщение Правления Академии о том, что 44 студента Академии – своекоштных и пользующихся неполными стипендиями – до сего времени не внесли сполна платы за свое содержание в академическом общежитии в текущем втором полугодии 1906–1907 учебного года, при чем общая сумма недоимки достигает 1666 р. 50 к.

Справка: 1) § 151 устава духовных академий: «Пансионеры вносят годичную плату в два срока: в сентябре и январе; не удовлетворившие этому требованию в течение месяца увольняются из академии». – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058: «исключение студентов из академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых Советом Академии.

—66—

Определили: Объявить студентам, не внесшим сполна платы за своё содержание в текущем втором полугодии 1906–1907 учебного года, что те из них, которые не покроют числящейся за ними недоимки к 1-му мая сего 1907 года, будут уволены из Академии и не допущены к переводным и выпускным испытаниям.

XXVIII. Прошение студентов Академии (за подписью общего дежурного):

«В начале текущего учебного года мы подали в Совет Академии заявление о своём желании не писать проповеди с текущего года. Совет Академии до сих пор не дал нам никакого ответа. Между тем профессор гомилетики 7 апреля назначил нам проповедь – в такое время, когда мы решительно не можем написать её в виду множества других срочных работ, накопляющихся в конце года; и затем наступающего экзаменационного времени. Притом, многие из нас уехали, совершенно не зная о данной проповеди. Поэтому мы еще раз просим Совет Академии обсудить наше заявление и отменить проповедь в качестве обязательной работы».

Определили: Принимая во внимание: 1) что в собрании 27 октября минувшего 1906 года, при обсуждении прошения студентов об отмене третьего семестрового сочинения, им уже дан был Советом Академии общий ответ о невозможности изменения установленного определением Совета от 6 сентября 1906 года плана ученых и учебных академических занятий на 1906–1907 учебный год, в состав которого входило и обязательное представление студентами всех четырех курсов одного поучения; – 2) что в настоящее время уже истекли или истекают (на IV курсе) все установленные помянутым определением Совета Академии от 6 сентября 1906 года сроки для представления студентами семестровых и кандидатских сочинений, каковое обстоятельство и было принято в расчет профессором гомилетики при составлении расписания проповедей, – просьбу студентов об отмене проповеди, как обязательной работы, – отклонить.

XXIX. Прошение студентов Академии:

«В 1892 году с разрешения ректора Академии архиман-

—67—

дрита Антония профессор Юрьевского Университета Е. В. Петухов взял из студенческой библиотеки рукопись, на переплете которой была надпись: «Зборник, рукопись XVIII столетия», значившаяся в библиотеке под № 176⁴/₃₃, содержащая проповеди Гавриила Бужинского, написанная его собственною рукою и теперь изданная проф. Петуховым. Так как рукопись до сих пор еще не возвращена в библиотеку, то мы просим Совет Академии принять меры к возвращению её».

Определили: Просить Г. Ректора Императорского Юрьевского Университета истребовать от профессора Е. В. Петухова означенную в прошении рукопись и возвратить её, по принадлежности, в студенческую библиотеку.

XXX. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«По примеру уже несколько лет существующего при Академии и весьма успешно работающего «Философского кружка», за последнее время в среде студентов Академии образовались еще две организации под названием: «Пастырско-просветительного Братства» и «Литературного кружка», учредители которых и просили моего ходатайства пред Советом Академии об утверждении выработанных ими уставов. – Вполне сочувствуя этим благим начинаниям и представляя означенные уставы на усмотрение Совета Академии, считаю долгом присовокупить, что почетным председателем «Пастырско-просветительного Братства», как видно из § 7 проекта устава его, является (по должности) Ректор Академии; руководство же «Литературным кружком» изъявил согласие принять на себя исправляющий должность доцента Академии по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Н. Л. Туницкий».

б) Проект устава «Пастырско-просветительного Братства» при Московской Духовной Академии:

§ 1. Цель Братства.

a) Цель Братства состоит в теоретической и практической подготовке к пастырскому и просветительному служению в духе православной Церкви.

b) Теоретическая работа Братства заключается в обсуж-

—68—

дении на общих собраниях Братства вопросов пастырства (проповедничества и душепопечения) и организации просветительных учреждений.

с) Практическая деятельность Братства состоит в пастырстве (проповедничестве и душепопечении) и организации просветительных учреждений.

§ 2. Деятельность Братства.

Для выполнения своих задач Братство: а) издает брошюры, книги и листки; b) организует проповеди и собеседования в различных пунктах как в Сергиевом посаде, так и за пределами его; с) заботится о распространении в обществе сочинений религиозно-нравственного характера; d) организует различные учреждения для укрепления религиозно-нравственных начал среди детей, юношей и т. д. (союз детей, общество трезвости и т. д.).

§ 3. Отделы Братства.

Соответственно различным отраслям своей деятельности Братство разделяется на отделы: 1) проповеднический, 2) издательский и другие.

§ 4. Состав Братства.

a) Действительными членами Братства состоят студенты Московской Духовной Академии.

b) Почетными членами Братства состоят: 1) члены Братства, окончившие курс Академии, и 2) лица, избранные Братством за их труды на пользу Братства.

c) Соревнователями Братства считаются студенты Московской Духовной Академии, принимающие участие в деятельности Братства, но не принимающие на себя всех обязанностей действительных членов.

d) Посторонние лица могут принимать участие в учреждениях Братства в качестве соревнователей.

§ 5. Выборы и увольнение членов Братства.

а) Студенты Московской Духовной Академии, желающие вступить в число действительных членов Братства, записываются соревнователями по рекомендации одного из членов, с одобрения общего собрания.

—69—

b) Соревнователи выбираются в действительные члены на общих собраниях.

c) Члены Братства, заявившие о своём желании выйти из состава Братства, а также нарушающие его устав или не исполняющие его постановлений, выбывают из состава Братства.

§ 6. Обязанности членов Братства.

a) Действительные члены Братства обязаны посещать общие собрания и принимать активное участие в деятельности его.

b) Соревнователи участвуют в деятельности Братства по желанию.

§ 7. Управление делами Братства.

a) Почетным Председателем Братства состоит Его Преосвященство, Преосвященнейший Ректор.

b) Все дела Братства подлежат ведению: 1) общих собраний и 2) Совета Братства.

§ 8. Общие собрания Братства.

a) Общие собрания Братства происходят еженедельно.

b) Руководство общими собраниями принадлежит Почетному Председателю Братства или, с согласия или в отсутствии последнего, председателю Братства.

c) Предметы занятий: 1) рассмотрение вопросов по организации Братства; 2) прием новых членов; 3) выбор должностных лиц Братства; 4) чтение рефератов по всем вопросам, относящимся к деятельности Братства; 5) обсуждение вопросов, касающихся пастырской и просветительной деятельности; 6) разбор проповедей.

§ 9. Совет Братства.

a) Совет Братства состоит из председателя, секретаря, казначея и председателей отделов.

b) Председатель, казначей, секретарь и председатели отделов с помощниками к ним избираются из среды действительных членов Братства.

c) Предметы занятий Совета: 1) обсуждение программы занятий для предстоящих общих собраний; 2) разработка вопросов по организации и деятельности Братства для пред-

—70—

ставления их в общее собрание; 3) приведение в исполнение постановлений общих собраний Братства.

