Март

—225—

хлеба, так и эти бесстыдно проклинают глашатаев и истинных служителей слова Господня, преступно пустословя и говоря только то, что говорили те, когда противились пророку, именно: слово, еже глаголал еси к нам во имя Господне, не послушаем тебе, яко творяще сотворим всякое слово, еже изыдет из уст наших, кадити царице небесней, и возливати ей возлияния, якоже сотворихом мы, и отцы наши, и цари наши, и князи наши во градех Иудиных, и вне Иерусалима и насытихомся хлебов, и благо нам бысть, и зла не видехом. И егда престахом кадити царице небесней, и возливати возлияния, оскудехом хлебы ecu мы, а мечем и гладом скончахомся (Иер.44:16–18). Не сядем на земли сей, еже не слышати гласа Господа Бога нашего, глаголюще: в землю Египетску внидем и не узрим рати, и гласа трубнаго не услышим, и о хлебех не взалчем, и тамо вселимся (Иер.42:13–14).

64. – Износя это и этому подобное из злого сокровища своего сердца, они поносят нашу правую и непорочную веру и в тоже время похваляются богоненавистною верою Мамоны, превознося его нечестие, как причину благополучия, – ибо в то время они были снабжены в изобилии и покупали хлеб и все другие припасы в большом количестве, и не воздавали благодарения Творцу всех благ Богу, промыслителю и попечителю нашей жизни. И зачем говорить много? Ни времени, ни слов не достанет у нас проследить это подробно. Сколько языков потребовалось бы рассказать о их злонравии и развращении? Можно одно сказать вместо всего и представить всё, именно, что «худых учителей худое учение или от плохих семян плохие всходы». Как и научил их противник Евангелия, враг нашей веры и отступник, сеятель плевел, в своих тайных

—226—

и нечестивых посвящениях, так они и мыслят. Несчастные услаждаются тем, что они выросли и у совершились во всем этом. Жёсткие болезнетворные терния поднялись против церкви Божией, причиняя вред чистому семени веры. Для того диавол и воздвиг свинопасов, пастухов овец и быков, из свиных хлевов, коровьих загонов и козьих пастбищ и других людей низшего и непристойного разряда, дабы они будучи невежественными, совершенно необразованными и нисколько не причастными богословию, служили его безбожным и хитрым замыслам и предприятиям, даже благодаря его за это. Он пользовался ими как оружием и орудиями не для изгнания варваров, не для усмирения народов, не для того, чтобы сделать данницею вражескую страну, ни для каких других предприятий против врагов, но для разрушения веры, против которой вооружил их, и выдвигая их как осадные машины, посредством их разрушать церковь Христову и в полном неистовстве низвергать символы и памятники спасительного домостроительства. С ними он дерзал на святотатственное разграбление и осквернение божественных храмов, из монастырей делал для них обиталище, а церкви Божии обращал в конюшни и места для навоза. Следы этого продолжают ещё оставаться и в наши дни. Есть и такие святые места, которые он продавал за деньги; об этом громко вопиют монастыри Флора и Каллистрата.

65. – Что они суетно величаются временами Мамоны, это достойно их неразумия и тупости. От повествователей и рассказчиков можно слышать весьма многое, ибо некоторые и до сих пор ещё живы и пребывают как бы глашатаями той эпохи. От них

—227—

желающие могут узнать о том, сколько раз и какого рода случались по Божию гневу бедствия в то время. С того момента как начали поносить нашу веру и разрушать благосостояние церквей по Божию попущению появились язвы, казни, тяжёлые недуги и смуты. Поражённые числом этих бедствий и размером несчастий некоторые из живших в то время благовременно и кстати признали достойным предать истории такие роды бедствий, ими испытанные. Смертоносная зараза, ходившая по людям, вырывала из них бесчисленное множество жертв. Убегая заразы, виновник этого гнева из страха пред множеством смертных случаев пребывал вдали от столицы. Он проживал около Никомидии и её предместий, а также за ними. Те, кому было вверено управление городом, письменно уведомляли его о громадном количестве умиравших, исчисляемых многими тысячами в день, так что для тел не доставало места в могилах. Бывали случаи, что ими наполняли цистерны и всякие другие места, годные принять трупы. Некоторых не клали в могилы, а бросали, как попало, и лишали их погребения. Нельзя было видеть носилок с одним мертвецом, а с тремя или пятью, сколько могли нести погребальщики. Но что всего страшнее и ужаснее, это когда занимавшиеся погребением усопших сами умирали пред ними, вырываемые внезапно и как бы опережаемые смертью. И сверх всего страшилища, ужасные и чудовищные привидения, чуждые и незнакомые для человеческого слуха и мысли, которых многие явно видели и слышали днём и ночью. Привидения и шумы являлись над головами и угрожали гибелью; слышались имена и число долженствующих умереть. Это происходило на поверхности

—228—

земли, а ещё того хуже было под землёю, ибо земля не выносила величия грехов. Какие были землетрясения, колебания и содрогания почвы – это нечто ужасное, превышающее слово и ум человека. Казалось, что колебались основания её и все бездны поднимались перевёрнутыми и разлаженными, как бы лишёнными опоры и связи. Думаю, нет нужды в словах, ибо громко говорят развалины роскошных построек и красивых зданий, которые сделались кладбищем задавленных обитателей; божественное мщение соделало разрушительные постройки их кладбищами. И это бедствие особенно разразилось на холмах и местах возвышенных, и развалины в столице разбросаны до сих пор.

66. – И грозные атмосферические явления не могли быть неподвижными и спокойными, когда наносилось оскорбление Творцу. Тогдашним людям казалось, что все звезды небесные стремительно падают на землю: до такой степени часто и сильно атмосферические ужасы изливались на пределы вселенной. Все вместе и в одно и тоже время жители Востока и Запада зимою и по ночам наблюдали это явление. И пусть никто не возражает, как делают то искусники, что эти небесные явления суть благообразные густые испарения, по насыщении которыми земной воздух, поднимаясь в высь собственным течением и изливаясь в эфирное пространство под влиянием нагревания, производит упомянутые падающие звезды и так называемые блуждающие огни, а также кометы с хвостами и прочие подобные явления, – но хорошо знаем, что в стихиях тогда было нечто необыкновенное: они выступили за пределы обычного течения и порядка, выказывая тем скорбь свою по поводу происходившего. Природа как бы

—229—

подражает самой себе, дабы не упустить случая пострадать и теперь, как она страдала с Страдавшим Творцом и Господом во время страдания Христа на спасительном кресте, когда светила необычно закрывали друг друга, а страшный непроницаемый мрак прервал течение дневного света, когда и скалы расселись и гробы открылись и мёртвые восстали, и прочее, что случилось в то время обновления твари.

Тоже, как мы знаем, и древле угрожало и действительно совершилось над нечестивыми, когда стихии выступали за свои пределы, повинуясь божественным велениям. Этого никто не станет отрицать, если только он не страдает неведением судеб Божиих. Мы должны верить Писаниям, начертанным Духом Святым: нечестивии исполнятся злых (Притч.12:21); и согрешающих постигнут злая (Притч.13:22); и: в злобе своей отринется нечестивый (Притч.14:32); и: хранится нечестивый на день зол: (Притч.16:10(9)); и: в недра входят вся неправедным (Притч.16:33). Известно явление божественного гнева в наказании Содомитян, когда сошёл огненный дождь и, пожрав, превратил в пепел всю окрестную страну, а с нею истребил и некоторые соседние города, следы коих, говорят, сохраняются до сих пор. А раньше в мире произошёл водный потоп, когда необычайно дождившее небо изливало на грешников страшно безмерное количество вод, когда внизу разверзлись источники бездны, а вверху раскрылись небесные водопады, когда погибло совершенно всё и когда все земные возвышенности были закрыты. И только один праведник спасся с детьми и жёнами, носимый по водам в ковчеге, как второй Адам, по милосердию Божию, дабы не исчез

—230—

совсем с земли род человеческий. Так как все это совершилось не по законам природы (ибо небесные явления не сохранили своих обычных пределов), то ничто не препятствовало и снова Господу низвести огнь на землю, и тогда сразу погибло бы всё. И движение гнева угрожало явно, если бы не препобедило человеколюбие Божие, которое без сомнения отсрочивало наказание беззаконновавших, ожидая их покаяния. Но, как мне кажется, в данном случае прегрешения гораздо более значительны, потому что те неистовствовали против творения, а эти беснуются и поносят Владыку тварей, истязая божественное тело, жестоко осудив его на распятие, а потом попирая священные изображения сего тела. Отсюда стихии оказались не в состоянии пребывать в покое, когда оскорбляется Творец, и испытывают чрезвычайную скорбь в виду этих новшеств. Мы не будем говорить о том, сколько междоусобных браней вызвало такое отношение к христианам, а также и о другом, говорить о чем было бы и долго и весьма тягостно.

67. – Но эти глупцы и безумцы очень величаются и гордятся, как люди, которые избыточествуют благоденствием. Между тем какой язык в состоянии изобразить тогдашние голоды и бедствия от голода? В то время случился страшнейший, ужаснейший голод, нисколько не меньше ни теперь начавшегося, ни тех, которые в древности упоминаются и описываются, по степени почти равной с голодом, который угнетал жителей Иерусалима. Там, как описывают, несчастные матери, страдая и мучаясь от голода, безжалостно поедали тела своих детей, забыв свою природу; а здесь несчастные женщины, поражаемые тем же бичом, продавали порождения

—231—

своего чрева, сбывали свою утробу для своего прокормления. Говорят, что нужда заставляла едва один модий пшеницы покупать за пятьдесят золотых монет⁵⁴⁷. Там причиною бедствий и неописуемых страданий были: нашествие неприятелей, продолжительность осады, обложение города, охваченного войском, как сетью. Здесь же не было ни нашествия варваров, ни присутствия врагов, ни валов, кругом устроенных неприятелем, ничего другого внешнего, но за то ясно обнаружилось поругание веры, ибо царствовавший у нас тиран и отступник с своим отступничеством был хуже и тяжелее всякого неприятеля и врага. Те несли наказание за поругание Христа, и эти опутаны теми же преступлениями: и те и другие поносят одного и того же. Таковы причины гнева божественного правосудия и такое возмездие получают оскорбляющие Бога. Не обращая никакого внимания ни на что из этого, Христоборцы не хотят признать, что как в древности Иудейский народ понёс наказание в течение сорока лет за беззакония, соделаемые Иудейским царём Манассией против Бога и претерпел многие и невыносимые бедствия – и это в то время, когда уже царствовали люди, отличавшиеся благочестием и праведностью, так равно и за нечестие и беззаконие нашего Манассии христиане и прежде несли тягчайшие наказания свыше и теперь ещё несём и, может быть, не избудем этим наказаний, пока память об этом нечестивце будет на языке его последователей. Посему благовременно теперь сказать: и людие не обратишася, Дóндеже язвени быша, и Господа не взыскаша (Ис.9:13). И вот православным нашим учением

—232—

и судом Божиим они осуждены, язвени и однако не обращаются.

68. – Не могу опустить того, что более всего выказывает их нечестие. Когда несколько лет тому назад Бог возбудил дух известной своим благочестием, пребывавшей у власти и показавшей достойное соревнования и святое усердие к нашей вере Ирины, то они (воины) божественным решением были благоплодно и с пользою для дела удалены из этого города, в котором были злокозненно и безбожно водворены собравшим их. Блуждая, подобно планетам, они искали секту, в которой не было бы икон и памятников домостроительства Христова. Так они находят с давнего времени нравившиеся им неверие и безбожие Манихеев, согласное с их учением, потворствовавшее их своеволию и проповедовавшее то, что им с издавна было приятно и желательно. Посему многие из них клятвенно отреклись совершенно от нашей веры и всецело стали на сторону их безумия. Уличённые в этом некоторые из них, согласно законам, подверглись смертной казни чрез усечение мечем.

69. – Но что всего этого тяжелее и достойно плача, стенаний и слез – это то, что их мыслями и речами завлечены и теперешние иереи и епископы; люди долженствовавшие обращать и надзирать, как погибших овец, тех кои не умеют отличить правой руки от левой, и уводить их от злобного зверя, гоняют их по скалам и пропастям неверия, хотя и можно было ожидать от них многого для их спасения. А они что? С ними происходит совершенно обратное. Тупее и во всех отношениях неразумнее своих учителей, они уловляются ими, научаются от них всему преступному и, изменяя свой образ мыслей к худшему, низвергаются в одно и тоже с ними грязное болото заблуждения, приводят с собою сотрудников и, как губительными орудиями, пользуются ими для поношения и оскорбления православных. Как бы совершенно отринув печать дара Духа, отвергнув все священные и канонические законоположения и забыв все церковное благочиние и порядок, они живут по гражданским законам и положению, починяются начальникам, и в содержании, жизни, образе действий и судах от них зависят и ими управляются. Но не таков удел Иакова, не таково учение и мысли украшающихся православием, не такова задача их деятельности: они идут в противность всему, выше изложенному о делателях погибели, если только тут допустимо сопоставление. Говоря кратко, они возненавидели всякую скверну, возлюбили всякую добродетель, чтут все, что есть хорошего, любят все прекрасное, одобряют всякую богоугодную жизнь, принимают всякое святое и правое учение, усердно чтут все церковное, чем приближаются к Богу, делаются наследниками вечного царства, сожителями ангелов, сопричисляются к святым и во всём делают достохвальное и славное. Те же, не делая ничего такого, исполняются стыдом и будут на век осуждены судом Божиим.

70. – Так как Христоборцы много болтают такого, что внушил им отец лжи, то мы должны рассмотреть и это. Они величаются тем, что Мамона, благодаря поношению Христа и Церкви, получил долгое царствование, долголетие и благополучную жизнь, что он достиг верха благоденствия, причём приписывают ему победы над варварами и весьма многие подвиги, о которых людям скромным не

—234—

следует и слышать. Дабы кто-либо из людей простых или необразованных не потерпел вреда от измышлений обмана, мы, исследуя это подробно, покажем безумцам, что они обольщаются пустыми словами. Бесспорно, что так как жизнь его была постыдна, то он противен Богу, ангелам и людям благочестивым. Увлекаемый плотскими страстями, он дошёл до скотства неразумных животных и замарал несчастный душу и тело тем, что возбраняется варварами и язычниками. Об этом могут свидетельствовать многие, служившие при нем и живущие до сих пор, а равно и о других его телесных приключениях. Поражаемый несказанными страданиями и мучениями, какие обыкновенно терпят люди, покрытые струпьями, он был несчастен и до­стоин сожаления. Некоторые из членов под язвами у него отнялись, в то время как в некоторых частях тела отпадали куски. В жестоких страда­ниях он проводил ночи, может быть, принимая решения при виде сопротивлявшейся ему и пресле­дуемой им веры. Я не буду теперь говорить об отвратительном и скверном питании его: что при­нимал пищи горлом, тотчас извергал блеванием. А жестокость и грубость его в отношении ко служившим, мучение службы ему, – какие потерпевшие тела могли бы рассказать о том? Каждый день истязая многочисленными бичеваниями их сильные руки, поступал он с ними не лучше плотоядных зверей, производил урезание членов, ослепление глаз и многие другие страшные наказания: несправедливое убийство людей невинных, смерть чрез сожжение. И зачем говорить? Одним он причинял это из зависти мужеству и добродетели, другим из зависти их славе и выдающимся способностям, каса-

—235—

тельно же пострадавших подобное и худшее этого за правую веру потребуется другое сочинение более полное.

71. – Затем, достигнув предела своих преступлений, сжигаемый жаром жестокой лихорадки, он видел пламя предстоящей ему геенны и ядения червя не умирающего и вопил громко и непрерывно, что было преддверием геенны. Отсюда познав отчасти своё нечестие, он почувствовал нужду в помощи нашей веры. Он велел сопровождавшим его (в походе) священникам петь священные христианские песнопения. Но они отказались петь под предлогом неумения или потому, что действительно так было, или потому, что боялись его жестокости и гнева.

Умирая среди такого благоденствия и благополучия, при каком, как мы знаем, скончались Диоклетиан и Максимиан, этот злодей, бедственно и горестно погибая, кончает жизнь. Он умер во время плавания в нескольких стадиях от столицы, возвращаясь из Фракии, где был в походе. Земля, мать всех, не допустила умереть на ней убийце, наполнившему и замаравшему ее невинною кровью. Какого порицания и презрения достойны те, которые не стыдятся величать его блаженным. Вся жизнь его была не очень продолжительна. Прожив не более 58 лет, он умер душой и телом, да и это по Божию попущению, а не благоволению, ибо он был недостоин благодеяний Божиих. Или лучше сказать, Бог от­срочивал время и достойно присудил, чтобы он уже здесь отчасти за свои преступления получил воздаяние, горестно и болезненно закончил свою постыдную жизнь, имея получить несчастный в будущем то, что предназначено ему правосудием Божи-

—236—

им на век и без конца, и подвергнуться суровому и длительному, уготованному ему, в геенне наказанию вместе с отцом и сонаследником его.

72. – Пусть измышляют для него победы: некоторыя из них таковы – припомним одну из самых значительных. Когда он готовился к борьбе с Скифским народом, поселившимся на Западе от нас, то собрал все свои войска. Он вступил в сражение с врагом; каков был исход войны, свидетельствуют последствия: до сих пор около города Анхиала долины и поля показывают части тел там убитых. Все почти войско погибло от Скифских мечей. Если же он и совершил что-нибудь незначительное и недостопримечательное, то об этом можно читать в письмах его к жителям столицы; в них этот служитель и поклонник лжи весьма величается и проявляет великое богоборство в своих бесконечных клятвах к умалению Творца, хотя захватил этот народ во время восстания против его собственных вождей: – у народов с варварскими правами можно наблюдать часто, как они разделяются на две стороны, а также и больше, когда видят противоречие своим желаниям.

Такое возмущение произошло и против тогдашнего их владыки Савина, убежавшего к Римлянам. Таким образом внутренние смуты и мятежи доставили ему на время удачу. А что касается восточных варваров, то он боялся упоминания о них, так что даже на собраниях заявлял, что с небольшим числом их не дерзнёт вступить в битву со всем своим войском. Когда же их разделила по обычаю междоусобная брань, когда судьёй для борющихся партий сделалось оружие, и они стали замы-

—237—

шлять взаимное истребление друг друга, он скорее по-разбойнически, чем по-воински, незаметно вошедши в пределы Армении, взял её крепости с согласия её жителей. Но Армяне и Сирийцы – Христиане, ибо с врагами нехристианами он не вступал в борьбу никогда. Поправ клятвенно данные обещания, он переселил их и поселил во Фракийских пределах; за нарушение этих клятв, Фракийскае земля, я думаю, мстит ещё и теперь. Когда об этом нашествии (в Армении) узнали Сарацины, то они послали для нападения на него отряд тяжеловооруженной фаланги, считавшей в своих рядах не более пяти тысяч человек. Узнав об их выступлении, Мамона тотчас с сопровождавшим его войском обратился в бегство, не будучи в состоянии даже оставаться по близости от них. Таковы его подвиги и трофеи побед над врагами.

73. – Если уже нужно измерять веру победами, подвигами, долголетием и прочими вещами, по которым познаётся счастие и благопоспешение в настоящей жизни, и не обращать внимания на божественную и апостольскую проповедь, то это надо предоставить суду Божию, который требует, чтобы мы не только исповедовали правую веру, но и жизнь и деятельность нашу представляли наилучшею, согласною с евангелием, ибо каждая из них (жизнь и вера) одна без другой мертва; и тот у кого не достаёт одной, не будет иметь и другой. Между тем об этом нечестивые не заботятся никогда. Но тогда почему же, – оставив Мамону в стороне без внимания, как будто бы он не царствовал, не воевал, не существовал даже совсем и считая ничтожным все, что они возвышают, – они не обратятся к тем, которые в своей жизни совершили

—238—

великие дела, по всей вселенной почти над всеми народами одерживали победы, водружали трофеи над врагами, отличались большим долготерпением, достигали великого благоденствия и во время пребывания у власти добились славы и величия, – чтобы почитанием их соревновать им и величать их, дивиться их деяниям, подражать их жизни и нравам, дабы и в будущей жизни по справедливости получить предназначенное и уготованное им? Опуская многих, припомним некоторых; помысли со мною об Александре, сыне Филиппа, Македонском, который владел почти всею вселенною, подчинил и поработил все эллинские и варварские народы, который, летая подобно птицам, быстро обтёк весь мир и за свою силу и быстроту предвидевшим про­роком был предизображён в виде рыси. Так по крайней мере это место (Дан.7:6) объясняли некоторые из учителей, потому что успешнее, чем это допускается человеческим ожиданием, он осуществлял свои планы. Он предпринимал немедленные походы и являлся неожиданно и побеждал всех. Другие, впрочем, понимали это место в приложении к державе Персидской.

Или расскажи мне о Кесаре Августе, который, овладев державой после него, приобрёл во время пребывания у власти большую славу, потому что держава Македонская была меньше Римской; и пребывание его у власти продолжалось столько, сколько почти вся жизнь Мамоны. Я знаю, что тебя при твоей наглости не могло бы устрашить внесение в списки Христа, что тебе приятно и по душе детоубийство Ирода; и только одно тебе тяжело и горестно, что Он во время поисков не был схвачен убийцами и бегством укрылся в Египет: ведь, говорят,

—239—

до тридцати семи лет продолжалось царствование Ирода! Удивляйся и Афинянину Тимофею, который, предаваясь чувственным удовольствиям, в жизни располагал содействием судьбы. Почему тебе не гордиться и Сенахеримом и другими Ассирийскими царями, если мы обратимся ко временам более древним? А после них и более, нежели им, не дивишься ли ты Навуходоносору и царству его? Речения Духа именуют его Млатом всей земли (Иер.50:23), потому что он сокрушал и уничтожал всех, на кого опускался. А Мидяне и Персы, как Богом освящённые и водимые, эти великаны, приходящие с радостью и вместе с угрозою, как исполнявшие гнев Освящавшего их, и Кир, названный помазанником Божиим (Ис.4, 5, 1), который был вождём их: разве они не могли бы скорее привести тебя к вере? Опускаю многое, чтобы не загромождать речи. Но ты скажешь, что Мамона обнёс стенами крепости во Фракии. Если это влияет сильно на твою веру, то воздай славу этой веры Ромулам и Ремам и помысли о славном Риме и великолепии его основания. Поревнуй почитанию и того, кто основал великую Александрию, дивясь удобству местности и ежегодному подъёму Нила, наводняющего окрестности её; прославляя его плодоносным, ты можешь не отступать от древних суеверий и заблуждений Египетских. Пусть будет главою твоей веры Нин, основавший соимённый ему город Ниневию, для обхода которого требовалось три дня.

74. – Отсюда перейди, если тебе хочется, к бывшим царям Израильским и полюбопытствуй относительно их благоденствия и долголетия. Довольно для тебя одного из всех, человека с великою славою и блеском веры! Это – Иеровоам, раб и от-

—240—

ступник. Когда Соломон, сын пророка Давида, отошёл из этой жизни, он вернулся из Египта, куда бежал. Его уделом было такое счастие и благоденствие, что он оказался в состоянии разделить народ на две части, привлечь к себе большинство колен, отделить себе державу и царство, отвлечь народ от служения Богу и увлечь его к пагубным идолам, устроив для поклонения неразумных золотых телиц вместо честных святынь. Но эти сооружения далеко превзошло более красивое по работе и благозвучное по гармонии и тону то твоё чудо⁵⁴⁸, дивное по золотым украшениям, привлекающее к себе зрителей красотою и величиною, устроенное художниками по образцу Вавилонской статуи. Почему тебе не кажется великим наглец Озия, который покушался на то, что выше его достоинства, и за это был поражён проказой (2Пар.26)? А с Манассией, по-твоему, никто не может быть сравниваем, ибо повествуется, что он всех известных лиц превосходил нечестием и безбожием, потому что всякими соблазнами и мерзостями он наполнил себя и своих подданных. И из них один пятьдесят два года, а другой пятьдесят пять лет пребывали у власти над Иудейским народом. Но я знаю, что ты осмеёшь и будешь презирать боголюбезного Иосию, благочестие которого свидетельствуется Богом и который правой верой превосходил других, – за то, что он кончил жизнь без славы, поражённый не неприятелями (2Пар.35:21), не предвидя вероломства врага. Удивляясь благоденствию и долголетию всех упомянутых лиц, подражай их нравам, чти их жизнь и религию, руко-

(Продолжение следует).

—429—

II

В основанных апостолами церквах, в которых хра­нилось чистое и неповрежденное евангельское учение и апо­стольское предание и которые, потому, были свободны от энкратистических идей, в первые три века христианства по вопросу о браке священников господствовали общие по­становления, основанные всецело на Священном Писании и вполне отвечающие естественному закону о браке.

Епископам, священникам и диаконам разрешалось быть женатыми и не только в том случае, если они вступали в брак до рукоположения, но им дозволялось жениться и после рукоположения точно так же, как это допускалось и для лиц из низшего клира. В случае если епископ, священник и диакон, или кто-нибудь другой из клира оставался вдовым, ему разрешалось, при его желании, и вторично вступать в брак.

Таково учение божественного закона, как оно выражено в упомянутых посланиях апостола Павла, что епископ, равно как священник и диакон «должен быть одной жены муж».

Основная мысль этого учения – моногамия, которая имеет абсолютное значение для каждого священного лица и кото­рой, безусловно, исключается дигамия, или двоеженство. Но и

—430—

это учение, которое ясно, как солнце, в тех церквах, где энкратизм пустил глубокие корни, последним было истолковано в своих интересах, не имеющих ничего общего с прямым смыслом Священного Писания. Энкратизм слова Апостола: «епископ должен быть одной жены муж» понимает не в смысле запрещения дигамии, т. е. совместной жизни с двумя женами, а в смысле запрещения вторичного вступления в брак, или второбрачия. Подобное понимание приведенного места из Священного Писания замечается уже в III веке. В одной из бесед Оригена читаем: «от должностей церковных удаляет не только прелюбодеяние, но и брак, ибо ни епископ, ни пресвитер, ни диакон не могут быть двоеженцами»⁵⁴⁹. Тертуллиан, когда усвоил и стал защищать монтанистические взгляды и осуждать второй брак даже мирян, в особенности требовал моногамии для священников в том смысле, что эти лица могут вступать в брак только один раз⁵⁵⁰. Подобное толкование усвоили на западе, между прочим, Амвросий Медиоланский и Иероним Стридонский. Первый пишет: «Что скажу о целомудрии, когда дозволяется только один союз, а не два, и в самом супружестве указывается закон – не повторять брака и не устраивать союза со второю супругою»; и, обращая внимание на то, что некоторые указывали на необходимость принимать в расчет, если кто до крещения был дважды женатым, так как после крещения он мог быть принять в клир, – осуждает подобное мнение и продолжает: «Многим кажется уди­вительным, почему даже вторичным браком до крещения создаются препятствия к преимущественному избранию на должность (церковную) и посвящению, когда, также, (этот) порок не изглаживается, когда в таинстве крещения дается отпущение; но мы должны понять, что в крещении вина (проступок) может быть отпущена, закон же нельзя уничтожить; в браке – не вина, но закон: что относится

—431—

к вине, в крещении изглаживается, а что – к закону, супружеством не уничтожается»⁵⁵¹. Подобное мнение разделял и Иероним; он пишет: «Проповедник воздержания не устроит брака; почему же тот, кто (буквально) следуя апостолу, пребывает с женою, как не женою, – посему он побуждает девицу выходить замуж? А тот, кто поборник единобрачия, почему увещевает вдову к вто­ричному замужеству?»⁵⁵². И в другом месте тот же Иероним пишет: «Посмотри, почему вдова не избирается, если она не одного мужа жена, и мы думаем, что свя­щенство составляет такое преимущество, что нельзя при­водить к алтарю никого, кроме имеющего одну жену. Ибо двоеженец лишается не только сана священнического, но и милости церковной, когда считается недостойной та, ко­торая допущена до второго брака: этому закону подчи­няется и далее, он должен быть таким, чтобы мог быть допущен к священству. Ибо не избирается тот, кто был двоеженцем? Священники, далее избираются из народа: но и народ подчиняется закону, благодаря которому и до­пускается к священству»⁵⁵³.

—432—

Такое толкование запрещения апостола Павла с течением времени было усвоено вообще в западной церкви и дер­жалось в ней до тех пор, пока не была установлена для священников, находящихся под властью римского папы, обязанность Целибата.

В восточной церкви иначе были истолкованы слова апостола Павла: «епископ должен быть одной жены муж». Здесь слова апостола были поняты в том смысле, что запре­щается принимать священство тем лицам, которые в одно и то же время имели более одной жены, т. е. были полигамистами, а также и тем, которые без достаточной причины изгоняли своих законных жен и брали других. Так поступали во времена апостола Павла Иудеи и язычники, и, как дело незаконное и скверное, апостол в своем послании и осудил такое поведение, а для христианских епископов, пресвитеров и диаконов издал постановление – не иметь в одно и то же время двух или больше жен, помимо своей законной жены. Подобное толкование апостольских слов авторитетно подтвердил Иоанн Златоуст, а после него – Феодорит, епископ Киррский. Первый из них в своей известной беседе на приведенное место из послания апостола Павла к Тимофею пишет: «Одной жены муж». Этим апостол не хотел сказать, что епи­скоп должен быть без жены, а только хотел устано­вить то, что должно быть; Евреям дозволено было жениться и по второму разу и в одно и то же время иметь двух жен, вполне законных. Ради этого и было сказано, как и другими это понималось, что в епископский чин нужно принимать только того, кто – муж одной жены”⁵⁵⁴. В беседе же на известное место из послания aп. Павла к Титу Златоуст пишет: „Этим апостол хочет заградить уста тем, которые осуждают брак, показывая тем самым, что брак – ничем не грешное дело, а, напротив, дело честное, и потому, кто пребывает в браке, тот может свободно быть и на епископском престоле. Этим апостол

—433—

укоряет и тех неосторожных людей, которые запрещают получать власть и достоинство пастыря после второго брака... И, несмотря на то, что по закону второй брак дозволен, все-таки некоторые его осуждают, и потому он рекомендует его, чтобы не было никакого порицания старших⁵⁵⁵.

Не подлежит никакому сомнению факт, засвидетельствованный многими примерами и в истории, и в продол­жительной практике церковной, что многие, женившиеся по два раза, не подвергались никакому порицанию и осуждению и, оставаясь в клире, правомочно исполняли пастырские обязанности. Сам Тертуллиан, который так резко выражался о втором браке, как мы это видели, признавал, что было много и второбрачных епископов: «Сколько ведь и двубрачных председательствует у вас, оскорбляя, конечно, апостола!»⁵⁵⁶. Об этом вспоминают и римские епископы Сириций⁵⁵⁷ и Иннокентий⁵⁵⁸, замечая, как многие из епископов в Италии и Греции принимают в клир второбрачных. Феодорит, епископ Киррский совершил епископскую хиротонию над второбрачным Иринием. Но когда ему указали на это, он оправдывался тем, что его поступок не противоречит ни заповеди апостола, ни практике остальных церквей. «Что касается дигамии, пишет Феодорит, – мы следуем примеру старших». Ибо и бла­женной памяти Александр, который тогда управлял этим (антиохийским) апостольским престолом, вместе с блаженным Акакием, епископом Берийским, также посвятил второбрачного блаженной памяти Диогена; точно так­же блаженной памяти Ираклий посвятил Домна Кесарийского, который также был второбрачным. В этом слу-

—434—

чае мы, значит, следовали обычаю и примеру людей, известных в науке и славных по жизни. В таком же духе много раз поступал и блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский; он и сам посвящал второбрачных и хвалил других, которые поступали также. Подобно им поступали и все митрополиты понтской обла­сти и Палестины, и их никто не осуждал, и никакого со­блазна по поводу этого не было»⁵⁵⁹. А в другом месте, толкуя несколько раз упомянутые слова апостола Павла, тот же Феодорит пишет: «В то время у Иудеев и Эллинов был обычай, что некоторые среди них имели в одно и то же время двух, трех и даже больше жен. А раз это теперь воспрещается, так как законы царя не дозволяют в одно время иметь двух жен, то некото­рые заменяют полигамию конкубинатом и сожитием с блудницами. А Божественный апостол заповедует, что только тот, кто живет исключительно с одной женой (τόν μιᾷ μόνῃ γυναικί συνοικοῦνται σωφρόνως) и если он достоин, может быть епископом. Апостол не осуждает второго брака, но, напротив часто даже предписывает, побуждает к нему (οὐ γάρ δεύτερον τόν γάμον ἐξέβαλε, ὃτε πολλάκις τοῦτο γενέσθαι καλεύσας), и это в особенности с тою целью, чтобы не было никаких нареканий на священников»⁵⁶⁰.

При подобном толковании указанного места Священного Писания, какое нам дают самые светлые умы восточной цер­кви, и которое оправдывалось практикой многих веков существования поместных церквей востока, непоколебимым остается учение божественного закона, на который мы ука­зывали в начале этой главы о браке священных лиц. Непоколебимая устойчивость этого учения подтверждается умолчанием Священного Писания о том, чтобы тайна священства (рукоположение) исключало собою таинство брака. Этот за­кон воспрещает под угрозою анафемы иметь наряду с законной женой еще другую. Притом священные лица должны брать в жены только тех, которые были свободны с нравственной стороны от всяких подозрений и наре-

—435—

каний, так как в противном случае священные лица исключались из клира⁵⁶¹.

Из этого общего учения церковное законодательство удер­жало два последних запрещения, придав им более резкий характер; остальное оно нормировало в таком смысле: 1) что епископ не может быть женатым, 2) кто посвящен в иподиакона неженатым, не имеет права жениться и 3) иподиакон, диакон и священник, если овдовеют, не могут по второму разу жениться. Это последнее и будет составлять задачу нашего дальнейшего исследования.

Первое церковно-законодательное постановление с запрещением жениться лицам священного сана после рукоположения издано было отдельными поместными церквами в IV веке; самые постановления были различны, соответственно с теми взглядами на брак священников, какие существовали в известной поместной церкви. В Галатийской церкви дозволялось жениться после рукоположения ли­цам, вступившим в клир не женатыми, требовалось лишь разрешение на это предстоятеля церкви и предварительное заявление во время рукоположения о том, что посвящаемый намерен жениться. Затем, это постановление было подтверждено 10 правилом Анкирского собора 314 года отно­сительно диаконов⁵⁶². Но что оно касалось не одних только диаконов, но и пресвитеров, об этом свидетельствует Гангрский собор, бывший около 340 года. Евстатиане – малоазийская секта, между прочим, проповедовала тот же самый энкратизм, который осудил ап. Павел, и они, осуждая брак, доказывали, что, кто же­нился, не может иметь надежды на спасение и дома тако-

—436—

вых не имеют Божьего благословения, и что женатый священник не достоин совершат литургию⁵⁶³. Гангрский собор осудил Евстатиан и в своем 4 правиле изрекает анафему всем тем, которые утверждают, что не нужно принимать св. причастие от женившегося пресвитера. А что здесь нужно разуметь такого пресвитера, который вступил в брак после рукоположения, а не только до рукоположения – об этом свидетельствует текст этого правила и послание этого собора, где перечисляются ошибки Евстатиан и их учение, осуждавшее священников, вступивших во вто­рой брак⁵⁶⁴. Об этом свидетельствуют церковный писатель V века –Ермий Созомен, который изучал историю Евстатианской секты⁵⁶⁵. А что были примеры женитьбы от-

—437—

дельных епископов и после их рукоположения и даже без разрешения какой бы то ни было церковной власти, – об этом свидетельствует Тертуллиан, который жалуется и делает упрек епископам в том, что они не хотят проводить жизнь в девственности⁵⁶⁶. В Каппадокийской церкви существовал по этому вопросу еще более строгий взгляд. Неокесарийский собор, который был созван раньше Никейского, между 314 и 325 годом, занимался исключительно вопросом о том, каковыми должны быть в нравственном отношении священные лица, и высказывает свое неодобрение второго брака, запрещая священникам даже присутствовать на свадьбах мирян⁵⁶⁷. Если таково было суждение членов неокесарийского собора о втором браке мирян, то легко отсюда понять, что они отнесутся отрицательно, прежде всего, ко второму браку священников. Так и было на самом деле, когда отцы этого собора в первом правиле высказали запрещение вдовым священ­никам жениться вторично и постановление об исключение из клира каждого, кто это преступит, не подвергая, впрочем, виновных каноническому запрещени⁵⁶⁸. Подобное суждение о втором браке, какое мы видим у Каппадокийской церкви, существовало и в церкви Сирийской, где около половины IV века были изданы так называемые апостольские постановления (Constitutiones Apostolorum). В этих постановлениях указывается, что посвящать в епи­скопы, пресвитеры и диаконы нужно таких лиц, которые женились однажды, не обращая внимания на то, живы ли у них жены или уже умерли; но после рукоположения им запрещалось и вовсе вступать в брак, если они были не­женатыми, и по второму разу жениться, если останутся вдо­выми⁵⁶⁹. В указанных постановлениях ничего не гово-

—438—

рится о том, почему воспрещен брак после рукоположения тем более, что таинство рукоположения не исклю­чало собою таинство брака, как это сказано ясно и определенно в 10 правиле Анкирского собора, а это запрещение возникло в соответствии с неправильным взглядом и суждением о втором браке вообще, установившимся и в поместной Сирийской Церкви. Из этих апостольских постановлений было создано 26-е апостольское правило, кото­рое устанавливает, что из неженатых, вступивших в клир, могут жениться только чтецы и певцы⁵⁷⁰.

В остальных поместных церквах, а их было очень много, в решении этого вопроса, руководствовались общей нормой, что рукоположение не есть препятствие к браку, и потому бывали случаи частой женитьбы епископов, свя­щенников и диаконов; это дозволялось и в том случае, если они не женатыми вступали в состав священной иерархии, или если оставались вдовыми после первой жены и желали вторично вступить в брак. Вселенские соборы того времени не считали нужным заниматься этим вопросом, ни определять этого особым каноном, который бы имел значение для всей вселенской Церкви. На первом вселенском соборе некоторые его члены подняли вопрос о необходимости установить и определить, чтобы никакое священное лицо не могло быть женатым. Но это радикаль­ное, как видно, предложение собором не только не было принято, но даже не пересматривалось, а тем более не решалось⁵⁷¹. Четвертый вселенский собор занимался во­просом о смешанных браках и своим 14 правилом узаконил невозможность для низших членов клира вступать в брак с лицами, не принадлежащими к пра­вославной Церкви. Из текста этого канона как будто видно, что «в некоторых епархиях» воспрещено было даже и низшим членам клира, чтецам и певцам вступать в брак, и что, вследствие этого, ригоризм в во-

—439—

просе о браке членов клира вообще перешел всякие гра­ницы. Насколько это было несправедливо и безосновательно, само собою понятно и с особенным ударением это отмечают и комментаторы этого канона, которые и иначе не стояли так одушевленно за брак священников⁵⁷². Собор не занимался рассмотрением этого необычного запрещения в известных епархиях, как он и вообще не занимался вопросом о браке священников, ограничившись лишь узаконением невозможности для членов клира вступать в брак с неправоверными.

Но то, чего не нашли нужным сделать вселенские соборы IV и V веков и узаконить то, что само по себе не было и не могло быть свободным от нареканий, – сделало византийское законодательство VI-го века. Это было во времена Императора Юстиниана I, который взял в свои руки не только то, что касалось церковного управления и духовен­ства, но и самого вероисповедания. Вопрос о церковной иерархии этот государь считал одним из главных в своем законодательстве и, считая себя епископом внешних дел церкви, как это заявлял о себе еще Император Константин и как таковой, по своему положению он стремился издать, прежде всего, законы, обеспечивающие постоянное устройство этой иерархии в его громадном государстве. Вопрос о браке священников казался Юстиниану вопросом первой важности и потому он по брачному вопросу издал 4 постановления в продолжение краткого 16-летнего периода. Направление, в духе которого он издал эти законы, дали ему строгий суд, овладевший церковным сознанием того времени и энкратические на­чала, принявшие в Церкви ортодоксальный характер. В основание своих постановлений, изданных по вопросу о браке священных лиц, он поставил два уже упомянутых нами правила: 1-е правило Неокесарийского собора и 26-е правило апостольское, и потому в качестве первого закона он издал 18 октября 530 года постановление о необходимости исключения из клира пресвитера, диакона и иподиакона, вступивших в брак после рукоположения⁵⁷³.

—440—

Это свое постановление Юстиниан повторил двумя новел­лами от 10 марта 535 года и 18 марта 536 года⁵⁷⁴. Но и эти законы, несмотря на государственную санкцию, не имели желанного успеха, так как и после их издания священ­ные лица продолжали свободно жениться, как делали это и до издания этих постановлений. Десять лет спустя, в мае месяце 546 года, в целях предупреждения закононарушений, Юстиниан, побуждаемый константинопольским Патриархом Мином, человеком, душою и телом преданным аскетизму, издал вторую новеллу о том же предмете, но уже с угрозою конфискации имения каждого пре­свитера, диакона и иподиакона, если они вздумают жениться и после рукоположения⁵⁷⁵. Этот новый закон Юстиниана действовал успешно, и потому никакое вдовое священное лицо не осмеливалось вступать в брак, боясь наказания, которому подвергали каждого виновного государственные чиновники. Но и это продолжалось не долго, немного вре­мени спустя, установилось прежнее положение вещей, т. е., что пресвитеры, диаконы и иподиаконы, как и остальные низшие члены клира, если оставались вдовыми или если безбрачными вступали в клир, принимали брачное состояние и после рукоположения. Такое положение длилось при-

—441—

близительно около 150 лет, и ни церковное, ни государственное законодательство на востоке в то время не при­давали ему никакого значения.

В конце VII века, в виду того, что никто уже больше не обращал внимания на законы, изданные Юстинианом, а также и потому, что не было никакого канонического постановления, которое имело бы обязательное значение для всей Церкви, – был снова поднят этот вопрос в целях разрешения, так как упомянутые два закона рассматривались лишь, как постановления поместных церквей. Брак после рукоположения считался явлением, вполне нормальным, и в тот период, о котором у нас идет речь, было много иерархических лиц, которые женились после рукоположения. Это дало повод государственной власти восстановить силу её законов, изданных по поводу второбрачия членов клира. Издание нового закона казалось ненадежным средством, так как и с новым законом могла случиться та же самая история, какая произошла с законами Юстиниана. По­этому тогдашний византийский император Юстиниан II Ринотмет вознамерился разрешить этот вопрос в окончатель­ной форме определением вселенского собора, решению которого должны были покориться все лица священного сана.

С начала 691 года был в сборе Трулльский пято-шестой вселенский собор. Император предложил членам собора решить этот вопрос и издать по поводу этого известное правило; собор согласился. На нем, между прочим, присутствовали представители римской церкви, которые предложили запретить священству жить в браке и ввести целибат. Предложение представителей римской церкви собор отверг; но, обращая все-таки внимание на то, что тогда было немалое число священников (οὐκ ὀλίγων πλῆθος, non exigua hominum multitudo), которые дважды жени­лись, а также и таких, которые и после рукоположения, вступали в брак (μετά τήν χειροτονίαν γάμῳ ἐνί προσομιλήσαντας, qui post ordinationem uni motrimonio se applicarunt), со­бор издал как необходимое постановление по вопросу о браке священников после рукоположения, повелевающее подвергнуть таких священников на некоторое время запрещению (ἐπί βραχύν τινα χρόνον, brevi aliquo tempore) разлучив их от жен, и по окончании запрещения восстанов-

—442—

лять их в иерархической степени (αὖθις αὐτοῖς ἔν τοῖς οἰκείοις ἀποκατασταθῆναι βαθμοῖς, rursus propriis gradibus restituit). Такое постановление содержит третье правило Трулльского собора⁵⁷⁶. А на будущее время этот самый собор 6-м правилом постановил не допускать (μηδαμῶς ἔχειν ἄδειαν, nulli penitus liceat), ни иподиакона, ни диакона, ни пресвитера вступать в брак после рукоположения; а если кто осмелится допустить это, тот да будет извержен⁵⁷⁷. И это постановление 6-го правила Трулльского со­бора должно было иметь значение общей нормы для всей восточной Церкви и на все будущее время; и как положи­тельный церковный закон, оно на самом деле имеет значение и до сих пор в православной Церкви. С того времени данным постановлением рукоположение было при­знано, как канонически утвержденное препятствие к браку.

Если сравним эти два правила – 3 и 6-е по их содержанию, то увидим, что вселенский собор, в принципе, признаёт возможность вступления в брак для священника после рукоположения, и что поэтому рукоположение по теории не есть препятствие к браку; на практике же этот собор нашел нужным не допускать повторения подобных фактов, так как это могло вызвать нарекания на духовенство

—443—

вообще, что и выразил Трулльский собор в своем 12 правиле, запрещая епископам жить в браке.

Первое (3) правило выражает принципиальную точку зрения в учении о браке священных лиц, второе (6) правило определяет, какова должна быть практика соответственно понятиям времени. Первый из этих двух канонов, не­зависимо от его постановления, касающегося женатых священников, весьма важен в том отношении, что он вы­ражает собою мнение и признание вселенского собора, что священник, если он после рукоположения и вступил в брак, может, все-таки, оставаться священником и исполнять свои священнические обязанности; значит, рукоположение в основе не может быть препятствием к браку. Подобное мнение и признание не мог не высказать этот собор, как авторитетный орган вселенской церкви, так как оно есть учение Священного Писания и, потому, предписание божественного закона. Принимая во внимание все это, мы должны смотреть на третье и 6-е правило этого собора, во-первых, как на постановление, которое, если и существо­вало в отдельных поместных церквах, было вызвано обстоятельствами того времени, в которое заседал собор, и соответствовало тем понятиям, какие сложились у отцов Трулльского собора о браке священников, и, во-вторых, как на постановление, которое подлежит изменению, когда наступят другие обстоятельства времени и когда снова воз­вратятся к законодателям церкви те понятия о браке вообще и о браке священников, какие имели писатели священных книг Нового Завета.

Упомянутое постановление 3-го канона Трулльского собора о необходимости развода с женами для тех священников, а их было много (non exigua multitudo), которые вступили в брак после рукоположения, получило несколько лет спустя после собора и государственную санкцию новеллой того же самого императора Юстиниана II от 15 января 706 года⁵⁷⁸. Издана была эта новелла по поводу жалобы патриарха Кира; что большинство священников, в особенности в западных епархиях патриархата, противятся подчиниться добро­-

—444—

вольно этому постановлению собора и не хотят оставить своих жен. Неизвестно, согласились ли священники под­чиниться этому постановлению после его издания; но известно, что среди клира господствовало по поводу его большое не­довольство не только потому, что многие не желали подвер­гнуть себя наказанию, отказаться от семейной жизни, на которую они уже привыкли смотреть, как на законное право, – сколько вследствие общего запрещения и для иподиакона даже, не имевшего рукоположения, вступать в брак уже в должности иподиакона. Это было причиною и немалых волнений среди духовенства, так как многие откро­венно противились этому каноническому постановлению, а церковная власть была не в состоянии, даже и при госу­дарственной поддержке, принудить духовенство к послушанию. Во многих епархиях константинопольского патриархата и почти во всех – Александрийского епископы ради успокоения духовенства дозволяли им поступать в духе упомянутого ранее правила Анкирского собора; т. е. позво­ляли жениться тем, которые вступили в брак неженатыми, и если они заявляли во время рукоположения епи­скопу о своем желании вступить в брак; причем это вступление должно было совершиться не позже двух лет после рукоположения. Этот обычай распространился, как общий закон, во всех остальных епархиях восточного патриархата⁵⁷⁹. Отцы VII вселенского собора (787) не нахо­дили даже и побуждений заниматься этим явлением с целью прекратить его, хотя и издали много правил, касаю­щихся дисциплины духовенства. Не затрагивался этот во­прос и спустя сто лет после собора. И только уже в царствование Льва Мудрого, он был снова поднят.

При самом начале царствования по просьбе патриарха Стефана он издал в 886 году одну новеллу, из ко­торой видно, в каком положении находился вопрос о браке священных лиц после рукоположения. В этой новелле констатируется существование обычая принятия в клир неженатых лиц, которым дозволялось всту­пать в брак через два года после рукоположения. Император находит, что такой обычай идет против

—445—

постановления, и потому приказывает, чтобы и на будущее время имело значение древнее постановление о браке свя­щенников; а это постановление – есть, по всей вероятности 6-е правило Трулльского собора, хотя об этом в самой новелле и не говорится⁵⁸⁰.

Но ни эта новелла Льва, ни остальные постановления церковного и государственного законодательства не были в состоянии запретить священникам жениться и после рукоположения, а что такое положение существовало и после, между прочим, свидетельствует патриарх Александрийский Марк, который делает такой запрос Феодору Вальсамону: имеют ли законное право диаконы и иподиаконы жениться? Вальсамон ему ответил в духе упомянутой новеллы императора Льва⁵⁸¹. Об этом имеется свидетельство из ХIII века. В приходах коринфской церкви на­ходилось в то время много священников, которые жили во втором браке и овдовевши, будучи уже священниками, женились вторично. Такое явление никому не бросалось в глаза, и в этом не находили ничего преступного до тех пор, пока один из священников не впал в прелюбодеяние и тем вызвал открытый соблазн. Один из тогдашних монахов, по имени Феодосий, воспользовавшись этим обстоятельством, т. е. прелюбодеянием священника, поднял вопрос о том, может ли вообще священник оставаться в своей должности, если он после рукоположения всту­пит в брак; и сделал запрос у известного в то время в Константинополе патриаршего Хартофилакса Никифора, чтобы тот высказал ему свое мнение по этому вопросу. Хартофилакс отозвался на просьбу Феодосия и в 1255 году написал ему послание, в котором, между про­чим, пишет, что по канонической дисциплине духовную службу не могут совершать павшие в блудодеяние и женившиеся два раза⁵⁸².

Из этих приведенных свидетельств видно, что до ХIII века нельзя было заставить духовенство подчиниться тому постановлению Трулльского собора, где говорится о

—446—

рукоположении, как препятствии к браку, и что вдовый священник не может более жениться; а от Трулльского собора и до времени издания послания Хартофилакса Никифора прошло более пяти с половиною веков. Были ли поводы в отдельных поместных церквах после ХIII в. спрашивать мнения ученых канонистов с целью разъ­яснить этот вопрос, как спрашивали александрийский патриарх Марк и коринфский монах Феодосий, и практиковалась ли, далее в отдельных поместных церквах женитьба вдовых священников, – нам это неизвестно. Факт, все-таки, на лицо тот, что ни до Трулльского со­бора, ни пять с половиною веков после него на практике не обращали внимания на запрещение этого собора по вопросу о втором браке священников.

III

Постановление 6-го канона Трулльского собора, как постановление вселенского собора, имеет общеобязательное значение для всей православной церкви, и никто не в праве самовольно уклоняться от исполнения этого постановления. Между тем, мы видим, что такой покорности везде и всегда не было, и что весьма часто поднимался среди ду­ховенства голос недовольства и даже открытого протеста против запрещения женитьбы для вдового духовенства; мы видели и причину всего этого. Эта причина существует и до сих пор; доказательством чего служить проявляе­мое недовольство духовенства, которое в этом запрещении видит акт, не основанный ни на учении Священного Писания, ни на естественном законе, и духовенство думает, что доста­точно небольшого желания со стороны высшей церковной власти, чтобы помочь этому. Посмотрим, как это могло бы произойти.

Запрещение второбрачия для вдовых священников не вытекает непосредственно из божественного установления, а основывается исключительно на положительном праве цер­кви, и на него, поэтому, нужно смотреть, как на церков­ный закон, изданный церковью в силу её законного права. Между законами, основанными на божественном праве и законами, изданными церковною властью, суще­ствует различие, как об этом учит церковное право.

—447—

Первые законы касаются веры и нравственности и имеют безусловное значение для каждого без исключения члена церкви. Они основываются на Священном Писании и, как таковые, имеют и должны иметь значение во все времена, и всякий изменяющий и не покоряющийся им перестает с этого момента быть истинным членом церкви. Церковные законы касаются внешней стороны жизни церкви и установ­лены для поддержания порядка в церкви и осуществления цели, ради которой церковь существует. Отсюда в науке церковного права эти законы называются дисциплинарными, т. е. относящимся к дисциплине церкви церковными зако­нами. На большом Константинопольском соборе 920 года, где были представители всех церквей, подвергались пере­смотру церковные каноны всех соборов, начиная с самого раннего собора 314 года и кончая Константинопольским собором 879 года, и признана была их обязательность для всей церкви. Но это собор 920 года признал не в абсолютном смысле, как этого не сделал ни Трулльский собор, который об этом говорит в своем 3 правиле, ни седь­мой вселенский собор, который также об этом упомянул в своем 1 правиле. Законодательная власть всегда имела, как она и всегда будет иметь право, смотря по обстоятельствам и нуждам церкви, уничтожать старые и изда­вать новые постановления, оставаясь, конечно, верной основным принципам, которые выражены в основных заповедях Священного Писания относительно устройства и жизни церкви. Предписания упомянутых трех великих соборов не ограничивают законодательной власти церкви изменять старые законы, а ограничивают только произвол отдельных людей, находящихся на какой-либо иерархиче­ской должности, которые, угождая людским страстям, уничтожают и изменяют, вопреки духу общего церковного права, законы, принятые церковью; но эти же самые соборы не ограничивают права церкви издавать новые законы и давать другую форму прежним законам, если это не идет в разрез с общими потребностями церкви, сохраняя в то же время и общий дух законных постановлений цер­кви. Истины веры и нравственности, конечно, никогда не могут уничтожиться и навсегда должны остаться неизменными. Но дисциплинарные постановления, касающиеся внеш-

—448—

ней жизни церкви, устанавливающие её внешние отношения, всегда могут изменяться и изменялись вместе с самой жизнью церкви. Дух Святой, обитавший в отцах, когда они на соборах издавали необходимые для того времени законы, не перестанет обитать в них и когда они в другое время соберутся, чтоб соответственно потребностям и нуждам церкви изменить некоторые законы, или издать новые.

Так как законы веры и нравственности для каждого члена церкви безусловно обязательны и потому должны иметь и сохранять навсегда неизменный характер. Дисциплинарные постановления не могут быть неизменными и потому в продолжение многих веков изменялись. Много свидетельств об этом дает история церкви; из них мы укажем только на некоторые Правила: пятое первого вселенского собора, девятнадцатое – четвертого вселенского собора и 37-е апостольское требуют созывать два раза в году епископские соборы в каждом митрополичьем округе; а Трулльский собор своим восьмым правилом, точно так же как и седьмой вселенский собор своим шестым правилом изменяют это постановление, вследствие новых обстоятельств церковной жизни и делают постановление о том, чтобы на будущее время эти соборы созывались только один раз в году. 15-м правилом Неокесарийского собора было постановлено, чтобы в каждой поместной церкви было не больше семи диаконов, но Трулльский собор своим 16-м правилом это постановление отменил. Очень важное свидетельство об изменении дисциплинарных постановлений церковных, которое имеет не­посредственное значение и для нашего вопроса, дает нам шестое правило Трулльского собора, несколько раз уже нами упомянутое. Неокесарийский собор своим первым правилом запрещает только пресвитерам жениться после рукоположения, не упоминая про диаконов и иподиаконов, а анкирский собор своим десятым правилом разрешает диаконам жениться и после рукоположения; Трулльский со­бор известным правилом все это изменил и запретил жениться, помимо священников, диаконам и иподиаконам. Каким критерием руководствовались церковные законода­тели, когда изменяли существующие дисциплинарные по-

—449—

становления и заменяли их новыми, – это лучше всего ви­дно из 12-го правила того же Трулльского собора. На шестом карфагенском соборе 401 года было издано постановление, дающее право епископам жить в браке со своими женами, с условием лишь воздерживаться от сношений с женой в определенное время ради священ­ной службы. Это правило было принято на карфагенском соборе 419 года и составляет 70 (81) правило этого со­бора. Что епископ может быть женатым и не может расходиться со своей женой ради притворной набожности – это устанавливают 5-е и 51-е апостольское правило. Трулльский собор своим 12-м правилом это отменил и постановил, что епископ не может быть женатым. Это было крупное изменение, идущее в разрез с тогдашней действительностью: в то время (конец VII века) почти во всем александрийском патриархате епископы были жена­тыми, женатые были и в других патриархатах, и все-таки отцы собора нашли, что это служит “предметом преткновения и соблазна”, и потому издали известное нам правило, причем этот поступок свой оправдывают следующим образом: „И это мы утверждаем не для уничтожения или извращения того, что установлено апостолами (а ими было установлено, что епископ должен быть одной жены муж. (1Тим.3:2) но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии на лучшее и о том, чтобы не допустить какого-либо нарекания на священное звание. Ибо говорит божественный апостол: „Все делайте во славу Божию. Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Эллинам, ни церкви Божией, так как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись. Будьте подражателями мне, как я Христу». (1Кор.10:31–33; 11, 1). Этим постановлением указана норма деятельности церкви при возникновении таковых и подобных им обстоятельств на будущее время, и когда окажется нужда в изменении или полном уничтожении существующих дисциплинарных постановлений.

Если, таким образом, упомянутые правила могли быть изменены и заменены другими (а можно было указать еще много других апостольских и соборных постановлений, которые, подобно этим, законодательной властью церкви были изменены), то может подлежать изменению и всякое

—450—

другое дисциплинарное правило, если только в этом ока­жется нужда и того требуют интересы церкви, хороший порядок и мир в ней. Значит, может подлежать такому же изменению и правило, воспрещающее вдовым священ­никам вступать в брак, так как и оно представляет собою ничто иное, как правило церковной дисциплины. Не касаясь формальной стороны изменения, а говоря только о перемене канона, достаточно только сопоставить его с вышеупомянутым двенадцатым правилом Трулльского собора, чтобы видеть, насколько такое изменение могло бы быть незначительнее изменения, сделанного Трулльским собором.

Сам собою вопрос о браке вдового духовенства или, иначе говоря, о рукоположении, как препятствии к браку, не так важен, как вопрос о браке епископов. Он не так важен и потому, что право епископа иметь свою за­конную жену и свою семью, основано на Священном Писании, а чтобы вдовый священник не мог вступить во вто­рой брак, или чтобы рукоположение составляло вообще препятствие к браку, об этом в Священном Писании нигде не го­ворится; запрещение основано на одном только церковном правиле, изданном при особенных обстоятельствах вре­мени, когда среди высшей иерархии господствовало односто­роннее воззрение на брак священников. Посему, если цер­ковная власть нашла возможным изменить нечто такое, что имеет основание в божественном законе, то она скорее и гораздо свободнее может изменить одно постановление, не имеющее никакого основания в божественном законе. В известном нам двенадцатом правиле Трулль­ского собора говорится, что епископ не может быть жена­тым, так как это, т. е. женитьба, послужило бы не „на спасение и преуспеяние людей на лучшее, а для нареканий на священное звание”. Признавая и уважая авторитет власти, высказавшей подобную мотивировку правила, мы сказали бы совершенно иное, если бы дело касалось вопроса о разрешении брака для вдового духовенства. Подобное разрешение не послужило бы препятствием в деле спасения людей и их преуспеяния в добре; оно не вызвало бы и нареканий на священническое звание, а, скорее, это было бы средством успокоения тех, которые заботятся о нравственности и спасении людей, и фактическим уничтожением различных

—451—

нареканий на духовное звание вообще и на вдовых священ­ников в частности. При том, если обратить внимание на сакраментальный характер таинства брака и таинства свя­щенства (рукоположения), то мы увидим, что нигде в догматическом учении православной церкви не найдем мысли о преимуществе одного таинства пред другим и что одно таинство исключает другое. Оба таинства – божественного происхождения и оба одинаково святы и спасительны. И ни­кто не может доказать, что рукоположение само по себе служит препятствием к браку, или что это препятствие есть непосредственное или посредственное следствие рукоположения. Ни о чем подобном не учит даже и римско-католическая церковь, которая установила целибат для сво­его духовенства⁵⁸³. Рукоположение никогда не может пов­торяться, а второй брак рекомендуется самим апостолом Павлом ради предохранения от плотских вожделений. Рукоположение могут получить только избранные; а брак – закон природы для всех людей. Когда Бог сказал первым людям: „плодитесь и размножайтесь», то в лице них Он сказал это всем людям, живущим в мире; а чтобы этой заповедью исключались священники, случайно овдовевшие, об этом в Священном Писании ничего не говорится, точно так же, как в Священном Писании не говорится и о том, чтобы церковь имела право лишать человека его естествен­ной свободы и принуждать его силою подчиниться игу за­кона. Если брак есть нормальное состояние всех людей, то из него не исключаются и священники, и если женатого можно рукополагать, ему разрешается, как священ­нику, жить в браке, причем тайна брака не исключает таинства рукоположения, то тогда нет никаких оснований

—452—

запрещать вдовым священникам вступать в брак, а также запрещать жениться после рукоположения вступив­шему в клир неженатым. Запрещение это можно оправ­дывать сотнями доказательств, как делают римско-католические теологи, когда оправдывают целибат священни­ков, но все они падают и должны пасть пред естественным законом о браке, провозглашенным самим Богом и подтвержденным в христианстве Сыном Божиим.

Говорить о практической стороне этого вопроса будет излишним, так как во всех славянских церквах, и, прежде всего, в русской, а, можно сказать с уверенностью, что ни в одной из поместных православных церквей нет в настоящее время человека образованного и ясно представляющего условия нормальной жизни в обществе, который бы не понимал, насколько ужасна и жалка жизнь вдовых священников, и насколько неоснователен сам по себе тот закон церкви, имеющий и по сию пору абсолютное значение для всей православной церкви, который запрещает священникам вторично жениться, и, вследствие этого, насколько велика нужда в изменении указанного постановления с целью разрешить священным лицам жениться и после рукоположения, как это было в продолжение многих веков в древней церкви. Пусть об этой практической стороне вопроса говорит то, что сказано об этом ранее епископом Живковичем в его брошюре, изданной в 1877 году:

„Жизнь вдового священника самая жалкая, и, в особенно­сти, жизнь того, у которого остались маленькие дети. Он не может без законного друга ни домом управлять, как этого требует апостол Павел, ни страннолюбивым быть; так как без уха жены пир и угощение глухое, говорит сербский народ; а чужие пчелы растаскивают и тянут каждая в свою сторону, и, таким образом, при его управлении у него и дом пропадет, а с домом и его дети, а с детьми и самый большой контингент нашего священнического поколения. Без чужой же ему несчастному священнику нельзя быть, чтобы болезни и различные семейные нестроения без призора жены не могли его мучить и расстраивать.

А что сказать относительно нравственного ущерба для народа и церкви, который получится в результате запре-

—453—

щения? А пока дело обстоит в таком порядке, предупре­дить и повлиять на него невозможно. Невозможно этого сделать еще и потому, что и помимо аккуратной и благо­нравной жизни священника, тяжелое сомнение ложится на такое положение, которого и сама церковь, с одной стороны, терпеть не может, а, с другой, – она должна, в ущерб себе, терпеть все до тех пор, пока это положение продол­жается. Таких ненормальных явлений нет при другом таинстве, напр., при таинстве брака и при том положении, какое это тайна создает⁵⁸⁴.

Так писал об этом важном вопросе сербский первосвятитель, который был настоящим епископом народа, разделявшим каждую боль своего народа и духовенства. И едва ли можно найти человека, взирающего собственными глазами на вещи, которому дан разум для правильного суждения о вещах, который бы стал отрицать эту настоя­щую и непоколебимую истину, сказанную епископом Живковичем.

IV

Теперь важен вопрос о том, как провести изменение этого постановления. Это постановление гласит, что ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не могут вступать в брак после рукоположения. Изменить это постановление можно в смысле разрешения иподиакону, диакону и пресви­теру вступать в брак и после рукоположения; и разрешить брак не только тем, которые вступили в клир нежена­тыми, но и тем, которые вступили в состав иерархии вдо­выми. Что подобное изменение вполне основательно, это мы видели, точно так же как мы видели, что правило, содержащее это постановление, имеет изменяющий характер, как и всякий другой закон церковной дисциплины. Изменение это может произойти или в том смысле, что нужно

—454—

совсем уничтожить это постановление и заменить его новым в духе дисциплины, которая имела значение в пер­вое время Церкви Христовой, или же усвоить то, что может при известных обстоятельствах дать диспенсацию от та­кого строгого канонического требования.

Первое, согласно правилам Церкви, могло бы случиться только в том случае, если бы это постановление отменила та власть, которая его издала. Постановление это было сделано вселенским собором, значит, только этот собор и мог бы уничтожить его и заменить новым. Но о созыве в настоящее время вселенского собора, при существующих в православном мире политических обстоятельствах, не­чего и думать. Решить этот вопрос можно было бы в том только случае, если бы все автокефальные церкви снеслись письменно по данному вопросу и общим голосом его решили.

Такой способ решения церковных вопросов, касающихся иногда даже и веры, встречается в истории не раз. Слу­чалось, что выставлялся для решения вопрос, касавшийся веры и церковной дисциплины, имевший значение для всей церкви, и иерархи, в епархиях которых он возбуждался, подвергали его рассмотрению на поместном соборе и уже потом свое постановление сообщали остальным поместным церквам, которые, в свою очередь, принимали его и на практике этим решением руководствовались. Случалось и так, что какой-либо поместный собор, не считая себя в праве единолично издавать постановления, спрашивал, мнения остальных поместных церквей и, если все были согласны с известным постановлением, оно провозглашалось от имени всей церкви и имело такое значение, как если бы было утверждено на вселенском соборе⁵⁸⁵. Таким же способом появилось в XVII веке „Православ­ное исповедание кафолической и апостольской веры в церкви восточной», в котором получили общецерковный характер некоторые церковные обычаи, имевшие ранее только местное значение, и изменены были отдельные постановления в том направлении, какого требовало тогдашнее положение церкви⁵⁸⁶.

—455—

Это самый лучший способ, при помощи которого можно было бы изменить постановление о запрещении брака для священных лиц; стоит только какой-либо из автоке­фальных церквей, напр., Сербской или Русской, поднять этот вопрос; с ними согласились бы и другие автокефаль­ные церкви, и таким путем изменение получило бы общеобязательный характер для всей православной Церкви.

