Сентябрь

—385—

этим свойством Своего Родителя, то есть существованием. Вот почему Он и выше Авраама и пророков. Они померли, как земнородные от смертных отцов. А непостижимо Произшедший от существующего (Отца) всегда прославляется от Своего Отца, не как нуждающийся в славе, ибо Он царь всякой славы (Пс.23:10), но как имеющий преимущество быть рождённым от вечного Отца и поэтому будучи вечен и Сам, существенно обладает достоинством Родителя. Таким образом нет препятствий представлять славу Сына божеской и Отца называть славой Его, так как и Сам Отец прославляется подобным же образом от Сына не как нуждающийся в славе, но поскольку считается и имеет славу быть признанным за Отца такого Сына, то есть такого же, как Он, Бога. Вот почему и Сам Сын говорит к Отцу: „Отче, прославь Твоего Сына, да и Сын прославит Тебя“ (Ин.17:1).

Итак, слава человеческая есть полное ничто. Всё земное подлежит смерти, и именно по телу, хотя и восстанет. Но Единородный прославляется от Своего Родителя, как имеющий вместе со всеми другими благами и свойство Его существа. А каково отличие Его от всей твари, это показывает нам в немногих словах блаженный псалмопевец: „небеса погибнут, Ты же пребудешь, – и все как одежда обветшают, и как облачение изменишь их, и изменятся, Ты же Тот же, и лета Твои не прекратятся“ (Пс.101:27–28). Тленно всё сотворённое и если ещё не истлело, то потому, что изволением божественным содержится для этого, нетленен же и вечен по природе Бог, обладающий этим не по воле другого кого-либо, как тварь, но всегда пре-

—386—

бывающий в своих благах, между коими есть и вечность¹⁵³¹.

VIII. 54–55. Его же вы глаголете, яко Бог наш есть, и не познаете Его¹⁵³².

Изобличает их, и притом весьма сильно, в том, что они имеют любовь к Богу на одних только голых словах, а на деле они весьма далеки от истинного ведения Бога. Как бы повторяет им возвещённое пророком, а именно: тогда говорил, что „приближается ко Мне народ этот, устами своими чтут Меня, сердце же их далеко отстоит от Меня“ (Ис.29:13), – теперь же благополезно и согласно с прежним возглашает, что „не познали Его“. И истинно слово это. Ведать, например, что есть Бог, это отнюдь ещё не значит иметь о Нём познание. Что Бог есть и существует, этому „и бесы веруют и трепещут“, по написанному (Иак.2:19). А для того, чтобы познавать, что Он есть, следует и мысли иметь о Нём, соответствующие Ему и достодолжные. Так, например, никто, полагаю, из благоразумных не станет трудиться над изысканием, что есть Бог по Своей природе; ибо невозможно дознать это. Однако ж то, что присуще Ему или не присуще, каждый весьма легко может познать при помощи священных писаний. Так мы знаем и веруем, что Он всемогущ, – знаем, что Он не бессилен, – знаем, что благ, – знаем, что не лукав, – знаем, что праведен и опять – не неправеден, – знаем, что вечен, – уверены и думаем, что Он не ограничивается временем и не привре-

—387—

менен, подобно нам. Таким образом на словах и устами Иудеи высказывают и ясно исповедуют Бога своим Богом, тем не менее они не знают Его и мы не находим их уразумевающими то, что Он нетленен и вечен. Ведь если бы знали, то, думаю, не дошли бы до такой глупости, чтобы предполагать, что умрёт произшедший из Его существа Сын Единородный. Точно также, указывая на смерть Авраама и пророков, не говорили бы Ему безрассудно: „кем Себя делаешь“. Разве не вполне естественно утверждать, что знающие, кто есть Отец по природе, необходимо должны веровать, что таково и происшедшее от Него Слово? Как из сладкого источника проистекает и сладкий поток и от хороших дерев будут рождаться и хорошие плоды, так, полагаю, и Происходящего от Бога по природе должно считать истинным Богом и Рождённого от Вечного Отца признавать за вечного подобно Родителю. Поэтому благовременно и в этом случае сказать к Иудеям: „или признайте дерево плохим и плод его плохим, или признайте дерево хорошим и плод его хорошим (Мф.12:33), – ибо не может дерево хорошее приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды хорошие“ (Мф.7:18). Возможно ли в виду этого допускать, или лучше – не преисполнено ли всякого безумия думать, что Рождённый от бессмертного Отца смертен и неведавшего тления помещать в числе тленных?

VIII. 55. Аз же вем Его: и аще реку, яко не вем Его, буду подобен вам ложь¹⁵³³.

Я, говорит, не сказал лжи Иудеям в словах: „если кто Моё слово соблюдёт, смерти не увидит

—388—

во век“ (Ин.8:51), ибо Я могу обессмертить, так как знаю, что это в силах творить Тот, от Кого Я, – знаю, что Мой отец есть жизнь по природе. Поэтому и Я как Он, очевидно жизнь по природе и животворец. Если же стану отрицать в Себе силу животворить, то окажусь незнающим Отца, свойство существа Которого Я имею и потому могу животворить, как Он. Итак, исповедаю, что Я имею всё, что есть в Отце, – утверждаю, что Я таков же, как и Он, – и обещаясь делать то, что Он, Я конечно знаю Его. Если скажу, что не имею в неизменном виде в Себе свойств Отца, „лжец буду“ подобно вам, как не знающий Отца. Но и когда утверждаю, что ничто есть слава Авраама и пророков, так как они были из земли и люди по природе, коим не чужда и смерть, а моя слава есть вечность Отца, то говорю это как знающий Отца. Если же сказал бы, что подвергнусь тлению подобно тем (Аврааму и пророкам) и Я не совечен Отцу, то солгал бы подобно вам, не зная Отца, от Которого Я. Ведь неестественно Происшедшему от Сущего и всегда Неизменного не быть сущим и всегда неизменным, ибо рождённое от Вечного вечно. Проще можно истолковать это изречение другим образом, именно: знаю, говорит, Моего Отца, – если скажу, что не знаю, буду лжец подобный вам, не знающим Бога, а говорящим, что знаете Его.

В чём состоит знание это и почему обвиняются в незнании, об этом уже ясно говорили мы и не прибавим ничего более.

VIII. 55. Но вем Его и слово Его соблюдаю.

Что касается до простого смысла в приведённом изречении, то заметим, что Христос говорит опять

—389—

как человек и низводит Себя в наше состояние, не оставляя до подобающего времени рабского образа. Поэтому говорит, что и знает Отца и слово Его соблюдает. Не думаем, чтобы Ему необходимо было свидетельствовать это о Себе или перечислять что-либо из подобающего Ему, но делается это ради большего искусства речи. Словами, что Он знает Отца и слово Его соблюдает, показывает, что Иудеи мыслили противное тому, что Он Сам, по Его утверждению, имеет, то есть не знают Бога и не считают нужным соблюдать слово Его. Иначе они весьма охотно приняли бы Предвозвещённого Моисеем и пророками. Так и у нас подобный образ речи считается благородным и прекрасным, хотя и имеющий силу обличения и незаметно показывающий кому-либо, в чём состоят его пороки, но предупреждающий при этом ярость против изобличения. Так, например, какой-либо благоприличный и превосходный в других отношениях человек для порицания вора или пьяницы может сказать: Я человек благопристойный, не воровал чужого и не пьянствовал никогда. Мы не станем конечно думать чтобы такой человек через это сам свидетельствовал и говорил о себе, но он порицает за противоположные этим свойства. Поэтому то и Господь наш Иисус Христос говорил так, именно что Он знает Отца и соблюдает слово Его, с другой стороны и в то же время указывая нечестивым иудеям на то, что они не знают Бога, не держат слова Его и не удостаивают совсем никакого соблюдения свыше им определённый закон.

Если же надо и другим образом понимать эти слова и более тонко изъяснить косвенно выраженное здесь, то можем кроме того сказать вот что. Знает

—390—

Сын Своего Отца, имея не такое знание, какое есть и у нас, но свойственное Богу и невыразимое. Как рождённый от человека человек знает природу своего родителя не через научение от другого кого-либо, но из того, что он есть сам (из своей собственной природы): так и Сын знает Своего Отца из того, что Он (сын) есть (из Своей природы), и соблюдает слово Его, то есть сохраняет в Себе во всём пределе (объёме) всё Его существо. Термин „слово“ здесь означает предел (объём). Так слово человеческое, то есть предел (определение, объём понятия) существа его – животное словесное (разумное), смертное, обладающее умом и наукой. Точно также, например, и слово ангела можно признавать за определение существа его. В отношении же к Богу по природе мы не можем допустить слова или определения, ибо мы не знаем, что по природе есть Он, а Сын знает Своего Отца и Рождённый из Его существа ведает, что есть по природе Родивший Его. Итак, следуя нашему обычаю и пользуясь человеческими словами, говорит, что слово Отца, как бы определение¹⁵³⁴ Его существа, Он соблюдает в Себе, ибо Он есть образ Родителя Своего и начертание, свободное от всякого несходства, и имеет в Себе все богоприличные и особенные свойства Родителя.

VIII. 56. Авраам отец ваш рад бы был, дабы видел день Мой: и виде и возрадовася¹⁵³⁵.

Днём называет здесь время пришествия, когда нам воссиял свет истинный и взошло солнце

—391—

правды, прекратилась обнимавшая нас тогда на подобие слепоты тьма, при владычестве князя века сего, всю вселенную так сказать чернившего своим нечестием и толкавшего в многобожное заблуждение, разнообразно омрачавшего ум каждого. Поэтому и божественный псалмопевец, как бы видя вожделенное время пришествия Его, провозглашал, говоря в Духе: „сей день, что сотворил Господь, – возрадуемся и возвеселимся в оный“ (Пс.117:24). В других случаях божественное Писание обыкновенно называет днём время каждого предмета, согласно сказанному: „день Господа Саваофа на всякого обидчика и гордеца, и унижены будут“ (Ис.2:12), и ещё: „что сделаете в день торжества и в день праздника Господня?“ (Ос.9:5). В тот день погибнут замыслы некоторых, говорит псалмопевец (Пс.145:4), называя днём время ожидаемого суда Божия, когда знатным мира сего не окажет никакой пользы ложь их исконных помыслов и пустая и горделивая напыщенность богатством.

„Рад был“, говорит, „Отец ваш Авраам, чтобы видеть день Мой, и видел и возрадовался“. Как и когда, должны мы думать, блаженный Авраам созерцал день Спасителя нашего Христа, то есть видел время пришествия Его с плотью? Дать ясный ответ на это нелегко. Впрочем можно думать так, что как одному из святых пророков Бог открыл ему Своё таинство. Или же можем допустить, что он действительно созерцал день заклания Господа, в который устроялось наше блаженство и сообщались нам все блага, когда во образ Его (Господа) повелено было ему принести в жертву своего единородного и первородного сына Исаака: при этом тогдашнем его священнодействии, как в

—392—

совершавшемся прообразе, его взору естественно предстояло это таинство со всей ясностью и точностью. Можно предложить любознательным и другие объяснения этого изречения. Так, когда он видел трёх мужей у дуба Мамврийского (Быт.18:1), он получил от Бога обетование, что будет отцом многих народов, каковое обетование могло исполниться не иначе, как тем, что через веру во Христа призваны были народы, называющие Авраама своим отцом, со-возлежащие с ним в царстве небесном (Мф.8:11) и участвующие вместе с ним во всех благих дарах Спасителя нашего.

Итак, видел, говорит Авраам день Мой и, видя, возрадовался. Необходимо оказать о том, по какой причине Христос счёл нужным сказать это, Видя в Нём простого человека по причине облечения Его плотью, Иудеи не думали о Нём ничего божественного, но считали Его смертным подобно нам, как приведённого из небытия к бытию. А что Он был вечен, как происшедший от вечного Отца, не хотели верить этому ради великого своего безрассудства. Поэтому чтобы ясно показать, что Он не новорождён и не тварь, подобно нам, но что даже древнейшими отцами их признавался за вечного, – Он говорит это.

В то же время, кажется, благополезно порицает их за то, что они безрассудно и глупо пренебрегают тем, что для начальника рода их служило в качестве радости. Ведь он только видел, и возрадовался. А они, уже обладая и имея возможность пользоваться, своим неверием оскорбляют и презирают столь великую благодать. А может быть косвенно указывает и на то, что Он больше и выше Авраама, если для него было радостью хотя бы только

—393—

что-нибудь знать о Нём. Говорить об этом ясно и без всякой прикровенности нельзя было по причине необузданности их гнева, но Он указывает на это опять другим способом.

И никто да не думает, что в словах Иудеям; „Авраам отец ваш умер“ Иисус противоречит Себе Самому, если некогда отстраняет их от родства с Авраамом, именно в словах: „если бы чада Авраама были вы, дела Авраамовы совершали бы“ (Ин.8:39), между тем как теперь снова называет их сынами Авраама. Надо знать, что в том и другом случае Он прекрасно направляет к истине Свою речь. Там, определяя качество духовного благородства, живописует родство в одинаковости нравов. Здесь же усвояет им одно только прошлое родство по плоти, так что и там высказывает истину и здесь не говорит лжи.

VIII. 57. Реша yбo Иудеи к Нему, пятьдесят лет не у имаши, и Авраама ли еси видел?¹⁵³⁶.

Совсем безумна речь Иудеев и вызывает большой смех. Справедливого удивления заслуживает то, что они дошли до такого неразумия, что совсем ничего не могли разуметь, как должно. Спаситель наш Христос употреблял для них многочисленные обороты речи, постоянно употреблял одни и те же слова и многообразно указывал им на Свою вечность, а между тем совершенно ничего не уразумевают более того, что видят телесными очами. Как всецело утратившие и прекратившие деятельность ума, они не направляют сердце к богоприличному, но опять безрассудно обвиняют Его во лжи, как одного

—394—

из подобных нам людей, начавшего существовать и быть в числе существующих лишь тогда, когда родился, не разумея правильно те слова, какие от Него слышали. Ведь Он сказал, что Авраам видел день Его, а они, извратив вопреки Ему значение слов, говорят: „еще не имеешь лет пятидесяти“ и как же видел Ты Авраама? Да, поистине жалок безрассудный Иудей, навсегда сжившийся с великим невежеством и воспитавший в себе необузданное безумие.

VIII. 58. Рече им Иисус: аминь аминь глаголю вам: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь¹⁵³⁷.

Снова обращается Христос к обычному Ему и любезному образу наставления. Иногда говорит Он весьма загадочно и, осеняя изложение разными прикровенностями, не дозволяет ему быть для всех ясным. Но когда Он видел, что Его слушатели ничего не понимали, тогда, обнажив речь от всякой неясности, предлагал её в ясном и простом виде, что спешит сделать и в настоящем случае. Поскольку находит их ничего не понимающими, хотя и сказана была уже длинная речь, и не могущими постичь, что Он вечен как происшедший от вечного Отца и несравненно выше Авраама как Бог, то уже ясно говорит, как бы в виде клятвы употребляя „аминь“ в подтверждение Своих слов: „прежде Авраамова бытия Я есмь (существую)“. Отнюдь нельзя думать, чтобы Единородный хвалился Своим бытием прежде Авраама только одного, ибо Он существует прежде всякого времени и имеет веч-

—395—

ное рождение, будучи безначален в Отце. Но так как в настоящем случае Ему предстояло сравнение Себя с Авраамом, то и говорит, что Он существует ранее его, как например и сотенное число могло бы сказать: я больше десятка, – и сказало бы это не как имеющее преимущество быть соседним числом с десятком, но как весьма превосходнейшее и превышающее десяток. Итак, не с временами Авраама состязается и не утверждает некоторого малого преимущества Своего над временами Авраама, но поскольку Он выше всякого времени и превосходит число всякого века, то и говорит, что Он существует прежде Авраама, высказывая действительную истину. Весьма точно и прекрасно об Аврааме употребляет „был (γενέσϑαι)“, а о Себе Самом: „есмь (εἰμί), показывая, что Аврааму как Происшедшему из не сущего (ἐξ οὐϰ ὄντων γενομένῳ) конечно следует подвергаться и тлению, а Ему, как всегда сущему (ἀεὶ ὄντι), никоим образом не свойственно обращение в небытие. Итак, Он больше и выше Авраама: больше, как вечный, – а выше, потому что не разрушается как тот.

VIII, 59. Взяша убо камение, да вергут нань: Иисус же скрыся и изыде из церкве (храма)¹⁵³⁸.

Не видят истины, так как и сами были действительными лжецами и отцом имели своим лжеца, по слову Спасителя (Ин.8:44). Негодуют опять на нечто такое, в чём не было ничего способного

—396—

раздражать. Думая вступиться за якобы оскорблённую славу праотца, через это воспламенились снова к несвоевременному гневу. И хотя напротив им надлежало бы вдуматься в значение слов Господа и в то, Кто говорит это, они, безрассудно увлекаясь в неразумное и зверское безумие, пытаются побить Его камнями, как будто ещё недостаточно оскорбили Его своей бранью или ещё небольшой только гнев навлекли на себя своей глупостью. Пылка и безрассудна была попытка Иудеев. Но без времени она не перешла в дело, ибо ещё не пришёл срок для страдания. Христос скрывает Себя не так, что искал убежища под стенами или что-нибудь другое выставил для защиты Своего тела, но силой Своего божества соделал Себя невидимым для искавших Его. И неудовольствовался тем, что скрылся, но и выходит из храма, начертывая нам здесь как бы образ некий духовных предметов. Ведь любящим Его Он всегда явен, согласно изречению: „блаженны чистые сердцем, потому что они Бога узрят“ (Мф.5:8). А от обыкших богоборствовать Он уходит и никакому нечестивцу не является, – не считает приятным каким-либо образом быть вместе и обращаться с преследующими Его, напротив уходит от них и отстраняется, как бы совлекая с Себя всё благодушие и оставляя лишёнными Своей благодати тех, от кого зло постраждет, насколько это касается желания причинить Ему вред и намерений нечестивцев, хотя все их Христос и являет тщетными, неизреченной силой уничтожая нечестивую дерзость погрешающих против Него.

—397—

IX. 1. И проходя виде человека слепа от рождества¹⁵³⁹.

Когда Иудеи неистовствовали на Него и уже пытались побить Его камнями, Он тотчас же выходит из ихнего храма и удаляет Себя от нечестия Своих гонителей. Но проходя Он тотчас усматривает слепца от рождения и этим даёт ясное указание на то, что Он удалится от мерзости Иудеев и оставит сонмище богоборов, но призрит язычников и на них обратит изобилие Своей любви, кои и уподобляются слепцу от рождения тем, что пребывали в заблуждении, с раннего как бы возраста были лишены истинного богопознания и не имели света от Бога, то есть просвещения посредством Духа. Следует ещё обратить внимание на то, что может означать это призрение Христом слепца именно мимоходом. Можно, по-моему, думать, что Христос пришёл собственно не к язычникам, но для одного только Израиля, как и Сам однажды сказал: „послан Я только к овцам погибшим дома Израилева“ (Мф.15:24). Зрение же у язычников исправлено как бы в мимохождений Христа, перенесшего на них Свою милость, по причине неверия Израиля. Об этом именно и через Моисея также воспето в словах: „Я возбужу ревность в них из-за ненарода, из-за народа неразумного прогневлю их“ (Втор.32:21). Неразумный народ то был, служивший твари вместо Творца, наподобие скотов бессловесных дошедшего до всякого вообще невежества и приверженного к одной только земле. Поскольку же прогневал (Бога) Израиль, мудрый благодаря закону и разумный благодаря пророкам: то

—398—

и сам был за это прогневлён от Бога, как скоро на подобавшее ему (Израилю) место были восприняты прежние безумцы, коим через веру и „премудростью стал Христос и освящением, и искуплением“, по написанному (1Кор.1:30), очевидно светом и прозрением.

Глава I. О том, что не от прежде рождения содеянных грехов души с кем-либо приключаются телесные страдания, а также и грехи отцов не наводит Бог на кого-либо, наказуя ничем не согрешивших, но справедливый над всеми производит суд.

IX. 2. 3. И вопросиша Его ученицы Его, глаголюще: равви, кто согреши, сей ли, или родителя его, да слеп родися? Отвеща Иисус: ни сей согреши, ни родителя его, но да явятся дела Божия на нем¹⁵⁴⁰.

Любознательные в добрых предметах и весьма премудрые ученики, впрочем не без божественного внушения, возымели побуждение к пожеланию узнать это и благополезно любопытствуют, уготовляя пользу отсюда не столько для себя самих, сколько для нас. В самом деле не малую пользу получаем мы, когда слышим здесь от Всеведущего истинное мнение и кроме того отталкиваемся от мерзости пустых учений, кои были не у одних только Иудеев, но уже и некоторые из чрезмерно возгордившихся знанием богодухновенного писания и по-видимому принадлежащих к христианам осмелились выдавать за истину то, что было скорее делом увлечения их собственной изобретательностью и своими собствен-

—399—

ными пожеланиями, – и не побоялись еллинское заблуждение примешать к догматам Церкви. Иудеи несчастные немало роптали на то, что они будто бы несут наказание за нечестия предков и Бог будто бы без причины налагает на них грехи отцов, – осмеивали это как несправедливейший суд и даже говорили в виде как бы пословицы: „отцы ели незрелый виноград, а зубы детей подверглись оскомине“ (Иез.18:2). Эти же (христиане), страдая близким и родственным с только что названными нами (Иудеями) невежеством, утверждают, что души людей сотворены и существуют прежде создания тел, но, добровольно впав в грех и притом до своих тел, соединяются тогда с ними (телами) и как бы в качестве наказания получают бытие в плоти. Но одним и кратким Словом Христос разрушил неразумие тех и других, утверждая, что ни слепец, ни родители его не согрешили. Учение Иудеев Он низвергает словами, что человек родился слепым не вследствие какого-либо греха, ни собственного его, ни прародительского, ни даже отцовского или материнского. Сокрушает также и пустую болтовню других, кои говорят, что души согрешают до тела.

Таковых со всей справедливостью можно спросить: как это Христос говорит, что ни слепец не согрешил, ни родители его, хотя мы не можем считать их совсем чистыми от греха? Ведь как людям им без сомнения естественно, даже более – необходимо впадать и в прегрешения. Спрашивается поэтому: какое время определяет Христос, в которое должно оказываться истинным для нас Его слово, что не согрешил ни он и ни родители его? Очевидно говорит о времени до рождения (человека),

—400—

в которое, как совсем не существовавшие, они и не согрешали.

О таковых пустословах, ошибочно почитающих за истину мнение, что души согрешили до тел и поэтому воплотились и перешли в эту земную область, было у нас длинное рассуждение в начале Евангелия при раскрытии и объяснении слов: „был свет истинный, что просвещает всякого человека, приходящего в мир“ (Ин.1:9, – книга 1 глава 9). Излишне было бы теперь снова входить нам в рассуждение об этом. Но откуда Иудеям случилось прийти к такому мнению и предположению, об этом необходимо сказать и ясно показать, что, быв не в состоянии уразуметь божественное слово, они уклонились от здравого смысла.

Некогда Израиль устроял скинию в пустыне и Бог призывал к Себе священноучителя Моисея на горе Синай. Но так как он был там с Богом очень долго, – именно до сорока дней, то стал казаться народу медлителем. Восстав тогда на одного Аарона и по малодушию увлекаясь египетским лжеслужением, взывали так: „сделай нам богов, которые пойдут пред нами, ибо Моисей, этот человек, что вывел нас из земли Египетской, не знаем, что стало с ним“ (Исх.32:1). Потом что последовало, думаю надо бегло сказать от этом. „Сделали тельца“, по написанному (Деян.7:41), и справедливо прогневался за это Бог, – даже угрожал истребить весь вообще сонм (народа). Тогда приступил к Нему с ходатайством Моисей и продолжительной молитвой испрашивал помилования. Творец всего склонился к прощению и решил, что, хотя Он и не накажет народа, однако ж и не пойдёт вместе с ним в землю обетования, но пошлёт

(Продолжение следует).

—1—

Исповедь мирян пред старцами¹⁵⁴¹.

Служение миру древнего монашества. – Созерцательное – отшельническое монашество и его общественное служение. – Монашество практическое – общежительное и виды его благотворительности: странноприимство, милостыня, нищепитание, уход за больными и проч. – Исповедь мирян пред старцами. Она есть виц духовной милостыни и стоит отчасти в связи с монастырской благотворительностью. – Примеры исповеди мирян пред старцами. – Исповедь пред ними клириков. – Значение такой исповеди по мнению Анастасия Синанта. – Старческое пастырство среди мирян. – Старцы – духовные отцы мирян. – Объяснение описанных явлений (монашество популярно харизматическими явлениями, привлекательные черты монашеской исповеди – опытность старцев, возвышенные нравственные воззрения и требования их, тайна исповеди, сравнительная лёгкость покаяния).

Старчество с его огромным значением в жизни монашества и монастырская дисциплина покаяния вероятно и остались бы достоянием монастыря, нисколько не отразившись на укладе и строе мирской церкви, если бы монашество вообще не имело сильного влияния на жизнь церкви. – на христианскую мораль и церковную дисциплину. На самом деле древний монастырь был связан тысячами нитей с христианским миром. И миряне шли в монастыри и древнее монашество усердно служило миру.

Можно долго спорить по вопросу об общественном служении монашества, если взять этот вопрос с принципиальной стороны и решать: обязано ли монашество служить миру

—2—

и, если обязано нести такое служение, то в каких именно формах. Но бесспорным остаётся тот исторический факт, что везде и всегда христианское монашество служило христианскому миру, – конечно в различной степени и видах в разных странах, и в разное время. Правда, всюду встречаем мы и созерцателей подвижников. Но, как увидим это ниже, и созерцатели – безмолвники до некоторой степени служили миру, часто вопреки своим идеалам, увидим далее, что до конца проведённый созерцательный идеал приводил к крайностям и вообще представляет большую редкость. Итак, монашество делится на две ветви – практическое и созерцательное и, на наш взгляд, положение первого гораздо более устойчиво, потому что идеал его более последователен в теории и практически легче осуществим.

Восточное монашество периода вселенских соборов уже представляет те две главные ветви, на которые делится христианское монашество со стороны принципа служения миру. Уже тогда мы встречаем как убеждённых и последовательных созерцателей, строгих отшельников, державшихся принципа: „бегай от людей и спасёшься“, так равно и последователей практического идеала, убеждённых слуг своим мирским братьям – христианам, принципом которых было: „служи Христу в образе нищего, страдающего брата и спасёшься“¹⁵⁴².

Созерцательный идеал монашества несомненно более труден для своего выполнения, более труден и физически и нравственно. Бежать от людей это не значит только отказаться от современного человеческого общества; кроме того, это значит, что для мистического единения с Богом нужно порвать всякую связь с человечеством, чтобы исключительно служить единому Богу, непосредственно любя Его всем сердцем, всеq мыслью и всей крепостью. Чтобы это выполнить, надо прежде всего стать индивидуальным подвижником: пустынником – отшельником, или безмолвни-

—3—

ком – затворником. Даже старческое руководительство послушниками не совмещается с последовательно проведённым созерцательным идеалом, и обычно строгий отшельник живёт без учеников, или и вовсе не имеет их. Созерцательный идеал есть преимущественное достояние монашеского класса, который назывался анахоретами. Между анахоретом и исихастом связь генетическая, именно: более поздние исихасты – созерцатели выродились из древнейших анахоретов – отшельников. Но не все конечно отшельники и безмолвники последовательно и без малейшего уклонения проводили созерцательный идеал в своей жизни. Не все были похожи на Павла Фивейского, который, прожив 60 лет в пустыне, спрашивал посетившего его Антония Великого: „как живёт теперь род человеческий: возвышаются ли в старых городах новые крыши, какой властью управляется мир и остался ли кто-нибудь увлечённый прелестью демонов (– в язычестве)? или – на преп. Марию Египетскую, которая спрашивала пресвитера Зосиму: „скажи мне, святой отец, в каком состоянии находится христианство? как управляется церковь Божия?“¹⁵⁴³. Трудно даже и пустыннику жить так, чтобы до него не долетали совершенно вести из человеческой жизни – мирской и церковной. Но для последовательного отшельника, совершенно порвавшего с миром, мало и этого. Он должен отказаться от всех удобств человеческого общежития – материальных и духовных, – созданных и скопленных предшествующими поколениями людей, потому что всё это – достояние человечества, с которым у отшельника не должно быть ничего общего. Строгий отшельник живёт в пещере, питается только растениями, пьёт одну воду, не разводит огня и почти не трудится физически. Наиболее последовательные созерцатели – монахи, отказывавшиеся от служения ближнему и отрёкшиеся от всего человеческого – воски, или пасущиеся, совершенно одичавшие и потерявшие всё культурно-человеческое. „Я ещё не монах, но видел

—4—

монахов“, – говорил так древний подвижник, который видел в пустыне двух нагих людей, потерявших способность речи и убежавших при его приближении.

Другая трудность строго созерцательного подвига в том, что его трудно согласить с Евангелием и не с одним только учением Христа о любви друг к другу и о служении ближнему, но, главное, с примером жизни Спасителя. И учение и особенно жизнь Христа требуют от взявших крест и идущих по Нём не созерцательной, а служащий любви к Богу, деятельного служения ближнему, даже врагу и иноверцу. На страшном суде Христовом мы должны будем дать отчёт, кормили ли голодных, поили ли жаждущих, посещали ли больных и заключённых в темнице, – служили ли Христу в образе страждущего брата. И не легко человеку, поставившему своё спасение целью всей жизни, убедить себя в том, что он нисколько не нарушает заповеди Христовой о любви к ближнему и к Богу в образе страдающего брата, когда уходит от него в пустыню и забывает мир людской, в котором не меньше горя, слёз, неповинных страданий и беспомощности, чем всякого зла и соблазнов. И такой вопрос действительно тревожил древних подвижников. Один инок спрашивал: „скажи мне, господин авва, каким образом тот, которому нечего подавать, может сделаться участником благословения, обещанного Спасителем тем, которые будут одесную Его; Приидите благословенны Отца Моего?..¹⁵⁴⁴.

Лучший ответ на этот трудный для созерцателей вопрос дан, нам кажется, Исааком Сириным, великим подвижником созерцателем. Св. Исаак признаёт, что иноку – нестяжателю, который живёт как птица, не поставлено в обязанность подавать милостыню. Но далее разъясняет, что, чтя безмолвие (уединение, свободу от суеты, происходящей от обращения с людьми), иноки не должны исключать и милосердия; напротив, должны быть внутренне милосерды ко всякому разумному существу и обязаны явно доказывать любовь свою, когда призывают к этому самые обстоятельства дел и нужда. Осуждая пустое, эгоистиче-

—5—

ское и лицемерное безмолвие, как жестокость и бесчеловечие, великий подвижник считает невозможным при этом условии достигнуть той главной цели жизни, которую ставили себе христианские созерцатели: „знаем, пишет он, что без любви к ближнему ум не может просвещаться Божественною беседой и любовью“¹⁵⁴⁵.

Несомненно, такое понимание созерцательного монашеского идеала и есть нормальное. Этим только путём и возможно согласить его с Евангелием. И вот побуждаемые внутренним милосердием даже представители чисто созерцательного идеала, монахи-отшельники шли на компромисс, более или менее отступали от прямолинейного проведения в жизнь своего принципа и явным образом проявляли деятельную любовь к ближнему. Правда, они были свободны от обязанности подавать материальную милостыню, потому что и средств для этого не имели, но тем с большей силой раздавали нуждающимся милостыню духовную в разных её видах. Уже отец христианского отшельничества Антоний Великий представляется в его житии, написанном св. Афанасием, – общественным деятелем определённого вида. Отшельник вразумлял жестокосердных людей, примирял тяжущихся, печаловался за обиженных с такой силой, как будто обиженным был он сам, а не другой кто-нибудь. Утешал печальных и плачущих по умершим, успокаивал гневающихся, нищих, ропщущих на свою судьбу, примирял с их горькой долей, помогал искушаемым. „Одним словом, как врач дарован он был Богом Египту“, замечает жизнеописатель¹⁵⁴⁶.

На примере преп. Антония видно, как могли служить и как действительно служили миру многие из древних созерцателей отшельников. Что же сказать о древнем монашестве другого направления? Практическое монашество, в противоположность созерцательному – индивидуальному, прежде всего коллективно. Это монашество организованных

—6—

монастырей, киновий, а киновия, как известно, господствующая форма древнего монашеского строя. Не трудно понять, почему в киновиях вырабатывается преимущественно практический идеал. Монахи – киновиты живут тесной общиной, так что каждый из них становится в близкие отношения ко всем остальным, к своим „духовным отцам и братиям“, и обязывается самим делом исполнять заповедь Христа о любви к ближнему, разумея под ближними по крайней мере этих своих отцов и братий, и быть слугой всем. Но разумеется, и иноки служащей любви свою деятельность основывали на „внутреннем милосердии ко всякому разумному существу“, не ограничивали её поэтому пределами своего чернеческого класса или – ещё у́же – стенами своего монастыря¹⁵⁴⁷. По аскетическому идеалу каждый инок в своём монастыре является слугой всем – и настоятелю, и старцам, и своим братиям до последнего послушника. Но таким же безответным слугой он должен быть и по отношению к мирянам. И сейчас мы увидим, что в мирском ближнем, которому служил древний инок, он не видел вовсе существа низшего порядка, чем он сам, и служа только снисходил бы к нему. Напротив: того мирянина, которому служил монах, он считал неизмеримо выше себя; помогая и благотворя больному, страннику, нищему, часто порочным лично, или невинному дитяти – сироте, беззащитной вдовице и бесправному рабу, – он веровал, что служит Самому Христу, Который жил на земле в уничижённом виде и образе раба, страдал за грешный мир и Который до сих пор ходит по земле в образе труждающихся и обременённых. Людское горе, страдания и нужда олицетворялись в высочайшем лице Господа; монах деятельного подвига служил Ему Самому непосредственно и мог ли он считать

—7—

своё дело ниже подвигов отшельничества и созерцания? Конечно нет. Таким образом деятельного служения миру со стороны иноков общежителей требовали их моральные воззрения¹⁵⁴⁸.

Но посмотрим на древнюю киновию с другой, менее возвышенной стороны. Монашеское общежитие представляет собой известную хозяйственную единицу. Киновиты, не имущие и не стяжательные каждый лично и в отдельности·, все вместе, как община, составляющая монастырь, и имеют, и стяжают: они приобретают средства для обители и личным трудом, который здесь предписывается и поощряется, и принятием мирских подаяний, которых по большей части не отвергают. Эта практическая сторона жизни ставит деятелей киновитов – гораздо ближе к земле, чем созерцателей – отшельников, а затем создаёт материальную зависимость их от мира. Далее: в монастыре при ограниченных потребностях братии, при напряжённости труда их и при усердии благотворителей мирян обычно скопляются излишки, которые с точки зрения монашеского обета бедности и евангельского учения о богатстве не должны иметь места. Богатый монастырь с точки зрения монашеского идеала такое же ненормальное явление, как богатый монах. Излишки должны быть удаляемы из монастыря – раздаваемы нуждающимся пред вратами обители. Отсюда логическая неизбежность и непременная обязанность монастырской благотворительности. Исаак Сирин пишет: „Кто (в противоположность созерцателям) развлекается делами житейскими, собственными своими руками работает и сам берёт у других, тот тем паче обязан подавать милостыню. И если не радеть ему о милостыни, то немилосердие это есть противление Господней заповеди. Ибо если кто не приближается к Богу втайне и не умеет служить Ему духом (т.е. кто не подвижник созерцатель), но не заботится о делах явных, которые возможны для него, то какая ещё будет у такового надежда приобрести себе жизнь? Таковой несмышлён“¹⁵⁴⁹.

—8—

И действительно, служение миру благотворительностью в разных её видах составляет непременную, составную часть общежительного строя киновии. Это можно наблюдать в истории общежительного монашества начиная с Тавеннских киновий Пахомия Великого, но особенно ясно видно на обители преподобного Феодосия Великого, палестинского подвижника, который недаром носит имя Киновиарха († ок. 529 г.). Жизнеописатель преподобного Кирилл Скифопольский такими словами характеризует благотворительную деятельность Феодосия. „Так как существует вторая заповедь (о любви к ближнему), подобная первой (о любви к Богу), которая делами поддерживает предшествующую и скорее приводит к ней, и заповедует: возлюбиши искренняго твоего яко сам себе, смотрите, сколь рачительным в исполнении её явил себя по истине божественный и богодарованный нам Феодосий“. При киновии (его) можно было видеть не только разнообразные ремесленные заведения, но и „различные прибежища, каждое удовлетворяющее соответственным образом нуждам пребывающих, причём каждый из них пользовался разным гостеприимством, но все одинаковым уходом... Одно есть убежище для приходящих монахов, доставляющее им должное утешение, другие – для мирян, оказывающие им разнообразные услуги, третье – для нуждающихся в необходимом, которые зовутся нищими, но одновидны с нами (– монахами) по природе; об них наиболее заботился верный раб Обнищавшего нас ради (– преп. Феодосий), бывший через это нищелюбцем, отгоняющим через облегчение нужды малодушие, происходящее от скудости, и если кто был одержим священной болезнью (эпилепсией), или лишён зрения, или угнетаем холодом вследствие наготы, или по какой-либо другой причине нуждался в помощи, блаженный был всем для всех: для жалко болеющих благосердный врач, око для слепых, нога для хромых, кров для неимущих крова, одеяние для нагих. И об этом в особенности свидетельствуют те, кто часто со тщанием ему помогали, но с трудом могли помочь вследствие готовности его обильной преданности. Он не отвращался от того, чтобы, прикасаясь губами к губам, целовать обезображенных телесно; других, угнетаемых нищетой и бо-

—9—

лезнью, помазуя маслом, он подобным же образом целовал, уверенный, что среди них он прислуживает Спасителю всех Христу, рекшему: творяй единому сих братий меньших, Мне сотвори. Что же сказать про язвы голода? Сколько людей получили уход от него? Одни прияли пищу, другие утешение в болезни. И те, которые были здоровы телом и не окончательно нищие, но бежавшие от голода, как от бури, приставали к этой пристани спасения; и все получали пищу, так что тогда прислуживающие насчитывали гораздо более, чем до ста столов в день; некоторые же из них, совершенно лишённые одежды, удостаивались и помощи одеянием“. Монастырь преп. Феодосия питал народ во время голода¹⁵⁵⁰. Вот наиболее цельная картина широкой благотворительной деятельности древнего восточного монастыря, начальник которого, служа мирянам, был убеждён, что служит Самому Христу в образе нищих и болеющих братий. Может быть строгий ревнитель отшельнического идеала монашества в этой заботе подвижника о мирянах и в деятельности, нередко вызывающей его за монастырскую ограду, усмотрит нарушение обета отречения от мира, обмирщение. Однако это было бы неверно. Среди монахов деятельного идеала обет этот понимался более широко. „Миром я называю любовь к чувственным предметам и плоти“, пишет Феолипт, митр. Филадельфийский (к. XIII – н. XIV в.)¹⁵⁵¹, и с этой точки зрения общественное служение монашества и непрерывное близкое соприкосновение с мирянами нисколько не будет обмирщением его, потому что можно служить мирскому ближнему, не сливаясь с миром, не прилепляясь к чувственным предметам и не вовлекаясь в круг мирских отношений.

Виды внешнего служения миру со стороны древних иноков были очень разнообразны. Наиболее простой и распространённый способ служения мирскому ближнему – странноприимство, которое, если не ошибаемся, совмещалось со всеми видами монашеского подвига, не исключая и отшельничества, и которое так же древне, как древне монашество.

—10—

Страннолюбие – одна из высоких добродетелей монашества. „А о страннолюбии (φιλοξενία) нет нужды и писать вам, – так говорит Ефрем Сирин, – ибо знаете, что страннолюбие выше многих добродетелей“. „Возлюбленный! обращается святой отец к иноку, – если к брату твоему придёт странник (ξένος), то помоги брату по мере сил своих, чтобы и тебе стать соучастником в страннолюбии, и Господь благоустроит пути твои“¹⁵⁵². Отметив некоторое непонимание иноками долга гостеприимства, преп. Нил Синайский советует с великим тщанием „держаться страннолюбия ради собственной пользы, чтобы принять нам у себя не только ангелов, но и Бога“¹⁵⁵³. Странноприимство рано и прочно организуется в древних обителях. При монастырях, за их стенами строятся гостиницы или странноприимницы (ξενοδοχέῖον). На одного из старших братий возлагается хлопотливая обязанность принимать странников и прислуживать им. Он назывался гостинником – ξενοδόχος¹⁵⁵⁴. В помощники ему давались новоначальные иноки, потому что в некоторых наиболее прославленных обителях старцу гостиннику было слишком много дела¹⁵⁵⁵. Иноки Пахомиевых монастырей принимали и упокоивали всех приходящих „без различия пола, веры и состояния“¹⁵⁵⁶. И вообще ни о каких подобных ограничениях в приёме странников (исключая разве – различие пола) мы не знаем из памятников восточного монашества. Присматриваясь к известиям древних источников о монастырском странноприимстве, можно видеть, что посещение обителей мирянами сделалось обычаем, притом распространённым и повсеместным. Мы нарочно остана-

—11—

вливаемся на этом виде служения древних иноков миру, потому что в странноприимстве видим наглядное показание того общения монастыря с миром, на почве которого развилось пастырство древних старцев и исповедь мирян пред ними, – внешнее показание внутренних связей мирян и старцев.