§ 10. Обязанности должностных лиц Братства.

a) Председатель Братства: 1) руководит общими собраниями, 2) назначает заседания Совета Братства и руководит ими, 3) ведет сношения с председателями отделов и другими лицами по делам Братства.

b) Секретарь составляет протоколы общих собраний и заседаний Совета и ведет всё делопроизводство Братства.

c) Казначей ведет приходо-расходную книгу денежных сумм Братства.

§ 11. Денежные средства Братства.

a) Денежные средства Братства складываются: 1) из добровольных пожертвований, 2) сбора с членов Братства (по желанию), 3) дохода от издания и распространения книг и др. изданий, 4) сбора с чтений и духовных концертов.

b) Денежные суммы контролируются Ревизионной Комиссией, избираемой Братством.

Примечание. В случае прекращения деятельности Братства все денежные суммы поступают в кассу Академической церкви.

§ 12. Организация и деятельность отделов Братства.

a) Каждый отдел действует на основании инструкции, утвержденной общим собранием Братства.

b) Отдел состоит из действительных членов Братства и соревнователей; соревнователи отделов приглашаются председателями их с согласия общего собрания Братства.

c) Все вопросы, касающиеся деятельности отдела, решаются на общих собраниях действительных членов отдела и соревнователей, которые принимают участие в них с правом решающего голоса.

d) Для непосредственного заведования делами отдела избираются на общих собраниях Братства председатель, секретарь, казначей и другие должностные лица отдела.

e) Отдел представляет предположения относительно своей деятельности на утверждение общего собрания Братства.

—71—

f) Каждый отдел представляет общему собранию Братства письменный годичный отчет о своей деятельности и еженедельно краткие отчеты.

g) Отдел представляет Братству отчеты о денежных суммах отдела, которые контролируются ежемесячно чрез назначенных членов Братства.

в) Проект устава «Литературного кружка» при Московской Духовной Академии:

§ 1. Студенческий литературный кружок имеет своею целью научное изучение истории русской литературы новейшего времени.

§ 2. Для этого кружок имеет право: а) устраивать открытые и закрытые заседания в стенах Академии для совместного чтения и обсуждения трудов по истории русской литературы, для слушания представленных рефератов или для бесед о предложенных на обсуждение вопросах; b) собирать членские взносы и пожертвования; с) составлять библиотеку из книг, имеющих отношение к задачам кружка; d) печатать труды; е) кружок для удобства занятий может разбиться на несколько групп (секций).

§ 3. Членами кружка могут быть студенты и лица, установленным порядком допущенные к участию в академических занятиях.

Примечание. Члены кружка, по выходе из Академии, по желанию сохраняют за собою все права и обязанности действительных членов кружка.

§ 4. Для поступления в члены кружка требуется согласие абсолютного большинства присутствующих членов.

§ 5. Каждый член кружка обязан прочитать в течение года не менее одного реферата.

§ 6. Руководство кружком возлагается членами или учредителями на одного из профессоров Академии, изъявившего на то своё согласие.

§ 7. Для управления делами кружка в начале каждого учебного года избирается бюро из трех членов-студентов, при чем двое исполняют обязанности секретаря, а третий казначея и библиотекаря.

§ 8. Все вопросы, касающиеся занятий кружка, выбора

—72—

тем для чтений и бесед и порядка слушания представленных рефератов, решаются бюро по соглашению с руководителем кружка.

§ 9. В собраниях научных и литературных председательствует руководитель или, в случае его отсутствия, один из профессоров Академии, приглашенный членами кружка. В собраниях распорядительных председательствует один из секретарей кружка, а в случае их отсутствия – казначей.

§ 10. Для возбуждения ходатайства об изменении устава и исключения членов, неудовлетворяющих этическим требованиям кружка, необходимо присутствие в собрании не менее двух третей (⅔) общего количества членов и большинство трех четвертей (¾) голосов. Все остальные вопросы решаются простым большинством, при чем при равенстве голосов перевес дает голос председательствующего.

§ 11. В собраниях допускается присутствие гостей из студентов и посторонних лиц (последних с разрешения инспекции). Все профессора Академии имеют право присутствовать в собраниях и принимать участие в прениях по научным и литературным вопросам.

§ 12. В собраниях выражение одобрения и порицания со стороны присутствующих безусловно не допускается.

§ 13. Средства кружка состоят из членских взносов, размер которых ежегодно определяется собранием кружка, и из добровольных пожертвований.

§14. Бюро в конце каждого учебного года составляет отчет о деятельности кружка, печатающийся в годовом отчете Академии.

§ 15. В случае прекращения деятельности кружка все его имущество переходит в собственность библиотеки студентов Академии.

Определили: Приветствуя данное проявление самодеятельности студентов, как одно из могущественнейших средств для подготовки их к просвещенному служению Церкви на пастырском, духовно-учебном и других поприщах деятельности, – представленные Преосвященным Ректором проекты уставов «Пастырско-просветительного Братства» и «Литературного кружка» при Московской Духовной

—73—

Академии утвердить, о чём и объявить учредителям этих организаций.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Мая 3. Смотрено. Постановление Совета по § XXX и проекты устава: «Пастырско-Просветительного Братства» и «Литературного кружка» представить (и представляются) на благоусмотрение Св. Синода».

8 июня 1907 года № 4

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский, ординарные профессора А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев, экстраординарные профессора А. П. Шостьин, И. В. Попов, И. Д. Андреев, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский.

Слушали: Отзывы о трудах экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики, магистра богословия, А. П. Голубцова под заглавиями: «Соборные чиновники и особенности службы по ним» (Москва, 1907 г.), «Чиновник Новгородского Софийского собора» (Μ. 1899), «Чиновники Холмогорского Преображенского собора» (Μ. 1903) и «Чиновник Нижегородского Преображенского собора» (Μ. 1905), представленных в Совет Московской Духовной Академии на соискание степени доктора:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре русской церковной истории С. И. Смирнова:

«Один бесспорный специалист наш в области литургики не так давно называл историю церковного устава «еще не обследованной всесторонне и не освещенной надлежащим образом» (проф. Дмитриевский, Виз. Врем. I, 3 и 4, стр. 555). Большой и многолетний труд профессора А. П. Голубцова, представленный им на соискание высшей ученой степени, есть вклад и, как увидим, крупный вклад

—74—

в эту не обследованную и не освещенную надлежащим образом историю.

Что такое представляли из себя наши старые соборные чиновники? Они были «записями особенностей соборной службы, пополнявшими устав», притом не отрывочными записями, а более или менее систематическим изложением службы, своего рода уставами её, уставами, так сказать, дополнительными (Соборные чиновники… стр. 2, 8). Образцом для них служили греческие тактиконы и синаксари – «подобные же богослужебные записи древних греческих патриарших храмов и ближе всего, разумеется, – великой Константинопольской церкви» (Чинов. Нижегород. соб., предисл. XII). Являясь дополнениями к церковным переводным с греческого уставам, чиновники были произведениями самобытно-русскими и со стороны литературной формы, и со стороны своего содержания: возникли они в Московский период церковной истории, когда русская церковь пришла уже к сознанию своего национального содержания; развились и размножились в период патриарший, в эпоху наивысшего развития нашей церковной обрядности; ярко отразили накопленные веками особенности древнерусского соборного богослужения. Отсюда понятно значение соборных чиновников для литургической, церковно-археологической и для церковно-исторической науки. Значение это давно оценено, давно выражено желание собрать, издать и обследовать ряд этих памятников старой русской письменности. Но до труда проф. Голубцова имелись только неисправные издания некоторых чиновников, разрозненные извлечения из других, частичные обследования некоторых выдающихся обрядов древнерусской соборной службы. Ничего всестороннего и исчерпывающего в смысле издания и исследования в этой области не было.