Изменение этого постановления могла бы осуществить та или другая автокефальная церковь. Излишним будет го­ворить здесь отдельно о значении и правах одной какой-либо автокефальной церкви в сравнении с правами и значением вселенской церкви⁵⁸⁷. Каждая автокефальная цер­ковь имеет полную законодательную власть только при сохранении принципов и начал, лежащих в основе вселенской церкви⁵⁸⁸. Относительно этой законодательной власти автокефальных церквей правила предписывают строго смотреть за тем, чтобы их законодательные постановления не только не оскорбляли основ вселенского церковного устройства, но и не были противны истинному духу Христовой церкви, т. е. духу православия, святости, нрав­ственной чистоты и иерархических прав, а только каса­лись бы в правилах отдельных частных сторон, а не основной их мысли, только внешнего их применения, а не внутренней силы, только формы церковного управления, а не сущности его. Соответственно этому законодательство автокефальных церквей на соборах не может касаться предметов догматических, богослужебных и духовно-нравственных, которые основаны на божественном праве и освящены авторитетом вселенской церкви. За исполнением этого вселенская церковь всегда строго смотрела; особенное внимание она обращала на сохранение их навсегда и во всем в поместных церквах, как они на вселен-

—456—

ском соборе были установлены, изобличая и исправляя и самое незначительное отступление, появившееся в той или другой поместной церкви. В вопросах дисциплины цер­ковное законодательство должно было обращать внимание на основные церковно-законодательные постановления и допу­скать какую-нибудь перемену в вопросах дисциплины только при условии сохранения этих основных постановлений, имея в то же время всегда в виду благо церкви, мир и любовь между духовенством и народом и чтобы не было нареканий на духовное звание⁵⁸⁹. На основании этих канонических постановлений о законодательной власти автокефальных церквей, последние проводили эту власть чрез все века. Об этом свидетельствуют многочисленные церковные законы, которые изданы были, в особенности константинопольским патриаршим синодом, об епархиальных епископах, их избрании и отношении к другим епископам и митрополитам, о правах митрополита, о церковном имуществе и управлении им, о монашеской и мона­стырской дисциплине, о браке – условиях и препятствиях к браку, о брачном разводе, о дисциплине священников и т. д., – законы, имевшие полную силу, признанные, потому, и всеми остальными автокефальными церквами⁵⁹⁰. И потому, если какая-либо из автокефальных церквей приняла бы на себя инициативу издания нового закона о браке священников, ради устранения нареканий на них, о чем говорит Трулльский собор в своем 12-м правиле, и если бы это было сделано в таком смысле, что исключало бы всякую возможность повода к преткновению и соблазну, изданием такого закона духовное сословие было бы возвышено и в

—457—

нравственном отношении могло бы служить примером для народа, то этим поступком известная автокефальная церковь нисколько не погрешит против канонических постановлений о законодательной деятельности; она этим законом не только «не уничтожила бы и не изменила того, что было установлено апостолами», как об этом замечает канон, а, напротив, привела бы в порядок и восстановила бы в существе дела то, что повелевает Свя­щенное Писание Нового Завета и что имело значение закона в апостольской церкви, а по примеру её и в последующие времена, в церкви Христовой. Один пример из недавнего прошлого более всего освещает и уясняет для нас вопрос о праве одной автокефальной церкви изменять само­стоятельно какое-либо законодательное постановление. Он касается не одной только дисциплинарной стороны, но и такого предмета, который глубоко затрагивает и догмати­ческую сторону церковного вероучения. По догматическому учению крещение должно совершаться чрез троекратное погружение крещаемого в воду, хотя не отрицается как неправильное и крещение, совершённое чрез обливание, и крещаемого таким образом считают Христианином, и потому второй раз крестить его уже нельзя. Это имеет для всей церкви значение обязательного закона. Такое же значение такая практика имела и для греческой церкви до второй половины XVIII века. В это время на константинопольском соборе под председательством патриарха Ки­рилла V было постановлено не признавать христианином того, кто крещен через обливание (а не погружение), и таковых лиц нужно крестить снова. Соответственно этому постановлению константинопольского собора в греческой церкви стали перекрещивать каждого римо-католика, желающего принять православие. Постановление это остается в силе и до настоящего времени⁵⁹¹. Как видим, такое по­становление – дело церковного законодательства, но дело, которым церковь нарушила один из основных законов вселенской церкви, допустив возможность вторичного крещения одного и того же лица. Но постановление это ограни­чилось одною только константинопольскою церковью, так

—458—

как ни одна из автокефальных церквей его не приняла, вследствие чего в них признаются христианами и римо-католики, и протестанты, хотя бы последние были крещены обливательно. И, несмотря на все это, ни одна из автоке­фальных православных церквей не осуждает и не лишает общения со вселенскою церковью греческую церковь за такой образ действий, признавая возможность существования основательных причин для издания подобного постановления и, вместе с тем, право модификации известных законов в своих пределах. Таким образом, если это изменение постановления автокефального церковью даже и в таком вопросе, который касается догматических основ церкви, может быть оправдываемо, то, тем более, это одобрение может быть высказано там, где под­нимается вопрос об изменении законов церковных. А что это право всегда признавалось и должно признаваться соответствующим характеру православной церкви, это мы видели выше.

Что запрещение брака для иподиаконов, диаконов и пресвитеров есть постановление дисциплинарного характера, это излишне доказывать. Полная отмена этого постановления (abrogatio legis) могла бы случиться в том только случае, если бы вместо него было бы издано постановление, дозволяющее упомянутым лицам (конечно, если они не давали торжественного обещания сохранять всегда девство) вступать в брак и после рукоположения (Хиротонии) в диаконы или пресвитеры и после посвящения (хиротесии) в иподиаконы, при чем это разрешение должно простираться и на тех, которые вступили в клир безбрачными, и на тех, которые оставались вдовыми после первого брака. Подобное изменение имеет право производить в пределах своей области каждая автокефальная церковь и она нисколько в этом не погрешит против основных начал православно-церковного права; точно так же, как она не перешагнула бы этим и границы своей канониче­ски признанной законодательной власти. Если бы это изменение было усвоено и остальными автокефальными церквами, то оно стало бы всеобщим, если остальные церкви этого не усвоят в виду каких-либо собственных соображений, то в таком случае церковь, внесшая изменение, осталась

—459—

бы одна со своей отдельной практикой по вопросу о браке священников и занимала бы то же самое положение, какое в этом вопросе в продолжение многих веков зани­мали церкви галатийская и каппадокийская, которые, несмотря на это, никогда не переставали быть видной и важ­ной частью вселенской церкви.

Если не захотят в скором времени отменить этот устаревший закон, к чему рано или поздно в право­славной церкви должны будут прийти, то собор автоке­фальной церкви может осуществить это в том смысле, что, не уничтожая формально этого закона, он, как предлагал покойный епископ Живкович, при данных обстоятельствах и когда чувствуется основательная потребность, может уполномочить епархиального епископа дать диспенсацию (разрешение на отступление) от исполнения этого закона и, таким образом, дозволить священному лицу всту­пить в новый брак и после рукоположения, а я к этому добавлю еще и то, что епархиальный епископ должен до­биваться от собора права на разрешение вступать в брак и тому иподиакону, диакону и пресвитеру, который вступил в клир неженатым и не связал себя заранее обетом всегдашнего девства.

В этом вопросе не нужно никогда забывать, что запрещение лицам духовного звания вступать в брак не есть постановление божественного права, и что, по догматиче­скому учению православной церкви, тайна священства не исключает таинства брака.

Кто это ясно представляет себе, для того легко решение вопроса о рукоположении, как препятствии к браку.

Перевод с сербского Л. Раича

—460—

На вопрос: откуда ведёт своё начало иерархия христианской церкви, кратко и ясно отвечают нам так: «от самого Иисуса Христа и от сошествия на апостолов св. Духа и с тех пор непрерывно продолжается чрез преемственное рукоположение в таинстве священства»: Разумеется, с высшей догматической точки зрения все, что происходит в церкви великого и святого – все это совершается Христом и св. Духом. Но на самом деле удовлетворит ли кого-либо тот ответ о происхождении иерархии, который мы привели? Христос иерархии не организовал: апостолов, ведь, никто не назовёт иерархами христианской церкви; а что касается дня пятидесятницы, в которую сходил Дух Св., то ни в этот день и ни вскоре после него устроения иерархии произведено не было. Очень интересно: чем думают доказать мысль о таком происхождении ие­рархии, какая выражена в приведённом ответе? Единственно следующими словами ап. Павла: «Он (т. е. Иис. Хр.) поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова» (Ефес.4:11–12). Спрашивается: где же здесь указание на иерархию, как ее обыкновенно понимают? Здесь исчисляются такие лица, которых никто не причислял и не причисляет к лицам иерархическим. «Апостолы, пророки, евангелисты, учители» – что же это за иерархи? Разве существовала когда-нибудь церковь, которая управлялась

—461—

бы всеми этими лицами в качестве членов иерархии в точном смысле этого слова? Правда, в числе предстояте­лей церкви в указанном месте ап. Павла упомянуты: «пастыри». Допустим, что здесь разумеется какой-либо класс иерархических лиц, напр., хоть епископы. Но в таком случае кто может указать и разъяснить, каким иерархическим чинам соответствуют упоминаемые Павлом: «апостолы, пророки, евангелисты, учители»? – Да и сколько же после этого следует насчитывать степеней иерархии и какие они? Из такого памятника, как Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, и из литературы о нем мы знаем, что апостолы, пророки и учители, о которых упоминает Павел и к разряду которых должны быть причисляемы и «евангелисты», к иерархическим лицам не принадлежали и носили на себе так называемые свободные служения. Правда, их нельзя признавать и простыми мирянами, заурядными христианами: они шли рука об руку с правящими классами церковного общества; но все же они не брали на себя обязательства служить известной определённой церковной общине, что входит в понятие иерархического лица – и потому не могли быть этими последними. – В разбираемом нами «ответе» большой вес в вопросе об иерархии даётся «преемственному рукоположению в таинстве священства». Не будем пускаться в рассмотрение вопроса: какой смысл имело рукоположение в древности; скажем одно: тем текстом из послания Павлова, которым аргументируется разбираемый «ответ», и в котором речь идёт главным образом о харизматических учителях, совершенно исключается «преемственное рукоположение», ибо, за очень редкими случаями, харизматические учители никем не избирались и ни от кого не получали рукоположения. Они были убеждены, что избирал их и управлял ими невидимо сам Дух святой. Вообще мы должны прямо сказать, что вышеуказанный текст из послания к Ефесянам о начале или происхождении иерархии ничего не говорит и не может быть утилизован в интересах этого вопроса.

Разрешить вопрос о происхождении иерархии поможет нам лишь историческая перспектива, хотя и в этом отношении не следует обольщать себя слишком большими надеждами. Один из главных недостатков «догматиче-

—462—

ского» понимания данного вопроса заключается в утверждении, что иерархия создалась, сформировалась и определилась ещё в век апостольский, так что последующим векам оставалось только утилизовать готовое достояние, не прилагая никаких особых трудов и забот. Не часто можно встречать представление столь неосновательное, как это. В истории ничего не происходит экспромтом. Законы истории проявили свою силу и в настоящем случае.

Начнём с епископата. Апостола Иакова обыкновенно называют первым иерусалимским епископом, но с этим наименованием несправедливо соединять мысль, что в Иерусалиме раньше, чем где-либо возник епископат и что отсюда это установление перешло в другие страны и церкви. Иакова мы именуем епископом, применяясь к позднейшему словоупотреблению. На самом же деле, он был епископом иерусалимским в том же смысле, в каком ап. Пётр считается первым епископом римским. Он был организатором иерусалимской церкви, каким считается и апостол Пётр для римской церкви, если только сказание о его продолжительном пребывании в столице не есть легенда. Иаков нигде в апостольских писаниях не именуется епископом: да он и не был епископом в позднейшем смысле слова; он стал во главе общины не по избранию от своей церкви (избрание – характеристическая черта епископской должности), а единственно потому, что он был «брат Господень» по плоти. Пример деятельности Иакова не имел никакого влияния на появление и развитие епископата. Указание на должность епископа встречается только в посланиях Павла к церквам и лицам, находившимся среди христианского общества в языческом мире (Фил.1:1; в пастырских посланиях), или же в его речах, обращённых к епископам языческих местностей (Деян.20:28). К сожалению, мы не обладаем никакими фактическими данными для разъяснения вопроса о происхождении епископата. Приходится прибегнуть к предположениям. Вероятно, дело происходило довольно просто. Образовалась, положим, какая-либо христианская община. Нужен был руководитель для неё. Апостол Христов или какой-либо другой «евангелист» предоставлял общине выбрать из

—463—

числа обращённых предстоятеля, руководителя и управителя – и вот появлялся руководитель общины, который потом, подобно прочим своим собратьям, получил имя епископа – название это не новое: оно встречалось в языческом мире⁵⁹². Епископ должен был в воспоминание последней Христовой вечери совершать евхаристию, т. е. литургию (она, вероятно, на первых порах совершалась только во дни воскресные); крестил новообращённых; он возбуждал паству к пожертвованиям и раздавал их бедным, страждущим, странникам, не исключая харисматических пророков; входил в сношения с другими церквами. Вообще он являлся лицом административным, в общине. Но его положение заставляло ещё желать многого, чтобы стоять во главе общины. И действительно, епископы, на их счастие, вследствие хода исторической жизни, не остались на той ступени, на какой они стояли сначала. Они стали возрастать в своём авторитете по сравнению с более ранним положением. Но они возвысились не во всех местах христианского мира одновременно: в одних церквах возвышение епископов произошло раньше, в других позже (первое встречаем в Малой Азии, Сирии, а второе в Египте и на Западе). Тем не менее в средине II века или несколько позднее этот факт стал несомненным достоянием истории: все епископы этой эпохи возросли в своём значении. Такое возвышение епископата совершилось не путём какой-нибудь узурпации и не было плодом каких-либо деспотических стремлений, как утверждают иногда протестантские теологи, недолюбливающие епископский институт. Ничего такого не замечается. Дело происходило на почве строгой законности и с соблюдением всех правил. Кончили жизнь, переселились в вечность люди, которые оставили после себя богатое наследство. Прямых наследников не оказалось. За отсутствием ближайших родственников, наследство по закону перешло к боковой линии. А такой боковой линией и оказались епископы. Они получили наследство. Вот и все... Такой па-

—464—

мятник, как Διδαχή, прекрасно разъясняет – в чем дело. Здесь (гл. 15, ст. 1–2) заповедуется христианам: «не показывайте пренебрежения к епископам⁵⁹³, они должны почитаться вами вместе с пророками и дидаскалами (т. е. харизматическими лицами); ибо они совершают для вас служение пророков и дидаскалов». Итак, писатель этого памятника требует почтения для епископов на том основании, что они стали исполнять в общине служения пророков и дидаскалов. Другими словами: здесь предписывается оказывать епископам ту честь, которая доселе принадлежала другим лицам – пророкам и дидаскалам. Это значит, что теперь, когда писал автор Διδαχή епископы стали заменять собою этих последних, приняв на себя их миссию. Так действительно и было. Тот же памятник даёт разуметь, что в иных местах, в иных церквах, уже не встречалось пророков (13, 4). Отчего же это произошло? Да оттого, что вообще весь класс странствующих апостолов (не учеников Христа), пророков и дидаскалов с течением времени, как мы знаем, начал атрофироваться: он умирал медленною смертью подобно тому, как умирает престарелый человек. Вот наследством от этих-то вымирающих, и постепенным упадком христианского энтузиазма, пророков и дидаскалов и воспользовались епископы. Оно перешло к ним, потому что епископы были самыми видными представителями общины, после пророков и дидаскалов (ibid. 15, 1). Это было чрезвычайно выгодно для епископского авторитета. Они стали пользоваться таким же почётом, каким доселе пользовались пророки и дидаскалы, эти важные лица, действовавшие во имя св. Духа. Наследие, доставшееся епископам от пророков и дидаскалов, было очень значительно. Пророки и дидаскалы были проповедниками в общинах, они были наставниками в «правде и знании Господа» (ibid., 11, 2). Стать на месте этих пророков и дидаскалов значило занять то видное положение, которое занимали вымиравшие пророки и учители. Эти последние мужи были, как

—465—

Их и называли, глаголавшие слово Божие (Евр.13:7). Теперь же, с исчезновением специфических проповедников, такими должны были сделаться епископы. Они стали возвестителями «здравого слова» (Тит.2:8), чем доселе были харизматические учители. Пророки и дидаскалы, по своей задаче, не были проповедниками местными; они принадлежали многим или всем церквам, почему и были странствующими. Заняв место этих лиц, сами епископы таким образом являлись вождями не одной своей церкви, а подобно харизматическим учителям, представителями всей церкви. Положение вещей, совершенно независимо от личной воли епископов, создавало условия, очень благоприятные для развития их авторитета. Они стали учить в церкви, как доселе это делали пророки и дидаскалы. Но спрашивается: разве раньше этого времени епископы не учительствовали в церкви? Ап. Павел в Пастырских посланиях требует от епископов учительности (1Тим.3:2, Тит.1:9), но последующая церковь не настаивала на проявлении этого качества. Это и понятно: институт апостолов, пророков и дидаскалов, который существовал такое продолжительное время с его миссией «глаголать слово Божие», т. е. учить христиан, делал не столь настоятельной потребность в учительности епископата. Памятник: canones ecclesiastici, рисующий положение церкви конца II века, говоря о требованиях по отношению к епископу, замечает: «если епископ безграмотен (ἀγγράμματος), то он должен быть, по крайней мере, кроток» и т. д.⁵⁹⁴ Подобного же рода заметку находим в так наз. постановлениях апостольских, где говорится: «да будет епископ, если возможно, обучен, а если он будет безграмотен (ἀγγράμματος), то да будет» и проч. (Кн. II, гл. 1). Примеры епископов, не имевших никакого образования, неучей, очень нередки в древнейшей церкви⁵⁹⁵. Следовательно: если волею судеб епископы, будучи поставлены на месте проро-

—466—

ков и дидаскалов, с тем вместе начинают дело новое для них – учить народ, то в этом факте нет ничего удивительного и спорного⁵⁹⁶. К сожалению, мы мало знаем таких епископов, которые носили бы на себе ясные следы той перемены в положении епископов, о которой у нас речь. Но однако ж мы не лишены возможности привести пример двух епископов II века, которые жили на рубеже, отделяющем церковь с пророками и дидаскалами от церкви, в которой место этих лиц в известном отношении только – что занято епископами. Разумеем двух епископов малоазийских II века: Поликарпа смирнского и Мелитона сардийского, о которых даётся понимать в источниках, что они (по терминологии Διδαχή) «исполняли служение пророков», хотя они несомненно были епископами; о Поликарпе даже замечено, что он был не только пророком, но и дидаскалом (Евсевия. Церк. Ист. IV, 15; V, 24).

Итак, епископы, заняв место прежних пророков и дидаскалов, усвоили важное отличие в сравнении с тем, чем они были до сих пор. Они стали вождями христианских обществ в учении. С этих пор, приблизительно с конца II века, первым предикатом епископского звания стало учительство. Постановления Апостольские, определяя признаки епископа, на первом месте ставят: он есть «служитель слова» (II, 26)⁵⁹⁷. Вместе с тем епископы в качестве наследства от прежних пророков и учителей получили и многое другое, весьма существенное. Если впо­следствии епископы стали называться „первосвященниками» (ibid. II, 19), то это есть наследие после пророков, которым было усвоено это имя⁵⁹⁸. Если с конца II века начинает упоминаться кафедра епископов (и пресвитеров)⁵⁹⁹, то можно утверждать, что это та самая кафедра, на которой

—467—

первоначально восседали пророки и дидаскалы⁶⁰⁰. Если в памятниках часто упоминается о начатках (Постан. Апост., Прав. Апостольск., Ориген)⁶⁰¹, как нормальной принадлежности епископа, то из Διδαχή мы знаем (гл. 13), что начатки ранее назначались для вознаграждения пророков. Вот и инвентарь того наследства, которое получили епископы, за смертью пророков и дидаскалов.

Заметим, что все эти определения епископской должности, какие мы перечислили и разъяснили выше, сами по себе, быть может, не абсолютно новы: они – explicite или implicite были уже даны в Пастырских посланиях, но только они раскрывались путём жизненного развития в течение истории и получили здесь – с постепенностью – свой должный смысл. С указанным наследством епископат вскоре достигает той высоты, на какой он и остаётся в истории церкви.

Теперь попытаемся, на основании имеющихся в нашем распоряжении скудных данных, представить себе тот исторический процесс, чрез который прошёл епископат, чтобы сделаться тем, чем он есть. Процесс этот показывает, каким образом епископский институт, обладая сначала второстепенным и даже третьестепенным значением в церковной общине, наконец стал во главе этой последней. Ап. Павел в послании к коринфянам (около 57 г.) говорит: «иных Бог поставил в церкви во первых апостолами, во вторых пророками, в третьих учителями; далее и нам дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможение, управления, разные языки» (1Кор.12:28). Если здесь под именем лиц, которым принадлежит управление (κυβερνήσεις), станем разуметь таких предстоятелей церкви, которые потом получили наименование епископов, как делают лучшие комментаторы этого апостольского места (Гарнак), то для нас открывается, что около 57 года епископы стояли очень не высоко на лестнице церковного предстоятельства. Они стояли не только ниже харизматических учителей, но и двух–трех классов лиц, обладавших особливыми чрезвычайными даро-

—468—

ваниями; они, можно сказать, отнесены апостолом не более, как к третьему разряду церковного чиноначалия. Спустя лет пять после этого, тот же апостол в послании к Ефесянам даёт новый список предстоятелей церковных, более краткий (потому что в нем не упомянуты лица, обладавшие чрезвычайными дарованиями) и в этом перечне «пастыри», под которыми будем разуметь епископов, занимают второстепенное место, после трех степеней харизматических учителей (Еф.4:11). Положение дела в общем осталось без перемены⁶⁰². Затем в истории нашего вопроса замечается большой пробел. Обращаемся к средине II века. В так наз. «Учении двенадцати апостолов» церковное предстоятельство представлено в яркой и довольно полной картине. Первое место отводится здесь известным харизматическим учителям (гл. 11. 13), а второе по ним епископам с диаконами (гл. 15). Видно, что удержались ещё порядки апостольского времени (так было, вероятно, в Египте). Нормирующим началом, по этому памятнику, представляются в церкви харизматические учители: не харизматические учители берут пример с епископов, а епископы с этих последних, ибо они заслуживали уважения, как лица, подражающие (исполняющие) служению пророков и дидаскалов (XV, 1–2). Но в тоже время, когда появился памятник: «учение 12-ти» или даже ранее того, в важнейшей из церквей – римской замечается сильное течение, очень неблагоприятное для харизматических учителей и выгодное для епископата. Разумеем эпоху написания книги «Пастыря» Эрмом. Правда в этом сочинении, когда перечисляются лица, составляющие церковное представительство, первое место, по обычаю, отводится харизматическим учителям, а уже после них упоминается епископ с диаконом („Подобия», IX, гл. 25–27); но с другой стороны ясно открывается, что лучшая пора харизматических учителей невозвратно прошла. Эрм много непохвального приписывает пророкам, он находит в них «дух земной, легкомысленный, лишённый силы». По Эрму,

—469—

пророки, «будучи суетными, суетно и отвечают суетным людям». Он даже ставит им в вину, что они «желают иметь председательство». («Заповеди», XI). Им, как видим, отказывают в том, на что они имели право – быть впереди других, находиться во главе прочих. Мало того: в некоторых случаях, когда Эрму приходится одновременно говорить о епископе и харизматическом учителе, этот писатель, не согласно с обычаем, епископу отводит высшее место в сравнении с харизматическим учителем («Видения», III, гл. 5). Видно много признаков, что в это время в Риме и может быть вообще на Западе честь и слава харизматических учителей блекнут и уменьшаются, а авторитет епископата растёт на их счёт. Епископы восхваляются за то, что «живут всегда непорочно» («Подобия», IX, 27). Видимо пришёл конец для харизматических учителей, и главным образом для пророков. – После этого, о них нет речей в том роде, как это видим в «Учении 12-ти». Canones ecclesiastici знают епископов, пресвитеров, диаконов, но молчат о пророках и дидаскалах. Значит, в конце II века, на Востоке они уступили своё высокое место епископам. В «правилах Ипполита» нет ни слова о пророках и учителях. Значит, в конце II и начале III века, на Западе или уже забыли или начали забывать о них. Во главе общины, по правилам Ипполита, стоит епископ с прочими иерархическими лицами. Переворот совершился. «Первые стали последними». История не знает пощады!

О происхождении диаконата наша речь будет коротка. Обыкновенно думают, что диаконат возник в иерусалимской церкви, ранее всех других иерархических степеней. Мы не разделяем этого воззрения. Когда утверждают, что диаконат возник в Иерусалиме, тогда ссылаются на известную историю избрания апостолами семи мужей, которые должны были заменить апостолов при раздаче пособий бедным из церковного достояния (Деян.6:1–5). Но если мы рассмотрим, когда это было и сколько продолжалось, то увидим, что служение этих «семи» в целях «ежедневного раздаяния потребностей» продолжалось очень короткое время. Нужно помнить, что в Иерусалиме сделана была попытка устроить христианскую общину на началах общения

—470—

имений (коммунизм). Вот при этом-то случае и понадобилось избрать семь мужей, которые должны были сделаться главными распорядителями при раздаче всего нужного лицам нуждающимся. Как скоро по сошествии Св. Духа введено было общение имений в Иерусалиме, мы не знаем; но во всяком случае оно длилось недолго. Через пять лет, по сошествии Св. Духа, воздвигнуто было гонение на христиан со стороны иудеев, при чем христиане должны были временно покинуть Иерусалим; когда же они снова возвратились в город, а это произошло в том же году, общение имений не восстановлялось, коммунизм окончился. С этим вместе кончилась и миссия семи пещися о «раздаянии потребностей». Далее, как видно из книги Деяний (гл. 8), например, один из них, Филипп, действует, как могущественный харизматический учитель, а не как диакон. К разряду харизматических лиц следует вообще относить этих семь мужей. Посмотрим, как описывается в книге Деяний (Деян.6:3) один из семи – Стефан: он «исполнен (был) силы и веры, совершал великие чудеса и знамения в народе». Это уж не диакон, а лицо „апостольского» достоинства. При этом нужно помнить, что указанные семь мужей в книге «Деяний» не называются диаконами. Название диаконов приписано им совершенно произвольно в позднейшее время. Диаконы, по-нашему глубокому убеждению, появились впервые там же, где появились и епископы: не в иерусалимской церкви, а в церквах, образовавшихся из обращённых язычников. Так, без сомнения, и было. По всем источникам, диакон является ближайшим и постоянным сотрудником епископа. Он разделял в древности все функции епископа: он участвовал в богослужении, совершаемом епископом, помогал материально бедным, посредствовал в сношениях между епископом и другими церквами и пр. Епископ не мог обходиться без диакона. Возникновение епископата само собой вело к появлению диаконата. Диакон был младшим братом епископа. В древности какая-нибудь небольшая община могла не иметь пресвитеров, но без диакона обойтись она не могла. Св. Епифаний, епископ Кипрский, пишет: «где (в какой-либо общине) не оказывалось человека достойного епископства, там место оставалось без епископа;

—471—

где же была нужда и были люди достойные епископства, там поставляемы были епископы. Если народа было немного и из них некого было ставить во пресвитеры, то довольствовались одним местным епископом. А без диакона епископу быть невозможно», заявляет св. отец⁶⁰³. Следовательно, если диаконат есть необходимое восполнение епископата, то он и мог возникнуть там, где впервые появились епископы. А так как епископы впервые появились, как мы знаем, в странах языческого мира, то там же нужно искать и первых христианских диаконов, наприм., в Македонии, (в Филиппах. (Фип.1:1)) и в Малой Азии (Пастырские послания).

Такова была первая-стадия развития диаконата. Все обещало ему блестящую будущность. Но не так было на деле. Дальнейшее развитие диаконата не было благоприятно для него. Вместо того, чтобы расти, он стал малиться. Как мы уже знаем, с течением времени епископы высоко поднялись, но диаконы не последовали за ними, а далеко остались позади. Отчего это зависело? Исторический процесс не дал диаконам ничего из того, чем воспользовались епископы. Разумеем наследие, оставшееся от так наз. харизматических учителей (пророков и пр.). Этим наследием воспользовались епископы, на долю же диаконов ничего не пришлось. Как скоро это наследство миновало диаконат, диаконы мало стали походить на епископов, потеряли сродство с ними и вследствие того отторглись от близкой связи с епископатом. Они сильно отстали в развитии от епископата⁶⁰⁴. Причин такого явления набиралось немало. Во-первых, епископы с исчезновением харизматических учителей, в виду потребности времени, сделались истолкователями слова Божия и христианского учения с церковной кафедры. А это намного возвысило их авторитет. Примеру епископа, хоть и не скоро, последовали пресвитеры. Что же касается диаконов, то они остались в стороне от этой

—472—

функции в первые три века, от каких бы причин это не зависело. Таким образом диакон отрывался от епископа, уступая место другим лицам. Ясно, что диаконам оставалось только занять следующее низшее место. К указанной причине присоединились и другие. Епископов стали уподоблять – ветхозаветным первосвященникам, пресвитеров – священникам, а диаконов – левитам. (Постан. Апост. II, 25, ad fin). А так как левиты имели второстепенное церковное значение, то подобная аналогия повела к уничижению самого диаконата. От таких-то и подобных причин произошло то, что диаконы не возвысились вместе с поднятием значения епископа, а принуждены были занять своё скромное место на иерархической лестнице.

Обращаемся к вопросу о происхождении пресвитерства Кто такие были пресвитеры первоначального христианства? Под понятие пресвитеров тогда подходило много классов людей. Пресвитерами назывались старцы, принявшие христианство в зрелых летах, христиане давно принявшие христианство и состарившиеся в исповедании новой религии, все вообще первообращённые в какой либо общине христиане, люди влиятельные в этой последней (достаточные благотворители); могли называться почётным именем пресвитеров и все лица, исполнявшие определённые церковные обязанности или иначе сказать лица должностная в христианской общине, наприм., епископы⁶⁰⁵. В виду того, что под понятие пресвитеров подходило много лиц в данной христианской общине, на языке первохристианском употребление слова пресвитер в единственном числе почти не встречалось, оно употреблялось большею частью во множественном числе. Это и понятно. Пресвитеры выступают на сцену тогда, когда нужно было подать совет или вынести определённое решение. Пресвитеры составляли коллегию, которой принадлежало решение какого-либо трудного вопроса в церкви, она выступала, когда нужно было произвести суд, подать нужный совет и т. д. Пресвитерству больше всего принадлежала дисциплинарная часть в церковном управлении. Само собою понятно, что пресвитеры не были избираемы общиною и не были назначаемы

—473—

кем-либо на эту должность. Пресвитерство, как видно из книги Деяний, впервые в определённой форме появилось на почве иудейской, в самом Иерусалиме, на первых же порах христианской церкви здесь (Деян.11:30). Пресвитеры составили из себя нечто подобное иудейскому синедриону после того, как христиане выделились из состава иудейского народа и образовали самостоятельную религиозную общину. Привычка видеть во главе своей прежней общины синедрион побудила христиан из иудеев завести у себя подобие синедриона. Так мог возникнуть иерусалимский пресвитерий. Что касается самого названия этого, то книги Нового завета можно сказать испещрены наименованиями: «старцы, старейшины», а поэтому нет ничего удивительного в том, что передовые лица христианского общества в Иерусалиме получили это имя. Можно утверждать, что из общего числа пресвитеров иерусалимских некоторые принимали на себя чисто-церковные функции, наприм., молитвенное помазание больных (Иак.5:14). В этом случае, они получали «наименование пресвитеров церковных». Но участвовали ли они, эти пресвитеры церковные, в общественном богослужении апостольского времени – мы не знаем. Таких свидетельств – нет. Во всяком случае с несомненностью можно полагать, что Пресвитерство церковное впервые появилось на почве иудейско-иерусалимской. Возможное дело, что этому сильно содействовало обращение «многих» иудейских священников в христианство (Деян.6:7). Быть может, они-то и составили первых церковных пресвитеров? Из Иерусалима этот институт легко и удобно мог распространиться по христианскому Востоку. В Пастырских посланиях можно уже находить следы пресвитерства церковного (1Тим.5:1), хотя наряду с этим здесь говорится и о пресвитерах-епископах (Тит.1:5–7), и пресвитерах-старцах вообще (Тит.2:2). Как явление иудео-христианского характера, институт церковного пресвитерства особенно успешно прививается в Сирии, малой Азии, вообще на Востоке. Медленнее на Западе. Во времена мужей Апостольских этого рода Пресвитерство является прочно утвердившимся в Сирии и Малой Азии. К сожалению, мы не имеем в свидетельствах мужей Апостольских определённого

—474—

указания⁶⁰⁶ на то, участвовали ли пресвитеры этого времени в общественном богослужении, в качестве непременных совершителей его. Пресвитеры этого времени действуют коллегиально и единодушно, но яснее всего обозначаются лишь судебные и дисциплинарные их функции. Как пресвитеры этой эпохи достигали своей должности – остаётся неясным. Вероятно, их избирал и поставлял епископ; участие народа в выборе пресвитеров не видно.

Когда пресвитеры, получили своё главное отличие участвовать активно в общественном богослужении – не знаем. Во всяком случае, судя по содержанию памятника: canones ecclesiastici, можно утверждать, что в конце II века пресвитеры обладали этим правом; в предстоянии епископа, они уже принимали деятельное участие в совершении евхаристии. Так было на Востоке. Из «правил» же Ипполита открывается, что или в конце II века или в начале III-го, пресвитеры и на Западе в предстоянии епископа активно могли участвовать в совершении литургии (случалось даже, что они в это время служили литургию и без епископа).

Вот и все, что мы можем сказать о развитии пресвитерата в I–II веках. Ещё должно было пройти немало времени, прежде чем пресвитер сделался в полном смысле слова помощником епископа, его alter ego. В течение первых двух веков, пресвитеры не имели ни права, ни обязанности поучать с церковной кафедры христианским истинам; они не могли самостоятельно совершать богослужение ни в городе, ни в селе: каждый раз они должны были получать для этого особое разрешение от предстоятеля церкви. Тогда ещё не было ни независимых приходов в городах, ни сельских церквей. Паствы у пресвитера не было. Пастырем считался только епископ. Пресвитерий состоял при нем в качестве совета и свиты. Эти права, каких не было у пресвитеров I–II века, они приобретают постепенно. Но раскрытие этого вопроса выходит за пределы нашей задачи⁶⁰⁷.

А. Лебедев

—475—

Движение церковной реформы распространяется на католическом западе все более и более. Все старания церковной власти подавить его, и угрозами и выговорами удержать духовенство в пассивном состоянии, в уважении к традициям и в безусловном повиновении оказываются, по-видимому, недействительными. В вопросе о разладе между интеллигенцией и церковью, наблюдающемся в римско-католических нациях не менее, чем в России, реформисты утверждают, что для его устранения необходимо повысить уровень образования духовенства. Не только нравственное воспитание, благодаря недостаточности методов и насильственному заключению в стенах семинарии, вырабатывает не закалённые для борьбы, а лишь слабые и лишённые жизненного опыта характеры, но и самое обучение молодого духовенства устарело, носит печать прошедших веков, не отве­чает условиям, созданным в современном обществе бесспорным научным прогрессом и развитием образования.

В богословии и философии духовенство говорит языком, непонятным более для тех, к кому оно обращается. Их язык был понятным для умов того времени, когда уни­верситеты почитали теологию царицей наук и философии давали смиренный эпитет служанки богословия. В настоя­щее же время их роли переменились; философия подтачи­вает основания христианства и, провозглашая безусловную независимость разума, присваивает себе право анализиро­вать догматы, критиковать и опровергать их по своему усмотрению. Таким образом, научное направление духовен-

—476—

ства совершенно противоположно стремлениям образованного светского общества: первое продолжает формулировать силлогизмы с схоластической терминологией, второе, применяя кантовские и гегелевские аксиомы, строит планы о новой религии будущего. Как примирить этих двух противников, всё более удаляющихся от соглашения между собой?.. «Преобразуем преподавание, восклицают духовные прогрессисты, впустим в закрытые аудитории семинарий струю свежего воздуха современности, вспомним, что духовенство есть институт религиозный и вместе социальный, и оно не должно отставать от культурного развития общества». Приверженцы же устарелых методов отвечают: «Реформа семинарий в том смысле, как вы ее желаете, была бы противна канонам Тридентского собора. Собор – непогрешим и поэтому его постановления должны быть почитаемы. Духовенство, воспитанное в духе тридентских канонов, будет всегда превосходить духовенство образованное, но заражённое светским духом, какого желают модернисты».

Вопрос, как видно, интересен; он освещает современные условия и будущее католицизма на западе. Изложим его вкратце, сопоставляя при этом существующие теперь программы преподавания в семинариях и изменения, которые хотят в них ввести, и укажем на принятия Львом ХIII и Пием X меры для того, чтобы сообразовать их более с нуждами нового времени.

* * *

Мысль о реформе преподавания в семинариях сильно занимала Льва ХIII. Он старался восстановить средневековую христианскую науку, но в обновлённом виде, модернизируя ее, так сказать, применением тех наук, которые, благодаря экспериментальным методам, достигли в настоящее время высочайших вершин прогресса. Первой его заботой было восстановление схоластической философии Фомы Аквинского, бывшей до того в забвении и пренебрежении, особенно благодаря влиянию, произведённому системой Росмини. Возвращение к философии Фомы Аквинского было встречено в Италии с радостью. Но инициатива Льва ХIII не была принята с энтузиазмом во Франции и ещё менее в Германии, хотя у этих двух народов не было не-

—477—

достатка в глубоких знатоках Аквината. Кроме того, философское движение, которому покойный папа дал почин, не принесло и в Италии тех плодов, которых он ожидал. Схоластическая философия не могла обновиться по причине недостаточности общего образования духовенства, которому недоступны были системы современной философии, и которому не доставало основательного знания естественных наук, чтобы согласовать их результаты с схоластическими аксиомами. Только в Бельгии были сделаны в этом направлении довольно счастливые опыты, и новосхоластика католического университета в Лувене приобрела известность своими стараниями утвердить схоластическую философию, поставив ее на более твёрдое основание современного эмпиризма.

В энциклике Aeterni Patris от 4 августа 1879 г. Лев ХIII излагал мотивы для этого восстановления схоластики в семинариях в таких выражениях:

«В наше время, когда христианская вера подвержена козням и ненависти ложной науки, вся молодёжь, особенно же та, которая растёт для церкви, должна питаться твёрдой и крепкой пищей, чтобы уже в ранних летах, окрепнув силами и хорошо вооружённая, была приучена мужественно и мудро защищать дело религии и быть готовою, по слову апостола, дать ответ тем, кто требует отчёта в нашем уповании, и здравыми приёмами увещевать покорных и опровергать противников». Затем он приглашал епископов открыть воспитанникам семинарий «обилие чистейших вод премудрости, истекающих из вечных жил ангельского учителя св. Фомы Аквинского». Эти слова Льва ХIII достаточно доказывают его желание, чтобы духовенство было более образованно, чтобы оно могло развивать в обществе более плодотворную апостольскую деятельность.

Другое послание Льва XIII от 15 февраля 1882 г. содержит горячее воззвание к итальянским епископам относительно образования достойных служителей церкви. Лев ХIII требовал для священников «образования не заурядного и посредственного, но отличного и разностороннего, не ограничивающегося только богословскими науками, но обнимающего философию и богатого познаниями естественно на-

—478—

учными и историческими». Покойный папа понимал важное значение естественных наук и исторической критики и поэтому горячо рекомендовал их изучение, как для того, чтобы бороться против неверия, пользующегося в борьбе против откровения всеми отраслями науки, так и для того, чтобы доказать, что духовенство стоит на высоте запросов времени и не боится научного прогресса, как опасного для веры врага. В обществе, жаждущем образования, духовенство, для того чтобы оно могло пленять души, обязано быть образованным.

В другом послании от 2 июля 1894 г. к епископам Бразилии папа настаивает на необходимости поднять нравственное и научное образование духовенства и предписывает выбирать отличных учителей, чтобы повысить интеллектуальный уровень семинарий. Две другие энциклики Льва XIII, одна от 8 сентября 1899 г. на французском языке к духовенству Франции и другая от 18 сентября того же года на латинском языке к архиепископам и епископам Бразилии, развивают ту же мысль. Покойный папа старое умерял новым. Он писал французским епископам: «следует, чтобы обучение кандидатов на священство оставалось верно традиционным методам прошлых веков», и сожалел, что во Франции изучение латинского и греческого языков находится в пренебрежении; сами французские епископы, собравшиеся в 1849 г. на соборе в Париже, объявили, что латинский язык изучается в семинариях слишком туго и чрезвычайно быстро забывается: discitur tardissime, celerrime dediscitur. Тем не менее, рекомендуя верность прошлому, Лев XIII хотел, чтобы в нем веял дух современности, открывая таким образом эру новой культуры для духовенства.

Пий X, хотя также принадлежит к числу сторонников реформы семинарий, однако не проявляет очень большой заботы о реформе собственно преподавания. Мотто папы: instaurare omnia in Christo должно быть применено и в питомниках духовенства, оживотворяя главным образом дух кандидатов на священство, развивая в них внутреннее образование, отделяя их от света, как растеньица, которые, будучи выставлены на свежий и резкий горный воздух, блекнут и увядают.

—479—

Чтобы обновить учебные методы римско-католических семинарий в Италии, следовало·бы начать с улучшения их экономических условий, которые поистине плачевны. Церковные имущества были конфискованы итальянским правительством, которое не даёт никаких пособий семинариям, так что их содержание лежит на епископах, которым оно стоит огромных издержек, и поддерживается лишь отчасти годовою платою воспитанников. Лев XIII констатировал серьёзные финансовые затруднения итальянских семинарий и приглашал итальянский народ следовать примеру великодушия и щедрости французов и бельгийцев, расходующих громадные суммы на духовные школы и·стараться всеми силами помочь епископам в их стеснённых денежных обстоятельствах. Но итальянские католики не откликнулись на воззвание папы и семинарии продолжают прозябать с посредственными преподавателями, при недостатке в пособиях и скудности преподавания.

Этот интеллектуальный упадок есть косвенное следствие канонов Тридентского собора, предписывающих епископам даже самых маленьких епархий иметь собственную семинарию. Таким образом в Италии существует около 300 семинарий для образования духовенства и между ними только 40 или 50 имеют профессоров, достойных этого звания. Следовало бы поэтому централизовать их, закрыть бесполезные или недостаточные семинарии и сократить их число. В Италии есть епархии, насчитывающие 6000–10,000 душ, семинарии которых имеют не более семи воспитанников. Понятно, что с таким ограниченным числом прихожан и семинаристов невозможно найти средства для оплаты требующихся профессоров. Триденский собор постановив эту меру для того, чтобы епископ во время богослужения в своём соборе был окружён молодыми священнослужителями, которые своим присутствием и числом увеличивали бы благолепие и торжественность службы. Но обедневшая и преследуемая нынче церковь не в состоянии дать всем епархиям эту роскошь при богослужении.

Пий X намеревается именно упразднить семинарии, находящиеся в упадке. В более богатых и лучше устроенных епархиях предполагаются малые семинарии, в кото-

—480—

рых воспитанники проходили бы курс риторики или литературы. Главный город каждой церковной провинции, состоящей из архиепископства и нескольких викарных епископств, должен иметь большую семинарию с кафедрами философии, гражданского и церковного права, богословия, священного писания, семитических языков, истории церкви, литургики, духовной литературы. Другими словами, существующие ныне семинарии не должны быть совершенно уничтожены, но должны быть оставлены, как простые подготовительные училища для литературного образования молодых воспитанников, которые, после окончания в них курса, поступали бы в провинциальные семинарии, – нечто в роде духовных академий, предназначенных исключительно для богословских наук. Таким образом в Италии было бы около 50 больших семинарий для учеников уже опытных и решившихся посвятить себя духовному званию. Епархии должны сгруппироваться, чтобы доставить необходимые средства. Маленькие семинарии, требующие меньших средств, благодаря упразднению кафедр богословских наук, могли бы посвятить все заботы на умственное развитие детей, предназначенных для духовного звания, и дать им достаточные познания в гражданской истории и географии – науках, которые до настоящего времени были очень запущены.

На преимущество такой реформы указано в сочинении: «Действия и намерения Пия Х», выражающем преобразовательные идеи нынешнего папы. «Прежде всего значительно сократилось бы существующее в настоящее время затруднение иметь опытных преподавателей, особенно по предметам философии, богословия и права, ибо не одно и тоже снабдить хорошими профессорами 300 семинарий, или около 40, сколько именно оказалось бы провинциальных семинарий во всей Италии. Во-вторых, духовенство получало бы более основательное и более широкое образование и поэтому более согласующееся с требованиями времени и нуждами церкви. Наконец, духовенство было бы более дисциплинировано, а также и более воспитанно, нежели то, которое выходит теперь из многих епархиальных семинарий»⁶⁰⁸.

—481—

Против этого предложения, по-видимому вполне основательно, приводят два возражения:

1) это новое устройство нарушает каноны Тридентского собора и отдаляет от епископа его будущих священников;

2) не достаёт средств для приведения его в исполнение.

Относительно первого один римский прелат справедливо замечает, что не следует держаться буквы Тридентского собора, рискуя уничтожить премудрый дух его реформ. Без сомнения, замечает этот писатель, состояние семинарий в небольших епархиях Италии плачевно: в них ученик богословия часто товарищ ученику гимназии и профессор богословия – студент прошедшего года, только что получивший диплом. Эти ненормальности происходят от недостатка в денежных средствах для подобающей оплаты профессоров; сосредоточив средства нескольких епархий для одной общей цели, можно было бы достичь того, что бы духовное воспитание, как религиозное, так и научное, было одинаково по значению с воспитанием, получаемым в больших центрах⁶⁰⁹. Цель семинарий – направить детей к духовному званию, т. е. поставить их в такие условия, которые разрешили бы им трудную задачу призвания и после того, как они избрали духовное звание, дали бы возможность приготовиться для принятия его с полным сознанием своих обязанностей. Поэтому совершенно логично разделить семинарии на маленькие, предназначенные для детей, и большие, назначенные для духовных. Первые будут рассадниками юношей – духовных, вторые – рассадниками священников. О первых могут заботиться более или менее все епархии, потому что организация школы для литературного образования юношества не представляет особенных затруднений; что касается вторых – дело не так просто, так как они требуют избранного состава преподавателей и более серьёзных занятий. Предписание тридентского собора, требующее, чтобы в каждой епархии была одна семинария, применимо к тем епархиям, которые в силу своей обширности имеют несколько малых семинарий и одну большую, от которой зависят пер-

—482—

вые⁶¹⁰. Не семинарии существуют для епископов, а епи­скопы для семинарий, и где имеется больший контингент нравственных и материальных сил на пользу моло­дого духовенства, там легче достигнуть благосостояния семинарий.

Другое возражение, – относительно удаления воспитанников от епархий, к которым они принадлежат, и от еписко­пов, которым они подчинены, не имеет значения потому, что если бы оно было основательно, первый упрёк следовало бы отнести к римским семинариям, в которых собрана молодёжь из всех частей Италии.

Проект провинциальных семинарий вместо епархиальных встретил одобрение Пия X, который назначил комиссию для осуществления его на практике. В таком случае семинарские статуты, составленные согласно канонам Тридентского собора, потерпят изменения. Все духовные студенты провинции, разделённой на несколько епархий, должны отправляться по миновании лет детства, проведённых в низших семинариях, в богословское училище митрополии, резиденции архиепископа, имеющего под собой нескольких викарных епископов. Необходимые для этих митрополичьих семинарий расходы могут покрываться из средств, остающихся у епископов, благодаря превращению большей части нынешних семинарий в семинарии низшие. Кроме того, могут быть основаны стипендии, для которых можно бы назначить значительные суммы, расходуемые римским престолом на семинарии Пия, Льва, ватиканскую, св. Амвросия и Карла в Риме. Наконец, в некоторых больших городах Италии существуют уже хорошо организованные семинарии, которые с незначительными средствами могут быть преобразованы в провинциальные. Эти советы анонимного автора «Действий и намерений Пия Х» уже приводятся в исполнение, потому что итальянская печать объявляет о закрытии ватиканской семинарии.

Относительно низших семинарий представляется серьёзное затруднение. Для поступления в университет требуются аттестаты гимназии (в Италии из 5 классов) и лицея

—483—

(3 класса). В виду печальных условий итальянского духовенства, многие священники занимаются учебной деятельностью, для чего им необходимо иметь гимназический и лицейский диплом. В тоже время семинарии из-за скудости средств не ограничиваются приёмом только таких учеников, которые готовятся к духовному званию, но открыты и для тех, единственная цель которых получить требуемые правительством дипломы. Поэтому семинарии ввели по большей части правительственные учебные программы, чрезвычайно сложные и обременённые предметами, имеющими мало или ничего общего с богословскими науками. Таким образом воспитанники, предназначенные к духовному званию, проводят восемь лет в изучении литературы, языков, истории географии, математики, физики, химии и т. п. с чисто утилитарной целью. Понятно, что такое умственное надрывание не даёт им возможности изучать богословие, и кроме того многие духовные студенты по окончании гимназических и лицейских курсов, посвящаются в священники и посещают затем университеты, заведения совершенно светские, забывая и минимальный необходимый для духовенства запас богословских сведений.

Вследствие этого мнения расходятся насчёт того, следует ли сохранить в семинариях правительственные программы, доставляющие духовенству доступ в государственные университеты. Некоторые стоят за сохранение программ и приводят в пользу своего мнения тот довод, что правительственный диплом придаёт духовенству престиж в глазах народа. «Необходимо, чтобы молодые люди получали в семинариях тоже образование, как и светские, приготовляющиеся к высшим должностям. Уже одно то, что можно сказать, что духовные изучают менее предметов, нежели посвящающие себя медицине, или адвокатуре, и что путь к священству широк, удобен и короток в то время, как к гражданским должностям ведут пути долгие и неудобные, – было бы стыдом и послужило бы серьёзным возражением против церкви... Нынешний метод обучения в гимназиях и лицеях, как в отношении педагогическом, так и касательно внутренних отношений между разными науками, представляет истинный

—484—

прогресс в сравнении с прежним и поэтому должен быть применён в семинариях»⁶¹¹.

Но в Италии иезуиты, руководящее влияние которых на воспитание духовенства громадно, – другого мнения. О. Цокки называет семинарии «лабораториями священников». Он допускает, что метод классического образования в семинариях не может остаться таким, каким был прежде; но он не желал бы, однако, чтобы во всем следовали правительственным программам. О. Цокки хочет среднего учебного заведения между прежней семинарией и правительственными гимназией и лицеем, так чтобы лучшие студенты могли с частной подготовкой приступать к экзаменам на лицейский диплом⁶¹².

Вследствие нового направления Пия X Civilta Cattolica, в которой помещает свои статьи о. Цокки, стала проявлять более ригоризма. В одном из последних нумеров она строго осуждает легкомыслие тех, которые, выдумывая без устали учебные реформы для семинарий, не могут придумать ничего лучшего, как превращение их в публичные школы, и не перестают толковать о необходимости применения правительственных программ. Орган итальянских иезуитов не может понять, каким образом благоразумным людям могла прийти мысль, что для совершенного образования юношей, предназначенных для священства, может быть пригоден учебный метод, который даёт в результате молодых людей с лицейским дипломом, ничего не смыслящих в латинском языке и философии. Странно, что духовные писатели защищают правительственные программы, которые сами светские профессора правительственных школ критикуют, находят чрезмерно обременёнными, и считают их причиной поверхностности общего образования подрастающего поколения. Следует поэтому исключить из семинарий правительственные программы и не обязывать семинаристов общим правилом к экзаменам на гимназический и лицейский аттестаты⁶¹³.

—485—

Таким образом, сторонники семинарского строя по мысли Пия X стремятся отделить их совершенно от общества даже и в учебно-образовательном отношении. Пий X ясно высказал свою мысль в энциклике к итальянским архиепископам и епископам. Он предписывает епископам, «чтобы молодому духовенству, не было дозволено посещение публичных университетов, разве только по серьёзным причинам и с величайшею осторожностью». Кроме того, в Риме доступ в университет почти всегда запрещён молодым священникам. Нельзя предположить, что предрассудок против научного образования вызвал это запрещение Пия X, в чем его многие упрекают. В Италии университеты являются рассадниками антиклерикализма, в их аудиториях наука совершенно отделилась от церкви, и профессора совершенно свободны излагать свои теории, даже самые враждебные религиозному чувству; посещающие их священники часто принуждены выслушивать преподавателей, которые осмеивают их религиозные верования и защищают теории противохристианской философии. Таким образом они рискуют проникнуться идеями, гибельными для их веры, и нравственно развратиться от столкновения с испорченной молодёжью, подвергая опасности обязательный для них обет безбрачия. «Лишь скрепя сердце, пишет о. Цокки, римская церковь разрешает австрийским епископам посылать воспитанников семинарий в правительственные гимназии и лицеи; не без страха она видит в Германии семинаристов, посещающих государственные университеты, для получения звания доктора богословия»⁶¹⁴. В Италии, благодаря почти совершенному отделению церкви от государства, духовенство более подчинено иерархии, и Пий X может запретить воспитанникам семинарий посещение правительственных школ. Однако это запрещение может иметь результатом уменьшение влияния духовенства, которое, не зная хорошо, каким оружием владеет его противник, не в состоянии будет выступать против них с нужным уменьем и опытностью, и, кроме того, устранить само себя от общественных учебных заведений и от официального преподавания, предоставленного только учителям, имеющим правительственный диплом.

—486—

Что касается затем сожительства молодых людей, готовящихся для общественной карьеры и юношества, предназначенного для духовного звания, то иезуиты Civiltà Gattoliса почитают такое сожительство совершенно пагубным. Духовная педагогика существенно отлична от светской, т. е. семинарии должны следовать другому воспитательному методу, нежели светские школы. Из-за экономических причин или же для того, чтобы устранить детей, предназначенных для светской карьеры от нравственного и религиозного развращения, в Италии родители предпочитают отдавать их в семинарии. Эти дети подчиняются уставу, носят духовную одежду, но зная хорошо, что не будут священниками, они не стараются приобрести необходимые для их положения качества. Цель же семинарий – направить мальчиков и юношей к духовному поприщу, заставить их проникнуться с самого нежного возраста священническим духом и образовать их для пастырской жизни. Согласно решению Тридентского собора семинарии не должны быть смешанными заведениями, в которых могут быть приняты и те, которые не готовятся к священству. Открыть их для всех безразлично значит ввести в них светский дух и от этого соединения разных элементов происходят те недостатки, в которых иезуит Цокки упрекает современное духовенство: рассеянность, школьные манеры, свободомыслие, дух независимости и критики, тщеславие, упрямство и т. д. Если семинарии не могут существовать без того, чтобы принимать посторонних, было бы лучше закрыть их. Для достижения того, чтобы семинарии стали чисто духовными училищами, следовало бы сделать экзамены на гимназический и лицейский дипломы необязательными; тогда те, которые не намереваются вступить в духовное звание, не посещали бы их и таким образом можно было бы избегнуть опасности давать образование в семинариях ученикам, которые потом, покинув их, нередко становятся сторонниками самого ярого антиклерикализма.

Пий X желает вернуть семинарии к их строго духовной цели. Поэтому можно предвидеть закрытие семинарий, считаемых правительством равными правительственным гимназиям и лицеям по праву выдачи соответствующих этим учреждениям дипломов. Освобождённые от обяза-

—487—

тельных правительственных программ, семинаристы приложили бы более старания и труда к изучению богословских наук и к подготовлению себя в священники.

Реформа учебных программ семинарий должна простираться как на светскую литературу, так и на богословские науки. Духовенству вообще ставят в упрёк недостаточность образования. Приведём слова, в беспристрастии которых нельзя сомневаться: «Образование итальянского духовенства второй половины XIX века оказывается скудным и устаревшим. Если бы мы задумали составить список духовных писателей, которые в этот период времени писали сносным языком и обладали живым и сильным слогом, мы оказались бы в большом затруднении. Кардуччи, величайший из современных итальянских поэтов, вызывал любого католика написать хорошую строку, будучи уверен, что он не сумел бы. В литературном отношении образование духовенства сводится в последние годы к следующему: в провинциальных семинариях выучивают учеников, как составить несколько латинских стихов и в академической прозе выразить скорбь Пресвятой Девы у подножия креста. В больших центрах, как Рим, молодые духовные питомцы бывают принуждены оставить литературные занятия лишь только переступят порог гимназии и посвятить все свои силы на изучение философии и богословских наук. В католических академиях веет такой дух старины, что наводит сон на страдающих самой упорной бессонницей. Славные времена красноречия прошли для нас. Современное красноречие, бедное и бессильное, не умеет более зажигать в сердцах пламя благочестия... Наши священники не умеют владеть словом, не знакомы с современной литературой и последними эволюциями языка, этого чуткого инструмента человеческой мысли, изменяющегося с каждым днём и постоянно приобретающего новые тонкости и большую точность. Мы довольствуемся тяжёлой прозой какого-нибудь журнала, которая самой острой мысли придаёт плоскую и размеренную тяжеловесность и выражается непереваримыми слонообразными периодами. Этот серьёзный недостаток духовного образования требует неотложных мер, потому что было бы совершенно бесполезно обога-

—488—

щать умы юношей познаниями, если не дать им возможности сообщать их другим, и пользоваться ими, как средством для духовного назидания. А в наше время общество любит хороший язык, любит твёрдый слог и изящные образы»⁶¹⁵. Стало быть, нужно повысить литературный уровень образования духовенства, дав ему в руки современных авторов, которых обыкновенно оставляют в стороне в виду их романтизма, могущего возбудить молодые фантазии, и их антиклерикальных тенденций. Воспитанникам семинарий совершенно незнакома современная литература, считающая своими известнейшими представителями Карлуччи, Стеккетти, Д’Аннунцио, Фогаццаро и др., реализм или религиозные и литературные тенденции которых считаются вредными для развития священнического духа.

В семинариях желательно было бы ввести широкое знакомство с современными литературными произведениями и изучение тех иностранных языков, которые необходимы теперь для общего образования и которыми духовенство до сих пор пренебрегало. Но тем не менее к такой реформе относятся враждебно те, которые хотели бы, как в средние века, дать латинскому языку преимущество в богословских науках перед новыми. «Для мирян, пишет о. Цокки, латинский язык – необходимый предмет образования, для духовных же он язык – живой. Это язык литургии, таинств, школы, больших епископских собраний и папских документов. Следует поэтому, чтобы семинаристы в гимназии и лицее изучали латинский язык, в такой степени, чтобы при изучении богословия он был знаком им вполне, и чтобы не нужно было диктовать им догматические или моральные или библейские лекции на разговорном языке»⁶¹⁶. Непонятно, почему науки, изучаемые духовенством для пользы мирян, должны быть преподаваемы на языке, который несправедливо хотят считать живым. Во времена схоластики научным языком был латинский; на латинском же языке ещё в прошлом веке преподавали в семинариях физику, геометрию, ри-

—489—

торику и на латинском языке изучается в настоящее время во многих семинариях история церкви. Недавно ещё священник Джованни Пиги написал для семинаристов на латинском языке пространный курс истории церкви, в которой автор часто прибегает к силлогизмам для доказательства теснящихся в его голове теорий. В Гер­мании и Англии в богословских училищах римской церкви богословские науки не преподаются уже на латинском языке, и эти две нации преимущественно и подвергаются упрёкам со стороны защитников школьного традиционализма в отсутствии богословской твёрдости и в мании опасных для чистоты веры новшеств. Во Франции и в Бельгии последовали тому же примеру без ущерба для общего образования духовенства. В Италии и в Испании сохранился обычай преподавать на латинском языке богословие, философию, церковное право, экзегетику, историю церкви, восточные языки. Чрезмерное употребление мёртвого языка при живом преподавании делает духовенство неспособным говорить с лёгкостью на своём собственном языке в тех науках, которые ему необходимы для его призвания, тем более что в современных языках, кроме разве немецкого, трудно найти термины, точно соответствующие запутанным и стереотипным выражениям схоластики. Пий X более склонен к сохранению старых методов. Отмена правительственных программ даёт семи­нариям возможность посвятить более времени изучению латинского языка, хотя это и в ущерб тем познаниям, которые требуются в настоящее время для общего образования. Восстановление старых систем удалило бы духовенство от пагубного влияния современной литературы. Кроме того, римская церковь видит в латинском языке живую связь её единства. Знание латинского языка даёт духовенству различных наций возможность быть в связи с Римом. На соборах римской церкви латинский язык даёт собирающимся на них епископам возможность понимать друг друга. Без латинского языка единство римского католицизма может нарушиться, и действительно в тех странах, которые исключили его из семинарий, как напр. в Германии, обнаруживаются сепаратистские вожделения и стремление подготовить путь для национальной церкви, для

—490—

немецкого католицизма. Эти доводы без сомнения имеют вес, но недостаточны для того, чтобы убедить противников латыни, которые не могут понять, почему духовенство должно изучать на мёртвом языке те науки, которые оно должно объяснять народу на живом языке. Было бы смешно, если бы итальянец для того, чтобы преподавать физику в Италии, изучал ее сам на русском языке. Это неподходящее сравнение, отвечают сторонники старины, потому что латинский язык есть корень, от которого происходят языки всех латинских наций. Если этот ответ и верен, то вопрос ещё не разрешён для других наций, напр. для немцев, славян или китайцев и японцев, которые должны будут изучать богословские науки в католических семинариях на языке, не имеющем ничего или очень мало общего с их культурой.

Что касается высшего учебного курса в римско-католических семинариях, то принято следующее разделение:

1) Философия и естествознание,

2) Богословие и сродные с ним науки.

В одних семинариях три года посвящаются изучению философии и четыре изучению богословия; в других оба курса проходятся в пять лет, а в некоторых в три года.

Курс философии обнимает логику, онтологию, психологию; и теодицею; кроме того, студенты-философы занимаются математикой, геометрией, физикой, начатками химии, минералолологией, геологией и т. п. Философия составляет существенную часть научного образования римского духовенства, потому что считается единственным путём, дающим возможность уму проникнуть в область научного богословия, которое без философии не заслуживало бы названия науки. «Богословие излагает истины откровения, но истины, уже профильтрованные философской мыслью». Вплоть до последних лет характер римско-католического богословия был существенно философским, для доказательства его тезисов прибегали к Священному Писанию и к преданию, но главным ядром богословской аргументации, даже в догматах, недоступных человеческому разуму, были рассуждения философские. Все основные доказательства христианства – философского и исторического происхождения и учение о Троице основывается на онтологических понятиях о сущности, единстве, и личности.

—491—

Тайна воплощения возбуждает самые глубокие вопросы психологии. Влияние благодати необъяснимо без философского изучения человеческой природы. В учении о таинствах, особенно евхаристии, мы касаемся самых трудных проблем причинности, пространства, материи, случайности. Одним словом, богословие во всех своих частях есть наука философская и без философии оно не могло бы ни преподаваться, ни изучаться, ни быть надлежаще понятым⁶¹⁷. Из семинарий нельзя исключить схоластику, потому что это лишило бы богословие достоинства истинной науки. Оно свелось бы к простой истории догматов, или к снабжённому в большей или меньшей мере рассуждениями перечислению заблуждений еретиков. Богословие совершенно исчезло бы⁶¹⁸.

Следует, поэтому говорят, сохранить в семинариях изучение схоластики, восстановленной Львом ХIII. До его энциклики Aeterni Patris, схоластическая мысль была в продолжение почти двух веков, особенно после быстрого расцвета и замечательных открытий экспериментального метода, блистательно представленного Баконом, Декартом и Галилеем, совершенно забыта. Схоластику не без основания упрекали в том, что она задержала научный прогресс своими метафизическими аргументами а priori, заключила всю человеческую мысль в одну голову Аристотеля, с яростью сопротивлялась всему, что казалось отделением от её неподвижных теорий. Картезианство одержало победу над схоластикой даже в семинариях и иезуиты, бывшие самыми горячими её поборниками, ограничивались в первой половине XIX века тем, что советовали изучать по крайней мере схоластическую терминологию, чтобы легче понимать богословские тезисы. Восстановление в духовных школах философии Фомы Аквинского ставилось в большую заслугу покойному папе. Прославление великого средневекового доминиканца есть дело справедливости. Из всех христианских мыслителей Фома без сомнения самый проницательный. Он собрал, обобщил, увенчал вековое дело слияния того, что было менее дряхло в эллинской мысли, и догматов, – дело, робко начатое Климентом Але-

—492—

ксандрийским в конце второго века, продолженное в восьмом веке с большей аристотелевской точностью Иоанном Дамаскиным и нашедшее в плеяде схоластиков широкое развитие. Поэтому мы предполагаем, что католическое учение в том, что касается метафизической стороны мысли, никогда не может безнаказанно выйти из границ ангельского учителя. Тем не менее панегиристы схоластики делают оговорку: «Будем осторожны, чтобы не обесплодить мыслей Фомы педантичным и нерациональным откапыванием слов в ущерб духу... Беда, если из томизма сделать законченную систему, недоступную соприкосновению с новыми науками и завоеваниями человеческой мысли. Схоластическая мысль не должна внушать изучающему юноше систематического презрения к современным произведениям мысли. Не следует питать предрассудка, что за аристотелесхоластическими пределами не появлялось других форм спекулятивного мышления»...⁶¹⁹

Эти опасения застоя философского изучения в римско-католических семинариях, вследствие восстановления схоластики, оправдались. При чтении курсов философии, которые в ходу в семинариях, в особенности в тех, которые считаются лучшими, как Цильяра, Лоренцелли, Де Мариа, Мандато, – так и кажется, что их книги, напечатанные в XX веке, перепечатаны с руководств XVI века. Мысль Фомы выясняется в них с доктринёрской сухостью, а новые философские системы оставлены совершенно в стороне. Изучая эти книги, можно предположить, что бедная философия, начиная с ХIII века, закуталась в саван, потеряв способность суждения и речи. Несколькими силлогизмами эти обновители схоластики думают отделаться от кантизма, гегелианства и позитивизма, представляющих главную опору светской философии, изучаемой в итальянских университетах. Воспитанники семинарий, заме­чают сторонники реформ в современном духе, выходят по окончании курса не только с пустым желудком; но и с тошнотою от философии. Прежде всего термины и методы схоластики им не по вкусу и трудно понятны. Кроме того руководства содержат вопросы, считаемые со-

—493—

временною наукою ребяческими, и на разрешение их тратятся напрасно целые сокровища остроумия. Скудное знание латинского языка, на котором ведётся преподавание, наполняет головы учеников непонятными формулами, которые они повторяют без запинки, но которые не в состоянии выразить на родном языке. Изучение философии часто сводится к механическому зазубриванию технических терминов, изгнанных из новых языков. Ум привыкает связывать себя авторитетом одного мыслителя и применяет догматизм в свободных философских рассуждениях. Сальваторе Минокки пишет по этому поводу: «Духовенство должно не только исторически, но и критически исследовать богословие и философию. Ни один человек, будь то Амвросий, Августин, Фома, Бонавентура, более – ни одна эпоха, – ни отцов, ни великих учителей церкви – не может присвоить себе славу завершения поисков истины. Богословская наука отцов третьего и четвёртого веков превосходила науку первых христианских поколений, а учителя XIII века, создав христианскую философию, расширили и усовершенствовали богословие отцов церкви. Точно также и наши труды с течением веков усовершат труды отцов и учителей церкви»⁶²⁰

К этому стремлению ввести в семинариях обновлённую философию, представляющую гармоническое смешение средневековой схоластики с современными системами, Пий X относится неблагоприятно. Вообще римско-католическое богословие питает самую непримиримую вражду к кантовским теориям, от которых берут начало все рационалистические воззрения антихристианской мысли. По странной случайности философия, которая должна бы обновить образование в римско-католических семинариях и открыть новые горизонты христианской апологетики, основывается на философских теориях Канта. По мнению иезуита Фонтэна, учение новой философской школы католицизма во Франции, представители которой Лабертонниер, Руа, Блондель, Фонсегрив и др., чисто кантовское. Пий X поэтому, предполагает, чтобы избежать опасной новизны, лучше остаться спокойно при старых системах. Таким образом.