Очень распространены были в монастырях и другие виды благотворительности – милостыня, нищепитание, уход за больными, – которые нередко непосредственно и соединялись с странноприимством, так что, например, при странноприимницах были врачи и аптекари, лечившие странников; там же их питали и покоили¹⁵⁵⁷. Строились и особые больницы (νοσοκομεῖον), богадельни для престарелых (γεροντοκομεῖον или γεροντοτροφεῖον), приюты для нищих (πτωχοτροφεῖον или πτωχεῖον). При монастырях бывали сиротопитательницы (ὀρφανοτροφεῖον), в которых призревались мирские сироты, училища для детей, – и с другой стороны иноки (правда, редко) бывали домашними учителями мирских детей¹⁵⁵⁸. Встречаются и такие виды служения ближ-

—12—

ним со стороны древних иноков, как подбирание и воспитание подкидышей¹⁵⁵⁹, обращение потерянных женщин к доброй жизни¹⁵⁶⁰. Всеми перечисленными учреждениями заведовали монахи, которые назывались – νοσοκόμος, γεροντοκόμος и проч. Таковы формы общественного служения древнего монашества в период вселенских соборов.

Позднейшее восточное монашество сохранило описанные два вида аскетизма–созерцательный и практический. Достаточно вспомнить афонских исихастов с их спором о Фаворском свете, чтобы составить себе представление о крайнем развитии созерцательного идеала среди византийского монашества, но и практическое направление двинулось несколько вперёд. Формы благотворительной деятельности монастырей остались те же, что были и раньше, но они изменились в смысле своего общественного значения¹⁵⁶¹. Если ранее монастырь благотворил из своих собственных средств, добываемых путём монашеского труда и мирских подаяний, то теперь к этой обычной форме прибавляется новая – форма, если можно так выразиться, ктиторской благотворительности посредством монастыря. Знатный и богатый человек, иногда император византийский, строил свой ктиторский монастырь, а при нём обычные благотворительные учреждения, причём на них специально отпускал определённые средства. Монастырь только заведовал этими учреждениями, созданными его

—13—

ктитором. Благочестивый ктитор иногда затем строил и сам монастырь, чтобы поставить под его заведование серию благотворительных учреждений. Выходит, что не больницы и богадельни были при монастыре, а наоборот... Примеров таких ктиторских странноприимниц, больниц, богаделен и под. можно много встретить в типиках монастырей. Мы здесь только упомянем, не описывая, обширную больницу и богадельню при монастыре Пантократора, построенном (в 1136 г.) императ. Иоанном Комнином¹⁵⁶². Явление, которое мы назвали ктиторской благотворительностью посредством монастыря, важно в отношении принципиальном. Оно показывает, что в Византии монастырь нередко устраивался для широких филантропических целей и был пособником и проводником в жизнь благотворительного усердия мирян. Пусть же после этого говорят о несовместимости монашества с альтруистической деятельностью, монастыря с больницей и богадельней!..

Служение миру со стороны древнего восточного монашества ещё ждёт всестороннего и беспристрастного изучения. Но и то, что известно и сделано для этого по настоящее время, показывает, что подвиг служения мирскому ближнему хорошо был известен древнему монаху, и – мало того – высоко ценился им. Нам кажется, идеал служащей любви в древнем христианском монашестве не считался ниже, чем идеал созерцательный, инок благотворитель не унижался пред исихастом. В «Лавсаике» есть любопытный рассказ, подтверждающий высказанное положение. Два родные брата, богатые наследники отцовского имущества, разделили его и пошли в монахи. „Один всё роздал на монастыри и, выучившись ремеслу для своего пропитания, посвятил себя подвижничеству и молитве; а

—14—

другой, ничего не истратив на это, построил себе монастырь для небольшого числа братий, принимал странных, лечил больных, покоил престарелых, всякому бедному подавал милостыню, а по субботам и воскресеньям устроил три или четыре трапезы, и угощал неимущих; – вот на что отдал он своё имущество! „Когда оба они скончались, братия, похваляя их житие, заспорили о том, чей подвиг выше. Не согласившись между собой, они пошли к преподобному Памво и просили разрешить спор. Подвижник сказал братии: „пред Господом оба равно совершенны и обе стороны должны согласиться со мной“. Но братия не соглашалась. Тогда преподобный просил у Бога откровения о загробной судьбе почивших подвижников – братьев и через несколько дней „видел их обоих стоящими вместе пред Богом в раю“¹⁵⁶³.

Тот вид общественного служения древнего монашества, о котором будет наша речь – исповедь мирян старцами, соединённая с пастырством, относится к духовной, а не к материальной милостыне и доступен для всех монахов, как киновитов, насельников лавр и скитов, так и отшельников, исключая только крайних безмолвников, прямолинейно проводивших принцип свой – „бегай от людей“. И вот почему в дальнейшем изложении мы встретим примеры исповеди мирян у иноков всех разрядов. Однако недаром так долго говорили мы об общественном служении иноков практического идеала и главным образом киновитского образа. Описанные нами виды служения были прочными связями монастыря с миром. В самом деле, миряне странники ходят в обители и в монастырских странноприимницах получают пропитание и покой от монахов, больные по долгу лежат в монастырских больницах, подкидыши и сироты получают воспитание и обучение (до зрелого возраста) при монасты-

—15—

рях, в сиротопитательницах, старцы в монастырских богадельнях доживают до своей смерти. Спрашивается, неужели в богадельнях, больницах и отчасти странноприимницах, которыми заведовали монахи монастырей, в отношении к этим, так сказать, монастырским людям не применялась вовсе монастырская дисциплина? Неужели исповедь и покаяние, обязательные для инока, не рассматривались как таковые и для мирского человека, живущего при монастыре? Неужели наконец монастырское пастырство в лице старцев не имело вовсе места относительно монастырских людей? Мы предполагаем, что в монастырских благотворительных учреждениях царила, конечно только смягчённая, монастырская дисциплина, имели место и старческая исповедь и старческое пастырство, что таким образом духовная милостыня здесь присоединялась к телесной и сопровождала её. К сожалению, о внутреннем строе монастырских благотворительных учреждений IV–IX столетий мало известно, но то, что пишет о сиротопитательнице Василий Великий, может только подтверждать высказанное предположение о господстве монастырской дисциплины в учреждениях при монастыре¹⁵⁶⁴. В монастырских учреждениях живали люди, пришедшие для покаяния (падшие клирики, о чём ниже), а некоторые учреждения носили покаянный характер по самому существу своему, напр. метании – приюты для раскаявшихся блудниц. Можно далее предполагать, что монастырские люди, невольно подчиняясь требованиям монастырской дисциплины, усваивая монашеские принципы – обязательности исповеди и необходимости для спасения души руководителя старца, были естественными распространителями монастырской покаянной и старческой дисциплины и в чисто мирской среде.

Примеры исповеди мирян в монастырях идут от IV ст., т. е. от первого века монашества, даже больше того (как сейчас увидим) от первого поколения египетского подвижничества.

На исповедь к старцам шли простые верующие. Уже Антоний Великий принимал исповедь борющих помыслов

—16—

может быть не от одних монахов. О преп. Иоанне Ликопольском в „Истории монахов“ рассказывается: „согражданам, которые постоянно приходили к нему по своим нуждам, он предрекал будущее и обнаруживал тайные дела каждого... обличал виновных“. Старец подвижник занимается исцелением больных человеческих совестей своих посетителей мирян, вероятно, предписывает и покаяние. Дело здесь обходится без исповеди только вследствие его прозорливости¹⁵⁶⁵. – Один знатный араб V столетия, обратившись ко Христу, дал обет не вкушать никакой мясной пищи, а потом раз соблазнился и хотел есть птицу. Но птица превратилась в камень и, вразумлённый этим чудом, араб отправился к преп. Симеону Столпнику († 459), „открыл ему тайную вину свою, объявил пред всеми нарушение обета и, взывая к Богу о помиловании, просил святого старца, чтобы, он своими молитвами исходатайствовал ему разрешение от уз сделанного греха“¹⁵⁶⁶. – В Луге Духовном расска-

—17—

зан такой случай. К авве Иоанну, игумену монастыря Гигантов, пришёл молодой человек. „Ради Бога прими меня, говорил он; я желаю раскаяться (θελώ γὰρ μετανοῆσαι)“. В смущении он не мог рассказать своего греха, а игумен настаивал на этом, говоря, что епитимии, которые могут исцелять грешную совесть, должны точно соответствовать виду греха и, значит, грех должен быть открыт духовному врачу: „одним способом врачуется блудник, другим – убийца, третьим лживый врач (φαρμακός – чародей) и совсем иное нужно для сребролюбца“. Юноша покаялся в гробокопательстве¹⁵⁶⁷. Справедливо подмечено, что игумен Иоанн здесь представляется уже опытным совершителем покаяния и, судя по сделанному им перечню смертных грехов (особенно убийства и чародейства), – покаяния мирских людей¹⁵⁶⁸. – Феодор Студит, который, как известно, был саном пресвитер, принимал на исповедь к себе как монахов, так и мирян. Когда подвижник помирал, его спросили „о монахах и мирянах, бывших под епитимией“, значит, у него покаявшихся, и преподобный простил и разрешил их¹⁵⁶⁹.

Но не одни простые миряне нуждались в монастырском покаянии. Шли в монастыри и к отшельникам также и клирики, неся свои неочищенные совести; они исповедовали старцам грехи свои, прося у них исцеления язв душевных. В пустыню Келлий к преп. Макарию Великому, который был пресвитером, пришёл из селения священник, поражённый тяжкой болезнью за то, что согрешил любодеянием и после того совершал литургию. Но подвижник не хотел и на глаза пустить грешника. За несчастного просили и преподобный потребовал, чтобы пад-

—18—

ший пресвитер дал клятву не священствовать более. Тот обещал это, исповедал свой грех и, получив исцеление от болезни, стал в ряду мирян¹⁵⁷⁰. Заслуживает здесь внимание то обстоятельство, что старец пресвитер, налагая на виновного священника административное наказание совершенно согласное с канонами, совершает чисто епископскую функцию, а никак не пресвитерскую¹⁵⁷¹. – Но описанное покаяние пресвитера в пустыне Келлий не было единичным и исключительным фактом. В правиле, которое выработали старцы этого монастыря и соседнего Скита, есть статья о приёме клириков, и в ней между прочим читаются замечательные слова: „Не должно клириков принимать в монастырь на жительство, разве только обличённые в преступлении придут они в монастырь, чтобы подвигом унижения принести покаяние“¹⁵⁷². Отсюда следует, что прохождение монастырского покаяния клириками было здесь явлением обычным. – И в других странах кроме монашеского Египта мы встречаем тоже явление. В славянском Прологе и Минеях-Четьих есть переводная повесть „О прозвитере, впадшем в прелюбодеяние и прощену покаянием“. К сожалению время описанного в ней происшествия неизвестно. Один Константинопольский пресвитер впал в блуд. Придя в сокрушение, он пошёл на гору Олимпийскую (в Вифинии), „помыслив тамо покаятися к некоему духовному отцу; и тамо обрет старца, исповеда ему вся согрешения, посем рече блудное“. Старец справился, продолжал ли он своё служение после падения, и, когда согрешивший сознался в этом, подвижник ему заметил, что он не должен был священство-

—19—

вать, „несть бо прощения“. Падший спросил: „несть ли, отче, покаяния“? а старец не принял покаяния его: „кто есмь аз судити таковая, аще бых могл своих плакатися грехов“. В отчаянии грешный священник ушёл от старца, но по дороге встретил другого, авву Петра. Этот сказал ему: „Мню, чадо, несть греха, побеждающа человеколюбие Божие. Но иди в келию и яви ми своя дела“. Когда священник принёс исповедь, авва повторил слова предшествующего старца, что для иерея грех этот тяжек и не может быть прощён, что согрешивший не должен больше служить, и посоветовал ему принять монашеское пострижение. Священник постригся от руки аввы Петра и, сожительствуя с ним, великими трёхлетними подвигами заслужил себе прощение греха¹⁵⁷³. В данном случае пресвитер кается в смертном грехе пред простыми старцами и под руководством одного из них проходит покаяние.

Приведённые факты показывают, что миряне IV–VIII столетий – и простые и клирики охотно шли к монастырским старцам, людям духовного опыта. Они несли сюда свои неочищенные совести, борющие помыслы, разъедающие сомнения мысли, страсти подавленной воли. Пред старцем исповедовали они свои грехи, нередко смертные, и прегрешения до мимолётного помысла и под его руководством, приняв епитимию, как духовное врачество, проходили покаяние. Объём исповеди и характер покаяния по-видимому соответствовали исповеди и покаянию монастырским. К сожалению, мало известно об этой старческой исповеди мирян в период вселенских соборов. Известия настолько скудны, что позволяют только констатировать факт, но не дают материала, разносторонне описывающего явление. Каким чином совершалась исповедь? Существовал ли даже такой чин? Было ли заявление о прощении грехов кающегося мирянина? По-видимому, существовали выработанные приёмы наложения епитимий, но были ли руководства для этого – епитимейники или пенитенциалы? Всё это вопросы, на которые нет ответа в доступных нам источниках.

—20—

Какое же значение имела исповедь мирян у монастырских старцев? Разумеется, только нравственное: „исповедь мирян пред простыми монахами была бытовым явлением, а не составной „частью таинства покаяния“, как справедливо с современной канонической точки зрения рассуждает проф. Павлов¹⁵⁷⁴. Но есть некоторые основания думать, что этой исповеди мирян пред старцами в древности среди самого монашества придавалось гораздо большее значение, – а именно, как акту разрешающему от грехов, приближающему её к акту сакраментальному; совершителей же её – старцев некоторые подвижники признавали носителями власти вязать и решить. И высказанное предположение не будет особенно странно после того, как говорилось о таком же воззрении на старческую исповедь в монастыре и на старцев в деле исповеди и покаяния монахов. Раз существовало мнение, что монастырский совершитель исповеди и покаяния действует в среде монахов как богоодарённый носитель власти ключей, что удивительного, если та же власть приписывалась ему также и при исповеди и покаянии мирян? Наоборот это совершенно естественно: наличность вяжущей и решающей власти скорее зависит от духовно-нравственного состояния самого старца, а не от звания лица, пришедшего к нему для покаяния. В более позднее время (в X, XI и XII вв.) такое воззрение существовало несомненно, как увидим ниже. Не высказываем однако своего положения категорически. Мы только предполагаем существование указанного воззрения на значение монашеской исповеди среди мирян в период вселенских соборов. К этому предположению обязывает беспристрастно истолкованное свидетельство об исповеди, которое читается в Вопросах и Ответах Анастасия Синаита († 685 по мнению Сергия архиеп., по мнению Крумбахера время его деятельности 640–700 гг.)¹⁵⁷⁵. На вопрос: „хорошо ли исповедовать грехи наши духовным мужам“ (πνευματικοῖς ἀνδράσι), он отвечает: „весьма хорошо и вполне полезно, но не неис-

—21—

кусным и грубым в этом, дабы неразумным сочувствием и управлением, или неблаговренным и нерассудительным протяжением епитимий он не сделал тебя бесчувственным презрителем, или ленивым и медлительным. Итак, если найдёшь мужа духовного, опытного, могущего тебя уврачевать непостыдно и с верой, исповедайся ему, как Богу, а не как человеку“. Приведя ряд свидетельств из Писания, преп. Анастасий обличает тех грешников, которые сами не ходили на исповедь и своим примером заражали других, а потом нападает на заблуждающихся, принципиально отрицающих пользу исповеди пред людьми. „Но неразумно и даже нечестиво говорят некоторые, будто нет пользы от исповеди пред людьми по причине их подобострастия (διὰ τὸ ὁμοιοπαϑές), ибо один Бог может отпускать грехи. Говорящие так пусть знают, что они во-первых только прикрывают этим своё нечестие и неразумие; потом искажают слова Самого Господа, сказавшего своим ученикам: что вы свяжете на земле, будет связано на небе; и что разрешите на земле, будет разрешено на небе“ (Мф.18:18)... К тому же отрицают они совершенно крещение и всякое божественное священнодействие потому, что они совершаются людьми, а освящаются Богом. Ибо Господь обыкновенно совершает спасение людей не через одних ангелов, но и через святых людей (διά ἀνβρώπων ἁγίων): сначала через пророков, а в последние времена через Самого Себя и через божественных апостолов, и затем к слугам, преемствующим Ему до скончания мира, говорит: кто принимает вас, принимает Меня, отвергающийся вас, Меня отвергается и слушающий вас, Меня слушает (Мф.10:40; Лк.10:16). Если же выслушивающий исповедь и человек, но Бог через него обращает (к Себе) и исправляет и прощает, как Давид через Нафана... ибо святые служители Божии суть сотрудники и управители (oἱ γὰρ ἃγιοι ὐπηρέται τοῦ Θεοῦ εἰσι, σινεργοὶ καὶ οἰκονόμοι) ко спасению желающим спастись... Ибо человек содействует человеку в покаяние, как я сказал, и помогает, и наставляет, и обличает ко спасению по апостолу и пророку, Бог же изглаждает (ἐξαλείφει) грехи исповедующихся“.

Данный вопросо-ответ Анастасия Синаита имеет в виду

—22—

исповедь мирян, а не монахов. Прежде всего, для последних не было и вопроса о том, полезна или нет исповедь пред духовными мужами (или отцами), потому что это было общим требованием монастырской дисциплины; обязательность её для древних иноков не подлежала ни малейшему сомнению. Сверх того: VI вопросо-ответ стоит в тесной связи с предшествующим, V вопросо-ответом, а здесь говорится о том, как покаяться и спастись человеку, который стар и болен и потому не может принять подвиги монашества, т. е. говорится о покаянии мирянина. Но из ответа преп. Анастасия Синаита не видно ясно, кого он разумеет под „духовными мужами“, „святыми людьми“ и „слугами Божиими“, каких совершителей исповеди разумеет он. Однако, судя по употреблению первого термина в древней письменности более вероятно, что Синайский подвижник разумеет под ними „духовных отцов“ – старцев, богоодарённых совершителей исповеди и покаяния¹⁵⁷⁶. Если

—23—

мы припомним, что современником Анастасия Варсануфием Великим высказывалось мнение о даре вязать и решить, как чрезвычайном даровании благодати Божией, а об озарённых старцах, как о преемниках апостолов, то не будет ничего необычного и в словах Анастасия Синаита, приписывающего своим „духовным мужем“ богодарованную власть вязать и решить. Против этого говорит по-видимому то приводимое Анастасием соображение, что отрицатели исповеди перед людьми этим самым отри-

—24—

цают крещение и другие священнодействия, – соображение, из которого может следовать, что Анастасий отождествляет духовных мужей с лицами иерархического сана – совершителями таинств. Однако легко устранить это затруднение. Противники исповеди говорили, что посредство людей при отпущении грехов Богом излишне, ибо Бог отпускает их непосредственно. Анастасий на это указывает, что и иерархия, совершающая таинства, то же люди – посредники между Богом и верующими. Отрицатели исповеди не признают нужды в лицах её принимающих, между тем они не отрицают необходимости этих богоустановленных посредников при совершении таинств. Здесь вероятно нет отождествления „духовных мужей“ и лиц иерархического сана, а есть только аналогия.

Каких же отрицателей исповеди имел в виду Анастасий Синаит? Может быть последователей древних новациан, отрицавших прощение грехов через посредство людей, которые сами грешны. Одинаково отрицательно относились они ко всякой исповеди, как к исповеди перед священниками, так и перед старцами. В статье о покаянии, надписанной именем Григория Богослова, неизвестный автор приводит пример благоразумного разбойника и продолжает: „что скажут на это „чистые“ которые на самом деле грязнее всех нечистых и всякой нечистоты, говорящие своими суетными устами: „я имею исповедаться такому-то пресвитеру или такому-то монаху, – и каким же образом он, будучи человеком, может изгладить (ἐξαλεῑψαι) мои грехи?“¹⁵⁷⁷. А мо-

—25—

жет быть преп. Анастасий разумел мессалиан, которые считали покаяние излишним. Иоанн Дамаскин пишет об них: „всех приходящих к ним грешников, без всякого плода покаяния, без посредства священнической власти, без соблюдения установленных в церковных правилах степеней покаяния, тотчас объявляют чистыми от всякого греха“¹⁵⁷⁸.

На вопрос: „хорошо ли исповедовать грехи свои духовным мужам“, Анастасий отвечает утвердительно и с решительным одобрением: „хорошо и весьма полезно“... Он является таким образом ревностным сторонником покаянной практики монахов в мирской среде, авторитетом, поддерживавшим на Востоке церковно-бытовое явление исповеди мирских верующих перед старцами. Но дальнейшие слова подвижника содержат предостережение, а вместе и наставление мирянам о выборе себе подходящего для исповеди духовного мужа. Среди людей, именующих себя „духовными мужами“ и признаваемых таковыми со стороны, было много неискусных, грубых, совсем не духовных, которые относились к людям, приносившим им исповедь, то с излишней снисходительностью, то с ненужной суровостью и вместо пользы только вредили им¹⁵⁷⁹. Недостатки, встречавшиеся у древних монастырских старцев, уже были указаны нами ранее, обратная сторона их пастырства также¹⁵⁸⁰ и теперь можно видеть, что отмеченные Анастасием Синаитом отрицательные черты „духовных мужей совпадают с недостатками старцев. (– Лишнее доказательство в пользу тождества тех и других).

—26—

Если бы дело ограничивалось только тем, что миряне – и простые и клирики приходили к старцу, исповедовали ему грехи и затем снова уходили, то в таком случае старчество не имело бы большого значения в мирской среде и сама исповедь мирян перед старцами носила бы характер случайный. Однако дело не могло ограничиваться этим. Мирянин, пришедший к старцу с тяжким грехом (а с такими грехами, как видно из приведённых известий, и ходили чаще миряне к старцам), такой мирянин получал епитимию, которую должен был добросовестно исполнить, чтобы заслужить разрешение от греха. А затем, как исполнял он её, должен был наблюдать тот же старец, наблюдать для того, чтобы, видя плоды покаяния, разрешить согрешившего или не разрешить его. Если грешник оставался в монастыре временно на срок покаяния, или навсегда, приняв „образ покаяния“ – монашество, то руководительство старца не выходило за границы обители и подчинённых ей учреждений. Но вероятно бывали случаи, когда мирянин проходил покаяние дома, в таком случае приходилось наблюдать за ним и там. Тогда уже старец являлся несомненно пастырем мирян и в мирской среде, за стенами своей обители. Преп. Феодор Студит был пастырем тех мирян, на которых наложил епитимию и которых разрешил перед смертью. Раз покаявшийся старцу и разрешённый им мирянин при каждом новом тяжком падении вероятно шёл к тому же старцу, потому что в таком виде складывались отношения старца и послушников в самом монастыре. Таким образом было неизбежно, вследствие характера монастырского покаяния, чтобы между посетителями монастырей, нашедшими себе здесь руководителей, которым они поведали свои грехи и от которых получили правило покаяния, и между этими самыми руководителями – старцами устанавливалась связь более или менее прочная и продолжительная. Но уже мы знаем, какой характер имело в самом монастыре старческое пастырство: это была неограниченная власть старца над безвольным послушником, духовного отца над духовным сыном. В эту готовую форму отношений и должен был отлиться союз между старцем, принявшим исповедь мирянина, и мирянином, руководи-

—27—

мым старцем в прохождении покаяния, хотя конечно с значительными отступлениями и ограничениями, так как применение старческого пастырства в чистом виде невозможно в мирской среде. Так вероятно главным образом для исповеди и руководительства в прохождении покаяния мирские люди подобно инокам начинают выбирать себе духовных отцов, старцев и принимать на себя часть послушнических, духовно-сыновних обязанностей, совместимых с мирским их бытом. С своей стороны старцы вероятно зачисляли в число послушников своих мирских покаяльников, требуя от них степени подчинения и близости, возможной для мирского состояния. Старцы руководители являются духовными отцами мирян, если можно так выразиться, исправляющими должность духовников мирян.

Но нет сомнения, что и помимо исповеди и покаяния между старцами и мирянами устанавливался прочный духовный союз, что идея монашеского пастырства в мирской среде на Востоке понималась шире, чем сфера покаянного руководительства. Факты, которые приведём мы ниже, подтвердят это. Можно догадываться, что иногда связь мирянина и старца и начиналась выбором последнего первым в духовные отцы, а уж всякое руководительство, включая сюда и исповедь с покаянием, следовало отсюда.

Понимаясь довольно широко, монашеское пастырство конечно имело и разные формы. Например, выражалось оно в беседах с народной толпой под открытым небом¹⁵⁸¹ и в одиночку по кельям¹⁵⁸². Беседы эти касались общих принципов христианской нравственности, переходя в обличение мирской неправды, или же являлись интимными личными советами частному посетителю кельи. Здесь завязывались личные отношения мирянина и старца, как ученика

—28—

и учителя, руководимого и руководителя. Нил Синайский пишет одному сенатору: „Многие из вельмож и люди всякого чина в мире, или добровольно или против воли, по какому-нибудь обстоятельству прибегают к смиренным монахам, избавляются от смертоносных опасностей и улучают спасение и временное, и вечное“. Одному знатному чиновнику, притеснявшему своими приказами живших по близости аскетов, он пишет: „другие с радостью и усердием скорее приемлют от монахов приказания, нежели сами дают их“¹⁵⁸³. У самого преподобного Нила бывали такие внимательные почитатели из мирян. В своём письме „председателю Домнину младшему“ он описывает плотскую брань; назвав Домнина „доблестным сыном своим“ и „чадом“, подвижник хвалит его усердие к чтению церковных книг и смиренномудрие: „что, при всестороннем образовании и по изучении мудрований, не стыдишься слушаться монахов, часто и поселян и от них охотно приемлешь напутствие к душевному спасению“... Заканчивает он своё письмо приглашением: „если найдёшь досужное время, то приходи ко мне, тогда лично опишу тебе в большей полноте всё, что бывает в блудных бранях“¹⁵⁸⁴. Пример духовного руководительства монаха по отношению к мирянину может представлять преп. Евфимий Великий, которого выбрала своим руководителем императрица Евдокия, обращённая подвижником из монофизитства¹⁵⁸⁵. Мы не в праве называть этих иноков – пастырей духовными отцами мирян, но указать, что они близко походят на последних, вполне можем.

Однако встречаются известия, показывающие, что между монахами и мирянами устанавливались порой отношения, как между старцем и учеником. Известия эти к сожалению скудны и не позволяют рассмотреть бытовые нормы этих нравственных отношений, тем не менее они любопытны и важны, потому что констатируют факт не простого учительства, а духовно-отеческого пастырства древних монахов в мирской среде. Савва Освященный, благо-

—29—

словляя раз отрока, сказал его отцу: „сей отрок отныне будет моим учеником и сыном пустынных отцов“. И из этого отрока впоследствии вышел знаменитый агиограф Кирилл Скифопольский, подвижник Великой Лавры. Конечно, здесь скорее пред-избрание в иноки своей обители, чем принятие мирянина в духовное сыновство, однако важно то широкое представление о своей учительской и пастырской компетенции, какое имел великий подвижник: она очевидно простиралась и на мирян, по крайней мере на будущих монахов его монастыря. Предызбрав таким образом Кирилла, своего будущего жизнеописателя, преподобный Савва поручает его до поры до времени митрополиту Скифопольскому: „великий господин! – обращается подвижник к митрополиту, сего отрока я препоручаю тебе, обрати на него внимание, потому что он нужен мне“. В другой раз, увидев Кирилла с родителями, преподобный сказал: „вот ученик мой Кирилл“. Отрок поклонился ему по-монашески в ноги, а подвижник благословив поднял его и сказал отцу: „научи его псалтири, потому что он нужен мне, ибо отныне он будет моим учеником“¹⁵⁸⁶. Из всех этих подробностей видно, что в словах преп. Саввы нужно видеть больше, чем простое предсказание о монашестве отрока в своей обители. Это действительное избрание в послушники с обнаружением известной власти относительно избранного: подвижник препоручает отрока местному митрополиту, а отцу его указывает, чему нужно учить будущего инока. Избранный в ученики отрок ведёт уже себя как послушник.

Любопытны отношения между преп. Иоанном Мосхом, автором „Луга Духовного“ († 619) и софистом Софронием, бывшим потом патриархом Иерусалимским (с 634 по 638 или 644). В сочинении о чудесах святых Кира и Иоанна, которое Софроний писал уже монахом, он называет Мосха „духовным отцом и учителем“ (πνευματικὸς πατὴρ καὶ διδάσκαλος). С своей стороны Иоанн Мосх в посвящении Софронию своего „Луга“ называет его „чадо“, „благодатное и верное чадо“ (τέκνον, ἱερὸν καὶ πιστόν τέκνον¹⁵⁸⁷). Ясно, что

—30—

Иоанн был духовным отцом Софрония, последний его духовным сыном. Но такие отношения между ними установились гораздо раньше пострижения Софрония, – в то время, когда последний был ещё светским человеком. Придя из Дамаска, своего родного города, в палестинскую киновию преп. Феодосия, Софроний познакомился там с Иоанном Мосхом – иноком названной киновии. Мосх сделался другом, учителем и руководителем Софрония. Оба вместе они совершили продолжительные и многочисленные странствования по обителям палестинским, антиохийским и египетским и изучали высокие образцы подвижничества, которые были описаны Мосхом в его Лимонаре. Начало странствований относят к 579 г. Своего ученика, который странствовал в мирской одежде, в мантии философа, Иоанн называет то господином, то софистом, то просто другом. Софроний называет своего учителя аввой. В монашество пострижен он был рукой Иоанна Мосха в Александрии, куда друзья прибыли около 907 г. Значит по крайней мере около 30 лет монах и мирянин, как духовный отец и духовный сын неразлучно ходили по обителям востока. И не разлучались они до самой смерти блаженного Иоанна в Риме¹⁵⁸⁸.

В иконоборческую эпоху можно заметить сильное развитие пастырской власти монахов среди мирян и, надо думать, монахи эти действовали в качестве духовных отцов их. Жизнеописатель Феодора Студита рассказывает, что „жившие в странах области Херсонской и Воспорской епископы, пресвитеры, равно как и благочестивейшие из монахов“¹⁵⁸⁹, услышав о протесте преп. Феодора (а также его дяди и духовного отца игумена Платона) против незаконной женитьбы императора Константина VI (780–797), „перестали принимать дары, приносимые церквам Божиим от тех, которые совершали одинаковые дела с младшим Константином, отлучали их от священных и пре-

—31—

чистых Таин Христовых“¹⁵⁹⁰. Итак благочестивые монахи конца VIII в. отлучают от св. Таин мужей, произвольно расторгнувших брачный союз и взявших себе новых жён, как это сделал император. Из дальнейшего рассказа жития видно, что монахи эти, жившие по обителям, подверглись гонению, как и епископы с пресвитерами, и были изгоняемы из монастырей. Очевидно это были обыкновенные монастырские старцы, официально не имевшие ничего общего с вопросами брачного права: откуда же их власть над мирянами? откуда их право отлучать от св. Таин неисправимых браконарушителей? Нам кажется, самое естественное видеть в этих монахах духовных отцов, действовавших в данном случае своей старческой властью на своих детей духовных из мирян. А если это так, то приведённое свидетельство, касающееся притом монахов захолустных и полуварварских провинций, говорит многое. Из него выходит, что духовные отцы мирян из монахов в это время были не исключительными и единичными лицами, что это было явлением обычным, распространённым¹⁵⁹¹.

Исповедь мирян перед старцами и духовно-отеческое руководительство последних в мирской среде – это два основных элемента, из которых сложился впоследствии, по нашему мнению, церковный институт духовного отца. Но оба эти явления на первый взгляд странны и требуют своего объяснения. Зачем мирянам нужно было ходить в монастыри и к отшельникам в пустыню для исповеди и покаяния, когда и то и другое существовало в церкви? За-

—32—

чем нужно им было выбирать себе духовных руководителей среди иноков, когда в церкви естественными руководителями верующих были лица иерархические?

Можно бы легко объяснить явление, указав, что иерархия в период вселенских соборов сильно пала нравственно, а монашество наоборот цвело, – духовенство было плохо, монашество же хорошо. Но это едва ли справедливо и едва ли достаточно для объяснения. Трудно решить, что было лучше, или что было хуже в то время: монашество или духовенство. Проф. А.П. Лебедев в своей новой книге „Духовенство древней вселенской церкви (от времён апостольских до IX века)“ пришёл к выводу, что древнее духовенство стояло в нравственном отношении, да и в других (религиозном, умственном и пр.) на низком уровне, так что современное наше духовенство „намного выше (его) во всех отношениях“¹⁵⁹². Но ведь и монашество древнее не было чуждо крупных недостатков. Многочисленные жития преподобных и патерики изображают дивные, прямо сверхчеловеческие подвиги иноков, однако великие, истинные подвижники всё-таки были исключениями, нисколько не похожими на рядовую массу монашества, подобно тому, как и среди иерархии бывали величайшей нравственной силы люди вроде Златоуста и Иоанна Милостивого, одиноко стоящие среди своих недостойных собратий. Достаточно прочитать творения преп. Нила Синайского, особенно его „Подвижническое слово“, чтобы видеть поразительную распущенность и порочность древнего монашества, не меньшие, чем теперь у нас. А из последующего периода ещё более мрачную картину монашеских нравов рисует Евстафий митр. Фессалоникийский (с 1174 до 1192–34 гг.) в своих сочинениях: „О монашестве в отношении к его исправлению“ (Ἐπίσκεψις βίου μοναχικοῦ ἐπὶ διορθώσει τῶν περὶ αὐτὸν) и „О лицемерии“ (Περὶ ὑποκρίσεως). Он прямо говорит, что в его время „на немногих монахов истинных приходились многие тысячи монахов мнимых“¹⁵⁹³. Итак, зная, что

—33—

как древнее духовенство, так и монашество в массе своей было низко, невозможно учесть, которое и насколько было выше другого, тем более нельзя делать какие-нибудь выводы из сравнения нравов клира и монашества.

Но несомненно монашество было популярнее духовенства, по крайней мере в начале и чем же иным, как не популярностью его можно прежде всего объяснить быстрое распространение этого церковного института по всем странам христианского мира?! Причина же самой популярности лежала в харизматизме монахов: в чудесах, исцелениях, пророчествах подвижников. Молва об этих явлениях „духа и силы“ быстро распространялась среди верующих и собирала к келье, к пещере, или к столпу подвижника многочисленные толпы народа обоего пола, всех классов общества, клириков и мирян, больных и здоровых. „Сходились (к преп. Илариону Великому, отцу палестинского монашества, † 371 или 372) епископы, пресвитеры, целые толпы клириков, монахов и благородных христианских женщин (великое испытание!) и не только отовсюду из городов и деревень простой народ, но и люди сильные и судьи, чтобы получить от него благословенный хлеб и елей“ (на исцеление от болезней)¹⁵⁹⁴. У преп. Иакова, который подвизался в Сирии под открытым небом, стояла целый день толпа народа, так что подвижник не мог удовлетворять естественным потребностям тела¹⁵⁹⁵. До какой степени чудеса и исцеления, совершавшиеся подвижниками, прославляли их среди мирских верующих, это можно видеть из древних житий подвижников. Во время бездождия и засухи жители Палестины пришли в лавру преп. Евфимия большой толпой и умоляли его испросить у Бога дождя. Преподобный исполнил просьбу народа, молился с иноками в храме, когда народ молился стоя за монастырём, и тотчас же пошёл дождь. – Другой подвижник, св. Феогний сотворил чудо – исцелил больную глазами женщину, которая отёрла

—34—

их о чело старца. „Множество людей были поражены необычайностью чуда и воскликнули: „слава Тебе, Господи, творящему чудеса!“ И такое количество людей обступило его и целовало все члены праведника от головы до ног, что они скоро задушили бы его, если бы он, ободрившись, не снял с себя наскоро омофор и не оставил его в толпе, а сам вскочил в диаконник одного мартирия и избавился от толпы“¹⁵⁹⁶. Здесь мы видим яркую картину толпы, жаждущей чуда от богоносного старца. – Верующие миряне старались иметь при себе этих „людей Божиих“, целителей болезней, помощников и заступников в скорбях и бедах. Бл. Феодорит рассказывает такое происшествие с преп. Саламаном-молчальником. Он поселился в уединённой келье близ селения, через реку от своего родного села. Жители последнего пришли раз ночью, разрушили келью, взяли молчальника с собой и перенесли в своё селение, где построили ему хижину. Саламан не показал ни согласия, ни сопротивления. Но через несколько времени жители противолежащего села сделали тоже самое и водворили по-прежнему безмолвного подвижника на старое место его подвигов. – Когда преп. Иаков тяжко заболел и казался умершим, явилась опасность, что сторонние люди завладеют его телом. Тогда жители ближайшего города явились с оружием и старались прогнать сторонних. Больного подвижника положили на одр и понесли в город, чего он совершенно не чувствовал, „не чувствовал он даже и того, как поселяне вырывали его волосы“, очевидно как святыню, как частицы мощей¹⁵⁹⁷. Приведённые факты показывают, что харизматические явления прославляли подвижников и сам институт, к которому они принадлежали: – монашество, стало дочитаться званием, имеющим монополию чудотворений¹⁵⁹⁸, иноки при-

—35—

ближёнными к Богу левитами¹⁵⁹⁹.

Между почитанием мирянами подвижников, как чудотворцев, людей Божиих и носителей Духа, и исповедью мирян у старцев вероятно существовала тесная связь и прямая зависимость. Потому и шёл мирянин к известному старцу, что имел к нему веру, считал его богоносным, харизматиком и исповедался ему, как обладателю дарований – различения духов, прозорливости и дара вязать и решить, или по крайней мере предполагаемому их обладателю. Документального подтверждения в пользу того, что среди древних христиан такое представление о старцах, принимавших исповедь существовало, мы не знаем, но это следует предполагать из того, что именно так смотрели на них в монастырях, и из того ещё, что по рассмотренному выше свидетельству Анастасия Синаита такое же значение акта харизматического придавалось монахами и исповеди мирян у старцев – „мужей духовных“.

Другое обстоятельство, привлекавшее мирян к старческой исповеди – особенности этой последней. Монастырская исповедь, как мы видели, была совершенно выработанным институтом в монашеской среде. Можно сомневаться, чтобы все почитаемые старцы обладали духовными дарованиями, нужными для исповеди, а относительно права вязать и решить даже должно усомниться, но то бесспорно, что совершители исповеди, по крайней мере, лучшие из них были люди огромного духовного опыта. Исполнение предписанного „внимай себе“ – т. е. постоянное самонаблюдение, это внутрь-смотрение, а также наблюдение над другими совестями и душами, открытыми монастырскому старцу до малейшего помысла, – делали его тонким психологом, превосходно проникавшим в глубокие тайники человеческого сердца, из которого исходят помышления злые, в потёмки чужой души. Для мирского человека, постоянно

—36—

развевающегося явлениями внешними, не имеющего досуга собрать свои помыслы, проследить свои страсти – их зарождение, рост и силу, для такого человека быстрое понимание его душевного состояния старцем, могло казаться поразительным и сверхъестественным, а полученное успокоение от советов опытного духовного врача – прямо благодатным, а это могло питать представления о харизматизме старцев. Признано, что монашество открывает новую эру в истории нравственности; оно углубило христианскую мораль, в вопросах нравственности перенесло центр тяжести с внешнего деяния в область внутренних движений, в сферу чувств и мыслей. Аскетическая литература подробно и тонко разрабатывает психологию греха, его зарождение в форме мимолётной мысли, его развитие по мере того, как отвлечённая мысль всё более и более будит соответствующее чувство, его завершение в акте решимости воли. Подвижники жизненной задачей своей ставят систематический труд над воспитанием своих чувств. Важность этого перемещения центра тяжести в истории христианской нравственности была громадна. „Оно углубило нравственность и сообщило ей серьёзность и тонкость, которыми никогда не может отличаться мораль деяний. Мало того, оно познакомило человека с богатством его собственной души, с неумолкающей музыкой её чувств и тёмными глубинами страстей“¹⁶⁰⁰... Из всего этого видно, что монашество создало новые, повышенные моральные воззрения и требования сравнительно с моралью тогдашней мирской церкви, что старцы, по крайней мере настоящие из них, были носителями этих воззрений и требований и более приспособлены к пастырству, чем рядовые церковные пастыри. Что же после этого удивительного в том, что миряне охотно выбирают монастырских старцев личными руководителями, духовными отцами себе и им вверяют тайны свои, минуя официальных пастырей?