Проф. Голубцов взялся восполнить этот пробел в науке. Двоякую цель имел он, принимаясь за свою работу: «сначала привести (соборные чиновники) по возможности все в известность, предварительно обследовать их и полностью по лучшим спискам одни напечатать вновь, другие и наиболее важные переиздать и потом уже приступить к историко-литургическому рассмотрению особен-

—75—

ностей нашей древней службы по ним» (Собор. чиновники…, предисл. IV).

С точки зрения этого плана рассмотрим части труда проф. Голубцова в порядке их появления в свет.

I. Первым был напечатан восемь лет тому назад «Чиновник Новгородского Софийского собора», памятник в высшей степени интересный по содержанию и потому сравнительно использованный в научной литературе. Довольно напомнить, что в нём содержатся такие чины, как – шествия на осляти, пещного действа, летопроводства, чтобы понять и значение новгородского чиновника для истории древнерусского обряда и сравнительную известность наиболее выдающихся частей памятника. При всём том издание проф. Голубцова имеет большую научную ценность. Памятник издан не по первой случайно попавшейся рукописи и не механически. Для издания изучены известные списки новгородского чиновника и выбран самый исправный, признанный со стороны уже «весьма хорошей копией». Издавая в свет этот чиновник, проф. Голубцов (в предисловии) внимательно исследует его литературную судьбу, указывает и характеризует лиц, потрудившихся над его составлением; в рукописи Волоколамской библиотеки (нашей Академии) он находит одну из древнейших редакций его, возникшую в полов. XVI в. в обители Иосифа Волоколамского, а в рукописи Софийской библиотеки (Петербургской Академии) редакцию одну из промежуточных. Первую редакцию, в науке неизвестную, он издает вполне, а из второй берет описание наиболее интересных обрядов. Таким образом памятник, отчасти известный и ранее исследователям в рукописях и в печатных отрывках, впервые является в полном и совершенно научном издании, притом в разные моменты своей литературной истории.

II. «Чиновники Холмогорского Преображенского собора» имеют не меньший интерес. «Для изображения местного богослужения в его цельном объеме и разных в отдельности чинов и обрядов, для истории и отчасти археологии соборов, монастырей и церквей Двинской области они содержат обильный, в некоторых частях совсем непо-

—76—

чатый и мало кому известный материал» (Предисл. 35). Но и помимо этого, специального значения в холмогорских чиновниках мы имеем важный исторический памятник: по справедливому замечанию издателя, эти чиновники имеют «общеисторический интерес». Они «заслуживают полного внимания как первостепенный источник для характеристики выдающейся по тому времени богослужебно-дисциплинарной деятельности замечательной и во многих других отношениях личности первого холмогорского архиепископа» (Афанасия – ibid., стр. 36). Надо сказать, что крупная фигура Афанасия, этого «замечательного человека своего времени», по выражению проф. Знаменского, разностороннего писателя, одного из немногих великорусских архиереев, понимавших преобразования Петра и потому любимого царем, давно обратила внимание исследователей и имеет свою литературу. Однако проф. Голубцов главным образом на основании материала им изданного сумел дать в обширном предисловии к изданию чрезвычайно обстоятельную и яркую (хотя и сжатую) характеристику первопрестольника холмогорского, дополняющую образ этого исторического деятеля со стороны весьма важной, можно сказать, центральной. Посвященный в 1682 г. в епископы вновь открытой епархии северной окраины – Двинского края и Поморья, редко видавшей и приезжавших епископов, Афанасий явился в Холмогоры с готовой системой управления. Это – «система нравственного воздействия чрез обряд на народ в духе послушания и почтения к архиерею, яко Христу, и пресвитерству, яко апостолам» (стр. 14). Отсюда исходит забота о церковном храмоздании, особенно о построении церквей каменных, затем о создании богослужебного обряда в своём кафедральном храме по образцу Московского Успенского собора – «матере церквам всея великия Русии». Последнее обстоятельство и вызывает запись служб и обрядов при холмогорской кафедре: ведутся записки о прибытии и первых двух годах пребывания архиепископа Афанасия в Холмогорах, которые затем перерабатываются в систематический чиновник.

III. «Чиновник Нижегородского Преображенского собора». Это – сравнительно поздний, менее обширный, а потому и

—77—

менее богатый по содержанию памятник, чем выше рассмотренные. Вероятнее всего в главной своей части чиновник был написан в третьей четверти XVIII стол., при нижегородском епископе Феофане Чернуцком. Ранее того Феофан провел около 10 лет в Троицкой Сергиевой лавре в видных должностях казначея, келаря, а затем и наместника и много потрудился над устройством и украшением лавры, особенно после пожара 1746 г. К существующим в литературе сведениям об этом иерархе проф. Голубцов делает значительные добавления на основании лаврского архива, особенно – протоколов учрежденного собора лавры (Предисл. IV–VII).

Значение нижегородского чиновника таково. Он служит наглядным показателем того, какими быстрыми шагами с началом XVIII в., при изменившихся условиях государственного строя, пошла на убыль наша церковно-обрядовая жизнь: сократилось число памятей, торжественно праздновавшихся древнерусскою церковью; вышла из употребления добрая половина так называемых действ, притом типичнейших из них – пещного, страшного суда, шествия на осляти, а некоторые чины, церемониально совершавшиеся, существенно изменились – чин летопроводства, православия; сократилась пышность богослужения кафедрального собора, а главное – столетиями создавшееся значение собора как средоточия церковно-государственной жизни мало-помалу ослабевало: порывалась, становилась лишь официальной идущая из глубокой христианской древности связь приходских церквей с соборною; охладевало усердие верующих к соборному храму, а вместе с тем оскудевали и средства. Всё это понижало литургическую практику кафедральных церквей, сближая её с церковно-приходскою. Служба соборных церквей стала теперь регулироваться не специальными соборными чиновниками, а обычными богослужебными книгами, приняла тот строй, с которым она известна нам теперь. Здесь конец той группе памятников, изучению которых посвятил свои силы проф. Голубцов.

[Следует отметить, что издание чиновников он продолжает: вскоре выйдут в свет «Чиновники Московского Успенского собора», готовятся к изданию «Патриаршие вы-

—78—

ходы». С окончанием этого последнего издания получится полная библиотека древнерусских чиновников – большое приобретение для русской церковно-исторической науки].