—494—

философия в католических семинариях превращается в анахронизм. В них опровергается реализм, номинализм, посвящается несколько лекций на рассуждения относительно происхождения материи, различия между esse и existentia, но ученикам не говорят о религиозно-моральных заблуждениях, пользующихся обаянием в современном обществе. «В философских вопросах молодёжь говорит языком, требующим в обществе толкователя, и рабски подчиняется системе, не позволяющей им принимать участия в отвлечённых спорах нашего времени». (Гоган) В семинариях трудно было бы найти философов, которым когда либо приходилось слышать о Ницше, Гартмане и Онкене, системы которых имели такое влияние на философию латинских наций. Совершенное пренебрежение преподавания истории философии ещё более увеличивает это незнание. Философия римско-католических семинарий сохраняет характер чисто спекулятивный и догматический, пренебрегая сравнительным изучением систем. Этим объясняется недостаток оригинальных философов в рядах католического духовенства. Философская спекуляция, даже в вопросах, в которых, по-видимому, дозволена свобода рассуждения, напр., каким образом соединена душа с телом, связана с догматическими определениями, придающими римско-католической философии характер неподвиж­ности и неизменности. Поэтому результатом её изучения не может быть научное возрождение духовенства, если не положат в её основу истории систем и экспериментальные науки. Схоластике именно следует приписать, по мнению Минокки, то обстоятельство, что богословские науки в упадке, и католицизм в интеллектуальном отношении уступает протестантству. «Вся аристотелевская логика, развившаяся в монашестве, носила характер чисто богословский; казалось, что наука употребила или злоупотребила силлогизмом, чтобы составить из всего человеческого знания богословие. Все предрассудки, терпимые или защищаемые историческим силлогизмом, все злоупотребления духовной власти, представленные под благовидным предлогом юридических силлогизмов, имели реакцию, выразившуюся в безверии и нравственной распущенности гуманистов, артистов и философов, в борьбе государств

—495—

против церкви, в народных возмущениях против католицизма и в католической реформе Тридентского собора⁶²¹».

Пий X, однако, не разделяет неприязни к схоластике. В послании от 23 января 1904 г. к римской академии св. Фомы Аквинского, он торжественно одобрил направление, данное его предшественником Львом ХIII изучению философии, и называл схоластику единственным средством для уничтожения новорационализма, этой чумы, заражающей веру и разум современного общества ad coercendam pro virili parte communem illam rationis fideique pestem, quae longe lateque serpit, neorationalismum dicimus⁶²².

Реформа семинарий должна бы двинуть вперёд и изучение естественных наук, имевших в прошлом даровитых представителей в рядах римско-католического духовенства, как: Коперника, Гассенди, Секки, Пикар, Лакайл, Нолле, Спаланцани и др. «Пока естественные науки составляют часть либерального воспитания, пишет о. Гоган, их изучение обязательно в заведениях, приготовляющих юношество к духовному званию»⁶²³. В правление Льва ХIII, интересовавшегося естественными науками, чему служит доказательством основание ватиканской обсерватории и принятое им чрез посредство своих делегатов участие с астрономами всего света в громадном труде небесной картографии, в семинариях было введено изучение этих наук. Семинария в Павии основала журнал естественных наук, существующий 10 лет, в некоторых семинариях земледельческих провинций епископы учредили даже кафедры научной агрикультуры для того, чтобы священники могли и в материальном отношении быть полезными для своей духовной паствы – крестьян. Разделение семинарий на малые и провинциальные позволило бы развить и эту отрасль образования, снабдить провинциальные семинарии физическими и химическими инструментами и дать студентам серьёзное образование. Однако касательно этого неизвестно мнение Пия X, цель которого

—496—

образовать главным образом священников, хороших катехизаторов, и которому поэтому не нравятся занятия духовенства, не имеющие прямого отношения к их апостольской деятельности. Некоторые же – того мнения, что естественные науки имеют прямое отношение к богословскому образованию, потому что служат для доказательства научной истины моисеевой космогонии и дают оружие для борьбы против дарвинизма, монизма, гипнотизма, материализма и других систем, которые, переступая собственные раницы и вторгаясь в область откровения, ведут войну против христианской догматики.

За изучением философии в больших семинариях следует изучение богословия и однородных с ним наук: церковного права, литургики, истории церкви, священного писания и патрологии. Богословие разделяется на догматическое, нравственное и пастырское. Из них главное – богословие нравственное, непосредственный предмет которого исповедь. К первому и последнему относятся иногда небрежно, но нравственное богословие считается необходимым для священства: без его знания не даётся права исповедовать.

Курс догматического богословия распределён на три или четыре года. Первый год посвящается обыкновенно так называемой propaedeutica богословия, заключающейся в трактатах об откровении, о церкви и о римском первосвященнике. Названная немцами Fundamentale Théologie, эта часть догматики есть опыт философской и исторической апологетики католицизма; её важнейшие тезисы те, которые определяют преимущества, права, первенство и непогрешимость папы. Затем следуют чисто богословские трактаты о Боге, Христе, творении, благодати, таинствах, аде и рае и т. д. До Ватиканского собора лучшее руководство на западе было составлено иезуитом Перроне; но после собора, определившего ещё один догмат и некоторые пункты богословского и философского ведения, руководство Перроне, как устаревшее, не употребляется более. Теперь более всего в ходу курсы богословия иезуита Хертер, отдаляющегося от схоластической формы, Тангуфея, обсуждающего некоторые современные вопросы и Маццеллы, составленный с ясностью и схоластической строгостью. Среди

—497—

профессоров пользуются большим уважением богословы кардиналы – иезуиты Францелин и Маццелла.

Отвечает ли нынешнее преподавание богословия в римско-католических семинариях требованиям времени?.. Уступим речь анонимному римскому священнику, автору сочинения «Реформы»: «В преподавании богословия многое нужно исправить. Настоящая реформа состояла бы в том, чтобы изменить, может быть, самое основание догматических наук и постараться придать их изучению характер преимущественно исторический. Мы ещё очень далеки от такого преобразования. Оставляя в стороне почти постоянную Несостоятельность профессоров, назначаемых без разбора для самых различных наук, существенные недостатки богословского преподавания состоят в узости методов в догматике, в безусловном отсутствии критического чутья в экзегетике, в истории церкви и в агиографии, в суеверном страхе перед историей догматов, в изложении морали с устаревшими критериями, не считающейся с пособием, которое ей может доставить физиология и гигиена, в преобладании изучения римского права и почти совершенном пренебрежении современного законодательства. В трактатах догматики пространно опровергаются заблуждения Ария и Нестория, но ни одним словом не упоминается, а если упоминается, то с бестолковыми рассуждениями, о распространяющихся ныне новых понятиях о догматах. Современное богословие сухо, холодно, бесплодно. Большая часть книг, предназначенных для изучения богословия, представляет лишь схемы, в которых доказательства предлагаются в минимальных пропорциях. Подобная книга схоластического богословия даёт такие результаты в классе, состоящем из 60 учеников: 4 понимают почти все, 10 – половину, остальные ничего. Студенты богословия мало что понимают из отвлечённостей, которые может быть недоступны для современного положительного склада ума и им не удаётся достаточно запастись необходимыми для апологетических целей познаниями»⁶²⁴.

Поэтому необходимо приступить в семинариях к искоренению густых зарослей бесполезных вопросов, чтобы

—498—

согласовать богословские учения с современным развитием мысли. Средневековое богословие, которое ещё в ходу в католических семинариях, по крайней мере в Италии и Испании, трактует со смелой уверенностью о мельчайших подробностях в области сверхъестественного. Богословы говорят о жизни ангелов, об отношениях между ними, об их степенях, их вкусах, их речи, их природе с такой же точностью терминов и указаний, с какой профессор анатомии демонстрирует своим слушателям вскрытый труп. Они рассказывают с точностью очевидца, как происходило сотворение Богом мира, в живых красках представляют состояние Адама и Евы в земном раю, их ежедневные занятия, их вкусы, их физические и духовные совершенства так, как будто бы они в продолжение долгого времени жили вместе с ними. Такие же описания встречаются относительно рая, блаженства душ, ада и страданий осужденных, антихриста, страшного суда и т. д. Воображению дана полная свобода и богословские тезисы изобилуют темами, ускользающими от экспериментального метода, от свидетельства истории или от данных откровения. Не так давно один немецкий католический богослов в курсе богословия для семинарий проводил гипотезу, что вулканы – трубы ада, помещающегося в центре земли. Исключив эти вопросы, оставив в стороне опровержение древних ересей, о которых достаточно было бы упомянуть в истории церкви, руководства богословия сократились бы на половину. Богословы оставались бы в большей связи со своим временем и применяли бы божественную истину к нравственным и умственным запросам современных народов.

Сторонники богословской реформы признают, что в догматах есть элемент неизменный и способная к изменению оболочка; другими словами – неизменяющееся содержание и формулы для его выражения, которые изменяются согласно научному развитию общества. В средние века силлогизм был самой совершенной формой для выражения догмата, теперь же требуется доказательство опыта. Для нынешних позитивистов самые блестящие метафизические выводы не имеют цены. Религию изучают теперь, как факт исто­рический или психологический, а потому только историче-

—499—

ские и психологические факты придают религиозным теориям и учениям характер реальности, который не в состоянии сообщить им отвлечённая аргументация⁶²⁵.

Итак, для реформы богословского преподавания в семинариях требуются значительные изменения в богословии. Но в нынешнее время простое упоминание о новых богословских направлениях возбуждает подозрение в Ватикане, особенно вследствие учений, проводимых французской новокатолической школой, которая учит, что существование Бога нельзя доказать человеческим разумом и что пророчества и чудеса не обладают никакою доказательной силой и поэтому не могут быть приводимы, как доказательства в пользу откровения. Защитники старых систем абсолютно отвергают возможность обновления богословской мысли. Изменений в том, что касается догматов, следует строго избегать; что же касается формального метода и аргументов догматики, то в этом тоже нечего обновлять, потому что тот, кто принялся бы за это дело, столкнулся бы с непогрешимым авторитетом церкви. Значит, преподавание богословия должно продолжаться так же, как и прежде, а те, которые требуют перемены метода, – еретики и должны быть исключены из церкви.

Между этими двумя враждебными партиями в лоне католицизма согласие невозможно. Поэтому мало вероятно, чтобы могла осуществиться реформа богословского преподавания в смысле исключения бесполезных вопросов, введения современных понятий, замены метафизических методов критическими. Пий X видит в этих стремлениях значительной группы римско-католического духовенства и группы более образованных верующих, движение, стоящее в непосредственной связи с протестантской свободой исследования и строго его порицает. Те немногие, которые пытались обновить богословие, как Дени во Франции, испытали на себе строгости конгрегации индекса запрещённых книг. Поэтому можно предсказать, что богословское образование не освободится пока от перечисленных нами пробелов и недостатков.

Точно также и схоластическая мораль «со своими тонко-

—500—

стями и отвлечёнными изысканиями также представляет материал, в который нужно ввести новые критерии» (Реформы стр. 36). В католических семинариях изучение нравственного богословия имеет не меньшее значение, чем изучение богословия догматического, и даже, как мы упомянули, предпочитается ему, как средство прямое и более полезное для подготовки к апостольской деятельности. Серьёзностью отличается руководство итальянского кардинала Д’Аннибале; но самые распространённые руководства – книги иезуитов Лемкуль, Гури и Буччерони. Нравственное богословие в том виде, как оно преподаётся в семинариях, можно бы назвать наукой о грехах, и оно состоит часто из рассуждений и гипотез о тяжести того или другого греха, о дозволенности или непозволительности известных поступков. В своих попытках каталогизировать все аберрации страстей или нравственные заблуждения воли, моралисты запада привыкли входить в некоторые столь опасные подробности порока, что не малую часть их руководств можно читать только по латыни, а между тем эти тексты изучаются молодыми воспитанниками семинарий, ко­торых с таким старанием держат взаперти, далеко от света.

Нравственное богословие римских семинарий требует тоже очищения, и это горячо советуется даже теми, которые считают его совершеннейшим произведением западных богословов. «При чтении руководств по нравственному богословию, пишет Гоган, мы часто бываем грустно поражены. Судьи не могут понять, что богослов считает позволенными некоторые действия, осужденные законом; чувство чести отвергает некоторые приёмы, дозволенные богословами, ревностные христиане удивляются, замечая в решениях моралистов как бы явное отречение от главных основ Евангелия; общественное мнение в некоторых случаях строже казуистов в осуждении зла». Некоторые определения католических моралистов относительно лжи, обещаний, клятвы, контрактов, причин, освобождающих от возвращения чужого и т. д., справедливо возбуждают возражения и навлекают справедливую критику на систему католической морали. Уже в XVII веке был предпринят труд очищения морали. Александр VII (1665 г.) осудил

—501—

45 тезисов, выбранных из самых известных сочинений по нравственному богословию, а Иннокентий XI шестьдесят пять (1679). Читая эту серию заблуждений, пишет Гоган, поражаешься, что подобные учения нашли место в руководствах, предназначенных для нравственного руководства христиан, или заслужили одобрение благочестивых и разумных личностей (стр. 284–285).

Итак, следовало бы освободить нравственное богословие от всех этих тонких различий, которые, по выражению не раз упомянутого Гогана, дают возможность задевать за утёсы, не подвергаясь крушению, или сократить обязанности до самых крайних пределов, или внушить сомнения, совершенно не оправдываемые совестью, как нечестный адвокат, выдумывающий юридические аргументы, чтобы освободить своего клиента от уплаты долга (стр. 290). Кроме того, следует уничтожить искусственное разделение грехов на смертные и простительные. Что в некоторых случаях легко заметить тяжесть или незначительность прегрешения, – это допускается защитниками реформы; но они отрицают, чтобы можно было делать нравственную оценку человеческих действий, измеряя их по известной мерке; католические моралисты забывают о существовании субъективного, личного элемента, об интеллектуальных и нравственных условиях действующего лица, – условиях, которые часто определяют нравственное значение действия. Справедливо хотят поэтому ограничить нравственное богословие немногими ясными, основательными принципами, устранить влияние казуистов, которых едкой иронией бичевал Паскаль, считать нравственный поступок более субъективным, воспользоваться физиологическими, юридическими и социальными науками, чтобы преобразовать решение некоторых вопросов, ошибочно разрешённых римско-католическими моралистами. Но нам кажется, что для такой реформы время ещё не настало: католические трактаты по нравственному богословию вместо того, чтобы значительно сократиться, принимают все большие размеры чрез прибавление новых рассуждений, напр., о степени важности неповиновения тех, которые в Италии, вопреки решению римских конгрегаций, принимают участие в политических выборах (есть моралисты, считающие это неповино-

—502—

вение смертным грехом), о проступках лиц, посещающих спиритические сеансы или занимающихся гипнотизмом и т. п.

«Что касается изучения Священного Писания, – пишет автор «Реформ», то наши школы представляют печальное зрелище. Библейская критика делает гигантские шаги, но до наших семинарий об этой громадной и плодотворной деятельности едва доходит слабый отголосок в кратких заметках журналов. В старых школах юношей знакомят со старыми методами, старыми категориями, старыми правилами толкования Священного Писания, как будто бы окружающий мир находится в состоянии неподвижности, смерти. Об экзегетике не имеют даже точного понятия, думают, что она сводится к духовному созерцанию эпизодов Священного Писания вместо того, чтобы понимать ее как следует в смысле строгого, учёного исследования текстов и их состава».

Лев XIII понял крайнюю важность библейского вопроса и энцикликой Providentissimus Deus от 18 ноября 1898 года хотел остановить успехи так называемой широкой школы римско-католических экзегетов, смело допускавших возможность ошибок в библии. Лев XIII объявлял неверными и неосторожными теории, которые современные римско-католические экзегеты распространяли в своём преподавании с апостольскими целями. Тем не менее, несмотря на его явное осуждение, в католических школах, благодаря нерешимости римской церкви определить границы боговдохновенности, безнаказанно поддерживаются мнения, которые прежде считались на западе еретическими: отрицают исторический характер первой главы книги Бытия; потоп сводится к местному наводнению, погубившему немногих людей и животных; язвы Египта считаются естественными событиями; чудо Иисуса Навина преобразовалось в поэтическое описание естественного явления; книги Иова, Юдифи, Товита, а также случай Ионы считались нравственными вымыслами; отказывали Моисею в чести составления Пятикнижия. Ещё радикальнее была новокатолическая экзегетика по отношению к Новому Завету, из которого она избрала главным предметом для своей критики евангелие от Иоанна. Тем не менее Лев ХIII хотел не подавить это

—503—

движение, но только дисциплинировать его. Чтобы достигнуть этого он назначил библейскую комиссию. Но смерть прервала начатое Львом ХIII дело. Его преемник нашёл уместным действовать строже и положить конец смелым теориям новой экзегетики. По взгляду архиепископа камбрейского, выраженного в его декрете, осуждавшем сочинения Луази, новая экзегетика произвела «прогрессивное уменьшение истин, ослабление католического чувства, прославление частного образа мыслей, уклонение от истинного благочестия, постоянное проникновение идей, почти совершенно разрушающих область сверхъестественного, постепенное понижение общепринятых взглядов веры, фантастичное толкование Священного Писания, слишком снисходительное отношение к книгам, написанным известными противниками веры, незнание или презрение непогрешимого авторитета церкви и её верховного главы». Пий X разделяет в этом отношении мысли французского прелата. Он осуждает сочинения Луази, но хочет, чтобы в семинариях прилежно изучалось Священное Писание. Декрет от 27 марта 1906 года предписывает правила плодотворного преподавания экзегетики в семинариях. Программа, начертанная в общих чертах Пием X, обнимает трактат о боговдохновенности, историю канона и герменевтику общую и исследующую отдельные книги. Касательно Ветхого Завета он рекомендует знание истории древнего Востока, а также литературы путеводителей и паломничеств в Святую Землю. Преподавание не должно уклоняться от общего учения и предания церкви; можно утилизировать верные результаты наук, касающихся Священного Писания, но следует изгнать смелые выдумки новаторов; кроме того должны обсуждаться только те вопросы, которые способствуют уяснению и апологии священных книг: Doctor sacrae Scripturae tradendae sanctum habebit, nunquam a communi doctrina ac traditione Ecclesiae vel minimum discedere: utique vera scientiae nunc incrementa, quaecumque recentiorum solertia peperit, in rem suam convertet, sed temeraria novatorum commenta negliget; idem eas dumtaxat quaestiones tractandas suscipiet, quarum tractatis ad intelligentiam et defensionem Scripturarum conducat.

Декрет Пия X не разрешает библейского спора на западе и ограничивается общими указаниями и строгим наказом

—504—

не уклоняться от общего учения церкви. Затруднение состоит именно в том, чтобы знать, какое есть общее учение римской церкви, которое должно быть предметом изучения в семинариях. Может быть библейская комиссия, назначенная Львом XIII, могла бы ответить на этот вопрос. Но, по-видимому, её влияние чрезвычайно ничтожно, и несогласия, возникшие между её членами, делают ее неспособной руководить библейскими спорами и при случае разрешать их. Так мы читаем в сочинении «Реформы»: «Библейская комиссия мудрствует над определением границ боговдохновенности. Теперь это всем известно. Названной комиссии был предложен вопрос: можно ли утверждать, что в некоторых пунктах священный автор пишет не по внушению свыше, когда он приводит прежние документы, которые в ходу у народа, и которым он, стало быть, не даёт авторитета собственным утверждением, или рассказы, которые и в историческом отношении могут быть неверными? Комиссия, помня двусмысленные дельфийские оракулы, отвечает в общем нет, но сейчас же умеряет отрицательный ответ многозначительным но... Но если можно доказать основательными доводами, что автор повторяет слова или сочинения прежнего времени, тогда можно признать так называемую теорию исторической внешности, – довольно смешное определение и глубоко противоречивое, нисколько не свидетельствующее в пользу компетентности членов комиссии (стр. 36)». Тоже самое можно бы сказать о недавнем решении библейской комиссии относительно Пятикнижия, решения, которое как широкая, так и традиционная школа толкуют с торжествующим видом, каждая в пользу своих теорий.

Между тем расположением Пия X пользуются экзегеты-ретрограды, и поэтому духовенство и семинарии, чтобы не возбудить подозрения относительно своего правоверия, защищают самые устаревшие теории. Типичным примером могут служить два случая из церковного календаря епархии Удине на 1906 г. Духовенство призывается к защите подлинности Пятикнижия, отрицаемой рационалистами

1) потому, что Моисей говорит в 3 лице и хвалит сам себя;

2) потому что в нём встречаются халдейские имена, неизвестные в эпоху Моисея;

3) потому что в нем рассказывается о смерти и погребении Моисея.

—505—

Второй случай относится к грехопадению наших прародителей. Духовенство приглашается доказать, что все то, что рассказывается в книге Бытия о сотворении мира, об искушении Евы, о змие, о древе познания добра и зла, не следует понимать в аллегорическом, но в буквальном смысле. По этому поводу флорентийский журнал Studi Religiosi, представитель либеральных тенденций в экзегетике, подвергнув сперва критике легкомыслие первого случая, в котором выражают убеждение, что подлинность Пятикнижия отрицается только в силу вышеупомянутых трех причин, разражается относительно второго случая следующей выходкой: «автор волен понимать в буквальном смысле, что Бог сошёл в полдень погулять в саду, чтобы подышать свежим воздухом, но пусть он не требует, чтобы мы признали положения, в которые и мальчика не заставишь поверить» (1906, стр. 637).

Другое доказательство тенденций Пия X в экзегетике представляют расточаемые им похвалы сочинениям, воплощающим традиционализм, и данный им епископам совет, не колеблясь удалять склоняющихся к новым учениям профессоров. Тем не менее в одном документе пана выказывает себя не столь враждебным к движению реформы в экзегетике. Это письмо к недавно умершему монсеньору Ле-Камюс, епископу Ла-Рошели, по случаю опубликования его сочинения L’oeuvre des Apôtres (3 т. Paris, 1905). Пий X пишет так: «Насколько достойна осуждения смелость тех, которые, следуя гораздо более своему вкусу к новизне, нежели учению церкви, не колеблются прибегать к крайне свободным критическим приёмам, настолько же заслуживает осуждения поведение тех, которые не решаются ни в каком случае покончить с экзегетикой Священного Писания, бывшей до сих пор в ходу, даже тогда, когда, оставляя веру в целости, просвещённый прогресс науки настоятельно этого требует» (Послание от 11 января 1906 г.). Не хотящие покончить с экзегетикой, бывшей до сих пор в ходу, – это богословы, которые, привыкнув основывать свои доказательства на некоторых неверно истолкованных текстах Священного Писания, думают, что всё здание веры должно рухнуть, если эти самые

—506—

тексты будут иначе объяснены экзегетами. Один из таких богословов в Италии иезуит Санто Скиффини называл новые теории экзегетики рационалистическими баснями, мечтами и протестантскою чумой и удивлялся, как Луази, автор вреднейших сочинений, и Лагранж, редактор Revue Biblique, не стыдятся распространять их⁶²⁶. В этой бескровной борьбе победа, по традициям римского католицизма, должна остаться за богословием, а средство для её достижения – заставить молчать экзегетов новаторов. Поэтому мы думаем, что в правление Пия X традиционализм будет иметь перевес в семинариях и в преподавании экзегетики произойдёт скорее регресс, нежели прогресс; от воспитанников же будут стараться скрывать опасные стороны библейского вопроса.

Необходима была бы реформа и в преподавании истории церкви, которая изучается по устаревшим учебникам, в которых обильный и неподатливый материал схематически распределён на многие маленькие тезисы. Следует устранить эти старые системы. Жизнь церкви есть органическое целое и не может быть конструирована из пилюль. История церкви считается в римско-католических семинариях дополнением, приложением к богословию; больше всего развиты тезисы относительно первенства и непогрешимости римских пап, так что история церкви часто превращается в апологию папства. Кроме того, в школьных руководствах или умалчивается о некоторых исторических фактах, бросающих тень на католицизм, как напр. о характере и деяниях некоторых пап, инквизиции, осуждении Галилея – или же прибегают к ничтожным доводам, чтобы представить их в более благоприятном свете. Некоторые искажения истории не так легко провести, когда легко прибегнуть к документам. О. Гоган пишет: «Священник, изучающий историю, не должен настаивать на игнорировании фактов, которые ему неприятны. Эти факты – полезные, хотя и неприятные уроки. Кроме того, не следует под предлогом апологетики или с целью полемики, нечестно отрицать факты или искажать их. Действовать таким обра-

—507—

зом тоже самое, что сознаться в бессилии защищать своё дело, защищать его честно». Справляясь с руководствами истории церкви; употребляемыми в семинариях, можно найти только несколько строчек для объяснения начала реформации, приписываемой «свинским намерениям» Лютера; на Фотия до сих пор смотрят, как на евнуха, ересиарха, воплощённого демона, а Александра VI сердобольно представляют, как папу большого ума и с великодушным сердцем. Поборники семинарских реформ хотели бы уничтожить эту пристрастность и применить правило Квинтилиана: Historia scribifur ad narrandum, non ad probandum вместо того, чтобы говорить иногда о фактах, извращая их, указывать лучше воспитанникам на источники, откуда они должны почерпнуть их, и давать более совершенные познания в хронологии и географии – науках, находящихся в полном пренебрежении. Но чтобы провести такую реформу, следовало бы лишить историю церкви её апологетического характера, отнять у неё задачу поддерживать даже непозволительными средствами тезисы богословия, а для такой радикальной реформы правление Пия X, воодушевлённое самым строгим консерватизмом, кажется неблагоприятным.

Ещё одно важное преобразование касается церковного права, которое в римской церкви часто прокладывает дорогу к высоким постам иерархии. Судя по самым распространённым руководствам на западе, именно иезуита о. Мариана. Де Лука и кардинала Каваньис, церковное право сохраняет весь громадный материал законодательства средних веков. В его основании лежат пять книг Декреталий, одоб­ренных Григорием IX и дополненных Бонифацием VIII, Климентом V и Иоанном XXII, к которым в течение веков присоединились многочисленные решения римских пап и конгрегаций. Некоторые трактаты церковного права, относительно законов, брака, цензуры, и т. д. изучаются одновременно и в нравственном богословии, так как границы обеих наук точно не определены.

Церковное католическое право представляет собрание законов, серьёзное неудобство которых состоит в том, что они не могут быть применены. Во время теократического периода средних веков основным принципом церковного права было абсолютное первенство пап, их не-

—508—

ограниченная власть, как в духовном, так и в светском отношении, и все церковное законодательство согласовалось с этой аксиомой. Превосходство церкви над государством было принципом, руководившим канонистами в их юридических изысканиях.

В настоящее же время, когда могуществу папы предназначено, по-видимому, окончательно заключиться в пределы духовного, и когда государство, свободное от опеки церкви, смело требует своего права совершенной автономии, большее число канонических предписаний католической церкви, сводящихся в конце концов, к различного рода привилегиям духовенства, имеет только фиктивную ценность, представляет далёкое воспоминание эпохи, которая не повторится более в истории. Поэтому церковное право нуждается в совершенной, основательной реформе. В 1869 г. перед открытием Ватиканского собора епископы просили, чтобы было преступлено к совершенному преобразованию церковного права, так чтобы оно согласовалось с современными нуждами. Внезапное прекращение заседаний собора не дало осуществиться желаниям римско-католических епископов различных наций. Забота об этой реформе была таким образом предоставлена римским конгрегациям, которые совершенно не занимались ею или произвели только лёгкие изменения. Единственный идеал католического церковного права – то централизировать в Риме все дела католических наций; результаты же этой централизации – длиннейшие проволочки в разрешениях церковных спорных вопросов или тактические ошибки, так как судьи, заседающие в римских конгрегациях, не могут знать основательно душевное состояние, стремления и нужды различных наций. Следовало бы поэтому изъять из церковного права те законы, которые нельзя более применять, не считаться более с теми привилегиями, которые духовенство окончательно потеряло, сократить в пользу епископов всемогущество римских конгрегаций и дать отдельным церквам, чрез посредство частных соборов, более свободы для развития их внутренней жизни.

В таком виде, как оно преподаётся в настоящее время, церковное право есть fictio iuris: законы существуют в теории, но не имеют практического значения. Спрашивается,

—509—

к чему делать обязательным изучение законодательства, которое во многих пунктах не имеет более отношения к современной жизни? Кроме того первенство церкви над государством или союз церкви и государства, протягивающих друг другу руку помощи для более лёгкого достижения их обоюдных целей, – теории, уже не имеющие ныне значения. На западе римско-католические нации или отделились уже официально от церкви, или стремятся отделиться от неё, или относятся к ней равнодушно или враждебно. Религиозная борьба во Франции есть один из последних эпизодов этого проникновения политических идеалов в жизнь римского католицизма, и католическая церковь на западе должна будет впредь рассчитывать только на свои собственные силы. В эпоху такого радикального общественного переворота канонические законы – анахронизм, то же самое, что применение законов Августа или Юстиниана в наше время.

Тем не менее эта настоятельная и необходимая реформа осуществится очень медленно. В Григорианском университете, управляемом иезуитами, о. Вернц, недавно выбранный генералом ордена, объяснял декреталии и издал свой комментарий, не отказываясь ни от одного из принципов, утверждающих в средние века абсолютное могущество пап, как в религиозной, так и в политической жизни. Следует, однако, напомнит, что Пий X, главная цель которого – внутренняя реформа церкви, с самого начала своего правления лелеял мысль обновления церковного права. Для этой цели он назначил комиссию, названную комиссией кодификации церковного права, в которой участвуют лучшие римско-католические канонисты под председательством монсеньора Гаспарри. Цель комиссии рассмотреть непомерную кучу потерявших силу законов, сократить церковное право на треть или более, смягчить строгость некоторых предписаний так, чтобы церковные законы были легче применимы для всех наций. С этою целью в работах комиссии принимают участие делегаты епископов различных римско-католических стран. Комиссия работает в величайшей тайне и поэтому нельзя ничего сказать об этой реформе.

Другие реформаторы духовного образования предлагают

—510—

основание кафедр социальных наук для изучения общей социологии, политической экономии, социальной экономии, истории социологических теорий: «в настоящее лихорадочное время экономических задач, роковым образом отражающихся в жизни политической, национальной и интернациональной, духовенство совершенно не имеет о них ни малейшего понятия и, может даже оказаться, не в состоянии понимать журнальные статьи». Советуют также реформу законоведения в семинариях, знакомства с современными законами для более действительной защиты собственных прав. Хотят, одним словом, чтобы духовенство выходило из семинарий не с одним запасом латыни, схоластических формул и канонических определений, благодаря которым оно живёт среди воспоминаний похороненных веков прошлого, но как человек, сознающий враждебность общества, в которое он вступает, к олицетворяемому им учению и способный защищать его на научной почве не менее, чем на почве социальной.

* * *

Из всего вышесказанного легко заметить, что главный недостаток получаемого в семинариях воспитания римско-католического духовенства заключается в его устарелости. Приведём слова римского священника, автора брошюры «Реформы»: «Образование духовенства слабо и недостаточно. Духовенство не замечает происходящих в обществе эволюций; оно живёт упорно приверженное к ослепляющему его прошлому, между тем как всякий социальный институт, если он хочет жить и процветать между людьми, должен стараться составить себе будущность. Отсюда, в то время как в светском обществе меняются методы, горизонты, основы образования, духовенство идёт ощупью между развалинами дидактической науки и воспитания, носящих явные признаки минувших пяти столетий. Под бесстрастной оболочкой священнической жизни скрываются бесчисленные силы, ожидающие пробуждения. Следует стряхнуть их безжизненный сон и направить их по свободным путям современной культуры. Весь его организм исцелеет и придёт в движение, как в новой молодости. Движение есть жизнь и жизнь есть победа»⁶²⁷.

—511—

Как видно из вышесказанного, вопрос о реформе духовного образования занимает умы на западе не менее, чем в России; от нового направления духовенства зависит будущее христианства, как социальной религии. Борьба между новым и отсталым элементами ведётся ожесточённо и если реформисты надеялись на победу при Льве XIII, их иллюзии исчезнут, может быть, при Пие X. Для того, чтобы удовлетворить желаниям реформистов, католицизм должен бы отказаться от доктринального контроля, обновить свой вековой организм, сократить преимущества папства, дать национальным церквям некоторую автономию, освободить низшее духовенство от чересчур рабского отношения к иерархии. Дело заключается в целой серии изменений, которые дали бы римскому католицизму новое направление и освободили бы его от обвинения в том, что он враждебно относится к культуре и считает задачей своего существования борьбу со светской властью.

Трудно предвидеть, какие критерии возьмут в будущем верх, каковы будут результаты кризиса католицизма на западе. Неподвижность подтачивает медленно организмы, даже самые богатые жизненной энергией. Христианство заключает в себе плодотворный зародыш, который развился на враждебной почве язычества с удивительной силой, выработал христианскую науку и положил основание христианскому обществу. И в аскетическом пылу первых веков величайшие гении этой славной эпохи, как Василий Великий и Иоанн Златоуст, не пренебрегали усвоять себе понятия, слог и философию своих противников и изливать на них мягкий, ласкающий свет христианской религии. В наше время наука медленно подрывает основания христианского откровения. Правильно ли систематически игнорировать её существование, её успешное движение вперёд, её результаты и уступать ей поле битвы, отступая в тень церквей, чтобы блаженно упиваться в них жертвенным благовонием?.. Или же следует проникнуть в её траншеи, изучить её методы, вооружиться её же оружием, проникнуть в характер её жизни, чтобы бороться против неё в надежде нейтрализовать её влияние?.. Вот задача, занимающая в настоящее время католицизм на западе. Заключиться ли в раковину, уже разъеденную временем

—512—

и морскою волною, или же плавать по океану, презирая и ветры, и бури? Те, которые предпочитают бездеятельность и неподвижность, увидят, может быть, образующуюся постепенно вокруг них пустыню; те, которые стоят за обновление, придумывают новые формы для католицизма, которые изменят его учение и его строй. Понятно, что большие религиозные эволюции не совершаются в период нескольких лет; но уже заметны симптомы этого доктринального и социального переворота в римской церкви, влияние которого на христианство запада будет громадно. Реформистское движение может быть сжато, сдавлено, но оно возродится с большей силой и тогда потомки будут свидетелями титанической борьбы между застывшими традициями и обновлённой мыслью и в этой борьбе католичество, очистившись от шлаков, восстанет к новой жизни или же останется парализованным и неспособным к исполнению своего социального назначения.

С. Братков

—513—

II. Реальное учение о познании

1. Исходные пункты критического реализма

Перенесение психологии из области спекулятивных исследований и чистого самонаблюдения на почву эксперимента, произведённое во второй половине истёкшего столетия и отозвавшееся на всех областях наук о духе, получивших теперь иной смысл и иное освещение, сказалось, без сомнения, и на той наиболее ценной философской дисциплине, которой одинаково дорог и мир внешний и мир внутренний, познаваемое и познающее – на теории познания. Психологические обоснования теории познания существовали всегда, во всех системах, уделявших внимание этой существенной части всякого философского учения; поэтому можно было бы даже а priori сказать, что новейшее богатое результатами движение в области психологии могло дать новый исходный пункт для теории познания. Так это и случилось: богатая новейшая германская литература в указанной области, обязанная своим существованием главным образом Avenarius’y, Schubert Soldern’y, Rehmke, Schuppe, Wundt’y, Hartmann’y, Riehl’ю, Kirchmann’y и многим другим, является отражённой волной новых психологических изысканий и методов. Прежние точки зрения психологии, основывавшейся исключительно на внутреннем опыте, на чистом самонаблюдении, кроме того, что привели почти к

—514—

бесплодным в психологической области результатам, доставляли и философии безнадёжные гносеологические основоположения. Ту пропасть между субъектом и объектом, в которую субъективный идеализм, объективный реализм и критицизм бросали все произведения своих последователей, чтобы основать на этой груде исследований мост между тою и другою областью, эту пропасть, можно с уверенностью сказать, выкопала именно отжившая теперь резонирующая спекулятивная психология. Чем более достоинства приписывалось раньше внутреннему опыту, тем ярче разделялся внутренний мир от внешнего, тем глубже и непроходимее была указанная пропасть; и если Канту, видевшему игнорирование положений философов одной стороны другой стороной, считавшей противоположный им берег простым маревом, захотелось примирить обе стороны, то результаты его исследований на почве старой психологии выразились только в утверждении действительного существования обоих берегов, а в силу этого, и в признании действительного существования той пропасти, через которую с берега субъективизма берег объективизма казался покрытым туманною дымкой наших форм познания и виднелся не an sich, а только как искажённый феномен. И только в новое время теория познания сдвинула оба берега до полного слияния благодаря учению психологии о непосредственном опыте. Этот непосредственный опыт, применяясь в самом чистом виде к теории познания, даёт начало так называемому наивному эмпиризму, той точке зрения, из которой исходит большинство новейших гносеологических учений и который играет также доминирующую роль в обосновании теории познания Вундта.

«Все теперь сходятся в том пункте» говорит Вундт⁶²⁸ про представителей нового теоретико-познавательного направления, «что для приобретения надёжного обоснования наша мысль должна быть сведена к той ступени примитивного познания, которое относится к восприятию вещей, при совершенном отсутствии какой бы то ни было рефлексии. Этот примитивный способ воспринимания обозначают наивным релизмом». Не придумывать, а найти принципы

—515—

познания должна гносеология – «nicht erfinden, sondern atiffinden»⁶²⁹ Наивная форма познания так, как она находит себе место в чистом непосредственном опыте – вот исходный пункт для теории познания, пункт, где нет ещё различия между субъектом и объектом. Правда, этот пункт отправления, который Döring в своём определении градаций наивного реализма⁶³⁰ относит к первой ступени, как чисто-наивный реализм, некоторыми отрицается как фактически данный, и Hartmann, например, считает исходный пункт этот, как чисто вымышленное предельное понятие⁶³¹, которому на самом деле никакая действительность не соответствует. Однако, соглашаясь с Hartmann’ом относительно того, что исходный пункт чисто-наивного реализма есть «Grenzbegriff», можно не соглашаться с тем, что это есть «fingirter Grenzbegriff»; указанная граница должна существовать и соответствует тому состоянию субъекта, когда отсутствие движения собственного тела, сознания внутреннего процесса воли и чувствований в виде противопоставления представлениям, – не дают ещё возможности представлению-объекту разделиться на представление и объект. Будет ли этот момент соответствовать моменту рождения, первым минутам жизни индивидуума или даже утробному существованию, но можно предполагать, что по­добное состояние, даже воспроизводимое взрослыми людьми с некоторым приближением, должно иметь в начале жизни место у каждого. Но эта ступень, конечно, не может назваться ступенью в собственном смысле также, как не может назваться точка линией или грань геометрического тела ребром. Это – мгновение, после которого идут ступени эмпиризма все с большей и большей рефлективной окраской, переходя незаметно одна в другую и позволяющие классифицировать себя только искусственным образом. Döring насчитывает вообще четыре ступени наив-

—516—

наго эмпиризма⁶³², кладя в основание деления значительность присутствия рефлексии, и после чисто наивного эмпиризма считает последовательно житейский эмпиризм, догматический, к которому причисляет Kirchmann’a, Riehl’я и Вундта, и трансцендентальный реализм Hartmann’a. Из этих четырёх форм Döring считает три последних критически рефлектирующими, а первую – чисто наивной. Hartmann же, наоборот, рассматривая классификацию Döring’a, считает три последних ступени совершенно различными и, называя три первых ступени некритическими, определяет их все в виде наивного эмпиризма⁶³³, стоящего от его учения совершенно в стороне, так как первые три ступени отличаются отсутствием критической рефлексии по отношению к исходному пункту теории познания. Между тем сам Вундт, в отличие от последователей чисто-наивного реализма, к которому он относит одинаково и «имманентную философию» и эмпириокритицизм, обосновывает своё учение под названием научного или критического реализма.

На взгляд последователей чисто-наивного реализма, мышление, присоединяющееся к опыту, вовсе не ведёт нас к истине и к познанию настоящей действительности, а даёт лишь удобные абстрактные формы систематизации опытного материала, не имеющие, однако, реального коррелята. Чистый опыт, как указывает Авенариус, против которого и восстаёт Вундт, – чистый опыт без присоединения мышления – вот настоящий способ познания, так как по своей второй аксиоме относительно форм познания⁶³⁴ Авенариус считает «все научные формы познания развитием лишь до-научного познания», основанного на чистом опыте. Не соглашаясь с этим утверждением эмпириокритицизма, а также и с имманентной философией во взгляде на единственную ценность опыта, лишённого логической обработки, Вундт желает сохранить за наукой то высокое значение для истинного познания, которое желают поколебать его

—517—

противники. «Недостаток имманентной философии состоит в том» говорит Вундт⁶³⁵, «что она остаётся на почве обычного опыта»; точно также впадает, по его мнению⁶³⁶, в ошибку и эмпириокритицизм, требующий, как указал ещё Schuppe, вместе с имманентной философией⁶³⁷ возвращения к «natürlichem Weltbegriff». «Наивный реализм должен быть только исходным пунктом, от которого нужно приходить не к установлению наивного характера мировоззрения, но к очищенному рефлексией критическому реализму»⁶³⁸. Таким образом Вундт оставляет за собою имманентную философию и эмпириокритицизм, остановившиеся на исходном пункте, и идёт далее рядом с наукой, чтобы «дополнить понимание действительности – понятием»⁶³⁹.

«Становясь на точку зрения такого критического реализма», говорит Külpe, «теория познания всего скорее отдаст должное содержанию и тенденциям наук, а вместе с тем всего лучше разрешить и свою собственную задачу»⁶⁴⁰. И главная заслуга теории познания Вундта действительно заключается именно в том, что последняя удерживает за

—518—

наукой её действительное ценное значение, которое не принимают во внимание имманентная философия и эмпириокритицизм, не признающие за отвлечением существенной важности⁶⁴¹; переход же наивного реализма в критический Вундт не думает сам обосновывать каким либо искусственным образом; этот переход обоснован, по его мнению⁶⁴², уже в самом историческом развитии абстрактных понятий; «этот путь» говорит Вундт, от наивного реализма к критическому, который вполне справедливо понимается как единственный употребительный для теории познания, сама наука проложила в своём историческом течение».

Таким образом Вундт удерживает за мышлением его важную роль для истинного познания. «Чистого опыта», по его мнению, не существует, и «чистое описание» никогда не может быть освобождено в более или менее значительной степени от изъяснительного элемента. Но одно мышление само по себе, правда, не даёт познания; необходимо ещё убеждение в «реальности содержания мыслей»⁶⁴³, необходимо также и прикосновение опыта к нашим функциям мышления для приведения последних к деятельности. Понятие «мышления» у Вундта шире, чем понятие «познавания»; мышление может происходить и без отношения к реальному содержанию мыслимого, но познавание, за исключением исходного пункта, всегда связано с мышлением ⁶⁴⁴. Поэтому, на взгляд Вундта, одно мышление не даёт познания; рационализм не может вымотать из себя истинных выводов, если он пользуется честно данными

—519—

опыта; познание начинает существовать даже раньше мышления, так как исходный пункт наивного реализма открывает собою деятельность мышления, а не следует за нею. Первоначальный пункт этот, в котором ещё нет различения субъекта от объекта, характеризуется именно тем, что начинающееся с него мышление вначале является также и познанием; это единство мышления и бытия⁶⁴⁵ (Einheit des Denkens und Seins), так как вначале все переживание без ограничения входит в познавательной процесс.

Не существует вначале мышления, которое не было бы познаванием; мышление, как процесс, несёт с собою познавание; те представления, которые мы имеем о внешнем и внутреннем мире, вначале заключены в самом мышлении; свойство быть реальными объектами дано этим представлением также в мышлении. И только под влиянием мыслительного процесса постепенно общий поток «переживания» разбирается на внешний и внутренний мир.

Два рода оснований – психологическое и логическое видит Вундт в этом разделении представления – объекта на представление и объект, иначе говоря, на субъективную деятельность и на внешний мир. В общем потоке переживания мы можем заметить элемент как бы данный, прочный, тот элемент, которому обыкновенно даётся название представлений⁶⁴⁶; элемент более текучий, неустойчивый относится к волевым и чувственным процессам. Но, с другой стороны, представления, хотя и являются как данные, сами непостоянны, прерывны, внезапны, по образному выражению Lachelier⁶⁴⁷, «semblables à des étincelles brillent un instant pour s’évanouir aussitôt»; между тем волевые процессы, хотя и текучи, однако непрерывны и однообразны. Таким образом представления, обладая свойством пассивности в смысле подверженности свободному действию воли и будучи элементом прерывным, отбрасываются мышлением в виде внешнего мира и дают уверенность в истинности этого внешнего мира в силу присущего им признака быть реальными объектами, а не только представлениями. Волевые же и чувственные процессы в

—520—

силу своей текучести и различию напряжённости, которому соответствуют внешние проявления нашего тела, относятся во внутрь и дают начало субъекту. Итак, внешний и внутренний мир раздельны только в абстракции: окружающие нас объекты суть в то же время представления, но не только «наши» представления, а представления, содержавшиеся в «представлении-объекте» ещё до различения нами себя самих, как субъектов.

Однако, из указанных психологических оснований разделения субъекта и объекта, как замечает Вундт⁶⁴⁸, не вытекает необходимого обоснования для полного распадения представления – объекта. «Наше мышление в состоянии отделить субъект от объекта только в виде насильственного акта». Поэтому нет психологически абсолютных признаков для полного различения, а существуют только относительные и потому «мыслящее с мыслимым образуют всегда нечто связное»⁶⁴⁹. На этом свойстве относительности различения субъекта от объекта Вундт и утверждает достоинство научного, а не воспринимающего познания; в созерцании после указанного распадения представления – объекта, находятся все же в представлениях субъективные элементы; житейское познавание представляет смесь, не полное различение субъективных и объективных признаков у предметов. И цель научного познавания заключается именно в том, чтобы перенести в субъект все качественные элементы нашего опыта и сделать представления очищенными от примеси чувствований и воли⁶⁵⁰. В этом же стремлении науки заключаются уже логические мотивы отделения субъекта от объекта; указанные логические основания сами основываются на психологических и вытекают именно из тех противоречий, которые возникают при обработке понятиями наших воззрительных данных. Кроме того, если психологически мы уже различаем субъект и объект, то разделение последних поддерживается также и логически в смысле фиксации представлений в наших понятиях. Таким только образом и может идти работа

—521—

логической мысли, и при таких условиях логическая мысль дополняет психологическое разделение и служит важным фактом для научного познавания. Но указанные логические мотивы не ведут вовсе, по мнению Вундта, к уничтожению признака объективности за представлениями; логические мотивы, дающие науке возможность освобождать от противоречий результаты чувственного воспринимающего познания, эти логические мотивы не должны и не могут уничтожить того единства, которое дано нам в исходном пункте наивного реализма. «Истинная и единственно разрешимая задача гносеологии состоит не в том, чтобы создавать объективную реальность из элементов, которые ещё сами не содержат её, а в том, чтобы сохранить объективную реальность там, где она действительно существует».⁶⁵¹

Таковы в общих чертах основания критического реализма, которые обосновывает Вундт для всех своих дальнейших исследований. Рассматривая положения, встречавшиеся в исходных пунктах рассматриваемого учения, мы можем заключить, что Вундту, как и большинству основателей каких-либо положительных гносеологических воззрений, пришлось допустить априорные элементы, из которых два, указанные Doring’oм, Lachelier, Hartmann’oм и Vоlkеlt’ом, мы считаем необходимым разобрать здесь.

По мнению Döring’a критический реализм, служащий третьей ступенью в наивном реализме, представляет достоинство с той стороны, что уничтожает задачу причинного объяснения происхождения представлений⁶⁵²; но, с другой стороны, это достоинство, по его мнению, скорее отрицательного характера, ведёт за собою предпосылку относительно представлений, так как Вундт «принимает тождество или же непосредственную связь представлений с объектами»⁶⁵³. И на этом основании «критический» реализм Döring переименовывает в «догматический».

В свою очередь Hartmann критический реализм Вундта считает некритическим по отношению к основной проблеме теории познания⁶⁵⁴. «Мышление» говорит он, «ко-

—522—

торое прячет голову между крыльями перед критической рефлексией, не только фактически наивно, но хочет сопротивляться также всякой критике и возводит в принцип отрицательную сторону наивности – отсутствие рефлексии; положительную же сторону – именно инстинктивную легковерность и уверенность в «непонятное» сохраняет и некоторым образом даже возвращает из докритического периода собственной жизни»⁶⁵⁵. «В силу этого», указывает далее Hartmann, «можно было бы эту точку зрения назвать также усиленным наивным реализмом, или реализмом усиленной, потенцированной наивности, так как та форма наивного воззрения, которая мечтает удержать содержание докритической наивной веры против выступающей внешней критики и поднимающегося изнутри скептицизма и которая думает устранить противоречия, – есть именно самая высшая потенция наивности».⁶⁵⁶ Поэтому Hartmann не считает третью ступень, на которой находится Вундт, отличной от первой; третья ступень обща с первой, потому что она «вполне нефилософска»⁶⁵⁷.

Приблизительно подобное же обвинение против Вундта выставляет и Volkelt относительно исходного пункта его теории познания. «Существенным недостатком теории познания Вундта я считаю то», говорит Volkelt, что она труднейшее противоположение; пропасть между собственным сознанием и всем транссубъективным не считает важною, а потому, также, вопрос, – каким образом человеческому мышлению возможно посредством чисто субъективного сначала акта познать транссубективное, – ни разу принципиально не обосновывает». «Большее значение у Вундта», продолжает Volkelt, «играет непревзойдённый остаток наивного реализма», так как у него «наивное познание служит не только психологически примитивной точкой зрения, но соответствует вещественно правильному отношению субъекта и объекта»⁶⁵⁸.

—523—

Таким образом и Hartmann, и Döring, и Volkelt, не считая некоторых разногласий в частностях, сходятся в том, что тождество объекта представлению является у Вундта догматической предпосылкой. То, что представления суть в то же время объекты, Вундт не доказывает, а если и старается доказать, то на основании того «Grenzbegriff», по выражению Hartmann'a, которое не может вполне осуществиться фактически, но имеет гипотетическое значение. В самом деле, какие основания приводит Вундт для доказательства своего основного положения о равенстве представлений объектам? Если на точке зрения чисто-наивного реализма объект и не отделяется от представления, то какие основания существуют у нас для утверждения объектов независимо от представлений? Вундт указывает на принудительное свойство представлений быть объектами, так как, по его словам, «свойство быть объектом соединяется со всеми другими свойствами представления»⁶⁵⁹. Но тогда необходимо согласиться с возражением Volkelt'a относительно того, что «если дать этому положению рассудочный смысл, то это утверждение может быть только родом субъективизма»⁶⁶⁰. Ведь, в действительности, свойство представления быть объектом есть свойство, но придавая существующим признакам или свойствам представления ещё один признак или свойство, придавая некоторый «плюс», как Volkelt, мы получим всё-таки представление, правда, с прибавлением одного ещё нового признака.

Защищая Вундта, Eisler старается доказать справедливость утверждений последнего⁶⁶¹, настаивая именно на том, что вначале нет сознания отдельного субъекта и потому придавать непременно первенствующую роль субъекту, а не объекту, по его мнению, правильно. Сам Вундт, вооружаясь против имманентной философии, указывает ясно своё различие от представителей оспариваемого воззрения в том, что, на его взгляд, не «Objecte sind mir, dem Subject, gegeben» a «Objecte sind gegeben»⁶⁶². Однако, принимая во

—524—

внимание утверждение Вундта, можно ли утверждать о тождестве представления объекту, основываясь на точке зрения чисто наивного реализма, где даже самым лучшим доказательством утверждаемого положения служит только одна шаткая уверенность в единстве? «Не предусмотренная ясность», говорит Volkelt⁶⁶³, «но недостаток в различении, который обозначает собою эту ступень развития, делает возможным веру в то, что представления, как таковые, больше из себя представляют, Чем субъективные представления». Но как только наивный реализм переходит в критический, эта вера может и исчезнуть; Вундт же, наоборот, «берет неясность наивного сознания для своей критической философии»⁶⁶⁴ и старается удержать указанную веру в единство также и на дальнейших ступенях.

Таким образом, основное положение Вундта является недоказуемой в строгом смысле предпосылкой. С одной стороны, свойство быть объектом, являющееся внутренним требованием в нас, не даёт представлению реальности также, как и всякая наша уверенность в чем либо не есть ещё доказательство реальности последнего; с другой стороны, сам наивный реализм также не даёт никакого доказательства тождества представлений объектам, кроме указания на смутную, неясную нераздельность всего содержания непосредственного опыта; остаётся, поэтому установить только положение Вундта, как легко внушённое рассмотренными соображениями, и принять эту точку зрения как постулат для дальнейшего следования в обосновании остальной части теории познания⁶⁶⁵.

Другая предпосылка Вундта, относящаяся уже не к представлениям, а к внутренней стороне опыта, именно к свойствам мышления, также догматически устанавливает апперцептивную деятельность с определёнными свойствами, именно, по выражению Lachelier⁶⁶⁶, «Lа pensée elle

—525—

même douée des certaines fonctions». В этом пункте Lachelier видит попытку Вундта обосновать априорность на эмпирической почве и считает Вундта таким же априористом, как и многих других германских философов нового времени, стремящихся «довести критицизм Канта до конца». Подобно Lachelier и Volkelt, о чем мы уже упоминали раньше, делает упрёк Вундту за то, что последний своею логикой в начале «Системы» вводив догматические априорные элементы. Эти априорные элементы представляет действительно у Вундта та апперцептивная деятельность, которая ведёт за собою мышление. «Законы мышления в то же время законы воли» говорит Вундт; поэтому свойства мышления устанавливать сходства и различия, соотносить понятия, производить на более высоких ступенях анализ и синтез – все это – свойства воли, так как мышление есть волевая деятельность; конечно, свойства эти не нужно понимать как атрибуты внутренней духовной субстанции, могущей существовать и без этих свойств. Логическая мысль не есть что-либо покоящееся, неизменное, а сама «связующая деятельность», verknüpiende Thätigkeit. Но эти-то свойства, соответствующие трём логическим законам мышления и проявляясь при всяком данном опыте, представляют предпосылки, заимствованные, правда, из психологических и логических данных, но все же априорные по отношению к теории познания. «При ближайшем рассмотрении с этой стороны теории познания у Вундта» говорит König, «последняя оказывается значительно отличающеюся от обычного эмпиризма, так что с точки зрения последнего она легко может назваться априористической»⁶⁶⁷. Итак, тождество представлений объектам с одной стороны, и признание волевой мыслительной деятельности с определёнными свойствами с другой, – вот основные предпосылки теории познания Вундта, на которых воздвигается и его метафизическое учение. Первое утверждение берет на себя обязанность сохранить за миром его реальное значение и оградить от нападок субъективизма и скептицизма; оно же обусловливает собою и все вытекающие отсюда дальнейшие положения Вундта; второе утверждение, в дополнение первому, указывает на важность духовного фактора – волевой деятельности, и позволяет введением стремления мышления освободиться от противоречий дать ценность понятному познаванию, а затем также и установить за волей основное метафизическое значение.

2. Ступени познания

Как мы уже видели, исходным пунктом познания, по учению Вундта, является представление – объект со всеми принадлежащими ему свойствами, в том числе со свойством быть объектом. Однако, познание не останавливается здесь после различения субъекта и объекта, а при помощи мышления продолжает развиваться и переходить от форм чувственного познания к понятностному и идейному познанию. При этом функция мышления остаётся при всяком познавании одна и та же; как в чувственном, воспринимающем познании действует апперцепция в своих синтетических и аналитических формах, связывая и соотнося объекты познания друг к другу, так точно действует апперцепция и при связанных ею понятиях, а также и при заключительных стадиях мышления, в области трансцендентных идей. Законы тождества, противоречия и основания играют роль при всяком познании, и разница применения этих законов на различных ступенях только та, что в то время, как первые два закона особенно ясно проявляются при первоначальных процессах познавания, закон основания является доминирующим только в сфере высших понятий.

Однако, над познанием чего ни работало бы мышление, – оно всегда одно и то же по своей сущности и, как говорит Вундт, «на всех ступенях познания не действуют различные функции, имеющие основанием различные способности духа, но всегда одна и та же духовная деятельность»⁶⁶⁸.

Поэтому можно согласиться с прекрасной формулировкой E. König'a относительно того, что у Бунда «мышление всегда равно самому себе»⁶⁶⁹, в чем ясно обнаруживается сил-

—527—

ное различие Вундта от Канта. Но, если со стороны внутреннего понимания свойств мышления Вундт и сильно отличается от Канта, не соглашаясь с последним в признании многочисленных различных способностей воспринимающей деятельности и различных априорных рассудочных функций, то относительно внешнего распределения областей познания он вполне совпадает с Кантом, принимая три ступени познания – ступени восприятия, рассудка и разума. «Для краткости» говорит Вунт, «ступени познания можно обозначить как – воспринимающее, рассудочное и разумное познание»⁶⁷⁰; точно также и Кант указывает на то, что «всё наше познание начинается со внешних чувств, идёт оттуда к рассудку и оканчивается в разуме, где совершается его последнее дело»⁶⁷¹.

Первая ступень познания у Вундта соответствует обыкновенному житейскому опыту, принимающему вещи так, как они представляются нам без критического и углублённого научным мышлением отношения к ним; вторая ступень принадлежит научному познаванию, которое стремится перенести в субъект противоречащие друг другу элементы опыта, обладающие качественными признаками; третья же область, занимающаяся уже не понятиями, как предыдущая, а «идеями», как называет Вундт согласно с Кантом и по примеру Платона понятия разума, – соответствует уже философской обработке научных понятий, добытых в рассудочном познании, и приводит все эти идеи к общему гармоническому мировоззрению. Конечно, все три ступени познания не представляют из себя замкнутых областей; напротив, как замечает Вундт, «деятельности восприятия и рассудка, рассудка и разума – постепенно переходят друг в друга»⁶⁷². Это другое отличие Вундта от Канта, строго разделявшего указанные три области, является именно следствием первого различия, приведённого раньше и заключавшегося в признании Вундтом одной неизменной логической деятельности на всех ступенях познавания.

—528—

«Науку о всех принципах чувственности а priori» Кант называет трансцендентальной эстетикой и обособляет в последней чувственность тем, что, во первых, выделяет из неё все, «что мыслит рассудок посредством понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического содержания»⁶⁷³, а во вторых, исключает из неё «все то, что относится к ощущению, чтобы ничего не оставалось, кроме чистого созерцания и простой формы явлений». Вундт же в определении ступени воспринимающего познания значительно расходится с Кантом именно в том, что придаёт важное значение в образовании функций познания самому опыту. Трансцендентальная эстетика Канта и область воспринимающего познания Вундта занимаются почти одним и тем же предметом, рассмотрением пространственно-временных форм чувственного восприятия; но в то время как Кант выбрасывает довольно неблагодарным образом все опытное содержание и все относящееся к ощущению, «чтобы ничего не оставалось, кроме чистого созерцания и простой формы явлений», не принимая во внимание того, что эта окончательная форма и получилась благодаря выброшенному опытному материалу, Вундт, наоборот, старается указать на важность ощущений и на значение эмпирических данных для образования пространственно-временных форм восприятия. Таким образом первая ступень познания у Вундта и Канта исследуются в противоположных направлениях: Кант анализирует и отбрасывает элементы опыта, входящие во всякое созерцание, осте­регаясь также ввести сюда «понятия», которые должны быть исключены, чтобы пространство и время обратились в формы созерцания; Вундт, напротив, принимая генетическую теорию для объяснения происхождения пространственно-временных форм восприятия, синтезирует данные элементы опыта и приписывает, в конце концов, пространству и времени свойства понятий.

Вторая область познания – рассудочное познание, соответствует у Вундта первой части Трансцендентальной Логики – Трансцендентальной Аналитике, которая «указывает эле-

—529—

менты чисто рассудочной деятельности и те принципы, без которых отнюдь нельзя мыслить ни одного предмета⁶⁷⁴; трансцендентальная логика относится уже не к формам созерцания, а к понятиям, но «к понятиям которые не эмпирического и не эстетического происхождения⁶⁷⁵. Это соответствует «рассудочному познанию» Вундта, так как «свойство мыслить предметы и их отношения при посредстве понятий» он называет рассудком⁶⁷⁶.

Однако, это сходство сейчас же прекращается; в то время, как чистые понятия рассудка у Канта являются априорными элементами, теми двенадцатью категориями, которые соответствуют такому же числу логических функций, строго разнясь от форм созерцания первой ступени познания, – у Вундта понятия рассудка опираются на данные, представляемые воспринимающим познанием, и служат последовательным развитием последнего. Но априорными элементами у Вундта, как мы видели, можно считать признаки мышления и основывающиеся на последних логические законы; этим законам мы обязаны формулирующей деятельностью и образованием понятий; таким образом, в рассудочном познании Вундт сходен с Кантом только в том, что в более очищенном новейшей психологией виде находит внутри нас формулирующую деятельность.

Наконец, во взгляде на разумное познание Вундт значительно расходится с Кантом, по существу, хотя в этой области более всего сходится с ним внешним образом. Также как и Кант, он называет понятия разума идеями; также как и Кант, Вундт разделяет идеи разума на три группы, на космологические, психологические и онтологические; но уже иначе, несмотря на внешнее сходство определений, смотрит Вундт на способность и пригодность разума для истинно-научного познавания. «Если рассудок», говорит Кант⁶⁷⁷, «может быть способностью единства явлений в силу правил, то разум – способность единства пра-

—531—

вил рассудка в принципах. Он, следовательно, никогда не направляется на опыт или на какой-нибудь предмет, но всегда на рассудок, чтобы путём понятий дать его раз­нообразным познаниям единство а priori. Это единство можно назвать единством разума, и оно совершенно не то, которое может быть создано рассудком». Вундт же подразумевает под разумом именно «ту деятельность мышления, которая дополняет обработку действительности идеями, охватывающими весь опыт, но не данными, однако, ни в каком опыте»⁶⁷⁸.

Сравнивая оба определения, мы видим, что разум и в узком кантовском смысле и в смысле Вундта указывает у обоих на стремление мышления к законченному единству; но различие того и другого взгляда состоит в том, что у Вундта в разумном познании закон основания производит бесконечное движение вперёд (Fortschritt), начавшееся уже в области рассудка и имеющее законное право на существование, а у Канта единство, созданное рассудком, не то, что единство, созданное разумом, и разум, кроме того, обречён в области внешнего мира на полное бессилие, проявляющееся в его антиномиях. Кроме того, у Канта разум никогда не направляется на опыт, а на рассудок, в то время как у Вундта он объединяет понятия, полученные непосредственно из опыта, и потому при помощи рассудка находится в связи с опытным познаванием. Поэтому, в конце концов, можно видеть, что огромное различие взглядов на разумное познание у Канта и Вундта вытекает из противоположности целей, с которыми оба подходят к определению способности разума. Кант хочет доказать ограниченное значение разума для познания, налагая на него тяжкие дисциплины и каноны, а Вундт, наоборот, пользуясь законом основания, думает в «прогрессе» и «регрессе» мышления найти завершение истинно-научного познания в трансцендентных идеях.

Таким образом сходство Вундта с Кантом, на которое указывают некоторые критики, является, пожалуй, скорее внешним, чем внутренним; уже одна эмпирическая под-

—531—

ладка, на которой построена система Вундта, сильно отличает теорию познавания Вундта от теории познания Канта, не говоря уже о том важном отличии друг от друга обоих философов, которое состоит в признании Вундтом однообразия познавательных функций и в указании на отсутствие скачков, которые происходят при переходе от одной области познания к другой у Канта. Поэтому в выражении Lachelier относительно того, что «система Вундта, как и другие современные германские системы, критикуя в деталях кантовскую систему, остаётся тем не менее на почве Канта и в кантовском духе»⁶⁷⁹, – следует ввести то ограничение, что почва Канта у Вундта настолько изменила свой состав, что выросшая на последней «Система» Вундта не может иметь никаких общих оснований с учением Канта, кроме внешних схематических делений в ступенях познания и установления некоторого незначительного априорного элемента в свойствах связующего мышления.