В частности, монастырская исповедь и покаяние были более удобны для мирян, чем исповедь и покаяние, существовав-

—37—

шие в церкви. Старческая исповедь была тайной: и обставлена она была так, что её слышал один старец, и старец этот обязан был хранить про себя тайну выслушанной исповеди. В институте же частной церковной исповеди в эпоху вселенских соборов не существовало правила, предписывавшего обязательное соблюдение её тайны. Но понятно, если грешнику представлялась на выбор исповедь строго и обязательно тайная, и другая, частная без гарантии, что его грехи не будут известны посторонним, он должен выбирать первую. В тайне, как говорили мы выше, была вся привлекательность частной старческой исповеди и главное условие её жизненности и процветания¹⁶⁰¹. Это говорилось о тайне исповеди, как условии жизненности и процветания старческой исповеди в монастыре, но решительно тоже самое можно сказать и в приложении к развитию старческой исповеди среди мирян. Покаяние монастырское, как замечалось в своём месте, было значительно легче церковного¹⁶⁰² и в этом была также привлекательная сторона старческого покаяния.

На исповедь к старцам являлись не одни миряне, но и клирики, по крайней мере известно это о мирских пресвитерах. Отсюда можно заключить, что не антагонизм разных церковных классов (мирян и клира) создал такое явление, что многие верующие, обходя своих законных пастырей, добровольно исповедовались монахам и каждый для себя выбирал из них пастыря, – не недостаток интимных отношений и близости между пастырями и паствой в древней церкви¹⁶⁰³. Нет, из того обстоятельства, что сами же клирики не находили достаточных средств и удобства принести покаяние в церкви, своему начальнику – епископу, или своим братьям священникам, – из этого следует, что в официальной церкви, если можно так сказать, не хватало тайной исповеди и покаяния, что покаянная дисциплина в церкви организована была несравненно хуже, чем в монастырях. В под-

—38—

тверждение этого можно отметить и то соображение: мы знаем примеры исповеди мирян и клириков перед монахами, считаем это бытовым церковным явлением, но нам неизвестно ни одного обратного случая – исповеди и покаяния монаха перед белым священником или перед епископом. Но такие факты наверно имели бы место, если бы церковная покаянная дисциплина была организована, так же строго и в том же направлении, как и монастырская.

С. Смирнов

—39—

V. Иуда – эконом. Во второй раз, уже незадолго до измены, Иоанн Богослов упоминает об Иуде в повествовании о помазании Господа Марией на вечери в Вифании (Ин.12:1–8). По выразительному показанию Евангелиста, эта вечеря была за шесть дней до пасхи, накануне торжественной встречи Христа народом в Иерусалиме (Ин.12:1 ср. Ин.12:12). Поэтому помещение рассказа об этой вечере у Мф.26:8 после слов Христа о предании Его на распятие, сказанных за два дня до пасхи (Мк.14:1–3), и после решения синедриона взять и убить Христа, – надо признать не хронологическим, а прагматико-логическим, что не редкость у Матфея, т. е. по идейной связи этой вечери или с словами Господа о предстоящей Ему на пасхе смерти, или же с решением Иуды предать Христа архиереям. Марк, как обычно, следует порядку типа Матфеева изложения Мк.14:1 сл., а Лука совсем опускает это событие.

Вечеря происходила в доме жителя Вифании Симона прокажённого¹⁶⁰⁴. По Матфею и Марку, одна женщина с драгоценной мастью в аловастровом дорогом сосуде подошла ко Иисусу и вылила её на голову Его, когда Он возлежал

—40—

за вечерей. При виде этого ученики вознегодовали (Мк.: были же некоторые негодовавшие – ἀγανακτεῖν = ἄγαν ἄγειν – пришли в сильное возбуждение, взволновались), конечно на женщину, как видно из слов Господа, и говорили: на что трата эта? можно ведь было это продать задорого и дать нищим. Кроме того Марк сообщает: это был нард чистый, – женщина разбила драгоценный сосуд¹⁶⁰⁵, – негодовали „промеж себя“ или „в себе самих“ (πρὸς ἑαυτούς) только „некоторые“ (τινές, но код. D, лат. а и нек. как у Мф. „ученики“), – драгоценная масть стоила более трёхсот динариев¹⁶⁰⁶, – негодование на женщину было очень сильное и, в конце концов, заявлялось громко (καὶ ἐνεβριμοῦντο αὐτῇ). Узнав же Иисус (ученики говорили между собой и к женщине), сказал им: (Мк.: оставьте её) зачем смущение (препятствие, затруднения – κόπους) доставляете женщине? дело прекрасное совершила для Меня (εἰς ἐμέ – в отношении Меня, Мк. ἐν ἐμοί – на Мне), – всегда нищих имеете с собой (Мк. приб: и когда хотите, можете благотворить), Меня же не всегда имеете, – возлив миро это (масть эту) на тело Моё, она к погребению Меня приготовила (Мк.: что могла, сделала, – предварила намастить Моё тело к погребению), – верно говорю вам: где ни будет проповедано евангелие сие в целом мире, сказано будет и о том, что сделала она, в память её.

Евангелист Иоанн прибавляет несколько новых дополнительных к предшествующим сообщениям сведений, ближе уясняющих событие и его смысл. Было это не за два, а за шесть дней до пасхи, накануне торжественной встречи Господа народом, в Вифании, где устроили Ему вечерю (Евангелист не называет хозяев дома), на коей недавно воскрешённый Лазарь был одним из возлежавших с Ним, одна из его сестёр, как и прежде (Лк.10:40), служила за вечерей и занималась по хозяйству, а другая его сестра Мария и теперь избрала благую часть (Лк.10:42) и, взяв литру (фунт) мира нардового (масти

—41—

из нарда), настоящего, драгоценного, намастила ноги Иисуса и вытерла их волосами своими, причём дом наполнился благоуханием от масти. Говорит же Иуда Искариот, один из учеников Его, имевший (долженствовавший) Его предать: почему эта масть не продана за триста динариев и не дана (эта сумма) нищим? Сказал же это, замечает Евангелист, не потому, что о нищих была забота у него (буквально: заботилось, печалилось, пеклось ему), но потому, что вор был и, имея ящик (денежный, кружку), влагаемое (подаяния денежные) носил (ἐβάσταζεν)¹⁶⁰⁷. Но Господь сказал на это: оставь¹⁶⁰⁸ её, пусть (до дня) на день погребения Моего сохранит (останется, сбережётся) это¹⁶⁰⁹, – нищих ведь всегда имеете с собою, Меня же не всегда имеете¹⁶¹⁰.

Это ἄφες (тем более ἄφετε), переходящее потом в ἔχετε в ответе Господа, даёт видеть, что и у Иоанна отнюдь не исключено недоумение или ропот, или даже негодование „учеников“ или „некоторых из них“. Но в этом ропоте учеников вообще и безлично Иоанн Богослов желает оттенить именно негодование Иуды Искариота, отличавшееся совсем иным характером и изникавшее из других побуждений, чем недоумение прочих учеников.

Событие это со всей ясностью открыло противоположность в отношениях к Богочеловеку со стороны духа и плоти.

С одной стороны Мария, тратящая „что̀ имела“ на драгоценную масть для Того, Кто имел глаголы жизни – эту,

—42—

единую на потребу и неотъемлемую, часть благую. В поступке Марии мы видим выражение поэзии любви, бескорыстный дар преданной до самоотвержения души, возвышенный порыв охваченного восторгом чистой любви сердца. Она совершает то же, что делают люди, выражающие восторг и поэзию своей любви в прекрасных эстетических формах – великолепного храма, монумента, картины, статуи, музыки и под. При отсутствии живописного, скульптурного, а отчасти даже и архитектурного искусств, у евреев тем бо́льшее эстетическое значение имели музыка и чувство благовония, как бы возмещавшие недостаток эстетического наслаждения живописью и скульптурой. Мария, говорит Господь, и „сделала“ именно это „прекрасное дело – καλὸν ἔργον“, а не нравственно-доброе – ἀγαθόν. Её поступок должно рассматривать не с точки зрения блага или добра – τὸ ἀγαθόν, а с точки зрения эстетики или прекрасного – τὸ καλόν. Поэзия её любви к Богочеловеку и Его идеалам, увлечение её Его глаголами вечной жизни и единым на потребу выразились именно в этом „прекрасном деле – καλὸν ἔργον“, в эстетике намащения Владыки вечной жизни драгоценным и настоящим нардовым миром, наполнившим весь дом благовонием.

С другой стороны, опять та же Марфа, заботящаяся о многом по домохозяйству и негодующая на Марию за то, что она, истратив „что имела“ на драгоценное миро и избрав единую на потребу благую часть, у намащенных и отёртых власами ног Учителя слушала Его глаголы вечной жизни. Только место Марфы теперь заступают „ученики“ или „некоторые“ из учеников. – Нельзя носить с собой ни мешков, ни денег, – надо продать имения и отдать нищим, – должно оставить семью – отца, мать, жену, детей... А тут более трёхсот динариев, – целая годовая¹⁶¹¹ плата (Мф.20:2) подёнщика, на такую бесполезную роскошь, как намащение головы и ног, уместную разве только для носящих мягкие одежды в царских дворцах (Мф.11:8)¹⁶¹².

—43—

Таким образом мы имеем здесь вполне естественное в тогдашнем положении учеников столкновение Марфина рассудка с Марииным сердцем, – практичности с поэзией, – сухой расчётливости с потребностями чувства, – идеализма и поэзии с прозой реализма, и утилитаризма. Великолепный ли храм, музей изящных искусств, художественный памятник, – или богадельня для убогих, дом призрения для бесприютных, столовая для нищих? Из-за хлеба ли только должен жить человек, или из-за глаголов (идеалов духа), исходящих из уст Божиих?

Ответ Господа с безусловной правдой и навсегда утвер-

—44—

ждает неотразимую потребность поэзии для человечества, при сухой прозаической расчётливости в практической трате пенязей. Проза вспомоществования бедным – сама собой, а поэзия намащения Христа и эстетика – сами собой. Всему своё. Но проза жизни из-за хлеба постоянна, обыденна и своей назойливостью охватывает весь будень человеческого бытия. А поэзия любви и жизни из-за глаголов Божиих в этот тяжёлый туман будничной прозы прорывается только по временам, в виде ярко сверкающей молнии, своим небесным светом согревающей и осеевающей эту серую прозу борьбы за куски подневного хлеба.

Итак, для роптавших учеников Господа это было простым недоразумением или непониманием тех идеалов духа, какие возвещал и осуществлял в Своём лице Христос-Богочеловек, – в частности недостаточное проникновение высоты потребностей духа перед низменностью забот плоти. Это – тоже, что и старание Ап. Петра отговорить Христа от предстоявших Ему страданий (Мф.16:22 дал.), – или непонимание учениками необходимости страданий для Спасителя (Лк.24:21, 25–26) и под. Этому непониманию были более или менее причастны тогда все ученики, на что в данном случае и указывают Матфей („ученики Его“ Мф.26:8) и Марк („некоторые“ Мк.14:4).

Но Иоанн Богослов, оставляя или предполагая (он писал своё евангелие после и в виду евангельского текста, соответствующего теперешним Матфею и Марку) это общее недоразумение учеников Господа, по отношении к Иуде Искариоту лично и особо видит в этом непонимании нечто совсем иное, что и отмечает в своём повествовании выразительно¹⁶¹³). Как хозяин или эконом и казначей общины в то время (ранее Иуда не был таковым: ср. Ин.6:5), закупавший припасы и подававший нищим из общей казны (Ин.13:29–30), образовывавшейся из добровольных

—45—

взносов самих учеников или их родных и других сочувствовавших общине лиц (Лк.10:3), – Иуда распоряжался деньгами общины и „был вор“, удовлетворяя таким образом свою страсть сребролюбия.

При чтении этой заметки Евангелиста невольно приходит на мысль связь некоторых пороков с известными должностями: ср. мшелоимец-скверностяжатель о епископах и диаконах (1Тим.3:8; Тит.1:7 – разумеется обращение пастырского служения Христу в средство к стяжаниям и прибыткам всякого рода), – или: „пошлых старушечьих басен-сплетен отвращайся“ 1Тим.4:7, – или: „не дерзок, не гневлив“ о епископе, и „не двуязычны“ – о диаконах (ibid.). Военно-полицейская служба в порабощённых странах вызывает гадливое чувство шпионства, клеветничества, самоволия, насильничества, грабительства (Лк.3:14). Точно также и подозрение в воровстве – обычная судьба распорядителей общественной казной и чужими имениями (ср. „оклеветан“ или „донесено было, что расточает имение“ о домоправителе неправды Лк.16:1, – также наши поговорки: „прилипло“, „у огня обожжёшься“, „около воды трудно не замочиться“ и под.). И это – не даром. Художник, поэт, философ, учёный не позволят себе, да и негодны будут нести службу экономов или полицейских фискалов. Поэтому даже и независимо от подозрения в воровстве (замечание „был вор“ в отношении к данному историческому времени – вечери в Вифании, – и ко всей общине Христовой конечно могло быть только „подозрением“, – в противном случае Иуда не мог бы оставаться экономом общины,– подозрение это, бывшее убеждением Иоанна Богослова, потом оправдалось для всех апостолов в сребрениках, взятых Иудой за своё предательство), уже одно это „имение денежного ящика“ и занятие хозяйством общины необходимо признать, вместе с Богословом, за особенно характерную для Иуды черту, выделявшую его из ряда прочих одиннадцати апостолов. До динариев ли и до ковчежца ли было тем, кто, порвав все дорогие связи плоти и оставив всё, без сумы и денег за поясом должны были ходить по городам и селениям с благовестием об открытии нового царства Божия – блаженных, нищих духом (и конечно плотью), плачущих,

—46—

кротких, алчущих и жаждущих правды, милостивых, чистосердечных, миротворцев, гонимых до смерти за правду царства Божия. Эта грошовая расчётливость Иуды над трёмястами динариев и его попечение о многом при едином на потребу („ищите прежде царства Божия и правды его, и это всё приложится вам“ Мф.6:33) открывают в нём не „дух животворящ“, а мёртвую „ничего не значащую плоть“ (Ин.6:63). А это даёт возможность заключать, что всё время следования за Христом Иуда твёрдо стоял на почве обще-иудейской национальной плотяности, материалистического утилитаризма, вожделений внешнеполитических и социалистических, а не ожиданий нравственного перерождения и осуществления идеалов духа. Жизнь не из-за глагола Божия, а из-за хлеба только, – не любовь и блаженство правды Божией, а кормление голодных, благоденствие всех, Соломоновы шатры и золото равноценное камню, – не поэзия жизни, духа и любви, а проза смерти, плоти, сухого экономического расчёта, – мамона и золотой чувственный телец, а не Бог-Отец, Сын, Дух, Бог – вера, надежда, любовь. Очевидно, если Иуда не оставлял доселе Христа, то до последней минуты своей измены он, подобно лжеученикам и неверам или лжеверам (Ин.2:23–25, 6:26–60, 66 др.), ждал от Назаретского Чудотворца торжественного открытия царства мамоны и плоти, – хотел найти в Нём того политического и социального Мессию, какого ждал иудейский народ.

Эта „ничего не значащая“ плоть и соделала Иуду Искариота из апостола – диаволом, из ученика – изменником, из друга – предателем Господа. Кормление нищих и поэзия любви или хлеб и глагол Божий остались непонятными и несовместимыми противоположностями для этой грубо-чувственной и сухой прозаической натуры. Иуда остался резонёром-экономом, видящим только противоречие между одобрением со стороны Христа жертвы любви Марииной и учением Его о раздаянии имений нищим. Дела любви и расчёта несовместимы в таких односторонних и дебелых характерах, как будто всё – в нищих самих по себе и в раздаче им имения, а не в очищении сердца, возрождении духа и новотворении по образу совершенства Христа Богочеловека.

—47—

Окончательно убедившись наконец в полной противоположности идеала Христова с своими национально-политическими и плотяно-эгоистическими вожделениями, Иуда идёт туда, где были очаг и гнездо всех этих утопий, – к столичным архиереям, и предаёт им „Кровь Невинную“.

VI. Иуда – изменник. В заботах сохранить своё существование от революции народа, провозгласившего Назаретскому Учителю: „осанна Сыну Давидову, благословен грядущий во имя Господне царь Израилев“, – иерусалимский синедрион из старейшин-аристократов народа и учёных книжников-фарисеев во главе с двумя архиереями – Ананон и Каиафой, незадолго до Пасхи („приближалась пасха“ Лк. „за два дня до пасхи“ Мф. и Мк.) окончательно решил во что бы ни стало коварством взять Господа и предать смертной казни, только не на празднике, а после, из трусости перед народным возмущением (Мф.26:3–5; Мк.14:1–2; Лк.22:1–2). Но один человек неожиданно изменил этот план и ускорил развязку. То был Иуда Искариот, из числа Двенадцати апостолов, ближайший ученик и друг-товарищ (ἕταιρος Мф.26:50) Господа, как прочие Двенадцать.

„Тогда“, т. е. после Вифанской вечери и синедрионского решения казнить Христа смертью (не непосредственно вслед за вечерей, но спустя четыре дня, так что это „тогда“ выражает более прагматическую и причинную, чем точную хронологическую связь событий), когда для Иуды уже со всей ясностью раскрылась противоположность между его мессианско-иудаистическими вожделениями и идеалами Христа, а синедрион уже окончательно решил кровавую развязку с Назаретским „Сыном Давида и Царём Израилевым“, – „тогда“, повествует евангелист Матфей, „один из Двенадцати, называемый Иудой Искариотом, пошёл к архиереям и сказал: что хотите (намерены) мне¹⁶¹⁴ дать, и я вам предам Его? Они же постановили ему тридцать сребреников (אВА с f др. мн. LXX Зах.2:12, но Da b и нек. στατήρας или 1. h στ. ἀργυρίου). И оттоле искал случая, чтобы Его предать“ (Мф.26:14–16).

—48—

Марк даёт несколько дополнений. „И Иуда Искариот, один из Двенадцати, ушёл к архиереям, чтобы Его предать им. Они же, услышав, обрадовались и обещались ему денег (ἀργύριον – אBCD др. Ит. Вг. pecuniam, – или сребреников – ἀργύρια А др. нек.) дать. И искал, как Его благовременно (при удобном случае) предать“. Опуская Матфеево τότε, Марк таким образом устраняет кажущуюся непосредственную хронологическую связь Иудиной измены с Вифанской вечерей и даёт возможность некоторому промежутку времени (четыре дня, по Иоанну) между обоими событиями. Далее: Марк опускает, что сам Иуда, и притом прежде всего, потребовал от архиереев денежной награды и точных сведений о её размере, – Иуда ушёл к архиереям для того (это первая, главная и единственная цель), „чтобы Его предать им“, – а деньги были только ещё обещаны и уже самими архиереями в награду, притом без всякого обозначения суммы. Наконец Марк выставляет на вид об архиереях само собой предполагающееся в них „обрадовались“ (Мк.14:10–11).

Лука (Лк.22:3–6) излагает дело так: „Вошёл сатана в Иуду, называемого Искариотом, бывшего из числа Двенадцати. И он ушёл и сговорился с архиереями (С и нек. а. b. с. е др. Сир. кур. син. пеш. геракл. Эф. и нек. приб: „и книжниками“ –) и стратегами (вождями или начальниками стражи. – D. а. b. с. е. др. нек. Сир. кур. и син. Эф. оп., а С и нек. Сир. пеш. и геракл. приб: τοῦ ἱεροῦ – „храма“) о том, как им предать Его. И обрадовались (нек. опускают) и положили ему денег (ἀργύριον אBD др. мн. pecuniam Ит. Вг. Копт. argentum, – др. сребреники – ἀργύρια АС др. ср. к Мк. Эф. „тридцать сребреников“ как Мф.). И он исповедался (אсb ABD др. мн. e. f. Вг. Копт. Сир. все кроме син., но א* С и нек. а. b. с. сир. син. и нек. др. опускают), и искал (Сир син по Merx’у „и они искали для него случая“... Но Bensly–Harris–Burkitt помеч. звёздочками) случая предать Его без народа им (им – опуск D. а. е. Вг. и нек.)“. Лука не только не ставит в непосредственную хронологическую связь с Вифанской вечерей измену Иуды, как и Марк, но и, опустив эту вечерю, хронологически прямо соединяет Иудино предательство с синедрионским решением о смерти Господа, бывшим незадолго (ἤγγιζεν

—49—

δὲ ἡ ἑορτὴ τῶν ἀζύμων) до праздника опресноков, называемым пасхой (Лк.22:1–2). Как и Марк, Лука не указывает в деньгах главного мотива Иудиной измены, ибо Искариот ушёл к архиереям и вождям (и книжникам) не за тем, чтобы справляться у них о сумме денежной награды за предание Господа, но, чтобы сговориться о том, „как им предать Его“, после чего уже сами архиереи, „обрадовавшись, положили дать предателю денежную награду неизвестных размеров, причём евангелист не даёт никаких указаний на отношение предателя к этой награде. Кроме того, евангелист Лука даёт два весьма важные пояснения к определению душевного состояния Иуды в момент предательства. Первое, „сатана вошёл в Иуду“, чем указывается на духа зла, как на главного виновника Иудина злодейства (ср. Ин.13:2,27), и на предателя, как на „сына погибели“, сына зла, тьмы, смерти и неверия, коим противоположность представляют в евангелии Иоанна чада Божии, сыны света, добра, жизни и веры. Второе: Иуда „испаведался – ἐξωμολόγησεν“ (код. D ωμολογησεν, мн. опуск. ср. выше), по словоупотреблению Нового Завета означает: „раскаялся (в своём увлечении Назаретским Учителем), исповедал или признал своё единомыслие с архиереями и синедрионом, признал ихнего национально-иудейского Мессию, а Христа объявил за лже-мессию¹⁶¹⁵). Наконец Лука

—50—

выразительно указывает на предполагающийся и у Матфея и Марка уговор Иуды с архиереями о предании Иисуса „без народа“.

Иоанн совсем опускает эти предварительные уговоры предателя с архиереями. Было бы однако ж безосновательно отрицать по этой причине достоверность синотических известий об этом уговоре и утверждать, что мысль и решение предать Господа впервые зародились в Иуде только на тайной вечере. Напротив, слова Господа: „что делаешь, делай скорее“ (Ин.13:27) и замечание Евангелиста: „когда диавол уже вложил в сердце Иуды предать Его“ (Ин.13:2) предполагают переговоры Иуды с синедрионом о предании Господа ранее тайной вечери. По обычаю, Иоанн предполагает многие подробности уже известными читателю из раннейших евангелий, иначе было бы совсем неожиданно и непонятно сообщение Ин.18:3: „Итак, Иуда, взяв отряд (воинов) и слуг от архиереев и фарисеев, приходит туда с факелами и светильниками и оружием“ (ср. подобное же о крещении Господа 1:32–34,4:43–45, – об избрании Двенадцати апостолов Ин.6:70, – о Марии Ин.11:2, – об установлении евхаристии 13, 1 сл. и др. мн). Очевидно у Иоанна Богослова предполагается постепенный и длительный процесс в деле измены Иудиной. Сначала диавол вложил в сердце Иуды мысль предать Господа, и Иуда идёт

—51—

к архиереям и уговаривается с ними о способе предательства. Потом диавол овладел не только мыслью, но и волей Иуды, всем его существом, – и, после поданного ему Господом на тайной вечере куска, окончательно вошёл в Иуду, и тогда уже предатель идёт за стражей для взятия Христа ночью в Гефсиманской роще (Ин.13:26–30).

К этому текстуальному изложению евангельских сообщений можем дать несколько пояснительных замечаний.

По синоптикам предательство Иуды и его уговор с архиереями совершались после Балансной вечери, происходившей по Иоанну за шесть дней до пасхи, – и после синедрионского решения о смертной казни Господа, бывшего по Матфею и Марку за два дня до праздника (по Луке „приближался праздник опресноков“), – но ранее того утра, когда Господь послал Своих учеников из Вифании в Иерусалим с поручением приготовить пасху, то есть первого дня опресноков или 14-го Нисана. Таким образом уговор Иуды с архиереями и начальниками мог происходить только в ночь: или с 12 на 13-е Нисана, если тайную вечерю относит на 13-е Нисана, т. е. за день до дня пасхальной вечери (тогда в выражении Ин.13:1: „прежде праздника пасхи“ под праздником надо разуметь пасху в смысле недельного праздника), или с 13-го на 14-е Нисана, если тайную вечерю считать праздничной пасхальной, согласно показанию синоптиков и при толковании Иоаннова выражения „прежде праздника пасхи“ в смысле указания на пасхальную вечерю или на пасху, как часть дня, т. е. до того момента или часа, когда начиналась пасхальная вечеря (ср. Лк.22:13), что предпочтительнее¹⁶¹⁶. Косвенное указание на ночное время находим у Матфея и Марка, сообщающих о предательстве вслед за Вифанской вечерей. Правда, вечеря эта, как мы знаем уже, происходила ранее, за четыре дня до предательства и за шесть до пасхи, почему Матфей и Марк, надо полагать, излагают оба эти события не по непосредственной их внешне-хронологической последовательности, а по внутренне-прагматической и психологической связи предательства Иудина с Вифанской вечерей. Однако ж рассказ о предании после именно ве-

—52—

чери Вифанской у обоих евангелистов позволяет усматривать тут и некоторую внешне-хронологическую связь предательства именно с одной из Вифанских вечерей, бывшей после вечери намащения, но предшествовавшей тайной вечери. На это намекают выражения: πορευθεὶς, ἀπῆλθεν – ушёл с вечери, из Вифании в Иерусалим, – удалился из общества Христа и Его апостолов. Да и само дело требовало ночного прикрытия (Ин.3:20–21). Иуда шёл уговариваться с архиереями о тайном, без народа, захвате Иисуса, – для сего требовалась крайняя осторожность, – днём Иуду могли заметить, и замысел мог расстроиться.

Иуда конечно знал синедрионское постановление (архиереев и фарисеев), ещё до Вифанской вечери объявленное во всеобщее сведение, что „если кто узнает, где Он, – пусть укажет, чтобы им взять Его“ (Ин.11:57). Очевидно уверенный в том, что народ не организован для оказания серьёзных противодействий синедриону, а Сам Предаваемый не в силах противостоять архиерейской власти, опиравшейся на римские войска, – окончательно разочарованный в мессианстве Назаретского Учителя, – Иуда идёт к архиереям, в руках коих был закон, храм, богослужение, жертвы, вся душа и всё тело иудаизма.

Под этими „ἀρχιερεῖς“ надо разуметь членов синедриона из первосвященнического рода, ближайшим образом тогдашнего действительного первосвященника Каиафу и его тестя, бывшего первосвященником и теперь устранённого от должности, Анана. Это были в то время влиятельнейшие члены синедриона, они стояли во главе всего иудейского культа, от них главным образом зависел приговор синедриона.

Евангелист Лука кроме того называет ещё „стратегов“ – начальников над священническими и левитскими стражами (Ляйтфут и др.), из коих по Middoth 1, 1 для первых были назначены три места в храмовых постройках, а для вторых – двадцать одно. Главный начальник над всеми стражами назывался „муж горы дома“, т. е. храмовой горы – isch–har–habbaith (Schekalim 5 c. и Tamid 1, 1; Middoth 1, 2), στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ Ant. 20, 9. 3, – Bell. 2,

—53—

17. 2, – 6, 5. 3. В Деяниях 4, 1 ὁ στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ назван между ἀρχιερεῖς (др. чт. ἱερεῖς) и οἱ σαδδουκαῖοι (очевидно священники) как важное в иерусалимской администрации лицо. В Деян.5:24 он стоит впереди οί αρχιερείς и в непосредственной связи с синедрионом (ст. 25–27). Деян.5:26 и Antiq. 6, 5. 3 он просто называется στρατηγὸς. По Antiq. 20, 6. 2 один стратег по имени Анан вместе с первосвященником Ананией отсылаются Кодратом в Рим, как самые влиятельные и знатные у иудеев лица. По Bell. 6, 5. 3 οἱ τοῦ ἱεροῦ φύλακες доносят τῷ στρατηγῷ, что медные врата храма, – кои запирались стратегом и коих ключи у него хранились, – отворились сами собой. Во 2Мак.3:4 он называется προστάτης τοῦ ἱεροῦ καθεσταμένος, – 3Езд.1:8 οἱ ἐπιστάται τοῦ ἱεροῦ (трое). Стратег принадлежал к первым первосвященническим фамилиям (Bell. 2, 17.2, – ср. Ant. 20, 8. 11). У него был секретарь (γραμματεύς), который сам также пользовался большим значением (Aut. 20, 9. 3), – и имел полицейский надзор над всем храмом, над жертвоприношениями, священниками (Bell. 2, 17. 2), безопасностью храма и дворов. Он был инспектором храмовых страж (Midd 1, 1–2), – в нужных случаях он вызывался среди ночи стражами (φύλακες или ὑπηρέται Деян.5:25 Bell. 6, 5. 3), – во всякое время ночи мог делать обзор с факелами и подвергать неисправных стражей наказанию (Midd. ib. Bell. 4. 4. 6). Положение стратегов было так важно, что они могли соперничать с первосвященниками (2Мак.3:4 ср. Ant. 20. 8. 11), – в начале римской войны, например, они настояли на том, чтобы не принимать жертвы от императора (Bell. 2, 17. 2 см. Keim, 3. 310 flg. Аnm. 3; Lighfoot и Schoettgen соотв. м. Friedlieb, Archäologie der Leidensgeschichte, § 14, – др. в конце статьи). Частные посты и стражи – οἱ τοῦ ἱεροῦ φύλακες Ant. 6, 5. 3 и ὑπηρέται Деян.5:26 имели своих особых стратегов, кои все находились в ведении στρατηγος"α τοῦ ἱεροῦ. В Деян.16:20,22,38 στρατηγοί называются вообще ἄρχοντες (ср. Иер.20:1). Деличь в Horae hebraicae к Деян.4:1 (Zeitschrift für der gesammte Lutherischen Theologie und Kirche 1877, 1. 3) различает ὁ στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ Деян.4:1, как главного начальника над храмовыми стражами, от просто στρατηγοί Лк.22:4,52 как частных начальни-

—54—

ков над привратниками, певцами, надзирателями жеребьев и др.¹⁶¹⁷.

Итак, под прикрытием ночи, как сын неверия и мрака, ненавидящий свет и не идущий к свету, но возлюбивший тьму (Ин3:19–21), Иуда, когда обитатели Вифании покоились мирным сном, через Масличную гору и Гефсиманскую рощу, пробирался в Иерусалим, к храму, с своим коварным замыслом тайно выдать своего Учителя архиереям и начальникам. Храмовые ворота, как внутреннего, так и внешнего дворов, в обычное время запирались после вечерней жертвы (περὶ δείλην Bell. 6, 5. 3). Но на празднике Пасхи священники отпирали двор для народа с полуночи (Antiq. 18, 2. 2). Притом по требованию ворота могли отпираться и во всякое другое время, так как в храмовых дворах были жилые помещения, или, когда настояла какая-либо надобность, напр. при появлении вестника о новолунии (Keim. 3, 252, Anm. 3).

Без особых затруднений предатель мог во всякое время прийти к воротам храма и потребовать пропуска к архиереям и стратегам по важному делу. Стражи (φύλακες – ὑπηρέται) вероятно доложили сначала своим (частным) стратегам, а эти – главному стратегу храма или мужу храмовой горы, который не замедлил снестись с тогдашними заправилами синедриона – архиереями Ананом и Каиафой. Дело было для синедриона крайне важное и неотложное. Так в самое короткое время могли собраться несколько наивлиятельнейших членов синедриона, живших при храме, с архиереями Ананом и Каиафой и стратегом храма – во главе, – и составить экстренное частное заседание. Искариот предстал лицом к лицу перед главами иудейского народа и религии.

По Марку и Луке, мрачная радость проявилась на лицах архиереев, когда они узнали предложение Иуды. Замысел Иуды как нельзя более соответствовал архиерейскому плану и облегчал его исполнение в самом главном и вместе

—55—

самом трудном – взять Иисуса тайно, – без излишнего шума, втихомолку – и без народа обделать коварное дело. Притом и личность предателя, одного из ближайших учеников Господа и Его друга, бросало перед народом неблагоприятную тень на Галилейского Мессию и была как нельзя более выгодна для врагов Христа. Иерусалимские дельцы и политиканы, конечно, не хотели упускать из рук такого случая очернить Христа перед народом и отделаться от Него посредством казни.

При одностороннем толковании сообщаемых евангелистом Матфеем слов Иуды можно подумать, что на первом плане у Предателя стоят деньги: „дать мне“, а потом уже Он – Его предание: „предам Его“. Таким образом может получиться только пошлый договор купли – продажи у Искариота с архиереями. Но этому не соответствует уже „καὶ ἔστησαν“, т. е. всецелая зависимость денежного вознаграждения от самих архиереев, и полное безразличие и пассивность в отношении к сумме со стороны предателя. Ни малейшего с его стороны намёка на торгашество, припрашиванье... Кроме того Марк и Лука прямо говорят, что цель Иуды была – „предать Его“, за что, в виде вознаграждения и не без злого умысла, уже сам синедрион положил дать денег Иуде. Для примирения и всестороннего понимания евангельских известий надо думать, что евангелист Матфей, руководясь своими особыми соображениями (как мытарь, Матфей может быть желал отметить в своих врагах фарисеях, составлявших многочисленную партию синедриона Деян.23:6 сл. и в отношении к мамоне вполне согласовавшихся и с саддукеями – архиереями, этот всевластный у них принцип купли-продажи, торгашества и среброслужения), выставить на вид именно солидарность Иуды с синедрионом в отношении мамонослужения, как одного из мотивов и предательства, чем, конечно, отнюдь не исключается возможность и наличность и других влияний и побуждений, например утраты веры в мессианство Христа (Иоанн Богослов Откр.6:64) или подавленности сатаной (Лк.22:3; Ин.12:2,27), о чём подробная речь далее.

После уговора с Иудой о способе взятия Христа (Мк. и Лк.), архиереи, по Матфею „ἔστησαν – поставили, постановили“

—56—

(ср. Деян.17:3), или, как Лука, συνέθεντο – положили, согласно решили, согласились“ (ср. Ин.9:22), а Марк ещё точнее „ἐπηγγέιλαντο – пообещались“ дать предателю денежную награду, по Матфею в размере „тридцати сребреников“, а по Марку и Луке – вообще „денег“ без обозначения их количества. Так все древние переводы, Вульгата и Латинские: constituerunt, statuerunt Сир. иер. אתקנו определили, пеш. אקימו, поставили, тоже Копт. Араб. Древнеслав: поставиша – Савв. Острой. Асс. Мар. Зогр. Гал. Мст. Миросл. Ник. Ал. поздн. и тепер. Но русск. синод. и новейший почему-то неверно: „предложили“, какового значения глагол ἔστησαν не может иметь. Глагол ἔστησαν можно конечно понимать и в значении „отвесили“ (на весах – σταθμός) или „отсчитали“, (dederunt в Эфиопском у Walton’a?). До Симона Маккавея (143 г. до Р. X.) у евреев не было монет в виде денежных знаков, золото и серебро при уплате выдавалось по весу. Поэтому в имеющихся у Матфея в виду (Мф.27:9) параллелях Ветхого Завета (Зах.11:12,13; Иер.32:9,10) речь о плате должно понимать в значении именно „отвешивания“. А у Зах.11:12, откуда буквально взято Мф.26:15: καὶ ἔστησαν (τὸν μισθόν μου) τριάκοντα ἀργυροῦς у LXX соответствует еврейскому וישקלו, означающему: „и отвесили“. (так Быт.23:46; Иов.28:15; Иер.32:9; Езр.8:25 ср. Быт.43:15 καὶ ἔστησαν = ויעמדו = поставили на весы, – Ис.46:6 στήσουσιν ἐν σταθμῷ). Но и при таком значении, в виду συνέθεντο Луки и ἐπηγγείλαντο Марка, надо будет признать, что в этом заседании было только решено (συνέθεντο Лк.) или обещано (ἐπηγγείλαντο Мк.) выдать Иуде денежную награду, а сама уплата её (ἔστησαν Мф.) последовала позднее, в ночь самого предания. Евангелист Матфей в данном случае, как и вообще постоянно, соединяет разновременные хронологически, но прагматически тесно связанные моменты, в одно событие, не указав точно, когда последовало это ἔστησαν – теперь ли или потом, при взятии Господа.

В суждении об указанных евангелистом Матфеем тридцати сребрениках-сиклях, существенное значение имеют: а) выразительное умолчание Марка и Луки о размере денежной награды и б) отсутствие у Иоанна всяких указаний на получение денег Иудой за своё злодейство, не-

—57—

смотря на выразительное замечание о нём при рассказе о Вифанской вечери, что он был вор, следовательно, питал пристрастие к сребреникам. Эти соображения могут давать повод к предположению, что тридцать сребреников у евангелиста Матфея имеют такое же символическое значение, как и число четырнадцати родов в каждой из трёх эпох родословия Христа (Мф.1:17). Как в родословии языком цифр Евангелист выражает законосообразную своевременность или необходимость явления Мессии в четырнадцатом роде третьей эпохи – Иисусе Христе, так и тридцатью сребрениками он говорит, что „сущий в образе Божием и равный Богу, но добровольно уничиживший Себя до вочеловечения и принятия образа раба“ (Флп.2:7 сл.) получил именно такую же точно рабскую оценку, какой и во времена пророка Захарии евреи оценивали попечение о себе Бога. Словами Захарии пророка о ничтожно-рабской оценке народом, избранным отеческого попечения о нём Иеговы в тридцать сребреников Евангелист также желает указать на презрение синедриона к посланному Богом Его Сыну – Мессии. Поэтому цифра тридцати сребреников имеет у евангелиста Матфея такое же символическое, а не реальное значение, как и у пророка Захарии оценка народом, избранным попечений о нём Бога. Там и здесь это не действительные тридцать сиклей, а указание только на рабскую презрительную оценку любви к иудейскому народу Бога Отца и Его Сына. Ближайшим пояснением к этой символике может служить соображение, что значение лица как в Торе, так и в Мишне выражается в денежной оценке. Таким образом выражение: „этот стоит тридцать сребреников“ будет символически значить: „он – раб, его цена рабская, грошовая“ (см. об этом ниже).

Однако ж эта символика цифр у евангелиста Матфея отнюдь не исключает их реальности. В родословии Христа Евангелист вовсе не произвольно ставит числа четырнадцати родов и трёх эпох, но как эпохи являются выражением необходимых законов жизни вообще и истории в частности, так и число четырнадцати родов точно соответствует историческим данным первой и, надо полагать, третьей эпохи, а во второй получено не произвольно,

—58—

но по теократическому закону исключения трёх богоненавистных родов язычницы и ненавистницы Иеговы – Иезавели и путём соединения в один род постоянно сменявшихся царей смутной эпохи после Иоакима – братьев Иехонии и эпохи переселения Вавилонского. Поэтому и в истории предательства Иудина символика тридцати сребреников отнюдь не исключает, а напротив предлагает за собой историческую действительность: синедрион действительно постановил выдать предателю тридцать сребреников, ни более, ни менее, – и предатель действительно взял, не торгуясь, эти тридцать сребреников. Предполагать большую сумму будет противоречием ясной и непререкаемой дате евангелиста Матфея.

А это обязывает нас сообщить сведения о стоимости этой суммы.

Сребреник – ἀργύριον и ἀργύρεος и ἀργυροῦς у LXX соответствует еврейскому כסף – кесеф = серебро, употребляющемуся для обозначения денег с словом шекел – שקל (Быт.23:15), но чаще с опущением последнего (Быт.20:16,37:28; Иер.32:9; Зах.11:12; Ос.3:2). В Новом Завете обозначает еврейскую монету серебряную сикль (шекел), у LXX σίκλος (греч. σίγλος), δίδραχμον, στάθμιον и σταθμός. Происходя от глагола шакал – весить, слово это, до введения монеты, означало собственно вес вообще (2Цар.14:26; Иез.4:10), в частности и обычнее – металла (золота и серебра), металлических сосудов и пр. (Быт.24:22; Исх.38:24; Числ.21:52; Иис. Нав.7:21; 1Цар.17:5, 7 др.), как латинское libra, роман. lira, livre или Pfund – фунт (стерлингов).

Свою собственную монету евреи стали чеканить при Симоне Маккавее (1Мак.15:6 ср. 13, 41 и Jos Ant. XIII, 6, 6). в 173–174 г. селевк. эры, за 143 г. до Р. X: полные сикли и полусикли. На них имеются надписи финикийским шрифтом на одной стороне: ירושלם קדשה – или ירושלם הקרושה – Иерусалим святой, – а на другой, смотря по весу, или ישראל שקל – сикль израилев (полный сикль), или הצי השקל – полусикль. Сохранились экземпляры с первыми четырьмя годами четыре полусикля и один сикль с пятым годом (даты спорны: или правления Симона Моккавея или Иерусалима), с пометами: (נח) א ש или ב или ג или ד или ה. Имеются

—59—

изображения на монетах чаши (стамны с манной?) или ветви – пальмы или лилии – неизвестно.