IV. Заглавие самого исследования проф. Голубцова такое – «Соборные чиновники и особенности службы по ним». Если бы на основании его кто-нибудь подумал, что имеет дело с простым историко-литургическим и археологическим комментарием к текстам изданных соборных чиновников, тот бы ошибся жестоко. Труд проф. Голубцова и шире, и глубже, и интереснее. Задуманное очень широко исследование рассчитано на две половины. В первой, теперь напечатанной, состоящей из предисловия, девяти глав и трех приложений, содержится следующее: сказав о названии чиновников и дав общее представление о них, автор подробно говорит о св. Софии Константинопольской, как идеале храмовых и церковно-богослужебных порядков для древнерусских соборов, важном значении, внешнем благолепии и богатом внутреннем убранстве их. Сказав затем о численности священнослужащих и вообще соборного клира, он переходит к рассмотрению важнейших особенностей наших старых кафедрально-епископских церквей и преимущественно входов и выходов на праздничных вечерне, утрени и литургии. В этих обрядах и священнодействиях, мало разъясненных и даже совсем не затронутых в нашей литургической науке, по мнению исследователя, рельефно отразилась практика Великой церкви и особенно глубоко сказалось влияние её устава (Предисл., IV–V). В небольших приложениях: о происхождении орлеца, о старом архиерейском месте в храме и о предносной архиерейской лампаде даются лишние доводы в пользу основной мысли исследования о влиянии практики и устава св. Софии Цареградской на древнерусскую соборную обрядность.

Отсюда видно, что в своей книге наш автор исследует огромный отдел литургической науки – историю древнерусского соборного богослужения, начиная с его источника – практики и устава Великой Константинопольской церкви, продолжая состоянием этого богослужения в периоды киевский, монгольский и московский и только заканчивая той эпохой, к которой относятся соборные чиновники.

—79—

Изданные проф. Голубцовым источники дают ему, правда, обильный материал, служат исходным пунктом его наблюдений в глубь предшествующих столетий, помогают создать общую концепцию исследования, но они не подавляют его массой мелких фактов, не заслоняют от исследователя далекой исторической перспективы, не удерживают его внимания лишь в кругу ближайших времен и вопросов.

В труде своем автор является разносторонним ученым-литургистом, археологом, историком, притом ученым настоящим. Он знает эти дисциплины не по одним руководствам, даже не по монографиям, а по источникам, изданным и рукописным, которые не раз прочитал и пристально изучил. Бесспорно, автор владеет обильным запасом данных, скопленных долголетним научным трудом. Превосходная подготовка, с которой приступил к своей работе проф. Голубцов, помогла ему написать свое исследование оригинально с начала до конца. В приемах его работы нет манеры высказать какую-нибудь гипотезу, привести два-три попавшиеся под руку свидетельства и успокоиться. Если что предполагает или утверждает наш автор, то всегда на основании многочисленных, тщательно собранных и проверенных данных. Какие-нибудь строки, затерявшиеся в одном из обширных чиновников, открывают зоркому, наблюдательному исследователю важный обрядовой пережиток, который он вскрывает и на основании других, большею частью греческих источников изображает в целую картину (129, 140, 146–147). Здесь виден мастер. Автор делает мелкие поправки к выводам первоклассных исследователей, притом с таким знанием дела и осторожностью, что заставляет соглашаться с собою (стр. 70, 1 прим. и др.). Обрядовая подробность вроде чтения часов на литургии или поздней обедни (176–177, 164) или подробность археологическая устройство древнерусского архиерейского дома (прим. 52–56 стр.) заставляют автора помещать под строкой целые экскурсы, иногда довольно обширные, всегда написанные с огромной эрудицией, любопытные для всякого, не утратившего интереса к церковности. При чтении книги не раз возникало у меня сожаление, что эти экскурсы спря-

—80—

таны под строкою, не попали в оглавление и могут ускользнуть от читателя, недостаточно внимательного.

Представляющее ряд очерков, исследование проф. Голубцова является в то же время стройным целым, проникнутым одною общею мыслью, мыслью о влиянии богослужебных обрядов храма св. Софии в Константинополе на богослужебный строй и обряд древнерусских соборов. Это – частный момент в огромном вопросе нашей истории о влиянии на Русь Византии, о том влиянии, с пережитками которого не может никак по сию пору расстаться не только церковь наша, но и государство. Давно поставленный в науке, лучше сказать, в целом ряде наук вопрос о влиянии Византии на Русь далеко не исчерпан, подобно тому как не изжито это глубокое, многовековое влияние умершей империи. Тема проф. Голубцова является частностью в решении этого общего вопроса, но легко понять, какою важною частностью. Если мы примем в расчет, что религиозная жизнь древней и старой Руси, особенно Великороссии выразилась в обрядоверии, что с точки зрении церковного обряда смотрел наш предок и на догмат и на мораль христианства, то без труда поймем, что в истории обряда – его развития и упадка, его усиливающегося и затем ослабевающего влияния на народную мысль и совесть заключается главный нерв русской церковной истории. А проф. Голубцов берет предметом своего исследования самые школы нашей древней обрядности и главные её гнезда – кафедральные соборы. Прочтя его книгу, видишь, что умело поставлен и разрешен большой вопрос истории, который должен быть еще всесторонне оценен русским церковным историком, снабжен неизбежными выводами в разные стороны и на видном месте поставлен в схеме его науки. Древнерусский собор не был только храмом молитвы. Имея образом своим Константинопольский храм св. Софии, он был центром церковно-государственной жизни всей митрополии или известной епископии. Поставленный в самом детинце города, т. е. в стенах крепости, выстроенный и отделанный часто иноземными мастерами, собор в древнее время был сердцем данного города и всей подвластной городу земли. Он был усыпальницей «строителей земли» – князей и епископов, нередко святых,

—81—

хранителем чудотворных икон – местных святынь края. В торжественные дни собор окружала ликующая толпа, а в дни тревог, неурядиц и опасностей близ его стен нередко шумело народное вече. Князья, часто жившие рядом с соборами, здесь справляли главнейшие события своей семейной и политической жизни. На полатях соборов они хранили иногда свою казну, а в ларях их важнейшие документы. Соборы были местом убежища для преступников, были последним убежищем и для защитников города при нападении поганых. Всё городское духовенство, а по местам и окологородное тесным образом было связано со своим кафедральным храмом и он стоял во главе, если можно так выразиться, местной церковно-обрядовой жизни, являлся проводником церковно-обрядового направления в народную массу. В таком виде, повторяем, вопрос ставится в нашей литературе впервые, – это нужно отметить к чести автора.

Первая половина исследования, представленная на степень, не поражает наружной величиной, но это не дает никакого права признать труд малым. Размеры его всецело зависели от способа изложения, которого держится наш автор. Он очень экономен на слова, пишет чрезвычайно сжато, хотя и картинно, а порой и прямо художественно. В тексте книги только выводы и обобщения из обширного материала, помещенного в немых цитатах под строкою: из текстов памятников приводятся только самые важные, необходимо нужные или выразительные. При желании и при ином способе изложения книга проф. Голубцова могла быть в три раза больше, не став более содержательной.

Невозможно возражать против общего положения автора, что обряды древнерусской соборной службы сложились под влиянием обрядов Великой церкви Константинопольской. Трудно спорить с ним, когда он в ряде крайне осторожных наблюдений за теми или иными обрядовыми подробностями по частям доказывает этот общий тезис. Но можно сделать несколько мелких поправок к его изысканиям.