Ещё большей ошибкой можно считать мнение тех поспешных критиков, которые указывают, не вникая особенно глубоко в смысл учения Вундта, на то, будто «вся работа System der Philosophie производится в духе кантовской Kritik der reinen Vernunft» и будто «чувственное восприятие, понятия рассудка, трансцендентные идеи разума – это те же самые устои, на которых Кант воздвиг свою великолепную философскую постройку»⁶⁸⁰. Устой, о которых говорится

—532—

здесь и на которых будто бы покоится «система» Вундта, по нашему мнению, представляют в действительности лишь один устой, выкрашенный в разные цвета и своею консистенцией представляющий одно цельное тело; у Канта же устои, действительно, различны; но, очевидно, суждение по одной только окраске и приводит часто критиков к упомянутому нами взгляду относительно различных устоев у Вундта. Против всего этого лучше всего выставить слова самого Вундта: «Случалось» говорит он в предисловии ко второму изданию, «что именно в тех пунктах, относительно которых, по моему мнению, я чуть ли не более всего удалялся от Канта, моё изложение, благодаря сходству в известных выражениях, как-то «понятия рассудка», «идеи разума» и т. п., истолковывалось прямо-таки как присоединение ко взглядам Канта»⁶⁸¹...

Разобрав пока в кратких чертах способы познавания трех различных ступеней, необходимо указать также и на другую важную сторону теории познания, – на ценность познавания каждой из упомянутых ступеней для установления истинного взгляда на действительность. Рассматривая систему Вундта, например, с точки зрения чисто-наивного реализма, мы бы считали ценною для истинного познания только первую ступень воспринимающего познания; становясь на точку зрения Канта, мы считали бы первые две области познания ценными, конечно только по отношению к феноменам, а третью признали бы незаконной, благодаря стремящемуся в бесконечность в ней мыслительному Fortschritt’y; соглашаясь же с Вундтом в его основном взгляде на тождество представлений объектам и на свойство мышления очищать данные представления, мы должны признать ценность за каждой ступенью, отдавая, конечно, первенствующее место в смысле результата наших стремлений – третьей ступени, приводящей нас к истинному воззрению на мир.

Представления, которые, как мы видели, обладают реальностью предметов, подвержены нашей апперцептивной дея-

—533—

тельности и изменяются ею при очищении своём от качественных сторон, перенесённых в субъект; становясь после этого постепенного очищения, произведённого рассудочною областью, или областью положительных частных наук, уже понятиями, эти представления не теряют, однако, своего первоначального свойства быть объектами; таким образом рассудочное познание, не отнимая признака объективного существования, приводит ещё ближе к истинному объективному познанию, чем воспринимающая область; но это познание ещё не гармонично и иногда в нем встречаются противоречия между различными частями. Третья область – область разума и исполняет задачу последнего полного очищения, дополняя разнообразные результаты опыта и даёт уже здесь основные обобщённые выводы, соответствующие непреложной действительности. В этих выводах не должно быть никаких противоречий; противоречия, многочисленные на первой ступени познания, заставляющие именно качественные элементы переносить в субъект, в рассудочном познании встречаются редко, но все-таки не могут быть исключены вполне; и только в разумном познании это возможно, а потому только здесь и получается истинное познание мира в его объективной сущности, без отношения к воспринимающему субъекту. Избавление от противоречий, которому Вундт, по примеру Herbart'a, приписывает большое значение⁶⁸², даёт именно возможность прийти к чисто объективному познанию; поэтому теперь нам более, чем в начале, станет ясным определение Вундтом цели философии «объединять данные

наук в непротиворечивую систему». В разумном познании мы и получаем эту непротиворечивую систему и эту область познания, которая является целью философии, Вундт и называет метафизикой.

А. Селитренников

(Продолжение следует).

—535—

Закон об отделении церкви от государства, принятый законодательными учреждениями Франции 9 дек. 1905 г., вызвал в католическом мире бурю негодования. Со стороны католической прессы посыпались на республику обвинения в том, что она действовала под влиянием политической страсти и в ущерб здравому государственному смыслу. Создание закона представляли неудачным законодательным опытом, поспешно задуманным и мало оправданным действительными потребностями жизни.

История не поддерживает таких обвинений.

Закон об отделении является естественным и неизбежным результатом многовековой эволюции отношений между государством и церковью, подготовленным всей предше­ствующей её историей.

Средние века и период до революции

Христианство, принёсшее с собою новые жизненные начала, отличные от тех, которыми жил языческий мир, с первого момента своего появления должно было занять по отношению к языческому обществу и государству враждебное положение. Его первые проповедники внушали своим последователям отвращение ко всему, что носило на

—536—

себе печать язычества, его верований, его морали, его бытовых форм. Организовав своих последователей в небольшие тесно замкнутые общины – церкви, оно регламентировало их жизнь в духе своих основных принципов и резко наметило грань, за которую христианин не мог перешагнуть без опасения потерять право на звание члена церкви и лишиться всех духовных благ, связанных с этим званием. Община запрещала своим членам всякое участие в языческой жизни. Они должны были избегать показываться на людных улицах, тем более, в местах публичных собраний, разговаривать без особой нужды с язычниками, украшать свои дома зеленью в праздничные дни, как это требовалось языческим обычаем. Им запрещалось обращаться к римским судам, принимать на себя отправление какой-нибудь общественной должности и рекомендовалось уклоняться от военной службы. „Тот уже достаточно сражается за императора, кто молится за него“, говорил Ориген.

Уже в то время о христианах говорили, и не без основания, что они стремятся создать государство в государстве. Но было бы правильнее сказать, что они создают общество в обществе, так как они отрицали не только государство, но и социальные учреждения. Их проповедники прославляли презрение к богатству, к роскоши, к некоторым формам труда. Торговля считалась предосудительным замятием, и чтобы отвратить от него верующих, была запрещена отдача ссуд под проценты. Даже институт семьи подвергался их нападкам, и во всяком случае, семейная жизнь признавалась скорее печальной необходимостью, чем явлением желательным и нормальным. По Тертуллиану, идеал всякого истинного христианина в том, чтобы не вступать в брак, оставаясь всю жизнь девственником, – а если брак уже заключён, то и в нем сохранять полную чистоту.

Подобное отношение к социальным формам со стороны первых христиан вполне понятно. Христиане были проникнуты живейшим убеждением, что земная жизнь – лишь кратковременное странствие по пути к царству Божию, ожидающему их за гробом; с их стороны было делом простого благоразумия не связывать себя никакими житейскими

—537—

заботами, могущими отклонить человека от достижения его главной цели – вступления в обещанное ему царство славы.

Враждебная по своим принципам и задачам языческому государству и обществу, нарождающаяся церковь пыталась разрушить их. Но эта попытка не удалась. Тогда церковь, уже достаточно для того сильная, постаралась подчинить себе и то и другое.

Она этого достигла, что особенно нужно сказать о католической церкви.

Прежде всего нужно было завладеть личностью настолько, чтобы она всегда и во всем послушно следовала голосу церкви. Задача была решена успешно. Благодаря крещению, личность стала принадлежать церкви с первых минут своего появления в мир. Благодаря религиозному воспитанию, церковь делается властелином мысли верующего человека. Она посвящает его в свой культ с момента его возмужания – своей конфирмацией. Позднее она венчает его пред своим алтарём и овладевает его семьёй прежде, чем семья успеет вполне устроиться. Наконец, управляя верующим в течение всей его жизни, она употребит все усилия, чтобы сыграть важнейшую роль при его последнем издыхании и остаться хозяином его трупа. И горе тому, кто сделает попытку от неё освободиться: он будет позорно изгнан из общества. Пусть он император; он умрёт в нужде и голоде, оставленный своими подданными и друзьями, гонимый толпой, лишённый даже погребения, как Генрих IV Немецкий.

Завладев личностью, католическая церковь через неё налагает, руку на общество и в значительной степени на государство. Действует она с глубокой проницательностью, умело пользуясь благоприятными обстоятельствами. В то время, как варварские племена разрушали умиравшую Римскую империю и античную цивилизацию, церковь искусно овладевает всеми силами общественного организма, которые ещё сохраняли свою жизнеспособность, захватывая в свои руки суд, просвещение и благотворительность. Вместе с этим, благодаря благоприятным историческим условиям, вожди церкви – епископы – становятся постепенно во главе светского общества. Произошло это так.

В каждом из важных городов Галлии римское прави-

—538—

тельство учредило муниципалитеты или курии, составленные из наиболее богатых жителей, отвечавших пред правительством за сбор налогов и городское благоустройство. Рядом с курией стоял правительственный чиновник (Compte), который ведал суд и управлял провинцией от имени императора. Народ с своей стороны избирал себе попечителя, защищавшего народные интересы пред курией и чиновником. Наконец, в каждой городской общине был верховный первосвященник, глава её религии. По мере ослабления империи, епископ занял в каждом городе сначала место верховного первосвященника, потом – попечителя, наконец, в значительной мере – место правительственного чиновника; в то же время он приобрёл огромное влияние и на курию.

В недрах собственно церковной организации авторитет епископа был ещё внушительней. Покоился он прежде всего на его судебных полномочиях, распространявшихся на очень широкий круг лиц.

В этот круг входил прежде всего клир. Когда епископы получили от римского правительства право судить своих клириков, а клирикам были дарованы разные привилегии, число последних быстро возросло. Заняв место ниже иерархии (священников, диаконов и иподиаконов), они составили многочисленный класс женатых людей, занимавшихся мелкой торговлей или ремёслами и свободных от городских налогов и повинностей. Привилегии клира были настолько заманчивы, что и у богатых людей являлась охота приписаться к нему. Но правительство в своих интересах запретило это. С этого времени клир, доступ в которой остался открыт только для малоимущих, постепенно превращается в разряд клиентов епископа, вполне зависимых от него. Зависимость оказывалась тем крепче, что у клирика не могло быть добровольного желания отказаться от своего выгодного положения; между тем епископ имел полную возможность исключить его из клира по своему усмотрению.

Кроме иерархии и клира, юрисдикция епископа распространялась на всех тех очень многочисленных лиц, которые жили на церковные милостыни или были внесены в специальные церковные списки; сюда причислялись вдовы,

—539—

сироты, церковные вольноотпущенники, крепостные и рабы вотчин, подаренных или завещанных церквам. Наконец, очень многие принимали юрисдикцию епископа добровольно, чтобы избежать суда гражданских властей. В результате епископская паства оказывалась чрезвычайно многолюдной, так что можно было даже задаться вопросом: было ли в гражданской общине больше подданных короля, чем подданных епископа?

Огромное влияние епископов на гражданское общество, их судебные полномочия и нравственный авторитет делали церковь господствующей силой в обществе.

Существенную поддержку авторитету епископата оказывали скопившиеся в его руках богатства. Верующие так охотно дарили ему свои поместья в обмен на обещание вечного блаженства за гробом, что в епископских руках оказалась почти третья часть всей государственной территории.

К VII в. положение церкви на Западе было упрочено. Епископы держали в своих руках почти всю общественную власть.

Власть и огромные богатства быстро превратили епископат в духовную аристократию, во многих отношениях походившую на светскую. В начале феодального периода многие из епископов помышляли о том, чтобы к своим духовным полномочиям присоединить светскую власть во всей её полноте. В их руках уже был суд, обществен­ная благотворительность, обучение, имущества, управление многими отраслями труда. Не доставало лишь права иметь своё войско. Но многие среди них не останавливались пред захватом и военной власти и превращались в настоящих феодальных сеньоров, вооружённых с ног до головы и воинственных, как все сеньоры того времени. Были епископы, не гнушавшиеся принимать личное участие в битвах и проливать человеческую кровь теми руками, которые возносили Богу бескровную жертву Его Сына. Убийство и служение Богу мирно уживались в их сознании и совести, как два рода деятельности, вполне совместимых в одном человеке.

Так в период дезорганизации западного общества, когда римская империя уже не существовала, а власть королей и сеньоров ещё не окрепла, церковь успела стать всемогу-

—540—

щей как в духовном, так и светском отношениях. Этот период был достаточно продолжителен (V–XI века), чтобы Церковь имела время сделаться властелином общества и государства. Вера господствовала над людьми; папы и епископы правили народами.

Весь период глухого средневековья и характеризуется пол­ным господством церкви над государством и обществом.

Но время шло и меняло отношения общественных сил. Светские общества получали большую и большую организованность и, собирая растерянные элементы власти, упрочивали свою политическую силу. В соответствии с ростом государства значение церкви начинает идти на убыль. Как не были сильны епископы, они в конце концов не могли равняться, в качестве светских владык, с феодальными сеньорами: последние брали перевес и своей воинственностью, и своей необузданной жестокостью, которую сдерживало в епископах их воспитание. Становилось ясно, что церковь должна будет в конце концов уступить своё господствующее положение в пользу государства.

Папы поняли это и предусмотрительно приспособились к надвигавшемуся порядку вещей. Лишь только короли и сеньоры сломили политическое значение епископов, явилась опасность, что они направят свою силу и против самого папы. Это могло случиться тем скорее, чем больше государи теряли прежнюю наивную веру. Между тем светская, распущенная жизнь епископов, подражавших во всём феодальным баронам, несомненно, эту веру подрывала. Интерес папы, расходившийся с интересами епископов, требовал, чтобы церковь сохранила уважение к себе. Для поддержания церковного авторитета папы и предпринимают ряд реформ, особенно энергичных при Григории VII (1073–1085).

С другой стороны, папы обнаруживают стремление теоретически обосновать необходимость подчинения государства церкви. Они начинают проводить границу между светской и духовной властью и старательно внушают всем мысль о превосходстве последней над первою. Григорий VII говорил: «насколько золото выше свинца, настолько епископское достоинство выше царского. Первое учреждено божественным милосердием, – второе – человеческой гордостью».

—541—

Впрочем, об отделении духовной власти от светской папы не помышляют.. Напротив, для них было гораздо выгоднее сохранить между ними связь, чтобы с помощью церкви оказывать давление и на государство.

С того момента, когда возраставшее государство почувствовало свою силу, в нем обнаруживается стремление ограничить влияние церкви, насколько оно его связывало. Ограничения начинаются прежде всего в области суда, остававшегося до XII в. могущественным рычагом церковного влияния на общество. До того времени церковь судила не только иерархию, клириков и находившихся под её покровительством или на службе в её сеньориях лиц, но удерживала за собой право вмешиваться в разбор всех дел, к которым религия имела какое-нибудь, хотя бы очень отдалённое отношение, – напр., по преступлениям против религиозных святынь, по делам об обетах, десятинах, сговорах, браках, семейных разделах, нарушениях супружеской верности, усыновлениях, завещаниях и т. д. Ея судебная компетенция стремилась к безграничному расширению, и могла бы захватить весь суд, если бы этим стремлениям не положили предела короли и сеньоры. Как только государства окрепли, то изъявили естественное желание вернуть судебную власть себе.

На первых порах пред королями и сеньорами вставало неожиданное затруднение. Они хотели судить; но почти не умели делать этого: ни они, ни их чиновники не имели никакой юридической подготовки. Церковь, заведовавшая безраздельно народным образованием, держала общество в полном неведении юриспруденции; а её собственное право, проникнутое религиозными принципами, было мало применимо к светскому суду, организовавшемуся на совершенно иных началах. Правителям приходилось позаботиться о насаждении в своих странах юридических наук. Начинается усиленное изучение римского права. Парижский университет, встав во главе научного движения, создаёт целый класс юристов, помогавших королям упорядочить светский суд.

Лишь только светский суд был организован, между ним и судом церковным возникает борьба. Борьба кончилась не в пользу церкви. Причина в том, что народ

—542—

не захотел оказать ей поддержки. Когда ему пришлось выбирать между чисто-человеческим правом Рима языческого и религиозным, «божественным» правом Рима папско-христианского, его выбор пал на первое. В борьбе за суд Людовика IХ Святого с папством (в ХIII в.) народ, бароны, даже епископы стояли на стороне короля. Благочестие Людовика IX много содействовало привлечению к нему и его делу общих симпатий; и когда он издал ордонанс против богохульников, ордонанс был принят с восторгом: никому не пришло в голову упрекнуть короля в узурпации церковной власти. По странному стечению обстоятельств, борьбу с папством начал король, за которым в истории упрочилось имя Святого.

Мало по малу светский суд привлёк к своему трибуналу и лиц, прежде подсудных только епископату. Власть короля растёт; власть церкви падает. Народ доволен тем и другим. Подавленный, разоряемый баронами и отчасти епископами, он приветствует новую власть – королевскую, которая покровительствует ему, считается с его интересами, советуется о законах с его представителями.

Ограничение полномочий церковного суда было первым шагом к освобождению государства от церкви.

Одержав первую победу над церковью, короли ведут свою борьбу далее. В течение ХIII и XIV веков они успевают сделать для освобождения так много, что от прежнего порабощения не остаётся и тени. В конце ХIII в. борьба принимает крайне острую форму, и столкновение Филиппа Красивого с папой Бонифацием VIII (1294–1303) кончается для папы лишением жизни.

По смерти Бонифация VIII для папства начинается период унижения. Филипп Красивый возвёл на папский престол француза под именем Климента V и поселил его в Авиньоне, где папа находился в полной зависимости от французского короля. Знаменитое авиньонское пленение пап, продолжавшееся около 70 лет, было могилой для прежнего всемогущества папства и церкви. Папство не только низвергнуто, но и унижено. Церковь теряет как власть над королями, так и свой нравственный авторитет в обществе. Народ избегает судов духовенства и не боится их приговоров. Отцы Вьеннского (de

—543—

Vienne) собора (1311 г.) жалуются, что отлучение, прежде так устрашавшее верующих, теперь не производит на них почти никакого впечатления. Отлучённые мало озабочены тем, чтобы их снова приняли в лоно церкви, а гражданские суды, к которым епископы обращаются с просьбой принудить упорных грешников к покаянию, отказывают в содействии. Собор обсуждал средства к возвышению авторитета церкви. Одни предлагали закрыть храмы и прекратить совершение треб до тех пор, пока не будет возвращено уважение к церковному суду; другие рекомендовали наложить анафему на правителей и их юристов, – третьи хотели бы распространить отлучение не только на виновных, но и их родню, при том чуть не до третьего поколения. В конце концов, отцам собора пришлось признаться, что времена расцвета веры кончились, и что церковь безоружна пред обществом, переставшим бояться её духовных наказаний.

К началу XVI в., т. е. ко времени реформации, влияние церкви на общество падает ещё ниже. Общественная мысль успевает освободиться от многих религиозных предрассудков, которые так усердно внедрял в ней католицизм. Парижский университет, предназначавшийся служить оплотом католической веры, превращается в питомник, где воспитываются враги церкви. Средневековая схоластика изгнана из его аудиторий. Бесплодные схоластические прения уступают место изучению классической литературы, философии и морали. Католическая церковь теряет власть над умами, как она потеряла ее над королями.

Между тем из Германии надвигается призрак реформации. Папе грозит опасность потерять наиболее дорогую для него французскую церковь. Нужно было принимать самые решительные меры, чтобы не допустить схизму во Францию, и папы входят в соглашение с французскими королями, готовые уступить в их пользу многое из своих прав и привилегий, чтобы сохранить этим путём остальную часть своих преимуществ.

Результатом такой сделки и был Конкордат 1516 г., заключённый между папой Львом X и королём Франциском I и отмечавший новую стадию в отношениях между государством и церковью.

—544—

Конкордат для папства был лучшим выходом из того тяжёлого положения, которое создалось для него к началу XVI в. стечением неблагоприятных условий. К этому времени положение папства сильно пошатнулось. Те времена, когда Бонифаций VIII, принимая иностранное посольство с императорской короной на голове и обнажённым мечем в руках, мог восклицать: «я цезарь и император!» канули в вечность. В период авиньонского пленения папы стали игрушкой в руках французских королей. Последние обращались и с папой, и с церковью очень властно. Филипп VI Валуа (1328–1350) не стеснялся вмешиваться в сферу чисто духовной власти папы и дошёл до того, что принудил Иоанна XXII отказаться от его богословских мнений, угрожая сожжением проповедников, которые осмелились бы излагать их с церковной кафедры. Епископы потеряли в пользу королей не только судебные полномочия, но и большую часть своих имуществ. Прерогативы папы королями нисколько не уважались. Карл VII своей Прагматической санкцией 1438, обнародованной даже без уведомления папы, отнял у него всякое право вмешиваться в избрание французских епископов, которое переходило в руки французского духовенства. Людовик XI (1461–1483) сажал в тюрьмы епископов, архиепископов, даже кардиналов. Папы протестовали без конца и против гражданского суда, и против Прагматической санкции 1438 г., и против вторжения в среду их духовных полномочий; их жалобы оставались гласом в пустыне. На угрозы они не осмеливались, или же их угроз не боялись.

Хуже всего для пап было то, что они в борьбе за былое могущество оказались одинокими; епископы приняли сторону королей, что было для них гораздо выгоднее. Поборы в пользу святого престола опустошали епископскую казну ещё чувствительнее, чем королевские налоги; а властолюбивые притязания пап были не менее тягостны, чем власть короля. При том же папы, в конце концов, были страшны лишь своими духовными карами, тогда как светский государь мог всегда употребить и непосредственное материальное насилие. Королей приходилось бояться больше. В интересах самосохранения епископы

—545—

должны были поддерживать с ними хорошие отношения и быть его послушными подданными. Но и короли с своей стороны охотно поддерживали свой епископат против папы: для них было важно охранять его от папских поборов, чтобы иметь большую возможность обирать его самим Епископы вступали в вольный или невольный союз с королями и продавали своего папу.

Оставленные своими епископами, папы начинают в эту эпоху терять поддержку даже таких близких друзей и своих сотрудников, какими всегда были для них монашеские ордена. Возмущённые безумной роскошью и пороками папского двора, францисканцы в правление Иоанна XXII (1316–1334) выступили во Франции с суровыми обличениями против Рима. «Если бы св. Пётр вернулся в мир, говорили они в своих проповедях, то его преемники объявили бы его еретиком. В настоящее время у нас две церкви: одна – плотская, переполненная богатствами, погрязшая в наслаждениях, запятнанная пороками; в ней распоряжается папа и кардиналы; другая – духовная, непорочная, воздержная и бедная; это – церковь Духа святого, царство которого теперь начинается». Симпатии народа были на стороне этих проповедников.

Осуждённое в своём безнравственном поведении, папство принуждено выдерживать нападения на его догму со стороны народившейся критики. В парижском университете зарождается богословское движение, отвергающее схоластическую богословскую систему и признающее божественный характер лишь за евангелием. Новая богословская школа объявила многие пункты церковного предания «вымышленными догматами» чисто человеческого происхождения, рекомендовала держаться лишь евангелия и учения апостольского, признавая все прочее содержание церковной догмы скорее суеверием, чем делом религии. Такое направление было опасно для папства, покоившегося не столько на евангелии, сколько на лжеисидоровских декреталиях.

Успел значительно понизиться в глазах общества и нравственный авторитет всей вообще католической церкви. Привыкнув видеть епископов и священников, ведущими такую же распущенную жизнь, как и бароны, народ пе-

—546—

рестал верить в нравственное превосходство духовенства. В нём распространяется масса анекдотов, жестоко осмеивающих служителей церкви. Но как это часто бывает, ирония над духовенством влекла за собою равнодушие к самой церкви. Что касается образованного общества, то нараставший в нем религиозный индифферентизм имел другой, но не менее глубокий источник: его внимание всецело поглощено было возрождением наук и искусств. Евангелие представляло для него уже меньший интерес, чем классическая литература и философия, и вожди просветительного движения, в роде Монтэня, Рабле, Еразма, были одинаково далеки как от католицизма, так и от подготовлявшейся реформации.

Положение папства становилось печальным. Униженное королями, оставленное епископатом, лишённое нравственного авторитета и традиционного доверия к его догме, оно рисковало окончательно потерять своё былое положение, влияние и власть. При таких условиях оно готово было, в виду надвигавшейся реформации, пойти на большие уступки французскому правительству, чтобы сохранить себе его поддержку.

К счастью для папы, короли Франции имели больше интересов в сохранении союза с Римом, чем в поддержке надвигавшейся из Германии реформации. Политические отношения между Францией и Германией были натянуты, и поддерживать немецких князей в их борьбе с папой у французского короля особенной охоты быть не могло. Правда, реформа обещала отдать, путём секуляризации церковных имуществ, в руки короля огромные богатства французской церкви. Но такая мера, с успехом проделанная германскими князьями, была гораздо рискованней во Франции. Французские епископы, самые богатые в Европе, едва ли спокойно отнеслись бы к потере их имуществ и согласились вступить в реформированную церковь, которая могла дать им богатств не больше, чем сколько имели апостолы. Раздражать их было тем опаснее, что они продолжали составлять могущественный и влиятельный в обществе класс. А использовать их богатства можно было другими способами, не затевая реформы.

С другой стороны, между французским и немецким

—547—

обществом была существенная разница, которая не обещала успеха реформации во Франции. За Рейном народная вера сохранила гораздо большую живость; во Франции – она поблекла. В то время как Лютер, поражённый безнравственностью, роскошью и неверием папского двора, громил в своих вдохновенных проповедях Рим, этот «развратный Вавилон», и его проповеди поднимали в Германии волны народного негодования, во Франции впечатление его речей было бы очень слабо. Там давно знали распущенность и скептицизм Рима и только смеялись над ними. Семидесятилетнее пребывание пап в Авиньоне дало французам возможность насмотреться на них. Население привыкло видеть пап разъезжающими по Франции с их наложницами и производящими крупную и мелкую торговлю индульгенциями, благодатью и всем, чем только могла торговать церковь. Возмущаться не хватало сил. Оставалось складывать о них игривые песенки и лёгкие анекдоты. И Франциск I, современник Лютера, сам был бы поднят на смех образованным обществом, если бы задумал реформировать церковь и стать главой новой религии.

Момент, удобный для реформации во Франции, был упущен Политические интересы королевства, скептицизм и неверие образованных классов и равнодушие народа делали здесь реформу церкви мало возможной.

Для французских королей представлялось более выгодным не порывать с папой. И они вступают с ним в деловые соглашения. Но делая это, всего менее думают они о религии. Их конкордаты представляют не что иное, как сделку чисто политического характера. Установка отношений, определяемых исключительно политикой, является новой фазой в отношениях государства и церкви. Эта фаза начинается именно с конкордата 1516 года.

Находясь в крайне стеснённых обстоятельствах, Лев X по необходимости принимает условия, которые диктует ему Франциск I. Так как в данный момент и папа и Франциск прежде всего нуждались в деньгах, то финансовый вопрос является в конкордате господствующим.

По конкордату король предоставил папе, аннаты; папа уступил королю право назначения на все церковные должности. По закону об аннатах папа получал с епископов, аб-

—548—

батов и других церковных лиц весь доход первого года их службы, как вознаграждение за их посвящение. По праву назначения на все церковные должности, король мог продавать свободные церковные места, как он продавал судейские полномочия. Конкордат оказывался выгодной для обеих сторон финансовой сделкой. К ней Лев X и Франциск I присоединили не менее выгодную политическую, с помощью которой папа сделал почти невозможным уклонение французской церкви в протестантскую схизму, а король подчинял французское духовенство своей почти полной власти.

Франциск был удовлетворён. Равнодушный к делу религии, он достиг предмета своих желаний: власти над церковью и возможности пользоваться с неё доходами. В отплату он готов был помочь папе в борьбе с реформацией, что и сделал, не остановившись даже пред религиозными преследованиями.

Папа мог быть не менее довольным. Конкордат отменял неприятные ему статьи Прагнатической санкции, которые провозглашали авторитет вселенских соборов выше папского, обязывали папу собирать соборы периодически и требовали для замещения епископских кафедр первохристианских избирательных порядков. Папа с удовольствием согласился на назначение епископов королём, что ему нравилось гораздо больше, чем их избрание епископатом: с одним королём было гораздо легче войти в сделку, чем с многоголовой избирательной курией. Так как за папой оставалось право канонического рукоположения епископов, аббатов и всего духовенства, то доходы с посвящаемых были ему вполне обеспечены. На этом можно было вполне помириться.

Конкордат был настолько выгоден и для королей, и для пап, что удержался до дней великой революции. Тщетно парламент и университет протестовали против него, делая попытку отстоять свободы галликанской церкви. Конкордат вошёл в силу. Что касается епископата, попадавшего по конкордату в более тесную зависимость от папы, то он скоро примирился с конкордатом: в его руках оставалось достаточно земель и богатств, чтобы можно было чувствовать себя довольно хорошо; а новая зависимость от

—549—

короля и пап вознаграждалась тем высоким положением, которое для епископата было предоставлено при дворе в рядах светской аристократии.

Папство с честью вышло из угрожавшей ему опасности. Оно не только не потеряло Франции, но благодаря поддержке светской власти, подняло здесь положение католической церкви. Удалось папе восстановить даже инквизицию, отменённую в предшествовавшее царствование. Франциск I предоставил епископским судам, усиленным королевскими представителями, право привлекать к своему трибуналу всех виновных в преданности и даже только склонности к реформе. В 1540 г. король попробовал было передать преследование религиозных преступлений светским судам; но епископы запротестовали, и в виде уступки им, были организованы суды смешанного характера. Впрочем, в этих судах руководящая роль оставалась все-таки за светскими чиновниками: королевская власть была слишком могущественной, чтобы поступаться своими прерогативами в пользу кого бы то ни было.

Середина XVI в. как в католических, так и протестантских странах характеризуется именно тем, что государство уже не довольствуется освобождением от церкви, но стремится подчинить ее своему господству. Франциск I заходил так далеко, что присваивал себе право учительства в церкви: в 1543 г. он издал ордонанс с изложением католической веры, обязательным для всех его подданных.

С ростом королевского абсолютизма, церковь подпадала большему и большему влиянию государства.

При Людовике XIV, когда абсолютизм достиг во Франции своего полного расцвета, королевская власть поставила себя окончательно выше церковного авторитета. В 1682 г. собор французского духовенства, вдохновляемый Боссюэтом, издал декларацию, подтверждавшую верховенство государства над церковью в его собственной сфере. Декларация 1682 г. провозглашала, что короли в светских делах не подчинены никакой церковной власти, не могут быть низложены папой, а их подданные никем не могут быть разрешены от подданнической присяги; что вселенские соборы выше пап; что папа не может поступать против

—550—

правил и постановлений галликанской церкви, и что папские решения становятся не отменяемыми лишь после их одобрения всей церковью. Декларация 1682 г. изменяла конкордат 1516 г. так, что папа терял почти всю власть над французской церковью, а король получал над духовенством ещё большую.

Эта декларация была, в сущности, применением к религиозной области принципа, на котором покоилась абсолютная монархия и который постепенно выяснялся последовательной работой Людовика IX Святого, Филиппа Красивого, Франциска I, наконец, Людовика XIV. Принцип гласил: монархия основана на божественном праве; король – прямой представитель Бога на земле; помазание римским первосвященником бесполезно; папа не имеет власти над королём, в котором воплощён сам Бог. Если Людовик XIV мог говорить; «государство – это я»; то с неменьшим правом, опираясь на декларацию 1682 г., он мог добавить; «французская церковь – это я». Оставив папе аннаты, король не допускал никакого вмешательства в назначение епископов, всецело зависевшее от его воли и каприза. Церковь, её суд и епископские кафедры оказывались во всемогущих руках короля.

Папы, державшиеся всеми силами за французскую церковь, как свой главнейший источник дохода, должны были мириться с злоупотреблениями королей и старались, скрепя сердце, поддерживать с ними хорошие отношения. Но декларация 1682 г. перешагнула границы того, что могли терпеть папы, не рискуя подготовить себе полную гибель. Иннокентий XI запротестовал. Отвергнув постановления французского духовенства, он подкрепил свой протест отказом дать каноническое утверждение епископам, назначенным королём. С целью нанести Людовику ещё большее оскорбление, папа потребовал, чтобы французское посольство в Риме было открыто для римской полиции по примеру посольств других держав. Людовик отвечал: «я никогда не руководился чужим примером; напротив, Бог меня поставил быть примером для других», – и немедленно отправил папского нунция в тюрьму, занял Авиньон, принадлежавший тогда папе, и сделал приготовления к провозглашению полной независимости гал-

—551—

ликанской церкви от Рима. Папа принуждён был уступить.

Его уступчивость принесла свои плоды. Людовик XIV возвращает папе своё благоволение, и как бы вознаграждая его, начинает оказывать большее покровительство католицизму, принимая меры против его врагов. Подпав влиянию куртизанок и иезуитов, раздражённый войнами с немецкими протестантскими князьями, он опускается до позорной отмены Нантского эдикта, принудившей огромное число протестантов, не пожелавших отречься от своих религиозных убеждений, выселиться из пределов Франции. Вслед затем начинаются преследования против янсенистов, сигналом к чему послужила папская булла (Unigenitas, 1713). Lettres de cachet (приказы об аресте) сыпались на янсенистов как из рога изобилия. Последовало запрещение давать предсмертное причастие всем, кто мог быть заподозрен в склонности к янсенизму, и от умирающих, желавших причаститься, требовали особых свидетельств, выданных священниками, преданность которых католицизму была вне сомнения. Против таких мер восстал даже парламент, настоявший на отмене свидетельств.

Религиозные преследования унижали и государство, и церковь. Общество, хорошо знавшее крайнюю распущенность королевского двора и роскошную жизнь епископов, отвращалось от монархии и теряло веру в церковь. Даже низшее духовенство, бедствовавшее в то время, как епископы и аббаты тратили на свои удовольствия и роскошь церковные деньги, было настроено против прелатов и готово было занять место среди их врагов.

Людовик XV и Людовик XVI, чувствуя, что королевская власть колеблется, готовы были сделать многое для поддержки церкви, чтобы иметь возможность самим опереться на неё. Но церковь оказывалась уже слишком слабой, чтобы служить надёжной опорой. Короли, заставлявшие высшее духовенство лакействовать в своих передних, сами способствовали гибели его нравственного авторитета. Церковь без авторитета – не имела в себе силы.

Из всех её элементов наибольшую жизнеспособность успел сохранить иезуитский орден. Но короли не без

—552—

основания побаивались его, папы начинали ему не доверять; а в обществе иезуиты успели заслужить чрезвычайно дурную репутацию. Под давлением общественного мнения, парламент 6 августа 1762 г. вотировал постановление о закрытии иезуитских учреждений и секуляризации их имуществ. Людовик XV, к защите которого прибегли иезуиты, не решился на конфликт с парламентом, и после долгих колебаний подписал (1764) ордонанс о закрытии. Папа Климент XIV, ценя огромные услуги ордена, бывшего в течение двух веков самым ревностным защитником папства, хотел бы его поддержать. Но он и сам боялся его. В конце концов, враги ордена, которых он нажил себе очень много, убедили папу закрыть орден. Под предлогом сохранения мира и согласия в недрах церкви, Климент XIV подписал приказ о закрытии. Однако папа понимал, что делал: «я отрубаю себе правую руку», говорил он при этом.

В последние годы пред взрывом великой революции влияние церкви на общество стояло очень низко. Образованная часть общества, пропитанная идеями энциклопедистов, была заражена или неверием или скептицизмом. Одна из знакомых Дидро признавалась: «день – я верю, день – не верю», и эти слова можно считать характеристикой господствовавшего в этом общественном слое настроения. Влияние церкви на таких людей могло быть лишь ничтожным. Что касается простого народа, то и он потерял уважение к духовенству, которое не было способно проявить какое- либо моральное превосходство над толпою. Падение церковного авторитета превращало церковь в сравнительно нич­тожную социальную силу.

При таких условиях союз церкви и монархии не мог прибавить силы ни одному из союзников. Обоим им приходилось подвергнуться естественным последствиям их многовекового единения. Всё, что ослабляло церковь, ослабляло и монархию; всякий удар, наносимый монархии, падал и на церковь. Когда общество подняло знамя восстания против абсолютизма, оно объявило войну и католицизму. Монархия и церковь жили вместе; вместе им было суждено принять на свою голову и удар революции.

—553—

Церковь и революция

Когда представители сословий, созванные в 1789 г. Людовиком XVI, провозгласили себя учредительным собранием и приступили к коренной ломке старого строя, церковный вопрос был выдвинут на одну из первых очередей. Собрание прежде всего заинтересовалось церковными имуществами. В этой части вопроса оно оказалось настроенным очень единодушно. И дворянство, и третье сословие, и низший клир признали, что имущества находили вовсе не то употребление, для которого предназначались; что заведовавшие ими епископы тратили гораздо больше на свои прихоти и роскошь, чем на дела благотворительности, просвещения и поддержание культа. В то время как епископы роскошествовали, низшее духовенство влачило свою жизнь в бедности; в школах повсюду чувствовался недостаток, больницы были переполнены. Большинство депутатов высказывалось за то, чтобы доходы с имуществ шли исключительно на нужды народа; многие требовали, чтобы государство отобрало имущества в своё полное владение. Общее мнение было формулировано в учредитель­ном собрании Талейраном в его речи 10 окт. 1789 года. «Духовенство не есть собственник на подобие других собственников, говорил он, – потому что имущества, которыми оно пользуется и которыми не может произвольно распоряжаться, завещаны не для удовлетворения интересов личностей, а на общественные нужды. Всем известно, все документы по учреждению церковных имуществ, равно как и церковные законы, изъясняющие смысл и дух этих документов, показывают нам, что держателю бенефиция принадлежит только та часть имущества, которая необходима на его личное содержание: по отношению к остальному он только управляющий; и это остальное, в действительности, предназначено беднякам или на содержание храмов». Развивая свою мысль дальше, оратор доказывал, что если государство обеспечит духовенству приличное жалованье и в то же время примет на свой счёт содержание просветительных и благотворительных учреждений, связанных с церковными имуществами, то оно получит полное право отобрать самые имущества в своё

—554—

ведение. При этих условиях воля завещателей была бы точным образом выполнена и справедливость не была бы нарушена. А в виду того, что народ переживает дни бедствий и государство – момент величайших затруднений, секуляризация представляется не только справедливой, но и неизбежной государственной мерой.

Речь Талейрана отмечает новую стадию в развитии отношений государства и церкви. Когда-то, во времена своего господства над государством, церковь держала в своих руках все органы служения обществу: суд, благотворительность и просвещение. Освободившись из-под опеки церкви, государство отняло у неё в свою пользу судебные полномочия. Теперь Талейран предлагает, вместе с имуществами, взять у церкви остальные средства служения народу, оставив ей исключительно область религии.

Учредительное собрание приняло точку зрения Талейрана.

Ясно, что вместе с этим изменился и самый принцип, определявший отношения государства и церкви. Старая монархия господствовала над церковью во имя принципа божественного происхождения королевской власти, опираясь на который, король объявлял себя представителем Бога на земле и ставил себя в светских делах выше папы. Новое государство, созданное революцией, не претендует на божественный авторитет своей власти; оно признает себя чисто мирским, светским, – и противопоставляет себя церкви, как власти исключительно духовной. Но оно ещё не порывает связи с церковью. Воскрешая взгляды языческого Рима, оно смотрит на культ, как на одну из форм служения государству, – в духовенстве признает своих чиновников, и потому берет на себя заботу о его содержании, употребляя на это доходы с бывших церковных поместий.

Декретом 2 ноября 1789 г. у церкви были отобраны все её имущества. С этого момента высшее духовенство перестало составлять привилегированный общественный класс и было поставлено пред дилеммой: или стать чиновниками государства, – или вовсе отделиться от него. Оно предпочло первое, хотя не думало принять новое положение без борьбы за старые привилегии.

Решение, которое революция дала вопросу о содержании

—555—

духовенства, определило и её принципиальное отношение к более общему вопросу – об отношении нового государства к религии вообще и католической церкви в частности. Революция признала необходимым существование государственной религии и сохранила значение государственной церкви за католицизмом. Поступая так, она отдавала свою дань тысячелетней традиции.

В течение своего многовекового господства во Франции, католическая церковь успела приучить народ к её привилегированному положению. Она всегда была государственной религией, и католики не могли себе и представить, чтобы дело могло быть иначе. Когда за два года до революции Людовик XVI издал декрет, уравнивавший протестантов с католиками по вопросу о браке, декрет осуждали, как слишком либеральный. По-прежнему протестанты были устранены от государственной службы и школьного дела, принуждались отправлять католические праздники и не имели права совершать публично своих религиозных процессий.

Взгляд общества на положение католической церкви ярко отразился в наказах, которыми население снабдило депутатов 1789 г. Судя по наказам, никому и в голову не приходило оспаривать у католицизма его господствующее положение. Все были согласны в том, что католицизм не только должен исповедоваться открыто, но и быть охраняем от нападок и оскорблений. По отношению к другим религиям допускалась большая или меньшая терпимость, но под условием, чтобы они пользовались свободой втихомолку, не заслоняя господствующей церкви.

На первый взгляд кажется странным подобное внимание к католицизму, враждебное отношение к которому тогдашнего общества не может подлежать со­мнению. Чтобы понять это явление, нужно иметь в виду, что людей, отвергавших церковь по философским соображениям, было немного. Что же касается людей политики, то они признавали церковь безусловно необходимой для государства. Политические деятели того времени, как и все мыслящее и интересовавшееся политикой общество, были воспитаны на идеях энциклопедистов. Но Руссо в своём Общественном договоре ставил религию в неразрывную

—556—

связь с государством; другой вождь умов – Вольтер усердно доказывал, что религия нужна народу. Благодаря энциклопедистам, в обществе было широко распространено убеждение в необходимости национальной религии. Но какая религия могла претендовать на достоинство национальной, как не католицизм? Кондорсе формулировал общераспространённое убеждение так: «религия католическая, апостольская и римская будет государственной религией, единственной, публичный культ которой будет допущен в наших государствах». Это убеждение и руководило учредительным собранием 1789 года.

Идея национальной религии сыграла большую роль в революции. Под её влиянием действовало учредительное собрание, конфискуя церковные имущества и принимая на государственный счёт связанные с ними общественные обязанности. Она же привела к закрытию монашеских орденов (декретом 13 февр. 1790 г.). Государство не могло признать за орденами характера национальных учреждений, как признала его за церковью, так как монастыри находились в прямой зависимости от пап и служили только интересам Рима. Поэтому вполне последовательно оно отказало монастырям в праве существовать на народные средства. Наконец, та же идея национальной религии легла в основу новой церковной реформы, известной под именем Гражданского устройства духовенства (Constitution civil du clergé).

Эта реформа ставила себе целью исправить крайне несовершенное распределение приходов по епархиям, положить границы бесполезному размножению епископских кафедр, сократить расходы на содержание культа и ввести более рациональный способ замещения епископских и священнических мест. Назначение епископов королём и священников епископами, всегда сопровождавшееся злоупотреблениями и способствовавшее понижению нравственного уровня духовенства, было уничтожено и заменено первохристианским обычаем избрания клиром и народом.

Энергическое вмешательство революции в жизнь церкви вызвало отпор со стороны последней. Реформа, проведённая учредительным собранием, имела целью поднять мо-

—557—

ральный уровень и авторитет духовенства. Но она слишком резко нарушала интересы епископов, отнимая у них имущества, привилегированное положение в обществе и сокращая чуть не на половину число епископских кафедр. Положение простых чиновников государства не обещало большого удовлетворения их честолюбию. Епископат не захотел уступить своих вековых преимуществ без сопротивления, и почти в полном составе высказался против реформы. В этом случае епископы рассчитывали на поддержку папы; и имели на это полное основание. Папа терял с реформой не менее, чем они, а может быть, и более: с отменой права папы на каноническое утверждение избираемых во Франции епископов, его доходы с французской церкви и влияние на неё окончательно пропадали. Только низшее духовенство приняло реформу более охотно, так как избирательный принцип, заменявший прежнее назначение по произволу епископа, был и рациональней, и лучше обеспечивал священников от произвола епископата.

Во Франции ждали, как папа отнесётся к реформе. Многие советовали Пию VI уступить силе фактов, как имел благоразумие уступить ей и Людовик XVI. Сопротивление не обещало Риму победы, и в то же время могло бросить всю Францию в руки схизмы. Канонисты, изучавшие по поручению папы Constitution civil du clergé, высказывались за её принятие. Папа колебался. Но французский епископат не хотел медлить. В октябре 1790 г. он обнародовал свой протест против реформы, побуждая и папу присоединиться к нему. В то же время ультрамонтаны открыли поход против галликанизма, доказывая, что создание национальной французской церкви неизбежно поведёт к схизме, грозящей полной гибелью всего католицизма во Франции. Ненавидя всеми силами души разраставшуюся революцию, они умоляли папу вступить в решительную борьбу с ней, наивно веря в возможность остановить мощный поток революционного движения. Папа медлил, чувствуя рискованность борьбы. Но в конце концов, 10 марта 1791 г. он дал французскому правительству ответ, показавший, что католическая церковь объявляет революции войну. Папа сурово упрекал учредительное собрание в том, что оно

—558—

нарушило свой долг повиновения королям и беспощадно осуждал провозглашённую революцией свободу, – свободу, обеспечивавшую не только право не быть преследуемым за религиозные мнения, но и право свободно мыслить, говорить, писать, «чудовищные права, противные воле Творца», как величал их папа.

В Париже сожгли послание папы вместе с его изображением. Революция приняла вызов церкви.

Вступив в борьбу с государством, церковь не сумела сохранить свои силы нераздробленными: борьба внесла в её среду глубокую рознь. Чтобы гарантировать подчинение духовенства новому строю, учредительное собрание ещё в августе 1789 года установило особую присягу в верности государству, которую члены иерархии должны были принимать под угрозой увольнения. Большинство епископов, чувствуя себя достаточно обеспеченными в материальном отношении и не опасаясь лишиться правительственного содержания, отказалось от присяги. Для бедного низшего духовенства вопрос был более труден, – и в нём произошёл раскол. Одни, отчасти из боязни лишиться жалованья, отчасти – по сочувствию к новому режиму, согласились на присягу. Другие, повинуясь епископам, отказались.

Смута, внесённая разделением, была плачевна для церкви и опасна для общества. Чтобы избежать её пагубных последствий, учредительное собрание принимало всевозможные меры. Оно пыталось привлечь к присяге все духовенство, убеждая его, что формула присяги является лишь простым выражением преданности новому государственному порядку. С готовностью назначало оно пособия священнослужителям, которые за отказ присягнуть лишались жалованья, и давало право совершать богослужение в общественных храмах всем священникам без различия, как присягнувшим, так и отказавшимся. Попытки оставались в большинстве случаев тщетными. Пастыри и паства, разделённые на два лагеря, вели между собою ожесточённую войну, увеличивая общегосударственную смуту.

За эту смуту Мирабо жестоко порицал не присягнувшее духовенство, предсказывая грозные последствия, к которым может повести его образ действий. «Благодаря вам самим, говорил он к представителям духовенства в

—559—

январе 1790 г., враг евангельского учения может теперь ждать уничтожения всего культа. Вашей враждебностью против реформы, которая должна была поднять религию на высоту, вы внушаете народу, что религия и революция не могут существовать вместе... И народ отречётся от христианства; он проклянёт своих священников... Всё, что будет напоминать ему о Боге и евангелии, станет для него ненавистным. Он будет смотреть на свои древние храмы лишь как на исторические памятники, способные быть только свидетелями того, как долго он был предметом обмана и жертвой лжи... Так религия, выдержавшая столько ударов, обречена сойти в могилу, вырытую её собственными служителями». Церковная и общественная смута возросла ещё более, когда епископы, в борьбе с революционным правительством и государственной присягой, объявили недействительными все таинства и требы, совершаемые присягнувшими священниками. Это было величайшим соблазном для верующих. Издревле присвоив себе право регистрации гражданских актов – брака, развода, погребения и т. д., церковь укоренила в сознании верующего общества взгляд, что лишь тот брак легален, который совершается церковью, лишь то погребение действительно, которое производится с участием клира. Не присягнувшие священники убеждали теперь свою паству, что брак, совершенный присягнувшими, не имеет значе­ния, ничем не отличается от конкубината и является смертным грехом. Совесть верующих была смущена. Семейства распадались. Беспорядок вносился во всю сферу гражданских отношений.

Нужно было так или иначе прекратить анархию, и в сентябре 1792 г. законодательное собрание, после бесконечных прений, постановило, чтобы рождение, брак и погребение зарегистрировались гражданскими муниципальными властями и признавались законными лишь акты, совершённые этим новым способом. Закон допустил развод, не считаясь с учением церкви о нерасторжимости брака, и разрешил брак для священников.

Декрет законодательного собрания давал совершенно новое направление церковной политике государства. После изъятия гражданских актов из ведения церкви станови-

—560—

лось ясно, что дело клонится к отделению государства от церкви. Так как «национальная церковь», созданная в 1789 г., оказывалась нежизнеспособной, то естественно возникал вопрос: не следует ли окончательно отделить церковь от государства и отменить навсегда государственную религию? Но прежде, чем придти к этому выводу, революция предприняла несколько попыток сохранить религию для государства и народа.

Дело в том, что деятели революции никак не могли сразу отрешиться от того взгляда, что религия неразрывна с государством. Ещё в 1793 г. конвент отправлял торжественно католический праздник Тела Господня, и улицы Парижа украшались в этот день зеленью так же старательно, как и в доброе старое время расцвета католичества. Национальная гвардия считала своим долгом экспортировать священников, носивших Св. Дары. Комиссары конвента, убеждая восставших вандейцев примириться с республикой, ставили последнюю под покров религии. «Установление республики, основанной на евангелии, говорили они, является самым великим благодеянием, которым Божество могло облагодетельствовать человеческий род». Даже террор придавал религии известное значение и оказывал ей внимание. Как это ни странно, но террористы, лившие человеческую кровь как воду, хотели видеть в Иисусе Христе своего предшественника и усматривали в нем подлинный тип санкюлота. Одним словом, правительство революции было убеждено в необходимости религии для государства и народа и готово было сохранить ее.

Католицизм, издавна пользовавшийся правами государственной религии, несомненно, удержал бы их, если бы не вступил в острый конфликт с новым строем и не заявил себя ожесточённым врагом той свободы, за которую боролась революция.

Когда выяснилось, что католическая церковь не хочет примириться с новым строем, революция объявила ее враждебной государственному порядку и немедленно отняла у неё её привилегированное положение государственной религии.

Но деятели революции не видели возможности оставить государство без всякой религии. Вот почему, отвергнув

—561—

католицизм, они заменили его новой религией. – Этой религией был знаменитый культ Разума.

Инициатива в создании нового культа шла от парижской коммуны. 10 ноября 1793 года её представители явились в конвент с приглашением прибыть в собор Парижской Богоматери на открытие культа Разума. Президент конвента отвечал: «собрание с чувством живейшего удовлетворения видит победу, одерживаемую сегодня разумом над суеверием и фанатизмом. Оно явится в полном составе в среду народа, в храм, посвящённый вами богине, чтобы отпраздновать с народом священный и достопамятный праздник». Постановив, чтобы собор Богоматери оставался навсегда храмом Разума, конвент выбирает наиболее красивую актрису, которая должна представлять богиню, и президент оказывает ей знаки уважения, обнимая и братски целуя ее. Затем все отправляются в собор, где должна совершиться церемония. Про­стой народ, в котором ещё жили языческие привычки, поддерживаемые отчасти самой католической церковью с её богато развитым, слишком наглядным культом, встречает праздник с восторгом. Церемония производит на него глубокое впечатление; и прежде всего потому, что она была очень эффектна.

Воздвигнутая по средине собора искусственная гора увенчивалась маленьким античным храмом в честь философии; пред ним стоял жертвенник – «светильник истины». Вереницы молодых девушек в белых одеждах с венками на головах и факелами в руках кружились по склонам горы. Богиня Разума, полная жизни, прекрасная и гордая, одетая в белую одежду и голубую мантию, в красном головном уборе, с длинным копьём в правой руке, стоя перед храмом философии, принимала поклонения от республиканцев... Лучшие певцы столицы исполняли гимны в честь свободы – «дочери Природы и богини французов». Народ торжественно клялся в верности Разуму и Свободе.

Вскоре конвент обнародовал постановление, в котором предлагал общинам, отказавшимся от католицизма, искать утешения в новой религии. Несколько позднее новым декретом он побуждал священнослужителей отка-

—562—

заться от их звания. Франция стала свидетельницей поразительной неблагодарности многих епископов и священников по отношению к их религии. Эти люди крепко держались за церковь, пока она давала им почётное положение и средства к жизни; они отреклись от неё, как только она оказалась в положении бедствующей и униженной. Было немало таких, которые превратились в её ожесточённых врагов. Двадцать семь епископов отказалось от кафедр; 13 из них женилось. Тысячи священников оставили свои приходы и, отрёкшись от Бога, которому служили, поклонились богине Разума. Более 12000 священников, не считая монахов, женилось. Епископ шерский публично в соборе венчал священника с монахиней, при чем произнёс слово против целибата духовенства; – случай не единственный. Конвент поддерживал антицерковное движение, позволяя себе потешаться смешными и печальными сценами отречения и процессиями хулиганов, одетых в церковные облачения. Все это проделывалось в зале его заседаний. Безумие одних и трусость других создали своеобразную волну общественной без религиозности, распространявшуюся чрезвычайно быстро. Но она оказалась очень кратковременной, и люди, с ожесточением и ребячески глумившиеся над религией, через несколько месяцев безумия или трусости торопливо возвращались к старым религиозным верованиям.

Искусственно созданный культ Разума потерял свою идейность и чистоту очень быстро; вместе с этим пало и уважение к нему. Праздники, устраиваемые в честь новой богини, превратились в увеселения, даже пирушки, нередко циничные. Богослужение переходило в публичные балы. Вскоре стало ясно, что народ, так охотно принявший новый культ, удовлетворявший его языческим вкусам, идёт по пути к новому идолопоклонству. Творцы культа Разума не предвидели такого результата своих начинаний и были крайне им смущены. Сами заражённые атеизмом, они едва ли хотели сделать таким и народ.

Первым поднял голос против бесчинств поклонников Разума Робеспьер, успевший к этому времени завладеть огромным влиянием на конвент. Он одинаково возмущался и паганизмом народа, и атеизмом философов.

—563—

Спустя 11 дней после церемонии в соборе Парижской Богоматери, Робеспьер произнёс в клубе якобинцев речь, где развивал знаменитое положение: «если бы Бога не было, его нужно было бы выдумать». 26 ноября в конвенте Дантон подробнее изложил мысль Робеспьера о необходимости сохранения религии для народа. Не смотря на свой общеизвестный скептицизм, он восставал против обнаружений как паганизма, так и неверия; требовал, чтобы конвент не оказывал почтения священникам, отрёкшимся от христианства, и выражал желание, чтобы у государства был Бог и религия. «Если мы не оказывали почестей жрецам заблуждения и фанатизма (католическому духовенству), говорил он, то мы не хотим оказывать их и жрецам неверия... Я требую, чтобы больше не было религиозных маскарадов в стенах конвента... У народа будут праздники, в которые он станет возносить фимиам Высшему Существу, Повелителю природы; ибо мы не хотели уничтожить суеверие для установления царства атеизма».

Робеспьер и Дантон повели жестокую борьбу против религии Разума. Так как в их руках была неограниченная власть, то борьба свелась к простому уничтожению с помощью гильотины лиц, стоявших во главе нового культа. Главный его вдохновитель – Эбер пробовал спасти свою жизнь, исповедуя пред якобинцами своё уважение ко Христу и изъявляя готовность проповедовать евангелие жителям деревень. «Эту книгу я нахожу превосходной, восклицал он; нужно следовать всем её правилам, чтобы быть совершенным якобинцем». Но Эбер не спас своей головы, как не спасли своих и его товарищи.

Покончив с «атеистами», Робеспьер обратился против скептиков и свободомыслящих. К ним принадлежал сам Дантон, – и ему было суждено погибнуть наравне со многими другими, не смотря на его речи в конвенте.

Уничтожение культа Разума и истребление атеистов и скептиков было в глазах Робеспьера лишь подготовительной работой для осуществления его собственной идеи – создать новую религию Высшего Существа. Покончив с приготовлениями и захватив диктатуру, он принялся за выполнение своего плана.

План Робеспьера создать религию Высшего Существа

—564—

был шагом возвращения к католицизму и отчасти был рассчитан на поддержку со стороны католиков. Но осуще­ствлением этого плана создавалось совершенно новое отношение государства к религии, отношение, переходившее в полное их слияние. Диктатор предполагал не только провозгласить новый государственный культ, но и встать во главе его в роли верховного первосвященника. Это было возрождением римского цезаризма, соединявшего в одном лице власть императора и верховного жреца и делавшего это лицо священным, воплощением божества в человеке.

Новая религия была провозглашена декретом 7 мая 1794 г. Первая статья декрета гласила: «французский народ признает существования Высшего Существа и бессмертие души». Четвертая устанавливала праздники «для поддержания в человеке мысли о Божестве и величии Его существа».

На празднике 20 прериаля, устроенном по образцу католического праздника Тела Господня, Робеспьер выступил в новой роли диктатора – первосвященника. Чтобы придать церемонии и своему священству религиозной характер, он закончил свою публичную речь воззванием, похожим на молитву Господню, но проникнутым не любовью, а ненавистью. «Существо существ, мы не хотим обращаться к тебе с несправедливыми мольбами. Ты знаешь тварь, вышедшую из твоих рук; её нужды не ускользнут от твоих взоров, как и её тайные помыслы. Ненависть к недобросовестности и тирании горят в наших сердцах вместе с любовью к справедливости и отечеству; наша кровь проливается за дело человечества; вот наша молитва; вот наши жертвы; вот культ, который мы тебе предлагаем».

Хотя 11 статья декрета провозглашала свободу культов, однако эта свобода оказалась призрачной. Ни католицизм, ни протестантство, ни свободомыслие не могли считать своё существование обеспеченным. Религия Высшего Существа собрала около себя таких ревностных приверженцев и беззастенчивых пропагандистов, которые вовсе не были склонны уважать чужую свободу совести и чужие культы. В Безансоне правительственный чиновник сжёг статую

—565—

атеизма на костре, сложенном из икон, крестов, священных статуй и других предметов поклонения католической церкви. Во многих местах католическое и протестантское духовенство изгонялось из храмов, очищавшихся для церемоний новой религии. Очень часто местные власти запрещали католическое богослужение, делая странную ссылку на 12 статью декрета, возбранявшую «всякое аристократическое собрание, противное общественному порядку».

Религия Высшего Существа оказывалась не менее нетерпимой, чем средневековый католицизм. Но она, в лице своего первосвященника и его партии, боролась с своими противниками гораздо более суровыми средствами. В глазах Робеспьера все, кто не сочувствовали его религии, оказывались врагами революции и родины и заслуживали преследования, как изменники отечеству. Так как в его руках была огромная власть, то его взгляды грозили возрождением времён инквизиции. Нетерпимость Робеспьера и его друзей принимала уродливые формы. Они склонны были думать, что атеист не может иметь чувства патриотизма; готовы были отрицать в нем даже простую порядочность, и сам Робеспьер характеризовал энциклопедистов, как «секту, заключавшую в себе несколько почтенных людей и великое число честолюбивых шарлатанов, распространявших материалистические воззрения и такую практическую философию, которая возводила эгоизм в систему».

Благодаря усердию прислужников всемогущего диктатора, религия Высшего Существа быстро захватила права и привилегии государственного культа. Комитет общественного спасения распорядился, чтобы на фронтонах зданий, посвящённых культу, были написаны первые слова декрета 7 мая 1794 г.: «французский народ признает существование Высшего Существа и бессмертие души», и чтобы весь декрет публично прочитывался в дни республиканских праздников. Законодательный документ, вышедший из рук диктатора, приобретал значение своеобразного священного текста. Приверженцы новой религии начали, наконец, требовать у конвента, чтобы содержание нового культа было принято на государственный счёт. Появилась и новая своеобразная иерархия: каждый правительственный чиновник

—566—

готов был смотреть на себя как на священника Высшего Существа. Мер города Парижа обращался к народу с воззванием, имевшим характер пастырского поучения. В нем говорилось: «Высшее Существо, Покровитель свободы народов, повелел природе приготовить для вас изобильные урожаи. Оно вас охраняет; будьте же достойны его благодеяний». В конце концов, государство поставило новую религию под защиту законов. Когда некоторым драматургам пришло в голову воспроизвести на театральных подмостках праздник в честь Высшего Существа, это было формально запрещено правительственным декретом.

Новая религия стала государственной, но с ещё большими правами и привилегиями, чем какими пользовался католицизм. Самая связь между государством и новым культом была несравненно теснее. Нельзя было сказать, где кончается одно и начинается другое, так как глава республики соединял в себе, как во времена языческой римской империи, и высшую светскую, и высшую духовную власть. Правительственная партия была только последовательной, когда под её руководством был издан катехизис, предназначавшийся заменить прежний католический, и вслед за тем – «республиканский служебник», содержавший молитвы Высшему Существу. Оставалось ещё установить смертную казнь за хулу на республиканского Бога, и может быть, робеспьеристы дошли бы до этого, если бы религия Высшего Существа вместе с своим первосвященником не закончила вскоре своего существования. В сущности, она пользовалась в народе ещё меньшим успехом, чем культ Разума. Тот мог нравиться некоторое время своими язычески – пышными, театральными церемониями. Религия Высшего Существа не могла импонировать даже этим, и народ скоро стал к ней совершенно равнодушен. Робеспьер приписывал неудачу своей затеи интригам своих врагов, негодовал, пробовал делать сыски; все было бесполезно. Его политическая и религиозная тирания стали тягостны всем. В конце концов, общее недовольство привело его на гильотину, и он сложил свою голову под насмешливое замечание какого-то санкюлота: «вот вам и высшее существо!»

—567—

Смерть диктатора – первосвященника была смертью созданной им религии. Её последователи вернулись или к католицизму, или религиозному индефферентизму. Но религиозный вопрос оставался жить. Людям, вставшим во главе правительства, снова приходилось так или иначе разрешить вопрос об отношении государства к религии и церкви.

Попытки его решения, предпринимавшиеся до сих пор, оказывались не удачными. Господство церкви над государством, существовавшее в средние века, господство государства над церковью, имевшее место в эпоху абсолютной монархии, наконец, смешение государства и религии до полного их слияния, испробованное Робеспьером, – все эти формы отношений не дали хороших результатов. Оставалась единственная неиспробованная форма: полное отделение государства от церкви и отмена государственной религии.

Революция долго колебалась, прежде чем принять эту меру. Учредительное собрание 1789 г. в своём решении церковного вопроса остановилось на полумерах. В 10 статье «Прав человека и гражданина» оно провозглашало, что никто не может подвергаться преследованию за свои религиозные убеждения, но под условием, что их проявление не будет нарушать установленного законом общественного порядка. Однако собрание не решилось ни сделать католическую религию государственной в прежнем смысле, ни провозгласить формально свободу культов. Первое решение могло вызвать недовольство протестантов и либералов; второе грозило раздражить католиков. Так же неопределённо относилось к церкви и законодательное собрание. Что касается конвента, то, не затрагивая вопроса об отделении, он приступил было к пересмотру бюджета культов с целью его отмены; однако на первый раз отмена бюджета не удалась по вине якобинцев. В ноябре 1792 г. финансовый комитет поставил конвенту вопрос: не должны ли верующие сами оплачивать содержание своих священников? Конвент ответил утвердительно. Вследствие этого было постановлено заготовить законопроект об отмене бюджета. Но против законопроекта решительно выступили якобинцы. «Этот экономический проект лишён здравого политического смысла, говорил один

—568—

из их ораторов. Народ ещё любит религию, и принять проект – значит возбудить народный фанатизм. Кто может учесть, какое кровопролитие может быть вызвано декретом»? – «У суеверного народа, прибавил оратор, закон против суеверия – государственное преступление». Как и следовало ожидать, католики воспользовались оппозицией якобинского клуба и подняли агитацию в стране против проекта. Конвент принуждён был уступить и поспешил обнародовать успокоительный манифест, где заявил, что он никогда не имел намерения лишать граждан их духовенства, установленного «гражданским устройством клира».

Провозглашение культа Разума и религии Высшего Существа отняло у католицизма значение государственной церкви. Но католическая церковь, не смотря на стеснения и преследования, продолжала, конечно, существовать; вместе с нею существовал и церковный вопрос.

После казни Робеспьера, новое правительство решает этот вопрос ещё раз. Не веря в возможность полного отделения государства от церкви, оно останавливается на отмене бюджета культов, к чему в значительной степени его побуждала и крайняя финансовая стеснённость государства.

13 сентября 1794 г. финансовая комиссия вторично внесла в конвент предложение, отвергнутое два года назад, об отмене жалованья духовенству. Комиссия ссылалась не только на скудость финансов, но и на политический урок, вынесенный из затеи Робеспьера. «Отмена бюджета культов, говорила она, остановит честолюбцев, ко­торые пытаются для приобретения себе приверженцев создавать новые религиозные системы и порабощают народ чрез служителей своего культа». Было указано и на то, что иерархия религии Высшего Существа уже требовала себе содержания от государства. Отмена бюджета должна была показать, что конвент не хочет ни создавать новых религий, ни поддерживать старых. Конвент согласился с доводами комиссии, и декретом 18 сентября 1794 года бюджет культов был отменен.

Духовенство, лишавшееся казённого жалованья, выступило с энергичным протестом против декрета. Подвергнув

—569—

правительственное мероприятие резкой критике, оно доказывало, что государство попало во внутреннее противоречие с собою. Пять лет назад, секуляризуя декретом 2 ноября 1789 г. церковные имущества, оно принимало на себя и выполнение обязанностей, связанных с имуществами, – благотворительность, народное просвещение и, между прочим, содержание культов. Отказывая теперь в этом содержании, правительство нарушало своё прямое обещание и поступало, как выражалось духовенство, бесчестно.