При определении стоимости „сребреника“ надо иметь в виду, что в новозаветную эпоху еврейскому сиклю – сребренику более или менее точно соответствовали следующие, ходившие тогда в Палестине и вообще на Востоке, монеты: римский динарий, финикийско-эллинистический статир, аттическая тетрадрахма (или дидрахма, соответствовавшая полусиклю священному или обычному сиклю) и ассирийская села и семитическая зуз.

В Мишне часто упоминается „динарий золотой“ רינר זחב, соответствующий римскому „золотому – aureus (Maass. sclieni II, 7; IV, 9; Schekal. VI, 6; Nazir V, 2; Schob. VI, 3. Meila VI 4) и no Kethub. X, 4 и Baba kainma IV равнявшийся 25 обычным динариям.

Но не эта редкая и неходовая монета разумеется под δηνάριον, чаще других монет упоминаемым в Новом Завете (Μф.18:28, 20:2 сл. 22, 19; Мк.6:37, 12:15,14:5; Лк.7:41, 10:35, 20:24; Ин.6:7, 12:5; Апок.6:6), вместо обычного семитического названия зуз – ‏זוז. Этот серебряный и употребительнейший из всех монет динарий равнялся обычной аттической драхме. Поэтому считали, хотя и реже, и на драхмы (Лк.15:8 сл. Jos Vita 44, впрочем, тут разумеются драхмы Тирского чекана). Монеты Тирского (Финикийские) чекана, также употреблявшиеся в Сирии и Палестине, были легче Римских. В Bell. II. 21. 2 ср. Vita 13 Иосиф Флавий говорит о νόμισμα Τύριον, равнявшейся четырём аттическим драхмам. Эта финикийская монета разумеется под δίδραχμον у Мф.17:24 ср. Jos Bell. VII, 6, 6 и στατήρ’ом = четырём драхмам в Лев.17:27, так как священная подать на храм и все вообще подати в Ветхом Завете, по Мишне Bechoroth VIII, 7. Переферковичь 5, 267 и Тосефта Kethuboth ХIII конец у Переф. 3, 175, платятся монетой Тирской, которая есть и Иерусалимская. Определение νόμισμα Τύριον у Флавия в Bell. II. 21. 2 и еврейского сикля (ὁ σίκλος νόμισμα ἑβραίων) в Antiq. III. 8. 2 (ср. Pilon. ор. Mang 2, 276 и Иерон. к Иез.4:9) в четыре аттические драхмы (ἀττικὰς δέχεται δραχμὰς τέσσαρας) надо понимать как приблизительное только, в противоположность слишком лёгким александрийским драхмам, – точный вес

—60—

тирской тетрадрахмы, а, следовательно, и еврейского священного сикля, был несколько легче аттической (Schürer, 2, 51–56), так что по Иерониму к Мих.3:10 сикль равнялся собственно только 3½ аттическим драхмам (20 оволам). У LXX овол употребляется вместо геры, так что вес священного сикля, по LXX, как и Иерониму, равен 20 герам – оволам или дидрахме (Исх.30:13,38:26; Лев.27:25; Числ.3:47 Иез.45:12). 3000 сиклей составляют киккар или талант (Исх.38:25 др.) Полусикль называется бека (Быт.24:22; Исх.38:26). Отношение сикля к мине неясно. В 1Цар.10:17 ср. 2Пар.9:16 мина ровна 100 сиклям, у Иез.45:2 – только 60, у LXX даже 50. Эта разница может быть объясняется различием священного и простого сикля. Первый назывался שקל הקדש – шекел гаккодеш – священный или церковный сикль, – а второй שקל המלך – шекел гаммелех – сикль царский, гражданский, или של הול – шекел шел – хул – сикль ходячий, обычный, общеупотребительный, простой. Сикль священный равнялся двум гражданским сиклям или полусиклям. А этот последний соответствовал селе – סלע, равнявшейся двум колбонам (Schekal. 1, 6 Переф. 2, 270 пр. 5), двум зузам, финикийской и (приблизительно) аттической дидрахме (еврейский талант или каккар = 3000 сиклей, а греческий талант имел 6000 драхм, отсюда сикль = дидрахме) и двум римским динариям, так как драхма во времена Христа ровнялась динарию (Мф.22:19, ср Мк.12:16).

Существующие динарии Тиверия имеют 69,8 пар. гран, тетрадрахма поэтому будет равна 279 гранам. Если же считать на овол или геры, то 20 оволов, составляющих сикль (по Иерон. и LXX), дадут 267 гран. К этому весу подходят сохранившиеся сикли от 256 до 271¾ гран. Разница объясняется с одной стороны тем, что первоначальный вес их должен быть несколько выше, а с другой тем, что при переложении веса динариев на дидрахмы соответствие может быть только приблизительное. Наиболее вероятным средний вес священного сикля считается, в 274 грана, а простого – 137 гран. На теперешнюю монету священный сикль будет равняться около 3 слишком франков (драхма несколько менее франка), 2 маркам 62 пфеннигам, простой – 1 м. 31 пф.

—61—

Стало быть, синедрион постановил выдать и действительно выдал Иуде денежную награду в размере около 90–100 франков и 70–78 марок, если принимать церковные сикли, что предполагается храмовой казной (Мф.27:7), в которую вносились только священные сикли (Мф.17:24; los. Ant. 18, 9. 1 Bell. 7, 6. 6; Schekalim 1, 6). Если же разуметь, что менее вероятно, но не невозможно, простые сикли, то будет вдвое менее, т. е. около 50 франков и 37 марок.

В переложении на русскую монету по весу золота получим: 70–78 марок (марка = 31 коп.) = 21 р. 70 к. – 24 р. 18 к., – 90–100 франков (франк = 25 к.) = 22 р. 50 к. – 25 р. А по действительной стоимости 70–78 марок (марка = 46¹/₅ к.) = 32 р, 34 к. – 36 р. 3½ к., – а 90–100 франков (франк = 37½ к.) = 24 р. 75 к – 37 р. 50 к. Средняя цифра 75 марок = 34 р. 45 к. На простые сикли будет вдвое менее, т. е. 17 р. 37½ к.¹⁶¹⁸).

Такова приблизительно стоимость синедрионской награды за Иудину измену на наши деньги. Сумма во всяком случае ничтожная для нашего времени, которую нынешние синедристы даже посовестятся предлагать современному Иуде, а этот посовестится и брать.

Но для ближайшего определения ценности синедрионских сребреников надо уяснить их натуральную стоимость при обращении её в покупную валюту. Для сего имеются некоторые даты.

В патриархальные времена за поле с пещерой для гробницы было заплачено Авраамом Ефрону 400 простых (Быт.23:16), торговых, сиклей, или дидрахм по LXX = 524 мар.; 241 р. 9 к. Таким образом уже в такую седую старину незначительное поле (Быт.23:15) с удобной для погре-

—62—

бения пещерой, следовательно, на склоне скалистой местности, ценится в семь раз дороже горшечного поля, купленного на деньги Иудиной измены спустя около двух тысяч лет, когда деньги должны были подешеветь вдесятеро, а предметы на столько же подорожать. Но и эта сумма считается незначительной для продавца и покупателя (Быт.23:15). Братья продали брошенного уже в ров Иосифа, следовательно, не интересовавшего их со стороны своей стоимости, за 20 сребреников („золотых“ у LXX) Израильтянам (Быт.37:28). Цена эта на 10 сребреников дешевле стоимости раба и рабыни в времена Моисея (Исх.21:32 ср. 30). Но надо иметь в виду разность времени и обстоятельств. Для суждения же об этой оценке надо иметь в виду, что в первобытные эпохи и у первобытных народов человек ценился вообще низко. При Моисее овен оценивается в два (?) сикля серебра (Лев.5:15), следовательно, на 30 сиклей можно было купить только 15 овнов. По Исх.21:32 сумма в 30 сиклей (дидрахм у LХХ) платится за раба и рабу, забоданных волом. Позднее, в эпоху судей, за 10 сиклей в год с одеянием и пищей был нанят Михой один левит с тем, чтобы он был у него священником (Суд.17:10). Плата, по-теперешнему, конечно, не большая в 13 м. 10 пф. или 26 м. 20 пф. ок. 8–16 р. Но не надо забывать полного содержания левита, который притом не был священником. Важнее для нас параллель 2Цар.24:24: покупка Давидом гумна у Орны и волов для жертвы за 50 сиклей серебра = 65 м. 50 пф. – 131 м. или 30 р. 26 к. – 60 р. 52 к. Таким образом даже при Давиде за тысячу лет до Христа гумно стоило много дороже 30 сиклей.

Затем, при Соломоне, когда, говоря гиперболическим языком 1–3 книги Царств, серебро считалось за ничто и было равноценно простому камню, когда заграничная египетская коляска стоила 600 сиклей, а конь – 150 (3Цар.10:21. 27. 29), – за одну только аренду виноградника платилось 1000 сиклей и за его охрану сторожам 200 сиклей (Песнь Песней, Песн.8:11–12).

Позднее, при Исаии, ценность сикля падает ещё ниже: каждая виноградная лоза оценивалась в сикль и виноградник в 1000 лоз стоил 1000 сиклей (Ис.7:23).

—63—

У пророка Осии 15 сиклей и полтора хомера ячменя стоит блудница, мужняя жена (Ос.3:1–2): очевидно посредством цифр здесь имеем символическое выражение ничтожности и презренности той, что блудила с другими, имея у себя любящего мужа.

Сравнительно небольшую цену даёт пророк Иеремия за поле Анамеила – 17 сребреников (Иер.32:9), но по праву родства Иеремии принадлежал выкуп этого поля у своего дяди. При том это было время нашествия Вавилонян на Иудею (ст. 1–2. 15. 24. 29. 36. 43–44), когда имения в опустелой стране не могли иметь никакой ценности. Как символ презрения со стороны избранного народа к пастырскому и отеческому попечению о нем Бога, тридцать сребреников являются у Зах.11:12–13: это – рабская и ничтожная цена, какой Иудеи оценивают Иегову – своего Хранителя и Попечителя.

Из времён, более или менее соответствующих евангельской истории, можем указать на подённую плату провожатая Товии в одну драхму, при всём необходимом, с обещанием прибавки в случае благополучного путешествия (Тов.5:15–16), что вполне соответствует дневной плате рабочему в Палестине в один динарий (Мф.20:2), так как динарий равен драхме. Соответственно этому 30 сиклей дадут около 120 (менее 120, если сикль считать равным не 4, а 3½ драхмам) или 60 дней чернорабочего палестинского. Но надо иметь в виду дешевизну труда в то время, особенно просто рабочего подёнщика, чтобы представить себе всю ничтожность этой суммы для тогдашнего времени. И в наше время плата за дневной труд случайного рабочего невелика, так что заработок 100 – 60 дней составит неважную сумму. С этим согласуются два динария самарянина гостиннику на двухдневное (по-видимому) содержание за израненного разбойниками путника, с обещанием уплатить потом, если постоялодворец издержит что более (Лк.10:35).

О ничтожности данного Иуде вознаграждения можно также судить потому, что Никанор, по известию 2Мак.8:10–11, для взноса дани Римлянам в 2 тысячи талантов, решил пополнить её от пленения Иудеев, для чего послал в приморские города объявление о продаже Иудеев в

—64—

рабы по 90 человек за один талант. По смыслу составителя книги это – крайне дешёвая цена, зависевшая от того, что деньги, и притом немалые, надо было доставить во чтобы то ни стало и в возможно скором времени. Поэтому расчёту цена раба будет в 33¹/₃ сикля, что соответствует оценке раба во времена Моисея (Исх.2:32)¹⁶¹⁹.

Как символ рабской цены, независимо от действительной стоимости раба или рабы, тридцать сребреников удостоверяются Мишной, Арахин III, 3 Переф. V. 285: „Убьёт ли вол красивейшего из рабов или безобразнейшего из рабов, он (хозяин вола) платит тридцать селаим (= сиклям Тирским или священным, т. е. полным ср. Бехорот VIII, 7 Переф. V. 267 и Кетубот XIII, Тосефта Переф. III, 175), – „если же он убил свободного, то платит его действительную стоимость“. Пояснительную параллель читаем в Бава Камма IV, 5 Переф. IV, 27: „Если вол забодал раба или рабу, то он даёт тридцать селаим, стоит ли (убитый раб или раба) сто мин или только один динарий“. Смысл ясен: тридцать сребреников являются символической ценой каждого раба без различия возраста, пола и достоинства, – стоит ли раб сто мин или только один динарий, ему одна цена – рабская, указанная в Исх.21:32, именно тридцать сребреников.

Наконец сам Евангелист Матфей ясно истолковывает тридцать сребреников в символическом значении ничтожности этой рабской цены, если далее (Мф.27:7), при повествовании о смерти Предателя, приводит параллель из Зах.11:12–13, где эта сумма является рабски-ничтожной и достойной презрения в очах Бога оценкой со стороны неблагодарного народа иудейского Его отеческих и пастырских о нём попечении. Купленный на деньги предания участок земли, для погребения странников, под самым Иерусалимом, где земля не могла быть дешева в то время, не противоречит нашему мнению. Ничто не указывает на

—65—

то, что Акелдама куплена только за Иудины тридцать сребреников. Могла быть значительная к ним прибавка¹⁶²⁰.

Всё таким образом даёт видеть, что в этих тридцати сребрениках мы имеем символическое указание на ничтожество и презренное рабство „Ценённого“ ими. И эта символика могла иметь две стороны.

Достаточно самого беглого знакомства с гражданским и уголовным правом Мишны (трактаты отдела „Незикин“), выразительницы теоретического понимания и практического применения закона Моисеева у евреев новозаветного времени, чтобы убедиться в том, что здесь всё было сведено к денежной оценке, всякое преступление – уголовное и гражданское, – всякий вред и обида – всё переложено на селаимы, динарии, мины, сикли священные (Тирские) и простые и пр. Значение всякого деяния, всякого поступка, всякого объекта права определено посредством цифры денежных единиц. С исконных времён евреи – народ денег и золота. Отсюда – как представления, так и способ речи еврея отличаются биржевым оттенком. Посредством денег и ценных предметов выражается благоговение религиозное, гражданское уважение, социальное и политическое положение, значение личности и пр. Глубоко искренен был смех фарисеев, этих так сказать увеличенных в воскрылиях евреев, над словами Христа о невозможности совместительства Богослужения и Мамонослужения (Лк.16:13–14): Мамона и Иегова для еврея сливались в двуликий образ одного Бога.

Естественно поэтому своё сочувствие и благодарность предателю синедрионисты перевели на вес сребреников и решили выдать Иуде денежную награду. Предатель был такой же еврей, и для него не представлялось никакой неловкости или чего-либо неблагородного взять деньги за свою измену.

Но в определении размера награды могло сыграть важ-

—66—

ную роль теологическое остроумие какого-нибудь высоко-учёнейшего синедриониста из раввинов. На эти вещи ведь они были превеликие мастера. Талмуд преисполнен такими кундштюками, иногда совсем неожиданными и преудивительными. Какой-нибудь остроум предложил выразить синедрионское определение значимости предаваемого Лица посредством тридцати сиклей, как определённой в Моисеевом законе цены раба (Исх.21:32), обращённой раввинским правам в символическо-рабскую цену, независимо от действительной стоимости ценимого (Арах. III, 3 и Бава камма IV, 5 см. выше). Через эту рабскую цену думали выразить презрение к ничтожному галилейскому Реформатору и отмстить за то, что Он дерзнул колебать неприкосновенный авторитет раввинской учёности и отрицать власть архиерейского бюрократизма. Этот Назаретянин-Плотник – не учитель, не пророк, не мессия, а лжеучитель, лжепророк, лже-мессия – раб: вот что говорил синедрион звоном тридцати сребреников. Теперь ли или же в ночь взятия Христа, как видно без торговли, Иуда принял эти жалкие гроши... Почему? Потому что это было слишком в национально-иудейском духе. Потому что он разделял в то время презрение синедриона к Галилейскому Лже-мессии. Потому, наконец, что Предатель был всецело увлечён другой мыслью и мало думал о деньгах и обо всём, близко не соприкасавшемся с этой мыслью. Причина таже, по коей он присутствует с видимым спокойствием на тайной вечери, смело протягивает ноги для умовения Тому, Кого он уже предал, – участвует в Евхаристии, спрашивает: не я ли, Учитель, – лобзает Преданного Учителя и приветствует Его почтительно-ученическим: радуйся (здравствуй), Равви. Просто ему было теперь не до денег: он действует как человек односторонне и властно увлечённый одной мыслью, что не дозволяет всесторонне и трезво обсуждать другие, не соприкасающиеся с нею близко, обстоятельства. Это, как увидим, особенность характера Иуды. Во всяком случае предатель взял поставленные синедрионом тридцать сребреников без возражений, без колебаний, без торговли¹⁶²¹...

—67—

Но история, со строгостью неизменного закона и беспристрастного судьи, всегда осуждает подобного рода мелочные уколы раздражённых личностей и самалюбивых спесей. В лице Евангелиста (27, 7) Матфея она нашла средство дать символике тридцати сребреников глубоко-идейное и общечеловеческое значение. Уже древнееврейский пророк (Зах.11:12–13) поставил тридцать сребреников символом неблагодарности и презрения со стороны богоизбранного народа к пастырско-отеческом попечениям о нём Иеговы: „и сказал им (Господь): если угодно вам, дайте Мне плату Мою, – если же нет, не давайте: они отвесили Мне в уплату тридцать сребреников: и сказал мне (пророку) Господь: брось их в храмовое хранилище, – высокая цена, какою они оценили Меня! и взял я тридцать сребреников и бросил их в дом Господень“.

Так неблагодарность богоизбранного народа платит Богу за отеческое попечение Его рабской ценой тридцати сребреников. Такой же неблагодарностью ответил Израиль в лице синедриона и на более так сказать самоотверженный подвиг боговоплощения в лице Сына Божия, оценив Его той же рабской ценой в тридцать сребреников. Тридцать сребреников за Бога, тридцать сребреников за Богочеловека! Прежде у раввинов это была символическая цена раба, независимо от его действительной стоимости. Теперь Иуда сделался типическим представителем всякого предателя и тридцать сребреников – символической ценой всякой измены. Теперешние изменники носят другие имена (христианские) и получают за измену другие цены – миллионные.... Но все они, всегда и справедливо будут прозываться Иудами, а на их изменнических миллионах лежать невидимое, но неистребимое клеймо тридцати сребреников. Иуда и тридцать сребреников стали общечеловеческим символом неблагодарностей и предательств всякого рода.

С другой стороны, эти сребреники для христиан служат символом идеального совершенства. „В нас, по слову

—68—

Апостола (Флп.2:5–11), должно быть то же настроение, что и во Христе Иисусе: Он, в образе Бога существуя, не хищением считал быть равным Богу, но себя уничижил, образ раба приняв, в подобии человеческом быв и видом (состоянием) оказавшись как человек, унизил Себя, быв послушен до смерти, и смерти крестной: почему и Бог Его превознёс и даровал Ему имя выше всякого имени, да о имени Иисуса всякий род (существ) преклонится – небесных и земных и преисподних и всякий язык исповедает, что Господь (есть) Иисус Христос во славу Бога Отца“. Если для богоравного и сущего в образе Бога Сына Божия образ раба и вочеловечение с рабской оценкой Его жизни или личности в тридцать сребреников были путём к превознесению до небес и божеской славе у людей, то и для последователей Его этот „образ раба“ и эти рабьи „тридцать сребреников“ Богочеловека нашего Спасителя Иисуса Христа должны стоять перед взором как единственные средства и показатели пути к вершине идеала-приобщению богочеловечества Христова, преобразованию из славы в славу по образу Христа как от Господня Духа, возрождению из плотяно-душевного в духовного человека и восшествию от земли на небо, от страданий к блаженству, от смерти к жизни.

(Продолжение следует).

М. Муретов

—69—

В настоящее время все молитвы литургии, кроме заамвонной, у нас читаются священнослужащим тайно (μυστιϰῶς) от народа. Вместо цельных молитв последний слышит лишь так называемые возгласы, то есть окончания молитв, содержащие славословие св. Троицы, большей частью в виде заключения причинного периода¹⁶²², или краткие извлечения, отрывочные фразы из средины их¹⁶²³, между которыми нет видимой связи и нелегко восстановить её тому, кто незнаком с содержанием молитв и никогда не имел в руках служебника. Совершенно обратное явление представляла в этом отношении литургийная практика первых трёх–четырёх столетий: там гласное, общенародное произнесение молитв предполагалось само собой, являлось своего рода conditio sine qua non самой литургийной службы. В доказательство этой мысли сошлёмся прежде всего на известное место Апологии Иустиновой (главы 65–67), в котором от лица верующих своего времени последний писал: „По окончании молитв (о себе и новокрещённом), мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина, и он, взяв,

—70—

воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение (τὰς εὐχὰς ϰαὶ τὴν εὐχαριστίαν), весь присутствующий народ возглашает (επευφημετ), говоря: Аминь, Аминь на Еврейском языке значит: Да будет“¹⁶²⁴. Что народ подтверждал произносившиеся предстоятелем вслух всех молитвы и благодарения, в этом заверяет одно место из письма Дионисия Александрийского к Римскому епископу Сиксту, приведённого в церковной истории Евсевия (кн. VII гл. 9; русск. пер. стр. 406–407). „Я не дерзаю“, писал первый ко второму об одном из крещённых еретиками, но находившемся в давнем общении с церковью, „снова приготовлять (ко крещению) того, кто выслушивал благодарения, и вместе с прочими произносил Аминь ( εὐχαριστίας γὰρ ἐπακούσαντα καὶ συνεπιφϑεγξάμενον τὸ ἀμήν), и предстоял пред трапезой, и протягивал руки для принятия св. пищи“... В одном из древнейших литургийных списков – Александрийском Людольфовом после слов: Достойно и праведно об участии в литургийном каноне молящихся даже прямо замечено: „Потом произносят (dicunt) евхаристическую молитву, следуя за предваряющим епископом (episcopum praeeuntem sequendo)¹⁶²⁵.

В названном памятнике молитвы кратки и дословное повторение их не представляло затруднения и не требовало для себя продолжительного времени. Но, с увеличением состава литургии, достигшего в III–IV веке значительного размера, читать вслух все молитвы потребовалось бы слишком много времени, да и внимание слушателей теперь стало не так сосредоточенно, как было прежде. Для них нужно было заменить это слушание пением и сократить ход службы, дозволив священнику читать молитвы тайно в то время, как диакон с молящимися отправлял параллельные части службы. Теперешнее симметрическое расположение ектений и продолжительность пения тех или дру-

—71—

гих церковных песней, в то время как священнослужащий тайно читает положенные в служебнике молитвы, приноровлены к числу, объёму и порядку самих молитв, и, очевидно, сформировались под влиянием теперешней практики. Церковный устав повелевает диакону в своих возглашениях сообразоваться с действиями в алтаре священника. Замечательное правило сохранилось относительно этого в некоторых древних греческих и славянских диатаксисах литургии Златоустовой. В конце ектеньи, после прошения: Заступи, спаси, помилуй, замечено: „Си убо глаголя, дьякон зрит к ерею, и внегда познает, яко сконча молитву, и абье глаголет: Премудрость“¹⁶²⁶.

Не без влияния на замену гласного чтения литургийных молитв тайным осталась и disciplina arcana. Её основной мотив – неоглашаемость тайн веры и богослужения пред непосвящёнными в тайны в разные эпохи церкви был понимаем и применялся различно к тем или другим членам христианской общины. Когда в церкви стало падать учреждение катыхумената, эта система получила новую форму и нашла себе новое приложение. В силу её теперь проведено было строгое разделение между совершителем таинств и народом, между клиром и заурядными членами церкви. Первом было усвоено высшее ведение, особенное озарение св. Духом, вообще высшая степень духовного понимания, а потому им предоставлено было и несравненно большее участие в таинствах веры; остальные же члены, как непосвящённые в высшие тайны, были в значительной мере лишены этого участия, ограничены своей особенной областью молитв. Как скоро проведено было это разделение, естественно, что на долю священносовершителя выпало много и притом главнейших молитв, которые он обязан был читать тайно от народа, как ему одному доступные по содержанию. „Божественный иерарх, выражаясь словами Дионисия Ареопагита, хотя и низводит благоволительно к подчинённым ему своё единое само в себе священно-начальственное ведение, пользуясь многообразием священных символов, но тотчас же, как

—72—

неуловимый и неудержимый для (вещей) низших, без всякой перемены в себе возвращается к своему начальственному служению“¹⁶²⁷. Вот общее и лучшее выражение той системы, которая, установив различие между иерархией и простыми верующими в отношении прав богослужения и понимания обряда, замкнула Священника и епископа в круге им одним доступных служений и молитв, а мирянам оставила довольствоваться весьма немногим из очень многого, ранее ими слышанного и виденного за литургией.

На образование этой замкнутости литургийного обряда имело, нам кажется, влияние и ещё одно обстоятельство. В древности, в первые три–четыре столетия, по возможности, все верующие приобщались Св. Тайн вместе с священнослужителем и в силу обычая приношений ближе участвовали в совершении литургии, чем христиане последующего времени, когда обычай приношений постепенно начал выходить из употребления, и миряне стали всё реже и реже приступать к причащению.

Насколько легко представить себе последствия, какими отозвалась замена гласных молитв тайными на самом строе литургийной службы, распавшейся после того из цельного богослужебного акта на две параллельных части – одну, предоставленную народу, другую отправляемую в алтаре священником; настолько же трудно обозначить точно хронологический предел, с которого начала вытесняться древнехристианская практика общенародного произнесения литургийных молитв, и когда окончательно уступила она место тайному чтению последних. Есть основания утверждать, что перемена эта произошла приблизительно в пятом столетии, хотя начало ей было положено несколько раньше, как можно догадываться уже из 19 правила Лаодикийского собора, предписывающего по выходе оглашенных и кающихся из храма „совершати молитвы верных три: едину, то есть первую, в молчании (διὰ σιωπῆς), вторую же и третью с возлагиением (διὰ προσφωνήσεως) исполнити“. Для соображений по этому вопросу имеются двоякого рода данные: одни указывают ещё на продолжение древнего

—73—

обычая, а другие говорят об его вытеснении новым порядком вещей. В одной из своих бесед св. Иоанн Златоустый оставил нам осязательное доказательство того, что в его времена литургия продолжала сохранять свой прежний, вполне открытый характер и гласное чтение евхаристийных молитв было делом обычным. „Есть случаи, в которых священник“, рассуждает св. отец, „ничем не отличается от подначального, например, когда должно причащаться страшных Таин... И в молитвах, как всякий может видеть, много содействует народ, ибо и о бесноватых и о кающихся совершаются общие молитвы священником и народом... И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник приносит благодарение, но и весь народ; ибо, сперва получив ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает и народ, когда он возносит оные священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами. Всё же сие сказано мной для того, чтобы каждый из подначальных трезвился, чтобы мы знали, что все мы едино тело есмы и столько же различаемся один от другого, сколько член от члена, и чтобы мы не всё возлагали на одних священников, но и сами пеклись о всей церкви, как о теле, всем нам общем“¹⁶²⁸. Златоуст воспроизводит в этих словах литургийную практику своего времени, ещё не успевшую уклониться от богослужебных образцов первохристианской древности.

В новые условия церковной дисциплины переносит нас 137-я новелла импер. Юстиниана († 565), указывающая уже на существенное изменение столь крепко державшегося ещё во времена Златоуста древнего обычая гласного чтения литургийных молитв. „Повелеваем, говорится в ней, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно (non in secreto) совершали божественное приношение и бывающую при св. крещении молитву, но таким голосом, который хорошо был бы слышим верным народом (sed cum ea voce, quae a fidelissimo

—74—

populo exaudiatur), дабы души слышащих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение“... Но императорский указ, хотя бы и скреплявшийся авторитетом Апостола (1Кор.14:16–17; Рим.10:10), не мог изменить исправить дела и удержать начавшееся движение в области богослужения. Новая практика, не будучи ещё повсеместной, пустила однако же глубокие корни и имела за себя сильные голоса. И то и другое доказывает рассказ Иоанна Мосха в его Луге Духовном, близком по времени к приведённому распоряжению импер. Юстиниана. „Так как в некоторых местах, говорится здесь, „священники имели обыкновение читать молитвы вслух, то дети, стоявшие в священных собраниях весьма близко к ним, пред святилищем, слышали слова и запомнили их“. В своей детской забаве они вздумали повторить молитвы и действия литургийной службы, назначив одного из среды своей священником, двоих диаконами, возложив шутя хлеб на камень и влив вина в глиняный сосуд. Но когда всё по церковному обыкновению было сделано, то прежде, чем раздроблен был хлеб, сошёл с неба огонь и потребил всё предложение, так что не осталось и следов от камня и приношения¹⁶²⁹. Можно думать, что настоящее сказание, по которому чтение евхаристийных молитв во всеуслышание в конце VI – начале VII столл. имело место лишь в некоторых местах, передано автором Луга Духовного отчасти в интересах всё больше и больше входившего в силу обычая тайных молитв, так как оно в этом примере профанации евхаристийной тайны детьми прекрасно подчёркивало нежелательные последствия прежней практики. Ко времени Константинопольского патр. Германа (715–732) тайное чтение молитв сделалось всеобщим правилом. Из всех литургийных молитв одна только заамвонная произносилась тогда вслух и тем самим выделялась из ряда других, составляя исключение из общего правила. По мысли патриарха Германа, она служила заменой того, что было скрыто от народа в тайных молитвах священника, и как бы разрешала справедливые недоумения и запросы тех, которые не находили достаточных оснований для чте-

—75—

ния молитв втайне. „Так как некоторые из стоящих вне алтаря часто приходят в недоумение, споря между собой и говоря: какая цель, мысль и сила тихо читаемых (ὐαοψωνριζομένων) молитв, и желают получить об этом некоторое понятие, то поэтому божественные отцы и начертали (заамвонную молитву), как бы сокращение всего, о чём было просимо (в продолжение литургии) и таким образом сообщают желающим понятие о платье по бахроме“¹⁶³⁰.

Следы древней практики гласного чтения молитв, не смотря на давнее прекращение её, и до сих пор дают себя чувствовать в возгласах, общем плане церковной службы и в некоторых мелких и, по-видимому, случайных чертах. Так, например, в нашей литургии ектеньи, предшествующие Херувимской песни, заканчиваются воззванием диакона: „Премудрость“. Это выражение по употреблению его в литургической практике древней: и новой всегда имеет место там, где дело идёт о возбуждении внимания слушателей к какому-либо важному действию или чтению. Но в этом месте ни в древних, ни в нынешних литургиях не встречается ничего другого, кроме молитв. По нашему мнению, воззвание: „Премудрость“ возбуждало внимание слушателей к следовавшим за ектеньями молитвам о верных. Теперь, когда последние читаются тайно и от них слышатся только возгласы, первоначальное значение обращения к присутствующим в храме с словами: „Премудрость“ совершенно утрачено. Употребление далее множественного числа в изложении содержания литургийных молитв что другое, как не след прежнего некоего участия в произнесении их опять-таки народа, подобно тому, как остаток от древнехристианского всенародного пения представляет из себя исполнение священнослужащими, ликами, а по местам и самим народом входного: Приидите поклонимся или Свете тихий за архиерейскою, архимандричьей и даже простой священнической службой?

А. Голубцов

—76—

Станция Дань-чжоу по линии Шанхайгуань-Тяньцзинской железной дороги расположена на берегу реки Лань-хэ в довольно красивой местности. С железнодорожного моста через эту реку открывается вид на селение, расположенное по обеим сторонам линии ж. д., с характерными для китайских городков башенками и остроконечными кровлями кумирен, которые лепятся и по обрывистому берегу реки, напоминая собой сказочные картинки из китайской мифологии. Одна такая кумирня увенчивала собой обрывистую скалу, а дальше, на крутом холме, обращённом к морю высится башня в виде столба. Могучий размах горной реки образовал по берегам её огромные площади сыпучего песка, который теперь, при северном ветре, поднимался тучами и застилал небо. Окрестные горы казались окутанными туманом, который всё густел по мере удаления их. Летом, в период дождей, река наполняется водой и становится судоходной для плоских остроконечных лодок, которые взбираются против течения её вёрст на двести. Приятно летом, когда берега одеты зеленью, плыть по мутным водам, обрамлённым красивыми горами, но теперь, когда ледяные окраины стремились сковать быструю струю прозрачно чистых вод, едва прикрывавших мелкие камешки, теперь нечего было и думать пускаться вплавь по такой реке. Путь предстоял недолгий всего каких-нибудь двадцать вёрст и можно было рискнуть сделать его в китайской двухколёсной крытой тележке.

—77—

Вещи, которые нам пришлось везти, – стекло, сухари, замки, петли для потребностей миссионерского стана, мы уложили на осла, который следовал за нами. Дорога сначала шла по краю крутого обрыва в ворота – тоннель, а потом вышла на обширную равнину, кое-где лишь прорезанную узкими каменными кряжами. Дорога была тяжёлая, глубокая пыль в колеях часто сменялась сыпучим песком, но вид на окрестность был величественный. Вершины гор самого разнообразного и красивого рисунка раскинулись шатрами по краям долины р. Лань-хэ, их крутые бока причудливыми зигзагами спускались к пашням. Каждый клочок земли в равнине и по склонам был тщательно обработан, Рощи винных ягод и ореховых дерев правильными рядами тянулись по обе стороны дороги, неведомо кем и когда насаженные. Сероватые отливы тонов травы и опадающих листьев гармонировали с стальной поверхностью реки, отражавшей пасмурное небо. Ветра почти не было заметно, но он дул с силою там, – на склонах гор и по их ущельям.

Картина осенней природы располагает к унынию, к тоске, но нам не пришлось поддаться этим чувствам: мы ехали вдвоём с православным китайцем-Иваном Фань и вели разговор о дедах стана. Я расспрашивал его об учителях, учениках и слушателях, а он отвечал мне не торопясь и, по обыкновению, растягивая каждое слово. Так мы дошли до интересного дела. Иван был сирота, от отца у него остались деньги и вот он надумал пустить их в оборот. Сам ли вздумал, люди ли посоветовали, только просит он у меня разрешения взять часть денег, рублей полтораста и отдать их одному пожилому человеку для открытия маленькой съестной лавочки. Что ж, думаю, дело хорошее. Иван получает полное содержание от миссии, но, если приобретёт лишнюю копейку, тут худого ничего нет. Обдумываем, обсуждаем с ним со всех сторон торговое дело, высчитываем вероятную прибыль и возможность убытка. Между тем тележка наша, потряхиваясь в разные стороны по глубоким колеям, сделала уже второй перевал и опускается к реке, через которую перекинут мост на сваях, покрытый тростником, а сверху землёй с песком. Когда

—78—

проезжаешь по такому мосту тростник сильно прогибается вниз, вся поверхность моста приходит в движение и всё так и кажется, что проваливаешься в воду. Но это только так кажется, а на самом деле мост устроен так прочно, что выдерживает обозы с телегами, тяжело нагруженными хлебом. Всё протяжение моста около 50-ти саженей, под ним струится быстрый ток воды, унося небольшие заторы льда, который кружится, шипит и рассыпается иглами. За этим мостом невдалеке тянется другой через рукав той же реки, носящий особое название. Ещё не доезжая до мостов виднеется цель нашего путешествия, китайский городок Юн-Пин, но теперь он как бы вдруг вырастает пред нами. Его серые зубчатые стены с характерными башенками отчётливо выделяются на фоне окрестных гор. Говорят, что всё протяжение стен вокруг городка равняется пяти русским вёрстам. Общая форма плана его круглая. Он имеет четверо ворот, увенчанных башнями. Но мы не будем осматривать город, – наружность его ничем особенным не отличается от внешности других китайских городков, – а проедем прямо на базарную улицу, где без всякого труда найдём ворота двора, принадлежащего Пекинской православной миссии. Ворота эти, как и всякие другие китайские ворота, покрыты навесом и ведут на обширный продолговатый двор, разделённый зданиями на четыре сравнительно небольшие дворика. В глубине двора помещается здание школ с квартирой для учителя и комнатами для интерната, в одну линию с школой помещается кухня, за ней пекарня, отдельный флигель предназначен для законоучителя из китайцев и этим зданием отделяется училищный дворик с прилегающим к нему садиком. Средний дворик образует площадку перед церковью, которая выходит на юг всеми своими девятью окнами и одной дверью. Внутренность здания церкви оштукатурена, иконостас расписан русским живописцем из числа пекинских братий, полы высланы кирпичными плитами квадратной формы. Следующей стенкой отделяется дворик со службами, а ближе к воротам помещается как бы главный дворик, окружённый зданиями, из которых выделяются квартира миссионера и аудитория. Все здания приспособлены из китай-

—79—

ских, но имеют двери и окна европейского образца. Стан существует недавно, всего четыре месяца, но сделано уже здесь немало трудами одного из о. миссионеров, который теперь отъехал в Пекин по делам, и стан осиротел на время без священника. Чистенькие дворики приветливо смотрели, дети – школьники выбежали нас встречать к воротам и проводили в помещение. Я тотчас перезнакомился с детьми и не успел ещё с ними довольно побеседовать, а только спросил их – что они прошли в школе и знают ли молитвы, как подали чай и пришли представиться мне все обитатели стана, а их было немало. Некоторые из них приехали за сорок и более вёрст, чтоб послушать проповедь нашего катехизатора диакона из китайцев Михаила Тан. Многие не были ещё крещены. О желающих креститься наведены были справки, спрошены молитвы и изъяснение Символа веры. Оказалось возможным крестить одного ученика, родители его передали в полное распоряжение миссий, так как ой был болезненный и отягощал семью. Но, помня слова Апостола, что худородное избрал Бог дабы посрамить крепкое, я рад был крестить его, тем, более, что он оказывал способности к ученью и хорошо был подготовлен к крещению. Крещение назначено было немедля, все присутствующие были рады, стали приготовлять всё необходимое к совершению таинства, а катехизатор составлял метрическую запись на китайском языке с тем чтобы перевести её потом на русский. Ещё надо, было окрестить младенца сына диакона. Назначены кумовья; и приступлено к совершению таинства. Оно везде, как и в России, носит праздничный характер торжества. Таже обстановка, таже купель, белые одежды, свечи, пение. Язычники с интересом следили за всем, некоторые из них впервые видели обряд совершения крещения и интересовались положительно всем. Вот, казалось бы, где работать, трудиться на ниве благовестия. Сколько поводов к объяснению к проповеди, сколько искренней и чистой радости, сколько надежды будущего процветания церкви.

Крещение совершалось на китайском и славянском языках и продолжалось более часа. За крещением последовала молитва во исполнение 40 дней, а после малого пере-

—80—

рыва все отправились в церковь, так как наступило время вечернего богослужения. Оно совершалось на китайском языке и продолжалось не более часа. Пели ученики под управлением Ивана Фань. На кафизмах диакон о. Михаил Тан сказал краткое поучение на евангельское чтение о богаче, собиравшемся перестраивать свои житницы. Обыкновенно проповедь совершалась в аудитории, так как туда представлялось больше доступа с улицы, но сегодня по случаю воскресного дня поучение было сказано в церкви. На другой день собрались в церковь к семи часам утра. Мастера пришли было домасчивать пол, а обойщики оклеивать потолки бумагой; но им велено обождать. Перед началом службы часов отслужен водосвятный молебен, так как обитатели стана просили оставить им освящённой воды и помещение церковное не было ещё окроплено св. водой после ремонта. Не входя в алтарь, мы отслужили часы и последование Изобразительных, всё на китайском языке. По окончании всего диакон о. Михаил Тан, не снимая стихаря, предложил присутствующим слово назидания на мысль, прочитанную в Евангелии, что Отец Небесный даст блага просящим у Него, а особенно тем, кои окажут Ему сыновнюю любовь и послушание. Особенность в произношении проповедей о. диаконом Михаилом Тан та, что он, как уроженец этой местности, соблюдает все отличительные приметы местного наречия, жесты его плавны, интонации он придаёт характер разговора, вследствие чего проповедь слушается легко и производит глубокое впечатление. Видя молодого наставника, облачённого в церковную одежду, изъясняющего слова св. писания, а впереди внимательно слушающих, исполняешься какого-то высокого чувства уважения ко всей этой обстановке, как будто бываешь свидетелем совершения некоего великого таинства, незримо подающего благодатные дары Духа.

При выходе из церкви ко мне подошли язычники, приезжавшие послушать проповедь и теперь возвращавшиеся в свои селения. Они, прощались со мной, кланяясь до земли. Одного из них я видел в прошлом году в Пейтаховском стане в числе выборных, готовившихся к крещению. Я разговорился с ними и узнал, что они уже несколько раз приезжали к нам, чтобы знакомиться с

—81—

православием и пригласить, к себе миссионера для проповеди, что в их селении есть возможность купить дворик и устроить стан и что желающих слушать проповедь найдётся более ста душ.