Начну с предисловий к изданиям.

К обстоятельному предисловию пред изданием Чиновника Новгородского Софийского собора можно сделать не-

—82—

сколько замечаний. Памятник сравнительно позднего времени (к. XVI и нач. XVII стол.) этот чиновник содержит в себе некоторые мелкие произведения глубокой русской древности: молитву митрополита Илариона (второй четв. XI в., стр. 13–14), поучение митр. Никифора (первой четверти XII в., стр. 161–164), поучение епископа иереям неизвестного автора (вероятно XIII стол., стр. 157–158). Поучение Никифора сохранилось только в данном памятнике, но молитва Илариона и поучение иереям известны и из других рукописей и были уже не раз изданы. В предисловии проф. Голубцов отметил уже существующее издание поучения м. Никифора, но о двух остальных памятниках не упомянул ни словом. Между тем это является вполне уместным и нужным. Если бы проф. Голубцов обратился к этим изданиям и сличил их тексты с тем, который в Новгородском чиновнике, он отметил бы значительную разницу: текст, представляемый чиновником (менее исправный), изменен – сокращен или переделан и вероятно не случайно.

В том же предисловии (стр. X–XIII) есть, на мой взгляд, очень ценная характеристика иосифлянина Феодосия, бывшего преемником известного митр. Макария по Новгородской кафедре (1542–1550), потрудившегося уже на покое в Иосифо-Волоколамском монастыре над составлением древнейшего из известных пока чиновников вместе со своими учениками по обители. Но здесь возбуждает недоумение одна мелочь, не выясненная исследователем: он указывает по одной рукописи время смерти Феодосия – 26 февр. 1563 г., между тем дата эта, принятая впрочем и Строевым, не сходится с летописной (1556 г. Новг. Летоп. по архив. списку. СПБ.1879:95) и должна быть обоснована.

Есть в предисловии характеристика Новгородского митрополита Киприана, по воле и мысли которого написан главный чиновник Софийского собора. Ранее того Киприан был архиепископом новооткрытой Сибирской кафедры, затем митр. Крутицким. К характеристике этой надо сделать дополнения и исправления. К литературе, указанной проф. Голубцовым, нужно добавить документальную статью проф. Буцинского, «Открытие Тобольской кафедры и первый

—83—

Тобольский архиепископ Киприан» (Вера и Раз. 1890, №№ 21 и 23), а к материалам – «О неправдах и непригожих речах новгородского митр. Киприана», документ, найденный в столбцах Архива Мин. Юстиции А. Н. Зерцаловым и изданный им в Чт. Общ. Ист. и Др. Росс. 1896 г. I. Этот документ рисует Киприана с самой невыгодной стороны. Корыстолюбие, даже святотатство, непотизм, бесконечное высокомерие и гордость, отсутствие правды и справедливости в суде, притеснение духовенства и крестьян, произвол и жестокость – вот черты личности новгородского митрополита нач. XVII в. (Картина, слишком знакомая!). В данном деле есть строки (стр. 11), ближайшим образом касающиеся Киприана, как совершителя богослужения по чинам, изложенным в чиновнике его, и любопытно, что жалующиеся на митрополита люди ничего не видели в этом благолепии и богослужебной помпе кроме «большой гордости» зазнавшегося духовного сановника. Нужно конечно с критикой отнестись к этому документу, но никак нельзя его игнорировать. Он задает очень важный вопрос исследователю, неужели за этим сложным, стройным и назидательным обрядом древнерусской кафедральной службы могло скрываться такое нравственное содержание его создателей?

Несколько замечаний к самому исследованию.

На стр. 33–34 автор повторяет установившееся в научной литературе положение, что в первые 50 лет после утверждения христианства на Руси кафедра наших митрополитов находилась в Переяславле южном. Но положение это не без оснований опровергается статьею протоиерея Лебединцева, «Где жили первые киевские митрополиты: в Переяславле или в Киеве?» (Киев. Стар. 1885 г., стр. 177–182) и в настоящее время может повторяться только с оговоркой, как предположение.

Говоря на стр. 62 о древнем обычае княжеских постригов, то сопровождавшимся настолованием в соборном храме, то заканчивавшимся «на его площади посаждением на коня совершеннолетнего княжича», автор выражается не совсем точно. Обряд совершался над малолетними княжичами не старше 5 лет, а то и моложе, как это показывают немногочисленные летописные данные, приве-

—84—

денные и нашим автором (см. также Срезневского, Материалы для слов., II, 1266–1267 стб. – «постригы»). Обычай постригов известен был и в Византии под именем κουρόσυνα и τριχοκουρία, указание на что есть и в книге проф. Голубцова (189 стр.). Но нельзя ли сближать его и с русским, может быть дохристианским обычаем пострижения первых волос ребенка, которое совершалось в народе по-язычески?

Объясняя назначение так наз. потамионов в полу Константинопольской Софии, автор склонен думать, что ими отмечались места кающихся известных степеней (стр. 75, примеч.). Не отвергая категорически допустимости такого толкования, следует напомнить, что покаянную дисциплину степеней новейшие исследователи сильно ограничивают и местом, и временем. Её приурочивают к Каппадокии. Существование её в Константинопольской церкви не подтверждается, насколько известно, никакими точными данными. Правда, после Никейского собора, признавшего дисциплину степеней общецерковной нормой, она могла распространиться по всему востоку. Однако не легко допустить, чтобы эта трудная форма покаяния продержалась долгое время, чтобы дожила она до второй четверти VI в., когда строилась св. София. В пользу этого предположения можно указать хотя бы то соображение, что у Златоуста, с 398 г. по 404 архиеп. Константинопольского, в его многочисленных рассуждениях о покаянии нет указаний на покаянные степени. И некоторые исследователи (напр. Функ) полагают, что степени (если только они были известны в Константинополе) отменены предшественником Златоуста Нектарием.

На стр. 120, рассуждая о церковных певцах, проф. Голубцов пользуется данными и о певцах княжеских, т. е. ставит рядом певцов, служивших и князьям, и епископам. Но такое сближение ничем не доказано. В нашей ученой литературе певцы князей, придворные баяны сближались до сих пор со скоморохами (работы Беляева, особенно академика Фаминцына). Скоморохи же, хотя и были византийского происхождения, едва ли имели что-либо общее с церковными доместиками.

У нашего автора есть похвальная черта – сгруппировывать

—85—

весь добытый материал по трактуемым вопросам и помещать его хотя бы в виде немых цитат под строкой, стремление исчерпать все показания источников, не проронить даже самые незначительные из них. Идя на встречу этому стремлению исследователя, можно указать несколько источников и свидетельств, не принятых им в расчет и не использованных.

Говоря о св. Софии Константинопольской и ссылаясь на древнее сказание о ней, проф. Голубцов указывает (15 стр.) одно старое издание его во II т. Летоп. рус. Литер. Тихонравова и не упоминает об издании более новом архим. Леонида в Памяти. Древн. Письменности, по списку, более древнему, сравнительно исправному и не совсем сходному с известными ранее.