В обвинениях духовенства была своя доля правды. Но и правительство имело за собою оправдание. Оно могло указать на то, что с самого начала революции духовенство пользовалось своим официальным положением во вред новому государственному порядку и беспрерывно нарушало законы страны. Часть духовенства, отправившись в Рим, возбуждала папу вступить в борьбу с революцией. Часть, оставшись во Франции, поддерживала эту борьбу всеми находившимися в её руках средствами, начиная с публичной проповеди и кончая тайной исповедью. Возбуждая народную ненависть к революции, оно подготовило кровавое вандейское восстание. Правительству приходилось испытывать сопротивление прежде всего со стороны не присягнувшего республике духовенства; но и присягнувшее было далеко не всегда лояльно; оно, напр., воспротивилось декрету 20 сентября 1792 г. о гражданском браке и разводе. Из присягнувших священников многие отказывались венчать разведённых лиц и совершать браки священников, ссылаясь на запрещение церковных канонов, которые в их сознании стояли все-таки выше гражданского права. Благодаря упорству духовенства, создавалась как в церковной, так и гражданской жизни полная анархия. Виня в ней церковь, конвент и счёл себя в праве отказать духовенству в казённом жалованье.

В борьбе с церковью правительство принимало и другие репрессии, казавшиеся тем более необходимыми, что враждебная новому строю часть духовенства увеличивала своё влияние на народ, в то время как сочувствовавшая теряла его, допуская браки для священников и угодничая пред изобретателями новых культов Разума и Высшего Существа. Но репрессивные меры, как это становилось бо-

—570—

лее и более ясным, не вносили в церковную жизнь ни порядка, ни успокоения. Изверившись в них, благоразумная часть политических деятелей пришла к убеждению в необходимости прибегнуть к принципу свободы, чтобы разрешить вопрос, который оказалось невозможным решить с помощью террора.

Конвент, уступая убеждениям этих людей, отважился, наконец, постановить полное отделение церкви от государства. (21 февр. 1795 г.).

Так Франция более ста лет тому назад пришла к необходимости отделить церковь от государства и сделала это в интересах обеих сторон.

Все культы получали право свободного исповедания. Правда, публичные религиозные процессии, выставление на вид религиозных предметов и эмблем, ношение духовенством платья специального покроя было запрещено. Но с другой, стороны закон грозил суровой карой за оказание препятствий свободному отправлению религиозных обрядов в установленных законом границах.

Государство относилось одинаково безразлично ко всем культам, ни одному из них не придавало официального значения и не вмешивалось в их бюджеты.

Закон 30 мая 1795 г., в дополнение к предыдущему, передавал в распоряжение граждан все храмы и церковные здания с разрешением пользоваться ими как для бого­служения, так и для собраний, предписываемых правительством. От священника, желавшего пользоваться местным храмом, требовалась подписка в подчинении законам республики.

Духовенство долгое время не хотело помириться с новым порядком и продолжало обнаруживать вражду к республике. Борясь с церковью, конвент законом 29 сент. 1795 г. установил полицию культов, на обязанность которой возлагалось поддержание порядка при отправлении богослужения, и требовал подписки от всех священников, как отправлявших богослужение в общественных храмах, так и служивших в частных домах. Эти стеснения предпринимались правительством вследствие того, что католическое духовенство воспользовалось свободой во вред государству. В союзе с роялистами, оно подгото-

—571—

вляло против республики вооружённые восстания и призывало Англию вмешаться во внутренние дела родины, силой оружия подавить молодую свободу и восстановить старый режим. Правда, часть духовенства, преданная новому строю, выражала готовность поддержать хорошие отношения с государством; но эта часть была малочисленна и не пользовалась большим влиянием.

Когда конвент уступил своё место директории (27 окт. 1795 г.), борьба государства с церковью приняла ожесточённый характер. 13 янв. 1796 г. министр полиции издал циркуляр, предписывавший местным властям преследовать не присягнувших республике священников. В феврале того же года директория объявила премию в сто франков за поимку священника, подлежавшего ссылке за сопротивление власти. В апреле появилось запрещение употреблять колокола для призыва на богослужение, так как богослужение обращалось в политические собрания. Через несколько дней издан закон, угрожавший смертной казнью за всякого рода возбуждения к ниспровержению республиканского строя. На основании этого закона было казнено около 30 священников.

В борьбе церкви с революцией принимал видное участие папа, не перестававший подстрекать французское духовенство к сопротивлению.

Директория отлично понимала, что католическая церковь навсегда останется непримиримым врагом республики, что духовенство никогда не простит ей потери своих имуществ и привилегий, а наивные верующие – унижения, нанесённого их вероисповедным предрассудкам. Оставалось вести борьбу с церковью до конца. – Раздвигая рамки борьбы, директория решила направить удар в сердце церкви – на самого папу. Было предположено уничтожить его светскую власть и учредить в Риме республиканское правление. Выполнение проекта возлагалось на генерала Бонапарта, которому в мае 1796 г. был послан приказ занять французскими войсками Рим. Но Бонапарт в это время уже обдумывал свой план захватить верховную власть в государстве и стать неограниченным повелителем Франции. С свойственной ему проницательностью, он понял, что католическая церковь может стать его вер-

—572—

ным помощником. И он предпочёл не ослаблять папу, а поддержать его, чтобы потом чрез него сделать католическую религию средством достижения своих честолюбивых целей.

С Наполеона открывается новая и предпоследняя стадия развития отношений между государством и церковью во Франции. Эта стадия получила своё выражение в конкордате 1801 года.

Ф. Россейкин

(Продолжение следует).

—573—

X. К вопросу о борьбе между протестантством и католичеством в Германии

Статистические данные.

Последняя всеобщая перепись в Германии происходила 1 Декабря 1905 года. Результаты этой переписи ещё не известны полностью; но некоторые данные уже появились в печати и представляют достаточно материала для весьма интересных выводов в рассматриваемой нами области. К сожалению, цифры, которыми мы располагаем, касаются только Пруссии⁶⁸³; однако ввиду того, что Пруссия по коли­честву населения составляет значительно более половины Германии, и на основании опыта прежних переписей, мы едва ли ошибёмся, если отнесём эти выводы и ко всей Германии. По вероисповеданиям жителей Германии принято при переписях делить на пять групп:

1) евангеликов,

2) католиков,

3) других христиан,

4) евреев и

5) прочих.

Под евангеликами разумеются все протестанты, т. е. лютеране, реформаты, униаты (Unierte), старо-лютеране, старо-реформаты и т. д.; под католиками – не только римско-католики, но и старо-католики и православные, последние – у католического статистика⁶⁸⁴ – под общим именем «схизматиков». Впрочем, число православных в Германии так

—574—

мало, что эта ошибка не имеет значения при выводах. Всего в Пруссии 1 Декабря 1905 г. числилось 37,293,324 жителей⁶⁸⁵, т. е. на 2,820,815 более, чем пять лет тому назад (предпоследняя перепись 1 Декабря 1900 г. дала 34,472,509.). По вероисповеданиям эти суммы делятся т. о.:

Из этих данных видно прежде всего, что последние три группы по числу ничтожны сравнительно с первыми двумя, и затем, – что число христиан увеличивается быстрее, чем число евреев и прочих. Что касается, в частности, протестантов и католиков, то относительное увеличение этих групп станет яснее из процентного сопоставления. На 100 жителей приходилось в 1900 году – евангеликов 63,29, католиков 35,14; в 1905 г. евангеликов 62,59, католиков 35,80. Эти цифры многозначительны: очевидно увеличение евангеликов идёт медленней, и так как остальные группы в счёт не идут, то можно сказать, что число католиков увеличивается на счёт евангеликов. Этот вывод ещё более имеет значения если сравним соответствующие цифры за несколько лет:

В первой группе мы видим постепенное, но неизменное уменьшение, тогда как в последней – столь же неизменное увеличение, причём за последние годы это передвижение идёт более быстрыми шагами, чем прежде. В

—575—

чем же тайна этого рокового для протестантов явления? Рост вероисповеданий в известной местности зависит от трех факторов: рождений, переселений и обращений. Последний фактор в данном случае не играет роли, так как значительно чаще обращаются в Германии католики в протестантство, чем наоборот, что доказывается следующими цифрами⁶⁸⁶.

Перешло из католичества в протестантство:

Таким образом протестантская миссия в Германии действует значительно успешней, чем католическая, но абсолютная цифра обращений всё-таки слишком ничтожна, чтобы иметь какое-либо значение в движении населения. Остаются, следовательно, два других фактора: рождения и переселения. Бо́льшая рождаемость в католическом населении Германии замечалось и ранее⁶⁸⁷, и при этом обращалось внимание преимущественно на рост польского населения в Восточных областях Пруссии; а поляки почти исключительно – католики. Что же касается переселений, то имеется в виду не только переселение немцев в колонии, в Америку, в Австралию и т. д., но и приток чуждых, почти сплошь католических, народностей в Германию, особенно из нашего Западного края. Как бы то ни было, но в факте постепенного численного усиления протестантства и усиления католичества в Германии нельзя сомневаться, и этот факт сильно смущает протестантов⁶⁸⁸.

Другой ряд цифр касается школьного образования. В 1905 г. в Пруссии считалось всего 698 средних учебных заведений с 191,446 учащимися, которые по вероисповеданиям делились на следующие группы: евангеликов 132,036, католиков 46,464, евреев 12, 420 и прочих 486.

—576—

В процентном отношении к населению эти цифры дадут: 68,96; 24,29; 6,49 и 0,26. Между тем по переписи 1 Дек. 1905 г. приходится на 100 жителей Пруссии 62,59 евангеликов, 35,80 католиков, 1,10 евреев и 0,50 прочих. Таким образом евангеликов и евреев было в школах, так сказать, сверх нормы 6,37 проц, и 5,39, а католики и прочие отстали: первые на 11,51, последние на 0,24. Если мы все средние учебные заведения разделим на гимназии и реальные училища, то найдём, что католики предпочитают первые, евангелики и евреи – последние. Из 102,757 гимназистов – 61,509, т.е. только 59,86 процентов, евангеликов, 34,187, т. е. 33,27 проц., католиков и 6,76 проц. евреев. Но и здесь католики не достигают нормы. В этой отсталости католического населения протестанты, между прочим, видят причину сравнительно небольшого числа чиновников – католиков в Пруссии, между тем как католики объясняют это последнее обстоятельство притеснениями со стороны высшей прусской власти⁶⁸⁹·

Более выгодные для католиков результаты дают цифры, определяющие число студентов – богословов в немецких университетах В 21 университетах Германии в летний семестр 1906 года богословие изучали 4686 студентов, из них – 2329 евангеликов и 2357 католиков. Таким образом число католиков уже превышает число протестантов, тогда как в отношении к численности населения первое должно бы составлять не более 2/3 последнего. Если же мы к католикам – университантам прибавим ещё до 500 учащихся в епископских школах и 50 немецких студентов – католиков в Инсбруке, Фрейбурге и Риме, то разница будет доходить до 600 человек. Это обстоятельство тем более важно, что представляет собою далеко не случайное явление. Уже с конца 80-х годов, прошлого столетия замечается постоянное уменьшение числа студентов – богословов в протестантстве и соответствующее увеличение в католичестве; так в 1888 году первых было 4799, последних только 142⁶⁹⁰. Протестанты опасаются, что, если охлаждение к изучению богословия

—577—

будет продолжаться и далее, то скоро может наступить недостаток в образованных кандидатах на места пасторов⁶⁹¹. Что касается распределения студентов-богословов по университетам, то мы можем указать интересную статистику проф. I. Conrad’a относительно протестантских студентов, начинающуюся с 1831 года⁶⁹². Для примера сравним 1906 год с 1886-м. В 1906 г. первое место по числу изучающих богословие занимал Тюбинген – 324 (в 1886 г. – 367), далее следуют: Галле – 318 (538), Лейпциг – 312 (656), Берлин – 286 (547), Эрланген – 148 (351), Марбург – 144 (137), Гёттинген – 115 (191), Грейфсвальд – 102 (216), Бонн – 83 (96), Кёнисберг – 74 (186), Гиссен – 73 (83), Гейдельберг – 71 (53), Страссбург – 63 (81) Бреславль – 61 (143), Росток – 60 (53), Иена – 57 (127), Киль – 38 (60). Таким образом за двадцать лет положение университетов в отношении студенческих симпатий значительно изменилось. Evang. Kirchl. Anzeiger объясняет первенствующее положение Тюбингена, Галле и Лейпцига в настоящее время притягательною силою тамошних знаменитостей – профессоров позитивного направления⁶⁹³.

Парламентский кризис

Конфликт между правительством и парламентом, вызвавший роспуск рейхстага и созыв нового, в изменённом составе, является весьма важным событием в жизни германского народа не только с политической, но и с церковной точки зрения. Это – страничка в истории борьбы протестантства и католичества в Германии, причем интересы первого защищало правительство, интересы последнего – парламентская партия центра. Партия эта, созданная культуркампфом, имеет яркую религиозную или, точнее, церковную окраску, хотя сама она и отрицает это. Она сплошь состоит из католиков, из которых немало патеров, является инициатором и проводником парламентских предложений и запросов в пользу католического населения страны, имеет ближайшие связи с католиче-

—578—

ской иерархией и прочной организации немецкого католичества обязана своими неизменными успехами в выборах. Следующая табличка показывает рост этой партии сравнительно с другими партиями рейхстага.

Таким образом, когда другие крупные партии испытывали сильные колебания, центр постепенно, с ничтожными лишь отступлениями, шёл вперёд, пока не сделался первой по силе партией, каковой остаётся и до сих пор. Высоты своего могущества центр достиг, однако, лишь на предпоследних выборах, в 1903 г. Хотя на этих выборах ему удалось провести менее кандидатов, чем в 1890 и 1898 г.г., но другие партии распределились таким образом, что центр сделался, в сущности, хозяином парламента, а следовательно, и хозяином страны. Мы разумеем быстрое усиление социал-демократии в этом году (с 56 депутатов до 81), партии вечно-оппозиционной. Теперь можно было заранее сказать, что проект, за который выскажется центр, пройдёт, а проект, которого центр не поддержит, потерпит фиаско. Если дело шло о правительственном проекте, то центру было ещё легче показать свою силу: поляки, вельфы и эльзасцы охотно последуют за ним, а социал-демократы принципиально проваливают правительственные предложения. Благодаря такому стечению условий, центру не раз удавалось проводить законы, идущие в разрез с интересами протестантского большинства. Так напр., ещё в 1902 г. по настоянию центра был отменен § 2 закона об иезуитах⁶⁹⁴. Проте-

—579—

станты, конечно, не могли не сознавать всей тяжести этого положения, и в протестантской печати не раз раздавались призывы к единодушной борьбе с центром. Сознавало это и правительство, в доказательство чего мы можем указать на письмо канцлера Бюлова генералу Либерту, которое было опубликовано во всех немецких газетах. В письме этом написанном 31 Декабря 1906 г., т. е. в самый разгар выборной агитации, канцлер доводит между прочим: «хотя для Императора и союзных правительств не существует католиков и протестантов, а только немцы, пользующиеся одинаково защитой законов, однако сильнейшая партия в рейхстаге состоит исключительно из католиков. «За истину, свободу и право» – значится в программе центра; но разве справедливо прокламировать возможность нового культуркампфа, как это делает Рейнская партия центра? В свободной Германии католической церкви лучше живётся, чем в некоторых католических странах и ни один представитель союзных правительств не думает об отмене равноправия вероисповеданий… Нужно освободить немецкий народ от этого давления (Druck)... Партии, объединившиеся 13 Декабря, должны и впредь стоять за то, что их объединило: борьба за добро и честь нации против социал-демократов, поляков, вельфов и центра!..»⁶⁹⁵.

13 Декабря 1906 года правительству представился удобный случай сломить силу центра и его союзников, и оно искусно воспользовалось им. Обсуждался проект относительно новой ассигновки на подавление восстания в Африканских колониях. Центр высказался против проекта; за ним последовали социал-демократы, поляки и вельфы, и таким образом составилось большинство, провалившее предложение правительства. Тогда канцлер прочитал заранее приготовленный указ Императора о роспуске парламента. Это было крайне неожиданно; многие уверяли даже, что канцлер мог бы предотвратить катастрофу, если бы предупредил об указе вождей партий, – тем более что оппозиция победила очень незначительным большинством. Как бы то ни было, но бой был объявлен. Поступок оп-

—580—

позиции, отказавшейся дать средства на окончание войны, объявлен был антипатриотичным, изменой родине; а патриотизм у немцев – не пустое слово. В результате двухмесячной ярой агитации правительству и правительственным партиям удалось добиться желанной цели. Правда, число католиков в новом рейхстаге не только не уменьшилось, но даже несколько увеличилось, но их союзники потерпели полное поражение: социал-демократов вместо 81 стало лишь 43, а из вельфов остался – только один. Без союзников же центр потерял свою силу. Это сказалось уже на первом собрании нового рейхстага, при выборе президента, каковым оказался уже не католик, как прежде, а консервативный. Нужно заметить, однако, что победа над центром куплена была дорогою ценою, – ценою единения двух когда-то враждебных между собою партий – консерваторов и либералов. Долго ли продержится это единение и как отразится новый порядок вещей на религиозной жизни в Германии, – покажет будущее.

Речь профессора А. Гарнака

27-е Января, в день рождения императора Вильгельма II, в Берлинском Университете бывает ежегодно торжественное собрание, на котором один из профессоров произносит подобающую случаю речь. В нынешнем году оратором выступил А. Гарнак, говоривший на тему: «Протестантство и католичество в Германии»⁶⁹⁶. В своей речи оратор поставил себе трудную задачу – доказать возможность примирения между враждующими вероисповеданиями. Четыреста лет идёт между ними упорная повсеместная борьба, то вспыхивая, то затихая, но никогда не прекращаясь. Много было попыток сгладить религиозный антагонизм, столь вредный для германского народа, но каждый раз безуспешно. И вот теперь знаменитый профессор-богослов, пользующийся симпатиями императора, кандидат, как говорят, в министры культа, заявляет, что он нашёл средство удалить вековую вражду. Не мудрено, что речью все заинтересовались и печать всех направлений

—581—

поспешила отозваться на неё. Проследим и мы её содержание.

Гарнак прекрасно сознает трудность своей задачи, он знает, что для большинства сближение между вероисповеданиями – утопия; но он так же хорошо сознает, какую страшную народную язву представляет собою вероисповедная вражда, как разрушительно действует она во всех проявлениях народной жизни, а потому он утверждает, что, если есть хоть тень возможности примирения, хоть самая слабая надежда, то было бы бессовестно скрывать ее (стр. 1–6). Трудно ещё не значит невозможно. 300 лет тому назад никто не мог и мечтать о том, чтобы кальвинизм и лютеранство когда-нибудь слились; а между тем теперь в Германии – евангелическая уния, и тысячи немцев называют себя евангеликами, не думая о том, что между их предками, – лютеранами и кальвинистами, – шла когда-то борьба, более ожесточённая, чем между лютеранами и католиками. Кроме того, была уже эпоха, именно, сто лет тому назад, когда католичество и протестантство стояли очень близко одно к другому, так что даже священники разных вероисповеданий служили друг за друга (?). Далее, существуют тысячи смешанных браков; католики и протестанты в одном и том же семействе мирно живут между собой, оставаясь при этом верными членами своих церквей, почему же то, что возможно в семействе, невозможно в бо́льшей общине, в государстве? Наконец, никто из нас не выбирал вероисповедания, а принадлежит ему по рождению, и так как нельзя согласиться с существованием какой-то мировой гармонии, в силу которой католические души родятся католиками, протестантские – протестантами, то, очевидно, мы имеем здесь дело с простым случаем (стр. 7–8). Многие думают, что для решения вероисповедного вопроса стоит только исключить вообще религию и церковь из общественной жизни; предоставленные самим себе, протестантство и католичество постепенно будут более и более расходиться между собою и вместе с тем отставать от современной культурной жизни, пока не будут окончательно отвергнуты народом, как некий пережиток. Гарнак не разделяет этого мнения: политика насилия и преследований никогда ещё не дости-

—582—

гала цели, а в особенности в отношении религий; тем более Германия, пережившая реформацию, эпоху идеализма, Лейбница, Гердера, Канта, Фихте, Шлейермахера, не может и не должна следовать по тому пути, по которому, – может быть, лишь временно, – пошли романские народы. – Сближение вероисповеданий нельзя понимать и в смысле единения или слияния, как понимали его прежде, когда чрез обоюдные уступки в догматическом учении, в церковной организации и пр. пытались достигнуть единства; в лучшем случае такие попытки приводили к появлению нового, третьего вероисповедания (стр. 9–10).

Но как же нужно понимать сближение религий? На этот вопрос Гарнак отвечает вопросом же: что такое религия? И даже развивает свой протестантско-либеральный, «модно-богословский» взгляд на религию, как на нечто исключительно внутреннее, как на «настроенность, не нуждающуюся при своём проявлении во внешнем единстве и форме, чтобы объединить одинаково настроенных (etwas Schlechthin Jnnerliches... die Gesinnung, welche bei Ihrem Hervortreten nicht der äusseren Einheit nnd Uniformität bedarf, um Gleichgesinnte zu verbiuden)»... «Церкви должны быть не школами догматического учения, а обществами простой веры и братской любви, вытекающих из свободной и горячей души»... «Побольше сердечности, истинной христианственности и свободы в церкви, – et caetera adjicientur vobis! В остальном церкви могут поступать, как они хотят, – мир не будет нарушен! – «Католики, поясняет Гарнак свою мысль по­этическим примером, «живут все вместе в древнем замке, который строился в продолжение целых столетий. Гордые башни возвышаются по сторонам, рвы и стены защищают замок. Внутри – роскошные залы и тёмные подземные темницы, готические капеллы, уютные комнаты и калии для кающихся. Протестанты живут в многочисленных разнообразных, лёгкой постройки, домах, в которых не хватает многого нужного. Но вокруг дворца и домов раскинулся общий сад, облитый солнечными лучами; днём здесь все работают и только по ночам возвращаются каждый в своё помещение. Пусть дни будут все длиннее, а ночи короче! Пусть общая работа на воздухе и свете объединит работников! Пусть церкви прежде

—583—

всего предоставят свободу верующим для их общей деятельности! Тогда только возможно сближение и общение и только такого общения можно пожелать» (стр. 11–12).

Но что же нужно сделать для выполнения указанной программы? В отношении к мирянам не трудно ответить на этот вопрос: каждый мирянин должен сознавать себя прежде всего христианином и затем уже католиком или протестантом, должен по возможности избегать религиозной распри и стремиться к общей работе с членами другого вероисповедания. Однако стремления мирян будут бесплодны, если сами церкви, в лице их представителей, не пойдут по пути сближения. Путь этот указывается самой историей: не следует упорно и искусственно поддерживать распрю, возникшую в 16 столетии, но нужно вновь пересмотреть и критически обсудить особенности, разделяющие два вероисповедания. Тогда ясно будет, что католики и протестанты за 400 лет во многом изменились и что многих пунктов разногласия между ними теперь уже не существует. Ещё недавно учёные протестанты игнорировали учёные труды католических авторов и наоборот; теперь уже этой нетерпимости нет, и в доказательство Гарнак указывает несколько католических сочинений, встретивших, благодаря своим высоким достоинствам, дружелюбный приём между протестантскими учёными. – Учение об оправдании только верою или верою и добрыми делами, бывшее когда-то главным пунктом раздора, в настоящее время есть лишь мёртвая вероисповедная формула, историческое недоразумение: ни один протестант не будет теперь отрицать того, что только та вера имеет значение, которая проявляется в любви к Богу и ближним; с другой стороны, и современный католик не будет признавать тех «заслуг», которые не исходят из благодати Божией и веры. – То же самое можно сказать и об учении о Св. Писании и Св. Предании. Какая ожесточённая борьба происходила из-за этого пункта? А теперь, со времени Лессинга, протестантские учёные, убедились, что Св. Писание и Св. Предание не могут быть разделяемы, что собрание и канонизация новозаветных книг представляют собою уже часть Предания. Но, с другой стороны, и католические учёные пришли к убеждению, что нельзя принимать Предания

—584—

без критики и что по важнейшим вопросам христианства единственным достоверным источником является Новый Завет. – В учении о богослужении, о литургии, о жертве также замечается сближение. Недавно один католический учёный⁶⁹⁷ написал книгу о первоначальном христианском понятии о жертве, о литургии, об алтаре, и под этой книгой может подписаться каждый протестантский церковный историк. Ещё ранее также католическим учёным⁶⁹⁸ издана лучшая книга о древнехристианском богослужении. В этих книгах указывается постепенное возникновение богослужебных чинов, посторонние влияния, многоразличные переделки. Но раз с католической стороны допускается мысль о развитии и чуждых влияниях, то и со стороны протестантов может возникнуть вопрос, удовлетворительна ли та форма богослужения, которая принята ими в 16 столетии в противовес католичеству, не слишком ли оттеснён в ней принцип искупительной жертвы, не желательно ли усиление в ней эстетического элемента и т. д. Наконец, разве не могут мирно существовать рядом различные формы богослужения, сообразно с различными религиозными потребностями и наклонностями людей? Объединила же евангелическая уния протестантов, из которых одни понимают таинство евхаристии символически, другие реально. – Флаций и другие протестанты отрицали факт пребывания Апостола Петра в Риме и возникновение идеи римского приматства относили к позднейшим временам. Теперь несомненно, что Ап. Пётр был в Риме и что идея приматства существовала в церкви во втором веке. С другой стороны, католические учёные убедились, что доказать факт двадцатипятилетнего пребывания Ап. Петра в Риме невозможно и что примат Рима понимался в древнейшие времена существенно иначе. – По вопросе об аскетизме и монашестве в католицизме суще­ствует теперь два взгляда:

1) монашество есть высшая степень совершенства, небесная, ангелоподобная жизнь;

2) совершенство состоит в добродетелях веры, надежды и любви; находится ли христианин в мире или вне мира, – безразлично, в последнем случае лишь легче достигать

—585—

этих добродетелей. Замечательно, что в последнее время более выдвигают этот последний взгляд и даже утверждают, что первый – не истинно-католический. Но и протестантство, с своей стороны, начинает мириться с идеальной стороной монашества, оно признает, что т. наз. евангельские советы содержат в себе высокую нравственную истину и что для церкви весьма желательно существование такого класса людей, которые ради служения ближнему решились бы отказаться от дозволенных благ. В этом смысле в 19 веке появились в евангелической церкви институт диаконис и прочие подобные учреждения, точно так же как и католицизм создал новые, свободные благотворительные организации, в которых трудно найти признаки древнего монашества. – Единственный пункт, по которому соглашение невозможно, – это католическое учение об авторитете церкви и папы. Но и здесь Гарнак не теряет окончательно надежды; он уверен, что в среде самого католичества произойдёт постепенный переворот, признаки которого он видит в католической литературе. За каждым абсолютным авторитетом скрывается, т. сказать, «„Autorité anonyme», от которого он сам зависим; в данном случае – консервативное настроение правящих классов и – массы; изменится это настроение, – изменится и абсолютный авторитет (стр. 13–26).

Таковы уроки истории. Но что же нужно делать теперь для достижения, вероисповедного мира? Гарнак выставляет четыре pia desideria:

1) нужно уничтожить всякую связь религии с политикой; пока вероисповедание вплетают в борьбу политических партий, – не может быть истинного мира; протестантизм уже сознал это, но большинство католиков ещё нуждается в напоминании;

2) нужно избегать излишних споров и неправильных способов борьбы; первые состоят в том, что церкви упорно упрекают одна другую в прошлых, уже исправленных, ошибках, последние – в том, что хорошую теорию своей церкви сравнивают с дурною практикой другой церкви; теорию следует сравнивать с теорией, а практику с практикой;

3) протестантские и католические учёные должны стараться основательнее изучить религию другой церкви; с обеих сторон немало предрассудков и недоразумений, удаление

—586—

которых быстро подвинет вперёд дело мира. Желательно было бы, напр., чтобы католические богословы слушали лекции протестантских богословов и наоборот, чтобы богословы обоих вероисповеданий сходились на общие конгрессы для обсуждения – на первых порах, по крайней мере, – исторических вопросов;

4) обе религии должны давать больше простора в своей собственной среде свободному развитию, стремящемуся к высшему единству. Если все эти пожелания будут осуществлены, то хотя внешнего единения религий и не получится, но зато будет достигнуто высшая степень единства, внутреннее общение (стр. 27–31).

Речь Гарнака, как мы уже говорили, обратила на себя всеобщее внимание; но принята она была в общем довольно холодно... Только либералы поддержали его. Консервативная же протестантская печать решительно высказалась против Гарнаковской программы сближения. «Reichsbote»⁶⁹⁹, напр., находит, что Гарнак повторяет рационалистические идеи прошлого столетия: тогда также считали возможным уничтожить вероисповедания и создать общую для всех религию; между тем религия невозможна без вероисповедания, и главнейшим препятствием к сближению католичества с протестантством является именно тот вне вероисповедный протестантизм, к которому принадлежит Гарнак и в среде которого господствуют постоянные распри между деистами, пантеистами, монистами, натуралистами и пр. Ещё недружелюбней отнеслись к проекту Гарнака католики. «Schiesische Volkszeitung»⁷⁰⁰, напр., – орган кардинала Коппа, – выступил с весьма резким отзывом по поводу затеи либерального профессора. Она называет эту затею полнейшей утопией... Католичество непогрешимо и безупречно... Требование Гарнака, чтобы католики не смешивали религии с политикой, – бестактность... Если Гарнак будет министром культа, то против него поднимется восстание, как против Ария, так как он – законопреступник по отношению к своему королю и родине...

Очевидно, pia desideria Гарнака попали на неблагодарную почву.

Диакон Н. Сахаров

—587—

Много обвинений возводится на духовенство. Но едва ли не главное, во всяком случае обширное по числу обвиняемых, есть то, что духовенство наше почти не обращает внимания на внешнее благо паствы своей.

Действительно, мало занимаемся мы благотворением, а если занимаемся, то не регулярно, а случайно, не глубоко, а поверхностно, не, по существу, а в роде подачи милостыни. Благотворение наше является заплатой на старой одежде, отводом глаз, успокоением совести, что мы-мол тоже занимаемся этим делом, что и заповедь о любви находит отклик в нашей душе.

Между тем это дело одно из существенных дел христианского пастырства. Христианское пастырство, как служение спасению человечества, есть не только учительство и священство, но и благотворение⁷⁰¹. – Благотворение – весьма важная, но и давно забытая функция пастырского служения. Представителями этой функции в древнее время были диаконы. Воспоминание об этой пастырской функции у нас сохранилось в слове диакон, а также в священном характере служения наших диаконов.

Потому только Церковь берегла и хранила три степени иерархии, т. е. наряду с епископами и священниками признавала иерархическими лицами и диаконов, что в старину

—588—

их служение было великим и священным. Нынешнее же служение диаконов вовсе не есть пастырское служение. Прочитайте любое исследование о пастырстве, и вы не найдёте там речи о диаконах. Все пастырство принадлежит одним только епископам и священникам. А диаконство свелось на одно прислуживанье им.

Если диаконство священно и принадлежит к пастырскому служению в Церкви, то должно иметь и своё самостоятельное дело, свою специальную функцию. Между тем фактическое дело диаконов настолько не существенно в пастырстве, что громадное множество православных сёл или отдельных церквей благополучно существуют совершенно без этого служения. Служение диаконов без всякого ущерба исполняют отчасти священники, отчасти псаломщики (лица, не принадлежащие к пастырской иерархии). Правда, и епископы не живут в деревнях, но без епископов не обходится ни один приход. От епископа он получает священника, миро, антиминс; к нему обращается, как представителю высшей церковной власти.

Таким образом, диаконство или должно исчезнуть, как особый вид пастырского служения, или должно получить для себя какую-нибудь самостоятельную функцию. Эта самостоятельная функция и была дана ему вначале, в первые дни христианства. Но эта функция диаконства, это подлинное и настоящее служение диаконов давно уже утрачено и даже вовсе забыто. Итак, вспомним, каково было служение диаконов вначале.

Вскоре после сошествия Св. Духа на апостолов, когда они ещё не разошлись из Иерусалима, но все были вместе, произошла среди христиан какая-то неисправность в ежедневном распределении содержания между верующими, так что вдовицы из еллинистов (пришельцев из других стран) терпели нужду – «презираемы были в ежедневном раздаянии потребностей» (ἐν τῇ διακονίᾳ τῇ καθημερινῇ). И вот из-за этого между еллинистами и евреями произошёл спор.

«Тогда двенадцать (апостолов), созвав множество учеников, сказали: не хорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах (διακόνεῖν τραπέζαις). Итак братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Св. Духа,

—589—

и мудрости; их поставим на эту службу (ἐπὶ τῆς χρειας ταύτης). А мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию, и избрали Стефана, мужа исполненнаго веры и Духа Св., и Филиппа и Прохора и Никанора и Тимона и Пармена и Николая антиохийца, обращеннаго из язычников. Их поставили пред апостолами; и сии, помолившись, возложили на них руки». (Деян.6:1–6).

Таковы были первые диаконы в Церкви Христовой.

Получив от св. апостолов такое важное занятие, как забота о ежедневном содержании верующих, диаконы скоро возвысились в ряду других служений церковных и заняли такое видное положение в Церкви, что стали ближайшими помощниками епископов и обыкновенно ставились наряду с ними⁷⁰². Сродство и близость между епископами и диаконами древнего времени были замечательны. Иногда в отсутствие или по смерти епископов, диаконы были их заместителями, не совершая конечно их священного служения. В древних памятниках⁷⁰³, где упоминается об епископах и диаконах, те и другие изображаются совершенно одинаковыми нравственными чертами⁷⁰⁴. И эти нравственные качества, требуемые от епископов и диаконов, уже сами говорят за то, что епископы и диаконы имели своим существенным делом заботу о материальном благополучии верующих.

По словам св. Игнатия Богоносца, диаконам поручено «служение (διακονια) Иисуса Христа» и диаконов надо почитать, как Самого Иисуса Христа, «как заповедь Божию». И

—590—

в наших богослужебных книгах это служение называется «во Христе диаконство». Это значит то, что диаконы ближайшим образом осуществляли в древнее время ту любовь, которой служил Сам Господь Иисус Христос. В силу своего служебного положения, они являлись непосредственными исполнителями той величайшей заповеди Божией, в которой весь закон заключается.

Призвание диаконов, так. обр., «служить столам» – διάκοvεῖν τραπέζαις, служить внешнему благу, материальному благополучию Церкви Божией. Это – служение благотворения в христианских общинах. Таково специальное дело диаконов.

Этого-то у нас и нет. В этом служении и нуждается наша Церковь. Наше благотворение стоит как-то убого, как заплата на старой рубашке, как паллиатив, никогда не вылечивающий болезни. Недостаток благотворения – величайший пробел в нашей Церкви. Отсутствие специально пастырской заботы «о столах» – великий урон в пастырском служении. Это такой пробел, из-за которого бегут от нас, а неверующие считают нас, пастырей, дармоедами, обиралами, угнетателями, которые только и делают, что берут, а сами никогда не дают бедной пастве своей. И сильно падает авторитет современного духовенства. И ничем его не поднять, как только восстановлением древнего диаконата, этого церковного института, специально занимающегося благотворением.

Потому социализм и стал приобретать симпатии в деревне, что он даёт народу то, что нужно, по крайней мере заботится об этом и обещает дать ему. А голодному что надо? конечно, хлеба. Какое спасение души пойдёт голодному на ум? Голодный ни о чем и думать не может. Его сначала надо накормить. А у нас об этом нет заботы.

Вот почему и произошёл великий раскол между интеллигенцией и Церковью. Церковь заботится о небе, а землю чуть не презирает. Интеллигенция хочет заботиться только о земле, а небо чуть не отрицает. Интеллигенция видит что Церковь заботится только о личном спасении, о достижении царства небесного и не видит в ней царского закона Христова – любви, служения бедному человечеству,–

—591—

голодным, униженным, обременённым, озлобленным, притеснённым, гонимым. Не видит она этого и бежит от Церкви, открещивается от её духовенства. Вот причина раскола! Не в вопросах веры или неверия. Веровать-то многие хотят, да «дел от веры» не видят у нас и потому не принимают веры.

Итак, создайте древний диаконат, и вы зароете яму, глубокую пропасть между Церковью и интеллигенцией, между верой и неверием, между христианством и социализмом. Иначе ничем не защитите вы Церкви своей, ничем не оправдаете пастырства, ничем не создадите авторитет духовенства. Ничем, только любовью, деятельною любовью, заботой о столах, диаконатом.

Но разве умер дух любви в Церкви святой и живой? Разве нет благотворения в церквах христианских? Конечно, не иссякла любовь в Церкви Христовой. И многие члены её самоотверженно проходят разнообразное служение братьям, проявляя свою благотворительность в различных видах. А при многих приходских храмах существует не мало благотворительных учреждений.

Но при всем том Церковь занимается благотворением только отчасти, а не вполне и недостаточно широко. Церковная благотворительность стоит далеко не на должной высоте и распространяется она на очень незначительный круг лиц. Церковь не взяла благотворение в свои руки. Не сделала его своей специальностью. Не признала его своим, святым и священным служением. А благотворение должно быть таковым.

Почему же однако такое дело, как «служение столам» (διακονεῖν τραπέζαις) или благотворение должно быть служением церковным? Почему эта «диакониа» (диаконат или диаконство) должно быть священным и принадлежать к служению пастырскому?

Да потому, что благотворение – великая сила, великое, святое и священное для христианина дело. Потому что без хлеба жить нельзя. Потому что без хлеба нельзя думать ни о чем, – ни о душе, ни о Христе, ни о спасении. Потому что от голодного нельзя требовать добродетели: ни честности, ни смирения, ни кротости, ни любви. (Голодный человек способен на какие угодно преступления. Голодные матери

—592—

едят своих детей!) Потому что голодный не может быть человеком. Следовательно, голодный не может спастись.

Заботиться «о столах», так. обр., значить заботиться о спасении. «Диакониа», как служение благотворению, создаёт благоприятные условия для специально пастырского делания, подготовляет почву, на которой с успехом могут вырастать плоды христианства.

Поэтому, братья и пастыри, хлеба, хлеба и хлеба! Не даром Сам Господь в своей образцовой молитве указал на эту нужду: «хлеб наш насущный даждь нам днесь». Хлеба дайте голодным! Оденьте нагого, обуйте босого, пригрейте бесприютного, пошлите врача больному, приласкайте озлобленного!

Дайте человеку возможность быть человеком! Дайте ему возможность быть христианином.

Вот почему великая сила – милосердие. Вот почему любовь есть первая заповедь в законе... Вот почему в церкви апостольской прежде всего появилось служение диаконов.

Поэтому-то благотворение есть дело святое и священное. Поэтому-то диаконат должен быть служением священным, иерархическим. Поэтому св. Церковь со времён апостольских и доселе считает диаконство степенью церковной иерархии. Конечно, не потому, что диаконы прислуживают при богослужении и таинствах, так как это прислуживание – внешне, случайно, несущественно и даже необязательно!

Дайте же пастыри хлеба голодным. Займитесь благотворением. Создайте подлинное диаконство. Восстановите древний диаконат. Дайте диаконам в старину принадлежавшее им служение, то служение, которое дало им бытие и право на вечное существование. Благословите их пастыри именем Церкви.

Вы, архиереи, наши апостолы, возложите на диаконов свои священные руки и пошлите их «служить столам» (διακονεῖν τραπέζαις). И Бог даст, восстановится пошатнувшийся авторитет церковный.

Итак, священные диаконы! Воспряньте духом. Ваше служение велико, ваша миссия обширна. Ваше дело высоко священно, благородно, – Знаю, что вы давно уже уныли, упали

—593—

духом и чувствуете себя рабами. Да, вы и были доселе рабами, рабами епископов и священников. И будете вы рабами до тех пор, пока не обратитесь на свой истинный путь, на своё подлинное святое служение братьям.

Встаньте же за свои забытые права и возьмите на себя «служение трапезам». Только по силам ли вам оно? Но верьте, Бог поможет! Учитесь, – это новое для вас, но великое дело. Трудно приступать ко всякому новому делу, трудно начинать его. Но начните. Начало – половина дела. А далее – Господь не оставит, добрые люди помогут. Господь пошлёт делателей на ниву свою.

Глубоко верю, что явятся новые благотворители и не пожалеют средств своих на новое священное дело. Не иссяк ещё дух благотворения, не вымер ещё дух жалости и сострадания в наших состоятельных классах. Только на время сузилось их широкое сердце, не зная, как благотворить и не зная, как расходуется жертва. Начните только диаконы своё святое дело. Начните его честно, бескорыстно, с благословения Божия, с благословения пастырей и архипастырей ваших. И поверьте, не только богачи, а все тогда бодро и щедро откликнуться на зов церковный, на дело благотворения братьям.

Если бы наши наличные диаконы оказались не способны на это великое служение, необходимо бы поставить новых диаконов. Но думаю и верю, что много найдётся добрых диаконов, которые откликнутся на призыв к новому делу и с радостью возьмутся за это живое, святое и благородное дело. Тем более, что нынешнее-то служение очень унизило их, а то новое сразу поднимает авторитет и влияние их в обществе.

Не бойтесь, что среди диаконов много не получивших полного образования. Для их дела более необходимо сердце, чем образование. Не в образовании, а в добром сердце – сила христианского благотворения. А в данном случае диаконы являются не самостоятельными организаторами приходской благотворительности, организатором является весь приход во главе с священником и вся епархия во главе с епископом. Диаконы же только приставники к устроенному церковью делу взаимопомощи и благотворения, специальные «служители трапезам» (конечно, в широком смысле).

—594—

А для такого дела требуется прежде всего бескорыстие, трезвость да дух любви и сострадания.

Как организовать это новое дело, подскажет любовь и общий голос церковный. Жизнь сама создаст приходскую и общецерковную благотворительность. Только была бы любовь да охота⁷⁰⁵·

И когда это будет, воскреснет дух живой любви и милосердия, воскреснет живое христианство. И прославится имя Господне!

Священник Пётр Кремлёвский

СПБ. Суворовский пр. 32.

21 Декабря 1906 г.

—595—

„Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (Пс.83:3).

Объём понятия «русское мистическое сектантство» составляют секты хлыстов, скопцов, шалопутов, прыгунов, малеванцев и однородные с ними мелкие секты или кружки некоторых религиозных энтузиастов, в роде Татариновой, Котельникова, Радаева⁷⁰⁶ и др. Религия всех означенных сект и кружков зиждется на своеобразных экстатических состояниях, лично и непосредственно переживаемых сектантами во время коллективных молитвенных упражнений («радений»), или вне их, в моменты одиночного вдохновения («накатывания духа»). В виду этого, по отношению к данной группе сект с полным правом можно применять название «русское мистико-экстатическое сектантство»⁷⁰⁷.

Наглядное представление о сектантском религиозном

—596—

экстазе можно получить из немногих типичных случаев его проявления. Особенно подходящим для этой цели является описание экстатических состояний, данное Тамбовским хлыстом – богомолом Андреем Зотовым (57-летний крестьянин д. Верхней Чуевской, Борисоглеб. у., Тамбов, г., хорошо грамотный). На следствии 1851 года он, между прочим, показал: «Мне самому случалось после долгого воздержания от плотского греха и строгого поста на собраниях плакать, как никогда не плакивал, просил сперва у Филиппа (Копылова), а потом у братий и, сестёр одного с нами союза прощения, каялся во грехах, и, когда меня прощали, на меня нападал смех и такая становилась на душе лёгкость и радость, что прыгал до изнеможения, но рубахи не скидывал, и при мне этого ни с кем не случалось, но это могло быть, ибо, как Адам, живший без греха, ходил нагим и стыда знать не мог, так и эти люди, отрешившиеся греха, могут пренебречь стыдом; да и сказано есть, что лучше на улице нагим ходить, чем во грехах жить»⁷⁰⁸. По его же словам, в хлыстовскую секту («союз богомольский») «принимали следующим порядком: когда человек уже прослушивал несколько раз их учение и изъявлял желание поступить в союз, его заставляли несколько дней сряду поститься и молиться, потом он приходил в собрание и его испытывали, т. е. при пении стихов на такого человека, истинно постившегося и соблюдшего себя, нападало рыдание, потом радость, нередко чтение писания по гласу, изобличение других в тайных помыслах и грехах и дар пророчества⁷⁰⁹.

—597—

Всматриваясь в начертанную здесь картину хлыстовского экстаза, мы замечаем в ней два ряда явлений: с одной стороны, ряд телесных симптомов – обильные слёзы, смех, прыганье до изнеможения, а с другой, ряд душевных переживаний – приступ умиления, чувство лёгкости и радости, сердцеведение и т. д. Протекая одновременно, оба параллельные ряда явлений образуют слитное психофизиологическое состояние религиозного экстаза, которое сектанты называют «бытием или хождением в духе», «нашествием, накатыванием, вселением духа», «вдохновением», «восхищением духом», «исступлением», «духовной радостью или восторгом».

Те же явления мы встречаем и в других случаях сектантского экстаза, но в сообщениях о них, исходящих из самых разнообразных источников, оказывается много существенных дополнений и подробностей, в значительной мере осложняющих картину экстаза. Так, согласно показанию Оренбургской хлыстовки, Веры Влазневой, «на беседках (радениях) сперва читают, потом поют стихи, канты и поют так, что невольно плачешь, слезы катятся градом, некоторые падают от этого, бьются об пол, как будто с ними падучая болезнь; от пения, от жары и от духа, которым как будто обдают тебя, делаешься словно пьяная, лицо горит жаром, в руках и в сердце, – чувствуется, – горит огонь»; «я на-что́ всегда держала при себе ум и не поддавалась, как другие, плачу, – заключает сектантка, – но и то приходила в умиление, делалась сама не своя на этих беседках»!⁷¹⁰ Радаев (он же Максимов и Миронов), по словам его ученика Митрошкина, при экстатическом возбуждении «входил в какую-то горячность разговора так, что наконец приходил в какое-то затмение ума и чувствовал, как он про то и сам Максимов утверждал, осо-

—598—

бенное стеснение в груди, которое, по утверждению Максимова, происходит от действия св. Духа, и после которого он впадал в какое-то беспамятство («в беспамятстве падал на пол», по словам другого ученика)⁷¹¹. Сам Радаев, описывая свои вдохновения, говорит: «Дух Божий кладёт меня навзничь крестом, иногда приводит меня в восторженные телодвижения, во время которых себя не помню»⁷¹². По заявлению Новохоперского хлыста Ламтева, он в момент экстаза «впадает в какое-то забвение, плачет, смеётся и мучится в конвульсиях, так что удержать себя не в силах»⁷¹³. По сравнению с описанием Зотова, в приведённых примерах картина сектантского экстаза представлена с новыми чертами, существенно дополняющими указанное описание: с физической стороны, здесь, на ряду с явлениями, отмеченными и в экстазе Тамбовских хлыстов (обильные слёзы, смех, телодвижения), мы видим нечто совершенно новое – конвульсии, падение навзничь, удары об пол; с психической стороны, кроме умиления и восторга («восторженные телодвижения»), имеется на лицо ряд органических ощущений (ощущение жара, стеснения в груди, боли от конвульсий) и расстройство сознания (забвение, беспамятство, затмение ума).

В виду различия между отдельными случаями сектантского экстаза, объясняемого не только естественным разнообразием в его проявлениях, но и неодинаковой полнотой в описаниях последних, – начертание полной, всеобъемлющей картины религиозного экстаза в русском мистическом сектантстве возможно лишь путём сопоставления всех известных случаев его обнаружения, выдающихся в каком-нибудь отношении; полная картина сектантского экстаза, таким образом, неизбежно должна быть сводной.

Сопоставляя отдельные случаи обнаружения экстаза в

—599—

русском мистическом сектантстве на протяжении почти трех столетий, мы находим, что полная картина его слагается из двух параллельных рядов явлений: телесных, с одной стороны, и душевных, с другой. В развитии того и другого ряда наблюдается известная последовательность, позволяющая обозревать явления каждого из них по группам, чередующимся в определённом порядке, или по периодам. Число периодов, по которым протекают телесные и душевные проявления сектантского экстаза, одинаково для тех и других, но, в виду разнородности самих проявлений, мы рассмотрим их раздельно, начиная с периодов, наблюдаемых в развитии телесно-экстатических явлений.

Телесные явления сектантского экстаза в их последовательном развитии образуют три главных периода. Первый период характеризуется возбуждением органических функций, второй – двигательным возбуждением, третий – явлениями припадка большой истерии.

1. Период возбуждения органических функций

Приступ экстаза у сектантов обнаруживается прежде всего резким изменением в деятельности органов кровообращения, дыхания, выделения и пищеварения, отражающимся и на других физиологических функциях. Сознание реагирует на это изменение целым рядом соответствующих органических ощущений и душевных волнений.

а) Возбуждение кровеносной системы

Трепетание сердца

По заявлению сектантов, бывших «в духе», т. е. переживших религиозно-экстатическое состояние, они испытывают в момент вдохновения своеобразные «трепетания сердца». Согласно показаниям Тамбовских хлыстов-богомолов, получаемая ими «благодать от Бога», между прочим, «выражалась в трепетании сердца»⁷¹⁴. Московский хлыст XVIII века Василий Степанов, ученик знаменитого хлыстовского «Христа» Прокопия Лупкина, «признавал приходящего на него Духа святого, чего ради во оные времена

—600—

у него, Василия, сердце трепеталось»⁷¹⁵. По-видимому, на такие же экстатические пальпитации сердца указывает один хлыстовский роспевец:

«Дух святой трепетал,

Сердца верных распалял,

Во святом кругу катал...

Все верные оглянулись

И сердцами трепухнулись»⁷¹⁶.

Пользуясь сравнением с трепетанием голубя, сектанты иногда определяют рассматриваемое физиологическое состояние, как «трепетание сердца аки голубь». Так, Московский хлыст Сергей Осипов, посещавший радения в доме Лупкина, на следствии, после «поднятия на дыбу», показал: «вертясь на сборищах, чувствовал он, Осипов, сошествие на себя Духа святого, потому что у него в то время трепеталось сердце аки голубь»⁷¹⁷. Подобным же образом выражаются и кликуши. «Стал это болеть у меня левый бок, – рассказывала одна кликуша, – подвалит под грудь, дохнуть нельзя; а сердце, ровно как голубь, бьётся»⁷¹⁸. Да и вообще трепетание сердца не составляет исключительной особенности только сектантского экстаза; как экстатический симптом, оно встречается при самых разнообразных формах религиозного возбуждения. Между прочим, наличность его в некоторых «молитвенных приступах» констатирует епископ Феофан Затворник. «Проявление приступа молитвенного, – пишет он, – не у всех одинаково. У вас так: «забил какой-то пульс в сердце... является позыв в уме творить молитву... в горле чувствуется стеснение..., ум скоро отбегает, а в сердце дело продолжается»⁷¹⁹. По объяснению знаменитого подвижника, «этот пульс в сердце

—601—

и стеснение в горле – случайности нервные, которые у иных иначе проявляются, напр., трясением, у других – совсем их не бывает»⁷²⁰. По словам Св. Иринея Лионского , женщины, вдохновляемые гностиком Марком, пророчествовали «при усиленном более надлежащего сердцебиении»⁷²¹.

Вазомоторный изменения

Экстатическое изменение в отправлении кровеносной системы не ограничивается областью центрального органа кровообращения. Оно распространяется и на кровеносные сосуды, вызывая ряд вазомоторных (сосудодвигательных) расстройств, т. е. резких колебаний диаметра в просвете кровеносных сосудов, следствием чего является соответствующее изменение в распределении крови по отдельным органам (гиперемия или анемия). Внешним показателем наступления вазомоторных изменений у сектантов-экстатиков служит перемена, иногда очень резкая, в цвете и выражении лица, в частности, глаз, а также появление на нем пота.

Перемена в цвете лица

Лица сектантов в начальный момент экстаза то краснеют, то бледнеют и даже зеленеют. На собраниях шалопутов, «во время пения сначала у всех сектантов глаза и лицо делаются красными, а потом бледнеют как полотно, так что для непривычного глаза все они кажутся страшными, а поцелуи, в особенности ходящих духом, оставляют на губах лобзаемого впечатление холода»⁷²². Подоб-

—602—

ную же смену покраснения и побледнения наблюдал доктор Sonden в начале приступа у шведских экстатиков 1841–1842 г.: «Le visage rougissait et pâlissait alternativement», причём «выражение глаз менялось и становилось обыкновенно более живым»⁷²³.

Покраснение особенно резко обнаруживалось у малеванцев в период возникновения их секты. Проф. Сикорский, наблюдавший их в то время, сообщает: «едва только малеванцы начинают свои собрания, у большинства присутствующих замечается резкое покраснение лица с крупными каплями пота на нём»⁷²⁴. При производстве следствия о Донских хлыстах в 1880 году выяснилось, что сектанты – руководители молитвенных собраний, во время пения духовных стихов, «всхлипывают и вздрагивают плечами и даже не могут сидеть на лавке; у вздрагивающих лицо начинает распаляться, красным делается»⁷²⁵.

—603—

Побледнение у Закавказских прыгунов считается одним из первых очевидных признаков наступления экстаза: у них, по словам Дингельштедта, «видимые знаки» сошествия св. Духа «заключаются прежде всего в бледности лица»⁷²⁶. Побледнение отмечено также у последователей Оренбургской экстатической секты «чтецов» (вероятно, так названы хлысты): на молитвенных собраниях они «сильно вздыхают, плачут, вскрикивают, ударяют себя в грудь, бледнеют, падают в обморок»⁷²⁷. Знаменитый Закавказский прыгун Укол Любавин при одном «посещении духа» вдруг «затрясся», «побледнел», наконец, совсем «помертвел»⁷²⁸.

Зелёный цвет лица наблюдался в начале экстаза у южнорусских шалопутов. На одном собрании названных сектантов (в селе Царь-Дар, Екатеринославской г.), во время пения, «некоторые мужчины и женщины начали всхлипывать, лица у них позеленели». По объяснению сектанта, руководившего собранием, эти явления означали осенение верных Духом св. или благодатью Божиею⁷²⁹.

Изменение в глазах

Усиленный прилив крови к лицу при экстатическом возбуждении вызывает у сектантов «покраснение глаз» «глаза и лицо делаются красными»⁷³⁰ и особенный блеск в них – огонёк в глазах (признак скорого появления слез)⁷³¹. У современных хлыстов в экстазе „лица

—604—

горят, глаза блестят»⁷³². Однажды свящ. Тифлов попросил бывшего хлыста спеть две сектантские песни, «которые поются на мотив игрищных, хороводных.» Тот запел и пришёл в знакомое ему состояние сектантского экстаза: «поя песни, он видимо возбуждался, в глазах его заблистал огонёк, заставляющий опасаться за его рассудок»⁷³³. Этот экстатический блеск глаз подмечен самими сектантами, как это видно из следующего хлыстовского роспевца:

«Дом ты, дом Давидов,

Что в тебе творится?

Молятся до поту,

Слезы льются как волна,

Блескают глазами

Пред своими богами»⁷³⁴.

Сверкание или блеск глаз, как экстатическое явление, встречается нередко в описаниях религиозного возбуждения у самых разнообразных лиц и вне нашего мистического сектантства. Так, у Сведенборга, в моменты экстазов, «глаза сверкали, как самое живое пламя»⁷³⁵. Глаза упомянутых шведских экстатиков 1841–1842 г., во время пароксизмов, «сверкали необычным блеском» (brillaient d’un éclat extraordinaire⁷³⁶). «Блестящий и фиксированный взгляд» (l’oeil brillant et fixe) был констатирован у Морзинских

—605—

бесноватых пред припадком⁷³⁷. У хлыстов даже и вне экстаза, в моменты обычного нервного возбуждения, замечают это явление: свойственная им нервная возбудимость «время от времени проявляется в непроизвольных судорожных подёргиваниях и особенном блеске воспалённых глаз»⁷³⁸.

Выражение лица

Экстатический блеск глаз и перемена в цвете лица придают последнему особенное выражение. Радаев, описывая свой экстатический восторг, говорит: «Лицо вид необыкновенный показывало, делалось обрадованное, чистое, так что нельзя смотрети; не во всяко время такой вид показывался на лице моем. Иногда, стоя на молитве, вступала теплота и радость, и сладость неизреченная, так что во внутренности не помещалася и наружу знак издавало: лицо делалось обрадовано и цветное, необыкновенную чистоту показывало»⁷³⁹. Выражение – «обрадованное лицо», по всей вероятности, взято из наблюдения над лицом радующегося человека и, в частности, над состоянием его глаз. Лицо от радости рдеет, т. е. краснеет от усиленного притока крови (у Радаева лицо становилось «цветным»), а глаза блестят, искрятся, получают особенное игривое выражение⁷⁴⁰. В экстатическом блеске глаз, кроме того, эффект усиливается под влиянием выделений слёзных желёз, отчего глаза становятся влажными, а их блеск – мягким, взор – проникновенным, как бы таящим в себе глубокие чувства и думы; это мистически-мерцающий взор умилённой радости, столь характерной для русского сектантского экстаза.

Внутренним показателем экстатического изменения в кровообращении служат температурные ощущения, пережи-

—606—

ваемыя сектантами в момент религиозного возбуждения, обычно, ощущения теплоты и жара⁷⁴¹.

Ощущение теплоты

«Иногда, стоя на молитве, – писал Радаев, – вступает теплота и радость, и сладость»⁷⁴². Художник Боровиковский, член религиозно-экстатического кружка Татариновой, при радельном возбуждении «чувствовал теплоту сердечную»⁷⁴³. Хлыст В-ко, перед обращением в православие, не доходя до церкви, «почувствовал какую-то сладостную теплоту, разлившуюся в его груди»; войдя в церковь, он «упал ниц и зарыдал как ребёнок» от умиления⁷⁴⁴. Совершенно такое же состояние испытал хлыст Преображенцев, расставаясь с сектой: в решительные минуты, во время беседы с архиереем, его «сердце сделалось мягким, как воск… согревалось неизъяснимою сладкою теплотою», на другой день, за богослужением он проливал «обильным источником» неудержимые слезы⁷⁴⁵. В секте Татариновой пели:

„Дай нам, Господи,

К нам Иисуса Христа...

Из Твоея полноты

Дай, Создатель, теплоты»⁷⁴⁶

Св. Дух, Которого сектанты считают виновником своих экстатических состояний, представляется им источником согревающей теплоты и упоминается иногда с эпитетом «красное солнышко:»

«Св. Дух... откроется и явится у нас.

—607—

Этой судьбе, мои други, не пройти,

Чтобы красному солнцу не взойти.

Осияет Он своею светлотой,

Обогреет нас небесной теплотой»⁷⁴⁷·

Московские хлыстовки, старицы Ивановского монастыря, на следствии 1745 г. «винились, что, бывая на собраниях, они пели стих «Царю небесный», где к словам «и вселися в ны» прибавляли: «красное солнышко Дух святый»⁷⁴⁸. На одном радении хлыстов, когда, по мнению сектантов, «Дух св. посетил общество обильною благодатию», – «явились радостные восторги, оказалась и теплота сердечная»⁷⁴⁹.

Ощущение теплоты в сердце, груди или во всем организме – очень распространённое и, по-видимому, общедоступное экстатическое переживание. Его испытывают мусульманские дервиши (во время общего «зикра», их «сердцу делается необыкновенно тепло и приятно»⁷⁵⁰), экстатики разных времён и стран, а христианские подвижники подробно разработали целую теорию молитвенного ощущения теплоты. В житии Сибирского подвижника Петра Мичурина говорится об одном его молитвенном приступе: «Вдруг пришло великое действие молитвы и воскипело сердце его внутрь, как вода от огня; в ту же минуту, словно потоки тёплые потекли во все составы и члены тела его, в руки и в ноги, в лицо и во все части; и от сего действия весь он согрелся»⁷⁵¹. Elie Marion, пророк Севеннских экстатиков кальвинистов, один из вождей возникшего среди них, после отмены Нантского эдикта, болезненно-эпидемического религиозного движения⁷⁵²,–в экстазе ощущал сильную

—608—

теплоту, которая овладевала его сердцем и разливалась внутри всего организма⁷⁵³. «Когда Дух Божий желает овладеть мною, – говорит он, – я чувствую великую теплоту (une grande chaleur) в моем сердце и в смежных частях, которая иногда предваряется дрожью всего моего тела»⁷⁵⁴.

В православной аскетической литературе довольно подробно разработан вопрос о «теплоте, которая развивается внутри сердца и около от действия молитвы»⁷⁵⁵, и о других видах теплоты, сопровождающих «художественное делание молитвы Иисусовой». Принято различать три вида молитвенной теплоты:

а) теплоту телесную, простую, проистекающую естественным образом из «сосредоточения сил к сердцу вниманием и напряжением»;

б) теплоту телесно-похотную или блажную, «тут же иногда прививающуюся»; она подходит снизу, «от почек, яко опоясующи тыя», по выражению патриарха Каллиста; и, наконец,

в) теплоту духовную, трезвенную, чистую, ниспадающую сверху, от сердца; она–двух родов: естественная, вследствие соединения ума с сердцем во время молитвы, и благодатная. «Теплота эта сладостна, и поддерживать ее желательно, как ради самой этой сладости, так и ради того, что она сообщает благонастроение всему внутреннему. Но кто усиливается поддерживать и усиливать эту теплоту за одну сладость, тот разовьёт в себе сластолюбие духовное»⁷⁵⁶.

Ощущение жара

В случаях более интенсивного экстатического возбуждения ощущение теплоты превращается у сектантов в ощущение жара или внутреннего огня, в «жжение нестройное», выражаясь словами св. Григория Синаита⁷⁵⁷. Это ощущение локализуется в сердце и во всем организме, не исключая

—609—

периферических частей последнего. «На беседках», по словам Оренбургской хлыстовки Влазневой, «лицо горит жаром, в руках и в сердце, – чувствуется, – горит огонь»⁷⁵⁸. Вожак Оренбургских хлыстов Василий Балабанов, впоследствии перешедший в православие, в своей исповеди рассказывает, что однажды, в бытность сектантом, «стоя на молитве, ощутил необыкновенный и нестерпимый жар во всех членах»⁷⁵⁹. На это ощущение внутреннего огня указывают и возгласы, раздающиеся в разгаре сектантского радения: «Ой дух! ой горю! дух горит, Бог горит»!⁷⁶⁰ «ох печё!»⁷⁶¹ и т. п.

Сильный внутренний жар вызывает у сектантов мучительную жажду, потребность в свежем воздухе, в охлаждении. Бывший хлыст Преображенцев передаёт в своей исповеди любопытный разговор с своей женой, упорной Хлыстовкой, о «жажде, палящей хлыстовских пророков». «Тебе не приходилось ли замечать, – спросил Преображенцев, – иногда пророки во время пророчества своего просят пить?». «Я сколько раз это видела», ответила его жена⁷⁶². Самарские монтаны (хлысты), в момент радельно-экстатического возбуждения, «выбегали на двор, брали земли и тёрли ею грудь»⁷⁶³.

Сектантские роспевцы объясняют происхождение экстатического жара сверхъестественным воздействием:

«Дух святой трепетал,

Сердца верных распалял»⁷⁶⁴.

«С высоты был жар

В тое церковь, во соборную:

К нам посол пришел,

—610—

Сударь Сам Сын Божий,

Ещё – Дух святый»

(стих Тарусских хлыстов)⁷⁶⁵.

История религиозного экстаза представляет много параллелей к сектантскому ощущению жара или огня. «Огонь в груди» (un fen dans la poitrine) ощущали шведские экстатики 1841–2 г. в предсудорожном периоде (stadium prodromoruin) своего экстаза⁷⁶⁶. «Божественная любовь» экстатички Марии дели Анджели († 1717) была «так велика и сильна, что, не находя свободного выхода, вызывала постоянные припадки сердцебиения и до того разжигала сердце, что вся естественная теплота приливала сюда с конечностей тела, так что последние постоянно оставались холодными, между тем как грудь, напротив, обливалась потом даже в самую суровую зиму. Распространяясь на гортань и рот, этот внутренний жар иссушал её покрытые язвами язык и небо и даже десны её он пожирал своим медленным пламенем. Ей беспрерывно приходилось прибегать к холодной воде, чтобы потушить этот внутренний огонь, пожиравший её внутренности»⁷⁶⁷.

Ощущение холода

У экстатиков наблюдается иногда и противоположное состояние – ощущение холода или лихорадочного озноба. Это явление отмечено в экстатических пароксизмах Магомета: его лицо бледнело, он трясся и чувствовал озноб⁷⁶⁸. О радеющих хлыстах Преображенцев сообщает, что они «дрожат, как в лихорадке»⁷⁶⁹, но прямых указаний на ощущение сектантами холода в начальный период экстаза мне встречать не приходилось; определённое свидетельство о наличности у них этого ощущения касается заключительного момента в развитии экстаза⁷⁷⁰.

—611—

б) Возбуждение секреторной функции

Пот

Усиленная работа кровеносной системы, в связи с общим нервным возбуждением сектантов – экстатиков, отражается и на секреторной функции. У сектантов, уже в начальный период экстаза, обнаруживается потение. Как мы видели, лица малеванцев, лишь только они начинали общую молитву, резко краснели и покрывались «крупными каплями пота»⁷⁷¹. По словам Радаева, когда в него, во время молитвы, «вступала теплота и радость, и сладость, его «тело в пот ударяло, и от того ощущал он необыкновенное обоняние благоуханное»⁷⁷².

Пена

Реже наблюдается, как начальное проявление сектантского экстаза, выделение пены. Обычно оно сопровождает момент пророческой экзальтации. Когда одно собрание южнорусских шалопутов посетил «дух», некоторые мужчины и женщины начали всхлипывать, лица у них позеленели, у некоторых на губах показалась пена, они что-то бормотали»⁷⁷³. На радении хлыстов в д. Радовке, Оренб. г., бывало, «братцы и сестрички приходили в исступление: кто рыдает, кричит, кто с пеной у рта бормочет несвязные слова»⁷⁷⁴. У многих прыгунов во время наития духа «изо рта бьёт густая пена»⁷⁷⁵. По словам свящ. Вазерского, скопческий пророк, выполняя свою роль на радении, «доходит до такого состояния, что от сильной слабости и дурноты у него иногда появляется пена у рта. Прочие же скопцы считают это признаком сшедшего св. Духа. В какое время их

—612—

пророк якобы не действует, а только бывает органом, чрез который их наставляет оный Божий Дух»⁷⁷⁶. Инок Евфросин, древнейший (XVII в.) повествователь о хлыстах говорит, что они («Павлова перевозу духомолцы и иконоборцы») «молятся духом», «возбесяся и пеняся»⁷⁷⁷.