Я заинтересовался этим и обещал поехать вместе с ними, только просил их обождать до полудня, так как чувствовал потребность отдыха после плохо проведённой ночи. Ночью я почти не уснул, так был встревожен разными слухами и вообще всем тем, что узнал из частной беседы с братом Феодором, остававшимся здесь в отсутствии миссионера. Видимо враг спасения душ человеческих сильно нападал на новый вертоград слова Божия. Среди людей, призванных блюсти интерес стана и содействовать расширению района проповеди, шли распри. Образовывались партии, из которых каждая выдвигала своих сторонников в числе желающих креститься, чтоб при посредстве их достигать большего влияния на дела стана, особенно на денежные дела. Иван тоже оказался под влиянием одного неблагонамеренного человека, и весь его рассказ о съестной лавочке являлся ложью, деньги ему были нужны для другой цели. Какой болью отзывается в сердце проявление неблагодарности к миссии со стороны того, кто с десятилетнего возраста был обеспечен ею, и теперь для первого встретившегося негодяя изменяет своему долгу, месту, людям, озабоченным его благосостоянием! Ещё тяжелее было слышать, что один из учеников, ещё некрещённый, убежал и поступил в солдаты по набору, производимому Японцами для военных целей. Кто говорит, что у нас ему не давалось пение, по словам других он прельстился большим жалованьем по 12 сереб. долларов в месяц. Для бедняка это, конечно, находка, но миссия не в силах давать такие деньги.

Ровно в 12 часов дня мы с о. диаконом Михаилом выехали на Китайской двухколёсной телеге в сопровождении четырёх приезжих к нам китайцев. Они ехали на осликах, показывая дорогу нашему кучеру. Кучер попался из католиков, очень разговорчивый человек, за дорогу успевший выложить перед нами весь свой запас сведений о миссиях, какие ему были известны. Проезжая

—82—

на выезде из городка мимо обширного двора католической миссии, он говорил о деяниях патеров, вспоминал бедствия христиан в 1900 году, когда все из Юнпинфу бежали на границу Монголии и там затворились в одном монастыре до прихода европейских войск. Один из английских миссионеров занимается теперь наймом рабочих на золотые прииски в Трансвааль. Дают большие деньги, по 30-ти долларов в месяц, рабочему. Завербованных отправляют в порт Цинвандао и на пароходе подвергают осмотру, негодных отпускают, а принятым выдаётся новая европейского образца одежда и месячное жалованье вперёд. Большие партии таких рабочих отправлены уже, но, как говорят китайцы, они попали не на прииски, а на войну, и многие уже убиты. Дорога на большое расстояние не представляла ничего особенного, она шла по равнине то песчаной, то суглинистой, хотя горы подымались со всех сторон, но нам не пришлось делать перевалов. На одной из вершин возвышалась башня-столб, точно такая же, какую мы видели в Ланьчжоу. Только к вечеру мы приблизились к ней. Дорога шла мимо, почти у самой подошвы её, а по склону располагалась небольшая деревушка, где видны были группы китайских солдат. Один из них, часовой с ружьём, остановил нас, расспрашивал кто мы, куда едем, подошедший унтер-офицер записал наши фамилии и дал нам провожатого, без которого мы охотно обошлись бы. Неуклюжая фигура в синей ватной одежде с винтовкой за плечами, но без патронташа, тащилась сзади нас на малорослой монгольской лошади, обращая на нас внимание встречавшихся прохожих. Они перебрасывались с солдатом короткими фразами и улыбались. Вскоре показались по обе стороны дороги заборы из гаоляна, обмазанные глиной и местами оправленные в белый цвет. Группы дерев скрывали низенькие постройки из камыша, за которыми открывалась гладкая площадь и военный лагерь китайских королевских войск Чжилийской провинции. Укреплений не было заметно, всё искусно маскировалось заборами из тростника, но в этих низких землянках, оштукатуренных белой глиной, а также в окрестной деревушке жило до семи с половиной тысяч воинов, обу-

—83—

ченных и вооружённых по-европейски. Солдаты разгуливали по площадке, некоторые столпились у дороги, чтобы посмотреть на нас. Миновав лагерь, мы переехали через мостик, за которым располагалась другая деревня. У самого въезда в неё при дороге стояла небольшая кумирня, на внешней стене её был нарисован красками китайский солдат, державший ружье наготове, а с обратной стороны другой солдат, стоящий во фронт на вытяжку. Китайцы, увлечённые успехами Японии, её электричеством, автомобилями, строем, вооружением, входят очевидно во вкус военного дела. Дорога по обе стороны была минирована рвами. Солдат провожал нас до городка Чен-ань-свена, куда мы добрались лишь к закату солнца. Городок окружала высокая кирпичная стена с зубцами. Въездные ворота представляли очень искусно устроенные теснины, где неприятель должен постоянно находиться под выстрелами, сам не будучи в состоянии вредить осаждённым. Стены и ворота казались очень исправными и запирались на ночь. В воротах нас встретили выборные, приехавшие с нами и указали нам дом, в котором мы могли поместиться, но, прежде чем выйти из телеги, мы должны были проехать по прямой и довольно чистенькой улице города до полицейского участка, так требовал сделать провожавший нас солдат. Неприятная перспектива попасть в китайское управление и вести там разговор, однако не осуществилась, – нам не пришлось даже вылезать из телеги, и мы вскоре отправились на указанную квартиру. За нами следовал унтер-офицер из управления, и долгое время оставался в нашем дворе, наблюдая, что мы будем делать. А мы, умыв тёплой водой руки и лица и выпив предложенный нам чай, отправились осматривать двор, который оказался тем самым, который нам хотели продать для устройства миссионерского стана. Двор оказался обширным, зданий на нём было много, но почти все они разваливались от ветхости, и не находилось ни одного, которое было бы пригодно для жилья без производства в нём капитального ремонта. Между тем как цена чуть не вдвое превышала существующие в этой местности, на подобные покупки, цены. Покуда мы вымеряли дворы, высчитывали площади, считали комнаты, стало уже

—84—

темно, и не было времени идти осматривать другой, тоже продающийся, двор, расположенный в конце той же улицы. Да к тому же этого не хотели и наши хозяева. Им хотелось свой-то двор продать повыгоднее европейцам, а потому они и сказали нам, что хозяев другого продающегося двора нет дома. Вернувшись со двора в комнату и усевшись на лежанке вокруг низенького столика, мы не знали, чем заполнить время, – ложиться же спать было ещё рано. Поэтому я просил о. диакона прочитать что-либо из евангелия. Но сколько раз мы ни начинали читать, среди наших слушателей подымалась возня, разговоры. А чтения были такие интересные, – притчи, и чтец читал на рассказ так просто, увлекательно. Некоторые, впрочем, усиливались слушать или старались казаться слушающими, но им этого не удавалось и будучи спрошены, – о чём читают, они не могли пересказать. Мысли всех, очевидно, были чем-то заняты, может быть предстоящей выгодной продажей двора. Так прошло время до ужина.

За ужином хозяева, и без того всё время любезные, хотели превзойти в этом отношении самих себя. Начать с того, что за столом не было подано ни одного китайского кушанья, а приготовлено было всё мясное. Это потому, что в нашем стане жил один русский больной послушник, питавшийся одним лишь бульоном из курицы. На основании этого предполагалось, что и мы не можем питаться чем-нибудь другим. Хотя Филипповский пост уже начался, но по слову писания – предлагаемое вам ешьте, мы должны были вкусить этой трапезы. Сколько ни упрашивали мы хозяев присесть с нами за стол, всё напрасно – они остались непреклонны в своём выражении почтения к нам и всё время обеда оставались на ногах. Есть, собственно, не хотелось по многим причинам. Во-первых, не всякий человек может вкушать пищу в то время, когда кто-нибудь в рот заглядывает, а тут так именно и было. Затем, не всякий может обходиться за столом без вилки, ножа и ложки, а тут именно так и было. О. диакон искусно управлялся двумя палочками, мне пришлось долго приспособляться к местным условиям, питаться из чужих рук. Любезный хозяин принял на себя труд кормления и беря палочками кусочки пищи из

—85—

миски подавал мне, оставалось только жевать и глотать. Процедура эта, видимо, нравилась публике, – все внимательно следили за каждым движением рук хозяина, давая ему благие советы. Обед оказался чуть ни лукуловским. Фрукты и виноград были знаком, что мытарства мои приходили к концу. А затем последовал чай, который в Китае подаётся без особого распределения времени, а чуть ли ни постоянно, – чайник стоит на углях комнатной печи. Китайцы пьют чай понемногу и не особенно горячим и при том без сахара, чтобы не портить естественно сладковатый вкус своего, зелёного чая. Убрав со стола остатки ужина, хозяева просили у нас дозволения пойти поужинать, а после ужина все присутствовавшие на нём – сих было душ восемь – пришли благодарить нас за ужин, так как хозяин угощал их как бы от нас. Таков обычай.

Условившись относительно завтрашнего утра и отъезда нашего, все присутствующие вместе с хозяином распростились с нами до утра. По уходе их о. диакон сказал, вот этот старик-хозяин добрый такой человек и старался учить Закон Божий, когда был у нас в Пэйтаховском стане в числе слушателей, есть только одно препятствие, чтобы ему креститься, – а он очень желает этого: у него есть опийная торговля, опиумом торгует, а местные законы очень строго относятся к этому, и вот он в принятии христианства может быть ищет себе поддержку в противозаконном деле. Как ножом резнули меня по сердцу эти слова.

Обыкновенная уловка китайцев прятаться за спину другого, когда дело не совсем чисто, мне была хорошо известна, и – я слышал не раз о том, как китайцы умеют пользоваться авторитетом миссий, чтобы избегнуть заслуженной кары правосудия и тем поселяют неприязненные чувства к миссионерам. Но что делать? этого человека мы ещё не крестили, да и он не особенно доверяется обаянию иностранцев, так как и теперь счёл неудобным отвести нам квартиру в своём доме, а позаботился принять нас на нейтральной почве – в доме, предлагаемом нам в покупку. Однако мысль, что здесь что-нибудь скрывается, не оставляла меня все время и я невольно припоми-

—86—

нал и перебирал в памяти всё сказанное в разговоре хозяина со мной, и казалось, находил подтверждение тому, что нас эксплуатируют в своих целях эти радушные китайцы... Я предложил несколько вопросов о. диакону, чтоб выяснить ещё что-нибудь по интересующему меня вопросу, но получил уклончивые ответы, или о. диакон сам мало знал этих людей и не старался узнать их, или держался китайского обычая не всё сразу выкладывать, а кое-что держать и в секрете. Эдак может что-нибудь открыться и о затее Ивана, может быть и он то же опийную лавочку вздумал открыть? Дело прибыльное... Правда узнается впоследствии, а теперь не перед чем нам останавливаться. Не в том ли торжество проповедника, залог его успеха, чтоб предаваться вере, попирая все сомнения свои. А мысли неотвязчивые, разноречивые, беспокойные так и лезут в голову. Их не отгонишь и молитвой... Отходя ко сну, мы стали на молитву. Глаз по привычке искал образа, но на стенах видны были лишь серенькие обои, да висела одна картина из китайской мифологии. Содержание её едва ли кто мог понять и из китайцев. Нарисовано было много гор, дерев и рек, по рекам плыло несколько чудовищ. О. диакон достал из книги маленькую икону Пресвятой Богородицы, печатанную на бумаге, и установив её на столе, стал читать повечерие на китайском языке. Помолившись Богу, мы расположились было спать, но тут пришлось ещё повозиться с постелями: хозяева настлали целую гору матрасов, одеял, подушек, и это вышло так потому, что, я, наскучив выражениями любезности хозяев, перестал возражать на предлагаемые мне удобства; а отдался течению событий, и вот получилось, что нам настлали чуть ли не по пяти постелей, пришлось их убирать и строить себе общепринятое ложе. Лежанка, на которой мы располагались спать, довольно хорошо нагрелась и отделяла ровную теплоту, но от окна спускалась струя холодного воздуха, так как бумажная обклейка окна местами была прорвана, представляя прямое сообщение с наружным воздухом. За окном стоял ослик и слышно было, как он жевал траву и бобовые зёрна. Когда потушили свечу, комната освещалась лишь красноватым отблеском камина. Спать было покойно и я

—87—

проснулся лишь перед утром, когда ослик вздумал почему-то пронзительно кричать. Я взглянул на часы, было около пяти часов утра. Мы условились выехать в шесть, а потому надо было вставать. За мной поднялся и о. диакон, он разбудил всех. Подали тёплой воды умываться и по обычаю – мокрые полотенца. Вскоре пришли хозяева и как мы не отказывались от еды в такое раннее время, нам всё-ж таки предложили горячее блюдо – пельмени, но есть не хотелось, да и чесноку в начинке было слишком много. На дорогу нам положили яиц, груш, винограда, печений. На прощанье мы сказали хозяину, что находим цену двора высокой, но обдумаем, доложим Начальнику миссии и потом сообщим, но покупка может иметь смысл лишь тогда, когда будут здесь желающие слушать проповедь и ходить в церковь. Нам обещали, что таковых будет более ста человек. Что ж, если Бог из-за десяти душ не хотел погубить Содома, то кто мы, чтобы отказать ста человекам, ищущим спасения? Завести здесь стан, открыть проповедь не только дело святое, но и обязательное для миссии.

Когда мы вышли со двора, чтобы сесть в телегу, ночь ещё не уступала своих прав тихому утру, звезды ярко горели в темной лазури неба, морозный воздух стоял неподвижно: каждый звук отдавался в нём резким как бы металлическим отзвуком. Лишь мы уселись, и повозка тронулась, как над нами нависла полукруглая арка городских ворот. Они были ещё заперты и в лабиринте тесных переходов с отвесными стенами было темно и страшно. У китайцев были в своё время хорошие стратеги, умевшие построить так искусно стены города, что, казалось бы, с одними камнями в руках можно было отстоять эти ворота против какого угодно неприятеля. После нескольких окриков и расспросов нам отворили ворота и едва бледнеющий восток весело блеснул среди тёмных громад лабиринта. Мы выехали из города на ровную поляну, покрытую камнями. Дорога шла сначала над стеной города, потом повернула влево, к деревеньке, откуда из-за жидких куч ивняка подымался голубоватый дымок, и стелился тут же над землёй. Деревенька вся была обнесена заборами из китайского высокорослого

—88—

проса. Пучками его были обставлены все избы от ветра, так что их не было видно. На улице заметно уже движение проснувшихся поселян. Из колодца достают воду, блок стучит и мелькает своей ручкой, два ослика пьют воду из деревянного корыта, из ворот выезжает пустая телега, а там группа мальчиков с корзинами и широкими граблями из бамбука собралась, чтобы идти сгребать траву на полях для топлива на зиму, и один из них уже затянул было песенку, но вдруг остановился, увидав нас и замахав граблями, закричал товарищам: бесы, заморские бесы приехали, и звонкий детский смех далеко провожал нас за деревню. Там перед нами открылась песчаная равнина и спуск к реке. Дорога была тяжёлая, пришлось пройти пешком до самой реки. Тут нам встретились воза, нагруженные какой-то волнистой травой, из коры которой приготовляется китайская бумага, а былинки идут на плетение корзин. Бумагу делают в этой местности, она так и называется бумажным городом.

Солнце уже взошло, когда мы въехали на мост и морозный пар подымался с реки, освещаемый розоватым сиянием утреннего солнца. Река быстро скользила в обледеневших берегах, не поддаваясь временным оковам холода: солнышко подымится выше, и мороз уступит умеренному теплу. Когда мы были ещё на мосту, нас заметили с заставы, с противоположного крутого берега. Солдаты засуетились и выслали к нам одного вооружённого воина, который проводил нас до главной вахты. Там были опять расспросы что мы за люди? чем торгуем? какого государства? Записали наши фамилии и проводили ещё за одну деревню. По дороге здесь мы заметили телеграф. Он шёл поодаль от дороги и направлялся в лагерь. Столбы с двумя проволоками шли прямыми линиями, огибая ближний утёс, и там, где-то на вершине горы торчал тоже один из них. Дорога по сторонам часто перерыта поперечными канавками. Канавки приготовлены для фугасов и мин на случай войны. С кем Китай хочет воевать? и почему такое недоверие проявляется к европейцам? Это – оборонительная линия против вторжения русских войск в северный Китай. И эти солдаты

—89—

все вооружены современным оружием и выучены под руководством японских инструкторов.

Характер местности тот же что и вчера, хотя мы едем по другой дороге. Постоянные подъёмы и спуски, песок, лесная дорога. Едем медленно, всего каких-нибудь пять вёрст в час. Навстречу нам тянулись воза, тяжело нагруженные мешками с хлебом для лагеря. Солдаты провожали их, они были и кучерами. Попутно с нами ехали порожняки, телеги, запряжённые по четыре и по шести лошадей в каждую. Китайские солдаты в ватных куртках и штанах, в меховых шапках сидели на телегах посвистывая и махая длинными хлыстами. Ехали они быстро, нам едва удавалось поспевать за ними. Приходилось иногда и отставать, но мы опять догоняли их на остановках, и за дорогу так к ним привыкли, а они к нам, что стали уже признавать друг друга, хотя раньше, видимо, они чуждались нас. На одной остановке у колодца, при въезде в одну деревню, к нам пристал один молодой китаец. Он ехал на пустой телеге, запряжённой одним быком. Юношеское лицо китайца было обезображено оспой, глаза были потуплены в землю; казалось юноша о чём-то думал, не обращая внимания на окружающее. Лицо его не имело никакого выражения, и только изредка по нему пробегала нервная дрожь. Иногда он как бы вздрагивал всем телом, приподнимался, махал руками, ударял хлыстиком по спине быка, выкрикивал как автомат какие-то звуки и опять погружался в свою нирвану. Этот несчастный был слепец, – оспа повредила ему и глаза. Я узнал это тогда, как он, чтоб узнать время, открыл широко глаза и повёл ими по небосклону, отыскивая солнце. Страшные бельма свинцового цвета на мгновенье открылись, чтобы придать лицу вид мертвеца. Одежда на нём была приличная, телега, на которой он ехал была новая, бык хорошо откормлен. Видимо слепец происходил из богатой семьи, но болезнь ещё в детстве лишила его зрения, и это выработало в нём характер угрюмый и нетерпеливый. Он постоянно ворчал, сердился на быка, который шёл своим ровным, но спорым шагом и исправно догонял нас на каждой остановке. Когда пришло время завтрака, и голод дал

—90—

себя почувствовать, мы хотели было полакомиться тем, что у нас было с собой из провизии, но оказалось, что всё замёрзло от холода, и что бы ни брали – грушу, яйцо или кусочек печенья – всё имело вкус и свойства льда, или вернее сказать, не имело никакого вкуса. Пришлось купить горячих лепёшек у разносчика, при въезде в одну деревеньку, сидевшего у маленькой даосской кумирни. Мой кучер заговорил с слепцом, предлагая и ему купить что-либо из продававшегося съестного, но тот отрывочно и нехотя отвечал ему, что теперь он ещё не голоден и закусывать будет дома. При этом слепец произнёс одно местное выражение, означавшее вкушать пишу, о. диакон пояснил мне, что оно значило в точном переводе „кусать фрукты“.

После полудня мы доехали до Лань-чжоу, подъехав к нему с нагорной стороны. Река текла уже далеко, там, внизу, её совсем не было видно, лишь песчаные отмели её сверкали на солнце, уходя к востоку и теряясь в туманной дали. Железнодорожная станция оставалась в стороне, мы её миновали, переезжая через полотно железной дороги по висячему мосту. Поезд уже прошёл, надо было оставаться до следующего утра. Гостиницы и постоялые дворы вблизи станции все были заняты китайскими солдатами, грузившими хлеб и рис. На дворах, сплошь уставленных возами, копошился народ и виднелись груды мешков. Свою телегу мы поставили на первом попавшемся дворе, и через час о. диакон отправился на ней в обратный путь, в стан. Мне же пришлось остаться и искать себе ночлега. Таковой после долгих поисков, нашёлся – в небольшом дворике, в гостинице.

Это название, впрочем, мало подходило к той грязной и смрадной конуре, в которой мне предстояло провести ночь. Лучшего помещения не было. Правда, начальник станции – китаец, предлагал мне поместиться в католической миссии, которая находилась неподалёку от вокзала, но я и подумать об этом боялся, так это было странно и противоречило моим взглядам на отношения наши к коллегам по профессии. Лучшего помещения нельзя было найти, а то, что было, представляло продолговатую комнату с закоптелыми стенами и изодранным бумажным потол-

—91—

ком, с которого верёвками свисала паутина. Две длинные лежанки во всю длину комнаты составляли всю её мебель. На стенах висели: старая летняя шляпа, дощечки с именами предков хозяина, верёвки, несколько пар дырявых башмаков. Всё это было покрыто надлежащим слоем пыли. Между лежанками оставалось двухаршинной ширины пространство, по которому сновали туда и сюда разные гости. Когда я вошёл и расположился на лежанке, положив вещи и думая, чем и как мне заняться до завтрашнего утра, меня обступила толпа народу. Узнав, что я говорю немного по-китайски, меня забрасывали со всех сторон вопросами. Было тяжело отвечать всем за раз, я кое-как убедил собравшихся оставить меня в покое и потребовал чаю. Вскоре толпа заметно стала редеть, а к вечеру остались лишь те, кто думал здесь заночевать. Моими соседями по лежанке были: один сифилитик, так отрекомендовавшийся мне, в надежде получить лекарство, один палач, носивший с собой даже в постели большой прямой меч с железной рукояткой, обмотанной верёвкой, два курильщика опиума и ещё несколько тёмных личностей, профессию которых определить было трудно за неимением внешних признаков. Покуда свет, пробивавшийся через бумажное окно давал возможность различать буквы, я читал бывшую, у меня книжку – правильник, и почти забывал окружающую меня обстановку нищеты и грязи. Идти куда-нибудь гулять или осматривать местность не хотелось, да и багаж мой не кому было поручить.

До сумерек я всё читал, а потом не торопясь поужинал хлебными пышками и помолился Богу, также сидя на лежанке поджав ноги, потому что стать решительно не было места: по средине комнаты то и дело проходили партии посетителей, а чем ближе к ночи, тем их было больше. Приходили рабочие со станции, плотники с пилами, разносчики с своими корзинами, комната наполнялась народом, дым от трубок сгущался, становилось тесновато и на лежанке. Чтобы не лишиться места, надо было развернуть свою постель и сидеть на ней в полулежащем положении. Мне было видно всю внутренность комнаты, как все посетители делились на группы, из которых в каждой шёл свой разговор. Можно было улавливать лишь

—92—

отдельные слова, речь шла в одном углу о ценах на зерновой хлеб, в другом о заработках на дороге, там вычисляли расстояние между несколькими селениями этого уезда, у котла хлопотали два старика, один варил кашицу из пшена и бобов, другой подавал кипяток приходящим. Когда стемнело совсем, зажжена была лампа особого устройства, – жестяная с тремя трубками по сторонам, из которых в каждой горел фитиль. Она была подвешена к потолку и проливала тусклый свет на всё окружающее. Напившись чаю, многие разостлали свои постели и ложились спать. Курильщики опиума собирались курить. Им хозяин подал небольшой поднос, на котором стояла лампочка с конусообразным стеклом и ещё несколько других принадлежностей курения. Курильщиков было двое, один из них главный их хозяин, а другой приживальщик, пользовавшийся опиумом от первого и нетерпеливо ожидавший, когда тот одурманит себя до потери сознания, чтобы воспользоваться остатками яда. Прямая в аршин длины и в 1 дюйм в поперечнике трубка с большой пустотой в средине и отверстием сбоку была в зубах у главного курильщика. Он тяжело дышал носом, округлившимися глазами смотрел на лампочку и, взяв одну крошку какого-то тёмно-бурого вещества, стал нагревать его на огне лампы. Вещество вздувалось, увеличиваясь размером втрое или даже более. Судорожными движениями пальцев курильщик придавал ему форму круглой лепёшки, которую, вероятно, надлежало приставить к отверстию трубки. Соседи безучастно смотрели на это. Я хотел было сказать кое-что по поводу курения, как оно губительно и что нужно стараться отставать от него и лечиться, принимая лекарство. Но никто не стали слушать моих слов, некоторые переглянулись с улыбкой, а старик безнадёжно покачал головой. Вскоре послышалось хриплое клокотание всасываемого в трубку огня, я не мог выносить этой сцены. Ужас и омерзение заставили меня отвернуться. Я закрылся одеялом с головой, но долго не мог уснуть: всё казалось, что дым опиума, невообразимо противный, проникает в мои лёгкие, отравляет всё моё существо.... Постепенно шум и разговоры стихали, все улеглись спать, а хозяин начал подогревать лежанки и

—93—

успокоительное тепло стало усыплять всех, я тоже забылся до утра тревожным сном.

Утром мне не хотелось вставать ранее других, всё равно места не было в комнате, а читать при свете масляной лампы нельзя было и потому пришлось пролежать до тех пор, пока не рассвело совсем, и часть публики оставила гостиницу. Торопиться мне было некуда: поезд шёл около десяти часов утра. Палач оказался человеком весёлым: одеваясь, он вполголоса напевал какую-то песенку, а когда вышел из комнаты, старик вслед его сказал: вот человек, которому не приходится искать себе дела. Умыться я поопасался, – у меня не было с собой полотенца, а утираться общим полотенцем значило рисковать получить трахому глаз. Выпив чаю и расплатившись с хозяином, который всё норовил получить с меня за ночлег вдвое дороже, руководствуясь тем, что будто бы я „великий господин“ – я отправился на вокзал. Там уже прошёл встречный поезд, и вся платформа была завалена багажом, принадлежавшим одному семейству чиновника, прибывшего с юга Китая. По вещам можно было сделать такое заключение: масса корзин из бамбука, тростника, чемоданы, горшки с вином, цибики чая и вяленная нога дикой козы и несколько чиновничьих шапок в футлярах составляли всё имущество. Вокруг багажа суетились несколько молодых людей, очень похожих один на другого, разодетых по-праздничному в разноцветные шелка. Черты лица, разговор и неуловимые особенности в манерах сразу обнаруживали в них гостей из далёкой провинции. Им надо было ехать куда-то в горы, а покуда искали телег, им надо было остановиться в гостинице, в той самой, которую я только что оставил.

Через полчаса я уже сидел в вагоне поезда, мчавшегося по направлению к Тянь-цзину. Против меня на лавочке сидел китаец без косы, в меховой шапке английского покроя и беспрестанно курил плохенькую сигару. Я познакомился с ним и узнал, что он техник, сопровождает механика англичанина на станцию Тонку для осмотра там машин и котлов. Он давно уже ищет случая увидаться с миссионером и познакомиться с христианским учением. Рассказав ему что и как я мог, я

—94—

дал ему брошюры на китайском языке, огласительное поучение, краткий катехизис и сокращённый молитвенник. Он оказался хорошо грамотным по-китайски и усердно всю дорогу читал данные ему книги, расспрашивал – где я живу, когда буду опять в этих краях и можно ли ему надеяться креститься в скором времени? Я рад был что хоть на конец моего путешествия я встретил человека, интересующегося христианством, по-видимому, без всякой задней мысли. Он человек хорошо обеспеченный своим жалованьем, недовольный китайскими порядками и произволом чиновников. Рассказал мне своё прошлое, как он достиг такого оклада жалованья, какое не получают и уездные начальники. В задушевной беседе с ним я провёл несколько часов.

А. А.

Тянь-цзин.

Декабря 6-го 1904 г.

—95—

От переводчика

Если мы познаём бытие с точки зрения формы, то идея группы, как синтез множества с единством, есть основная категория познания¹⁶³². Внутренняя суть, как данная в непосредственном испытывании, является невыразимой в рациональных формулах. Другой вопрос, – нужны ли они, но всякий, начинающий построять своё миросозерцание, желающий дать рациональные схемы, должен иметь в виду сказанную идею группы и, можно утверждать, тогда только философ приступает к собственно-философской работе, когда он отчётливо сознает эту идею. Потом, в дальнейшем исследовании, может случиться, что ту или другую сторону этой идеи он объявит за мнимость, за δόξα. Может быть, он станет отрицать единство бытия, номиналистически усмотрев в единстве нечто кажущееся, но не сущее транс-субъективно; может быть, наоборот, за множеством

—96—

он не захочет признать ничего, кроме покрывала лживой Майи. Или, даже, он отвергнет подлинную реальность как единства, так и множества, совершенно разрывая с непосредственным сознанием. Или, наконец, он сознательно усвоит точку зрения последнего и даст полное значение как множеству, так и единству.

Но, что бы то ни было во время исследования, в начале его всякий обязан относиться к обоим моментам идеи группы, как к равноправным, и принимать эту идею во всей её полноте. Таково начало исследования; таков же и конец. Ведь чем бы ни объявлял философ ту или другую сторону группы, цельность системы потребует от него свести концы с концами, – объяснить всё бытие, включая сюда и „кажущееся“. Объявить ту или другую сторону, реально сознаваемую и, притом, с вынуждающей необходимостью, за мнимость – это значит не сказать ничего, раз только не показано, отку̀да же берётся это, хотя и мнимое, но всё-таки некоторое бытие. А объяснив это, философ придёт снова к утверждению идеи группы, хотя несколько в ином смысле, чем в начале исследования. Если так, то лейбницианство, поскольку коренной его частью является именно это подчёркивание и множества и единства в их синтезе, лейбницианство, напирающее на изначальную данность обеих сторон, есть вечная и неустранимая ступень философского развития. Всякий должен пройти сквозь монадологию, если брать этот термин с формальной стороны, т. е. в связи с идеей группы.

Но, применив к бытию категорию группы в общем виде, философ вынуждается, далее, давать этой категории ряд более и более глубоких частных характеристик, – определять, как именно должно разуметь взаимоотношения многого в его единстве. В соответствии с этим возникает цепь диалектически-сменяющих друг друга точек зрения, в главнейших своих звеньях отмечаемая именами: гилозоизм, декартовский материализм, атомизм, динамизм и спиритуалистическая монадология. Изобретённый впервые, кажется, Лейбницем, этот диалектический процесс столько раз повторялся философами великими и малыми, что успел надоесть всякому, кто сколько-нибудь знаком с философской литературой;

—97—

в России же он так акклиматизировался, что представляется уже не результатом рефлексии, а естественным продуктом...

Но, не проделывая всего этого развития ещё лишний раз, мы считаем возможным остановиться несколько на стадии „чистого динамизма“, нашедшего себе впервые яркое выражение в умозрениях Босковича, Канта и Фарадея.

Когда в указанном выше диалектическом развитии идеи группы¹⁶³³ атом получает определение „центра сил“, то тогда диалектическая лестница подымается на ступень существенно-важную. При вопросе, чѐм же, именно, этот центр сил, – „сам центр“, – отличается от любой другой точки пространства, динамизм ссылается на данные существенно-новые, переходит в иные плоскости бытия и признаёт за подлинную основу мира уже не для-другого-бытие, не внешнее, а в-себе-и-для-себя-бытие, внутреннее. – В этом пункте развития диалектической цепи происходит полный и решительный отказ от материалистического мировоззрения, перестраивающегося отныне на спиритуалистический лад. Вот почему чрезвычайно важно разобраться в этой точке перехода, – в динамизме, – подетальнее и потщательнее; ведь она соединяет два существенно-различные мира или, по крайней мере, два существенно-различных понимания действительности. Но, помимо этого вспомогательного значения, динамизм имеет значение самостоятельное, как последняя и неустранимая предпосылка физики и других наук о внешнем мире, покуда эти науки останутся самими собой и не сменятся чистой метафизикой. Покуда физика – физика, она не может выходить из границы внешнего мира, и потому динамизм есть последнее слово наук о внешней природе. В этом смысле кантовская „физическая монадология“, пытающаяся построить систему динамизма, как бы мы ни относились к кантовским доказательствам и кантовским методам рассуждать, по своим основным идеям и по своему замыслу представляет большой интерес, и этот интерес повышается во много раз тем переломом в

—98—

росте, который на глазах у нас пересоздаёт физику XX-го века.

Здесь разумеется цикл вопросов, потянувшихся из разных отделов физики в одно общее русло и сливающихся в неожиданно-мощный поток „электронной теории материи“. Как и всякое учение, обосновывающееся, помимо отвлечённых соображений, и на большом количестве разнородных конкретных данных, это новое учение имеет преимущество перед отвлечённым динамизмом потому, что не только доказывает свою правоту, но и убеждает в ней, не только требует известного образа мысли, но и приучает к нему, – одним словом, считается не только с логической функцией сознания, но и с психологической. Ужѐ по одному этому, даже говоря то̀ же, что и отвлечённо-построенный динамизм, электронная теория была бы неизмеримо ценнее его для сознания, имеющего в ней не один только общий принцип воззрения на материю, но и конкретные применения этого принципа к отдельным явлениям. Но при этом электронная теория говорит о том же, о чём говорил старый динамизм, потому что она захватывает дело гораздо глубже и шире и, вместе с тем, преодолевает основной недостаток динамизма – нелегальное и контрабандное привнесение понятия массы.

Кроме того, оставаясь на точке зрения внешнего, мы не можем мыслить центр сил, как фикцию, как математическую точку, не отмеченную ничем особенным; а ,,отметить“ её психическим центром мы тоже не можем, так как не можем придавать внутреннему пространственных определений. Поэтому в переходе от динамизма к монадологии в обычной диалектической цепи усматривается разрыв, пробел, и его необходимо заполнить; с этой целью приходится постулировать некоторую „полу-духовную“ сущность, невещественную, но находящуюся в пространстве монадо-образную единицу.

Работая опытным путём, физика не только постулировала такую сущность, но и демонстрировала её в виде электрического неделимого, так сказать, электрической особи, названной „электроном“. Электрон – не вещественный, но и нефиктивный центр всех определений материи, подлинный кирпич мироздания. Он – центр деятельных

—99—

электрических сил, и масса его объясняется, как результат, как производное электрической его природы. Масса оказывается при этом величиной переменной, а законы Ньютона, на которых строится механика, верными лишь приблизительно, – при малых скоростях движения. Материальный атом рассматривается в этой теории, как агрегат положительных и отрицательных электронов.

Но нельзя думать, что эта теория, связывающая самые разнообразные явления, объясняющая запутаннейшие случаи взаимоотношения физических энергий, как например связь света и магнетизма в явлении Зеемана, была бы одною только смелою спекуляцией. Нет, она опирается на множество несомненных опытных данных, и даже самое невероятное из следствий, вытекающих из этой теории, – разложение весомой материи на электроны, эти „primordia rerum“ современной физики, и превращение одного химического элемента в другой, – наблюдается так же ясно, как и всякое другое физическое явление. Мало того, мы имеем в спинтарископе Крукса приборчик, позволяющий видеть „своими глазами“, как разлагается на электроны материя, как разлетается она в электрическую пыль, бомбардируя ею всё окружающее. Таким образом, дематериализация материи – невероятное доселе – заставляет поддаться прежнее мировоззрение, чтобы расчистить место новым факсам и новым воззрениям.

* * *

—100—

Предварительные замечания¹⁶³⁵.

Тонкие философы, ревностно занимавшиеся исследованием природы, единодушно согласились, что нужно старательно

—101—

беречься, как бы в естественную науку не пробралось нечаянно, вследствие некоторой вольности в догадках, чего-нибудь вымышленного, и как бы что-нибудь не было понято попусту, без согласия опыта и без толкования геометрии. Ничто, конечно, не могло быть мыслимо спасительнее и полезнее для философии, чем этот совет. Но едва ли кому из смертных можно было бы выступать твёрдым шагом по прямой линии истины без того, чтобы не сходить с пути, то в ту, то в другую сторону; поэтому некоторые до того привязались к этому закону, что, в изыскании истины менее всего решаясь пускаться в море, сочли полезным никогда не путешествовать вдаль и не стали допускать ничего кроме того, что узнали непосредственно через свидетельство опыта. Верно, конечно, что таким путём мы мо̀жем изъяснить законы природы, но мы не можем изъяснить происхождения и причин законов. Ведь они [эти философы] остаются только при явлениях природы, всегда одинаково далеки от скрытого для них понимания первых причин и не более достигают когда-нибудь до науки о самой природе тел, чем те, которые бы убеждали себя, что, взбираясь на бо̀лее и бо̀лее высокую вершину горы, они наконец нащупают рукою небо.

Таким образом метафизика, которой с удобством, по мнению многих, можно не заниматься в физических проблемах, здесь одна только является на помощь и зажигает свет.

Тела ведь состоят из частей, и конечно немаловажно, чтобы было ясно указано, как составлены тела из них, и одним ли только простым сосуществованием первичных частей или же взаимным столкновением сил наполняют пространство. Но каким же способом, наконец, можно связать метафизику с геометрией в этом деле, когда грифов, запрячь вместе с конями, кажется, легче, чем трансцендентальную философию сочетать с геометрией? В то время, как первая упорно отрицает, что пространство делимо до бесконечности, вторая защищает это той же достоверностью, какой имеет привычку оберегать остальное. Первая настаивает, что пустое пространство необходимо для свободных движений, вторая его решительно изгоняет. Первая вместе с тем указывает на то, что

—102—

притяжение или всеобщее тяготение едва ли объяснимо механическими причинами, но что оно имеет своё начало в силах, присущих телам в покое и действующих на расстоянии (in distans); вторая же всякое действие на расстоянии относит к пустым обманам воображения. Хотя ясно, что не малого труда стоит привести в порядок эти противоположные мнения, но я решил сколько-нибудь поработать на него. Если бы другие, силы которых более соответствуют такому предприятию, взялись за это дело, то я был бы удовлетворён уже тем, что привлёк к нему их внимание.

В заключение прибавляю следующее: необходимо, что существует принцип всех внутренних действий или движущая сила, присущая элементам, и даже приложенная во вне, ибо она воздействует и на внешнее. А между тем, для приведения в движение сосуществующих элементов, мы не можем себе представить силы, которая не стремится или отталкивать, или привлекать их. Если, далее, предположена одна только отталкивающая сила, то может быть понятна не связь элементов для сложения тел, а скорее рассеяние элементов; а при одной только притягательной силе понятна, правда, связь, но не определённое протяжение и пространство. Поэтому тот, который в силах вывести оба эти принципа из самой природы элементов и первичных свойств, тот совершит для ясного изложения внутренней природы тел труд немаловажного значения.

Физической монадологии отдел I показывающий, что существование физических монад согласно с геометрией.

Предложение I. Определение

Простая субстанция, называемая монадой¹⁶³⁶, есть та, которая не составлена из множественности таких частей,

—103—

чтобы одна из них могла существовать отдельно и независимо от других.

Предложение II. Теорема

Тела состоят из монад. –

Тела состоят из частей, которые, будучи взаимно разделены, сохраняют своё существование. А так как для таких частей сложение их есть только отношение и потому в себе случайное определение, которое можно устранить, не уничтожая существования самих частей, то ясно, что всякое сложение может быть отнято у тел, и при этом останутся все части, которые до того были сложены. А если всякое сложение устранено, то оставшиеся части, ясно, не имеют сложности и лишены, конечно, множественности субстанций, следовательно – просты. Итак, любое тело сложено из первичных абсолютно-простых частей, т. е. монад.

Схолия. – В настоящем доказательстве я рассуждаю помимо прославленного принципа основания (principium rationis), опасаясь, как бы не были менее убеждены таким доводом те, умы которых чуждаются этого принципа; и я достиг цели обычным соединением понятий, к которому никто из философов не относится с подозрением.

Предложение III. Теорема

Пространство, которое наполняют тела, делимо до бесконечности и, значит, не состоит из первичных и простых частей¹⁶³⁷ –

—104—

Дана неопределённо продолженная линия ef (fg. 1), т. е. так, что всегда может быть продолжена сколь угодно далее, за данную границу; другая линия ab, физическая,

т. е., если так угодно, состоящая из первичных частей материи, восставлена к первой [т. e. ef] под прямыми углами. Сбоку её [аb] пусть будет восставлена другая, cd, равная первой и расположенная подобно ей, возможность

—105—

чего нельзя не признать не только в геометрическом смысле, но и в физическом. Пусть на линии ef будут обозначены какие угодно точки g, h, i, k, и та̀к в безграничность.