В том же отделе автор опускает сослаться на «Беседу о святынях Царьграда», изданную в 1890 г. покойным академиком Л. Майковым (Сборник Отдел. русск. яз. и словесн. И. Ак. Н. т. LI, № 4). Беседа описывает Константинополь вскоре после прекращения владычества крестоносцев и приписывается некоторыми новгородскому священнику Григорию Калике, впоследствии новгородскому архиепископу Василию, известному паломнику. «Беседа», вызвавшая уже порядочную литературу, по мнению г. Кобеко, «представляет лучшее из древнерусских описаний святынь и достопамятностей средневекового Константинополя». В ней есть интересные легенды а храме св. Софии и о городе св. Константина. И вероятно проф. Голубцов извлек бы из памятника некоторые полезные себе данные. Возьму пример. К справедливому указанию на то, что Пресвятая Богородица считалась покровительницей Царьграда, надо бы добавить то, что он имел и другого стража – архангела Михаила. В «Беседе» читаем: «во истину…. Божий град есть и страж есть ему великий архистратиг Михаил и до второго пришествия Христова» (стр. 13). Эти строки могли бы пригодиться проф. Голубцову при объяснении (в прим. на 28 стр.) композиции мозаической иконы Спасителя в храме Софии с упавшим к ногам Христа императором и изображениями в медальонах Богоматери и архангела Михаила.

На стр. 18 автор говорит о храме Софии, как месте

—86—

убежища и публичного покаяния. К многочисленным данным, им приводимым здесь, надо добавить очень интересную «Греческую запись о церковном суде над убийцами, прибегающими под защиту церкви». Запись эту издал покойный проф. Павлов в Виз. Врем. (затем в «Сборнике неизданных памятников византийского церковного права», Μ. 1898, стр. 128–132).

При рассуждении о значении иконы Владимирской Богоматери (стр. 42–44), вывезенной Боголюбским из Вышгорода и находящейся теперь в Московском Успенском Соборе, не принят во внимание небольшой, но ценный памятник втор. полов. XII в. «Сказание о чудесах Владимирской иконы Божией Матери», изданный В. О. Ключевским в Памятниках Древней Письменности.

Автор прекрасно использовал многотомное полное собрание Русских Летописей (жаль только, что первые три тома он не читал в новом, более исправном и удобном издании). Но он не обращался к небольшим летописям, не попавшим в это собрание, – Летописцу Переяславля Суздальского (изд. Оболенского, в отрывке – Белокурова) и Нижегородскому Летописцу (изд. Гацисского). В Переяславском Летописце есть нужные автору данные и интересные ему варианты; встречается наприм. указание на собрание веча близ Преображенского собора в Переяславле (1213 г.) – к стр. 50, 1 прим. исследования проф. Голубцова. Одно свидетельство древних летописей – Лаврентьевской и Ипатской, интересное для церковного археолога, именно о портах и паволоках, развешивавшихся во Владимире на Клязьме в дни торжеств (стр. 88, прим.) не совсем ясно и чтение Переяславского летописца «иже вешаху на праздникы» (вм. «на праздник» Лавр. лет.) несомненно важно для истолкования известия. В Летописце Нижегородском содержится ряд данных для истории Спасо-Преображенского Нижегородского Собора, чиновник которого проф. Голубцов издал.

Говоря о колеблющемся числе клириков при храме св. Софии Константинопольской в разное время и о том, что оно постепенно сокращалось (стр. 95–96, прим.), автор не обратил внимание на свидетельство памятника, хорошо ему известного, – свидетельство интересное, хотя и нуждающееся

—87—

в разборе и проверке. «А у святыя Софии 3000 попов, пишет наш паломник Добрыня Ядрейкович, пятьсот ругу емлют, а полтретьи тысящи (2500) не емлют; егда же умрет поп от пяти сот, то от полутретьи тысящи входит поп на место его» (Изд. Лопарева, Прав. Пал. Сборн., т. XVII, вып. 3, СПБ. 1899, стр. 39 и 94). Приведенное свидетельство совершенно расходится с греческими показаниями, собранными проф. Голубцовым, и не подтверждает его общего положения о сокращении штата клириков при Великой церкви.

Последнее добавление. На стр. 115–118 проф. Голубцов рассуждает и приводит ряд отчасти новых данных о существовании греческого богослужения в русской церкви в первые её века. К этим данным следовало бы добавить интересное показание из Вопрошания Кирика (ст. 21): «В том монастыри, иде то Клим, кресты воздвизаеть попин чернець не игумен в росьстемь, а в гречьстемь игумен» (Рус. Ист. Б-ки, VI, стб. 29). Итак при Киевском митрополите, на этот раз из русских, а не из греков – при Клименте Смолятиче, существует греческий монастырь или греческая половина монастыря, своими богослужебными обрядами отличающаяся от русской половины. Что же было при митрополитах греках? Нет сомнения, резиденция древнейших первосвятителей русских представляла из себя греческую церковную колонию, откуда исходило и греческое влияние, колонию, носившую даже и название греческое – «кафоликани иклисиа», как называет её преп. Нестор.

Этим я заканчиваю свои замечания – поправки и дополнения. Но те и другие нисколько не колеблют выводов исследования. Первые исправляют может быть десяток или два строк в книгах проф. Голубцова; вторые дают несколько новых штрихов, дополняют тоже несколькими строками текст исследования и несколькими цитатами подстрочные примечания его. Приведенные дополнения и поправки составляют какую-н. тысячную часть обильного материала, превосходно изученного и использованного автором.

Подвожу итоги всему сказанному относительно трудов представленных проф. Голубцовым на соискание высшей ученой степени.

—88—

1. Проф. Голубцов исследует новую, мало разработанную, но очень важную область для русской церковной истории с её вспомогательными науками – литургикой и церковной археологией.

2. Его прекрасные, вполне научные издания соборных чиновников дают исследователям обильный материал, который теперь впервые, благодаря многолетнему труду нашего автора, попадает в научный оборот.

3. Самое исследование автора, бесспорное по главной мысли своей и основательное в частных выводах, является оригинальным трудом по вопросу, который теперь также в первый раз ставится в научной литературе.

4. Немногочисленные поправки и дополнения, указанные выше, нисколько не препятствуют назвать труд автора прекрасным, ценным вкладом в нашу литературу.

Принимая все сказанное во внимание и имея в виду то, что проф. Голубцов всё время работал в области истории – по истории богослужения и христианского храма, я предлагаю Совету Академии увенчать его степенью доктора церковной истории».

* * *

б) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права Н. А. Заозерского:

«Предмет ученых работ проф. А. П. Голубцова, представленных им в качестве диссертации на соискание степени Доктора, так мало известен и исследован в нашей литургической науке, что почтенный автор принужден был уделить в своём исследовании целую главу для выяснения того, что должно разуметь под именем соборных чиновников, и почему именно так, а не иначе следует назвать те памятники литургической письменности, изучению которых он посвятил многие свои годы и результатом которого явились его издания и исследование, представляемые теперь в качестве докторской диссертации.