Слезы

Но самое выдающееся секреторное явление и существенный элемент в сектантском экстазе представляют слезы. «С нами водиться – наплакаться и навопится», говорят хлысты⁷⁷⁸: не даром их в некоторых местностях называют «плакунами»⁷⁷⁹. И действительно, обилие слез у сектантов, приходящих в экстатическое волнение, поразительное. Они не просто плачут, а «заливаются слезами»⁷⁸⁰, «плачут, как никогда не плакивали»⁷⁸¹, «плачут, как река льётся, возрыдают, как ключи гремят»⁷⁸²; слезы у них «катятся градом»⁷⁸³, «льются как волна»⁷⁸⁴. Первые малеванцы

—613—

«плакали обильно, горькими слезами, нисколько себя, не сдерживая»⁷⁸⁵. Сами сектанты считают необходимою принадлежностью своей экстатической молитвы, своего рода правилом, «законом слезовым»⁷⁸⁶. «Мы молимся, – пишет Сибирский скопец, – непременно со слезами»⁷⁸⁷. Слова Спасителя: «кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» (Ин.3:5), по толкованию скопцов, означают: кто не получит второго рождения в слезах («от воды») и в «духе», не может войти в царствие Божие⁷⁸⁸.

Иногда слезы переходят в неудержимое рыдание и рёв. «Все плачут, да как, просто навзрыд, откуда слезы берутся» (на хлыстовском радении)⁷⁸⁹. Оренбургские хлысты, когда на них «накатывает дух,... начинают плакать,... навзрыд рыдать, голосит»⁷⁹⁰. Закавказские прыгуны, во время общей экзальтации, «сидя на месте, громко, театрально рыдают»⁷⁹¹. Донской хлыст Карп Марков, при совершении радельного обряда прощения, «первый повалился в землю и стал реветь, как скотиняка, и все говорил: простите меня, братцы, и такого и такого»⁷⁹².

Чрезмерно обильные и неудержимые слёзы («благодатный дар слёз») – обычное проявление мистико-эстетического волнения. Испанская святая Тереза (1515–1582) в экстазе орошалась слезами, которые падали из глаз, как сильный дождь с неба⁷⁹³. По словам преп. Нила Сорского, «егда...

—614—

от божественной благодати действо духовное в молитве явится, теплоту влагающе, согревающую сердце,.. тогда слёзы самоисходне проливаются и ненуждне (без усилия) от себе источаются»⁷⁹⁴. Подвижник Пётр Мичурин «вместе с молитвою имел и дар слёзный. Умилительные слезы иногда тихо струились, иногда малыми каплями, иногда лились потоком, а иногда, как град, с пронзительным чувством, неудержимо проливались»⁷⁹⁵.

Д. Коновалов

—615—

Наше сельское духовенство принято обычно обвинять в косности, невосприимчивости современных веяний, в отсутствии культурных запросов и в полной отсталости. Но делать подобные обвинения и упрёки могут только лица, совершенно незнающие тех условий, в которых приходится работать нашим сельским пастырям. Эти условия так ненормальны, что предъявлять какие-либо широкие требования к сельскому духовенству совершенно грешно. Необходимо устранить эти неблагоприятные для плодотворной, деятельности условия и тогда только можно будет судить насколько косно и невосприимчиво наше сельское духовенство. Впрочем, и в данное время можно уже судить о том, на сколько справедливы эти упрёки. Как только волна современного общественного движения коснулась нашей глухой деревни, наши сельские пастыри не остались равнодушными к бурному натиску современных требований и запросов. Но проявить себя сразу, отдаться широкой и кипучей деятельности, направленной к осуществлению этих требований, они по многим причинам, конечно, не могли. Нужно было время и, хотя маленькая доля свободы. С момента начала освободительного движения теперь прошло уже немало времени и в условиях пастырской деятельности произошло некоторое улучшение, хотя все ещё очень слабое. И вот теперь то там, то здесь понемногу проявляется со стороны наших сельских пастырей похвальное стремление согласовать свою деятельность с общекультурным течением современной жизни. Устраиваются братства, преследующие религиозно просветительные и благотворительные

—616—

цели, основываются «кружки обновления», стремящиеся оживить самый дух церкви, и т. п. Конечно, до того, что хотелось бы видеть в действительности, ещё далеко, но нужно однако сознаться, что обновление приходской жизни уже началось, спавшее доселе непробудным сном наше сельское духовенство начинает понемногу пробуждаться и обнаруживать растерянную за века традиций творческую инициативу и широту свободного полёта религиозных настроений. Церковная реформа должна поставить деятельность сельских пастырей в лучшие условия и тогда несомненно наши сельские батюшки в своей деятельности пойдут рука об руку с другими культурными работниками. В данное время можно наблюдать только отдельные единичные примеры ревностной пастырской деятельности в духе современных культурных требований. Но можно и должно надеяться на то, что с течением времени эти отдельные случаи превратятся в повсеместное явление, и наше сельское духовенство вместо упрёков вызовет к себе всеобщее уважение.

Один из таких ревностных пастырей о. Василий Преображенский подвизается в глуши Вологодской губ. В письме к своему другу, а может быть просто расположенному к нему человеку, он довольно подробно описывает свою деятельность. Это письмо появилось в печати, и можно порадоваться, что деятельность таких пастырей не замалчивается и не скрывается от более широкого круга людей, интересующихся приходской жизнью. «Благодарение Господу, пишет о. Преображенский, после долгой переписки, вызванной соблюдением разных формальностей, после многих переживаемых тревог, 29-го января 1906 года у меня в приходе официально существует религиозно-просветительное и благотворительное Братство. В этот день состоялось открытие Братства, на котором обсуждалось много разных вопросов и, между прочим, были выбраны желанием всех братчиков 10 членов Совета Братства. 22 марта происходило первое собрание членов Совета Братства в моем доме. Чувствовалось прекрасно. На собрании обсуждались такие вопросы: о распределении капитала 70 руб., поступившего в Братство от священнической вдовы Μ. П. в помин души покойного отца её; о приходе и расходе братских сумм за протёкшее время, об ассигновании ка-

—617—

питала на вспомоществование бедным местного населения ко дню Св. Пасхи, о принятии мер к прекращению разных смут и волнений в приходе и пр. Собранием было ассигновано на раздачу бедным 43 руб. Конечно, это помощь не велика, да много слез бедняков ею отёрто. Скажу, по совести, мне приходилось слышать от всех прихожан, получивших вспомоществование, искреннюю благодарность: «спасибо тебе, батюшка, кормилец ты наш, что о нас так заботишься, сделал ты нас с праздником; нам нечем было разговеться, а теперь мы купили ко Христову дню говядинки, мучки, молока и с радостью встретили праздник». Один крестьянин передавал мне, что когда он пришёл домой с рублём, который получил от Братства, то все дети (их 6) заплакали от радости, так как вследствие сильной бедности им нечем было разговеться и они принуждены бы были в Пасху идти сбирать милостыню в соседние деревни. Давали бедным по 50 к. и по 1 рублю, побольше получили только двое погорельцев: один два рубля, другой три (у них сгорели овины с хлебом). 24 и 25 апреля выдан беднякам весь хлеб, собранный в приходе в пользу Братства, одним заимообразно, а другим самым бедным – без отдачи. Жалко, что хлеба в Братстве мало и давать его пришлось понемногу. Пишу в конце апреля, а из общественного магазина выдачи зёрен ещё до сих пор ещё никакой не было. И это безобразие повторяется каждый год: выдадут хлеб, спустя месяц после посева, вот тут и сей, как хочешь, да и жди урожая: у богатых людей озимь давно зеленеет, а бедные ещё только начинают сеять. Я никогда не забуду, 1903 и 1904 годы, когда наши крестьяне сотнями семейств страдали от голода и лежали в постелях, а в общественном магазине гнили тысячи пудов хлеба.

Во время голодовки мною замечено: большинство крестьян бедствовало от того, что не знало никакого заработка, кроме земледелия, и не могло нигде добыть ни копейки, в виду этого я нашёл нужным открыть сапожную мастерскую.

Польза мастерской для народа очевидна, но в нынешний год до Пасхи она принесла убытка 86 руб. в виду того, что кожа слишком вздорожала и мне пришлось против

—618—

прошлых лет переплатить при покупке её. Обувь у нас продаётся очень дёшево. Учеников в мастерской осталось пять человек, прочие ушли. Зачем, говорят, мы будем даром шить, мы теперь научились и будем сами работать дома за деньги. Грустно становится, когда видишь иногда неблагодарность прихожан. Я научил шить, а они где бы отблагодарить меня и поработать для лучшего оборудования мастерской уходят, между тем мастер, выписанный из Ч-ва, все время бился с учениками, чтобы передать своё искусство и сам почти ничего не шил.

Затраченных денег на пользу народа не жалко, надо же дать ему какой-нибудь заработок. Жалко только то, что народ плохо понимает и ценит моё предприятие. Некоторые (ведь недоброжелатели везде есть) додумались сказать, что я на мастерскую затратил 2 тысячи мирского капитала; другие говорят: «батюшка заботится о своём кармане». Думаю, что на следующий год, может быть, мастерская оправдается, так как наверно пять человек с осени будут работать за половинную плату, а работают порядочно. Через год они уже будут работать за половинную плату, и работа их будет приниматься в мастерскую осенью и зимой, а весной и летом могут они заработать и на стороне (в соседних приходах). Кроме того, вновь будет в мастерскую взято осенью 10 мальчиков. Как бы некоторые крестьяне не относились к моей мастерской, но все- таки большинство смотрит на неё с сочувствием. Хотел было ныне строить небольшой домик для портняжной мастерской, да никак не мог вывезти лесу, так как при нынешней беспощадной порубке леса трудно и опасно доставить лес. Да и денег мало.

Хочется развить в приходе ремесло, чтобы крестьяне не бедствовали, но имели возможность чрез побочный от земледелия заработок пополнить свой скудный бюджет. Богатство худо, да и бедность чего-чего не делает...

Наше Братство заботится не только о телесных нуждах прихожан, но главным образом стремится удовлетворить духовные потребности народа. У нас по всем деревням прихода заведены чтения и беседы, которые устраиваются членами причта и более начитанными и благочестивыми крестьянами

—619—

При Братстве имеется библиотека книг на 250 руб. Такое скопление их образовалось главным образом благодаря поступлению книг после покойного заштатного священника С-на. К концу настоящего года книг будет уже на 300 руб. И кто как не Бог помогает нам устроят доброе дело? Библиотека составляется всего два года.

В следующий год мы намерены сделать два отделения братской библиотеки в отдалённых деревнях. Впрочем, пожалуй, с этим делом надо поторопиться с нынешней же осени. Польза библиотеки с соответствующим составом книг для всех очевидна и я смотрю на неё, как на одно из важных средств в деле оживления приходской жизни и религиозно-нравственного развития крестьян. Без сомнения живое слово пастыря действует сильнее, чем книга, но ведь редкий пастырь обладает искусством хорошо и просто поучать паству, да и нет возможности с каждым прихожанином беседовать обо всем подробно, а всех вместе встретить можно весьма редко. Прихожане читают книги в свободное время и в одиночку и вкупе с другими, одновременно во всех деревнях. Хорошие книги и хорошее средство духовного просвещения. Крестьянин читает и тут же рассуждает, понять старается, в памяти закрепить. Он учится вере и доброй жизни». (Вологодск. Еп. Вед., № 2. 1907 г.)

Деятельность о. Василия Преображенского невольно привлекает к себе серьёзное внимание. Этот священник является не только духовным пастырем, но и культурным работником в глухом захолустье. Помимо своей прямой обязанности быть провозвестником христианских основ жизни и насадителем истинной веры и благочестия, о. Преображенский старается внести в среду своих прихожан специальные технические знания, развивает в приходе ремёсла и таким образом переносит культурную атмосферу туда, где ее раньше не было. И все это он делает, руководясь полным сознанием, что это не противоречит его главным обязанностям, что его пастырский авторитет не умаляется такой деятельностью. Его деятельность, как культурного работника, совмещается в нем с деятельностью, как духовного пастыря. Ему чужда мысль, что пастырь обязан ведать только одну, специальную сферу ре-

—629—

лигиозно-нравственных отношений. Нет он смотрит шире на свою роль в глухом приходе. Как добрый пастырь, глубоко понимающий приходскую жизнь, ясно и отчётливо представляющий все те отношения, из которых складывается жизнь его прихожан, о. Преображенский пришёл к справедливому убеждению, что для того, чтобы обновить церковно-приходскую жизнь, чтобы придать ей характер христианско-церковной организации, ему, как священнику, необходимо вмешаться во все стороны жизни его прихожан. А так как материальная или экономическая сторона жизни крестьян имеет первенствующее значение, то он и обратил своё внимание прежде всего на это. И вот его заботой является улучшение материальной стороны жизни прихожан. Опыт убедил его в том, что никакая даже самая широкая благотворительность не может удовлетворить всех крестьянских нужд, что для поднятия материального благосостояния крестьян необходимо вызвать к деятельности собственные их силы. И он заводит мастерские, хочет развить в приходе ремесла. Одновременно с этим он старается поднять уровень духовной жизни, вызвать и по возможности удовлетворить духовные запросы. Чтения и беседы, а главное библиотека являются превосходным средством для этого. Все это вместе взятое даёт ему возможность принести пользу не только Церкви, но и общей культуре. И о. Преображенский действительно является и добрым пастырем, и опытным культуртрегером.

О. Преображенский ведёт своё дело один. Нужно иметь много энергии и большой запас сил для того, чтобы неустанно продолжать это дело. Но большинству наших сельских пастырей такая деятельность может оказаться непосильной. И естественно возникает мысль о необходимости организации в отдельные группы тех пастырей, которые желали бы делать то, что делает о. Преображенский. Эта мысль проникла уже в среду сельского духовенства и породила такие явления, как «кружки обновления». Один из таких «кружков» основан священником о. Николаем Хабаровым в с. Колпине, Рыбинского у., Ярославок, губ. По своей цели и задачам, этот «кружок» представляет довольно оригинальное и глубоко симпатичное явление. И мы считаем нужным остановиться на нем подробнее.

—621—

«Кружок» имеет уже свой устав, утверждённый епархиальной властью. В состав кружка входят:

а) священники всех местностей по желанию,

б) диаконы и псаломщики,

в) миряне, известные преданностью св. вере и православной церкви.

Целью «кружка» является объединение пастырей в их деятельности на истинных основах пастырских задач, предъявляемых пастырству временем, каковыми задачами служат

а) оживление и поднятие церковно-приходской жизни во всех её проявлениях и

б) обновление некоторых сторон церковно-общественной жизни согласно духу и требованиям времени, но на незыблемых началах Евангелия и заветов Вселенской Церкви.

В своей деятельности «кружок» держится направления

1) строго христианского, проникнутого духом христианской любви и терпимости и

2) вполне согласного с канонами церкви и существующими законоположениями.

Для достижения своей основной цели объединения пастырей в их деятельности кружок

1) устраивает пастырские собрания в своём районе для совместного обсуждения вопросов пастырской деятельности,

2) привлекает к себе пастырей иных местностей, прилегающих к району кружка и

3) располагает пастырей, отдалённых от района кружка местностей к устройству таких же кружков, знакомя их с своим уставом и деятельностью

Для более успешного осуществления своих задач кружок в своих собраниях вырабатывает меры и способы к пробуждению церковно-приходской жизни и обновлению некоторых её сторон и выработанные меры осуществляются членами кружка в их пастырской деятельности. Деятельность кружка в последнем направлении касается всех сторон церковно-приходской жизни, каковыми являются:

1) богослужение,

2) приходская проповедь,

3) духовное просвещение в приходе,

4) приходская миссия,

5) приходская благотворительность.

В частности, по отношению к богослужению кружок на своих собраниях

а) обсуждает и вырабатывает однообразный и согласный с уставом порядок богослужения для всех церквей, входящих в район деятельности кружка,

б) обсуждает и рассматривает непонятные для народа места богослужебных книг и чинопоследований и в приделах своей компетенции уясняет эти места или же испрашивает

—622—

в недоуменных случаях архипастырского указания,

в) кружок заботится о поддержании благочестия и порядка при отправлении богослужения, об осмысленном чтении и пении в церквах и наблюдает за этим чрез своих членов,

г) кружок изыскивает средства и способы для устройства певческих хоров и общенародного пения за богослужением хотя бы некоторых песнопений.

По отношению к приходской проповеди кружок заботится о лучшей постановке проповеднической деятельности:

а) обсуждает способы к приобретению навыка говорит простое, импровизированное живое слово,

б) рассматривает печатные проповеднические труды и выбирает лучшие к употреблению среди членов кружка,

в) устраивает беседы с народом по деревням, приобретая для этого все необходимые средства: книги, брошюры, фонари, картины,

2) вырабатывает меры и способы для совместных бесед нескольких пастырей в каком-либо селении и для устройства народных собраний с религиозно-нравственною целью. По отношению к духовному просвещению в приходе кружок:

а) вырабатывает способы лучшей постановки преподавания Закона Божия в школах,

б) изыскивает меры и способы к распространению религиозно-нравственного просвещения среди молодёжи прихода – юношей и девушек,

в) заботится об устройстве в приходах читален, библиотек, передвижных витрин,

г) распространяет среди народа листки и брошюры по предметам религиозно-нравственного знания.

По отношении к приходской миссии кружок:

а) вырабатывает новые приёмы пастырской деятельности, требуемые духом времени: веротерпимостью и свободой,

б) вырабатывает способы для защиты своих паств от пропаганды, направленной против религиозно-церковных истин,

в) заботится об искоренении среди народа суеверий,

г) устраивает приходские кружки из мирян, преданных вере и церкви и через эти кружки, правильно организованные, влияет на остальную массу народа,

д) обсуждает и уясняет как для самих пастырей, так и для простого народа различные программы политических партий, помогает разбираться в них и здраво относится к ним.

По отношению к приходской благотворительности кружок заботится:

а) о поднятии материально-экономической жизни приходов посред-

—623—

ством подачи крестьянам советов по ведению хозяйства и распространению среди них книг и брошюр по хозяйству,

б) заботится о развитии в приходах благотворительности и разного рода благотворительных учреждений – попечительств, касс взаимопомощи и пр.

Заботясь о народе, кружок в тоже время не оставляет без внимания самих пастырей и по отношению к ним проявляет свою деятельность следующим образом. Чтобы пастыри успешнее могли осуществлять намеченные задачи, кружок заботится:

1) о поднятии и развитии среди духовенства пастырского «идейного» настроения

а) путём тесного братского взаимообщения,

б) братских советов и примеров пастырской деятельности членов кружка и

в) товарищеского суда чести над членами кружка;

2) о поднятии и развитии среди духовенства самообразования посредством

а) устроения общей священнической библиотеки кружка с книгами, журналами и брошюрами по всем отраслям знания,

б) посредством собраний с чтением и разбором разного рода докладов и рефератов, написанных самими членами кружка, а также печатных произведений других лиц по разным вопросам;

3) о защите интересов кружка;

4) о выработке лучших способов материального обеспечения духовенства вместо унизительного и вредного способа поборов за требоисправления практикующегося ныне.

Такова цель и таковы частные задачи, которые ставит себе «Копринский кружок обновления». Уже из сказанного можно видеть, что этот кружок представляет собой далеко не обычное явление в нашей современной церковно-общественной и церковно-приходской жизни. Но ещё более оригинальный характер этого кружка выясняется в «объяснительной записке» к его уставу, составленной о. Хабаровым. Здесь о. Хабаров прежде всего останавливается на формулировке наименования кружка. Кружок носит такое название; «Копринский православно-церковный кружок ревнителей обновления пастырства и паствы на незыблемых началах Евангелия и заветов Вселенской Церкви». «Я думаю, пишет о. Хабаров, что означенный девиз показывает всё: и основную идею, во имя которой мы объединяемся, и основной принцип нашей деятельности. Разберём этот девиз подробнее. Прежде всего, мы составляем

—624—

кружок, а не простое пастырское собрание для обмена мыслей. Это делается для того, чтобы достигнуть более правильного, организованного объединения и тем успешнее выполнить предлежащие нам задачи. По моему мнению, между деятельностью кружка, определяющейся уставом и деятельностью простого пастырского собрания есть разница. Пастырские собрания собираются по большей части из священников одного какого-либо благочиния; кружок же не ограничивается пределами благочиния: он может распространять свою деятельность далее, и в члены его могут вступать священники не только разных благочиний, но и уездов, что как раз и замечается у нас. Далее, кружок с уставом правильнее, организованнее объединит нас, свяжет нас взаимными обязательствами и каждый член кружка, сознавая, что на нём, как на члене, лежат известные обязанности, тем самым уже будет побуждаться к деятельности.

Я назвал кружок «кружком ревнителей обновления пастырства и паствы». Вот основная идея нашего кружка. Что пастырство и паства требуют обновления – это теперь уже истина, не требующая доказательств. Мы переживаем смутные дни. Духовная жизнь, кажется, напряжена до последней степени. Затронуты все жгучие христианские и церковные вопросы и мы, пастыри, как стоящие на страже «дому Израилева», должны суметь ответить на все эти вопросы. Мы должны не стоять в стороне в такой важный момент церковно-общественной жизни, а должны действовать, идя на встречу запросам времени и потребностям общества. Этого властно требует жизнь, которая не отливается в раз навсегда установленные формы, а идёт вперёд, вследствие чего и нашей церкви также приходится считаться с могучим напором все новых и новых идей, требующих ответа. Можно конечно и не считаться с ними серьёзно, давать неудачные ответы, кое-как справляться паллиативами, но тогда следующий прилив идей отомстит своею силой. Но идя навстречу новым идеям, давая ответы на запросы времени и общества, мы пастыри в настоящий момент должны вспомнить и попытаться исполнить великое наставление апостола христианской свободы: «смотрите, поступайте осторожно не как неразумные, а как мудрые,

—625—

дорожа временем, потому что дни лукавы... Вы были некогда тьма, а теперь свет в Господе: поступайте, как чада света и не участвуйте в делах бесплодных тьмы, но и обличайте; все обнаруживаемое делается явным от света; посему сказано: встань, спящий и воскресни из мёртвых и осветит тебя Христос» (Еф.5:14–15, 7. 8. 13. 14).

Вот золотые слова, которые имеют особенный смысл по отношению к настоящему времени и которые нам должно начертать в своих сердцах при вступлении на общественную деятельность. «Смотрите, поступайте осторожно не как неразумные, но как мудрые» – говорит апостол. Действительно, при вопросе об обновлении церковной жизни нужны особенная осторожность и мудрость, так как можно впасть в крайности. Многие понимают это обновление через-чур широко, так что в их стремлении к обновлению слышится как будто призыв к разрыву со всем старым. Между тем церковь живёт уже 2000 лет: за это время она выработала и внесла такие ценные вклады в жизнь человечества, что пренебрегать этими вкладами и стремиться к обновлению, не оглядываясь назад, было бы преступно и привело бы к печальным результатам. Идя путём такого обновления, можно придти к новому христианству без Христа. С другой стороны, стремясь к обновлению путём возвращения к старым формам церк. жизни, можно также впасть в крайность, ибо как я сказал, жизнь не отливается в одни и те же формы раз навсегда, и что было хорошо в древности, то неприменимым может оказаться теперь. Посему, ставя задачей обновление церковной жизни, надо стать на каком-нибудь незыблемом основании, неподвижном принципе, и руководясь им во всем, проявлять свою деятельность. Этим принципом я поставил для нашего кружка «незыблемые начала Евангелия и заветов Вселенской Церкви» и думаю, что держась этого принципа, мы не собьёмся с пути. Что касается наименования кружка православно-церковным, то это только ещё раз подчёркивает связь нашего кружка с вселенским православием и Церковью и определяет характер деятельности кружка».

Эти слова о. Хабарова достаточно ясно говорят, что «Копринский кружок» носит на себе характер широкого

—626—

и серьёзного начинания. Это не кружок в буквальном смысле этого слова, это, если хотите, начало широкой организации в одно целое всех деятелей, трудящихся на поприще обновления церковно-приходской жизни. Люди, интересующиеся исключительно вопросами современной политической жизни, назвали бы этот кружок ячейкой будущего громадного профессионального союза. Основная идея этого кружка определена совершенно верно и вполне правильно. О. Хабаров прекрасно понял требования текущего момента и положил начало такому делу, которое идёт не в разрез с общекультурным течением жизни, а навстречу ему. Он превосходно понял, что отгораживаться от жизни пастырство не может, оно должно определить своё отношение к запросам современности. Определяя это отношения, он вполне разумно считает необходимым оставить изветшавшие старые формы, так как то, «что было хорошо в древности», неприменимо теперь, и заменить их новыми, более отвечающими духу современности. Но эти новые формы не должны касаться коренных оснований, на которых утверждается самая идея православного пастырского служения. Незыблемые начала Евангелия и Завета Вселенской Церкви должны по-прежнему остаться руководящим принципом и для современного пастыря. Такая точка зрения на отношение современного пастыря к запросам времени, принятая о. Хабаровым и положенная им в основу предпринятого начинания, даёт полное право причислить о. Хабарова к передовым личностям современной духовной среды, а его «кружок» приветствовать, как симпатичное и вполне современное явление.

Выяснив смысл наименования кружка, о. Хабаров в своей объяснительной записке переходит к разъяснению отдельных пунктов его устава, и прежде всего останавливается на том из них, в котором говорится о богослужении. Чтобы выяснить, в каком отношении нужно стремиться к обновлению этой стороны церковно-приходской жизни, о. Хабаров приводит два примера для иллюстрации из своей собственной практики. «Приведу два примера для иллюстрации, говорит он. В 1905 году Рождество Христово было в воскресенье; следовательно, по уставу вечерня совершается отдельно от литургии. В Типиконе сказано,

—627—

что на вечерни следует читать Евангелие Матф. зач. 53, которое по своему содержанию совершенно не подходит к праздничному событию. А если сочельник приходится не в субботу и не в воскресенье, тогда на вечерни, бывающей вместе с литургией, читается праздничное Евангелие Луки зач. 5 о рождестве Христовом. Почему же такая разница в чтении Евангелия, как будто не все равно, когда Рождество будет – в понедельник или во вторник? В Московских Церковных Ведомостях за 1900 год разъяснено было, что здесь в Типиконе просто опечатка. Дело в том, что литургия в данном случае бывает отдельно от вечерни и вот на литургии-то и надо читать Евангелие Матф. зач. 53, а затем на вечерни непременно праздничное Евангелие Луки зач. 5. Я ныне так и поступил вопреки букве Типикона и думаю, что очень многие священники следовали Типикону и недоумевали, отчего это в такую великопраздничную вечерню положено непраздничное Евангелие. Многие может искали даже особого сокровенного смысла в этом. Ещё пример. Вслушивались ли когда мои собратья в Евангелие, чтомое на вечерне в Великий Пяток? Это Евангелие составлено из разных евангелистов... Вот чтец прочитал покаянные слова разбойника: «помяни мя, Господи», – прочитал слово Господа: «днесь со мною будеши в раи» – и вот немного погодя мы слышим в том же Евангелии слова: «тожде же и разбойника распятся с ним, поношаста ему». Для внимательного слушателя здесь прямо явится вопрос: как же так? Выше только что говорилось об обращении разбойника, а теперь говорится, что разбойники оба хулили его. А для мирянина несведущего, что читается Евангелие составное, – прямо соблазн. Все дело в том, что при выборке соответствующих мест из евангелистов опять произошла ошибка: после прочтения зач. 111 от Луки после 43 стиха сказано: «прейди Пятку Великому вечер в Матф.: мимоходящии-же». Но нужно было бы перейти не на слова: мимоходящии же, а на слова от «шестого же часа» и т. д. Тогда не было бы и недоумения, а от пропуска нескольких стихов смысл Евангелия не изменился бы. Вообще в пастырской практике много можно найти разных вопросов. И вот наш кружок будет

—628—

сам разбираться во всех этих вопросах и, конечно, от этого кроме пользы ничего не будет для священнослужителей».

Совершенно справедливо, что это принесёт пользу священнослужителям. Но не одним священнослужителям будет это полезно. Такая деятельность членов кружка может оказать услугу всей вообще богослужебной практике и может даже содействовать оживлению литургической науки. Несомненно, в литургической науке можно встретить такие вопросы, которые пока не выяснены и ждут ещё окончательного решения. И, может быть, какой-либо случайно возбуждённый в кружке вопрос послужит поводом к строго научному его исследованию или со стороны кого-либо из членов кружка или со стороны учёных литургистов. А это уже принесёт пользу не только церковно-приходской богослужебной практике, а и всей богословской науке. Таким образом, кружок может оказаться в роли некоторого возбудителя в развитии научного богословского знания. Поступательное же движение чистой богословской науки несёт с собою свет и разгоняет тьму существующих предрассудков, увеличивает знания и способствует общей культуре.

Дальнейшие разъяснения «объяснительной записки» о поддержании благочиния и порядка при богослужении, об осмысленном чтении и пении, о способах к устройству певческих хоров и общенародного пения, о необходимости «живого слова» в приходской проповеди, не представляют собой чего-либо особенного и оригинального. Но следующая за тем речь о. Хабарова в «объяснительной записке» о духовном просвещении и о приходской миссии в приходе заключает в себе немало дельных и свежих мыслей. «Мы (пастыри) мало думаем о духовном просвещении в приходе, говорит о. Хабаров, успокаиваем себя, что есть школа – и довольно... Нам надо непременно обратить внимание на школу. Преподавание Закона Божия в наших учебных заведениях и школах поставлено так неудовлетворительно, что приводит часто к обратному действию и возбуждает отвращение от Закона Божия. Нужно выработать другие способы преподавания Закона Божия. Закон Божий не география и не арифметика, и ставить его на одну

—629—

доску с прочими предметами – значит оскорблять религиозное чувство человека; мы не учим детей Закону Божию, а приготовляем их к экзамену и к инспекторской ревизии. Неудивительно, что наша молодёжь совершенно безрелигиозна и даже нравственно деморализована.

Заботясь о духовном просвещении народа, мы должны достигнуть влияния на молодёжь. Это будущая основа прихода, но, к сожалению, теперь молодёжь является самым дезорганизованным элементом в приходе. У ней нет интереса к вопросам религии и Церкви, и она представляет богатую почву для всех пропагандистов. Мы должны обратить самое серьёзное внимание на юношей и девиц приходских; надо все меры приложить, чтобы они были религиозно-просвещены. Как это сделать, – пусть подумает кружок; надо испробовать все средства: дело трудное, но и очень важное.

Далее, делом и заботой кружка должно быть устроение в деревнях читален, библиотек, передвижных витрин, распространение листков хорошего – не одностороннего содержания. Для этого кружок должен выработать меры и изыскать средства.

Теперь переходим к очень важной стороне приходской жизни, именно к приходской миссии. Я думаю, что каждый священник для своего прихода является миссионером – апостолом. Он должен гореть для своего прихода, как неугасающий маяк, указывающий народу путь правды Христовой. Он является солью, предохраняющей приход от нравственного гниения и разложения. Это очень высокая миссия! Жизнь общества в настоящее время направляется по новому руслу на началах веротерпимости, свободы совести, свободы гражданской. Это новое течение непременно захватит и захватывает деревню, наши приходы и наших духовных детей. Пастыри, как стоящие на страже своей паствы, должны сообразоваться с этими течениями; теперь нужны новые приёмы пастырской деятельности. И вот пастырям непременно нужно уяснить и разобраться в новом течение жизни. Теперь Церковь уже не под государственной опекой и нам, пастырям, нужно защищать истину без всякой помощи государства, на которую мы привыкли опираться и которая порасслабила нас. Теперь от пастыря

—630—

в особенности требуется мудрость змия и кротость голубя. Нужно выработать новые приёмы деятельности применительно к свободе церковной и гражданской. Для самих пастырей, особенно сельских, ещё не мешает уяснить себе эту свободу. Вот пастырский кружок и будет полезен: пастыри сообща могут поработать и подумать, как теперь им пасти стадо, вручённое Богом. Кружок будет вырабатывать меры защиты наших паств от разливающегося неверия и влияния антирелигиозной пропаганды. Ведь не можем же мы позволить, чтобы каждый во имя свободы мог приходить и похищать у нас овец. Но как же защищать овец? Государственная ограда, заграждавшая вход в нашу паству разного рода волкам в овчих одеждах, снята и ответственность за паству падает всецело на нас, и если мы будем держаться по отношению к пастве старых приёмов, то от нас может уйти вся паства. Какой ответ дадим мы Христу?

Кроме религиозной пропаганды есть ещё политическая. Теперь открыто идёт борьба разных партий. Конечно, мы не должны принимать участия в этой борьбе, но разбираться в этих партиях, здраво относиться к ним, разъяснять нашим духовным детям – это наш долг. Но в этом деле должна быть особенная осторожность и уменье. Не умея, можно навлечь на духовенство и ненависть общества, и недоверие власти. Мы должны к каждой партии относиться беспристрастно: хорошее в каждой программе называть хорошим, а худое худым и на каждую партию должно смотреть с точки зрения христианского идеала».

Совершенно справедливо, что пастыри должны стоять выше борьбы политических партий; они не должны принимать в ней активного участия, на каждую политическую программу они должны смотреть исключительно с точки зрения христианского идеала и в каждой из них хорошее открыто и смело называть хорошим, а дурное – дурным. Это единственно верная позиция, на которой должны стоять пастыри. Но пастырям не следует обращать внимания на то, вызовет ли то или другое отношение к программным вопросам той или иной политической партии ненависть общества или недоверие власти. Стоя на чисто христианской основе, пастыри не должны приспособляться к изменчивым на-

—631—

строениям современного политического момента. Для пастыря должна быть чуждой мысль о такой приспособляемости. Большинство нашим современных пастырей тем и грешно, что оно слишком чувствительно к переменам политических настроений. Этого не должно быть. Не должно быть и того, чтобы духовенство всецело разделяло взгляды таких партий, программа которых менее всего запечатлена духом Евангельского учения. Между тем, в среде современного духовенства есть такие именно пастыри. Ведь, нельзя же сказать, чтобы те, кто издаёт «Почаевский Листок» проводили в своих статьях взгляды, совершенно согласные с духом Христова учения. Такая деятельность – не истинно-пастырская деятельность, и не одобрять ее следует, а только порицать. Та же точка зрения, которая указана о. Хабаровым, безусловно верная и к ней не иначе можно отнестись, как только с полным одобрением. Конечно, при практическом осуществлении такой точки зрения пастыри неизбежно будут встречать массу затруднений и неприятностей. Но это не должно служить поводом для изменения принятого направления.

С неменьшим одобрением нужно отнестись и к той мысли о. Хабарова, что в деле приходской миссии пастыри должны защищать истину без всякой помощи государства, которая расслабляет и «развращает» пастырство. Да, пора оставить эту полицейскую опеку, которая всегда давала повод делать упрёки по адресу нашего духовенства. Усвоение истины не требует средств насилия и принуждения. К сожалению, эта мысль присуща далеко не всем из наших пастырей. Указ о веротерпимости многими из них был принят с явным неодобрением. И «Копринский кружок» окажет большую услугу истинной православной миссии, если привьёт эту мысль не только своим членам, но и многим другим из наших сельских пастырей.

Нельзя не отметить в приведённых словах о. Хабарова ещё одной оригинальной черты в деятельности «копрянского кружка». В числе мер, которыми кружок должен пользоваться для распространения духовного просвещения указывается на распространение листков «хорошего неодностороннего» содержания. Распространение листков сде-

—632—

лалось теперь очень обычным и почти повсеместным явлением. Но что это за литература? В большинстве случаев это явно тенденциозные, не редко носящие характер политического памфлета, произведения печати. Такие листки вносят в народную массу превратные представления и только смущают совесть прихожан. Распространять в народных массах нужно дельные, составленные в истинно-христианском духе листки. Этот пункт в программе «копринского кружка» необходимо рекомендовать всем пастырям и особенно тем, кто уже пользуется таким средством распространения религиозно-нравственного просвещения.

Далее автор касается деятельности кружка по отношении к материальным нуждам прихожан. Подробно он не останавливается на этом, заявляя, что указанные в программе меры к развитию приходской благотворительности не требуют особого разъяснения. Но мы считаем нужным обратить особенное внимание на этот пункт устава кружка, так как перечисленные здесь меры к поднятию материально-экономической жизни прихода обязывают членов кружка, духовных пастырей, выступать в роли культурных работников в деревне. В самом деле, по уставу члены кружка обязаны подавать советы крестьянам по ведении хозяйства, распространять среди них книги и брошюры, касающиеся улучшения сельского хозяйства; кроме этого, для развития благотворительности в приходе они должны устраивать попечительства о бедных, кассы взаимопомощи и пр. Иначе говоря, они обязываются делать в приходах то, что обычно считают своей миссией делать современные культуртрегеры.

Но особенно много интересного в смысле новизны и свежести мысли заключают в себе те разъяснения «объяснительной записки», которые касаются деятельности кружка по отношению к самим пастырям. «По отношению к пастырям, говорит о. Хабаров, кружок проявляет свою деятельность следующим образом. Он заботится о поднятии среди духовенства пастырского идейного настроения. Нужно сознаться, что пастырство погружено в мелкие будничные интересы своей серенькой жизни. Я не виню в этом духовенство: оно поставлено в такие условия, что со-

—633—

хранить идейное настроение – трудно. Но так было раньше; теперь время оставить филистерство и пробудиться. «Духа не угашайте», – заповедует апостол. Нам надо, чтобы в нас самих возгорелся чистый огонь пастырской ревности, того бодрого юношеского настроения, с каким мы все вступали в жизнь. И путь взаимообщения может зажечь этот огонь. Вероятно, вам приходилось беседовать когда-нибудь с горячим энтузиастом. Его энтузиазм, ведь, заражал вас поневоле, и вы чувствовали в себе прилив энергии, подъём духа. Да что беседа! Хорошая печатная статья, написанная с огнём, настраивает человека по-иному и пробуждает от спячки. Прочитайте статьи священника Петрова, и вы почувствуете в себе искру Божию. Вот эту-то искорку кружок и будет раздувать в своих членах взаимно. Тут все: и братские советы, и примеры, и молитвы – все окажет силу. Поднятию такого настроения может содействовать и товарищеский суд чести. Это великий суд – суд общей пастырской совести: он облагородит нас. Конечно, наш суд должен быть проникнут духом братской любви и снисходительности и, собственно, должен врачевать наши недуги нравственными способами. В очень прискорбных проявлениях кем-либо из членов кружка чего-либо позорного, кружок может исключить из числа своих членов таких лиц, но думаю, что к этому никогда не придётся прибегнуть.

Далее, кружок заботится о самообразовании пастырей. Нам нужно образование, потому что, надо сознаться, семинария нам мало дала, не выработала в нас даже определённого твёрдого миросозерцания и среди священников можно встретить много лиц с неустановившимися неопределёнными убеждениями. Мы мало знакомы даже с свящ. Писанием, с святоотеческой литературой. Что говорить о науках светских? А, ведь, знать их нам необходимо.

Ведь, теперь иной крестьянин может поставить нас в тупик по любому вопросу астрономии, геологии, даже физики. Разве нам известны современные социально-экономические учения? А ведь они волнуют общество, угрожают религии, угрожают нашему положению! Теперь ведь все, даже сельские учителя, увлекаются этими учениями,

—634—

видя в них новое откровение. Наши духовные дети могут задать нам вопрос по поводу этих учений, попросят освятить их с христианской точки зрения. Для этой деятельности нужно образование. Надо нам всё знать! Но где священнику в деревне одному все узнать: для этого нужны средства. И вот кружок может помочь нам! Мы можем устроить солидную библиотеку, куда будут выписываться все книги и журналы по всем отраслям знания и мышления. Ничто не должно быть чуждо нам!

Древние святители: Иоанн Златоуст, Василий Великий могли писать по всем вопросам тогдашней науки. Посмотрите, как всесторонне образовано духовенство западных исповеданий, – за то и пользуется уважением общества.

Кроме чтения и библиотеки наше развитие много бы поднялось от пастырских собраний с чтением и разбором докладов и рефератов, как написанных нами, так и печатных. Ведь, мы мало пишем, не пишем даже в «Епархиальных Ведомостях». Нужно учиться писать, говорить, мыслить. И вот такие братские собрания много подвинули бы нас на пути умственного прогресса. А сколько есть животрепещущих вопросов, которые бы мы могли затронуть в наших рефератах и как скрасилась бы наша жизнь будничная от этого пробуждения мысли?!

Далее, кружок заботится о защите своих интересов и всего пастырства. Конечно, мы должны поддерживать друг друга, стоять друг за друга и перед начальством, и перед обществом. Духовенство, ведь, так нуждается в чьей-нибудь защите! Теперь оно зависит прямо от всякого мироеда – мужика. Не угодил священник мироеду, тот сейчас же жалобу, в которой он не постеснится оболгать священника, обвинить его в притязательности, и в вымогательстве, и в чем-нибудь другом. Консистория, конечно, сейчас распорядится произвести следствие, которое в конец подорвёт авторитет пастыря. Как священник не оправдывайся, на нем все будет лежать пятно. Но допустим священник оправдался – что же, консистория привлечёт клеветника к ответственности за клевету на пастыря Церкви? Ничуть не бывало. Она только прекратить следствие, а клеветник останется безнаказанным,

—635—

если священник сам не подаст на него в суд. Но кому захочется ещё трепать своё имя по судам? – и вот клеветник ненаказанный все-таки торжествует, что «насолил де попу». Задача нашего кружка – стоять за пастырей, защищать их пред начальством и обществом, протестовать против незаконных над ними поступков, клеветы. Мы ближе начальства знаем каждого священника, знаем, виновен ли он и мы все должны восстать на защиту правды. Тогда не всякий осмелится задевать духовенство, кидать в него грязью ни за что, ни про что.

Наконец, последний пункт § 4 отд. В – говорит о самом так сказать, кардинальном и больном для духовенства вопросе – о выработке лучших способов материального обеспечения духовенства. Я не знаю, как разрешить этот вопрос, – так он труден и сложен.

Теперешний способ обеспечения духовенства не только уничтожает и парализует всякую деятельность пастыря – он безусловно вреден и деморализует, развращает и духовенство, и народ. Сколько честных, идейных пастырей погибло и погибает на этом подводном камне нашей жизни?! Сколько юношей честных, чистых, горящих духом выступало на пастырский путь! Они горели искренним желанием священствовать «в правде и преподобии истины», они подавали много светлых надежд и Церкви, и обществу. Проходили годы – мы встречаемся с ними и не узнаем их. Вместо этих пылких, идейных, честных и милых юношей перед нами или какие-то пошляки, жалкие филистеры, или совершенно забитые, нравственно и умственно опустившиеся люди, ни о какой идейной работе не помышляющие. Кто виновен в этом? Смеем ли мы бросить камнем осуждения в них? Нет... Надо, ведь, много иметь нравственной энергии, чтобы до конца пройти и не поскользнуться по тернистому пути нищенства и забитости... Можно ли говорить о пастырском влиянии на приход, с которого я вынужден спрашивать деньги за мои пастырские обязанности. Если не спрашивать, то надо самому быть голодным, нищим буквально...

Говорят, о добровольных даяниях!.. Это – ложь! Таких даяний нет и не может быть, так как наш мужик оценивает труд священника пятаком или двумя копей-

—636—

ками. За границей, где народ давно уже живёт культурною, свободною жизнью, – там хорошо понимают, что труды пастора, наравне с трудом врача, учителя, нельзя сравнивать с трудом батрака. Поэтому там община и содержит доктора, учителя и пастора вполне прилично их положению. У нас же народ до такого разумения ещё не дошёл, может быть потому, что он сам не видит денег, живёт грязною, трудовой жизнью – для него и пяточек, и гривенник кажется большой суммой, за которую он летом молотит утро. Но если бы, действительно, жить священникам добровольными даяниями, то есть получать так, чтобы левая рука не знала, что берет правая, то из священников давно все бы ушли, так как нечем было бы жить. Сбирая пятачками, пирогами да лицами, нельзя прожить прилично своему положению и дать воспитание своей семье... Это понимает даже народ, – поэтому везде в приходах недобровольные даяния, а такса, установленная обычаем и принятая народом.

Надо дать духовенству жалованье, но так, чтобы он его получал не сам с народа, потому что тогда та же зависимость от народа ещё худшая. Каким образом изыскивать средства для жалованья духовенства, – это дело Государственной Думы и собора.

Говорят, жалованье превратит священника в чиновника. Это – ложь! Не мешает же жалованье врачу быть хорошим врачом? Почему же только священник сделается худым священником, если будет получать жалованье...

Как бы то ни было, но, если духовенство будет унижаемо и далее через нищенствование, то нечего с него спрашивать дела разумного, доброго. Если будущий собор и· будущая Дума не решат этого вопроса, то это будет большая ошибка: никакие реформы не обновлять Церкви, если проводники реформ в народ будут жалкие нищие.

Кружок наш, конечно, не в силах разрешить вопрос об обеспечении духовенства. Члены кружка будут только обсуждать, изыскивать способы не столь унизительного получения своих доходов, будут обсуждать, как нам избежать столкновения с прихожанами из-за материальных расчётов вообще будут стараться взаимно облегчать тяжёлое бремя нищенствования, забитости и приниженности духовенства» ...

—637—

Комментарии к этим словам о. Хабарова совершенно излишни. Его устами говорит горькая правда и изображается подлинная действительность. Указываемые им средства вполне рациональны и отвечают современным требованиям.

Нам остаётся выразить полное сочувствие симпатичному начинанию о. Хабарова и пожелать кружку успешной и плодотворной деятельности. Вместе с этим нам хотелось бы, чтобы подобные кружки основывались и в других местах нашей родины. Польза таких кружков не подлежит никакому сомнению, и плодотворная деятельность их может совершенно парализовать те обвинения в косности и отсталости, которые так обильно бросаются теперь нашему сельскому духовенству. Деятельность сельского духовенства в том направлении, в каком предполагает вести ее Копринский кружок, может внушить пастырям уважение и доверие со стороны пасомых, чего в настоящее время особенно и недостаёт нашему духовенству.

Н. Высоцкий

—417—

1885 г.

явить прежде бывшей комиссии. Наконец, боюсь опоздать и потому что день моей жизни склонился к глубокому вечеру. А узнать что-нибудь многополезное, равно как и вредное, и для настоящего и для будущего поколения и не открыть об этом высшему начальству считаю великим грехом пред Богом, Царем и Отечеством. И потому молю Непостижимого в судьбах своих Господа, да не допустит умереть мне в таком грехе. Впрочем, Всевидящий знает, что вот уже третий год дожидаюсь я благоприятного времени и места хот на час побеседовать с Его Высокопревосходительством Константином Петровичем. Давно послал к нему несколько писем, писанных ко мне знаменитых личностей, сердечно сочувствовавших моему проекту и предприятию, не объяснивши ему цели моей посылки, и думал, что, составляя бывшую комиссию об уставах духовных наших учреждений, он почтет хотя из любопытства вызвать и меня для объяснения по сему предмету. Но вот уже миновались все комитеты и комиссии во всех учебных ведомствах и остается один и, кажется уже последний совет ваш о школах крестьянских, если и тот не кончил уже своих занятий.

Высокопреосвященнейший Владыко!

Помогите мне сложить с своей души тяжким бременем на мне лежащую обязанность дать Домовладыке Небесному чрез домовладычество земное отчет о приставлении домовнем (Лк. 6:2), или о плодах почти 50-ти летнего моего делания в вертограде Бога Небесного по святительским благословением при умиленном на каждой литургии воззвании вашем: призри с Небесе, Боже, и виждь и посети виноград сей и утверди и его же насади десница Твоя.

Исполнить это я не имею достаточных денежных средств. Однажды, оставивши в Москве на квартире свое семейство, решился я за скудные свои лепты отправиться в Петербург для испрошения себе пособия на издание моей брошюры: «Молоканская секта» и, проживши там более месяца, не имел возможности возвратиться в Москву к голодавшему без меня семейству, если бы Константин Петрович не дал мне 100 рублей за ту мою брошюрку. Но в настоящее время, пристроивши к месту большую часть

—418—

1885 г.

детей и внуков и внучек, я остался неразлучно только с одной дочерью девицей и двумя малолетними внуками, и посему мог бы с небольшим жалованием при данной уже мне пожизненной пенсии жить и служить в Петербурге по делу религиозно-нравственного воспитания и в Духовно-учебном Ведомстве, и в Министерстве Народного Просвещения, и в Министерстве Военном, и в Министерстве Внутренних дел и Дел Правительственных, и Земских крестьянских школ.

И так повергая себя на ваше благосердие и благожелание, и испрашивая святительских молитв и благословения вашего,

имею честь быть"…

Из Харькова от 12-го числа писал протоиерей И. Ил. Чижевский:

«Поздравляю с окончанием душеспасительного поста и с приближением светлого праздника Воскресения Господня.

Полученные нами на сих днях из Св. Синода новости возмутил дух и опечалили всех Харьковских настоятелей не столько о потере титула и запрещении при богослужении орденов, сколько о потери 12 коп. из доходного рубля; тужат и бывшие исправляющие должность, а ныне уже псаломщики о лишении 4 ½ к. из того же доходного рубля; одни только о. о. диаконы очень обрадованы прибавкой им 1 коп.

Очень жалею, что доселе ничего не печатал, а потому ничего не могу послать Вам; почти большую половину окончил собрания законов по духовному ведомству, но не продолжаю затем, что взялся за новое, очень для меня интересное, только не в материальном отношении, дело: это составление описания нашей епархии. В деле этом принял участие преосвященный и уже официально распорядился – издание это сделать обязательным для всех церквей епархии. В состав этого описания войдет краткая история епархии, всех городов и сел с их церквами, а также настоящее их состояние, как значится на первом листе клировых ведомостей. Источниками для сего служат главным образом описание в Боже почившего Высокопреосвященного Филарета, указы Св. Синода, издан-

—419—

1885 г.

ная мной хронология; Епархиальные Ведомости, Населенные места Российской Империи, изд. министерства внутренних дел, Полное собрание законов и др.; в дополнение же к этому при указе дух консисторий во все церкви разосланы составленные мной вопросы, на которые жду ответов в мае и июне; один экземпляр этих вопросов посылаю Вашему Высокопреосвященству за бандеролью. Издание это будет печататься выпусками, отдельно каждый уезд, и при каждом выпуске будет приложена карта уезда, которые взялся составить знаток этого дела – военный топограф; на карте этой, между прочим, будут обозначены границы всех приходов, все хутора и деревни и все церкви, и места, где живут раскольники.

Испрашивая на это дело святительское молитв и архипастырского благословения себе и семье моей Вашего Высокопреосвященства, с истинным глубочайшим уважением и с сыновней преданностью и покорностью, имею честь быть всегда"…

Наконец, из Мурома от 13-го числа писал соборный протоиерей А.И. Орфанов:

«Разбирая вновь принятые мной соборные бумаги от моего предместника, в среде бумаг этих нашел я акафист св. чудотворцам Муромским Петру и Февронии, составленный знакомым и хорошо известным Вам г. Ковалевским.

По разъяснениям и справкам моим оказалось соборный наш староста Петр Козмин Зворынин, частым образом, (помнится в 1883 г.) от себя представлял список с этого акафиста в С-Петербург цензору духовных изданий, о. архимандриту Тихону, дабы он разрешил акафист сей напечатать, – и вместе со списком акафиста послал о. Тихону св. икону чудотворцев Петра и Февронии. Но таковое послание Зворынина осталось безответным и нам неизвестным, по последствиям, до дне сего.

Высокопреосвященнейший Владыка! Вы некогда молились у раки св. Муромских чудотворцев; не благословите ли пособить нам в этом деле словом вашим, или, по крайней мере, скажите нам, как поступить и что нужно сделать, чтобы отпечатать сей акафист. И чтоб Вам иметь понятие о нем, прилагаю его в самом подлиннике, ко-

—420—

1885 г.

торый, по миновании в нем надобности, прошу возвратить.

Желаю радостно встретить Вам светлый праздник и прошу ваших святительских молитв и вашего архипастырского благословения».

16-го числа был я у преосвященного митрополита московского Иоанникия. Он вынес из своего кабинета небольшую тетрадь и с некоторым злорадством прочитал мне написанное в ней. Это был акафист (или вернее только начало акафиста – один кондак и икос), составленный в язвительных выражениях и направленный против Амвросия, епископа Харьковского. Составление и распространение в списках по всей почти России этого злостного памфлета приписывают харьковскому протоиерею В., который незадолго пред сим удален был без прошения от должности члена консистории, вследствие представления Св. Синоду от преосвященного Амвросия. В. по этому случаю был в Петербурге и обращался к членам Синода, в том числе и ко мне, с просьбой, чтобы его считать удаленным от службы по прошению. Такое снисхождение ему было оказано.

Из Одессы от 10-го числа писала мне игумения Валерия:

«Я осмеливаюсь обеспокоить Ваше Высокопреосвященство своей усердной просьбой сказать обо мне доброе слово Выскопреосвященнейшему митрополиту Исидору и господину Обер-Прокурору Св. Синода. Я нахожусь в совершенной неизвестности о своей судьбе и совсем истомилась в ожидании, и не знаю, есть ли надежда на получение просимого мной места. До меня дошли слухи, что в Петербурге меня беспощадно бранят.

Владыка Святый, у ног ваших прошу Вас самим Богом, защитите меня от злых преследований и интриг, и поддержите меня во мнении высшего духовного начальства, и помогите мне вашим ходатайством устроиться где-нибудь на должность, за что Сам Господь вознаградит Вас Своими щедротами.

Будьте милостивы, утешьте меня доброй весточкой к светлому празднику и не дайте встретить его в скорби и слезах».

—421—

1885 г.

Из Самары от 7-го числа писала известная М. Кондр. Бабст:

«Бога ради, простите Вы меня болящую, скорбящую, страдающую без отрады и облегчения. Простите, что снова осмеливаюсь я беспокоить Вас моими просьбами о помощи. О всемилостивейший архипастырь! Нужда может заставить человека делать то, чего при обыкновенных условиях жизни и ожидать бы нельзя. По воле Господа, я до сих пор все еще не освободилась от тяжко удручающего меня ревматизма, лишающего меня всякой возможности возобновить мою прежнюю педагогическую деятельность, дававшую мне в былое время средства к жизни.

Всемилостивейший Отец и Архипастырь! Явите мне свойственную Вам милость и сострадание. Вы неоднократно, подобно ангелу-хранителю, поддерживали меня вашим отеческим участием. Не откажите же в оном и на этот раз мне, доведенной почти до крайности своим бедственным положением. Вышлите мне на мои крайние вопиющие нужды до 50 руб., или даже менее того, чтобы мне хотя без горьких слез встретить радостный праздник Воскресения Господа нашего Иисуса Христа и день Благовещения Пресвятой Владычицы нашей Богородицы. О Владыка Святой! Не отяготитесь сим новым благотворением мне, до крайности нуждающейся, и за эту милость на всемирном суде божественный Мздовоздаятель скажет Вам, что Вы благотворили Ему в лице болящей Марии, Ему, Царю царей, у Которого в руке все сокровища вечности, оказали услугу, за что и получите награду вечную бесценную. «Идите и наследуйте Царствие Божие», скажет Господь всем милостивым не потому, что они не согрешили, но потому, что милостынями очистили грехи свои.

С горячей молитвой буду поджидать от Вашего Высокопреосвященства милости…

С тех пор, как 20 января 1883 года я получила от Вас 100 руб., в могиле моего сердца ношу я святой обет – по 4 раза в день преклонять за Вас мои больные колена пред Господом, моля Его Благость, да изольет Он Свою милость на Архиепископа Савву и до воздаст ОН ему сторицей за меня одинокую хворую страдалицу…

За сим повергаю себя к вашим святительским сто-

—422—

1885 г.

пам и смиренно испрашиваю ваших святых молитв и благословения, и до скончания моей жизни остаюсь к святой особе вашей с душевным благоговением и глубочайшим почтением Вашего Высокопреосвященства всегдашняя усердная молитвенница"…

16-го же числа я получил письмо из Твери о преосвященного Антонина, который писал от 15-го числа:

«Долгом считаю почтительнейше представить Вашему Высокопреосвященству сведения о встрече и проводах, сделанных нами Выскопреосвященнейшему Платону, митрополиту Киевскому, в проезде Его Высокопреосвященства мимо Твери.

Утром 14 марта, ко времени прибытия курьерского поезда, по предварительному извещению Вашему, собрались на станцию железной дороги, кроме меня, другие Члены Совета Братства, – о. протоиерей Василий Федорович⁷⁹⁶, о. Ректор семинарии, председатель Губернской Земской Управы Стеф. Дмитр. Квашин-Самарин, Директор народных училищ Алекс. Мих. Безобразов, Казначей, Секретарь Братства – и начальник губернии Аф. Н. Сомов.

В свое время прибыл курьерский поезд. Владыка вышел из вагона и прошел в так называемый царский покой. Здесь ми приняли от него благословение и поднесли ему адрес, диплом на звание Почетного Члена и святую иконы Покровителя Братства, святого Князя Михаила Тверского. Владыка благосклонно принял от нас все это. В короткие минуты своего пребывания на станции Владыка занимался разговорами с начальником губернии и с двумя светскими членами Братства – Квашниным-Самариным и Безобразовым, которые, по своим поместьям в Зубцовском уезде, оказались земляками его. В разговоре с ними, Владыка вспомнил об их предках и родственниках и о своих отношениях к ним. У начальника губернии Владыка спрашивал о причинах беспорядков на фабриках. Афанасий Николаевич объяснил, что причиной их – большие штрафы, налагаемые приказчиками на рабочих за самые малые упущения, и что со вчерашнего дня (13 марта) рабочие начали приходить в сознание своих

—423—

1885 г.

обязанностей: 1300 человек уже взялись за работу. Незаметно прошли короткие минуты пребывания Владыки на станции. Ему доложили, что скоро будет уже третий звонок. Он поспешно отправился в вагон. По входе Владыки в вагон, поезд двинулся, и мы, получив из окна вагона его благословение, отправились по своим местам».

18-г число. Понедельник Страстной Седмицы. Совершал литургию Преждеосвященных Даров в Борисоглебской церкви и участвовал с Митрополитом Исидором в отпевании умершего Коммерции Советника Ив. Вас. Галунова, уроженца г. Весьегонска. В разрешительной грамоте имя усопшего написано рукой Высокопреосвященного митрополита. В пользу г. Весьегонска покойным Галуновым оставлено 100000 рублей для устройства благотворительного заведения.

19-го числа С-Петербургским потомственным почетным гражданином Ефр. Никиф. Сивохиным приобретена от коллежского асессора Мих. Андр. Федорова за 17000 рублей древняя греческая икона Божией Матери, известная под именем Андрониковой, для Вышневолоцкого женского монастыря. 20-го числа я ездил в дом г. Сивохина для поклонения этой святыне, пред которой совершен был водосвятный молебен.

22-го числа мной получено было два письма: одно из села Козельщан Полтавской губернии, а другое из села Высочиновки Харьковской губернии.

Из Козельщан писал мне от 19-го числа граф Вл. Ив. Капнист:

«Считаю своим священным долгом, возвратясь домой, еще раз от себя и всей семьи нашей, выразить Вам, Всемилостивейший Архипастырь, нашу глубочайшую признательность за содействие к открытию Общины в с. Козельщанах. Указ Св. Синода, коего копию мне дал при отъезде Владимир Карлович⁷⁹⁷, получен нашим Владыкой и сдан им в Консисторию. Дай Господи, чтобы он не залежался там…

Позвольте, Ваше Высокопреосвященство, принести Вам наши общие самые искренние поздравления с наступающим

—424—

1885 г.

Великим праздником Светлого Христова Воскресения и пожелать, да сохранит Всемилостивый Господь надолго во здравии и благополучии вашу драгоценную жизнь, столь нужную и дорогую вашим многочисленным почитателям, пасомым и Государству».

Из Высочиновки от 20-го числа писал А. Ф. Ковалевский:

«Имею честь почтительнейше поздравить Вас с близящимся Великим праздником Светлого Христова Воскресения; и приветствуя Вас всерадостным возгласом «Христос воскресе», усердно желаю Вам Пасху Господню встретить и провести в добром здоровье и радости духовной. Окажите милость моей грешно душе и помяните меня молитвенно у Престола Господня пред Воскресшим Жизнодавцем – Христом, а я в свою очередь всегда усердно Ему о вашем здравии и спасении молюсь, и до конца дней моих молиться обязан, ибо памятую глубоко многие ваши ко мне милости».

На письмо это я ответил 23-го числа:

«Примите и от меня взаимное целование с искренним желанием Вам мира и духовной радости о Воскресшем из гроба Божественном Жизнодавце.

Имел я намерение немедленно известить Вас об успехе составленных Вами службы и акафиста преподобному Мефодию Пешношскому, но служебные дела и нескончаемые занятия не дозволили мне сего. Труд ваш в Св. Синоде вполне одобрен и разрешен к печати. Усердно поздравляю Вас.

Прислан преосвященным Иаковом в Цензурный Комитет, в исправленном виде, составленный Вами акафист Муромским Чудотворцам Петру и Февронии. Когда он поступит на окончательную санкцию в Синод, я постараюсь содействовать к разрешению напечатать оный. Об это просит меня и настоящий соборный протоиерей, мой свойственник.

1-й том моего труда по изданию бумаг в Бозе почившего Святителя Филарета вскоре после Пасхи появится в свет. Поздравьте меня».

23-го числа получено было мной с разных сторон 11 поздравительных писем. Вот некоторые из них, более или менее интересные по своему содержанию.

—425—

1885 г.

Из Твери получил я два письма: от преосвященного Антонина и от А.К. Жизневского.

Преосвященный Антонин от 22 числа писал мне:

«В прошедшем году я имел утешение лично приветствовать Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Воскресения Господа нашего Иисуса Христа. Нынешний год, к сожалению, я лишен этого утешения. Далеко нахожусь я от Вашего Высокопреосвященства. Поэтому смиренно прошу Ваше Высокопреосвященство – с отеческим благоснисхождением принять мое письменное почтительнейшее приветствие с наступающим праздником Светлого Воскресения Христова и мое усерднейшее желание, да сподобит Вас Господь все дни этого праздника провести в совершенном здоровье и в полной радости.

Есть слух, что Ваше Высокопреосвященство пожалуете к нам в мае месяце. Дай Господи, чтобы это было справедливо! С нетерпением будем ожидать прибытия Вашего Высокопреосвященства».

Авг. Казимирович Жизневский писал от того же 22-го числа:

«Примите Ваше Высокопреосвященство мои душевные поздравления с праздником Светлого Христова Воскресения и пожелания встретить и провести его в здоровье и радости.

Благодарю Вас, Владыко, за радостную весть об ассигновании Святейшим Синодом полторы тысячи рублей на Микулинскую церковь. С этими деньгами можно считать в настоящее время все суммы на возобновление Микулинского храма 5500 руб., каковой суммы вполне достаточно, чтобы приступить к работам. К сожалению, Н.В. Султанов, будучи занят разными учеными трудами, до сих пор не выслал обещанного проекта этих работ. К тому ж, местный священник не желает приглашать для наблюдения за исправлением Микулинской церкви В.И. Кузьмина, которые осматривал вместе с г. Султановым эту церковь.

Позвольте Ваше Высокопреосвященство, представить Вам рисунки фресок на Тверском подворье, составленные Ив. Ник. Подклюшниковым. На указанном ему месте. на своде, где в прошлом году виден был силуэт головы, ничего

—426—

1885 г.

не оказалось. По всему вероятию, этот силуэт был смыт перед окраской свода. В другом же месте найдена попорченная живопись, показанная на рисунках.

Не могу не сообщить Вашему Высокопреосвященству об одном отрадном для нас событий. О. протоиерей Григорий Петрович-Первухин, на днях внес в Красный Крест, вместо членского взноса, 200 руб. и в Доброхотную Копейку 100 руб., не считая 5 р., данных на обед для бедных в нашей столовой во время праздников.

Не могу также скрыть пред Вами, Высокопреосвященнейший Владыко, мое беспокойство насчет результатов деятельности нашей ученой Архивной Комиссии. Деятелей очень мало.

После праздников ожидаю приезда в Тверь Ив. Ег. Забелина, которому нужен тверской орнамент для отделки Тверской залы в Историческом музее».

На письмо это я отвечал 29-го числа:

«Приношу Вашему Преосвященству душевную благодарность за благожелательное поздравление меня с светлым праздником Христова Воскресенья. Взаимно и Вас приветствую.

Усердно благодарю Вас за доставление мне рисунков древнего креста и фресок на нашем Московском подворье, а также печатного Отчета о приобретениях вашего музея. Но еще раз благодарить Вас за все это надеюсь лично, так как слышу, что Вы располагаетесь посетить в апреле Северную Столицу. Тогда, если не изменятся ваши намерения, побеседуем с Вами и о многом другом, а теперь позвольте прекратить эту краткую беседу, так как приглашают меня в храм на службу, а после службы должен отправиться в путешествие для посещения не посещенных еще мной знакомых».

Из Витебска писал протоиерей В.И. Волков:

«Поздравляю Вас, мой бесценный Архиепископ, с торжественнейшими и радостнейшими праздниками нашей церкви, и прошу вашего Архипастырского благословения себе и чадам моим.

Слухи ходят, что наш добрый губернатор⁷⁹⁸ праздники

—427—

1885 г.