Никто, во-первых, не усомнится, что мо̀жет быть проведена физическая прямая линия между всякими двумя точками или, если угодно, данными монадами. Итак, пусть проведённая линия будет cg, а место, где эта линия cg пересекает перпендикуляр ab, будет о. Когда она уже проведена, то пусть будет представлена другая физическая линия между точками с и h место u, общее обеим линиям ch и ab, будет ближе к точке а, чем о. И так далее, если проводить из одной и той же точки с линии к каким угодно точкам i, k и т. д. на линии ef, продолженной до бесконечности, то всегда точки пересечения х, у и т. д. будут оказываться более близкими к а, как то̀ ясно само собой даже совершенно не знающему геометрии. И если думать, что эти, слишком стеснённые, физические линии будут, наконец, соприкасающимися между собой, так что не могли бы находиться друг подле друга, то можно взять нѝже проведённые линии, и тем не менее ясно, что места пересечения всё более и более должны приближаться к точке а¹⁶³⁸, лишь бы только ты отмечал точку на неопределённо-длинной линии ef всё дальше и дальше. А так как эту длину можно увеличивать до бесконечности, то приближение пересечения к точке а также может увеличиваться бесконечными частями прироста¹⁶³⁹. Но пересечение никогда не попадёт таким путём в точку а, ибо, если точки с и а одинаково отстоят от линии ef, то линия, соединяющая точки с и а и сколь угодно далеко продолженная, всегда на столько же будет отстоять от ниже-лежащей линии ef, и никогда не может её встретить, так как это было бы противно предположению. Таким образом, непрерывным делением линии оа никогда не приходят к первичным частям, которые

—106—

уже не должно делить далее, т. е. пространство делимо до бесконечности, а не составлено из простых частей.

Схолия. – Я сослался здесь на это доказательство, уже употреблявшееся весьма многими физиками, и приспособил его с возможно большой ясностью к физическому пространству, чтобы те, которые утверждают общее различие пространств геометрического и физического (природного), не могли бы чего-нибудь возразить. Есть однако наготове и другие доказательства в том же самом духе; приведу здесь одно только из них. Представим себе¹⁶⁴⁰, если так

—107—

угодно, равносторонний треугольник, построенный из монад; если две стороны его будут неопределённо продолжены, и на них взять вдвое, втрое, впятеро, во сто раз и т. д. бо̀льшие сторон данного треугольника отрезки, оконечности которых можно соединить физическими прямыми, то эти линии будут больше третьей стороны треугольника в таком же отношении, как первые; и будут состоять из простейших [монад] числом во столько же раз бо́льших. Но так как можно представить себе линии, проведённые между какой угодно из этих монад и той, которая лежит в вершине угла, то они, эти линии, делят бесконечное число раз основание данного треугольника и, таким образом, превосходно усматривается бесконечная делимость пространства. Но кто рассмотрит без помех предубеждённых мнений доказательство, применённое выше, тот, по моему суждению, может оставить все остальные.

Предложение IV. Теорема

Сложное, делимое до бесконечности, не состоит из первичных или простых частей. –

Так как в сложном, до бесконечности делимом, никогда нельзя прийти посредством деления к частям, лишённым всякой сложности, и она не может быть уничтожена делением, то ясно, что сложность не может быть устранена иначе, как если уничтожить всё существование сложного. А в виду того, что под простыми частями разумеют то, что остаётся в сложном по удалении всякой сложности (предл. I), то очевидно, что сложное, бесконечно делимое, не состоит из них.

Схолия. – После того, как установлено бытие первичных простых частей всякого тела и подтверждена бесконечная делимость его пространства, я полагал, что будет не чуждым задачи моего предприятия предостеречь, как бы кто не счёл монады за бесконечно-малые частицы тела. Достаточно, таким образом, раскрыто, что пространство, которое совсем не причастно субстанциальности и есть явление внешнего отношения единиц-монад, совершенно не исчерпывается даже бесконечно продолженным делением; в каждом же сложном сложность есть только

—108—

случайный признак, и субстанциональные единицы суть субъекты сложности; поэтому нелепо, чтобы они допускали бесконечное деление. Ведь отсюда будет следовать, что какая угодно первичная часть тела такова, что не образует никакой частицы материи ни в соединении с тысячами других частиц, ни с миллионами миллионов, одним словом, сколько бы их ни было угодно назначить; а это, конечно, уничтожает всякую субстанциальность сложного, и такѝм образом первичная частица не может попасть в тела природы.

Королларий, – Итак, любое тело состоит из определённого числа простых элементов.

Предложение V. Теорема

Любой простой элемент тела или монада не только находится в пространстве, но и наполняет пространство, причём однако простота его не уничтожается этим обстоятельством. –

Так как какое угодно тело составлено из определённого числа простых элементов, а пространство, которое тело наполняет, допускает бесконечное деление, то любой из этих элементов займёт часть пространства, делимую ещё далее, т. е. наполнит данное пространство. А так как деление пространства не есть разъединение того, из чего одно, разлучённое с другим, имеет собственное и для него достаточное существование, но это деление ничего не открывает, кроме множественности или некоторой величины во внешнем отношении, то, ясно поэтому, не отсюда следует множественность субстанциальных частей; а так как она только (множественность) противоречит субстанциальной простоте монады, то ясно, что делимость пространства не опровергается простотой монад.

Схолия. – Конечно, в разыскании элементов более противится связи геометрии с метафизикой не иное какое-нибудь мнение, как то̀ предубеждённое, хотя и недостаточно испытанное, представление, будто бы делимость пространства, занимаемого элементом, доказывает также деление на субстанциальные части самого элемента. По общераспространённому взгляду (vulgo) это считается до сих пор

—109—

таким несомненным, что признающие бесконечную делимость реального пространства совершенно гнушаются монадами, а приверженцы монад сочли необходимым признавать выдуманными свойства геометрического пространства¹⁶⁴¹. А на самом деле ясно, очевидно, из доказанного выше, что ни геометр не ошибается, ни мнение, остающееся у метафизика, не уклоняется от истины; поэтому необходимо, что ошибочен взгляд, который оспаривает мнение обоих, как будто элемент, в качестве абсолютно простой субстанции, не может наполнять пространства, не теряя своей простоты. Ведь линия или поверхность, которая делит на̀двое какое-нибудь небольшое пространство, показывает тем, что одна часть пространства непременно существует вне другой. А так как пространство не есть субстанция, но есть некоторое явление внеш-

—110—

него отношения субстанций, то возможность разделить на две части (bifariam) отношение одной и той же данной субстанции не опровергается простотой или, если предпочитаешь, единством субстанции. Ведь то, что находится с обеих сторон разделяющей линии, не есть нечто на столько отделимое от субстанции, что даже разлучённое с ней самой оно сохраняло бы собственное существование; а это и требуется непременно для реального деления, уничтожающего простоту. Но это, находящееся по обеим сторонам линии, есть действие или отношение, производимое одной и той же единой субстанцией; найти в нём какую-нибудь множественность – вовсе не значит разорвать на части саму субстанцию.

Предложение VI. Теорема

Монада определяет область (spatiolum) своего присутствия не множественностью своих субстанциальных частей, но сферой деятельности, которая удерживает внешние монады, находящиеся с обеих сторон от неё, от дальнейшего приближения к ней за эту сферу. –

Так как в монаде не имеется множественности частей, и тем не менее однако всякая из монад, расположенная уединённо, наполняет пространство, то, по предыдущему, надо будет искать причину наполнения пространства не в одном только положении субстанции, но в отношении её самой ко внешним субстанциям. А так как, наполняя пространство, она удерживает от дальнейшего приближения к ней монады, имеющиеся непосредственно возле и даже определяет кое-что в положении их самих, именно, ограничивая меру близости, до которой сами они могут подойти к ней, то ясно, что она проявляет деятельность и даже в области, ограниченной со всех сторон. На основании этого должно признать, что деятельность её наполняет пространство.

Предложение VII. Задача

Освободить далее от трудностей пространство, которое занимает сферой своей деятельности всякая монада, сохраняя свою простоту. –

—111—

Если монада, как мы уверяли, наполняет определённое пространство, то оно может быть выражено всяким другим конечным пространством. Итак, пусть кружочек ABCD (fig. 2) представляет небольшое пространство, которое монада занимает сферой своей деятельности; BD будет диаметр этой сферы деятельности, т. е. то расстояние, на котором монада удерживает от дальнейшего к ней приближения другие монады, находящиеся в В и D одновременно с ней. Но остерегайся говорить, что это расстояние есть диаметр самой монады; это будет вполне бессмысленно. И нашему мнению ничто даже не будет более чуждым. Ведь так, как пространство происходит из одних только внешних отношений, то, – что бы ни было внутреннего у субстанции, т. е. сама субстанция, субъект внешних отношений, – оно пространством не определяется в собственном смысле; но искать в пространстве законно только то, что относится ко внешним её отношениям. А в этом пространствице, говоришь ты, находится субстанция? Отвечаю: само это пространство есть область внешнего присутствия этого элемента. Значит, кто разделяет пространство, тот делит экстенсивное количество её присутствия. Но е́сть кроме внешнего присутствия её, т. е. кроме относительных определений субстанции, другие, внутренние, и если бы не было этих последних, то и те, первые, не имели бы субъекта, в котором бы они пребывали. Но внутренние определения не находятся в пространстве именно потому, что они, внутренние. И – в таком случае, сами они не делятся через деление внешних определений, да и не делится такѝм путём сам субъект или субстанция. Это равносильно тому, как если бы ты сказал: Бог внутренне присутствует во всех сотворённых вещах актом сохранения их; итак, тот, кто делит кучу сотворённых вещей, делит Бога, потому что разделяет область его присутствия; но нельзя сказать чего-нибудь нелепее этого. Итак, монада, которая есть первичный элемент тела, поскольку она наполняет пространство, непременно имеет некоторую экстенсивную величину, а именно, область деятельности; но в ней ты не найдёшь многое,

—112—

из которого сохраняло бы своё существование одно, отделённое от другого, т. е. взятое уединённо в себе, вне другого. Ведь то, что находится в пространстве BCD, не может быть так отделено от находящегося в пространстве BAD, чтобы каждое существовало само по себе: и то и другое есть только внешнее определение одной и той же единой субстанции: акциденции не существуют помимо своих субстанций¹⁶⁴².

Предложение VIII. Теорема

Сила, посредством которой простой элемент тела занимает своё пространство, есть та самая, которую иногда называют непроницаемостью; и если бы отказаться от первой силы, то и для последней не может быть места. –

Непроницаемость есть то̀ отношение тела к другим, которое удерживает смежные тела от пространства им занимаемого; из предыдущего выяснилось, что пространство, которое занимает тело, (если части самого тела представить себе соединёнными вместе, как можно ближе друг к другу, без промежуточной пустоты), составлено из небольших пространств, которые наполняются отдельными простыми элементами, каждое одним. Далее, для удержания внешних элементов, вторгающихся в наполненное пространство, т. е. для непроницаемости требуется сопротивление и даже некоторая сила; а так как в предыдущем было показано, что элементы наполняют своё определённое пространство некоторой деятельностью, именно, удерживают другие элементы, имеющие поползновение проникнуть туда, то ясно, что непроницаемость тел зависит только от той же самой естественной силы элементов. Это было во-первых

—113—

Пусть, далее, линия ag составлена из первичных элементов материи, т. е. из монад; если бы какой угодно элемент d наличностью своей субстанции не отмечал ничего, кроме места, и не занимал бы пространства, то место d рассекало бы на̀двое данную линию ag; а так как оно таким образом показывает, гдѐ кончается одна половина линии и гдѐ начинается другая, то это место d будет общим для обеих половин линии. Но физические линии не равны, если не состоят из элементов в равном числе, и число элементов с обеих сторон одинаково только на линиях ас и eg; поэтому бу̀дет существовать точка х, где непосредственно встречаются линии ас и dg, и точка о, в которой встречаются линии ad и eg. Таким образом, место монады d отлично от места х, а также и от места о, потому что в противном случае, как сказано ранее, оно всегда было бы общим местом для непосредственного соприкосновения; поэтому имеются три различные места х, d, о, которые несомненно определяют некоторую линию. Непосредственная наличность монады d определяется, значит, определённой линией d, т. е. находится в определённом пространстве. А так как одним только положением субстанции субстанция может занимать мѐсто, но не пространство, то необходимо должно быть в субстанции нечто иное, что определяет меру близости в граничащих с обеих сторон элементах и препятствует какой угодно силе к более близкому схождению элементов с и е. Но силе может быть противопоставлена только сила; следовательно, та же самая сила, посредством которой элемент тела занимает своё пространство, является причиною непроницаемости. Это был второй пункт из двух.

Отделение II,

объясняющее наиболее общие состояния физических монад, поскольку они, будучи различны в различных монадах, способствуют постижению природы тел.

—114—

Предложение IX. Определение

Соприкосновение есть взаимно-происходящее приложение сил непроницаемости многих элементов. –

Схолия. – Соприкосновение обычно определяется через непосредственное присутствие¹⁶⁴³. Но если бы даже ты добавил „внешнее“ (потому что, без этого добавления, Бог, который непосредственно, но внутренне присутствует во всех вещах, должен был бы мыслиться касающимся их самих), то едва ли, однако, это определение было бы во всех отношениях совершенным. А так как другими доказано вполне достаточно, что разделённые друг от друга пустым пространством тела могут сосуществовать и даже быть непосредственно присутствующими друг для друга, хотя они вне взаимного соприкосновения, то, несомненно, такое определение заключает в себе недостаток в этом пункте. С большой правдоподобностью, далее, школа Ньютона защищает непосредственное притяжение тел, даже удалённых друг от друга, так однако, чтобы соприсутствие их происходило помимо взаимного прикосновения. Кроме того, если защищать то̀ определение, которое выдаёт непосредственное соприсутствие за само понятие соприкосновения, то нужно разъяснить сначала понятие этого соприсутствия. Если, как это бывает, начать объяснять его через взаимное действие, то в чём тогда, спрашиваю я, состоит действие? – Несомненно в том, что движением своим тела̀ действуют друг на друга. Двигательная же сила, исходящая наружу из данной точки, или гонит другие точки от данной, или влечёт их к ней. Какое из этих двух действий должно мыслить в соприкосновении, раскрывается легко. Ведь мы тогда̀ говорим, что тело, придвигаясь всё ближе и ближе к другому телу, касается его, когда ощущается сила непроницаемости, т. е. отталкивания.

—115—

Следовательно, действие и противодействие этой силы, взаимно произведённое различными элементами, образует настоящее понятие соприкосновения.

Предложение X. Теорема

Тела̀ не обладали бы определённым объёмом вследствие одной только силы непроницаемости, если бы равным образом не имелась другая присущая им сила, определяющая границу протяжения совместно с первой. –

Сила непроницаемости есть отталкивательная сила, удерживающая всё внешнее от дальнейшего приближения. Так как сила эта присуща любому элементу, то из природы её само можно будет понять, почему интенсивность её действия убывает соответственно с увеличением расстояния, на которое она простирается; но, конечно, само по себе не может быть понятным то обстоятельство, что на всяком данном расстоянии интенсивность её вполне нуль. Если оставаться, значит, только на ней одной, то ясно, что у тел не будет совершенно никакой связи; а так как частицы только разгоняют друг друга, то у тел не будет никакого объёма, определённого известной границей. Необходимо, значит, чтобы этому влечению (conatui) было противопоставлено другое, противоположное, равное первому на известном расстоянии и определяющее границу для занимаемого телом пространства.

То, что действует вопреки отталкиванию, есть притяжение. Итак, для любого элемента помимо силы непроницаемости необходима ещё другая, притягательная сила; если бы устранить её, то у тел природы не выходили бы ограниченные объёмы¹⁶⁴⁴.

—116—

Схолия. – Доискаться, каковы в элементах законы обеих сил, – силы отталкивания так же, как и притягательной силы, конечно, есть исследование настоятельной важности и достойное того, чтобы над ним поупражнялись умы более проницательные. С меня в этом сочинении достаточно было сделать доказанным вернейшим образом существование их, насколько позволило правило краткости.

Но если угодно предвидеть, как бы издалека, кое-что, относящееся до этого вопроса, то можно сказать следующее: так как сила отталкивательная действует вовне, из самого внутреннего пункта пространства, занятого элементом, то не должно ли мыслить интенсивность её ослабленной соответственно с увеличением пространства, в котором она распространяется? Ведь сила, распределён-

—117—

ная из данной точки в определённой сфере, не может восприниматься, как деятельная, если она не наполняет своей деятельностью всего того, что понимается под пространством, когда дан диаметр. Это делается ясным через следующее соображение: ведь если представлять себе силу истекающей из данной поверхности вдоль прямых линий, подобно свету или даже, по мнению Кейля, как саму силу притяжения, то произведённая этим способом сила будет в прямом отношении с группой (multidudo) линий, которые можно провести из данной поверхности, т. е. будет пропорциональна самой действующей поверхности. Если, поэтому, поверхность будет бесконечно мала, то и сила также будет бесконечно мала, и если, наконец, поверхность станет точкой, то силы никакой вовсе нет. Точно также сила не может изливаться (исходить) по расходящимся линиям из точки на известное данное расстояние. Таким образом сила не понимается действующей иначе, как вследствие наполнения ею всего пространства, в котором она действует. Но сферические пространства относятся, как кубы расстояний. Итак, раз одна и та же сила, распространённая по большему пространству, уменьшается в обратном отношении к пространствам, то, соответственно с этим, сила непроницаемости будет изменяться в отношении кубов расстояний от центра действия¹⁶⁴⁵.

—118—

Напротив того, так как притяжение есть действие того же самого элемента, но обращённое в противоположную сторону, то сферическая поверхность, на которую в данном расстоянии производится притяжение, будет границей, от которой идёт действие; а так как группа точек её, от которых могут быть проведены направляющиеся в центр линии, и даже величина притяжения определённы, то таким образом притяжение будет данным и уменьшающимся в обратном отношении сферических поверхностей, т. е. в обратном отношении квадратов расстояний¹⁶⁴⁶.

—119—

Если решено, таким образом, что отталкивательная сила убывает в обратном отношении кубов, следова-

—120—

тельно, в гораздо бо́льшем отношении, чем притягательная сила, то в некоторой точке диаметра притяжение и отталкивание, необходимо, равны. И эта точка определит границу непроницаемости и область внешнего притяжения, т. е. объём; ведь отталкивательная сила далее не действует, после того как сила притяжения преодолена.

Королларий. – Если думать, что верен этот закон сил, присущих элементу, то необходимо признать также равный объём за всеми элементами, сколь угодно различного вида. Ведь хотя ясно, что силы отталкивания, равно как и силы притягательные, могут быть весьма различны в различных элементах, в одном месте интенсивнее, в другом – менее напряжёнными, потому что каждая из сил обладает определённой степенью интенсивности, но однако двойная сила отталкивания на одном и том же расстоянии – двойная [вдвое больше сравнительно с простой силой] и точно также относительно силы притяжения. С сущностью дела, далее, согласно, что все движущие силы у элемента, удельно вдвое более сильного, сильнее в том же самом отношении. Поэтому названные силы всегда уравновешиваются на одном и том же расстоянии, так что определяют, необходимо, равный объём элемента,

—121—

сколько бы ни разнились по степени от соимённых сил других элементов¹⁶⁴⁷.

—122—

Предложение XI. Теорема

Сила инерции во всяком элементе имеет определённую величину, которая в различных элементах может быть весьма различна. –

Двинутое тело, набегающее на другое, не было бы в силах ни к какому действию и приводилось бы к покою любым бесконечно-малым препятствием, если бы не обладало силой инерции, которая побуждает его пребывать в состоянии движения. В самом деле, сила инерции тела есть сумма сил инерции всех элементов, из которых тело составлено (её, именно, называют массой); любой элемент, приведённый в движение с определённой скоростью, не имел бы, следовательно, вовсе никакой способности двигать другие элементы, если бы скорость его не множилась на силу инерции. А всё то, что, через умножение на другое, даёт некоторое количество, большее второго из множителей, само есть количество, которое может быть иногда больше, иногда меньше другого данного количества. В элементах различного вида, следовательно, может быть дана сила инерции бо́льшая или ме́ньшая другой силы инерции любого элемента¹⁶⁴⁸.

—123—

Королларий I. – Если даны какие угодно элементы, то можно дать другие, у которых сила инерции или, что с противо-

—124—

положной точки зрения – то̀ же самое, движущая сила вдвое или втрое больше, т. е. такие элементы, которые и сопротивляются известной скорости с силой вдвое или втрое бо́льшей, и, будучи приведены в движение с той же самой скоростью, способны к натиску вдвое или втрое большему.

Королларий II. – Из короллария предшествующего предложения явствует, что всякие элементы, насколько угодно различного вида, однако имеют равный объём, так что

—125—

всегда равным пространством содержится одинаковое число элементов¹⁶⁴⁹, когда пространство точно наполнено; поэтому отсюда прямо выводится заключение: если даже совершенно отказаться от допущения пустоты, и начать мыслить всё пространство совершенно наполненным, то всё-таки тела могут в одном и том же объёме содержать весьма различные массы, потому что элементы одарены бо́льшей или ме́ньшей силой инерции. Ведь масса тел есть ничто иное, как количество силы инерции, посредством которой тела сопротивляются движению или, приведённые в движение, способны к известному натиску движения.

Не всегда поэтому имеет достаточно твёрдости заключение от ме́ньшего количества материи, помещённой в данном объёме, к ме́ньшей плотности и к бо́льшим пустым промежуткам. И то и другое тело может обладать равными пустыми промежутками или быть совершенно плотным (densum), и тем не менее одно из двух может обладать гораздо бо́льшей массой, потому что причина различия пребывает, конечно, в самой природе элементов.

Предложение XII. Теорема

Специфическая разница плотности тел, наблюдаемых в мире, совершенно не может быть объяснена без специфической разницы инерции самих элементов. –

Если бы все элементы обладали равной силой инерции и равным объёмом, то для понимания рыхлости тела необходима была бы абсолютная пустота, перемешанная с частями тела. Ведь, согласно доказательствам Ньютона, Кейля и других, в среде, совершенно наполненной такѝм образом, нет места для свободного движения. Поэтому, для объяснения различной удельной плотности сред, напри-

—126—

мер эфира, воздуха, воды, золота, приходится потворствовать неумеренной страсти к догадкам, которая дерзко придумывает по произволу саму ткань элементов, более всего удалённую от понимания людей, и смело и свободно представляет себе её то наподобие тончайших шариков, то в виде ветвей и закрученных спиралей; а через это можно мыслить, что материя поразительно распростёрта и что огромное пространство охвачено небольшим количеством материи. Но выслушай, какие соображения против этого взгляда.

Эти безмерно-тонкие ниточки или шарики, которые, под кожицей безмерной тонины, заключают огромную, сравнительно с количеством материи, пустоту, по необходимости, стираются вследствие непрерывного столкновения тел и, наконец, вследствие притяжения; и ветви ниточек, уменьшенных по этой причине, выполняют, наконец, промежуточное пустое пространство. Раз это случилось, мировое пространство, совершенно полное, цепенеет великой косностью, и все движения в короткое время приводятся к покою.

Так как, по такому мнению, далее, удельно более редким срѐдам должно состоять из частей особенно распростёртых и обладающих большим объёмом, то каким же образом для них могут быть проходимыми промежутки тел более плотных, которые у̀же, по этому мнению; та̀к вот, известно, что огонь, магнитная и электрическая жидкость легче всего могут проницать тела. Ведь ка̀к могут частицы бо́льшего объёма проникать в Промежутки, которые теснее их самих, – в этом отношении я разделяю своё неведение с самыми незнающими. Итак, если не соглашаться на специфическую разницу самих простейших элементов, которой может быть построена то мѐньшая, то гораздо бо́льшая масса при точно наполненном пространстве, то физика всегда будет задерживаться у этой трудности, как у подводного камня.

Предложение XIII. Теорема

Элементы тела, даже при уединении их, обладают совершенной упругой силой, в различных элементах различ-

—127—

ной, и образуют среду, в себе и без примешанной пустоты первично упругую. –

Отдельные простые элементы занимают место своего нахождения некоторой определённой силой, удерживающей внешние субстанции от того же самого пространства. А так как любая конечная сила имеет степень, которую может превзойти другая сила, бо̀льшая, то ясно, что отталкивательной силе элемента можно противопоставить другую, сильнейшую, для которой не достаточно присущей элементу силы, удерживающей на том же расстоянии; поэтому ясно, что та сила проникнет сколько-нибудь в пространство, занятое самим элементом. Но так как всякие силы, распространяющиеся из определённой точки в пространство, ослабевают по мере увеличения расстояния, то ясно, что эта отталкивательная сила тем сильнее противодействует, чем ближе подходим мы к центру деятельности. А так как сила отталкивающая, которая в данном расстоянии от центра отталкивания – конечна, возрастает в определённом отношении расстояний, и у самой точки, необходимо, бесконечна, то поэтому ясно, что никакой мыслимой силой элемент не может быть пройден совсем насквозь. Значит, элемент будет совершенно эластичен, и многие элементы такого рода, от соединения своих упругостей, составят среду первично упругую. Что эта упругость различна в различных элементах, явствует из короллария предложения X.

Королларий. – Элементы совершенно непроницаемы, т. е. не могут быть вытеснены внешней силой, как бы она ни была велика, из занимаемого ими пространства; но они сжимаемы (condentsibilia) и составляют такие же тела, потому что последние несколько уступают сдавливающей их внешней силе. Отсюда – происхождение тел или сред первично-упругих, среди которых прежде всего можно было бы указать на эфир или материю огня.

С латинского перевёл П. Флоренский

—128—

Куно Фишер во введении к своей Истории новой философии определяет саму философию, как самопознание человеческого духа, и утверждает, что она, подобно человеческому духу, подлежит развитию в истории. Воззрение это коренится в Кантовском новом понятии о философии. Задачу философии составляет не метафизическое состязание с другими науками и не система займов у них: она имеет свою собственную сферу в критическом исследовании разума и его нормативных определений. Но в этой самой задаче скрывается труднейшая дилемма: все определения, к которым должно приводить самопознание разума в критической философии, претендуют на вневременное и сверх эмпирическое значение; поэтому они никоим образом не могут иметь основание в эмпирическом существе человека (припомним, что по Канту априорные формы составляют принадлежность „сознания вообще“ и имели бы значение даже в том случае, если бы людей и совсем не существовало); – предмет философии не есть человеческий разум, как специальная принадлежность вида homo sapiens, а мировой разум; но мы, как философствующие люди, можем постигнуть это сверх эмпирическое значение определений разума только из познания нашего человеческого разума. Следовательно, от его самопознания и должна исходить философия: мы должны верить, что он причастен той трансцендентной истине, которая далеко

—129—

вне нас самих имеет своё значение, и что мы в состоянии освободить эту сторону разума от тех пелёнок, в каких он дан для нашего специфически человеческого опыта. При этом мы не должны забывать, что закон разума имеет своё основание только в себе самом (проще всего это можно видеть на всякой математической истине), и потому его нельзя выводить из того способа, каким он заложен в нашем эмпирическом сознании, и мы должны довольствоваться тем, что можем знать об этом мировом разуме и усвоять его себе лишь настолько, насколько он входит в наше эмпирическое сознание и там вызывает своё признание. Отсюда следует, что философия никогда не может быть вполне готовой наукой, а всегда состоит в прогрессивном усвоении трансцендентного содержания разума (II, 182–184; дальнейшие ссылки в обзоре Истории философии делаются также на страницы II тома).

Итак, основания для всех истин разума, устанавливаемых философией, лежат в самом разуме; но отыскание этих истин свой исходный пункт может иметь только в самопознании человеческого разума. Но откуда получается это самопознание? Это – основной методологический вопрос критицизма. Отвечают на него двояким образом: по одним, базисом философского исследования служит психическая антропология – эмпирическое познание раз навсегда данной и повсюду себе самой равной сущности человеческой души; другие хотят искать такого самопознания в постепенном самораскрытии и самоуразумении человеческого духа, состоящем в том, что он свои неопределённые и ещё не сложившиеся окончательно природные расположения развивает в течение истории в сознательные образования посредством многочисленнейших упражнений в работе над разнообразнейшими задачами; – здесь органом философии становится история. Это различие взглядов можно обозначить, как противоположность антропологизма Фриза историческому идеализму Гегеля. Их общая черта, которой они обязаны Канту, состоит в том, что для обоих для них предварительное эмпирическое познание служит лишь средством для того, чтобы проникнуть до самоочевидного уразумения разумной

—130—

истины; для обоих это предварительное познание служит лишь пособием к отысканию, а отнюдь не обоснованием истины. Какой же, спрашивается, из этих двух видов человеческого самопознания, психологический или исторический, действительно пригоден для того, чтобы делать заметным выступление сверх эмпирической разумной истины в эмпирическом сознании разума? На этот вопрос Виндельбанд (автор излагаемой статьи) самым решительным образом даёт ответ на пользу исторического метода (284–285).

Формальная закономерность фактов душевной жизни, которая по своей логической сущности должна оказываться верной для всякого психического содержания жизни, является однако в отношении к содержанию разума сама по себе индифферентной и представляет только естественные условия, при которых эти содержания могут раскрываться в эмпирическом сознании. Поэтому сами эти содержания не могут быть получены из понятий психической антропологии. Знание содержательных определений разума черпается только в истории. Содержания разума пробуждаются в человеческом сознании только задачами общественной жизни. Разум со всем своим содержанием не составляет принадлежности человека, как существа природы, а есть задача человеческой культуры. „Человек, как разумное существо, говорит Виндельбанд, не дан в природе, а задан в истории“. Таким образом, „объективный дух“, или историческое развитие разума человеческого рода, есть промежуточное царство между естественной душевной жизнью и вечными истинами чистого разума. Отсюда вполне понятно значение истории для философии. В учении какого-либо великого мыслителя мы видим нечто большее, чем рефлекс его собственной личности, мы признаём в нём конденсированное и сформированное в понятия содержание разума своего века. Отсюда понятно и то, почему история философии есть существенная и неотъемлемая составная часть самой философии (185–186).

Но надо твёрдо помнить, в чём именно состоит это значение, чтобы избежать опасного искушения растворить саму философию в её истории. Было бы величайшим заблуждением сказанное выше толковать в том смысле, что

—131—

будто бы философия должна успокоиться на этом историческом самопознании человеческого разума и усвоить себе мнимые результаты исторического процесса, как собственное учение разума. В действительности отношение совершенно иное. Если мы назовём содержания разума, образующие предмет философии, общеобязательными ценностями, то история вскрывает пред нами тот запутаннейший процесс, каким во всех сферах культуры и, в частности, в самой науке разумные ценности достигают признания и господства; но это их исторически-всеобщее значение отнюдь ещё не есть доказательство их критико-философской значимости. Оно скорее показывает нам только притязание, оправдание которого зависит от философского исследования. То в рассматриваемых ценностях, что дано исторически, есть объект философской критики. Это – азбука критической философии. Имея это в виду, легко избежать опасности превратить историческое философствование в „историзм“. Последнее можно отчасти поставить в упрёк Гегелю, который уже вполне отказывался от критического метода, когда за каждым результатом исторического процесса он признал его относительную ценность, как „момента“ истины, а самую истину находил в диалектически расположенной системе этих моментов; этим историческая наличность (факт) перетолковывалась в смысле философского значения, и принцип критики совершенно покидался. Такое отношение Гегеля к историческому философствованию обусловливалось его предположением о параллелизме исторического и диалектического развития категорий. Предположение же это покоилось на том оптимизме, который образует существенный признак его логического идеализма. Научная история философии, понятно, должна отрешиться от такого ошибочного предположения (187–188).

Историю философии так же нельзя построить из понятий, как и всякую другую историческую дисциплину. Этот взгляд господствует теперь над всем развитием истории философии, и именно ему последняя обязана своими научными успехами. Она должна быть точной исторической наукой, как и всякая другая часть истории. И только на этом пути она может оказать ожидаемую от неё услугу систематической философии. Ибо ведь только благодаря

—132—

свободному от конструктивных притязаний познанию фактического процесса, становится вполне ясным, какое участие в образовании понятий принимают, с одной стороны, запросы времени и личная энергия самостоятельного мыслителя, а с другой, предметная необходимость идейного прогресса. По мере того, как история философии, – в качестве науки, не только регистрирующей и воспроизводящей, но и осмысливающей и изъясняющей, – распутывает эти различные нити в историческом генезисе систем, сами собой выделяются временные причины и вневременные основания. В этом и состоит её критическая работа и её участие в самой философии (189).

Итак, история философии есть необходимая составная часть системы философии и сама – философская наука, но не в смысле Гегеля, а именно в силу своего строго-научного характера. Но здесь возникает одно затруднение, связанное с самим существом исторического исследования. Каждая историческая наука из бесконечного разнообразия того, что вообще „произошло“, выбирает то, что с точки зрения культурной ценности может иметь притязание быть „историческим“ фактом. Следовательно, история философии должна выбирать факты, имеющие отношение к „философии“. Но не требует ли это уже предварительного готового понятия о философии? Этот вопрос приобретает тем более жгучий характер, что сами философы чрезвычайно расходятся в понимании философии и её задач. Ясно, что при таком выборе фактов можно поступать двояким образом, смотря по тому, берётся ли история философии, просто как историческое исследование, или как часть самой философии. В первом случае, надо собрать, критически пересмотреть, классифицировать и исследовать в генетическом отношении всё, что стоит в какой-либо связи с „философией“ или „философом“; а во втором случае, из этой колоссальной массы данных надо сделать более строгий выбор того, что имеет продолжающееся значение для систематической работы философии. Не трудно показать, что если для последнего, более строгого выбора требуется систематическое представление о философии или, по крайней мере, о её задачах, то нельзя обойтись без него и при чисто исторической работе: ведь надо же уметь решать,

—133—

принадлежит ли данный факт к истории „философии“ или к какой-либо другой истории. Но, спрашивается, не вращаемся ли мы, в таком случае, в круге, когда хотим, чтобы философия черпала познание своих проблем из исторического самопознания человеческого разума? Этого круга (подобный которому, впрочем, может встречаться и в других науках), по мнению Виндельбанда, можно избежать только различением между научным самоопределением философии и тем неопределённым, многосмысленным воззрением на неё, её задачи и предметы, какое мы получаем в обычных, ходячих представлениях. От такого ἔνδοξον, как подметил уже Аристотель, исходит всякая наука в своих изысканиях; и лишь постепенно вырабатывается в собственном смысле слова научная традиция (190–192).

Среднее положение между историей философии с преобладающим чисто историческим интересом и философской историей философии занимает третий вид её обработки, который, по его преобладающему интересу, можно назвать общелитературным. Как бы мы ни определяли философию, существенной составной частью такого определения будет её занятие общими вопросами миропознания и жизнепонимания, которые в конце концов касаются всякого образованного человека. Поэтому и знание истории философии принадлежит к числу непременных составных частей общего образования и последняя, как таковая, с полным правом должна занимать место в литературе, в академическом преподавании и т. д. (193–194).

Таким образом, Истории философии, как науке, могут быть поставляемы три задачи:

1) историческая,

2) общелитературная

и 3) философская.

Задачи эти отнюдь не являются несоединимыми; и мы видим, что в лучших трудах по нашей науке удовлетворяются все три интереса. Здесь прежде всего надо назвать такие монументальные творения, как сочинение Целлера о философии греков или Куно Фишера о новой философии. Но и многие монографические исследования о больших или меньших периодах времени процветания какой-

—134—

либо особой группы философов или философских направлений пишутся так, что отдают должное всем трём точкам зрения: в качестве общепризнанного примера можно здесь указать знаменитую Историю материализма Ланге. Других примеров, за их чрезвычайным обилием, автор не приводит, отсылая интересующихся к новейшим изданиям Истории философии Ибервега-Гейнце (194–195).

Рассуждений автора о каждой из этих задач в частности мы воспроизводить не будем, потому что с содержанием их русские читатели легко могут познакомиться по существующим в переводе трудам Виндельбанда (Истории философии, пер. Рудина, СПб. 1898, стр. 13 и сл. и Истории древней фил., пер. под ред. проф. Введенского, 3 изд., СПб. 1902, стр. 5–6), по сравнению с которыми в рассматриваемой книге мало чего-либо нового.

(Продолжение следует).

П. Тихомиров

—135—

1862 г. января 15. Об обер-прокуроре ничего не знаем верного. Сергиевский от 4-го числа писал, что вероятно будет Ахматов. Тертий Филиппов прибавляет ещё в кандидаты Адлерберга¹⁶⁵⁰. Но мне всё сдаётся, что Урусов достигнет этого места. Тогда Соломон выйдет из Синода.

О. наместник вчера призывал Кирилла¹⁶⁵¹ и объявил ему о Вашем предложении, допросив его, как он знает Вас и входил ли в предварительные сношения? Не знаю переписывался ли о. наместник с Владыкой, но как бы

—136—

не оскорбился Владыка, если Вы без него будете брать иеромонаха.

Никодиму¹⁶⁵² пришло уже назначение в Ректоры семинарии Вифанской, а Сергию¹⁶⁵³ в инспекторы Московской семинарии.

Кудрявцев воротился из Петербурга, но ещё в Москве. Наследник подарил ему фотографический свой портрет с надписью: „в память наших занятий в 1861 г. Николай“. Обещался летом быть в академии нашей. Уроки его по разным отраслям военным и юридическим будут ещё продолжаться долго.

Митрополит утвердил в Москве существование публичной епархиальной библиотеки. Опасаясь отобрания денег, обещал дать академии на её нужды 10,000, ещё на издание Богословского Словаря тысяч 10 и ещё отделить на премию сумму.

Московское дворянство имеет открытые прения в зале собрания, куда допускаются и посторонние. Говорят все резко. Ждали, что в четверг после речи Безобразова¹⁶⁵⁴ о конституции и возвращении всей земли в собственность дворянству, закроют собрания дворян. Собственно, выбора в председатели ещё не было до сих пор. На университетский праздник митрополита и викария только накануне пригласили письмом по городской почте.

Митрополит сказал, что обер-прокурором будет или Ахматов, или Урусов. А если оба они не согласятся, то Исаков¹⁶⁵⁵, но что он желал бы видеть обер-прокурором первого.

1862 г., января 22. Митрополит не признал доказательными обвинения на Ректора, и инспектора, возводимые Пор-

—137—

фирием¹⁶⁵⁶. Действия Нектария не одобрены не только в Дивеевой, где Иоасаф¹⁶⁵⁷, покровительствуемый, им выставлен виновником разврата, но и в Ардатовой, тоже женской общине, где он без причины хотел сменить начальницу-учредительницу и поставить на её место Уфимскую игуменью, выгнанную оттуда Антонием.

Не знаю, какая партия одерживает верх в дворянстве, кажется ретроградная. Уездным предводителем Московского дворянства избран Николай Гаврилович Головин вместо Рябинина. Под ретроградной разумею ту партию, которая восстаёт против освобождения крестьян с землёй.

Митрополит предписал на церковные деньги в Москве покупать дома.

Кудрявцев приехал сюда, но больной, простудившись в последнее время в Петербурге. Строганов благодарил митрополита за Кудрявцева и пишет, что его уроки были полезны для Наследника. Но Кудрявцев о Строганове отзывается не очень хорошо. Подтверждает он достоверность того, что я сообщил Вам о преосвященном Алексии. Он надоел императрице своей навязчивостью. Мы собираем теперь записки, кому какая книга нужна по его предмету, чтобы на счёт Иверских сумм приобрести нужное. Для академии представили счёт почти на 30,000 р.

В письме к о. наместнику митрополит, по поводу статьи Дня о самоуничтожении дворянства, сказал, что дворянство сделало бы дело достойное своего величия если бы последовало этому совету¹⁶⁵⁸.

—138—

1862 г., января 29. Написал я о раскольниках, конечно, ничего не зная на практике, а по одной теории, чтобы что-нибудь написать.

В предисловии брата мне не понравилось то, что он ругает свой труд¹⁶⁵⁹. Многие остановятся только на собственном отзыве автора и потому считал более удобным опустить это или смягчить. Сам чувствую, что объявлять о том, что иностранным сочинением руководить православных – неудобно. Но вместе есть опасение, что какой-либо критик укажет на подлинник и обличит в том, если сочинение выставлено будет самостоятельным.

Об обер-прокуроре были слухи, что Толстой и Урусов остаются на неопределённое время. Кудрявцев объясняет выход Толстого тем, что он не захотел, чтобы государственный контроль поверял все суммы духовного ведомства. Представил он о сём записку Государю, угрожая иначе выходом. Давно уже митрополит писал против сего, указывая на то, что суммы, отпускаемые на монастыри, не требуют проверки, ибо отпускается напр. 80 р. ассигнациями на дрова. Тут поверять нечего, очевидно не будет злоупотребления этой суммы. А что касается до неокладных сумм, то государственному контролю нет до них дела, как до кармана частных лиц. А учреждение контроля над расходами по церковному ведомству повлечёт за собой увеличение огромного числа чиновников, которое ляжет тяжёлым бременем на финансы государства, а пользы никакой не будет, кроме одной пустой формальности, ради которой и теперь представляется монасты-

—139—

рями отчётность в штатной сумме. Вот мысли митрополита о сём деле.

Московский Вознесенский монастырь разваливается. И теперь Иакову¹⁶⁶⁰, поручено выбрать новое место для него. Игуменьи хочется перевести монастырь на Бутырки потому, что там есть церковь и 18 тысяч церковного капитала, много земли и от неё доходов. Митрополиту этого не хочется, потому что он имеет в виду что-то другое устроить тут. Предлагают место или на трёх горах, или в Черкизове, или в Крутицах. Не знаю, на чём остановятся.