Что же сделал почтенный автор для освещения и исследования своего малоизвестного и малообработанного предмета? На этот вопрос сам он отвечает так: «принявшись за изучение Чиновников, мы довольно скоро увидали, что одна часть из изданных уже материалов этого рода, как появившаяся на свет около ста двадцати лет тому на-

—89—

зад, не надежна и малопригодна для научного пользования, а другая напечатана в виде более или менее отрывочных и бессвязных excepta по неисправным копиям и иногда очень небрежно. Убедившись в сказанном, мы задались двоякою целью в отношении к заинтересовавшим нас памятникам: сначала привести их по возможности всё в известность, предварительно обследовать их и полностью по лучшим спискам одни напечатать вновь, другие и наиболее важные переиздать, и потом уже приступить к историко-литургическому рассмотрению особенностей нашей древней соборной службы по ним. Первую из поставленных себе целей мы старались осуществить в своих изданиях Чиновников, предваряя текст каждого в отдельности из них предисловием и сопровождая указателем, к достижению второй предназначено настоящее исследование».³⁰⁵

Выполнение этой двойной цели, так обще и кратко обозначенной автором, дало в результате пять отдельных книг: четыре отдельных издания и исследование, напечатанных в промежуток времени от 1899 г. по текущий год, и двойная задача автора почти уже выполнена:³⁰⁶ так, автором, согласно его намерению, приведены в известность все памятники, имеющиеся в печати и рукописях (опубликованных) и подходящие под категорию Чиновников, обследованы с исчерпывающею полнотою как в предваряющих издания предисловиях, так и в особом исследовании; одни из них изданы в первый раз, другие – перепечатаны вновь по лучшим спискам.

Первым по времени было издание г. Голубцовым «Чиновника Новгородского Софийского Собора» и «Чина Архиепископа Новгорода и Пскова». Μ. 1899. Первый из названных памятников хотя и давно уже обращал на себя внимание наших историков и археологов (Μ. Макарий, о. П. И. Соловьев, граф Μ. В. Толстой, Д. И. Прозоровский, Прот. П. Тихомиров, П. И. Савваитов, Я. И. Бередников и о. К. Никольский) и по частям был издаваем, но полное и на-

—90—

учное его издание в первый раз явилось только благодаря трудам г. Голубцова в 1899 г. В предисловии издатель сделал подробное описание четырех списков его и полностью издал, взяв в основание лучший – Рязанский. Второй из названных памятников – «Чин Архиепископа Новгорода и Пскова» вскрыт на свет Божий с определением его историко-литературного отношения к первому исключительно нашим издателем (Предисл. V–XIX).

Второе издание г. Голубцова: Чиновники Холмогорского Преображенского собора. Μ. 1903 г. представляет еще более новизны по вскрытию рукописного материала, хранящегося в провинциальных библиотеках. В нём напечатаны два отдельных памятника и оба – в первый раз. Первый – Чиновник конца XVII в. (по рукописи Нижегородской Семинарии) и второй – начала XVIII в. (по рукописи Архангельской Духовной Семинарии; с восполнениями и вариантами копии его – принадлежащей библиотеке Казанской Духовной Академии.³⁰⁷ В предисловии к этому изданию со всею обстоятельностью описаны все, известные доселе рукописи издаваемых памятников, указаны хронологическое и литературное отношение и связь между ними, затем подробно изложена биография и характеристика служебной деятельности первого Архиепископа Холмогорского Афанасия, как установителя той литургической практики, которая и дала содержание соборным Холмогорским Чиновникам.

Чиновник Нижегородского Преображенского собора. Μ. 1905 г. полностью издан г. Голубцовым в первый раз, хотя excepta из него были напечатаны ранее Нижегородской Архивной Комиссией и о. Μ. В. Добротворским. В предисловии к своему изданию г. Голубцов установляет время происхождения Чиновника, дает характеристику Нижегородских Архиереев Феофана и Антония, при которых составлены Чиновники, указывает отличия и характерные особенности литургической обрядности Нижегородского Собора и вообще русской обрядности второй половины XVIII в., отмечающейся упадком и упрощением её, и, наконец,

—91—

указывает историко-археологическое значение памятника (известного только в одном экземпляре – ркп. А. Титова).

Все три тома изданы автором в качестве Действительного Члена Императорского Общества Истории и Древностей Российских в его периодическом органе и отдельными книгами. Издания сделаны с точным соблюдением всех требований современной издательской техники и представляют собою дорогой вклад автора в нашу церковно-историческую и археологическую науку, заслоняя собою все дотоле предпринимавшиеся попытки этого рода.

Каждый, кто по собственному опыту знает, с какими затруднениями соединено у нас издание древних памятников, особенно по рукописям, помещающимся в отдаленных провинциальных книгохранилищах, и при недостатке материальных средств, признает, что рассматриваемые нами издательские работы проф. А. П. Голубцова представляют для одного лица труд и напряжение ученой энергии – чрезмерные.

* * *

Выполнению второй из намеченных автором целей – исследованию о Чиновниках и особенностях по ним соборной службы – посвящена особая книга, составляющая первую половину предположенного труда исследования. Она состоит из девяти глав; каждая из них представляет целое, рассматривающее особый предмет и в то же время внутренне связана с последующею. В конце книги три приложения: 1) о происхождении орлеца, 2) о старом архиерейском месте и 3) о предносной архиерейской лампаде.

Судя по заглавию исследования, можно бы предполагать, что оно обещает дать не что иное как литургический комментарий к изданиям автора. В действительности же книга дает нечто, много большее. Собственно комментарием можно назвать только первую и вторую главы, посвященные вводному вопросу о Чиновниках, как определенном виде древнерусской литургической письменности. Здесь автор решает вопрос: какое из названий – устав, чин, обиходник, чиновная книга или чиновник – более соответствует рассматриваемому виду литургической письменности? До него в нашей литургической литературе эти названия употреблялись безразлично разными учеными, касав-

—92—

шимися этого предмета; автор подвергает тщательному разбору каждый из этих терминов и останавливается на термине Чиновник, как наиболее точно обозначающем предмет и содержание произведений этого рода; далее – определяет время происхождения известных доселе чиновников, указывая на XVII и XVIII в., как время их появления и практического значения. В заключение сближает название Чиновник с византийскими терминами Τακτικὸν и Συναξάριον.

Таково содержание первой главы. Но уже со второй главы автор выступает за пределы комментатора. Определив в начале этой главы предмет и содержание Чиновников, как дополнительных записей к церковному уставу о соборной службе, автор ставит вопрос: что же служило для древнерусских людей образцом в установлении особенностей соборной архиерейской службы и отвечает: таковым образцом служила великая Константинопольская церковь – Св. Софии.