проведет в Петербурге, но это не беда, а вот если справедливы слухи, что он получает новое назначение, это весьма прискорбно для всех православно-русских и отрадно для всех полякующих… Но для чего же отнимать от нас того человека, который может сделать много добра нашей расстроенной кривобокой губернии? Неужели там у Вас думают, что наших дел русских не нужно поправлять, что они и без того хороши? Ошибаются, если так думают… Мы видели и русских и православных, но по имени только, а по духу… Очень, очень прискорбно будет нам, но католикам радостно: опять поднимут головы и восторжествуют; опять воспоют: «еще польша не згинела…» Да и интеллигенция индифферентная – опять перестанет ходить в церковь. Много-много значит русский и православный губернатор – даже в церковных делах: он обратил внимание на устройство новых и починку старых церквей… А школы? А направление народного образования? А направление в гимназиях? Это все зависит от губернатора"…

Их Уфы получил я письмо от Законоучителя о. Евф. Ник. Соловьева. Он писал от 15 числа:

«Приветствую Вас с наступающим светоносным праздником Воскресения Христова.

Сердечно благодарю за вашу архипастырскую память и любовь ко мне. Что Вы рекомендовали мне через преосвященного Сергия⁷⁹⁹, о том следует молитвенно и долго помыслить. Читал и читаю о пострижении в малую схиму; и что крайне меня смущает? Обет «жития постнического». Разве один только Дух Божий поможет мне в соблюдении сего обета⁸⁰⁰. Пытал себя, но немощи тела сильнее здравого рассудка и силы воли. Буду писать Вашему Высокопреосвященству по выздоровлении. Сие письмо я

—428—

1885 г.

пишу на одре болезни: простудил ногу и образовалось рожистое воспаление; вот неделю лежу в постели; лечат свинцовой примочкой. Выходит, даже ходить пока нельзя.

P.S. Кострома лестна для меня по близости к моему дорогому родителю⁸⁰¹, приятна по красоте; но страшна и опасна по корпорации семинарских педагогов.

Три раза я жил в Костроме. 5-ти лет взят был преосвященным Агафангелом для воспитания в 1846 году, но стосковался, и он только страдал со мной и наконец дорости отправил домой; 2-ой раз взят был в 49 году и отдан на руки французскому семейству Девеле, в котором и жил до половины 51-го года; но это не понравилось моим родителям, и они взяли меня, и я уехал на то, ни се. В 3-й раз попал на службу туда же, но изгнан был за молодую честность и неумение ужиться с порядками мира сего. Изгнание доставило мне средства приобрести познания практические о Русской стране, народностях, нравах, житье-бытье и – как угодить нашим и вашим, но последнему я все-таки еще не совсем обучился. Следует продолжить уроки. В 4-й раз ехать в Кострому, – как бы не последовало окончательного крушения».

24-е число. День Св. Пасхи. Утреню и вслед за ней литургию совершал я, по распоряжению высокопреосвященного митрополита, в Исаакиевском соборе. Собор, не смотря на множество светильников, оставался мрачен, что не соответствовало величию светлого и светоносного дня.

В этот день получено было мной с разных сторон 5 телеграмм и 11 поздравительных писем.

Из 11-ти писем помещаю здесь следующие:

Из Владимира писал мне преосвященный Феогност:

«Честь имею поздравить Вас с великим и светлым праздником Воскресенья Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и приветствовать Вас всерадостным: «Христос воскресе!» Молитвенно желаю, да благодать Воскресшего Господа выну пребывает с Вами, обновляя ваши силы духовные и телесные, содействуя успехам вашего многотрудного служения св. Церкви и Отечеству.

—429—

1885 г.

Меня все оставляют старейшие представители здешнего духовенства. В начале текущего года скончался протоиерей Муромского собора Любомудров⁸⁰², а на прошлой неделе отошел к Господу и протоиерей Суздальского собора Александр Кротков⁸⁰³. Его сразило воспаление легких. Очень жал мне его. Он был ревностный сотрудник во многих отношениях.

Сердечно я рад, что Тверское Братство успело уже собрать довольно значительные средства. И я послал в пользу его свою лепту, чтобы не беспокоить Вас пересылкой денег, прямо на имя преосвященного Антония».

Преосвященный Иоанн, архиепископ Ярославский, поздравлял меня в следующих выражениях:

«Христос воскресе!

Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Спешу приветствовать Ваше Высокопреосвященство с радостнейшим праздником Воскресения Христова и от искреннего сердца пожелать Вам светлых радостей, благоденственного и мирного жития и во всем благопоспешества».

На это я отвечал:

«Воистину воскресе Христос!

Примите с любовью от меня этот братский ответ на ваш любезный привет. Воскресший Господь да сохранит между нами навсегда братский духовный союз!

Светлый день праздника я встретил в первопрестольном храме столицы.

Если Вы прочитали в Правительственном Вестнике список награжденных, то не могли не заметить отсутствия в этом списке нашего недавнего юбиляра⁸⁰⁴. Отправляясь из Петербурга, он почти уверен был, что его юбилей ознаменован будет какой-либо Царской милостью; но. к удивлению, эта уверенность почему-то не оправдалась. Лишение это, вероятно, очень чувствительно для нашего почтенного юбиляра.

—430—

1885 г.

Ожидаем на Фоминой неделе прибытия нового сотрудника. Прежде говорили, что вызван будет Волынский⁸⁰⁵, но почему-то жребий пал на Самарского⁸⁰⁶. Несть наше разумети мысли и распоряжения высших властей.

Я желал бы, хотя на краткое время, среди лета побывать в Твери, но не знаю, отпустят ли.

Поручая себя вашим святым молитвам, с братской о Христе любовью и душевной преданностью имею честь быть…»

Из Москвы Секретарь Синодальной Конторы С.П. Славолюбов, после обычных приветственных слов, писал:

«Вашему Высокопреосвященству, как имеющему пребывание в столице, т. е. центре всех важных дел и мероприятий, конечно не интересны сообщения провинциальные (Петербуржцы не считают Москву столицей) по их сравнительной мизерности и как бы некоторому злословию при обсуждении разных распоряжений Высшего Правительства, но если изволите прочитать благосклонно, то сообщу следующее. В назначении Преосвященного Петра⁸⁰⁷ Заиконоспасским Настоятелем усматривают отступление от предполагавшегося правила – не назначать Преосвященных архиереев Настоятелями монастырей. В Заиконоспасском монастыре не было и предметов, потребных для архиерейской встречи, – заимствовали оные в Богоявленском монастыре. Не совсем приятно и новое распоряжение об орденах. Говорят, что это распоряжение есть некоторым образом разжалование. Притом изложено так: «не находя основания в статутах» – а что же прежде? находили, а теперь опять потеряли?

В Конторе у нас преосвященный Порфирий воинствует. Заявляет, что митрополит и преосвященный Мисаил заседают в Конторе неправильно. Прокурор и Секретарь присутствуют при слушании дел тоже неправильно, указы подписываются Секретарем опять неправильно. Находящийся теперь в Петербурге Управляющий Московской Си-

—431—

1885 г.

нодальной Типографией г. Шишков вероятно разрабатывает вопрос о передаче значительной части дел из Конторы в Типографию, и по-видимому для конторы конец приближается, только поскорее бы решалось это дело: очень неудобно жить при постоянном некотором смущении».

25-го числа получено было мной еще 15-ть поздравительных писем. Вот некоторые из них.

Преосвященный Иаков, бывший епископ Муромский, управляющий Московским Донским монастырем писал мне от 21-го числа:

«С праздником, с праздником праздников поздравляю Вас и желаю Вам радоваться о Господе всякой радостью и встречать этот праздник много лет в общении со своей паствой.

Еще в январе я представил акафист Муромским угодникам в С-Петербургский Цензурный Комитет в исправленном экземпляре. Надеюсь, он представлен в Св. Синод. Благоволите, Владыко Святый, содействовать разрешению несчастного акафиста, к которому столько приложено было рук и который испортил блаженный цензор Тихон, так что автор его, г. Ковалевский узнать не мог свое произведение и снова редактировал… На нас с Вами прогневаются святые Петр и Феврония, если не будет восхваляемы языком усерднейшего песнописца.

Из Москвы выводится на особую кафедру преосвященный Алексий⁸⁰⁸. Кого же дадите нам вместо излюбленного, которого чуть ли не со слезами будут провожать? Хотели дать обед в честь его при проводах, но Ив. Ник. Рождественский отклонил обед. Владыка не пьет и не есть: выйдет обед не для него, а для себя. Монастыри подносят ему икону в 140 руб., а белое духовенство что надумалось сделать, не слыхал.

Хлопочу об открытии публичной библиотеки в Донском. Наши чтения привлекают много слушателей; найдутся потом читатели. Часть книг пожертвовали, да купил я за 200 руб. очень хорошее собрание книг после некоего Ф.А. Засядько. Можно уже и открыть. Благословите. Еще при

—432—

1885 г.

открытии в Петровском епархиальной библиотеки я проектировал по времени заводить библиотеки по окраинам Москвы и по уездным городам. Доселе никто не подумал о приведении в исполнение моей мысли. В. г. Волоколамске, на свою родину, послал я значительное число книг в собор на общее пользование. В обществе не знают куда деваться с дублетами… Подобные учреждения очень ко времени.

А.А. Нейдгарт⁸⁰⁹ хлопочет посадить меня в Контору С. С. и навязать должность благочинного монастырей. Не много ли рассчитывают на меня? Что поделаешь с монастырями, которыми управляют архиереи? Да и как прибрать к рукам монахов и где они? У себя не найду человека в ризничие и в духовники, а целый год нянчусь с братией. Рассеяны очень, нет монашеской закваски, некоторые падки на вино и способны ковылять. Что в одном, то в другом монастырях. Желал бы слышать ваши мысли о реставрации потемневших ликов братии.

Прошу ваших молитв о всех нас.

P. S. На днях получил я от наместника Киевской Лавры о. Ювеналия⁸¹⁰ 1-й выпуск книжицы под заглавием «Монашеская жизнь по изречениям св. отцов». Я подал ему мысль составить монашеский катехизис, и вот он в течение трех или 4 лет успел написать дельную книжку; готов у него и 2-й выпуск, но требует времени для пересмотра, а времени у него теперь нет. Советую Вам выписать для епархиальных монастырей, по крайней мере по 10 экземпляров на каждый. Польза будет. Я выписываю 150 экземпляров».

Их Вильны от 23-го числа писал мне Попечитель учебного Округа А.Н. Сергиевский:

«Вместе с радостным пасхальным приветствием «Христос Воскресе» благоволите принять мое горячее пасхальное лобзание и почтительное поздравление со светлым праздником Воскресения Христова. В дни небесной радости что могу благопожелать Вашему Высокопреосвященству,

—465—

1885 г.

с диаконом и певчими встретит Его Высочество, при вступлении в церковь, с крестом и св. водой, а певчие пропоют тропарь: Спаси Господи люди Твоя. Когда благоверный Князь приложится к чудотворной иконе Божией Матери, священник поднесет Его Высочеству в благословление список сей иконы, или другой образ.

2) В Казанском женском монастыре, игуменья с сестрами встретит Великого Князя в монастырских вратах и сопровождает в соборной церкви, при пении Богородичного тропаря, а при вступлении Его Высочества в церковь, священники встретят с крестом и св. водой, при пении тропаря: Спаси Господи люди Твоя. Когда В. Князь приложится к принесенной из Петербурга греческой иконе Божией Матери, игумения поднесет Его Высочеству список сей иконы.

3) О совершившемся имеете донести мне немедленно».

Проведши в Твери 19 суток (с 4–22) в крайнем утомлении по причине множества каждый день просителей и посетителей, я оставил ее 23-го числа и направился через Торжок в Нилову пустынь, для участия в празднестве 27-го числа в честь преподобного Нила Столобенского Чудотворца. Но в Торжке настигла меня телеграмма г. Обер-Прокурора следующего содержания: «Желательно ускорить ваше возвращение».

Такая неожиданная весть привела меня в недоумение: ехать ли мне в Нилову пустынь, или поспешить в Петербург. Но прежде чем принять то или другое решение, я рассудил спросить К. П. Победоносцева следующей телеграммой:

«Необходимо ли мое возвращение в Петербург теперь же или может быть отложено до 29-го числа. В Торжке буду ожидать ответа до девятого часа утра завтрашнего дня».

На другой день 24-го числа, в 8 часов утра получаю такой ответ:

«Необходимо Вам быть в среду утром к заседанию; иначе не состоится (заседание).

Победоносцев».

В 10 часов я оставил Торжок и, осмотрев на пути две церкви, приехал на ночлег в Успенскую Могилев-

—466—

1885 г.

скую пустынь. Здесь братии на этот раз оказалось: строитель, один иеромонах, один вдовый священник, иеродиакон и вдовый диакон; один монах и два-три послушника. За то лесу имеется при этой пустыни 13,400 десятин.

25-го числа, в 7 часов утра выехал из пустыни и осмотрев на пути две церкви в селах Кукуревне ти Рогож, в 1 ч. по полудни прибыл в г. Осташков. Здесь, посетивши собор, кладбищенскую церковь и женский монастырь, в 4 часа переехал на пароходе по озеру в Нилову пустынь.

26-го и 27-го чисел праздник в честь преподобного Нила совершен был по прежним порядкам.

28-го числа в 7 часов утра выехал из Осташкова и в 9 часов вечера прибыл в г. Вышний Волочок, а отсюда в ту же ночь, с курьерским поездом отправился в Петербург, куда и прибыл в 10 часов утра 29-го дня. А в 12 часов я был уже в Синоде.

При свидании с Обер-Прокурором я жаловался ему на крайнее утомление от трудов и подвигов в Твери и сказал, что я приехал в Петербург отдыхать. Вот если бы Вы, прибавил я, – отпустили меня в Тверь месяца на два, на три, тогда я мог бы отдохнуть и освежиться чистым воздухом. Последние слова эти, вероятно, переданы были Первенствующему Члену Синода, и он, понявши их по-своему, воспользовался ими, как увидим далее, к удалению меня из Петербурга.

31-го числа в Синоде было наречение Ректора Кишиневской семинарии, архимандрита Афанасия⁸¹¹ во епископа Новгород-Северского, викария Черниговской епархии. За болезнью Высокопреосвященного Митрополита Исидора, я, как старший после него из присутствовавших архиереев, священнодействовал при сем наречении. Произнесенная при этом речь нареченного архимандрита очень назидательна.

В тот же день вечером еще раз был у меня румын Г.П. Самуриан. Окончивши курс в Университете, он отправился на свою родину и обещал выслать мне письма Митрополита Московского Филарета к дяде его,

—467—

1885 г.

ректору Ясской семинарии, архимандриту Феоктисту Скрибану. Однакож обещания этого не исполнил.

1 июня получено было мной письмо из Москвы; от 24 мая писали мне наследники в Бозе почившего Митрополита Филарета – протоиерей Андриановской, в Мещанской, церкви Павел Ив. Казанский⁸¹², и священник Успенской, в Печатниках церкви, Константин Ив. Богоявленский⁸¹³. Причем препроводили мне пятый и последний том слов и речей покойного Святителя.

4-го числа я отвечал на имя первого из них:

«Приношу Вам и почтенному сотруднику вашему, о. Константину, искреннюю благодарность за доставленный мне экземпляр последнего тома слов и речей в Бозе почившего святителя Филарета.

Поздравляю Вас с благоуспешным окончанием этого важного и многополезного труда и желаю, чтобы труд этот не остался невознагражденным для Вас.

Вы свой почетный труд окончили, а я лишь начал подобный вашему труд и не надеюсь скоро привести его к окончанию».

8-го числа имел я честь получить от высокопреосвященного Митрополита Исидора собственноручную записку следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко!

Прошу Вас приготовиться к совершению Божественной литургии в Александро-Невской Лавре завтра, 9 июня, в 10 часов. Сослужащие встретят Вас с крестом при входе в собор. Я подъеду к алтарю и облачусь с прочими Преосвященными, а по прочтении часов, выйду для выслушивания присяги. По совершенни хиротонии⁸¹⁴, Вы будете продолжать литургию, и по окончании оной, вручите посох новорукоположенному епископу; а я после хиротонии разоблачусь и возвращусь домой. Так судили медики, не нашедшие во мне достаточных сил к совершению полной литургии.

Исидор Митрополит.

P. S. Получена телеграмма о кончине викария Херсонского

—468—

1885 г.

Николая⁸¹⁵, в Никополе на пути в Симферополь для временного управления Таврической епархией».

Умерший епископ Николай рукоположен был 10 июня прошедшего года. О нем сообщены некоторые сведения в моей «Хронике» под 6 июня 1884 г.

9 ч., воскресение. В соборе Александро-Невской Лавры совершена была хиротония архимандрита Афанасия (коего наречение было 31 мая) во епископа Новгород-Северского, викария Черниговского. С ним я служил литургию и затем вручил ему архиерейский жезл, сказав при сем следующую речь:

«Приими, боголюбезный Брат, жезл сей, как знамение пастырского попечения, руководительства и священноначальствования над врученной тебе от Верховного Пастыреначальника паствой и вместе – как залог благодатной помощи и дарованной ныне тебе через тайнодейственное рукоположение духовной силы, потребной к благоуспешному совершению предстоящего тебе сколько высокого, столько же и многотрудного служения Церкви Христовой.

Благодать и милость Господа сил да предваряют и сопровождают тебя на всех путях твоего епископского служения!

Взыди теперь и преподай от воспринятой тобой новой благодати благословение людям Господним».

12-го числа среда. По болезни Первенствующего Члена Св. Синода, высокопреосвященного митрополита Исидора, заседание Синода происходило в покоях Его Высокопреосвященства.

14-го числа получил я от Варв. Алекс. Иордан записку следующего содержания:

«Осмеливаюсь беспокоить Вас письмом своим, чтобы просить у Вашего Высокопреосвященства позволения приехать к вам с одной дамой приезжей, которая остановилась у меня и очень желает побеседовать с Вами.

Это Варвара Васильевна Швидковская, бывшая начальница Киевского института, женщина редкого образования и ума. Теперь она живет в Задонске и носит монашескую одежду.

—469—

1885 г.

Мы явимся к Вам, Владыко Святый, в 5 часов, в воскресенье 16-го, или в четверг 20-го, смотря по тому, который из этих дней удобнее для Вашего Высокопреосвященства».

Г-жи Иордан и Швидковская посетили меня вечером 16-го числа. Из беседы с ними я узнал, что В.В. Швидковская вдова; в 1871 году назначена была непосредственно Императрицей Марией Александровной на должность Начальницы Киевского института; но вследствие каких-то интриг через 8 месяцев должна была оставить эту должность. После того жила несколько месяцев в Петербуржском Новодевичьем монастыре. Здесь при посещении монастыря Бразильским Императором дон Педро II, она служила для него переводчицей. Вообще, г-жа Швидковская дама весьма образованная и начитанная особенно в творениях духовно-аскетического содержания. Она пользуется заочным духовным руководством так же, как и г-жа Иордан, преосвященного Феофана, бывшего епископа Владимирского, ныне пребывающего на покое в Вышинской пустыни, Тамбовской епархии. В настоящее время г-жа Швидковская живет в гостинице при Задонском монастыре. После довольно продолжительной беседы я отпустил посетительницу с книжными дарами своего издания.

15-го числа послал я письмо в Харьков протоиерею С.А. Иларионову:

«Я совсем запутался в эпистолярных (слава Богу, что не в денежных) долгах. После Пасхи решительно никому почти не писал по множеству дел и занятий в Петербурге. В последних числах апреля я получил месячный отпуск в Тверь и рассчитывал там заняться отпиской на многочисленные письма, полученные мной с разных сторон; но крайне ошибся в своих расчетах. В Твери я еще менее мог располагать свободным временем, чем в Петербурге. У меня там в короткое время, благодаря реформе по восстановлению упраздненных диаконских вакансий, был такой наплыв просителей и просьб, что я не рад был и приезду в Тверь: каждый день я должен был принять от 50-ти до 80-ти просьб и столько же просителей. Понятно, что тут уже было не до частной корреспонденции.

—470—

1885 г.

Поводом к моей поездке в Тверь было следующее обстоятельство: в женский Вышневолоцкий монастырь пожертвована петербуржским купцом Сивохиным древняя греческая икона Б. Матери, находившаяся некогда в Зимнем Дворце, а затем в Троицком петербургском соборе и, наконец по особенному попущению Божию, сделавшаяся собственностью частных лиц. Для встречи этой то святыни я и должен был отправиться в Волочек. Описание торжественной встречи иконы, может быть вы читали в петербургских газетах.

Из Волочка 3 мая я отправился в Тверь, а из Твери 23-го числа в Нилову Пустынь на праздник обретения мощей преподобного Нила. Оттуда на другой день праздника, 28-го числа, выехал и 29-го возвратился в Петербург прямо к заседанию в Синоде. Теперь в пустынной столице отдыхаю от поездки в совершенном почти уединении: сам редко выезжаю и у меня мало посетителей; между тем, в делах и занятиях оскудения не ощущаю. Печатаем уже второй том бумаг блаженной памяти митрополита Филарета.

Наш старец – Первенствующий Член серьезно прихворнул; но теперь, слава Богу, поправляется, хотя в Синод еще не выезжает».

В тот же день, т. е. 15-го числа, получил я письмо из Твери от редактора Епархиальных Ведомостей, протоиерея В.Ф. Владиславлева. Он писал от 14-го числа:

«Вместе с этим письмом Вы получите триста экземпляров напечатанного отдельной брошюрой вашего слова, произнесенного Вами в Выневолоц5кой Казанской обители. В брошюре на странице 5-ой, на последних четырех строках я осмелился сделать некоторое исправление, недосмотренное прежде мной, именно, вместо слов: «когда вещало пред Ангелом, благовествовавшим Ей о зачатии и рождении от Нея Сына» – я поставил так: «когда вещала пред Елизаветой, прозревшей тайну зачатия и рождения от Нея Сына Божия». Простите великодушно мою смелость и не браните за то, что а) я без вашего разрешения исправил это месть, и б) за то, что не досмотрел ранее и напечатал в неисправленном виде в Епархиальных Ведомостях. Читатели Епархиальных Ведомостей могут и

—471—

1885 г.

не заметить неточности; а кто получит брошюру от рук ваших, тот может заметить и отнести неточность не к редакции, а лично к Вам.

Смиренно подвергаясь к вашим святительским стопам, испрашиваю вашего архипастырского благословения на себя и всю семью свою».

В ответ на это писал я от 18-го числа:

«Благодарю Вас искренно за исправление допущенной мной в поучении ошибки: вот что значит писать второпях, без оглядки и без справок. Но очень жаль, что эта ошибка не досмотрена была ни Вами, ни о. цензором предварительно. К вящему сожалению, кроме моего недосмотра, допущены в печати еще две немаловажных ошибки, как-то: на строке 3-й пятой страницы напечатано: детство, вместо: девство; на странице седьмой, строка 5-я снизу: молитвенно, вместо: милостиво. Не говорю о некоторых других маловажных типографских опечатках.

Призываю Вас, семейству вашему и пастве вашей Божие благословение».

18-го числа получил я письмо из Москвы от игумении Вознесенского монастыря Серафимы, которая от 16-го ч. писала:

«Приношу Вам мою искреннейшую благодарность за присланную мне икону св. благоверного князя Михаила, его житие и акафист. Много утешена такой милостию, хотя и не стою этого за свое нерадение и леность к молитве; но Господь все еще возбуждает меня через своих избранных. Матушка игуменья Вышневолоцкого монастыря тоже прислала мне копию с чудотворной иконы, им пожертвованной, и слово, сказанное Вашим Высокопреосвященством при встрече этой иконы; и все, что слышим и читали об этом у них торжестве, утешительно и назидательно. Какая дарована благодать от Царицы Небесной новой Ее обители, и как быстро она возросла и украсилась; видно матушка Досифея – избранное орудие в руках Божиих. В нашей же древне обители многие здания требуют неотложно поновления, чем я и занята теперь, и все более убеждаюсь, что стены монастырские легче исправить, чем себя и ближних своих, хотя и все совершается только с Божией помощью.

Сегодня простились мы с Преосвященным Алексеем

—472—

1885 г.

с большим сожалением, что лишаемся его; трудно и ему расставаться с Москвой. Сопутствуем ему молитвой и искренним желанием с Божией помощью успеха в предстоящих трудах.

Прошу прощения, Владыко Святый, вашего архипастырского благословения себе и всем сестрам обители нашей и ваших святых молитв о мне грешной».

Проводы из Москвы Преосвященного Алексия, епископа Дмитровского, в марте назначенного на Таврическую кафедру, а в мае перемещенного в Вильну, были торжественны и трогательны. Они описаны в № 26 Московских Церковных Ведомостей.

Вот что там, между прочим, читаем:

Еще 14-го числа, в 12 часов дня, члены Консистории, архимандриты монастырей, благочинные церквей и многие другие из начальствующих и служащих лиц собрались на Саввинское подворье, чтобы проститься с отбывающим архипастырем. При этом поднесена была Преосвященному икона св. благоверного Александра Невского, а редактором Душеполезного Чтения, протоиереем В.П. Нечаевым, сказана речь, в которой выражено общее сожаление об отбывающем всех сословий Москвы; изображены добрые его нравственные качества – доступность, простота, мягкосердечие, готовность к услугам и сострадание, необычайное смирение и пр.; оценена его важная услуга Церкви по поводу его участия в обсуждении в особом Комитете (1870 г.) проекта судебной реформы в духовном ведомстве. «Предполагалось, – говорил оратор, умалить до крайней степени судебные права архиерейской власти и оставить за архиереями почти исключительно распорядительную власть. Вы (Преосвященный Алексий тогда был еще профессором канонического права в Московской академии) во всеоружии церковной науки выступили твердым защитником этих прав и, на основании церковных канонов, глубоко и всестороннее изученных вами, разоблачили несостоятельность попыток доказать якобы несовместность судебной и распорядительной власти в лице епископа»⁸¹⁶.

—473—

1885 г.

16-го числа, в воскресенье, Преосвященный Алексий служил последнюю литургию в Москве в домовой церкви Саввинского подворья. После литургии отслужен был им напутственный молебен. После того, разоблачившись, он вышел из алтаря в мантии с посохом в руке и обратился к народу со следующими словами: «Простите меня, возлюбленные братии мои, и благословите. Господь Бог благодатью Своей да сохранит и помилует всех нас!» С этими словами Преосвященный поклонился всем в ноги, на что отвечали ему все присутствовавшие в церкви также земным поклоном.

В 4 часа по полудни, с почтовым поездом Николаевской железной дороги Преосвященный Алексий выбыл из Москвы в С.-Петербург. На вокзале его провожали Московский Генерал-Губернатор, Преосвященный Мисаил, епископ Дмитровский и много других духовных и светских лиц.

По приезде на другой день в Петербург, Преосвященный тотчас же посетил меня. Я встретил его с истинно братской любовью и о многом-многом откровенно побеседовал с ним. Между прочим, я предложил ему, как знаменитому профессору-канонисту, на разрешение вопрос по одному брачному делу, решенному в Св. Синоде, по которому протокол был уже подписан Первенствующим Членом Синода и пропущен без подписания, и потому дело это снова было доложено Синоду и решено в том смысле, как я его понимал. Дело вот в чем.

В одной из церквей епархии Карталинской (в Грузии) повенчан был ночью запрещенным священником, без участия причетника и без свидетелей, брак какого-то дворянина с похищенной им девицей. По жалобе матери невесты возникло дело и производилось в Грузино-Имеретинской Синодальной конторе. Контора признала брак этот

—474—

1885 г.

незаконным и недействительным. Дело перешло на окончательное разрешение в Синод. Здесь на основании одного прецедента по подобному же делу, взглянули на него иначе. Брак, совершенный запрещенным священником, признан законным и действительным на том основании, что благодать, сообщенная священнику в таинстве, остается де в нем и при состоянии его в запрещении священнослужения. С таким воззрением старейшего члена и других младших я решительно не согласился, доказывая, что, хотя благодать Божия в запрещенном священнике остается, она, подобно воде в запечатанном сосуде, не изливается чрез него на других и остается недейственной в нем. С таким суждением моим согласились, и первенствующий член спросил меня: что же, по вашему мнению, должно сделать? Я отвечал, что нужно по этому браку произвести законный обыск и, если по обыску не окажется препятствий, снова повенчать оный чрез приходского священника с причтом и при свидетелях. Так и было постановлено. Но само собой разумеется, что такое пререкание с моей стороны было не особенно приятно для старейшего члена и г. Обер-Прокурора.

Между тем, преосвященный Алексий, выслушавши мой рассказ, признал мое мнение совершенно правильным и законным.

26-го числа писала мне новая знакомая В.В. Швидковская:

«Целую седмицу ум, дух и сердце погружались в дивную атмосферу, разливавшуюся окрест меня от благоухания духовного, которым пропитаны воспоминания Вашего Высокопреосвященства о дивном друге вашем во весь период вашего знакомства и сотрудничества с преосвященным Леонидом.

Да, только орел мог взлелеять орлов!

Недаром, как только прочитала я в письмах великого Филарета мысли о вас, желание познакомиться с Вами не покидало меня. Мне казалось, что дух Филарета живет в Вас, – книга ваша меня в этом убеждает.

Сколько назидательных мыслей, сколько поэтических вдохновений, сколько сердечной привязанности и преданности в частых письмах Преосвященного Леонида.

—475—

1885 г.

Как счастливы Вы, Владыка Святый, что встретили на пути жизни вашей такого отца и такого друга!

Земно кланяюсь Вам за неоцененную книгу».

29-го числа получено было мной два письма с разных сторон, а именно: из Житомира и из Харькова.

Из Житомира писал мне от 24-го числа преосвященный Палладий⁸¹⁷, архиепископ Волынский:

«Я в Житомире с 12 июня. Встречен радушно и жителями, и войсками, квартирующими на Волыни. Войска встретили при въезде в город, и я должен был более версты идти пешком при 30 градусах жары по Реом. В соборе встретило начальство и многое множество народа. Собор прекрасный и обширный. Я радовался встрече и привету, но, вступив в дом архиерейский, чуть не заплакал: так поразила меня нищенская обстановка дома, немало по объему, но состоящего из многих маленьких комнат проходных, грязных, душных. Сразу видно, что это дом для торговли, а не для архиерея. Он в тесной жидовской улице и прямо против него жидовский кабак, где днем и ночью раздается жидовский гвалт, шум, брань, руготня, скандалы. Окон на улицу отворять нельзя из-за уличной пыли, бьющей столбом в окно и еще более из-за скандалов в кабаке и на улице. На дворе окон тоже нельзя отворить, потому что под самыми окнами кухня, конюшня и прочие потребности дома. В доме ничего нет порядочного и сколько-нибудь приличного. Все поломано, оборвано, задымлено. Поневоле подумаешь, что тут жил не архиерей, а какой-нибудь… Ремонтировать этот дом и слишком дорого будет и бесполезно: он никуда не годится, кроме торговли. Заплачено за него 50000, но все говорят, что его можно было купить за 18 или 20000, так как соседний с ним дом, более обширный и более приличный по внешнему виду и притом выходящий одной стороной в сад, отдавали преосвященному Димитрию за 20000; но Консистория имела свои расчеты в покупке дома купца Ляшкова и превозмогла при содействии близкого к Димитрию архимандрита Евгения, нарочно для сего выписанного из Крыма. Евгений получил за хлопоты 3 тысячи рублей.

—476—

1885 г.

Завтра я отправляюсь в Почаев и пробуду там месяца три. В эти три месяца, надеюсь, приготовят для меня старый архиерейский дом, заселенный теперь жидами и поляками. Чтобы избавиться от этих квартирантов, я дал им отступного из собственных моих денег 250 руб., и они обещали очистить дом. По выходе их немедленно будет приступлено к ремонту и приспособлению дома под мое помещение. На этот предмет с устройством и церкви потребуется не менее 8000 рублей. Я дал уже Консистории две тысячи рублей из собственных денег; дам и еще, когда буду иметь. Помогите, Владыко, в Синоде, иначе я сделаюсь неоплатным должником и жиды зарежут меня. Помогите и спасите. Честь архиереев требует приличной обстановки и приличного помещения. И по натуре моей не могу жить в грязи и нищенстве.

Город Житомир хорош, весь в садах и цветниках; только у архиерея пусто, грязно, душно. А по старому дому видно, что и архиереи жили здесь когда-то хорошо. С покупкой нового дома все изменилось…

Покойный преосвященный Тихон оставил по себе нехорошие следы. Откуда он набрал себе племянников и племянниц? Они разорили архиерейский дом и довели его до нищенства. Денег у него осталось до 40000 и теперь племянницы дерутся и судятся. Нехорошо и больно!

Прошу благословения и молитв».

Из Харькова писал протоиерей С.А. Иларионов, в ответ на мое письмо от 15-го числа:

«Письмо Ваше от 15 июня я получил в такие минуты, когда душа моя сильно смущена одним неприятным обстоятельством.

В Харькове явился пасквиль, написанный в форме акафиста, и был разослан ко многим высокопоставленным лицам и даже по трактирам; вскорости пришлось достать список его, и я ужасно страдал не за себя, а за Владыку и боролся с мыслью, как сказать о нем Владыке? как нарушить покой души человека, который всецело предан благу духовенства и Церкви? не отпустятся ли его святительские руки при трудах, какие он неустанно и с полным самоотвержением несет ради ближних и ради славы Божией? Подобную грязь и клевету, какая написана в том

—477—

1885 г.

пасквиле, может измыслить только адская злоба. Нетрудно было узнать, кому принадлежит эта пакость; но тем не менее грустно и тяжело было сообщать Владыке. Среди этих тяжелых дум получено ваше драгоценное письмо и тотчас просветлел, порешив в душе своей печаль мою Вам возвестить. 22-го приезжаю за распоряжением во Всесвятское относительно богослужения в следующий воскресный день, как Владыка встречает меня такими словами: «что там у вас в городе какой-то пасквиль ходит обо мне?» Да, отвечаю, слыхал и я. – «Мне пишут, что уже в Москве, в Петербурге известно, а вы ничего мне не говорите». – У кого бы хватило духу сообщать подобную грязь? При упадке веры и нравственной распущенности, Вы с самоотвержением резко выступаете на борьбу, громите и поражаете безумных во главу, естественно надо ожидать, что они будут усиливаться язвить вашу пяту. Чего другого можно было ожидать от бессильной злобы как той грязи, которой злодеи, но наущению самого сатаны, решаются бросать в Вас? Содержание пасквиля и собранные сведения с ясностью обличают производителей: В…о, С…а и сотрудника их К…о. На поприще этом они упражняются давно и к прискорбию Харьковской епархии, все почти Владыки повергались нареканиям от этой злой и подлой партии; проклятое гнездо это давно позорит харьковское духовенство. Укоряют Владыку за расхищение Ряснянского монастыря. Он все свои средства затратил туда с целью поддержать его положение.

О трудах ваших петербургских я имею полное понятие. Да подкрепит Господь ваши силы».

1 июля. Понедельник. Праздновали Двадцатипятилетие высокопреосвященного Митрополита Исидора на Новгородской и Петербургской кафедрах. Я служил по этому случаю в Исаакиевском соборе благодарственный молебен вместе с преосвященным Самарским Серафимом.

5-го числа мной получен был из Шуи от соборного священника Евл. Ив. Правдина экземпляр изданной им книги: «Описание города Шуи и шуйских церквей» – при почтительном письме.

7-го числа получил я письмо из Рима от архимандрита Пимена, который от 2-го числа писал мне:

—478—

1885 г.

«Мне отказано в дозволении приехать в Россию. Как лицо частное, не могу не скорбеть, что не увижу моей дочери, которую уже не видал более 4-х лет; но, как монах и как священнослужитель, безропотно подчиняюсь воле высшего начальства, зная, что мой первый долг повиноваться и служить, не дозволяя даже себе и доискиваться причины, по которой мне отказывают. По строгим правилам нашего семейства я был воспитан в том нравственном убеждении, что когда нельзя, или не должно, то и желать не следует, а потому хотя и желал ехать, когда считал это возможным, теперь, узнав, что нельзя, убеждаю себя, что и желать не должно.

У нас здесь становится весьма ощутителен летний зной; пока сидишь в кельи с затворенными решетчатыми ставнями, жар не слишком чувствителен; но когда выйдешь на улицу, то жгучий зной так и охватит. Ради жала дозволяю себе заменять клобук соломенной шляпой, а по совету врача употребляю вместе с растительной пищей и молочную.

На днях я ездил в Тиволи на дачу к кардиналу принцу Гогенлоге, который, как архиепископ Албанский, жительствует в летнее время в Вилла д'Эсте. Это местечко в 2-х часах езды от Рима по железной дороге несколько к северо-востоку. Архиепископская Вилла на весьма возвышенной площадке крутой полугоры. Вид, который открывается с террас замка на необъятную долину. очаровательно хорош, так что от окна не можешь оторваться: все бы глядел! Эта знаменитая Вилла в Тиволи была первоначально устроена кардиналом Ипполитом д'Эсте из рода владетельных Герцогов – Князей Моденских в 1550 году и стоила ему несколько миллионов лир. В замке более 200 комнат; в саду, расположенном уступами по скату горы, бесчисленное множество всевозможных фонтанов и сотни кипарисов, из которых три-четыре вышиной с наши самые высочайшие ели, и некоторые в два и три обхвата толщиной.

Кардинал очень гостеприимный и приветливый хозяин и весьма милый и любезный человек, чрезвычайно ученый и веротерпимый и оттого иезуитами весьма нелюбимый, так что они пытались даже его отравить, только не удалось, – отпоили молоком.

—479—

1885 г.

Он меня приглашал приехать к нему погостить, что м. б. теперь и исполню.

Прошу вашего святительского благословения и милостивого памятования о вашем нижайшем послушнике грешном архимандрите Пимене».

К 7-му числу в Казань собрались, с разрешения Св. Синода, епископы из соседних епархий, как-то: Уфимской – Дионисий⁸¹⁸, Астраханской – Евгений⁸¹⁹, Пермской – Ефрем⁸²⁰, Симбирской – Варсонофий⁸²¹, Оренбургской – Вениамин⁸²², Екатеринбургской – Нафанаил⁸²³, и Вятской – Викарий, еп. Тихон⁸²⁴, для рассуждений, по примеру Киевского собрания, о некоторых церковных вопросах.

8-го числа, в день праздника Казанской Божией Матери, в Казанском женском монастыре торжественно совершены были всенощная и литургия прибывшими епископами под предстоятельством местного архиепископа Палладия⁸²⁵.

9-го числа происходило торжественное открытие соборных заседаний под председательством того же архиепископа Палладия. Главные предметы или вопросы, подлежавшие обсуждению собрания, были следующие:

1) Касательно способов возвышения религиозно-нравственного состояния Православного Общества в поволжских и окрестных епархиях;

2) Относительно раскола, сильно распространенного в этих епархиях;

3) О магометанах и разных инородцах нехристианского закона, во множестве здесь обитающих.

В собраниях епископов постоянно присутствовал Управляющий Канцелярией Св. Синода Д. Ст. Сов. Вл. Карл. Саблер. А с 11 по 14 июля в Казани находился и Обер-Прокурор Св. Синода, К.П. Победоносцев, который, не

—480—

1885 г.

являясь на заседаниях епископов, проводил время в личных беседах с Преосвященными.

Занятия епископского собрания были окончены к 25-му числу июля⁸²⁶.

В № 189 Московских Ведомостей (от 11 июля) я прочитал с изумлением следующие строки:

«Сегодня, 10 июля происходило торжество закладки здания для Немецкого театра г. Парадиза, при доме княгини Шаховской-Глебовой-Стрешневой, на углу Большой Никитской улицы и Кисловки. В час дня на месте закладки местным причтом церкви Вознесения Господня был отслужен молебен, к началу которого привезена была Чудотворная икона Спасителя, что от Москворецкого моста. В конце молебна домовладелец князь Шаховской-Глебов-Стрешнев, г. Парадиз и его жена, архитектор и подрядчик положили первые камни закладки. Затем всем присутствовавшим, в числе которых были московский обер-полицмейстер, комендант и другие высшие лица, представители печати и много гостей, был предложен роскошный завтрак в особо приготовленной для того палатке.

В 4 часа дня, место торжества посетил московский генерал-губернатор князь В.А. Долгоруков, добавивший на место закладки камень от себя и беседовавший долго с присутствующими».

Так то в первопрестольной русской столице профанируется ныне древняя московская Святыня!..

Я обратил в Синоде на эти строки внимание Московского архипастыря, и он был возмущен. Кажется, он подверг за это Вознесенский причт должному взысканию. И справедливо…

11-го числа получил я письмо из Уфы от законоучителя гимназии о. Евф. Соловьева. Он писал от 1-го числа:

«Дивные милости Божии на мне пребывают, и я возвещу Вашему Высокопреосвященству об них ко славе Божией. От простуды на левой ноге у меня образовалась рожа;

—481—

1885 г.

от усиленного лечения болезнь было прошла, но в последние дни Страстной недели я надсадил свои силы и после св. Пасхи буквально слег в постель, ибо ноги мои опухли. Через неделю появились на всех почти пальцах ног моих раны и стала течь сукровица и материя. Медицина принялась за лечение, и раны, мало по малу, стало стягивать, но за то ноги мои опять опухли. И я ходил в особо устроенных сапогах. Но вот приезжает ко мне с родины от моего родителя женщина для управления моим домом и хозяйством и привозит деревянного масла от местного нашего (на родине) Животворящего Креста, от Преп. Сергия из Лавры от Варвары Великомученицы из Киева и Киево-Печерских Чудотворцев, слитого в один флакон моим родителем; я, обмывшись и помолившись Господу Богу и Святым Его, намазал на ночь обе ноги, и что же? Просыпаюсь утром и обе ноги мои совершенно в нормальном положении, как были три месяца тому назад. Возблагодарив Царя Небесного, я взял флакон с маслом и отправился к преосвященному Дионисию поделиться с ним Святыней, ибо его ноги также болели. Владыка с благоговением отлил Св. елея и поблагодарил меня. Теперь и Владыка здрав, ходит везде бодро и неутомимо служит. Слава и благодарение Господу Богу, Врачу душ и телес наших! Теперь чувствуя я себя совершенно здоровым.

Осените меня вашим архипастырским благословением и не оставьте в ваших святых молитвах, а также и детей моих».

17-го числа происходило в Синоде наречение Настоятеля Козловского Троицкого монастыря архимандрита Серафима во епископа Аксайского, викария Донской епархии⁸²⁷. Сердечность и искренность тона речи, произнесенной при сем

—482—

1885 г.

о. Серафимом, произвели на присутствовавших весьма сильное впечатление.

21-го числа архимандрит Серафим рукоположен был во епископа. Мне предоставлено было высокопреосвященным митрополитом совершить с новорукоположенным епископом литургию и после литургии вручить ему жезл. При вручении жезла мной сказана была следующая речь:

«Преосвященный епископ Серафим!

В речи за четыре дня пред сим произнесенной тобой пред лицом Церковного Священноначалия, ты, не обинуясь, со смирением исповедовал свои душеные немощи и недостатки, в виду призвания твоего к высшему епископскому служению, и в то же время возлагал упование на Божественную благодать, немощная врачующая и оскудевающая восполняющую.

Ныне, по молитвам святительским, через тайнодейственное рукоположение низведена на тебя благодать всесвятого Духа, довлеющая, и, по вере твоей, несомненно действенная к просвещению, обновлению и укреплению твоих естественных сил, для священноначальственного служения в дому Божием, то есть, в Христианской Церкви.

Итак с бодростью и благой надеждой вступай, боголюбезный брат, на открытое пред тобой поприще высокого и многотрудного епископского служения и в напутствие приими от нас сей пастырский жезл, как знамение духовной силы, по реченному: жезл силы послет ти Господь от Сиона».

Новорукоположенный епископ недолго оставался на службе. По болезни он оставил скоро Аксайскую кафедру и возвратился в тот же Козловский монастырь на покой, и там в 1887 г. скончался.

22-го числа получил я письмо из Рима от архимандрита Пимена. Он писал от 16-го числа:

«Посылаю Вам книгу: «Собрание молитв и духовных упражнений», которым римские первосвященники присвоили благодатную силу отпущения грехов. Что молитвы прекрасные, об этом я не спорю: но смешно и странно (нам православным) читать, что за такую-то молитву или такое действие – отпущение грехов – на 300 дней, за другую на 7 дней, на месяц, на 100 и т. д.

—483—

1885 г.

Каждая молитва, произносимая нами пред Господом, не может быть не полезна для души, но странно определять, что отпускаются грехи на 30 дней, отчего же не на 31, или на 29? Удивительно, что пары брали на себя определять срок, на который отпускаются грехи, удивительно, что они этому сами верили (ежели верили?), еще удивительнее, что этому верили и теперь еще многие верят».

25-го числа получил я письмо из Уфы от Законоучителя гимназии о. Евф. Соловьева. От 19-го числа он писал:

«Живу на даче и пользуюсь приятными развлечениями; часто вспоминаю вашу святыню и сожалею, что Вы не имеете такой свободы и возможности пользоваться воздухом и благодатным временем для обновления ваших труженических сил. Пребывание в Твери лучше бы успокоило Вас и поддержало бы дорогие силы ваши. Думаю про себя, что для правильного течения дел в Св. Синоде, на время летних месяцев, можно бы было пригласить младых Иерархов, которым это было бы в поощрение, а постоянных тружеников отпускать бы в их паствы.

Высокопреосвященный Болгарский Мелетий прислал мне целое послание, в котором, во-первых, рассказывает о своем житие и занятиях, во-вторых, сообщает сведения «из устава для управления Болгарской епархии», о чем я просил Его Высокопреосвященство; в-третьих, прислал мне свой солидный труд «Анти-энциклику» против буллы папы Льва XIII.

Жизнь Владыки течет мирно и спокойно в Кюстендиле. Живет он рядом с хорошим монастырем; общество купило для него два дома, которые стоят рядом, с отличными садами; один дом большой, который он отдает под постой русским офицерам; в другом живет сам; в большие праздники он служит; народ его любит. Занимается литературными трудами и садоводством; есть у него и работники. Между прочим жалуется на дух времени и либерализм некоторых из лжебратий епископов; всячески старается поддерживать в народе любовь и склонность к Святой России, воспоминает и со слезами говорит о Царе-Освободителе; следит за русской Богословской литературой; выписывает журналы духовные и даже некото-

—484—

1885 г.

рые Епархиальные Ведомости. Вообще видно, что в нем еще дух бодр.

Владыка постоянно зовет меня к себе на лето, извещая, что у них в Кюстендиле до 9-ти источников целебной воды; есть и горячие ключи.

Анти-энциклику его я читаю и к удивлению понимаю его творение, а оно напечатано на Болгарском языке. Видно, что Русские с Болгарами единой крови и племени – Славяне.

В его анти-энциклике достается таки несчастному Льву XIII. Как он тузит его! Действия его называет без церемонии диавольскими, ухищрения всех непогрешимых отцов – сатанинскими и проч.

Вероятно, его творение отвратить болгарские сердца и очи от Запада. Владыка сделал свое дело!

Пошли Вам Господи, возлюбленнейший Архипастырь, здравие и многое множество лет!»

2 августа получил я из Ораниенбаума от К.П. Победоносцева записку следующего содержания:

«Из полученной недавно бумаги от Вашего Высокопреосвященства вижу, что в Старицком уезде продолжает распространяться (в с. Ладьине) Пашковское лжеучение.

Не угодно ли взглянуть на эту книжку, недавно мной изданную в значительном количестве. Распространение оной было бы, кажется, полезно.

Если угодно, Хозяйственное Управление доставит по требованию вашему потребное количество экземпляров и безмездно».

Вследствие сего я отнесся в Хозяйственное Управление при Св. Синоде от 14-го числа, за № 3000, с формальной бумагой, в которой изложил:

«Его Высокопревосходительство, г. Обер-Прокурор Св. Синода, препроводил ко мне при письме от 1-го сего августа экземпляр изданной им брошюры, под заглавием: «Братское слово православному христианину о святости церковного обряда», изволил предложить мне обратиться в Хозяйственное при Св. Синоде Управление с требованием потребного количества экземпляров означенной брошюры, для безмездной рассылки в те приходы вверенной брошюры, для безмездной рассылки в те приходы вверенной мне епархии, где имеются раскольники.

—485—

1885 г.

Вследствие сего имею честь покорнейше просить Хозяйственное Управление доставить мне, согласно воле Г. Обер-Прокурора, сто экземпляров означенной брошюры».

7-го числа получено мной письмо из Казани от архимандрита Сергия⁸²⁸, настоятеля Зилантова монастыря; о. архимандрит от 10-го ч. писал:

«Благословите и благоволите отечески принять приносимый Вашему Высокопреосвященству, в чувствах сыновней всепреданности, посильный труд мой, под заглавием: «Высокопреосвященный Антоний Амфитеатров, архиепископ Казанский и Свияжский»⁸²⁹, и удостоить его вашего высоко-святительского благовнимания.

Вашего Высокопреосвященства, благомилостивейшего о Господе Архипастыря и Отца, нижайший и сыновне преданнейший послушник"…

В ответ на это письмо я писал 28-го числа:

«За доставление мне вашего литературно-биографического труда о приснопамятном и для меня преосвященном архиепископе Антонии приношу Вам искреннюю благодарность. С большим интересом и назиданием читаю вашу книгу и уже дочитываю первую часть. А чтобы доказать Вам, что я читаю книгу эту со вниманием, я позволяю себе указать на некоторые в ней неточности; например: на странице 27 вы, сообщая сведение о хиротонии в 1819 г. в Бозе почившего Владыки Филарета, впоследствии Митрополита Киевского⁸³⁰, пишите что в числе участников в хиротонии был и недоброжелатель его, преосвященный Досифей Орловский⁸³¹. Но Досифей этот был не Орловский епископ, а проживавший с 1817 года на покое в Москве Досифей⁸³², архиепископ Телавский из грузин; Досифей же Орловский, уволенный на покой в том же 1817 г., управлял Трубчевским Чолнским монастырем, где и скончался 16 июня 1827 года.

На странице 261, в подстрочном примечании о пре-

—486—

1885 г.

освященном Аполлинарии⁸³³. Вы пишете, что он родом был из Рязанской губернии. Нет, он уроженец был Владимирский, а в Рязани был ректором семинарии, но уже по отбытии оттуда Высокопреосвященного Филарета на Казанскую кафедру.

Довольно. Позвольте затем обратиться к вашему письму от 18 декабря прошедшего года. Вы обещались тогда доставить мне «некие материалы по Витебску, в частности по Маркову монастырю и собственно о бывшем архимандрите Павле Чичкевиче», но недоумевали, как исполнить сие и просили моего наставления. Я не мог тогда понять, в чем могло бы быть тут затруднение с вашей стороны. Но теперь скажу: если у Вас материалов этих слишком много, то я просил бы доставить мне их за мой счет, в виде посылки, и я по рассмотрении их и извлечении из них для меня нужного и интересного, не замедлил бы Вам возвратить их с благодарностью. Так ли?..»

8-го числа посетил меня Преосвященный Нафанаил⁸³⁴, епископ Екатеринбургский. До принятия монашества Преосвящ. Нафанаил много лет был священником и потом протоиереем при церкви известного села Коробова Костромской губернии и уезда, которое заселено было в 1651 году потомками Ивана Сусанина, выведенными из Домнинской волости. По пострижении в 1873 году в монашество и возведении в сан архимандрита, в 1878 году он рукоположен был во епископа Сарапульского, викария Вятской епархии; в 1882 г. переведен на кафедру Екатеринбургскую. Преосвященный подарил мне топазовые четки, а от меня получил в дар некоторые из моих изданий. При этом он сообщил, что он с большим интересом читал мои «Воспоминания о Преосвященном Леониде, архиепископе Ярославском».

11-го числа получил я письмо из Твери от редактора Епархиальных Ведомостей, протоиерея В. Ф. Владиславлева. От 9-го числа он писал мне:

«С глубокой признательностью принят мной дар ваш «Торжество принесения древней Греческой иконы Божией

—487—

1885 г.

Матери, именуемой «Андроникова» из Петербурга в Казанский Вышневолоцкий женский монастырь 1 мая 1885 г. и пр.», но вместе с тем не мог я в сердце моем не почувствовать праведного упрека за свою вину пред Вами по случаю неисправного отпечатания вашего слова при этом перенесении. Виноват и не могу ничем оправдаться, но молю Вас, как отца, не простирайте гнева вашего за пределы милосердия. Уповая на это последнее, прошу у Вас разрешения перепечатать вашу брошюру в Тверских Епархиальных Ведомостях, как необходимую для ясного уразумения истории досточтимой иконы Божией Матери. Если Вашему Высокопреосвященству благоугодно будет разрешить, брошюра будет напечатана в 16 номере Епархиальных Ведомостей».

На письмо это я отвечал от 12-го числа:

«Кто старое помянет, тому, знаете, что бывает?.. Вот мой ответ на ваше напоминание о типографских ошибках.

К перепечатанию брошюры о принесении иконы Божией Матери в Епархиальных Ведомостях нет никакого препятствия. Брошюра эта напечатана в значительном количестве экземпляров для Казанского монастыря и там будет продаваться. В книжные лавки она едва ли поступит для продажи.

Недавно мне случилось разговаривать с одним компетентным господином о правах литературной собственности. Между прочим, я спросил его: кому принадлежит право на издание посмертных писем – наследникам ли того лица, от которого были письма, или того, к кому они были адресованы? Вопрос решен в пользу первых. Следовательно, неправильно вытребовала с Вас гонорар за напечатанные в Душеполезном Чтении письма Митрополита Филарета к Преосвященному Гавриилу⁸³⁵ наследница сего последнего. Скорее и законнее могли претендовать на это наследники Владыки Филарета.

Оставшиеся ненапечатанными письма Филарета к Гавриилу я думаю напечатать вместе с другими его письмами к

—488—

1885 г.

разным лицам в одной книге, в пользу вдов и сирот Тверской епархии. не опасаясь притязаний со стороны наследников почившего Святителя. Что Вы на это скажете?»

Из села Высочиновки от 5-го числа писал мне А.Ф. Ковалевский:

«Спешу принести Вам душевную мою благодарность за добрую память Вашу о моем недостоинстве и за всегдашние милости ваши, которыми Вы меня ущедряете. Молю Господа воздать Вам за них наградами небесными! Пописываю я по-прежнему акафисты и службы для Св. Церкви; сотрудничаю по-прежнему в Душеполезном Чтении; живу по-прежнему тихо и почти затворнически в своем имении, слабея здоровьем все более и более, но пока силы будут, буду трудиться во славу Бога, дивного во Святых, что составляет для меня немалое утешение и поддержку при моем уединенном образе жизни. В сем году Господь помог мне написать службу полиелейную в честь Любечской чудотворной иконы Богоматери для графа Милорадовича, владельца местечка Любеча Черниговской губернии, родины преподобного Антония Печерского, где эта икона обретается, и акафисты: святителю Савве Сербскому, для сербского митрополита Михаила; святителю Леонтию Ростовскому, для ростовского собора, который уже разрешен Св. Синодом и печатается в Москве; св. Кириллу и Мефодию, учителям Словенским, который послал Обер-Прокурору Св. Синода К. Победоносцеву еще в прошлом апреле, но до сих пор ничего о нем не знаю, и жалею, ибо вышел очень хорош; св. праведному Лаврентию Калужскому, для его обители в г. Калуге; св. праведному Прокопию Устюжскому, в г. Великий Устюг, где взошел уже в рукописи в церковную практику у Его святых мощей, как оттуда мне пишут; и наконец последний – св. Ярославским Князьям Феодору, Давиду и Константину, для Высокопреосвященного Ионафана, архиепископа Ярославского, который на днях только окончил и ему отослал. В Душеполезном Чтении тоже несколько статеек моих в сем году появились и появятся, в том числе две большие: биографические очерки «Архимандрит Лаврентий, настоятель Иверского Новгородского монастыря», и «Игумения Эмилия, настоятельница Верхо-

—489—

1885 г.

Харьковского Николаевского монастыря»; обе довольно интересные и душеназидательные, из коих первая с августовской книжки началась, а вторая за ней последует. Вот все мои пока убогие труды сего года. Здоровье мое очень плохое и усиленно трудиться пером уже не могу. Господь еще посетил нас сей год засухой и полным неурожаем на сено и хлеб, так что предвидится немалое бедствие нам в грядущую зиму. Бедствие у нас и духовное: паства восстала на архипастыря⁸³⁶, преследует его пасквилями и доносами; недавно очень скандальный акафист на него написали и распространили везде в высших и низших слоях народа, говоря и в Синод и Обер-Прокурору послали, о чем скорбим зело, ибо как бы Архипастырь не был достоин порицания, но не дело пасомых – так его порицать; да опять же, и Бог весть еще, правда ли все это, в чем его порицают. Жаль и совестно даже за свою паству, что до этого себя довела, и Бог весть, чем кончается все эти неурядицы. Во всяком случае очень они нежелательны и прискорбны для всех благомыслящих беспристрастных людей.

На днях собираюсь в Святогорскую пустынь на храмовый ее праздник Успения, два года уже как был там и старец отец архимандрит Герман уде гневаться начинает за это, почему хотя и очень тяжело мне расставаться с моим уединением, но должен посетить его по усиленному его зову. Помолюсь там и за Вас, Владыка Святой, Пресвятой Владычице и Святителю Николаю. А Вас усердно прошу не забывать меня грешного, в святительских молитвах ваших у Престола Божия».

18 ч. Воскресенье. После обедни посетил меня бывший директор училищ Полтавской губернии. Амвросий Порфирьевич Добротворский⁸³⁷. Уроженец Волынской губернии, магистр С-Петербургской духовной академии, 1837 г., с горячим религиозным энтузиазмом, Амвросий Порфирьевич сохранил живую любовь к науке и интерес к литературе, особенно историко-археологической. Он оказался моим старым знакомым. В 1853 году он был

—490—

1885 г.

в Москве и посетил Патриаршую ризницу, когда я был синодальным ризничим. Составленный и изданный мной Указатель для обозрения Патриаршей ризницы – у него, как он говорит, – настоящая книга. Теперь же я подарил ему Указатель Синодальной библиотеки, Воспоминания о Преосвященном Леониде и несколько брошюр разного содержания.

21-го числа получил я письмо из Ковно от племянника К. Силецкого, который писал от 19-го числа:

«Тотчас же по получении вашего последнего письма с известим о возможности получения мной одного из вакантных мест в Александро-Невском училище, я поспешил отправить прошение на имя г. Обер-Прокурора Св. Синода о предоставлении мне второй из поименованных в справке вакансий. Спустя два дня после этого, я вдруг получаю письмо от своего товарища по Академии, известного Вашему Высокопреосвященству о. Ксенофонта Павловича Виноградова⁸³⁸, в котором он сообщает между прочим, что с добытыми им известиями относительно моего перемещения в Вену он был у Вашего Высокопреосвященства, и что Ваше Высокопреосвященство были очень обрадованы тем, что все устроилось в мою пользу. Ясно, Высокопреосвященнейший Владыко, что Вам желательно того, чтобы я занял Венское место предпочтительно остальным намеченным мной места, поэтому, по прочтении письма Ксеноф. Павл., я, немедля ни минуты, отослал Петру Ивановичу телеграмму с просьбой достать через Ив. Ив. Лаппо отправленное мной на имя К. П. прошение и уничтожил его, так как я беру место Венское. При убеждении, что Петр Иванович исполнил мою просьбу, я остаюсь теперь в ожидании окончательного решения дела моего перевода; но Высокопреосвященнейший Владыко! Могу ли я обратиться к Вам с покорнейшей просьбой, вот, о чем: нельзя ли окончательное решение вопроса о переходе моем в Вену затянуть немного, – так примерно, до 15 октября? Дело в том, Высокопреосвященнейший Владыко, что необходимая переписка моей невесты со вторым

—491—

1885 г.

опекуном и с опекунством не может быть доведена до конца так скоро, как предполагалось на первых порах. Чего именно касается эта переписка, я право точно не знаю. Пожелайте, Высокопреосвященнейший Владыко, скорейшего приведения начатого дела к желаемому концу и не откажите, ради Бога, в исполнении той всепокорнейшей просьбы, с которой я осмелился обратиться к Вам в настоящем письме».

В тот же день из Синода заезжал я на Невский Проспект к графу Николаю Алексеевичу Протасову-Бехметеву, наследнику фамилии и имения бывшего Обер-Прокурора Св. Синода графа Ник. Алекс. Протасова. Я направлен был к нему Директором Императорской Публичной Библиотеки Аф. Феод. Бычковым, который сообщим мне, что у графа сохраняются письма митрополита Московского Филарета к покойному графу Протасову. Граф Николай Алексеевич принял меня очень любезно и обещал доставить мне искомые мной письма, если они уцелели в каком-то отдаленном от Петербурга имении. Но, к сожалению, писем этих не оказалось там. Они, кажется остались по смерти графа Н.А. Протасова († 1855 г.) в руках бывшего директора его канцелярии К.С. Сербиновича.

22 числа писал я Н.П. Киреевской:

«Приближение для вашего ангела (26 числа) пробудило меня от продолжительного молчания и побудило меня от продолжительного молчания и побудило взяться за перо, чтобы поздравить Вас с этим священным для Вас днем и выразить по сему случаю мои искренние пожелания Вам здравия и благоденствия, мира и душевного спасения.

Пространное письмо ваше от 9 апреля у меня перед глазами. Читал и перечитывал оное с сердечной грустью. Когда же, думаю, будет конец вашим заботам о детях? Не время ли им позаботиться о вашем спокойствии в виду ваших преклонных лет? Отец Небесный да дарует Вам утешение в ваших скорбях и огорчениях.

Скорбь Москвы о лишении Преосвященного Алексия очень понятна. Она нескоро может иметь у себя подобного Викария. С Преосвященным я виделся здесь не раз, и мы немало побеседовали с ним о Москве. Слышно, что по

—492—

1885 г.

водворении в Вильне, он начал свою пастырскую деятельность с того, что запретил монахам употреблять несвойственную их званию пищу. Больше не имею о нем пока никаких сведений».

В этот день (т. е. 22-го числа) обедал у меня приехавший из Москвы брать покойного архиепископа Леонида, Александр Васильев. Краснопевков⁸³⁹, директор народных училищ Московской губернии. После обеда мы отправились на Смоленской кладбище, где погребен отец А. В-ча, бывший товарищ герольдмейстера, статский советник Василий Васильевич Краснопевков († 1839 г.). Проезжая по 12-й линии Васильевского острова, А. В-ч указал мне дом, в котором он родился и в котором скончался его родитель. В церкви Смоленского кладбища мы выслушали панихиду по родителям и родственникам А. В-ча, были потом на могиле его родителя и обошли затем могилы некоторых других лиц, как-то: протоиереев Мих. Изм Богословского, Иоанна Вас. Рождественского и Мих. Изм. Богословского, Иоанна Вас. Рождественского и Мих. Федоров. Раевского. С кладбища зашли в дом протоиерея о. Матвеевского⁸⁴⁰, служившего панихиду. Он радушно предложил нам чай.

25-го числа получил я письмо из Тифлиса от Экзарха Грузии, преосвященного архиепископа Павла⁸⁴¹. Он писал от 18-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность за присланное Вами описание встречи иконы Божией Матери Андрониковой, при перенесении ее из С-Петербурга в Вышневолоцкий Казанский женский монастырь. Хотя матушка Досифея и прислала мне это описание, но тем не менее для меня было очень приятно получить его от вашей братской любви.

В Вышневолоцкий женский монастырь, приобретающий добрую славу, я предлагаю поместить одну свою племянницу, желающую вести монашескую жизнь.

Поручая себя св. молитвам вашим, с глубочайшим почтением и искренней преданностью имею честь быть"…

—493—

1885 г.

Вечером 26 числа посетил меня профессор Московского университета Алексей Степанович Павлов⁸⁴². Как глубоко ученый канонист, он признает антиканоническими разрешения Св. Синода вступать в брак куму с матерью воспринятого им младенца женского пола (VI Всел. Соб. прав. 53). О куме своем, преосвященном Алексии (ныне архиепископе Литовском), бывшем профессоре канонического права в Московской дух. академии, отозвался так: «буквалист, не строго понимает дух церковных законов». Алексею Степановичу предложена была должность Ректора в новооснованном Томском университете, но он уклонился от принятия этого предложения.

29-го числа был и обедал у меня возвращавшийся из Иерусалима протоиерей Вятского кафедрального собора о. Кашменский⁸⁴³ – меж благочестивый и образованный. В беседе со мной много сообщил он мне интересного и отчасти прискорбного о Палестинских делах. По его словам, патриарх Никодим непризнателен к России; греки ненавидят русских и кичатся пред ними своим просвещением, хотя и признают превосходство пред своими учеными русского Архимандрита Антонина⁸⁴⁴, который пользуется общим уважением, даже со стороны евреев. Заслуги о. Антонина для русских паломников весьма велики, но он имел бы, по мнению о. Кашменского, еще больше значения и влияния, если бы облечен был саном епископа.

4 сентября был у Министра Государственных имуществ, Михаила Николаевича Островского⁸⁴⁵ и просил его сделать распоряжение об исправлении дороги от полустанка Малышево по Рыбинско-Бологовской железной дороге до Николо-Теребенской пустыни, куда нередко приходится мне ездить. Расстояние от Малышева до пустыни 18 вер. по грунтовой дороге. Из этих 18 верст три версты идут через казенный лес, и это небольшое рас-

—494—

1885 г.

стояние по болотистой лесной дороге представляет крайнее затруднение для проезда во всякое время, особенно весной и осенью. М. Н-ч благосклонно выслушал мою просьбу и немедленно сделал распоряжение к удовлетворению оной; однако же министерское распоряжение не было приведено в исполнение…

В беседе со мной М. Н-ч завел речь о духовных журналах наших и выразил сожаление, что журналы эти мало распространены в среде светской читающей публики.

7-го числа получено было мной три письма: два из Твери и одно из Ростова Великого, и сверх сего телеграмма из Москвы.

Из Твери враз два письма прислал мне Преосвященный Антонин.

В одном из них, от 5-го числа, Преосвященный изъяснял следующее:

«Смиреннейше прошу Ваше Высокопреосвященство простить меня, что вместе с официальными бумагами осмеливаюсь представить на архипастырское внимание Вашего Высокопреосвященства и неофициальную бумагу. Это – выписка из церковной летописи села Постельникова, по просьбе моей доставленная мне на днях священником того села о. Петра Садикова сообщить мне выписку из церковной летописи его. Но, по своим сельским и домашним занятиям, а равно и по приходским делам, он не мог раньше исполнить моей просьбы. Чтобы и еще по какой-либо причине не замедлить мне исполнением приказания Вашего Высокопреосвященства, я осмеливаюсь представить Вашему Высокопреосвященству полученную мной выписку в настоящий раз».