1862 г., февраля 5. Что я предчувствовал, то сбылось. Московский Владыка сказал Кириллу: „только не желая ссориться с Костромским преосвященным, я уволил тебя. Он мог бы по дружелюбному согласию частным письмом испросить тебя у меня. А то прямо формально требует. Ты сносился прежде с ним“? Кирилл сказал, что переговоры шли через меня. „Ты не Петра Симоновича должен спрашивать, а меня; ты не должен был изъявлять согласия“. Не лучше ли Вам написать Московскому Владыке, что Вы просили частным письмом наместника прежде официальной бумаги. А повод тот, – поблагодарить Владыку за увольнение Кирилла, тем более, что он почитает это делом снисхождения с своей стороны.

Кирилл собирается выехать около четверга, но на долгих, а потому не скоро приедет. Просит взаймы денег на расплату с некоторыми долгами и на дорогу до 50-ти рублей. Не могу отказать, ибо выход его из лавры как-то отшатнул от него всех. О. наместник стал в вежливо-ласково-неприязненные отношения.

Московский Владыка обыкновенно говорит: „я не чирей, что меня боятся беспокоить“. Был случай, что хотели взять послушника из его монастыря и то он осердился, что не попросили его самого. В другой раз он не дозволил взять иеромонаха из Владимирского архиерейского дома, говоря: „зачем обижать? Там люди нужны“. А о послушнике, которого хотели взять у него, сказал: „и Си-

—140—

нод со мной так не поступает“. Сейчас о. наместник прислал Кирилла сказать мне, что бы я не писал Вам, что Владыка гневается за вызов Кирилла. Митрополит писал и о. наместнику, прописывая указ Анны Иоанновны. Наместник взялся уладить всё дело. Конечно вина его, что он не предварил митрополита. Мы знаем митрополита. Он не тяготится ни одним делом, которое идёт к нему, а только недоволен теми, которые мимо его шли. Хотя о. наместник и учил Кирилла подражать ученику и старцу говорить от другого старца привет вместо гнева, но мне кажется лучше, если Вы напишете митрополиту. Он Кириллу сказал: скажи преосвящ. Костромскому....

1862 г. февраля 8. Кирилл ныне в десять часов хотел выехать. Но едет на долгих и потому моё письмо предварит Вас. И Александр Васильевич того мнения, что Вам нужно написать к Московскому. Толстой остаётся до мая обер-прокурором, а тогда приедет Ахматов. Проект преобразования семинарий в прошлый понедельник представлен в Синод и вследствие особой докладной записки Гаевского и Филиппова от имени Толстого требуется, чтобы он, как содержащий многое несогласное с современным состоянием дел, разослан был на предварительное рассмотрение архиереев. Видно, что это отлагается в долгий ящик ещё.

1862 г. февраля 12. Что-то не понимаю я способа действования о. наместника в деле Кирилла. Получил Ваше письмо, он с неделю медлил объявить ему. Я думал, что о. наместник сносится с митрополитом. Потом наместник стал допрашивать Кирилла, как он знает Вас? или Вы его? Переписывался ли он с Вами? Кирилл отвечал тогда, что он только к именинам писал Вам поздравление, благодарный за ласку к нему и за милости к родным, а предложение перейти в Костромскую епархию получил от меня. Вы говорите: что за перемена о. наместника к Кириллу? О. наместник никогда его не любил. Кирилл довольно своеобычен. Исполняя исправно свои обязанности, пресмыкаться и сносить капризы не любит и не раз в случае требований о. наместника, казавшихся ему незаконными, называл вещи по их имени.

—141—

„Поэтому по характеру своему он способнее быть настоятелем, нежели наместником у Платона. Ему не вынести равнодушно тех страшных беспорядков, какие допускает Платон“¹⁶⁶¹. Мария¹⁶⁶² давно мне говорила, что не возьмёт преосвященный Кирилла к себе. О. наместник охотно бы уступил его. Дело, кажется, доходило до митрополита и митрополит оправдывал Кирилла. Может быть поэтому о. наместник и хотел сбыть его прямо, чтобы не встретить противодействия от митрополита, который уважает самостоятельные характеры. Но мудрено нашим простым прямым душам уразуметь все извилины, иногда истинно иезуитские.

Говорят, что вызывают в Синод Евсевия Могилевского¹⁶⁶³. Хотели будто вызвать Черниговского¹⁶⁶⁴, но по случаю назначения Ахматова в обер-прокуроры думают вызвать Макария¹⁶⁶⁵, чтобы сделать ему угодное. Академия представила митрополиту записку о нужде для неё до 50,000 рублей из Иверских денег. Митрополит написал в частном письме: „в чужой карман нужно ходить с осторожностью, иначе ударят по рукам и рассыплется то, что захватили, но поговорим о сём лично“.

1862 г., февраля 15. Ахматов был в Москве и раза по два в день бывал у митрополита. Мне пишут из Москвы: говорят, что Ахматов, бывший здесь проездом в Петербург, ломается, но примет назначение. Я не возражаю против того, чтобы дела о преобразовании духовных училищ посылались к архиереям, но только то нехорошо, что чиновники будут из мнений архиереев выбирать себе только угодное. Другое дело, если бы собрали архиереев и они большинством решили бы вопросы, касающиеся церковного благоустройства.

Кудрявцев из придворных вестей рассказал ещё об Алексии, что он, преследуя всюду императрицу, заехал куда-то без приглашения. Шувалов¹⁶⁶⁶ сказал ему: „ведь

—142—

Вас не приглашали?“ „Но я как архиерей должен быть здесь“, отвечал Алексий. „Так Вы хотите, чтобы Государыня отсюда уехала“? Дивлюсь его наглости и самоуверенности. Он вероятно надеялся одним появлением своим всё преклонить к своим стопам. Войцехович¹⁶⁶⁷ на вечерах у Блудова и теперь отличается анекдотами об архиереях и духовных из времени своего управления делами Синода.

1862 г., февраля 19. Государь не утвердил предводителем Московского дворянства Воейкова, а кандидата Гагарина. Адрес Московского дворянства, возвращён, говорят, нераспечатанным. За этот адрес, которого содержание известно, Воейков и не утверждён, так как его и выбрали, чтобы провести адрес. Но вот что замечательно: вчера митрополит прислал следующие собственноручные вопросы, требуя на них ответа от Александра Васильевича и от меня: 1) Земский собор – употреблялось ли сие в старину буквально, как официальное выражение? 2) Когда является сие название в летописях? 3) Постоянное ли это повременное учреждение, или только чрезвычайное и часто ли можно встретить оное в истории? 4) В какой степени призываемо было к участию в сём духовенство? Гиляров говорит, что месяца через три будет уничтожена цензура. Ему принадлежит в газете День статья об Арсении Мацеевском¹⁶⁶⁸ против Чистовича и митрополиту

—143—

это понравилось. Синоду хочется к Пасхе отпечатать вторую часть Нового Завета. Митрополит перечитывает уже 7-ю главу из Апокалипсиса. Н.А. Сергиевский писал вчера из Петербурга, что на этих днях будет подписано назначение Ахматова в обер-прокуроры. Об Ахматове говорят, что утром у обедни, а вечером в недобрых домах. А.Н. Муравьев думает иметь большое влияние на него, как на своего ученика.

1862 г., февраля 26. Статьи Троицкого я не читал. Кажется, пишет Иванцов, бакалавр Петербургской академии из наших воспитанников прошлого курса¹⁶⁶⁹. Но не прислана ли Вам, как вчера о. наместнику брошюра из Лейпцига: „Что делать русскому духовенству?“ Тут говорят разобрано всё, от Синода до монастырей. Московский митрополит, допустивший статью Троицкого, более других подлежит её укорам и даже за редактора Православного Обозрения, который многое делает.

О назначении папского нунция в Россию я не слыхал. Но мне кажется, что св. церковь только тогда и будет сильна, когда она не будет полагаться ни на какую внешнюю защиту, а будет действовать сама силой своего духа. Церковь была сильна до Константина и ослабла при его покровительстве; раскол живёт гонимый и притесняемый. Когда пастыри сознают, что на них одних лежит забота

—144—

о церкви, что внешней защиты нечего искать, они будут действовать сильнее и действовать духовными средствами, более полезными. Пусть отделятся некоторые члены, но зато истинно православные теснее примкнут к пастырям и будут им содействовать. Вы указываете на вред братств, но я укажу на всю историю православной церкви в Византии. Она страдала всегда от стремления покровительствовать ей со стороны императоров.

Автор книги: „Приёмы и проч.“ есть Александр Лебедев¹⁶⁷⁰, диакон Петербургский, воспитанник нашей академии, сын бывшего в посаде у Вознесения священника Алексея Ивановича, теперь протоиерея Хотьковского. Он оказал ту услугу, что объяснил туманные выражения о. Феодора, который точно не еретик и не покровитель чувственности, как аскет. Не отвергаю заслуги Аскоченского, но с о. Фёдором у него вышло дело из личностей. Не сомневаюсь, что, зная хорошо о. Феодора, он знал, что это православнейший человек. Тоже личными отношениями объясняется и его нападение на Сергиевского за его слово, которое в сущности никакой ереси не содержит. Лебедев смело заговорил теперь потому, что Толстой оставляет обер-прокурорство. Об Ахматове говорят, что он обворожил в Харькове и дворян и купцов, и крестьян; человек деятельный, ловкий и хитрый.

Ответ наш на вопрос митрополита длинен и состоит

—145—

из выписок. Сущность его в том: 1) Название земского собора не существовало и вообще никакого общего названия для выборных всей земли. 2) Первые случаи были при Иоанне Грозном, – когда он каялся народу, потом в 1566 году, – принимать ли мирные предложения Полыни. Потом при вступлении Феодора Иоанновича, Бориса Годунова, Михаила Феодоровича и несколько раз при Михаиле в 1614 г., 1619, 1637 и др. При Алексее Михайловиче 1645, при Фёдоре Алексеевиче для уничтожения местничества. И при Михаиле Фёдоровиче собирались не всегда нарочно из городов, но приглашались бывшие в Москве дворяне из разных городов. Собирались эти собрания по особым случаям – были экстраординарные. Кроме избрания царей, для новых податей и пожертвований, возникли главным образом вследствие междуцарствия, когда все города приучались жить самостоятельно и действовать от своего имени. Духовенство стояло на первом месте, но в военных делах прямо мнения своего о войне не подавало, а только о нужде защиты чести, государства и подданных и как про то ведает Государь и бояре. Государю выборные представляли свои мнения в виде челобитных.

У меня теперь в руках адрес Тверского дворянства. Оно просит уничтожения; привилегии дворянства на свободу от повинностей, называя эту свободу позорной, уничтожение привилегий дворянства на занятия мест в военной и гражданской службе, немедленного прекращения всех обязательных отношений между крестьянами и помещиками через выкуп, который должен совершиться при помощи сборов со всех сословий. Министр отвечал 14 февраля за №2181, что Государь дозволяет Тверским дворянам, подписавшим адрес, приписаться в крестьяне для несения рекрутских и других повинностей по степени их имущества, А прочие Тверские дворяне могут также письменно просить этого права. В заключение адреса Тверское дворянство просило земского собрания выборных от всей России для обсуждения всех подробностей, ибо бюрократическим путём невозможно решить всё. Везде-то земское собрание. Вот почему и митрополит, вероятно, спрашивал о нём.

Этот адрес и ответ на него министра, кажется, объ-

—146—

ясняет без того необъяснимую выходку 13 лиц, служащих по мировым учреждениям Тверской губернии¹⁶⁷¹.

Кандидат на звание губернского предводителя Московского Гагарин, утверждённый в этом звании, говорят, не примет его. С одной стороны видно, что правительство сознаёт, что манифестации, дворянства не имеют важности, как не встречающие ни малейшего сочувствия в других сословиях, с другой дворянство, вероятно, более и более будет выступать из границ умеренности.

1862 г., марта 1. Митрополит, благодаря нас через Ректора за ответы на его вопросы о земском соборе, прибавил: „может быть что-нибудь будет и у нас и тогда пригласят и нас“.

Сказывают, что Государь, обложенный изложениями разных конституций, всё пишет, так что за вероятное полагают обнародование новых положений 26 августа в день празднования 1000-летия в вольном Новгороде. Только препятствия встречают со стороны министров. Но я всё-таки остаюсь при своём мнении, что теперь ещё рано делать эти перемены для России.

Митрополит очень доволен Ахматовым и говорит: „надеюсь, что дела пойдут лучше“. Слухи есть, что Государь утверждение его отлагает до того времени, когда найдёт преемника ему в Харьков. Елагин пишет мне, что Ахматов знакомится с делами Синода. Говорят, что его имели в виду назначить ещё на место Протасова.

О Дивеевском деле Елагин пишет, что оно кончено.

От преосвященного Нектария потребованы Синодом ответы о нарушении им правил. Двадцать приверженных к Иоасафу сестёр – Лукерью, Глафиру, Прасковью и других велено выгнать из обители на четыре стороны, куда хотят идти. Ушакова во всём оправдана. От Иоасафа требуется отчёт в употреблении им денег, собранных для Дивеевой и запрещено строго иметь сношения с Дивеевскими. На сих днях Елагин выпускает 2-ю часть жития Тихона. Но пишет, что в конце увеличил заключение, т. е. вероятно, что-нибудь напортил и наглупил. Оста-

—147—

вил 1-ю часть в том виде, как я приготовил и вышло хорошо, а тут к концу с своими друзьями Кульжинскими, Барковыми и Аскоченскими что-нибудь и проврётся¹⁶⁷².

Мечты академии получить с митрополита 50,000 р., кажется, не исполнились. Нашёл он многие требования излишними. Обещал кое-что дать на библиотеку и на больницу. По-видимому, у него ослабляется опасение об отобрании денег церковных. Когда Ректор сказал ему: „что Вы не возражаете против этого?“ „Да никто меня не спрашивает, отвечал он, а то я писал бы“. Должно быть и Ахматов обещал ему не уступать в этом пункте. Митрополит недоволен указом, которым министерству народного просвещения дозволяется учреждать школы, приглашая или не приглашая духовенство. В Московской губернии, конечно, это будет иметь значение, ибо там духовенство совсем не заводило школ. Но во многих других епархиях десятки лет пройдут, прежде нежели откроется возможность открыть где-либо сельскую школу. Только бы

—148—

удержать открытые уже духовенством и те превышают желание учащихся и, думаю, существуют более на бумаге, чем на деле.

Юркевич привлекает общее внимание своими лекциями: до 500 студентов и 100 посторонних лиц слушают его лекции. Когда Исаков стал говорить ему, что хотят его освистать на первой лекции, он отвечал: „я прекращу на время лекцию, пока кончится свист, и буду опять продолжать“. „Но Вам неприятно это?“. „Ни мало! Потому что свистать будут не за лекцию, а по заговору от своего неразумия“. Читает Юркевич историю древней греческой философии.

В Москве распространился слух, что доходы церковные будут отбирать в казну и поэтому замечено, что свечей везде гораздо менее берут. Говорят, что Государь на сильную записку Толстого о том, чтобы не подвергать контролю церковные суммы, отвечал: „этого все желают“. Нектарий, по настоянию Бажанова, остаётся в Нижнем. Вызывают в Синод Евсевия и Иосифа Воронежского. Говорили о Киевском, но перестали. Ювеналию¹⁶⁷³ обещана архиерейская кафедра. Томский Ректор будто уже назначен викарием Иркутским. Сергий Курский представлен к звезде. Тульская партия в ходу. Лоскутов, бывший доселе издателем сочинений А.Н. Муравьева отказался издавать их, ибо нет расхода. И Муравьев не знает на что обратить свою литературную деятельность¹⁶⁷⁴. Слухи были, что Соломон перейдёт в Министерство Народного Просвещения, но что-то замолкли.

1861 г., марта 5. Получил я рукопись. „Священник при постели больных и умирающих“ и прочитал её с удовольствием. Пришёл ко мне в это время Куманин¹⁶⁷⁵, страдающий ипохондрией и меланхолией. Я ему прочитал то, что написано об этих больных. „Да это с меня списано“ сказал он. Только что я начал ему читать о влиянии погоды, он предварил меня и сказал, что в хорошую погоду хуже ему. Это хорошее свидетельство вер-

—149—

ности наблюдения над болезнями. Чем посылать в Петербург, я здесь представлю в цензуру от Вашего имени и без хлопот скоро разрешат.

Управляющий министерством Народного Просвещения прислал проект преобразования университетов и гимназий на рассмотрение митрополита Московского. Митрополит составил две комиссии – одну в Москве под председательством Дмитрия Петровича Новского¹⁶⁷⁶; другую в академии под председательством Ректора, куда членами назначил Петра Спиридоновича, Александра Васильевича и Кудрявцева. В то же время проект напечатали на иностранных языках и разослали за границей для выслушивания мнений, А наши проекты прячут во тьме, чтобы кто не высказал об них мнения неблагоприятного составителям.

Книгу: „Что делать духовенству?“ О. наместник тут же отослал митрополиту. В ней сказано в заключение, что духовенство должно с крестом и св. дарами стать во главе народа и вести его против правительства. Солдаты стрелять в них не станут, а если выстрелят, то дело правительства потеряно; ибо народ не простит, а они будут мученики. Но подумали ли о том: хочет ли народ бунтовать против правительства? В этом отношении показался мне замечательным случайно слышанный мной ответ молодого поколения Михайлову, осуждённому 14 декабря 1861 г. на его призыв к бунту. Молодое поколение отвечает, что его только горсть; что оно и хотело бы бунтовать, но народ на опыте доказал, что готов их растерзать за это; ибо верует только в царей, а потому нужно прежде выучить народ, т. е. развратить. Нужно спасибо сказать за это признание. Михайлов выставляет себя вождём народа, дворянство хочет уничтожить резнёй, а между тем его последователи признаются, что народ и не думает следовать за ними, а их же растерзает.

Что же это за истолкователи желаний народа? Пора бы образумиться подобным безумцам.

Из своего чрева вывели нелепые идеи и хотят выда-

—150—

вать за голос народа. Мне кажется презрением нужно отвечать на эти выходки, а придавать им важность, значит внушать виновникам их мысль, что будто в самом деле что-нибудь серьёзное они выдумали. Я бы просто сёк их лозами, как глупых детей, отправил бы двух дюжих казаков в Англию, чтобы там выпороли на квартире Герцена¹⁶⁷⁷ с Огарёвым¹⁶⁷⁸. Может быть умнее будут. Впрочем, теперь университетская молодёжь присмирела в Москве. Волнуется дворянство, прикрывая либерализмом свою досаду на уничтожение крепостного права. Вместо того, чтобы заботиться об устроении своего хозяйства, они строят утопии. Свой дом горит, они таскают воду в чужое село в опасении, не случится ли там пожара. Кто уполномочил их быть истолкователями желаний всей России? Почему фантазии какого-нибудь десятка тысяч, да менее, должны быть законом 60 миллионов? Не умея устроить своего малого хозяйства, будучи банкротами, берутся за исправление государственных финансов. Всё это смешно было бы, если бы не было так грустно и так тяжело.

1862 г., марта 8. Вот 3-е марта дало нового обер-прокурора. Что-то Бог даст с ним Святой церкви.

По делам Дивеевской наместник и Ладыженская, бывшая начальница, довольны решением. Надобно заметить, что и Барков, бывший с Иаковом, держал сторону Иоасафа. За эту партию стоял Олферьев, Урусов и Тютчева. И мудрено думать, чтобы обвинили её без достаточных причин. Иаков представил обширную записку о самом Иоасафе, которую митрополит Московский отдельно от дела препроводил секретно Петербургскому митрополиту. Дела весьма нехорошие тут раскрывались. Вероятно к Вам доходит голос противной партии¹⁶⁷⁹. Донесли же привер-

—151—

женики Иоасафа, что Иаков взял 100,000 рублей с Саровской пустыни. Это формальная жалоба. Они вероятно не знают, что это за сумма. Он купил себе баранью шубу, – так как настала осень, – и это выставлено как взятка за решение в пользу Ушаковой. Мудрено разбирать всё, что у них делается. Удаление приверженных к Иоасафу нужно было, чтобы уничтожить разделение.

1862 г. марта: 22. Варшавский владыка¹⁶⁸⁰ писал А. Васильевичу, что со времени осадного положения несколько покойнее у них. Но православных духовных если не бьют, то всё-таки оплёвывают публично.

В Люблине даже шайка сделала нападение на дом православного священника. Новый митрополит принят был сначала холодно, но теперь, перешёл на сторону поляков.

В Петербурге закрыт университет. Взбунтовался по причине высылки Павлова¹⁶⁸¹. Человек 300 за своими подписями послали требование всем профессорам, чтобы они закрыли публичные лекции. Костомаров не послушался, открыл чтение и был обруган. Профессора университета отправились просить о возвращении Павлова, угрожая своим выходом в отставку. Сначала отправились к попечителю, но он не принял, потом к министру Народного Просвещения, который также не принял. Но они наконец нашли путь передать ему просьбу. Как поступит новый министр? Он принудил Сергиевского написать статью в защиту

—152—

управления Путятина. Сам перевёл её на французский и послал в Independance Belge. Между тем митрополит сообщает о страшном кощунстве, которое совершилось в одной из гимназий Петербургских. Там мальчики забрались в свою домовую церковь делать пир и пили из св. чаши шампанское.

Муравьев пишет мне, что Ахматов 15 числа вступил в Синод в должность. Зедергольм уволен и получил 1200 рублей награды, но живёт ещё в квартире синодальной. Симоновский архимандрит пишет мне, что к нему прислан из части немым некто Хованский, обратившийся из раскола в православие, и на другой день заговорил шёпотом с монахами возмутительные вещи, которых наслышался от студентов университетских. Митрополит представил данную и, говорят, весьма сильную записку против отобрания денег и имений у монастырей и церквей.

Профессор Павлов отправлен в Вашу Ветлугу. Мне передавали так его выходки, на литературном вечере, который был в пользу осуждённого Михайлова. Народу было до 4 тысяч; в первых рядах сидели: шеф жандармов Долгоруков и Головнин. Павлов о царствовании Николая сказал, что оно было бременем. Нынешний Государь положением 19 февраля начал новую эпоху, но останавливаться на этом нельзя. Иначе знает, что будет¹⁶⁸²... Эти слова встречены рукоплесканием и требованием повторить. Павлов сказал: „боюсь, вы знаете, что со мной будет?.. Но опять требования и он повторил при рукоплесканиях. Я вижу тут и наглость, и глупость. И странным мне представляется, что после этого все профессора вступаются за подобного человека. Неужели никто из них не сознаёт глупости и незаконности поступка Павлова? Все подобные выходки и сочувствие к ним публики показывают только, что наша публика неспособна ни к какому

—153—

серьёзному участию в делах. Это стадо баранов, каждое скачет туда, куда скакнул первый¹⁶⁸³.

В новом цензурном уставе мне не понравилась статья о том, что министр внутренних дел может делать замечания и по делам духовной цензуры. До сих пор духовная цензура не имела никаких отношений к главному управлению цензуры. Для светской, огромное облегчение в том, что ей не нужно посылать по разным ведомствам статьи. Всё объяснит, впрочем, устав, какой составляется.

Митрополит и много работает и борется. Но что-то нет единства в действиях министров. Вынудят у одного меру охранительную, другой распустит. Совет министров может быть даст более единства всему. Но трудное дело и для правительства. Конечно всё это волнуется только на поверхности. Масса, огромное большинство спокойно; но эти кричат, а те молчат. И, пожалуй, подумаешь, что их крик есть крик всех.

1862 г., марта 26. Елагин хорошо обделывает свои дела. Он пишет, что продал почти все экземпляры второго издания жизни св. Тихона, частью в Синод, частью другим лицам. А он прежде писал, что хотел печатать их 14,000 экземпляров. За каждую часть взял по 30 копеек. Если ему стоило печатание и 4000, то он получит до 6000 барыша.

О Дивеевском деле пишет, что, хотя оно кончилось, но не кончились происки Иоасафовых приверженцев. Здесь работают дружно в желании вредить их против-

—154—

никам. Трёх главных вывели из обители. Служа преждеосвящённую литургию обращали ли Вы внимание на противоречие, какое существует в возгласе при выходе священника. со свечой к народу: премудрость прости т. е. стойте прямо, и народ падает ниц. Потом по греческим служебникам священник должен говорить свет Христов обратясь к престолу, а потом к народу. Притом этот выход со свечой полагается со второй половины поста, когда начнётся в церкви моление о готовящихся к просвещению. Очевидно и этот выход стоит в связи с молитвами о готовящихся к просвещению.

1862 г. марта 29. Вы поставили меня в крайнее затруднение не представлять от Вашего имени рукописи брата. Я жду, что всякое имя, какое ни выставится, кроме Вашего и подобного, заставит митрополита потребовать рукопись к себе; если же этого и не будет, то по отпечатании, когда дойдут слухи до митрополита, что рукопись издана братом Михаилом, он будет привязываться и сердиться на него и на меня, что обманом, воровски, без его спроса провели рукопись. Хотя брат Михаил и выражает не боязнь придирок митрополита, но всё это ещё более будет раздражать его и сердить. Митрополит против него. Я могу только для представления отчёта митрополиту вписать Ваше имя, а потом заменить его именем брата Михаила. Рукопись скреплена, но я её буду держать. Здесь я объясню прямо, что напрокат беру Ваше имя и Александр Васильевич соглашается в необходимости этого. Вам, отвыкшим от действий и взглядов нашего Владыки странным может всё это казаться, но мы иначе смотрим. На что невиннее дела – составления службы св. Тихону, а ведь досталось же за неё. Хотьковский протоиерей напечатал сказание о бывшем с ним чуде от богоявленской воды (в Страннике). Митрополит два раза вызывал его ругать.

Ваши мысли о проекте преобразования народных училищ А. Васильевич вполне разделяет и в таком виде даёт своё мнение. Он заметил против проекта то, что здесь говорится о том, чтобы сделать человека, а не христианина, что не говорится о говении и даже времени для этого не назначается, что увольнение учителей училищ

—155—

городских зависит от попечителя, который может быть мужик.

Об Ахматове я передавал Вам как-то и такие слухи, какие слышали Вы от генерала. Он холостой человек и в юности друг А.Н. Муравьева.

1862 г., апреля 5. Получил я от о. Ректора из Москвы следующее известие: „Владыка разрешает Вам войти прошением в академическое Правление, а Правлению дозволяет ходатайствовать о денежном награждении Вам. Он обещал тотчас утвердить это представление. Он думал, что уже дал ответ. Память наконец стала ему изменять и притом он совершенно подавлен делами. С участием он расспрашивал меня о Вашей болезни и удивлялся, почему Вы до сих пор не предпринимали радикальных мер к излечению Вашей болезни. Но лучше поздно, чем никогда“. Академическое Правление представляет меня к годовому окладу жалованья. Ныне А. Васильевич повезёт в Москву представление, и я прошу Ректора, чтобы он просил Владыку от себя ходатайствовать об увольнении и награде меня.

Елагин прислал мне выписки из дел консистории Воронежской за время управления Св. Тихона. Есть немало любопытного. Ему нужно это для третьего издания. Я хочу в нашем журнале поместить о сём статью. Но вот в чём прошу у Вас объяснения. В деле о суеверах села Мечетки Бобровского уезда упоминается Григорий Селиванов. Пишется так: села Мечетки однодворцы Павел Бодягин, Исай Безпопов, жёнки Варвара, Ефимия и учители их Димитрий Пагромов, Михаил Жабин, Григорий Селиванов и привозивший его, Селиванова, Леон Сугробов. Дело подписано авг. 16 1765 г. Но знаменитый ли это Селиванов? Нельзя ли справиться в имеющейся у Вас книге, не был ли он тут или не мог ли быть? Сущность суеверия не объяснена, только встречается выражение: за принятие и исполнение Богопротивного учения. Выписано только решение консистории и резолюция Тихона, а донесения священников нет.

Митрополит доволен мнением академического комитета о преобразовании светских училищ. Ругает Минского архиерея¹⁶⁸⁴ за то, что он был у раввина еврейского. Москов-

—156—

ский купец Хлудов напечатал сделанные Озерским (купцом) выписки из старопечатных книг против раскола. Я просил его послать экземпляр Вам. Если получите, уведомьте меня, а то я Вам вышлю. Издание в двух заводах стоило трёх тысяч рублей. Если книга будет с письмом, то ответьте ему. Имя: Алексей Иванович Хлудов, мануфактур-советник и почётный гражданин в собственном доме против Яузского частного дома. Может быть захотите приобрести для епархии, тогда он за письмо им уступит в цене или просто подарит, когда Вы упомянете о бедности церквей своих. Московскому митрополиту для сельских церквей он хотел подарить от 400 до 600 экземпляров к Пасхе вместо красного яичка.

1862 г., апреля 14. Владыка послал с своим ходатайством дело обо мне к обер-прокурору. Просил я кое-кого подвинуть дело в Питере. Амфитеатрову по докладу уже Ахматова утверждён орден.

В раскольническом сборнике¹⁶⁸⁵ помещены две статьи о Костромских раскольниках: 1) из дневника Арнольди, 2) из дневника Брянчанинова. У Арнольди говорится: по отзывам священников в Костромской губернии много тайных раскольников, кои числятся в духовных росписях православными, а состоят в расколе. В селе Болотове священник А. Дорофеев был хлыст. Он умер, но жена и сестра его хлыстовки ещё живы и до сих пор принадлежат к секте. Странники имеют приют в приходе села Сунгуровки, в деревнях против Плёса на берегу Волги. В селе Урени раскольники берут себе девок только с согласия родителей, и называют себя самокрутами. В Плёсе третья часть жителей никогда не бывает у исповеди и причастия, хотя там показывается только 25 раскольников. Священники говорят: их горница рас-

—157—

кольниками только и кормится. Кинешемский раскольник, знаменитый Миндовский, покровительствует раскольникам и держит на жаловании духовенство. В Юрьевском уезде есть особое отделение хлыстов – купидоны, которые нагие собираются в ночные собрания. В Кинешме сестра градского головы Грязнова деятельно распространяет раскол. Священники берут до 150 рублей, чтобы, не венчая раскольника, записать в книгу. В селе Пеньках священник Алякритский по своей жизни составляет редкое исключение между сельским духовенством, даже раскольники уважают его. Но усилия его к обращению раскольников бесплодны. Все раскольники около Вичуги собираются у Миндовского. С тех пор, как здесь построена единоверческая церковь, во всём приходе заметно сильное охлаждение к православной церкви. Церковь построена Морокиным, который в сущности остался раскольником. Все они питают презрение к своему священнику Розову, хотя он человек порядочный и ими же избран. Он до того боится купца Морокина, что не смеет у себя читать ни одной новой книги. При освящении церкви Морокин вывел из неё диакона села Введенского. Миндовский и Морокин пользуются покровительством Шевелева жандармского. Возвратясь однажды из Костромы, Морокин громко хвалился, что с архимандритом Платоном обделывал все свои дела и что он будто бы из человекоугодия при Прощании благословил его раскольническим крестом.

1862 г. апреля 16. Что Вы на Акатова нападаете? Может быть нет ни злобы, ни ненависти, но просто досада купца, у которого отнимают барыш и который отстаивает его своими мерами. В деле торговом он и не мог иначе действовать. Поборется, поборется, видит не тяга и успокоится. У Вас обязательных будет до 60 тысяч, а завод Ваш должен развиться до 200 тысяч.

Что-то Филарет ответит на рецензию о его книге о песнопевцах, помещённую в Духовном Вестнике¹⁶⁸⁶?

—158—

Статья глупая трактует труд Филарета как мальчишеский, но сам автор статьи не показал никакого знания. Это дело личностей Макария к нему и к Евсевию, которого проповеди разбираются как ученика риторики и говорится, что всякий ритор лучше напишет. Дело об общежительных монастырях возникло конечно из-за Дивеевой. Митрополиту Московскому такое решение Синода должно менее нравиться¹⁶⁸⁷. У него есть Песноша и теперь великолепный Угрешский монастырь, потом Симонов подойдёт под это правило и другие монастыри, даже Влахернский. Но, вероятно, не без согласия сделано такое решение. Игрицкий есть штатный монастырь, хотя и общежительный. Он вероятно не подойдёт сюда. Вот Саров управляется этим порядком. Это действительно древний порядок монастырей. Но канонические правила требуют, чтобы монастыри зависели от епископа той области, где они находятся. По первоначальному устройству и происхождению монахи не принадлежали к духовенству, только личное их честолюбие, домогавшееся церковных степеней, подчинило их епископам и с тех пор пошло ограничение их самоуправления. Оставленные себе самим монастыри скорее выскажут, есть ли в них жизненная сила? Искусственно поддерживаться долго они не могут.

1862 г. апреля 19. Книга: „Сборник правительственных известий о расколе“ напечатана в Лондоне и запрещённая. Я по случаю читал её и потому-то писал Вам, чтобы Вы спросили у жандармского полковника или губернатора, –

—159—

нет ли у них её. А потому и выслать её Вам не могу и ссылаться Вам на неё нельзя. Запрос по этим донесениям был преосвящ. Филофею и он производил дознание. Вероятно, в консистории Вашей есть об этом дело и дело большое.

Неисправность документов – увы! часто бывает не более как прижимка консисторских. Это повторяется в Московской консистории. Дадут поболее – всё исправно. Поскупятся – везде кавык наставят и попов под суд отдают. Я сначала не понимал, зачем дают деньги при сдаче книг, но когда мне объяснили священники, как легко ко всему придраться, то я согласился с их благоразумием. Ключарев, без сомнения; рад будет поместить статью Левашева. Митрополит сквозь пальцы смотрит на то, что печатают в его журналах.

Урусов был Пасху в Москве. Говорит, что преосвященный Димитрий своей рукой написал весь проект преобразования духовных училищ, но они недовольны им и хотят разослать, подобно светским, повсюду на рассмотрение этот проект. Говорил ещё, что он восстаёт против вызова Евсевия Могилевского в Синод, ибо по обстоятельствам епархии необходимо личное присутствие архиерея и сам Евсевий это же говорит.

Митрополит даёт десять тысяч на библиотеку нашу. На представление митрополита о том, чтобы не отбирать деньги у церквей и монастырей Государь написал: совершенно согласен и затем прекратить всякое рассуждение о сём деле. В государственном Совете поднялся было только один голос: что же? не дают рассуждать, а решают Высочайшим повелением. Но никто не поддержал его.

О диаконе Попове¹⁶⁸⁸ отзываются в записке хорошо. По крайней мере все давали одобрительный отзыв о его поведении. Восстановление общины Апостольской, приписываемое ему, не заключает ещё ничего худого. Он называется

—160—

только мечтателем. И есть ли что-либо вредное и опасное в его действиях? Лучше пусть несколько ошибётся в действиях, нежели стеснением подавлять ревность к действованию духовно-нравственному на народ. Казённый путь не всегда самый лучший к царствию небесному. Оттого духовенство наше и слабо влиянием на народ, что оно ограничивается казённым исполнением обязанностей.

Елагин прислал мне письмо наместника Киевской Лавры, в котором Иоанн просит выслать к ним 2500 экземпляров жизни св. Тихона. Не хочет ничего брать за комиссию, но всю уступку обратить в пользу народа и только три копейки давать продающему за книгу. Елагин приступает к третьему изданию. Я пишу ему, чтобы изменил заключение второй части так, как у меня, выпустив всё дополненное. Не знаю, послушает ли? Настаиваю и на изменении начала, которое изложено не по-моему. Не знаю, кто у него советники. Краткое жизнеописание я написал ему. Наполнил его наставлениями св. Тихона. Приготовил для нашего журнала статью об епархиальной деятельности Тихона в Воронежской пастве. Не знаю, пойдёт ли в ход. В Москве носятся слухи, что Ахматов ненадолго обер-прокурором и на его место будет Урусов. Из слов Урусова заключают также, что он не думает скоро оставить нашего ведомства.

1862 г., апреля 23. На ревизию в Кострому будет назначен о. инспектор, который выпросился сюда, чтобы проехать после в Нижний на родину.

Во Владимире, кажется, по примеру Киева вводятся выборные благочинные. Митрополит сильно против этого. „Духовенство, говорит он, не умеет выбирать и духовников. Выбор часто падает на бывших под судом или штрафованных“. Новоспасский архимандрит Агапит заметил на это: „вот у меня в монастыре духовником штрафованный, а лучше всех живёт, примерного поведения“. Митрополит сказал: „не спорю, что может исправиться человек“. Видел я у о. наместника указ об общежительных монастырях, т. е. об избрании настоятелей ими. О. наместник говорит, что это сделано по мысли Московского. И в самом указе оставлена архиереям власть не допускать до начальства неблагонадёжного чело-

—161—

века. Если этот ревнитель власти своей придумал такую меру, то стало быть по убеждению в её пользе. О. наместник говорит, что дело было не об отобрании капиталов духовенства, но о контроле за штатными суммами и свечными доходами, чтобы они поверялись в казначействе. Ещё он говорил, что Антоний Смоленский написал акафист Кириллу и Мефодию с тем, чтобы его в день празднования тысячелетия России прочли по всем церквам в России. Митрополит Московский против этого. Признавая заслуги Кирилла и Мефодия, он называет их только посредниками, но главный Податель даров Триипостасный Бог, а потому он полагает чтобы написан был канон св. Троице, имея в виду, что день Пятидесятницы даровал дар языков для призвания к вере Христовой всех языков¹⁶⁸⁹. Желая ратовать против акафиста, он вытребовал из скита своё мнение об акафистах по поводу моего акафиста¹⁶⁹⁰ Тихону святителю, – оно хранилось там в пакете. Но он мало надеется, чтобы мог отклонить акафист Кириллу и Мефодию, ибо сильна, как он говорит партия Антония. А мне кажется можно бы соединить то и другое. Прославление памяти славянских Апостолов в тысячелетие России утвердило бы более союз наш с южными славянами, которые, кажется, в следующем году думают праздновать Кириллу и Мефодию. Хотя Бодянский в своём исследовании о времени происхождения славянских письмен и решил вопрос в пользу 862 г., но не решительно. Но для России конечно лучше соединить эти торжества. Т. е. празднование первоучителям славянским с празднованием тысячелетия России.

—162—

1862 г., апреля 30. Муравьев говорит, что вызов Евсевия окончательно не решён, что едва вызвали Тамбовского, а сам Муравьев желает вызова Антония Смоленского. Обер-прокурор весьма деятелен; в тот же день прочитывает все протоколы, как выражается Н.А. Сергиевский: сам не спит и другим не даёт спать. Чужому влиянию не поддаётся; только Урусов имеет на него большое влияние. Урусов отказался от обер-прокурорства, считая себя неспособным к такой должности. Толстой по-видимому жалеет о своём отречении и был у Муравьева два раза, чтобы просить его передать Ахматову разные вещи по церковным делам, говоря, что самому ему неловко просить об этом. Ахматов пользуется расположением Государя и Государыни. Ум его Муравьев называет светлым, ясным.

Странные и грустные вещи слышал я об архимандрите Феодоре. Раздражённый, как ему кажется, преследованием Синода, особенно запрещением его толкования на Апокалипсис, которое велено удержать при Синоде, сбирается подать просьбу о снятии сана и монашества, чтобы быть свободнее от власти духовных властей.

1862 г., августа 19. Вот я и в лавре преподобного Сергия. Вчера 18-го в половине третьего благополучно прибыл сюда. В Ярославль я приехал уже в десятом часу; был утром 17-го у Шиповой; попал на экзамен девочек. Посидел тут, осмотрев всё заведение. В четыре часа обедал и пил шампанское за Ваше здоровье, потом девочки угощали меня своим пением. Явился после обеда Александр Павлович Шипов¹⁶⁹¹ с радостной вестью, что его зятя выпустили и сына обещали выпустить и ещё более утешающийся тем, что зять переменяет свои убеждения.

В лавру я приехал прямо к торжеству открытия железной дороги. В три часа, по звону царя, пошёл крестный ход на станцию, освятил и окропил вагоны, подъехавшие в то время с первым правильным поездом

—163—

из Москвы. Между тем митрополит в Москве совершил водоосвящение в 11 часов и открыл сим дорогу. Думаю, ныне вечером съездить в Москву и завтра воротиться, ибо завтра ждут митрополита, а во вторник Императора и Императрицу. Был у меня ныне после ранней обедни Соломон Пётр Иванович. Сказывал, что Государь велел сделать строгое замечание за статью Гилярова об училищах. Но митрополит взялся сам отвечать и не допустил выговора до академии „Я разрешил, сказал он, я и в ответе“. Здесь разнёсся слух, что Ахматова делают генерал-губернатором Новороссийского края, но Соломон и Сергиевский не дают сему вероятия. Ахматов в Казани простудился и не надеется по своему расписанию быть в Москве.