Поставив этот тезис, автор в развитии его уже вынужден был – именно благодаря присущему ему стремлению исчерпывать каждый вопрос сполна – с основания его – выступить за пределы своей специальности – в широкую общеисторическую сферу; для него естественен был вопрос: почему же именно св. София, а не другой какой-либо храм, напр. Воскресений в Иерусалиме, не какой-либо монастырь Византии послужил идеалом и образцом для устройства древнерусских соборов и служб в них? В ответ на этот вопрос автор дает специальный исторический отдел о значении храма св. Софии в самой Византии, как центрального пункта того государственно-общественного целого, которое со времен храмоздателя – Юстиниана Великого известно под именем (христианско) «византийского государства». Прекрасная формулировка этого значения Св. Софии, данная на стр. 16–19, гласит: «предмет справедливой национальной гордости Св. София была в глазах Византийцев величайшим и великолепнейшим храмом, подобного которому не представляет история, какого никогда со времени Адама не было и не будет. Она казалась им даже как бы не произведением искусства или созданием рук человеческих, а «дивным по

—93—

истине творением Божиим, делом неподражаемым, первым и последним по красоте, представляющим точно свод небесный на земле». Чудеса римского Капитолия, по мысли Павла Силенциария, были настолько же ниже её, насколько «идол в сравнении с истинным Богом». Но Св. София была далеко не церковным только центром: она была центром национально-государственным. «В ней византийцы избирали, провозглашали, венчали на царство, а иногда и низвергали с него своих царей. Мятежная чернь, политические заговорщики и вообще лица, недовольные правительством, нередко собирались в Великой церкви, в притворах или во дворе её, и превращали храм Премудрости Божией в место агитации, государственных переворотов и народных волнений, для укрощения которых не раз приходилось Константинопольскому первосвятителю спускаться в него из прилегавшей к нему патриархии. В Св. Софии происходили соборы по церковным и общегосударственным делам: в присутствии царя и патриарха, синода и синклита велись богословские диспуты, составлялись вероопределения, скреплялись договоры с иноземными государями, рассматривались и решались важнейшие вопросы суда и управления. Лица обиженные искали здесь управы на обидчиков; гонимые и преследуемые – убежища; клятвопреступники и убийцы, не исключая и царей из них, – с амвона св. Софии открыто каялись в своих преступлениях, были отлучаемы от церкви, подвергаемы другой какой-либо епитимьи и получали разрешение от неё. В исключительных случаях весь народ торжественно исповедовал свои вины в Великой церкви и был прощаем предстоятелем её… Словом, вся церковная и гражданская жизнь империи была тесно связана с великим Константинопольским храмом и в нём, будто в современном парламенте, если позволительно так выразиться, затрагивались и решались в течение столетий судьбы греческого народа. Удивительно ли, что в глазах последнего он сделался палладиумом города, местом священнейшим самого его акрополя, такою святыней, с которой граждане и все вообще жители империи соединяли свои будущие надежды и национальные мечты, и к которой византийские писатели древней и позднейшей

—94—

эпохи относились всегда с величайшим энтузиазмом, хотя и не без пристрастия» (стр. 19).

С принятием христианства русскими из Византии, последняя стала образцом и идеалом не только церковного, но и государственно-общественного устройства: этим определилось и значение Св. Софии, как центра византийского уклада жизни в древней Руси. Наши великие и удельные князья, строя свои княжества-государства, украшали свои стольные грады, строили так сказать русские константинополи и в них прежде всего – соборные храмы Св. Софии или Богоматери (именно Успения Богоматери), копируя, насколько позволяли силы, средства и условия страны, свои недосягаемые идеалы и образцы. Главы 3 и 4-я посвящены раскрытию этого положения и представляют собою не только специально ученый церковно-археологический, но и прямо глубокий исторический интерес. При чтении этих глав живо восстает древнерусский церковно-государственный строй и уклад, как нечто цельное и определенно типичное.

В главе 5-й, переходя к исследованию особенностей служб в древних соборах, автор по необходимости должен был снова перейти за пределы строго специальных рамок своей науки и поставить вопрос о составе соборного клира, участии в соборных службах настоятелей монастырей и приходского духовенства. И снова под пером его выступает живое изображение церковно-бытовых отношений кафедрального клира и городского приходского духовенства, от каковых в настоящее время не осталось почти ничего. Благодаря многочисленности кафедрального клира, к которому причислялись «сенные и придельные» попы и диаконы, а также обязанности приходского, городского духовенства, а иногда и посадского, присутствовать в соборном богослужении на его выходах после вечерни и в конце утрени, совершение соборной службы с надлежащею торжественностью и помпою не встречало затруднений. Но эта служба приходского духовенства кафедральному собору не только не была в ущерб благолепию приходского богослужения, но наоборот в некотором отношении даже содействовала ему: ибо и соборный клир со своей стороны принимал живое участие в совершении храмовых

—95—

приходских праздников, для какового являлся в приходский храм для служения сам митрополит и даже патриарх, а если этого не делал сам, то непременно посылал кого-либо из властей, – проживавших в столице епархиальных архиереев, архимандритов или соборных протоиерея, ключаря и пр. Для придания торжественности храмового богослужения кафедральный собор снабдевал приходской храм и своею богатою ризницею и утварями.

Но привнесение этого исторически-бытового элемента в литургико-археологическое исследование, придавая ему характер живости изложения, вливая так сказать дух в вещественные памятники церковной старины, ни мало не отвлекало автора от его ближайшей задачи и строго научного метода исследования. Все ученые усилия его направлены к одной цели – указать характерные особенности церк<овн>ой службы Чиновников по тем данным, какие в них содержатся, но которые иногда так скудны, отрывочны и детальны, что для объяснения их необходимо приходится обращаться к сторонним источникам – летописям и другим историческим документам и вещественным памятникам, а главным образом– к разнообразным историко-литургическим памятникам, изображающим так или иначе византийскую обрядность и в особенности обрядность св. Софии Константинопольской. Пользуясь этим разнообразным и обширным материалом для восстановления исчезнувшей древности, автор совершенно чужд слабости к поспешным выводам и обобщениям, догадкам и гипотезам: его изыскания глубоки и всесторонни, аргументация – основательная и исчерпывающая. IV-я глава его исследования и относящееся к ней приложение 1-е, объясняющая значение краткого выражения Чиновников: «мера среди церкви» и туманное известие летописи о «портах шитых золотом и жемчугом», как утвари богато украшенного Владимирского собора XII в., представляет блестящий результат приложения автором его историко-сравнительного метода к разъяснению темных мест нашей древней письменности. Но ведь и всё его исследование – не что иное, как научное освещение находившегося дотоле в полумраке русского литургического материала, им самим извлеченного из книгохранилищ, с любовью и научною

—96—

тщательностью изданного на свет Божий и ставшего в обработанном виде достоянием науки.

Представляя Совету Академии настоящую характеристику научных работ профессора А. П. Голубцова, почитаю долгом засвидетельствовать, что они более чем достаточны для присуждения автору ученой степени – Доктора Церковной Истории».

Справка. – 1) § 142 устава духовных академий: «Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени». – 2) Профессор А. П. Голубцов степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии 25 ноября 1891 года и утвержден в этой степени указом Святейшего Синода от 10 января 1892 г. за № 179. – 3) По определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «удостоение степени магистра и доктора» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 4) Указом Святейшего Синода от 23 сентября 1906 года за № 10251 Советам академий поручено: «доносить чрез местных Преосвященных о всех удостаиваемых ими высших ученых богословских степеней лицах Святейшему Синоду, с представлением требующихся, по определению Святейшего Синода, от 19–30 апреля 1900 г. за № 1557, 10 экземпляров магистерских и докторских диссертаций».

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов, утвердить экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики, магистра богословия, А. П. Голубцова в ученой степени доктора церковной истории и выдать ему диплом на означенную степень. – 2) Просить Его Высокопреосвященство донести о сем Святейшему Синоду с приложением десяти экземпляров диссертации профессора А. П. Голубцова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Июня 18. Смотрено».