Вот содержание упомянутой в письме «Выписки «из церковной летописи села Постельникова:

«14 июля (1880 г.) тишина нашей сельской жизни приятно была нарушена приездом Высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского, в наше село проездом из Калязина в Кашин. Как только с Калязинской дороги стала показываться карета Владыки (около 4-х ча-

—495—

1885 г.

сов по полудни), большой колокол благовестом своим возвестил жителям Постельниковского прихода о приближении Высокопреосвященного, а затем через несколько времени радостный трезвон во все колокола заговорил уже о скором прибытии Владыки ко храму. Тихая, как бы безлюдная наша весь мгновенно оживилась и задвигалась; народ, оставив свои работы на сенокосе, массами бежал ко храму на встречу Высокопреосвященному, даже женщины с грудными младенцами, старушки – и те прибыли на погост. Зрелище было умилительное. Смотря на него, нельзя было не удивляться той любви нашего народа к Святителям церкви, какую он заявляет при всяком удобном случае. Настоятель храма встретил Владыку, по чиноположению, со св. крестом во святых вратах, староста же церковный г. Пономарев, по примеру прежнему, на большой дороге. Храм ко прибытию Владыки был весь освещен, как в храмовый праздник. После обычного краткого молитвословия во храме, Архипастырь тотчас же вошел в св. алтарь холодной церкви, воздав поклонение св. престолу, внимательно осмотрел св. антиминс, св. запасные Дары, все церковные документы и особенно обратил внимание на старинные оловянные сосуды, хранящиеся в старинном стеклянном футляре. При осмотре церковных документов Владыка заинтересовался церковной летописью, заведенной настоятелем храма по программе, утвержденной Св. Синодом. По осмотре холодного храма Владыка был и в теплом храме; здесь в приделе Знамения Божией Матери, он особенно обратил внимание на напрестольное Евангелие, в котором порядок чтений начинается с праздника Св. Пасхи (Евангелие от Иоанна напечатано первым), пожертвованное Свиты Его Императорского Величества Генералом-Майором М.П. Тучковым. По окончании ревизии храма добрый Архипастырь не отказался от приглашения Настоятеля церкви – посетил его дом. И тут народное благоговение к Святителю высказалось наглядно. Вся масса народа из храма устремилась за Владыкой к дому священника. При входе в дом встретила Архипастыря супруга священника со старшим своим сыном, окончившим курс в Московском Императорском Университете. В доме священника Владыка был, как

—496—

1885 г.

отец среди своего семейства: его интересовало, видимо, все, начиная с обстановки сельского священника, склада его жизни и его семейства. Бывшие в семье священника дети – меньший его сын 9-ти лет Александр, два сына прихожанина помещика г. Новицкого и племянник генерала Тучкова Веригин – все трое воспитанники военной гимназии, – каждый по очереди был обласканы, каждому из детей добрый, приветливый Владыка сделал легкий экзамен, при чем дети, ободренные чисто отеческим обращением столь высокого посетителя, свободно отвечали на предложенные им Архипастырем вопросы. Словом, в присутствии Владыки, в это время чувствовалось как в обществе самого близкого и дорогого родственника; и никогда, поэтому не забудется посещение дорогим нашим Архипастырем Саввой скромной Постельниковской веси и ее приходского священника.

«Мир дому сему и благословение» – были напутственными словами благостного Архипастыря при выходе из дома священника, когда Владыка благословлял всех, находящихся в его доме. Народ же опять окружил Владыку у самого крыльца дома священнического; все еще раз желали или получить благословение архипастырское, или взглянуть на Владыку, произведшего весьма приятное впечатление. Колокольный звон во вся продолжался до тех пор, пока карета Владыки не скрылась из виду по пути к Кашину.

Так встретила и проводила мирная, православная паства Постельниковская своего Архипастыря, Архиепископа Савву!»

Содержание другого письма Преосвященного Антонина, от 6-го числа следующее:

«Сейчас получил я известие, что в Тверь, а из Твери – в имение своего старого знакомого, Димитрия Алекс. Славянского, намерен пожаловать из Москвы Высокопреосвященнейший Михаил Митрополит Сербский. Вследствие сего известия, осмеливаюсь покорнейше просить у Вашего Высокопреосвященства наставления относительно встречи высокого посетителя: следует ли мне с прочими почетными и должностными лицами духовными явиться для встречи Высокопреосвященнейшего – на станцию железной дороги? По всей вероятности, Владыка прямо со станции от-

(Продолжение следует).

—145—

и двух частей: экзегетической, посвящённой последовательному и подробному истолкованию данного отдела книги Деяний (стр. 18–308), – и систематической, содержащей общее обозрение первохристианской общины со стороны внутреннего настроения и внешнего устройства – церкви, главных лиц (апостолов, пророков, других харизматиков), богослужения и иерархии (стр. 309–454). Серьёзная работа автора построена на изучении как данного текста книги Деяний, так и общеисторических источников и пособий, составлена весьма основательно и изложена отчётливо. Общими недостатками сочинения служат: отсутствие органической связи между обеими частями и отрывочность и слишком большая общность, доходящая до поверхностности, в изложении предметов второй части. Эту вторую часть автору лучше бы было разбить на отдельные мелкие приложения к соответственным местам первой части. Но для учёной степени кандидата богословия труд автора вполне удовлетворителен».

11) Заслуженного ординарного профессора П.И. Цветкова о сочинении студента Качоровского Наркисса на тему: «Христианское пастырство по учению Св. Апостола Павла»:

«Сочинение г. Качоровского, при небольшом объёме (всего 169 страниц), заключает все существенное по избранному предмету. Во введении (стр. 1–5) говорится о значении посланий Апостола для учения о пастырстве. В первой главе (стр. 5–49) приводятся и объясняются те места из посланий Апостола и из Деяний Апостольских, на которых основывается учение о священстве, как таинстве. Во второй главе (стр. 49–91) говорится о задаче пастырства и разъясняется, что задача пастыря, по учению Апостола Павла, есть душепопечение, простирающееся на всех пасомых вообще и на каждого верующего в частности. В третьей главе (стр. 91–168) навёртывается учение Апостола Павла о высоте пастырского служения и о тех качествах, которые должен иметь пастырь. Автор, преимущественно, раскрывает с положительной стороны мысли Апостола язычников о пастырстве, но изредка подвергает разбору и неправильные мнения, выводимые из писаний его. Все сказанное в сочинении хорошо, продумано и обстоятельно обосновано. В сочинении нет ненужных длиннот и лишних разъяснений. Заслуживает внимания полемика автора:

—146—

приводятся только немногие, но убедительные аргументы. Изложение одушевлённое, проникнутое религиозным убеждением. Внутренние достоинства сочинения и безукоризненная внешняя отделка производят самое приятное впечатление».

12) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента священника Королева Михаила на тему: «Преп. Максим Грек, как церковный публицист»:

«Преп. Максим Грек в истории XVI века занимает исключительное место. Он оставил после себя в истории такой глубокий след, что его не может стереть со своих страниц никакая волна пёстрой, вечно меняющейся жизни и до дня сего.

Преп. Максима Грека всегда высоко ценили. Из многочисленных, блестящих отзывов о нем, как писателе и церковно-общественном деятеле, мученике страдальце, мы приведём хотя одно. Один из старинных наших писателей о преп. Максиме Греке пишет. «Что ми множественно о превысоких учений предивнаго сего отца простирати слова? Вси убо, елико вас желателе божественных писаний, леность всяку отложше, усердно тецыте на пресладкий сей божественных учений изобильный источник и прежде распалившуюся жажду от ложных еретических учений, почерплюще и пиюще от сего сладких учений, погасите и елико же вас алчущии не хлеба тело укрепляюща, но душу в горния обители возводяща, со всяцем усердием потщитеся к сей божественней трапезе прибегнути и напитатися изобильнее сим ангельским хлебом. Сию бо нам представи трапезу вторый многострадальный херувим. Кого же перваго глаголю?.. Златоустаго Иоанна» (стр. 13).

Между тем труды преп. Максима Грека до сих пор почти не подвергались ещё изучению с гомилетической чисто точки зрения (20 стр.).

Автор и поставил своей задачей изучить специально гомилетический материал в творениях преп. Максима Грека, рассмотреть публицистическую деятельность этого замечательного инока и по возможности оценить ее.

Труд свой автор начинает с краткой биографии преп. Максима Грека. Пред нами проходит живая, интересная,

—147—

правдивая картина условий, среди которых рос и воспи­тывался преп. Максим Грек. Сначала, пред нами проходит история несчастной Греции, потерявшей политическую независимость и свободу и падавшей все ниже и ниже под ударами судьбы. Потом, автор рисует картину жизни Италии с её общественными идеалами, бытом, научными течениями, школьными направлениями, проповеднической деятельностью сурового обличителя немощей людских Иеронима Саванароллы. Далее, пред нами суровый Афон с его книжными сокровищами, людьми высокого подвига и непреклонных убеждений, чистоты веры и жизни. Наконец, пред нами наша родина с её тихошественною жизнью, полною почти первобытной невинности, в культурном и научном отношении. Пред нами длинный ряд родных нам картин: наших государственных, церковно-общественных, религиозных и других взаимно перекрещивающихся влияний, дающих в общем очень сложный и пёстрый рисунок нашей тогдашней жизни.

Читая прекрасные, полные жизни и правды, страницы о Греции, Италии, Афоне, мы ясно видим, под какими влияниями стоял преп. Максим Грек и как в данном случае должно было сложиться, и действительно сложилось, его миросозерцание, какими лучами оно должно было отразиться, преломиться во вне, сквозь призму его богатой души, и какими действительно оно отразилось. Культурный облик старой Руси даёт нам возможность и самим наперёд предугадать, как на общем чёрном фоне нашей жизни загорит звезда Максима, как она осветит своим ярким светом почти все наше общество тогдашнее и как люди, непривыкшие к такому необычайному свету, восстанут против него и будут его всячески гнать и преследовать. Пред нашими глазами все время живо проходит грандиозная, потрясающая драма борьбы света со тьмою.

Изучая творения Максима Грека, автор извлекает на свет из этой богатейшей ещё и до сих пор сокровищницы много интереснейших страниц. Располагая свой материал не механически, а прагматически, в строго продуманном порядке, о. Михаил пытается дать нам любопытнейшую, целостную схему воззрений автора преп. Максима Грека, схему ответов его почти на все вопросы

—148—

нашей общественной, церковной жизни, государственной жизни. Кажется, не осталось ни одной стороны жизни, которой не коснулся бы наш «русский Саванаролла», преп. Максим Грек. Мы нисколько не преувеличим, если скажем, что многие из воззрений преп. Максима Грека, высказанные им в первой четверти XVI столетия, не стали ещё и до сих пор достоянием нашей церковно-общественной жизни, не смотря на необычное повышение пульса нашей жизни в последние дни. Даже скажем больше того. Со сцены жизни сойдём не только мы, но сойдёт и ещё длинный ряд поколений, а многие речи преп. Максима Грека останутся по-прежнему только речами на бумаге, а не воплотятся в жизнь.

Хорошее сочинение о. Михаила все же не без недостатков. Не долг только присяжного рецензента заставляет меня указать их в сочинении о. Михаила, а глубокая до боли скорбь, что они сделаны им. Скорблю без меры, что автор не исчерпал самой значительной части гомилетическаго материала в творениях преп. Максима Грека. Он ввёл читателя как бы только в преддверие этого материала, показал землю обетованную, дал возможность немного заглянуть в рай через открытые двери, наполнил душу восторгом, предощущением необыкновенных, захватывающих душу картин, и на этом самом досадном месте и оборвал свою речь. А между тем исчерпать вполне публицистический материал, содержащийся в творениях преп. Максима Грека, и составляло главнейшую обязанность автора. Конечно, у автора найдётся какое-либо извинение в данном случае. Но как бы ни был правдив его ответ, все же он не заполнит собою тех интереснейших и животрепещущих страниц, какие должны были бы быть в его сочинении и каких мы теперь в нём не находим.

Можно было бы указать в сочинении о. Михаила просмотры источников и пособий, некоторые недочёты в распределении материала, различные стилистические шероховатости и т. д. Но мы считаем делать это излишним.

Главный основной тон работы автором взят совершенно правильно.

Автора труда о преп. Максиме Греке, как церковном

—149—

публицисте, признаю достойным степени кандидата богословия».

13) Заслуженного ординарного профессора А. Д. Беляева о сочинении студента Краско Николая на тему: «Сравнительный обзор догматического учения Святого Димитрия Ростовского и Стефана Яворского»:

«Раскрывши во введении (1–49 стр.) положение, что литература есть отзвук жизни и что, в частности, многие догматические сочинения в России в начале XVIII века были вызваны на свет необходимостью для православных богословов бороться частью против лютеран и кальвинистов, умножившихся и имевших силу в России при Петре Великом, частью против раскольников, г. Краско в конце введения намечает две задачи своего труда: во-первых, объективно сравнить богословие Св. Димитрия Ростовского с богословием Стефана Яворского, принявши за основание для сравнения «Камень веры», как главное догматическое сочинение второго из этих богословов; во вторых, дать сравнительную оценку догматического учения Св. Димитрия Ростовского и Стефана Яворского. Выполнению первой задачи посвящена первая, большая, часть сочинения (50–231 стр.); вторая задача раскрыта во второй части (232–311 стр.). – Первая часть распадается на тринадцать глав: 1) о святых иконах; 2) о кресте; 3) о мощах; 4) о святейшей евхаристии; 5) о призывании святых; 6) о душах святых; 7) о благотворении преставльшимся; 8) о преданиях; 9) о святейшей литургии; 10) о святых постах; 11) о благих делах; 12) о наказании еретиков; 13) об антихристе. Все эти предметы раскрыты в «Камне веры», кроме учения об антихристе, изложенного в особом сочинении Стефана Яворского. О каждом из этих предметов изложены основные мысли и доказательства мыслей, а также опровержения не согласного с ними инославного и раскольнического учения, из «Камня веры» Стефана Яворского и из «Розыска», как главного догматико-полемического сочинения Св. Димитрия Ростовского, – изложены обстоятельно и документально.

В первой главе второй части г. Краско оценивает богословие Св. Димитрия Ростовского и Стефана Яворского по содержанию, а во второй главе по изложению. Общий вывод его тот, что как по содержанию, так и по форме сочи-

—150—

нения обоих наших богословов были написаны под влиянием римско-католического богословия. Но степень зависимости того и другого от этого богословия не одинакова. «Камень веры»4 есть подражание сочинениям Беллярмина и Бекана, с значительными заимствованиями из их сочинений; а в сочинении об антихристе заметно влияние испанского богослова Малвенды, написавшего обширное сочинение об антихристе. В сочинениях Св. Димитрия Ростовского самостоятельности несравненно больше, нежели в сочинениях Стефана Яворского. Отмечает г. Краско и то, что Св. Димитрий Ростовский в своей полемике против учения об антихристе раскольников пользовался сочинением Яворского об антихристе (оно было напечатано в 1703 г.); но, с другой стороны, Яворский в «Камень веры», появившийся, как полагают, в 1713 г., внёс заимствования, иногда и буквальные, из «Розыска» Ростовского святителя, который вышел в свет в 1709 г. Впрочем вопроса о зависимости сочинений Св. Димитрия Ростовского и Стефана Яворского от сочинений отечественных и иноземных богословов г. Краско коснулся вскользь. Относительно «Камня веры» этот вопрос разработан широко и обстоятельно в магистерском сочинении Морева, и достаточно было только сослаться на это сочинение, что г. Краско и делает. Но в какой мере Св. Димитрий Ростовский самостоятелен в своих сочинениях и, в частности, в «Розыске», а также каковы характер и размеры зависимости сочинения Стефана Яворского об антихристе от книги Малвенды о том же предмете, этого г. Краско не исследовал нарочито. Отметил г. Краско и другие черты богословия святителей, принадлежащие им обоим, или свойственные одному из них. Сравнительная оценка их богословия, однако, не получила под его пером достаточной яркости. Для оценки богословия святителей с формальной стороны ему следовало бы применить следующий приём. Так как все 12 трактатов «Камня веры», по своему построению, способу аргументации и вообще во всех отношениях, похожи друг на друга почти как две капли воды, то следовало, взявши какой-либо один трактат, сделать оценку его во всех подробностях, поясняя положения примерами. Тогда получилась бы характеристика

—151—

«Камня веры» с формальной, а отчасти и с материальной стороны, реальная, наглядная, осязательная. Затем нужно было с достаточною подробностью указать особенности богословия Св. Димитрия Ростовского. Тогда для читателя было бы ясно, чем и как отличается богословие одного святителя от другого. Тогда обнаружилось бы, что богословие Св. Димитрия Ростовского отличается от богословия Стефана Яворского больше, нежели как показано в сочинении г. Краско.

В сочинении г. Краско есть неточности. Так, на 47 стр. он признает „Камень веры» трудом исключительно догматическим, в котором нет ничего относящегося к обрядовой стороне. А учение о постах? Не важно, что сам Яворский назвал это учение догматом. Во всяком случае «Камень веры» есть сочинение догматико-полемическое, а не чисто догматическое. На 229 стр. на основании Словаря Митрополита Евгения о сочинении Яворского об антихристе сказано, что оно составлено по сочинениям Малвенды. Но Малвенда написал одно сочинение: «De Antichristo».

Вообще же сочинение г. Краско обработано хорошо и вполне закончено, изложено просто и ясно, языком сжатым. Автор его достоин степени кандидата».

14) И. д. доцента Е. А. Воронцова о сочинении студента Крутикова Андрея на тему: «Еврейская школа (педагогические воззрения древних евреев)»:

«Рецензент настоящей работы недавно читал в одном из поданных ему семестровых сочинений недоуменный вопрос его автора: возможно ли сказать что-либо нового из области древнееврейского школьного дела? Г. Крутиков на 84 стр. своей работы правильно замечает: natura hominis novitatis avida est. Труд г. Крутикова, подлежавший нашему рассмотрению, утвердительно отвечает на вышеприведённый вопрос: он несомненно даёт нечто новое, а старое приводит лишь отчасти и во всяком случае в новой оригинальной группировке элементов. Сообщая свои замечания на труд г. Крутикова, рецензент не считает их исчерпывающими свойства его работы и в этом случае апеллирует к собственному наблюдению автора, формулированному на стр. 124: умственный труд не поддаётся точной оценке. Все сочинение о древнееврейской школе

—152—

распадается на 2 части: большую, трактующую о дисциплинах, излучавшихся в древнееврейской школе, – Писании, мидраше и мишне (особенно детально анализируется мишна трактата Халла), и меньшую, занимающуюся изложением метода обучения. Первая часть богаче эрудицией, возможно и потому, что здесь не требовалось побочных познаний вне сферы археологии в тесном смысле слова. Пособиями для автора служили мишна и тосефта и некоторые немецкие монографии. Рецензент особенно приветствует выступление г. Крутикова самостоятельным исследователем по тексту мишны (хотя и в переводе на русский язык). Для выяснения крупных достоинств работы г. Крутикова достаточно указать, что он буквально по крупицам собрал нужный для него материал, обнаружив выдающиеся способности коллектора научных данных и тонкого аналитика.

Признавая вполне возможным появление работы г. Крутикова в печати, рецензент считает нужным отметить её частные недочёты, требующие исправления:

1) Нужно дифференцировать понятие тора, каковое у г. Крутикова считается идентичным с понятием Пятокнижия (по библейскому словоупотреблению тора просто учение, морэ-учитель). Тетратомическое разделение институтов в Пятокнижии не совпадает с номенклатурою раввинов, различавших законы только 3 видов (трихотомия): хуккот, мицвот, мишпатим (у христианских писателей judicialia, certmonialia, moralia).

2) Таргум неправильно считается вербальным переводом еврейского текста Библии, между тем он продукт экзегесиса, перифраза текста с обширными по местам глоссами (особенно в фрагментарном таргуме Иерушальми и у Псевдоионафана), сильно интерполированная элементами мидраша (аггадою).

3) Автор мало останавливается на вопросе, почему чтение торы уподобляется жертве; здесь возможен экскурс в область эволюции древнееврейского культа, изменившегося после падения храма из культа кровавых жертв в культ лирико-дидактического типа (чтения Писания и молитв).

4) Автор считает невозможным акт вхождения чаши с жертвенною кровью (жертва хаттат) во святилище (гехаль), – напомним ему обрядность для очищения.

5) При речи о влиянии языческой

—153—

культуры на иудейство нужно различать материальную культуру от духовной; евреи также воспринимали греческие и латинские слова, как мы немецкие (вагон–Wagen, кучер– Kutscher и т. п.) вне какой бы то ни было германофилии.

6) В области внешних сведений раввинов (не торальных) автор упоминает о математических и астрономических познаниях, но считает их незначительными, однако Самуил Младший говорил, что знает небесные пути (т. е. орбиты), как улицы в Негардее (допускаю охотно здесь самовозвеличение), трактаты Kilaim и Erubia содержат геометрические элементы, а трактат Холин, даже зоологическую дисциплину-орнитологию. Вообще положение экзотерических наук в талмуде трудно определимо, и всякие выводы здесь преждевременны.

7) При речи об учителях элементарной еврейской школы автор недостаточно выяснил, кто хазан и софер. Думаю, что хазан не профессиональный учитель, а синагогальный смотритель (в новом завете ὑπηρέτης (Лк.4:20), исполнявший обязанности наставника для детей при отсутствии настоящего раввина, а софер – каллиграф – учитель письма-чистописания. Других важных недочётов нет, перечисление же достоинств работы повлекло бы длительную передачу её разнообразного содержания.

В заключение должен отозваться с особою похвалою о методе изложения в сочинении г. Крутикова: он даёт non multa, sed multum, умеет выбирать яркие примеры (например, при выяснении метода толкования место Бытия об «игре» Измаила и место мишны о составлении т. н. гета), мастерски иллюстрирует свои тезисы фактами, только немногие объёмистые подстрочные примечания могли бы быть опущены без ущерба для научного достоинства сочинения, являясь отчасти плодом настроения. Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

15) Заслуженного ординарного профессора П. И. Цветкова о сочинении студента Лебедева Алексея на тему: «„Обзор русской педагогической литературы за последнее полустолетие 19 века»:

«Интересная в высшей степени тема названного сочинения обработана весьма обстоятельно. Охарактеризовав в двух первых главах первой части, служащих как бы введе-

—154—

нием, воспитание и образование на Руси до 19 века и разъяснив значение годов, предшествовавших освобождению крестьян, в истории русской педагогики, автор навёртывает картину движения педагогической литературы в нашем отечестве в последние десятилетия 19 века. Пред читателем проходят с своими педагогическими работами Пирогов, Ушинский, барон Корф, Стоюнин, Рачинский и другие деятели и работники в области русской педагогики. Автор не соблазнился сравнительной лёгкостью, какую представляет хронологическое обозрение сочинений, но систематизировал собранный материал, расположив его по следующим рубрикам: «Русская педагогия, как наука; её главные представители. Научные основы воспитания, его возможность, необходимость и предельные границы» (гл. 3 первой части); «Национальность в русском воспитании и главные представители этого направления; его хорошая и дурная стороны» (гл. 4 первой части); «Индивидуализация, как основа воспитания. Понятие индивидуальности. Крайности этого направления в нашей педагогике» – свободное воспитание» (гл. 1 второй части); Умственное воспитание; его сущность и значение в воспитательном процессе. Два направления по вопросу об отношении образования к нравственному воспитанию» (гл. 2 второй части); «Вопрос о религиозно-нравственном воспитании в русской педагогической литературе. Гуманность на основе христианской любви, как главный принцип воспитательных отношений. Наказания и их смысл» (гл. 3 второй части); «Эстетическое воспитание; его отношение к нравственному. Средства эстетического воспитания» (гл. 4 второй части). Источники и пособия у автора, по самому свойству темы, были исключительно русские. Но русских книг ему нужно было прочитать очень значительное количество. И что они, действительно, были им прочитаны, свидетельствует твёрдость, с которою сделаны им анализы всех выдающихся произведений русской педагогической литературы. Помимо анализов, автор не однажды даёт оценку излагаемых им педагогических воззрений, проявляя сочувствие или не сочувствие к ним. Суждения автора правильны и хорошо обоснованы. Изложение в его сочинении одушевлённое. Видимо, вопросы воспитания близки его сердцу. Очень жела-

—155—

тельно, чтобы г. Лебедев не оставлял занятий по педагогике. Он может в этой области знания сделать не мало доброго и полезного, благодаря сердечному отношению к вопросам воспитания и тонкому пониманию его задач».

16) Экстраординарного профессора Н.Г. Городенского о сочинении студента Лебедева Виктора на тему: «Идеалы жизни по современной немецкой беллетристике»:

«Сочинение г. Лебедева написано по ясному и определённому плану. Автор находит в современной немецкой беллетристике два течения – индивидуалистическое и социалистическое. Первое стремится освободить личность от оков и стеснений традиционного общественного уклада и указывает высшую цель существования в развитии индивидуальной мощи, в творческом самораскрытии сильной личности; второе хочет устранить неравенства в распределении жизненных благ, проистекающие из ненормального устройства современного общества, и таким образом обеспечить всем возможность максимум счастья. Автор находит, что в конечном выводе эти идеалы не исключают друг друга, так как с одной стороны, индивидуальная сила в своём творческом самораскрытии изливает свои блага на окружающую среду, стимулируя в ней такой же процесс расцвета индивидуальностей, с другой, – эти блага индивидуального развития могут сделаться достоянием всех лишь тогда, когда массы будут выведены из теперешнего состояния материальной и духовной порабощённости. Сопоставляя затем только что изложенные идеи с христианством, г. Лебедев находит, что как бы они ни представлялись далёкими от христианского учения по форме своего раскрытия у современных писателей, в своей основе они вполне согласны с существом учения Христа.

Сочинение г. Лебедева представляет собою очень хорошую студенческую работу. Автор изучил наиболее выдающиеся произведения современной немецкой беллетристики и сумел отметить в них те стороны, которые характерны именно для современной эпохи. Жаль только, что вышеуказанная схема сочинения г. Лебедева не столько вытекает у него естественным образом из его знакомства с современной немецкой беллетристикой, сколько составляет результат изучения философии Ницше и социалистической теории. Правда,

—156—

что влиянием именно этих учений объясняются указанные автором отличительные черты современной немецкой беллетристики, но последняя отражает философские и социальные идеи в изменённом и преломлённом виде. Это обстоятельство совершенно ускользает от внимания г. Лебедева. Последствием заимствования схемы от вне явилась её недостаточная гибкость и эластичность. Писатели совершенно разнородные, как напр., Гауптман и Шницлер, попадают у автора под одну и ту же рубрику, и мы не видим ни малейшего намёка на их индивидуальные отличия. Это главный недостаток сочинения г. Лебедева. Нужно прибавить ещё, что изучение самой немецкой беллетристики даже притом ограниченном времени, какое находилось в распоряжении автора, могло бы быть значительно шире. Все это, однако не мешает признать работу г. Лебедева более, чем удовлетворительною для получения степени кандидата».

17) И. д. доцента И.М. Громогласова о сочинении студента Лепехина Павла на тему: ««Розыск» св. Димитрия Ростовского, как памятник противораскольнической полемики»:

«С водворением, хотя и далеко ещё не полным, начал веротерпимости в нашем законодательстве устная и литературная полемика с религиозными заблуждениями приобретает значение единственной меры борьбы с так называемым старообрядческим расколом. Это обстоятельство, по справедливому замечанию автора рассматриваемого сочинения, «для лиц, близко стоящих к делу борьбы с раскольническим лжеучением, естественно выдвигает на сцену вопрос об историческом ходе и развитии противораскольнической полемики вообще, и вместе с тем, в частности, и такое пли иное знакомство с отдельными трудами в этой области, заслуживающими особенного внимания». Историко-критическому рассмотрению одного из замечательнейших трудов этого рода, принадлежащих XVIII столетию, и посвящено находящееся перед нами исследование г. Лепехина.

Исследование состоит из небольшого введения (стр. 1–7) и двух частей. В первой из них «исторической» (стр. 8–89), разделённой на 5 глав, после краткого очерка причин и условий, способствовавших появлению и распространению раскола в пределах ростовской епархии, излагаются необходимые сведения об авторе «Розыска», участии его в борьбе с местным расколом и самой книге, составляющей плод этого участия (её заглавии, первоначальных читателях, для которых она предназначалась, источниках и пособиях, какими пользовался составитель, сохранившихся до нашего времени старших рукописных экземплярах, печатных изданиях и т. п.). Вторая часть исследования – «критическая» (стр. 90–198) – состоит также из 5 глав. Здесь, после краткого обозрения более ранних полемических трудов (главным образом «Жезла» и «Увета»), дан сжатый очерк содержания «Розыска» и оценка его, как памятника противораскольнической полемики, указаны главнейшие черты сходства и различия этого памятника с другими, вышеназванными, отношение раскольников к «Розыску» и влияние его на последующую полемическую литературу против раскола.

Уже из этого сообщения о составе рассматриваемого исследования можно видеть, что автор сумел дать вполне правильную постановку своей работе и исчерпать свой предмет с достаточной широтой и полнотой. И действительно, в сочинении нельзя указать ни одного сколько-нибудь значительного пробела ни в кругу затронутых вопросов, ни в составе материалов, привлечённых к их выяснению. При таких качествах работы небольшой объём её производит особенно приятное впечатление. В студенческих сочинениях редко встретишь такое уменье взять из своих источников и пособий только нужное, прямо относящееся к теме, и ничего излишнего. Сжатость и точность изложения ещё более заставляют оценить способность автора к учено-литературной работе. Каких-нибудь частных, бросающихся в глаза, недосмотров и промахов нет в произведении г. Лепехина, если не считать странной обмолвки на стр. 89, будто появление первого печатного издания «Розыска» (М. 1745) стоит в связи с заботами Министерства Внутренних Дел об изыскании мер борьбы с расколом. В стилистическом отношении сочинение почти безупречно. Признаю его очень хорошей кандидатской диссертацией».

18) Заслуженного ординарного профессора В.О. Ключевского о сочинении студента Макова Александра на тему: «Уча-

—158—

стие духовенства в управлении Московского государства XV–XVI в.в.»:

«Автор ограничил свою задачу участием духовенства в областном управлении, не имев времени заняться центральным. Он основательно воспользовался главными сочинениями по его предмету, ознакомился и со значительным количеством документов и собранный материал расположил по обдуманной программе. Изложение отличается точностью и простотой. Желательно было бы

1) более обстоятельное изображение общего государственного управления, насколько это требовалось задачей сочинения, и

2) выяснение основ участия духовенства в управлении и тех интересов, какие сословие вносило в управление своим участием.

Вообще автор слишком сдержанно высказывает свои выводы и соображения. Впрочем, эти недостатки не мешают признать его труд очень удовлетворительным».

19) Ректора Академии Епископа Едокима о сочинении студента священника Опоцкого Николая на тему: «Образ Господа Иисуса Христа, как Учителя»:

«В наши дни жгучих исканий живой, искренней, совершенно христианской проповеди без малейшего даже уклона в сторону различных иных учений, раздающихся повсюду и повседневно теперь с многоразличных трибун, многие более искренние пастыри пытаются найти секрет неотразимого влияния на людей и возвратить себе утраченное положение. В эпоху раннейших церковно-реформационных движений в погоне за утраченным идеалом взоры писателей обращались к первохристианским временам и там искали разрешения своих недоумений. Ныне естественно, кажется, более чем когда-либо современным пастырям искать эти утраченные идеалы в глубине давно минувших времён. Автор названного сочинения, как пастырь, уже не мало потрудившийся в деле спасения душ человеческих, решил все своё внимание сосредоточить на нашем первом необычайном небесном Учителе – Христе Спасителе и отсюда почерпнуть материал об учительстве, так нужном и необходимом в наши смутные дни.

Автор понял задачу своего труда не механически, не исторически, не археологически, не внешне научно, а внутренне глубоко психологически, философски, мистически и

—159—

жизненно-практически. Свой труд он готовил не как неизбежную и печальную необходимость, а как такой труд, который прежде всего для самого автора, для его исстрадавшейся души даст полное удовлетворение и разрешение мучивших его вопросов. Отсюда во всём труде, от начала до конца его, сильной живой струёй течёт глубокое чувство любви к Христу Спасителю, как Небесному Учителю, и невольно заражает своей силой читателя.

Сочинение о. Николая очень оригинально по замыслу. Оно не подходит под мерку обычных сочинений на подобную тему. Сочинение не занимается всевозможными историко-археологическими вопросами этой области, как-то: наименование проповеди Спасителя, формы речей и бесед Господа, язык и пр. Оставляя внешнюю сторону вопроса, автор все своё внимание хочет сосредоточить исключительно на внутренней. И здесь он всюду старательно избегает всех схоластических тонкостей данного вопроса. Он следит только за тем, что в проповеди является самым главным и, исходя отсюда, делает весьма ценные выводы для современных пастырей.

Автор ставит и современного пастыря, и современного пасомого пред Христом Спасителем, как бы Он сейчас ещё видимо жил на земле, ходил по градам и весям, уча и благотворя. Он останавливается пред каждым почти моментом земной жизни Спасителя и заставляет пережить читателя все эти моменты не в исторической только перспективе, не как только безразличный факт, научно обследуемый, а непосредственно, своим собственным сознанием, всеми силами своей души, пережить их реально, понять, принять или отвергнуть. Везде и всюду он пытается раскрыть психологию веры, посвятить в самые сокровенные тайники души человеческой, наглядно указать, как зарождается в нас глубокая вера и все святые мысли, чувства, решения, как небо объединяется с землёй. Его анализ иногда приводит читателя в самую глубь мистики человеческой жизни с её стихийным наклонением в сторону Христа и антихриста.

Пред читателем проходит сложная схема педагогики спасения. Оригинальная постановка вопроса, отмечаемая нами, так поражает и увлекает автора, что он делает по-

—160—

пытку сделать чисто жизненно-практическое приложение своих дум и гаданий. Круг своих идей он реализует в особый жизненно-практический устав христианских братств (трудовых, например) «вселенское братство Христово», «братство веры и любви» (315–316), «организацию жизни во Христе». Он хочет, чтобы у нас было не книжное или бумажное христианство, сохраняющееся только в книгах в многоценных окладах, не в библиотеках только, а прежде всего и главнее всего в душах самих христиан. Пусть христианство станет жизнью и дыханием всякого христианина. Пусть каждый поступает всегда во всяком случае так же, как поступил бы Сам Христос, если бы Он был в это время на нашем месте. Нужна мудрая организация добра, чего мы не имеем в настоящее время, как есть организация зла, так мастерски разработанная и проводимая в жизнь. Тогда мы будем перекидываться с своими противниками не словами, а жизненно-практическими укладами. Проповедь он понимает «не как область риторики, но как область аскетики», реальной правды, а не словесной. Тогда вернее и обеспеченнее будет наша победа. Ибо так было в самом начале истории. Так должно быть и теперь.

В качестве недостатков в сочинении автора нужно отметить следующие. Автор слишком строг по отношению к произведениям научного характера. Подобные сочинения будто бы обречены «лишь на украшение многотомных книгохранилищ», остаются «без читателей». Обширнейшая богословская литература для автора часто лишь только «благоглупость» (120). С решительностью, достойною более хорошего применения, автор заявляет, что он «немецких, французских, английских и других сочинений не признает» (9 и др.). Таким образом с точки зрения автора почти все учёные наши богословы, выдающиеся талантливейшие писатели представляют собою какое-то болезненное ненормальное явление и занимаются как будто бы толчением воды в ступе. Полемизировать с автором в данном случае считаю излишним.

Отсутствие научных пособий и неудачное использование некоторых из них отразилось на сочинении автора худо. Сокровищница знаний, которые приобретало с неимоверными

—161—

мученическими усилиями человечество, дала бы автору очень много весьма ценного материала и в направлении раскрытия даже его собственных мыслей.

Нередко автор переступает границы своей специальной работы и уходит в область чисто или философии Евангельской истории, или просто Евангельской истории повествовательного характера.

Встречаются в сочинении совершенно неверные суждения (63, 66, 307, 309, 312 и др.).

Не мало встречается в сочинении общих мест, весьма убийственно действующих на читателя. Не всюду правильна терминология (47 и др.), хромает по местам и стиль.

Желаю от души автору в своей жизни осуществить свой план «служения слова». Степени кандидата богословия признаю достойным».

20) И. д. доцента С.И. Смирнова о сочинении студента Парнасского Василия на тему: «Судьба соборности в древней русской церкви»:

«Содержание сочинения следующее. Положение начала соборности в восточной церкви ко времени возникновения русской церкви (во введении). Первоначальные условия развития соборности в древнерусской церкви. Соборы для избрания митрополитов. Участие русских епископов на соборах при константинопольском патриархе. Соборы, созывавшиеся киевским митрополитом. Судьба соборности в епархиальном управлении. Соборность в приходском управлении. Соборы низшего духовенства в московской Руси. Соборы, созывавшиеся московскими митрополитами. Время митрополита Макария. Освящённый собор при патриархе.

Сочинение представляет в общем добросовестную работу, дающую удовлетворительный ответ на поставленный вопрос. Автор рассматривает судьбу соборного начала в строе древнерусской церкви в связи с историей отношения нашей церкви сначала к константинопольскому патриарху и русскому государству, затем только к этому последнему. Нельзя сказать, чтобы все выводы автора были бесспорны (напр. роль епархиальных соборов умалена), чтобы все отделы были обстоятельны (о соборах при м. Макарии следовало говорить гораздо подробнее); нельзя сказать, чтобы автор везде относился с одинаковою внима-

—162—

ельностью к данным источников, касающимся его вопроса: порою он опускает важное и приводит второстепенное, а иногда и не имеющее прямого отношения к его теме: напр. о совещаниях кн. Владимира с епископами, о присутствии последних на праздничных трапезах князя. Для иных отделов, напр. для первого – о судьбе соборности в восточной церкви – можно было бы рекомендовать автору более свежую литературу, чем какой он пользовался, тем более что она под рукой, – в современных духовных журналах и газетах. Не везде автор проверяет показания, взятые из вторых рук, а иногда из устаревших пособий (историй Татищева, Платона, Филарета), случается, приводит без оговорки спорные в науке мнения (напр. о еретичестве митр. Зосимы). Но это детали. В общем же сочинение г. Парнасского даёт отчётливую и верную картину слабой степени развития соборного начала в древнерусской церкви».

21) Заслуженного ординарного профессора П.И. Цветкова о сочинении студента Перехвальского Сергея на тему: «Выборное начало в применении к духовенству древневосточной и русской Церкви»:

«Сочинение г. Перехвальского состоит из введения и двух глав. Во введении (стр. 1–80) указывается на трудность решения избранного предмета вследствие того, что приходится рассматривать историю выборного начала в период, по меньшей мере, восьми веков, начиная с Апостольского времени до разделения церквей и затем в русской Церкви, и вследствие того, что вопрос о выборном начале соприкасается и с каноническим правом, и с догматикой, и с гражданским правом, и с историей вообще. В первой главе (стр. 80–329) доказывается существование выборного начала в Церкви при Апостолах и в период мужей Апостольских, затем во 2 и 3 веках и в эпоху соборов. Но мало-помалу выборное начало в применении к духовенству древневосточной Церкви потеряло силу. Автор справедливо замечает, что были две главная причины ослабления, а потом исчезновения выборности:

а) изменение взгляда на значение епископства и клира в Церкви; следы этого изменения можно находить даже в писаниях Киприана, и

б), злоупотребления народа при выборах.

—163—

Далее, прекращению выборности, по его мнению, содействовало, также, развитие императорского абсолютизма. Во второй главе (стр. 329–443) утверждается, что проставление епископов и клира на Руси после того, как она приобрела церковную самостоятельность, имело характер выборно-общественный, но потом, по мере усиления государственного начала, выборность духовных лиц начала заменяться назначением. К первой главе присоединены данные о поставлении духовных лиц в католичестве и протестантстве, а ко второй главе данные о выборном начале в юго-западной русской Церкви и в Церкви Российской при императорах.

Материал для решения избранного вопроса г. Перехвальским собран очень значительный, и в этом положительное достоинство его сочинения. Но нельзя не признать, что к обследованию собранного материала и прояснению значения выборного начала в духовенстве древневосточной и русской Церкви не приложено надлежащей тщательности. Суждения автора, вообще, правильны, но не обоснованы твёрдо. Данные для решения вопроса черпаются из вторых рук. Многословие и повторение очень нередки. Особенно мало обработана вторая глава сочинения, в кото­рой видим одни наброски мыслей без обстоятельного рассмотрения и раскрытия. Ценность сочинения много понижается указанными недостатками. Но для получения автором степени кандидата богословия сочинение вполне достаточно».

22) И. д. доцента И.М. Громогласова о сочинении студента Пятницкого Нила на тему: «Расколоучитель поп Лазарь и его челобитные»:

«Личность и деятельность одного из первых расколоучителей, имя которого стоит в заглавии рассматриваемого сочинения, доселе ещё не были предметом специального исследования в литературе о русском расколе, если не считать небольшой брошюрки г. В. Дмитревского, представляющей извлечение из Яросл. Губ. Ведом. за 1888 г., да кратких библиографических замечаний о «челобитных» Лазаря в предисловии к IV тому «Материалов для истории раскола за первое время его существования». Не особенно много внимания уделяется этому расколовождю и в существующих монографиях по начальной истории раскола,

—164—

хотя в ней романово борисоглебский поп должен быть признан фигурой если не первой, то все же и не очень мелкой величины. Объяснение того, почему эта личность сравнительно мало занимала собою наших исследователей, заключается главным образом, нужно думать, в относительной скудости источников, оставляющих значительные пробелы в биографии названного «столпа» старообрядческого раскола, одного из первых его апологетов и мучеников.

С этою скудостью биографических материалов приходилось считаться г. Пятницкому при составлении первой части своего исследования (стр. 16–119), посвящённой обозрению фактов личной жизни и общественной деятельности попа Лазаря, Здесь нередко индивидуальные черты заменяются общими характеристиками времени и данной общественной среды, а вместо точных фактов выступают более или менее вероятные предположения, что, однако, и неизбежно по вышеуказанной причине. Автору можно поставить в упрёк лишь то, что он не всегда достаточно полно и внимательно использовал в указанном смысле имевшиеся у него данные.

Вторая часть сочинения (стр. 121–221) содержит обзор «челобитных» Лазаря со стороны их литературной формы и содержания. В применении к ней только-что высказанный упрёк может быть повторён в усиленной форме с гораздо большим основанием, так как в этом случае приходилось уже иметь дело с материалом, вполне доступным серьёзному научному анализу. Здесь много частностей, свидетельствующих о серьёзной вдумчивости исследователя; но некоторые неизбежные при подобного рода работах вопросы остались почти не затронутыми, а целому не достаёт стройности и отчётливости в той мере, в какой бы желательно. При всем том сочинение является вполне достаточным показателем подготовленности автора к плодотворной учено-литературной работе при более благоприятных внешних обстоятельствах и не возбуждает никакого сомнения в праве г. Пятницкого на получение искомой степени».

23) Заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского о сочинении студента Рождественского Николая на тему: «Проекты церковно-судебной реформы прошлого века»:

—165—

«Сочинение состоит из введения и двух частей. Во введении автор подробно рассматривает вопрос о причинах, вызвавших в прошлом веке стремление к церковно-судебным реформам. Он опровергает взгляд, высказанный впоследствии официально, что таковое стремление было следствием увлечения реформационным духом времени, и доказывает, что церковно-судебная реформа была вызвана жизненными потребностями, неудовлетворенными и в настоящее время, отсюда – современный интерес темы. Своею задачею автор ставит: «обнять всю деятельность церковно-судебной реформы, обозреть формы и организацию церковного суда, сложившиеся на почве применения начал судебных уставов (1864 г.) с тем, чтобы выяснить имеются ли канонические препятствия для организации церковного суда на этих началах и определить, как возможна церковно-судебная реформа, т. е. какие начала и формы должны быть приняты для организации церковного суда» (37–38).

Соответственно этой задаче автор делит труд свой на две части: в первой изображает проекты церковного судоустройства и судопроизводства, выработанные в 60–70 г.г., во второй подвергает критическому разбору эти проекты и основания, высказанные их авторами в защиту своих проектов.

Обе части автором выполнены одинаково удовлетворительно, хотя во второй некоторые части изложены только в виде программы без представления подробных обоснований. Автор с надлежащим усердием изучил довольно обширную полемическую литературу, образовавшуюся по поводу изданных комитетом проектов, с должным вниманием и объективно отнёсся к защитникам различных до противоположности теорий церковного судопроизводства, метко указал сильные и слабые их стороны и выступил в своём сочинении основательным и горячим защитником возможности применения к церковному судоустройству и судопроизводству всех основных начал судебных уставов 1864 г.

Единственным недостатком сочинения служит недостаточная обработка внешнего изложения: видно, что автору недостало времени позаботиться о тщательной отделке его. Принимая во внимание сложность и трудность задачи, взя-

—166—

той автором, и удовлетворительное её разрешение, признаю рассматриваемое сочинение весьма удовлетворительным и его автора вполне заслуживающим степени кандидата бого­словия».

24) И. д. доцента И.М. Громогласова о сочинении студента Словинского Ивана на тему: «Штундизм; его сущность и причины его широкого распространения»:

«Автор рассматриваемого сочинения видит в штундизме не только – религиозную секту, но и социально-политическое движение, захватившее широкие массы русского простонародья. Соответственно этому, выясняя его сущность в двух главах, следующих за кратким «введением»·(стр. 3–6), он излагает, в сжатом очерке, не только «вероучение» секты «с отрицательной и положительной стороны» (гл. I, стр. 6–59), но также и «социально-политические воззрения штундистов, их нравоучение, общественное устройство, семейную жизнь» (гл. II, стр. 60–121), уделяя всему этому больше внимания, чем подробностям чисто-религиозной доктрины. Глава III (стр. 122–169) устанавливает взгляд на штундизм, как явление, не поддающееся объяснению одними внешними заимствованиями, и отмечает черты некоторого сходства и существенного отличия его от немецкого баптизма. Наконец, в IV главе (стр. 170–284) указываются причины возникновения и широкого распространения штундизма, заключавшиеся, прежде всего, в социально-экономических условиях жизни южнорусского крестьянства 60-х годов прошлого столетия и затем – в целом ряде доселе нормально не удовлетворяемых умственных и религиозных запросов «народа», разъединённого с духовенством и интеллигенцией.

Как в общей точке зрения на предмет своего исследования, так и в частностях последнего автор обнаружил хорошее знание того, чему посвятил свою работу, широкую осведомлённость в литературе вопроса и достойную всякой похвалы осторожность суждений и выводов. Это качество приобретает особенную ценность в виду того, что нередко молодой исследователь идёт вполне самостоятельным путём, не следуя примеру своих предшественников. Разумеется, не во всех частям работа равномерна по своим внутренним качествам; но этого и нельзя тре-

—167—

бовать от сочинения, написанного в определённый короткий срок. Поэтому же самому было бы несправедливо поставить в большую вину составителю некоторые формальные недостатки его труда. И при наличности их сочинение г. Словинского может быть признано очень хорошей кандидатской диссертацией».

25) Ординарного профессора М.М. Тареева о сочинении студента Смирнова Николая на тему: «Христианство в отношении к социальным вопросам»:

«Данную тему можно разрабатывать двумя путями. Или можно рассматривать отношение христианства к разным сторонам социальной жизни – к семье, браку, государству, к войне, искусству, воспитанию и пр. По такому методу, напр., составлена недавно вышедшая книга Bruce’a Social aspects of Christian morality. Или же можно исследовать отношение христианства к социальному вопросу в его сущности, которую в новейшей литературе определяют так: «сущность социального вопроса составляют формы и условия человеческого сожительства и человеческого сотрудничества» (Штейн. Социальный вопрос с философской точки зрения). Рецензируемое сочинение написано по такому именно плану. Работа, естественно, распадается на две части. «В первой дан очерк того пути, каким социальный вопрос в своём постепенном развитии принял специфическую форму современного рабочего вопроса, активно настроенная человеческая мысль, намечая пути и средства борьбы с социальными нестроениями, пришла к социализму». Здесь обозревается зарождение социального вопроса на первых ступенях культуры, затем – государство Платона, социальное законодательство евреев, коммунизм ессеев, первохристианский коммунизм, Утопия Томаса Мора, другие представители утопического социализма, научный социализм (Маркса–Энгельса) и, наконец, современное состояние социального вопроса. Как уже показывает этот перечень предметов, автору предлежал обширный материал, требовавший от него и достаточной широты горизонта, и усидчивости, и уменья схватывать важное, оставляя в стороне детали. Автор стоит на высоте современной социальной науки и обнаруживает незаурядную работоспособность. Сочинению в этой части недостаёт лишь ближайшего зна-

—168—

комства с первоисточниками, но этот недостаток легко извинить в виду краткосрочности работы в истекшем неполном академическом году. – Во второй части работы «намечаются те основные позиции, какие может занять христианин, оставаясь на почве чистого евангелия, как вообще по отношению к социальной проблеме, так и в частности по отношению к социализму». При решении этого трудного богословского вопроса автор сумел благополучно пройти между двумя крайностями, которыми страдает обычно наша богословская литература, склоняющаяся или к фельетонно-проповедническому призыву, сводя религию к политической программе, или же к аскетическому отъединению от социальной жизни. Автор, не упуская из внимания евангельской возвышенности христианской религии, субъективной абсолютности христианского настроения, указывает вместе с тем твёрдые основы для соприкосновения христианского духа с социальной условностью, исходя из богословской идеи кенозиса.

Степени кандидата богословия автор заслуживает».

26) Заслуженного ординарного профессора В.О. Ключевского о сочинении студента Соколова Андрея на тему: «Русское православное духовенство в царствование императрицы Екатерины II»:

«Тема, предложенная автору, давала возможность изобразить быт и дух сословия и положение, им занятое в общей жизни страны. Вместо того автор даёт ряд эпизодических изображений, написанных неровно и отрывочно, хотя иногда довольно обдуманно; они касаются и секуляризации недвижимых имуществ Русской церкви, взаимоотношения чёрного и белого духовенства, материального обеспечения и образования того и другого. В описании секуляризации автор особенно часто забывает, что пишет не на тему об отношении императрицы Екатерины II к православному духовенству или об её политике в церковных вопросах, а о целом, веками слагавшемся классе общества, рассматриваемом на одной из стадий его развития. Но и в своих эпизодических набросках автор не всегда удачно пользуется своим материалом. Так на стр. 72 он объясняет политику императрицы Екатерины II её «западно-философским взглядом на жизнь», а на стр. 75–76 уже

—169—

подчёркивает, что она прикрывала философскими идеями только свой произвол, мало того, – ставит ей это даже в честь. Одно и то же письмо к П. Панину служит автору и для того, чтобы показать, как Екатерина считала необходимым «воспитание и обучение» тогдашнего невежественного духовенства, и для того, чтобы раскрыть досаду и раздражение императрицы, которые порождались в ней при мысли о расходах на образование духовенства» (стр. 106 и 270). Автор не совсем исправно обозначает и цитаты, которые иногда трудно понять (смотр, напр., стр. 84 и 50). Ни перечня сочинений и изданий, служивших автору для труда, ни цитат во многих местах, где по характеру сообщаемых указаний они желательны, в сочинении не находим. Только трудность темы и скудость имевшегося под руками автора материала могут служить объяснением указанных недостатков сочинения. В конце труда автор и сам сознается в его незаконченности и необработанности, что помешало ему, по его словам, подвести какой-либо общий итог, сделать резюме сказанному. Впрочем, сочинение можно признать удовлетворительным».

27) Ординарного профессора А.И. Введенского о сочинении студента Соколова Виктора на тему: «Исповедь бл. Августина и Исповедь Руссо, как памятники перехода светского (языческого) миросозерцания Западной Европы в религиозное и – наоборот, религиозного в светское (язычествующее)»:

«Автор достаточно ознакомился с литературою вопроса (довольно подробный перечень пособий дан им в конце сочинения); но, по обстоятельствам времени, не использовал ее, как должно, в целях раскрытия своей темы. Им изучены лишь основные источники, т. е. сочинения бл. Августина и Руссо. – Результат своей работы он изложил в заголовках – тезисах, которыми надписаны главы сочинений, и уже одно обозрение этой программной схемы показывает, что ему удалось довольно стройно систематизировать обобщения и выводы, полученные на основании изучения материала.

Схема эта такова:

«Постепенное обращение бл. Августина в христианство, как выражение общего переходного процесса.

—170—

Религиозный характер Исповеди бл. Августина, как выражение его миросозерцания.

Миросозерцание Западной Европы в средние века, как воплощение воззрений бл. Августина.

Начало перехода миросозерцания Западной Европы из религиозного в светское в эпоху Возрождения и окончательное завершение его в век франц. «Просвещения» XVIII в.

Исповедь Руссо, как отражение «светского» миросозерцания Западной Европы».

Главный недостаток сочинения заключается в том, что, дав довольно обстоятельную аналитику воззрений бл. Августина и Руссо, автор, к сожалению, не сделал, – что, однако, входило в область его темы, – из сопоставления этих двух мыслителей, именами которых отмечены две важнейшие эпохи в истории христианского человечества, никаких выводов, с философско-апологетической точки зрения, никакой, так сказать, прогностики относительно того, как пользоваться творениями этих мужей в целях внутренней, научно-литературной и изустно-живой, миссии.

Не можем, однако, в виду обстоятельств, среди которых протекал прошлый учебный год, ставить автору это ограничение программы в вину и, на основании проявленной в сочинении способности к умственному труду, при научно-правильных приёмах, признаем автора достойным степени кандидата богословия».

28) Экстраординарного профессора А.А. Спасского о сочинении студента Соколова Петра на тему: «Агапы или вечери любви в древнехристианском мире»:

«Аккуратность сочинения г. Соколова производит приятное впечатление. Автор сделал именно то, что и требовалось от него: ничего лишнего, и ничего недостающего в его работе нет. Сложный и запутанный вопрос об агапах он разбил на отдельные части, изложил по каждому пункту существующие в учёной литературе мнения, что следовало, опроверг, – чем нужно, воспользовался. Ничего оригинального в смысле каких-либо широких полётов у него не наблюдается ни в области мысли, ни в сфере стиля. Он пишет хорошим литературным языком и мыслит логически. Он хочет пред-

—171—

ложить читателю лишь очерк современного состояния вопроса об агапах, не вдаваясь ни в какие рискованные теории и предположения, и заканчивает своё сочинение многознаменательным изречением: «а может быть и так». Здесь всё аккуратно, чисто и опрятно, как в уютной комнате, чуждой всякой бьющей в глаза роскоши. Собственно говоря, это тип нормальной магистерской диссертации, и по нашему мнению не только заслуживает степени кандидата богословия, но и без всяких перемен может быть представлено на соискание степени магистра богословия».

29) Экстраординарного профессора П.В. Тихомирова о сочинении студента Суслова Алексея на тему: «Культ произвола и практический солипсизм (историческое и критическое обсуждение воззрений Макса Штирнера)»:

«Сочинение г. Суслова состоит из четырёх неравных по объёму глав:

гл. 1. Макс Штирнер (краткий биографический очерк) (стр. 1–23);

гл. 2. Мировоззрение Макса Штирнера (стр. 23–185);

а) Отрицательные воззрения М. Штирнера (стр. 27–116);

б) Положительные воззрения М. Штирнера (стр. 116–185);

гл. 3. Мировоззрение Макса Штирнера с исторической точки зрения (стр. 185–220);

гл. 4. Критический разбор воззрений Макса Штирнера (стр. 220–243).

В интересах пропорциональности частей сочинения (по количеству обсуждаемого материала), 2-ую главу следовало бы разделить, по меньшей мере, на две самостоятельных главы; но, как видно, логическая схема исследования возымела у него перевес над соображениями архитектоническими. Круг вопросов, намеченных автором для своего исследования, свидетельствует, с одной стороны, о полном понимании принципиальной важности и значения взятого вопроса и, с другой, о столь же полной ориентированности относительно места, занимаемого Штирнером в ряду представителей новейшей философской мысли. То и другое было возможно только при условии, что автор является полным хозяином как в сфере подлежавших его изучению первоисточников (сочинения Штирнера), так и в области относящейся сюда историко-критической литературы

—172—

и идейных антецедентов. И это, в особенности – первое, должно быть безусловно признано за автором и поставлено ему в заслугу. Как главное сочинение Штирнера: «Der Einzige und sein Eigenthum», так равно и другие его, сравнительно менее важные, работы тщательно изучены автором и использованы в своём исследовании в высшей степени умело. Из литературы он более всего пользуется книгой Крейбига об этическом скептицизме (Kreibig, Geschichte und Kritik des ethischen Skepticismus) и, затем, сочинением Фейербаха: «Das Wesen des Christenthums». Что касается идейных антецедентов, то, признавая, как сказано, за автором полную в них осведомлённость, я не могу однако же не отметить, что большинство фактических данных он в этом случае берет из вторых рук, – чаще всего из Крейбига. Последнее обстоятельство я указываю автору на случай возможной и весьма желательной переработки им своего сочинения на учёную магистерскую степень.

Кроме указанного главного достоинства работы г. Суслова (тщательное и полное изучение своего предмета), считаю долгом отметить также формальные и внешние достоинства его сочинения – это

1) мастерство анализа воззрений Штирнера, способность войти в дух изучаемых идей, так что пред читателем эти идеи выступают с своих лучших, наиболее импонирующих и убедительных сторон (и это при отрицательном, в общем, отношении к основной точке зрения изучаемого автора),

2) прекрасный язык, – простой и лёгкий, но вместе с тем безукоризненно точный и по местам прямо изящный,

3) наконец, в критике полную объективность тона, отсутствие полемического задора, принципиальность и не мелочность возражений.

Степени кандидата богословия г. Суслов вполне заслуживает. Рекомендую ему заняться обработкой своего сочинения на степень магистра».

30) И. д. доцента Е.А. Воронцова о сочинении студента Тирича Ивана на тему: «Книга Притчей Соломона, как памятник древнееврейского языка и священной письменности»:

«Г. Тирич ставит задачею своего труда критический обзор книги Притчей Соломона с литературно-исторической

—173—

и лингвистической стороны. Своё исследование он ведёт по тексту Бэра, лучшему из имеющихся в Академической библиотеке. Содержание сочинения по схеме самого автора представляется в следующих двух подразделениях:

1) Литературно-историческая сторона памятника: здесь сначала изучается текстуальная сторона книги Притчей (масора, древние переводы), потом автор уделяет внимание литературной форме памятника, его составу (композиции) и содержанию, и на основании совокупности изученного материала решает вопрос о происхождении памятника.

2) Филологическая сторона памятника: здесь сначала изучается памятник в лексическом отношении, потом в грамматическом: морфологическом и синтаксическом отношении, и наконец анализируется стилистико-поэтическая сторона памятника – его тропы и метр.

Как видно из перечня рубрик в сочинении г. Тирича, оно охватывает совокупность вопросов, подлежавших его решению, по характеру его темы, и рецензент должен при­знать все выводы автора вполне основательными. Главной заслугой г. Тирича является относительная самостоятельность его исследования: он не убоялся самостоятельных экскурсов в грамматико-стилистическую область изучаемой им Библейской книги и при этом выказал выдающееся для студента знание еврейского языка. Г. Тирич приступил к своей работе не с одной надеждою на pons asininus в западных комментариях, но и достаточно вооружившись сам из того арсенала, откуда берут своё превосходное снаряжение западные гебраисты. Для дальнейших работ можно только пожелать учёному автору, чтобы он изучил и исторические формации еврейского языка, его стратификацию, что доселе представляет Ахиллесову пяту библейской лингвистики. Свой текстуально-критический обзор книги Притчей автор ведёт путём анализа масоры вавилонской и палестинской и путём сличения масоретского текста с переводом LXX. Замечаемые в греческом переводе отступления классифицированы в рубрики и объяснены из свойства писания древних рукописей (без разделения на слова, у евреев без вокализации). Относительно значения аббревиатур в еврейском тексте рецензент считает мнение г. Тирича – преувеличением; важнее миниа-

—174—

-торный характер письма гевильных и келафных манускриптов, как показывает новейшее исследование гебраиста Блау. Интерполированные места в греческом тексте сравнительно с оригиналом автор считает несущественными вариантами основного текста, заимствованиями из других мест той же книги или продуктами «epexegesis» а. С формальной стороны автор называет речь книги Притчей афористическою, что соответствует духу древнееврейского языка, предпочитавшего assyndeton и в поисках брахилогии допускавшего синтаксические анаколуфы. Состав книги Притчей автор считает дихотомическим, при этом он указывает особые прибавления к каждой из 2 частей книги. Хронологию гномических элементов книги автор определяет, давая превосходный синтез выводов науки и материала традиции.

Во второй наиболее интересной части своего исследования г. Тирич изучает детально лексикон книги Притчей в его απαξ λεγόμενό, приводя их в алфавитном порядке. Рецензент должен сделать 2 поправки к лексикографическим исследованиям автора:

1) semamith неправильно переведено автором словом паук, нужно ящерица – stellio,

2) имена отвлечённые на «uth» и «on» не могут служить для установления даты памятника, встречаясь спорадически и в архаических отделах Библии. Относительно происхождения этих απαζ λεγομενα рецензент полагает, что απαζ νοουμενα книги влекли с неизбежностью и απαζ λεγομενα, здесь одно из проявлений литературной идиосинкразии. Язык книги Притчей по автору смесь поэтических и прозаических форм и выражений – это язык высокой древнееврейской (риторической) прозы.

Из наблюдений автора в области индивидуальной орфографии памятника укажем на пропуск маккефа без влияния на вокализацию, (сохранение короткой гласной), на употребление алеф, как mater lectionis (fulcrum) при камеце, на употребление дагеша в реш, чаще всего в типе dages forte conjunctivum. Из грамматических особенностей языка книги Притчей примечательно вставочное нун (nun epentheticum) при status conjunctus имени и местоименнаго суффикса, особенный тип соединения имени во множ. числе женского рода с местоименным суффиксом, неизменяе-

—175—

мость вокализации управляемого слова в некоторых случаях семихут. Наибольшее внимание учёный автор уделяет глагольным формам, которые исследует по смыслам (бинян) и по классам глаголов. Рецензент считает детальные наблюдения г. Тирича высоко интересными и характеризующими его как талантливого филолога.

Изучение стилистико-поэтической стороны памятника несколько бледнее анализа стороны грамматической; сам автор объясняет это тем, что фигуральный язык книги Притчей имеет мало индивидуальных черт, сближаясь во всем с библейско-поэтическим языком в широком смысле слова. Рецензент согласен, что библейский поэтический язык имеет общий колорит, так что знаменитый гебраист Кёниг недавно нашёл возможность написать общую стилистику, поэтику и риторику библейского языка, этому же пути следовал и знаменитый Гердер. При изучении памятника с поэтической стороны г. Тирич говорит о параллелизме членов, присоединяя к 3-м общеизвестным типам параллелизма ещё четвёртый – параллелизм параболический – parallelismus comparationis. В области метра он останавливается на явлении симметрии слогов и логическом строфизме – responsio (у Венского ученного Мюллера есть о responsio специальное исследование). Отрицая существование у древних евреев рифмованных стихов, автор признает у них только наличность ритма стихов; рецензент согласен, что с рифмами нельзя отождествлять случайных явлений параномазии, представляющейся то в виде анафоры – сходства начал слова, то эпифоры – сходства окончаний.

Пособиями для автора служили общие исследования по библейской филологии на немецком, английском и 2 на французском языках (Baumgartner и Schloegl), но несмотря на превосходное знание новых языков, г. Тирич работал вполне самостоятельно над еврейским текстом с конкордацией, словарём и грамматикой, давая иностранным книгам подобающее значение пособий, а не основного материала, который только компилируется в сочинении по авторской схеме. Степени кандидата богословия г. Тирич вполне заслуживает».

31) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении сту-

—176—

дента Тихомирова Александра на тему; «Проповеди св. Иоанна Златоуста»:

«Схема труда автора такова:

Вместо предисловия 1 стр.

Глава I-я – вступительная – 9 стр.

Глава II-я: Жизнь, воспитание и образование Златоуста, как проповедника – 25 стр.

Глава III-я: Общий обзор проповедей Златоуста в хронологическом порядке. Разделение их и определение их типа – 185 стр.

Глава IV-я: Общий дух проповедей Златоуста – 248 стр.

Глава V-я: Внутренние достоинства и качества проповедей Златоуста – 271 стр.

Глава VI-я: Стиль и внешняя сторона в проповедях Златоуста – 371 стр.

Глава VII-я: Нравственное учение Златоуста, как главное содержание его проповедей – 595 стр.

а) Нравственная природа человека – 601 стр.

б) Принципы морали Златоуста – 626 стр.

в) Учение о добродетели и пороке в связи с вопросом о счастье на земле – 658 стр.

г) Элементы христианского социализма в проповедях Златоуста (взгляд на богатство и собственность) – 770 стр.

д) Взгляд Златоуста на театр и зрелища – 794 стр.

е) Взгляд Златоуста на монашество – 815.

Глава – VIII-я – заключительная – 839.

Под вышеприведёнными рубриками скрывается множество ценнейшего материала, взятого автором из творений св. златоустого Отца Церкви, которые он изучал с великим усердием и вниманием в течение целого года. Если бы мы стали хотя только отчасти воспроизводить это огромное сочинение в своём отзыве, то наш отзыв превратился бы в большой печатный труд. Не дерзая воспроизводить тщательно и искусно собранный автором обширный гомилетический материал, мы должны отметить одну общую выдающуюся характерную черту сочинения. Автор, на основании бесед златоустого учителя, перестраивает заново почти всю нашу современную гомилетику, построенную на шатких устоях, отзывающую или схоластицизмом нашего далёкого прошлого, или слишком уж большой угодливостью духу

(Продолжение следует).