1862 г., августа 23. Сейчас инспектор пришёл сообщить мне новость, что пошла бумага о перемещении Корнилия в инспекторы во Владимир, Владимирского в Кострому. Я не смел выразить порицания потому, что пред Святками Вы просили меня передать Ректору Ваше желание, чтобы Корнилий был переведён из Костромы. Очевидно инспектор в настоящее время не имел основания так поступать. Думаю, если захотите, Вы можете удержать Корнилия в Костроме. Но в письме к Урусову или Ахматову пишите не резко, а только выставьте, что при неопытности Ректора, обширности семинарии, опытное знакомство Корнилия с семинарией и твёрдость его действования необходимы. А может быть Вы оставите дело на волю Божию.

Если Ректор не оставил своей мысли возражать Костомарову о Сусанине, то нужно сказать ему, что Соловьев в газете „Наше Время“ уже возражал Костомарову и возражал очень дельно.

Ныне также был я у о. наместника. Из письма митрополита видно, что Государь не поедет в лавру, но он предложил митрополиту проехать по железной дороге. Митрополит спрашивает совета у наместника, который и советует это сделать к празднику преп. Сергия.

Вчера приехал в шесть часов обер-прокурор. После предварительного представления Ректора с инспектором, по желанию обер-прокурора собралась старшая братия академическая. Ныне в 11 часу хотел быть в академии.

—164—

Вчера поздно он приехал потому, что утренний поезд сошёл с „рельсов и загородил дорогу. Разговор с обер-прокурором принял неудачное направление. Он сделал замечание за статью Гилярова, стр. 173, за слова: „духовенство, намеренно уничижённое правительством“. И с нашей стороны начались упрёки и исчисления обид духовенству.

Александр Васильевич писал статью против Чистовича защищавшего ту мысль, что у нас были архиереи женатые и должны быть таковые.

1862 г., октября 4. Вчера приехал сюда помолиться преосвященный викарий. По-видимому дело о Корнилии¹⁶⁹² останется без движения. Содержатели железной дороги оценили поезд в 100 рублей и теперь даром свозили митрополита взад и вперёд, но на будущее время сего не хотят делать. Вероятно, митрополит будет ездить в общем поезде и только в особом вагоне. Станет ли он возить с собой свою карету – это ещё неизвестно. Но он называет её своим домом.

26 сентября был у Московского духовенства съезд по поводу публичной библиотеки. Много было званых, но избранных явилось только 30 человек и те ничего не решили. Недели через две назначается съезд для рассуждения о пенсионном капитале духовенства Московского. Что выйдет из этого съезда мудрено предсказать. Митрополит дал дозволение рассуждать, но кажется смотрит на это дело, как на затею пустую.

Алексей Осипович Ключарев поднял вопрос о дурном образовании купечества. Петербургские журналы восстали против обвинения гимназий в безнравственном воспитании. Аскоченский, который был в лавре в Сергиев день, обещался высказать все нравственные недостатки гимназического образования. Но Ключарев более нападает на практическую академию и коммерческое училище и особенно обвиняет инспектора этих заведений Киттару. По-моему, вместо того, чтобы основывать гимназию новую, нужно бы вырвать практическую академию и коммерческое училище из-под власти светских. Действительно, молодое купечество

—165—

всё испорчено и только пожар Петербурга несколько вразумил его опасением потерять капитал.

1862 г., октября 18. 16-го числа Евсевий прислал письмо, в котором, поручая поздравить Савву с званием второго викария в Москве, пишет, что представление о сём подписано 11-го и должно быть утверждено Государем 13-го.

Здесь теперь П.И. Мельников, автор известной записки о расколе. Он был у меня и говорил, что занимается историей архиерейства раскольников и что его мысль та, чтобы организовать раскол, дав ему архиереев и консисторию, и прокурора и тогда охотников не много будет жить в расколе, что раскольников насчитывается до 10 миллионов, что теперь развивается секта „общие“, вводящая общение имуществ, как отрасль молокан, основатель которой был Самарский купец Грачев, что бегуны или странники – это не секта, а только шайка негодяев. В Лондоне стал издаваться журнал для раскольников – это Общее Вече, которого три номера он читал. Дело начинается воззванием к раскольникам, чтобы они, отвергнув иерархию и введя общение имущества, требовали земского собора. Мельников говорит, что в Москве был собор раскольников, где читали это Вече, принесли для сличения прочие сочинения Герцена и положили, чтобы никто не смел и видеть это Вече, так как издатели не исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша и след. антихристы. Ещё Мельников говорил, якобы со слов Ахматова, своего товарища по университету, что Иеремии готовят место в Ставрополе и что Ахматов о сём хлопочет. Ещё говорил, что он пишет записку об отделении светской и духовной власти для представления Государю. Едет Мельников в Ростов и Ярославль по поручению начальства для устройства самоуправления городов. Будет и у преосвященного Игнатия для разрешения его несогласий с Унковским по поручению министра. Говорил ещё, что Ахматов всё занимается финансовым вопросом по духовному ведомству, находя недостаток средств, что Щапов совсем спился, что Елисеев наш, Григорий Захарович¹⁶⁹³ сделался коноводом партии нигилистов, так

—166—

что молодёжь около него как Бога увивается и готова сильнее вступиться за него, более чем за Герцена. Дивлюсь я этому превращению.

1862 г., октября 22. Ректор писал утром в пятницу, что митрополит ни ему, ни викарию ничего не говорил ещё. Но за обедом в тот день он сказал ему, что он епископ Можайский. Вместе с тем Ректор извещал, что Иркутский переводится в Псков, а на его место Пензенский. У нас идут слухи, что Тобольского в Псков, а на его место Пензенского.

Ректор не пишет ничего о ректуре. Секретарь Правления Московской семинарии поздравляет С. К. Смирнова с новым Ректором Александром Васильевичем. Но по-видимому есть и другие слухи у наших архимандритов. Ректор будет к нам ныне вечером. Вероятно, он жить будет в Петровском.

Митрополит ещё до вакации сказал Ректору: если тебя двинут, то кого на твоё место? Савва указал на Игнатия, а на его место Никодима. Но может случиться, что и Никодим будет у нас Ректором. В назначении А. Васильевича в Ректора митрополит видит нарушение монашеской иерархии, – что архимандриту нельзя быть его помощником и управлять архимандритами Ректорами¹⁶⁹⁴. Ахматов, проезжая в Ярославль, сказал о. наместнику, что он делал предложение от св. Синода митрополиту открыть у него второе викариатство и митрополит согласился.

—167—

Александр Васильевич сомневается в справедливости известия о себе потому, что не получает о сём известия от Евсевия, с которым находится в переписке. Вопрос, данный Вам о расколе едва ли дан для того, чтобы свалить дело с рук. Кажется, поднимается дело об учреждении архиерея раскольнического. Мельников пишет книгу об архиерействе раскольничьем, для чего материалы доставляет ему Ахматов. Мне он высказывал мысль, что нужно организовать раскол, дав ему архиерея. В письмах о расколе, которые послал Вам, он старается доказать, что раскол не имеет политического характера. Вам нужно провести мысль, что данного от церкви архиерея признают разве те, которые теперь стоят в единоверии. А прочим нужен только коновод. Они перемажут и от церкви данного и тогда стало быть издеваться будет сама церковь над священством. Если раскольники не примут архиерея, то ещё осрамит себя церковь. Притом раскольники отлучены собором и только собор церковный, а не административное распоряжение может отменить определение.

1862 г., октября 29. 23-го числа Синод утвердил Александра Васильевича Ректором академии и 25-го получена бумага о сём. Митрополит возлагает на него и догматическое богословие, только теперь не уладят кому поручить церковную историю. Александр Васильевич хотел передать Николаю Кирилловичу Соколову, а митрополит возразил: приготовлен ли он? И за границей можно ли приготовляться к этому предмету? Савва уезжает в среду. Он будет жить в Петровском: Митрополит предлагал ему Андроньев, но Савва предпочёл Петровский. Вместе с обычным жалованьем и столовыми взамен угодий Савве ассигновано 2500 рублей. Епископом Можайским говорят был Амвросий убиенный. Едва ли пример Александра Васильевича будет единственный. В столицах найдутся протоиереи, способные быть Ректорами. Также и в губернских городах во многих, напр. в Рязани Ильдомский, в Самаре Халколиванов. Говорят, что Казанского Иоанна увольняют и на его место Серафима Тверского. Хотя Ахматов и остался доволен Иоанном, но генерал-губернатор Казани жаловался Государю на студен-

—168—

тов академии Казанской за их вольномыслие и материализм и Государь будто бы строго говорил Ахматову и Урусову о сём. В Ставрополь, говорят, первым кандидатом представляется наместник Киевской лавры Иоанн, вторым Аполлос.

В лавре из-за Кокуевской церкви, из оврага, где есть ключи, проводят воду на Красную башню, чтобы оттуда провести в лавру и в две гостиницы. Это стоит 8000 руб. Значительное увеличение доходов лавры делает удобным подобную трату денег. А то летом у митрополита выпросили 13000 рублей, и он с таким неудовольствием дал эти деньги, что разнеслись слухи, что о. наместник просился в отставку. У лавры не доставало денег на отделку новой гостиницы. Не знаю, справедливы ли слухи, но говорят, что сентябрь и октябрь нынешнего года по 20000 в месяц дали более против этих месяцев в прошлом году. Говорил мне это Амфитеатров¹⁶⁹⁵, слышавший, кажется, от казначея лавры. Купцы посадские говорят, что вся выгода железной дороги обратилась исключительно в пользу лавры.

Прот. А. Беляев

—169—

Дух животворить, плоть не пользует ни мало (Ин.6:63).

Чрез дела ли закона вы получили Духа (Гал.3:2)?

„Церковный Вестник“ в № 32 за 1903 год познакомил своих читателей с „проектом нового общества“, – „общества возрождения церковно-общественной жизни в России“ или „общества развития и усиления благотворительной и просветительной деятельности в приходе“. В дополнение к этому в № 38 за тот же год, в статье „речи о приходе“ он излагает мысли об этом предмете известного А.А. Папкова. В этих двух статьях приходский проект представлен полно и ярко.

Устав „нового общества“, как теперь стало известным, не получил утверждения. Однако это обстоятельство не должно, конечно, тормозить развития вопроса об оживлении у нас церковно-общественного сознания и деятельности; напротив, оно вынуждает поглубже подумать над ним. Движение, раз оно серьёзно возникло, будет проявляться не в тех, так в других формах. Теперь оно имеет особенную поддержку в возбуждённом вопросе об общем и целостном возрождении начала соборности в жизни нашей церкви. Поэтому „необходимость популяризации трудов по приходскому вопросу в обществе и гласного обсуждения этого вопроса (Ровинский „Слово“ 1905, 157)“ должна сознаваться теперь с особенной настоятельностью.

—170—

В силу именно этого сознания мы и предлагаем, не претендуя на полноту исследования вопроса, несколько замечаний и соображений относительно общих принципов и более важных пунктов приходского проекта, вызывающих серьёзные недоумения. Свои заметки мы приурочили именно к изложению приходского проекта в двух указанных статьях Ц. В.; потому что другого, более полного, сжатого и яркого изложения его в периодической печати мы не встречали.

I. Из проекта нового общества прежде всего видно, что оно желало бы породить в одной церковно-общественной ячейке, приходе, целую сеть всевозможных общин, кружков, братств и союзов, требующих для своего согласования образования новых обществ и кружков. Перечень этих обществ и кружков в приходе кончается в „Церковном Вестнике“ очень знаменательно: „и т. д. и т. д.“...

Этой многосложной, беспредельно формирующейся организации прихода приписывается проектом первостепенное значение в деле поднятия и вдохновения церковно-общественной жизни. Но правда-ли, что подобные организации так важны и влиятельны в жизни?

Вот наше первое недоумение по данному вопросу. Мы не хотим утверждать, что проектируемые приходские кружки и союзы будут точь-в-точь такими же, как и многие из существующих уже союзов и обществ; однако нельзя отрицать, что существующими опытами уже значительно поколеблено уважение к самому принципу подобных организаций. Кроме того, характер и дух проекта, как увидим, не обещает чего-либо живого и оригинального в этом роде. Поэтому нам кажется необходимым отметить то обстоятельство, что в очах людей, подлинно жаждущих нравственно-религиозной жизни и деятельности, во множестве возникавшие и возникающие за последние дни благотворительные кружки, общества и союзы не завоевали себе глубоких симпатий и прочного уважения.

Начать хоть с того, что большинство членов разных благотворительных обществ и учреждений – люди богатые и пресыщенные, кидающие бедным крупицы от своей слишком обильной трапезы. Затем, дела̀ почти всех этих обществ так формально-сложны, мелочны и хлопотливы,

—171—

что заниматься ими могут только хорошо обеспеченные и не связанные делом люди. Результаты многих из этих обществ очень часто бывают курьёзны: собраний, дебатов, базаров, концертов, отчётов и делопроизводства – масса, а в итоге жалкие гроши, едва ли не большая часть которых уходит на саму организацию благотворительных базаров и концертов... В некоторых очень умных и симпатичных учреждениях дела иногда достаточно только для одного или двоих, а к нему приставляются десятки людей; над этими же десятками стоят сотни („общие собрания“) лиц, контролирующих, рассуждающих, выбирающих и составляющих инструкции. Дело, пустое и короткое для одного, если должно быть исполнено при рассуждении, решении, проверке и голосовании тысячи человек, превращается в трудное, долгое, скучное и многосложное. Этот явный абсурд оскорбляет и мертвит нравственный смысл и энергию членов общества. В силу этого люди трудящиеся, обременённые жизнью и серьёзными обязанностями, и слышать не могут о принадлежности к этим обществам в качестве деятельных их членов. От этого происходит и то, что почти в большинстве случаев распорядительные собрания благотворительных обществ составляются с большим трудом: нужно не один раз рассылать повести, чтобы составилось число членов, необходимое для открытия заседания.

Правда, есть благотворительные предприятия очень солидные, достигающие колоссальных результатов и богатств. Но что содержит в себе нравственно-великого лежащий в основе их принцип? Успехи этих обществ не нуждаются в христианских чувствах: они достигаются при посредстве остроумного расчёта. Если миллион людей отдаст по одной ненужной копейке, то получится большая сумма, в течение многих лет по сложным процентам способная вырасти в значительный капитал, который при новых ежегодных миллионах копеек увеличится в колоссальные суммы. Сборы, налоги, членские взносы, иногда принудительные, – вот источник жизни многих благодетельных начинаний. О свободном почине и увлечении в большинстве случаев и упоминания нет, разве едва-едва при „учреждении“ того или иного общества. Правда, иногда

—172—

отдают „три рубля“ с глубоким сознанием нравственного долга, но в этом только и выражается всё участие члена в „обществе“. Вообще задача большинства „обществ“ состоит в том, чтобы при полном спокойствии и безмятежности членов создать полезные и громкие дела, способствующие большему спокойствию и комфорту жизни. Иной „благотворитель“ с гордым видом фарисея-праведника вносит рубль-другой в благотворительный фонд, а тысячи кидает на свои прихоти и похоти; обличителям он с спокойной совестью указывает на „наши“ дома, в которых находят приют сотни бедняков; этих бедняков благотворитель, случается, обирает на сотни рублей своей обычной будничной деятельностью и удовлетворяет на копейки в благотворительных учреждениях, в которых он часто является грозной властью. Нам известно одно чудное по идее учреждение, в котором, к сожалению, несколько „Тит-Титычей“, попавших в „члены правления“, являются грубыми деспотами над сотней женщин и детей, приобретши за пять рублей взноса арену для беспрепятственного развития своего нрава и безгласных дешёвых подёнщиц для своих домашних работ... Все предприятия, от которых кому-нибудь тепло, конечно, должны нами приветствоваться и благословляться. Но не о всяком таком предприятии можно говорить, что оно способствует оживлению нравственного сознания и чувства в обществе. Значительные, по своим благотворительным результатам в материальной жизни, предприятия чуть не всегда бывают крайне бедны духовной жизнью, и их нравственный облик представляется слишком мелким пред тем идеалом жизни, какой возвещается христианством. Правда, бывают молодые организации, полные как будто самых горячих умиляющих порывов; но дух их выдыхается, едва только они нисходят в однообразно-рутинную практику жизни; они живы и одушевлены только при коротком существовании.

Вообще все эти „общества“ носят столичный и кабинетный характер. Нет в них главного – „духа жива“, а есть пунктуально по параграфам начертанная инструкция – мёртвое тело. Отчего и выходит, что кабинетный проект для своего осуществления требует от своих радетелей

—173—

того, чтобы они ходили, кланялись, рекламировали свой проект, надоедали всем, получали известную лепту, – а в конце концов всё-таки деятельность возникшего кружка является вялой, бюрократической, холодной и докучливой, а иногда принудительной и ненавистной. Иногда соберутся члены какого-либо доброго кружка и смотрят друг на друга, с чего начать и куда повести разговор: когда он не удаётся на тему, отвечающую цели их собрания, следует справка с уставом, как им полагается говорить и действовать; если и после справки интереса и дела не получается, то возбуждается вопрос о расширении устава, о переименовании целей, направлений и действий кружка; и как бы в этих вопросах деятели не успевали, как бы ни рассаживались и ни приноровлялись, подобно участникам известного квартета они не достигнут ни складу ни ладу. К этому нужно прибавить борьбу личных самолюбий, мелочные дрязги...

Из всего сказанного можно усмотреть основания к тому, почему речи о всяких сочинённых обществах, союзах и организациях сделались вообще тяжёлыми, скучными и бесплодными в подлинно-деятельной среде.

Что же: этих обществ и организаций не нужно? Нет, нужно; но только на таких началах, какие могут дать им действительную горячую жизнь. Те благие и могучие общественные дела, которым пытаются механически подражать многие „общества“ и „союзы“, на самом-то деле создаются людьми великого духа, горячей веры, мощной воли и искреннего убеждения, за которыми все идут восторженно, движимые истинным духом любви Христовой. Этим живым личным духом и почином только и могут быть созидаемы такие дела, каковы в Кронштадте о. Иоанна или на Успенском островке о. А. Колоколова.

А между тем проект нового общества ничего не говорит о той силе, которая делает людей героями добра, даже больше, как увидим: он сознательно почти игнорирует её, возлагая все надежды на разработку и пропаганду сложной приходской организации.

При чтении подобных проектов о приходе нужно вспоминать мудрые и краткие слова по этому поводу покойного Рачинского. Изложивши свои планы и ожидания относи-

—174—

тельно воспитательного и просветительного влияния народной школы, С. А. пишет: „предвижу, что читатель, даже сочувствующий общему смыслу моих предположений, возразит мне, что они неосуществимы, пока наш приход не получит более правильной организации, более определённых прав относительно выбора своих пастырей и внутреннего управления. Признаюсь, что не могу стать на эту точку зрения, хотя и не отвергаю её относительной справедливости. Дело в том, что в этом случае, как во многих других, расширению наших прав, по крайнему моему разумению, должен бы предшествовать дружный приступ к исполнению наших обязанностей. Всё ли сделано в наших приходах, что возможно при настоящих условиях? Сделано ли хоть что-нибудь? Где те признаки оживления нашей приходской деятельности, которые указали бы на необходимость для неё большего простора? Увы! мы живём среди пустых рамок и, не думая их наполнить нашей деятельностью, жалуемся на их тесноту и требуем их расширения. Никакая организация, как бы ни была она совершена, не может создать организма, не может создать жизни, а всякая жизненная деятельность неминуемо создаёт органы ей свойственные, ей необходимые. Будем же хлопотать о первом, а второе приложится нам. Всякая общественная деятельность слагается из личных усилий, возбуждающих и поддерживающих друг друга. За отсутствием этих личных свободных починов, всякая организация, является усыпляющей ложью или мертвящим насилием. („Сельская школа“ стр. 53, 54, 4-го изд.)“.

II. Для того, чтобы люди были единым братством и служили друг другу и всем с вдохновением истинной любви, а не лицемерно – по расчёту или принуждению, требуется, чтобы они были нравственно здоровы, успокоены в требованиях своего духа и совести, единодушны и единомышленны, т. е. чтобы они имели силу, растворяющую и сливающую их души. Эта сила называется религией.

Религия есть отвержение своего себялюбия перед видением Божией любви, она есть единство человека с этой любовью, а в ней и через неё со всем, что требует любви. При такой религиозности христианин горит духом Христовой любви, он любит брата, как возлюбил его и

—175—

всех Христос (Ин.13:34). Этот чистый огонь божественного добра не может возникнуть без веры. Вера – источник в человеке Духа Божия, Духа Христова, любви Божией (Гал.3:2; Рим.5:5). Без веры и Духа подробный Закон добродетелей был для человечества „мертвящей буквой“.

По апостольскому учению – вера созидает дела и спасение, а для пустой души какие бы мудрые инструкции ни составлялись – они останутся мёртвым реестром дел, „законом заповедей“. Закон не оживит человека, как никакой совершеннейший уход не спасёт дерева, лишённого корня. Для оживлённых же верой не требуется законов, как не надобно учёных мертвенных схем для растения, развивающегося по законам своей природной жизни (Гал.5:22, 23).

Этого апостольского воззрения не заметно в разбираемом проекте; в нём, напротив, выставляется на первый план – „правда дел“, что подобно тому, как если бы мы при посадке дерева обратили внимание на красоту его листьев, не приняв в расчёт отсутствия корня. Сила единомышленной христианской веры и единодушного вдохновения здесь игнорируется. Нам даже отчасти думается, что весь секрет возникновения проекта не в том ли и состоит, что для некоторых, не лишённых естественной доброты, людей, по их малодушию, т. е. по добровольному умственному и нравственному бессилию, неподъёмна стала подлинная вера, источник святых дел и героических подвигов.

На самом деле, что может означать эта странная фраза (Церковный Вестник № 38, 1903 г., столб. 1189): „ожидаемое многими сближение так, называемой интеллигенции с духовенством произойдёт не на почве догматических рассуждений и соглашений, а на почве общего доброго дела, которое заставит их уважать и полюбить друг друга“?

О догматических „соглашениях“, в виду невозможности компромиссов с истиной, никто и не думает из людей церкви; это слово лишнее. Именем „догматических рассуждений“ с оттенком пренебрежительности обозначаются здесь, по-видимому, усилия церкви выяснить живую истину христианского вероучения (неразрывного с нравоучением) представителям современной мысли. Смысл фразы полу-

—176—

чается, кажется, такой: „довольно говорить о вере, убедить в ней людей действительно умных дело безнадёжное, а лучше давайте делать с ними общее доброе дело, ради которого только и можно нам с ними уважать и любить друг друга“. Воззрение знакомо. Фраза, подсказанная им, обнаруживает, что приходское прожектёрство возникает или рекламируется в той среде, где не знают подлинной веры и христианского добра, где питают скучающую совесть суррогатами добродетели – многочисленными заседаниями в разных благотворительных „кружках, обществах и союзах“.

Кому близки и дороги задачи церкви, тот поймёт, сколько неправды и малодушия в этом желании спрятать свою веру и выставить напоказ свои праведные дела. Нет, церковь никогда не сомневалась, что её возвышенные верования могут быть особенно дорогими именно для самых умных людей, хотя и скорее они доступны младенцам. Церковь не разделяет веры и жизни: вера – сущность и душа каждого христианского дела. Поэтому вера для неё не отвлечённое познание или мистическое чувство, а реальная жизнь во Христе. Эта вера не проповедуется „в спорных словах человеческой мудрости“, а „в явлениях духа и силы“...

Общение церковное есть глубочайшее духовно-нравственное сродство верующих и их единство во Христе. Может ли быть такое единение у верующего с неверующим? Как возможно у них живое и сердечное согласие в делах, когда нет его в главном, в основе и корне? Единение их может быть только формальным, деловым, скучным. Созидайте какие угодно добрые общения, это, конечно, не поведёт к худу, только не называйте их церковными, а гуманитарными, этическими. Исповедание Христа – вот камень в основании церкви; всякое общение на этом основании есть церковное; всякое иное доброе общение может быть благословлено церковью, но должно считаться посторонним для её собственных планов и усилий, направленных на корень всех человеческих дел, а не на их частную многоразличность. Церкви нужно свободное вдохновенное добро, а не корректная исправность в исполнении точных инструкций размеченной добродетели.

—177—

Живая церковная вера не есть только рассуждение, хотя без него она и не возможна; но она не мыслима также и без любви, без добра; она не может возникнуть в злом и гордом сердце, ибо открывается только тому, кто ищет смысла своей любви и её постоянной живой силы. Поэтому игнорировать интересы веры в вопросах практического добра значит не знать её... Трудно быть в единении с людьми, от которых нужно прятать свою веру и перед которыми будто бы нужно „стыдиться слов Сына Человеческого“. Если нелицемерный христианин захочет быть действительным братом неверного или равнодушного, то неминуемо должны возникнуть горячие рассуждения о вере. И почему бояться этих „рассуждений“? Если рассуждать действительно по-христиански, то наши рассуждения никому не могут быть тягостными, так как полны духа любви и свободы. Ведь любовь именно и заставляет людей приходить в общение по самым сокровенным упованиям своей совести. Иное дело рассуждения фанатические, изуверные, насильственные; такие должны быть изгнаны отовсюду, где произносится имя Христа и где есть подлинная спокойная вера. Но добрые рассуждения о вере по братскому стремлению к единомыслию и единодушию должны быть; и если мы не сойдёмся с так называемой интеллигенцией „на почве этих рассуждений“, то значит, совсем не сойдёмся; одно участие с ней в общих собраниях и общем деле, без солидарности убеждений и совести, не слишком-то радостно и плодотворно. И едва ли мы будем стоить большего уважения в глазах „интеллигенции“ и своих собственных, если будем тактично умалчивать о самом главном, об основных жизненных убеждениях своей совести. С чего бы вы ни начали в общении с „интеллигенцией“, – „догматических рассуждений“ вы не избегнете: утаить их – для Церкви значит утаить саму себя. Принизить церковную жизнь до деятельности филантропических обществ значит умалить дело Христа, усомниться в целях и задачах церкви. Созидайте филантропические общества, дело – благое, но не говорите, что вы созидаете и оживляете Церковь. Её цели – глубже и шире, её средства живее и могущественнее.

—178—

Сближение на почве „общего доброго дела“ конечно желательно. Конечно, на этой почве нам с „интеллигенцией“ можно оценить друг друга и научиться взаимному уважению. Но всё ли это? Это ли „ожидаемое многими сближение так называемой интеллигенции с духовенством?“ Нет, это только начало, только повод к попыткам установить полное церковное общение и единство. Это же последнее может произойти именно только на почве догматического единомыслия, на почве единой веры, единого упования. Только в таковом случае союз добра будет живым, вдохновенным и горячим, а до тех пор „сближение на почве общего доброго дела“ будет представлять из себя только корректный modus vivendi при одном занятии веры и неверия, религиозной ревности и равнодушия.

На почве общего доброго дела „догматических рассуждений“ трудно избежать. Если мы любим братьев, то не сможем утаить в себе радости своего познания и своей убеждённой веры. И особенно каждое доброе дело подлинных христиан неизбежно должно носить на себе все свойства их веры, быть именно делом Христовым. Но если при такой церковной деятельности происходит сближение в практической сфере между верой и неверием, то „оглашение“ последнего неизбежно. Избежать же этого намеренно значит осудить людей церкви на деятельность с приниженным идеалом добра.

Конечно, нам не нужно чуждаться „внешних“, а нужно ко всем подходить с искренним расположением любви и мира, насколько это возможно и зависит от нас (Рим.12:18). Нельзя, разумеется, насильно заявлять и проповедовать свои убеждения; не следует также и разрывать „общего доброго дела“ с людьми иных понятий; но в данном случае наше общение будет делом „страдающей“ любви, а не тем удовлетворяющим „сближением“, которого „ожидают“. Однако, каким бы оно ни было, всякое сближение с „внешними“ и добром деле драгоценно с церковной точки зрения, так как оно должно приобретать уважение для людей веры, но не за их только участие в общем деле, должно сближать и умственные симпатии обеих сторон; но не в практических только вопросах добра.

—179—

Конечно, не могут завоевать сочувствия и самые высокие убеждения, раз они не преображают жизни своих исповедников. Лицемеры и фанатики унижают свои верования. Но когда „в наших добрых делах“ будет выражаться влияние „Отца нашего Небесного“, нашей христианской религии, то неужели нас можно уважать и любить тогда только за „общее доброе дело“? Неужели непочтенны высочайшие убеждения, создававшие и создающие дух святого геройства и мученичества? Трудно поверить, чтобы можно было „не любить и не уважать“ настоящих искренних христиан. Подлинное христианство носит черты настолько высокой и вечно растущей интеллигентности, что всякая „интеллигенция“ увидала бы в нём свою подлинную цель, будь бы это только не сокрыто от неё. К тому именно и нужно стремиться, чтобы быть истинными христианами, представителями и распространителями подлинной интеллигентности. Исповедовать же страшные тайны веры именно потому, что без этого невозможна жизнь во всей её глубине и шири, и однако не ставить этого исповедания „во главу угла“ своей жизнедеятельности – значит малодушествовать и кривить умом и совестью; это – образчик именно „неинтеллигентного“ отношения к вере, за что невозможно дождаться любви и уважения от настоящей интеллигенции.

Таким образом, боязнь стать на чисто-церковную почву веры и духа в вопросе о сближении с „интеллигенцией“ должна, по нашему мнению, считаться ярким симптомом принципиальной болезни рассматриваемого проекта – недостатка живого и развитого христианского веросознания.

III. Организация приходской деятельности, как ожидают учредители нового общества, „даст выход накопленной общественной энергии“, увлечёт молодые горячие силы, изнывающие от безделья или увлечённые идеями социализма; для этих сил откроется „возможность приложения... в приходской организации, путём осуществления просветительных и благотворительных дел“.

Правда ли это? Мы сомневаемся в том, что организация приходской благотворительности успокоит общественную совесть, удовлетворит порывам молодых горячих душ, часто гибнущих в слепоте социалистического фанатизма.

—180—

Создания школ, приютов, богаделен, домов трудолюбия, разных больниц и убежищ, это, правда, – великое дело, подвиг милосердого самарянина. Однако в своей простейшей форме этот подвиг служит только началом, предварительным шагом широкого общественного дела братской любви. В наше время, при развитии социального мышления, дел филантропии не может быть достаточно для того, чтобы успокоить общественную совесть. Задачи милосердия слишком расширились. Недостаточно накормить и одеть тех голодных и раздетых, которых мы видим перед собой. Надобно ещё усиленно подумать о том, как сделать, чтобы ряды их ежечасно не увеличивались от ошибок и неправд нашей общей жизни. Это – вопрос громадной трудности. Для преодоления её потребны не умственные только силы и напряжение воли, но и „весь запас любви и милосердия, какой есть в человеческом сердце“. И кто милосердно, кротко и разумно, как истинный ученик Христа, поможет нам исправить кривизны и устранить неправды путей нашей общественной жизни, тот оденет и накормит больше несчастных, чем многие филантропические общества и благотворительные учреждения. Паллиативы, конечно, благодетельны, но они никогда не могут заменить радикального лечения.

Мы не хотим, конечно, иметь никакого сочувственного отношения к социализму разбойническому, социализму бесчеловечных, озверелых людей, мечтающих найти целение от общего зла в ещё большем злодействе, надевающих тогу героев и благодетелей, чтобы замаскировать своё умственное и нравственное банкротство. Но если иметь в виду не этот самопротиворечивый (антисоциальный) социализм, а социализм в чистом виде, т. е. дело честной братской любви, по которой требуется, чтобы один не жил без крайней нужды на счёт другого, чтобы для всех было доступно необходимое количество благ земных, без чего немыслимо подлинное человеческое достоинство и развитие, и чтобы каждый в этом смысле и работал, если иметь в виду такой социализм, то неужели можно сказать, что Церковь враждебна ему и желала бы отклонить людей от увлечения им?..

Несколько баловней судьбы собирают без труда и за-

—181—

боты бесчисленные богатства и утопают в удовольствиях. Для составления своих богатств, они так или иначе пускают по миру толпы людей, для своих грубых удовольствий губят своих ближних без счёта. И для этих тысяч больных и бедных они, в лучших случаях, от своих богатств или на общественные средства строят бедные богадельни и больницы, унылые дома трудолюбия, жалкие приюты и ясли... А над трудящимся здоровым людом висит страшный экономический гнёт общий и всеохватывающий. Этот люд изнывает в аду фабрик, калечится в подземельях шахт, и всё-таки труд его крайне дёшев, да и сами получаемые им деньги дешевеют с каждым днём. Этот общий экономический гнёт и бедность трудящегося класса и связанные с этим бедствия: невежество, пьянство, разврат, гонят народ, иногда сильный и цветущий, из кабаков на улицу, в ночлежки, в тюрьмы и больницы... И если мы вместо цветущих деревень и городов создадим бесчисленные корпуса благотворительных приютов и убежищ, то неужели нам можно радоваться такому прогрессу благотворительности? Цель социального развития состоит совершенно не в том, чтобы как можно больше было исправительных и благотворительных заведений и убежищ, а в том, чтобы некого было в них собирать, чтобы их не было. Какая радость забирать в приюты и дома трудолюбия здоровый народ, сбитый с ног жизненной машиной? Какое утешение дать ему вместо простора и воздуха полей, вместо своего дома и семейства – душную, грязную, унылую и чуждую обстановку. Как бы широко ни развернулась паллиативная благотворительность, она никогда вполне не удовлетворит тех, кто действительно любит людей...

Вопрос социализма труден для разрешения; некоторыми неудачными решениями и молодыми поборниками их он и осложнён и значительно скомпрометирован; однако участвовать в его истинной теоретической разработке и практическом разрешении – непременный долг христианской любви. И этой работы нельзя подменить собраниями и дебатами о приходской благотворительности и организацией её в „своём приходе“. Конечно, нельзя отдать вопроса и заботы об общем социальном оздоровлении юношам; но

—182—

нет никаких оснований сомневаться в великих благодетельных последствиях постановки дела на зрелую церковную точку зрения, освещённую духом и разумом любви Христовой.

Нам говорят, что организация приходов и будет именно церковным разрешением социального вопроса. В приходах будут приняты меры к предупреждению бедности; они уподобятся перво-христианской общине, где всё было общее, где у многих верующих было как бы одно сердце и одна душа.

Да всё, это было дивно в маленькой общине, при древних простых отношениях (да и то как недолго и мимолётно это было), но теперь, когда весь мир затянут в страшные цепи всеобщего кулачества и жадной наживы, можно ли надеяться на прочность такой организации?.. В одной общине разделятся; но на долго ли хватит собственных сил у общины? Разве всё её благосостояние, кроме трудолюбия, не зависит и от окружающих других общин, иногда инославных или иноверных? Ныне не маленькие только общины, но целые области и страны впадают в тяжёлый безысходный пролетариат. Как может выносить общий экономический гнёт маленькая община?

Но, предположим, во всех общинах, во всех приходах нашей земли установится нормальная экономическая жизнь на первохристианских началах. Могут ли эти приходы жить и благоденствовать врозь, могут ли совершать свои экономические функции отдельно? Нет. Делая каждая для себя, каждая община будет поступать хищнически. Для общего блага всех общин нужен общий порядок, общее управление. А это – дело государственной экономики, а не Церкви. Общую государственную экономику уничтожить нельзя. А в этой-то сфере и имеет своё основание – социализм. Раз человек убеждён, что благосостояние каждого человека или прихода зависит от общих экономических порядков, которых преобороть в какой бы то ни было норе или „ячейке“ нельзя, то ясно, что требования любви и совести повлекут его работать именно в сфере общего порядка, а не в той или иной частной ячейке; и не дело Церкви – препятствовать этому: деятели на этой ниве могут быть посланниками именно

—183—

Церкви, работниками в её духе; и это было бы великим благом.

Отдельное устроение приходского благополучия в нужной мере недостижимо. Слишком многие приходы состоят из бедняков, богатых сравнительно только с нищими. Как они пропитают бродячий бездельный элемент? Есть и более зажиточные приходы; но согласно ли с апостольским духом (2Фес.3:6–12) кормить тунеядцев, отнимая благочестивыми побуждениями хлеб у детей трудящихся? Искать им работы? Кто будет искать, если они и сами не найдут? Кто будет искать без того, чтобы и самому, оставив своё дело, не сделаться праздношатайцем?.. На короткое время богачи-прихожане прокормят бедняков, а потом нужно всем зарабатывать; в районе прихода всем не заработать: у себя самого не заработаешь; приходится выходить из „ ячейки-прихода“, и вот – столкновение с общим экономическим гнетом, с страшно-могучими причинами, создающими пролетариат... Да это, конечно, и без слов понятно.

Можно, пожалуй, проектировать жизнь самостоятельных приходов-колоний, оторвав их от общего течения жизни, посадив на землю и низведши к первобытной культуре, при которой всё нужное есть у себя или вообще в своей деревне. Но совсем не церковное дело – как бы то ни было „низводить“ человека, а потом – и здесь возникает масса хозяйственных вопросов, разрешить которые призвана опять-таки не церковная, а именно социальная политико-экономическая мысль...

Кто делает добро, тот знает, что доброе дело, вышедшее из сердца, просто, без всяких рефлексий и соображений, только в силу чувства братской любви, способно само по себе согревать и исцелять душу и само по себе заслуживает всякого сочувствия и уважения. Поэтому без всяких теоретических и церковно-жизненных соображений, по одному тому, что проект приходской благотворительности имеет в виду главным образом делание добра людям, он тем самым заслуживает наших горячих и полных симпатий. Такие именно чувства в отношении его, конечно, разделяются и нами. Поэтому да не подумает читатель, что мы спорим с учредителями но-

—184—

вого общества по недостатку сочувствия к привлекающей их добродетели; нет, напротив, именно по силе сочувствия, по искреннему желанию, чтобы добродетель их была подлинно-живой и подлинно-церковной. Преувеличение значения приходской благотворительности, как средства, которое будто бы исцелит все недуги современного общественного строя и привлечёт к себе искренний молодой и добрый социализм, сделав излишними его специальные задачи, – это преувеличение обнаруживает мечтательность, несвойственную зрелой добродетели. Ужасный социализм несчастных юношей, нередко заражённых тем духом насилия, хищничества и сладострастия, который они так сильно бичуют в других, – юношей, подогревающих свой пыл вином и „потрясающих дубинкой Каина“, потому между прочим и возможен, что мало у нас социализма истинного, т. е. единого и всеобщего, одушевлённого и чистого стремления к братству и благу всех людей. Да благословенны будут усилия малых общин в деле их благоустройства; но да будут особенно благословенны горячие неудержимые порывы ко всеобщему братству и благополучию людей. Эта чистая вселенская добродетель, не должна умаляться во имя „своего прихода“, она должна гореть, освещая и приходскую добродетель. Но зрелое, одушевлённое и неограниченное служение благу людей возможно только не в силу удачного копирования тех или иных благотворительных порядков и уставов, а в силу живого и всецелого проникновения тем единым Духом, Которым живится весь мир, всякая душа и Церковь, одушевление которым есть плод веры Христовой, без которой не может быть подлинного вечно-юного могучего и беззаветного добра. Не напрасно сказано: „без Меня не может делать ничего“. Единство не на почве приходского добра, а единство во Христе, – вот только какую всеобъемлющую силу божественного добра признаёт и усиливается достигнуть Церковь. Робость в названии этой силы, вера в могущество организаций, цепляющихся друг за друга как колёсики в часах, некоторая мечтательность и некоторый оттенок как бы буржуазности, – вот с чем мы не можем примириться в разбираемом проекте, вот что кажется нам в проектируемой приход-

—185—

ской добродетели несогласным с подлинно-церковным духом.

„Духа не угашайте“. Принизив веру и идею добра, вы охладите горячность „личных усилий, возбуждающих и поддерживающих друг друга“, вы ослабите силу „свободных починов“, свободного и живого творчества нравственной воли, силу тех могучих побуждений, под влиянием которых, без организации и заповедей, человек отдаёт душу свою за брата своего!..

IV. Выписываем из Церковного Вестника (1903 год № столб. 994–995) следующие весьма странные на наш взгляд, слова: „нечего и говорить, что у нас нет прихода. Близко к печальной правде то, что говорилось как-то В. Розановым: „храм для теперешнего христианина – не центр всей его жизни, а случайно-проходное место. Человек здесь гость: есть время, – зашёл, помолился, потом вон пошёл. Нет времени, – прошёл мимо“... Приход у нас только „для праздников“, будь это праздник общий... или семейный... А в „будни“ мы к храму никак непричастны. Этот храм зовётся приходским, но приходский храм всегда понимался, как только центр прихода – общины. Общины этой нет у нас даже и в праздники. Никакой общей жизни, сосредоточенной около храма, нет тоже. „Куча камней, несоединённая никаким цементом, имеет более связи, чем члены прихода“ (Самарин)... Средством к тому, чтобы уничтожить такой распад церковной жизни, может быть только одно – восстановление прихода, как церковно-общественной единицы“.

Извиняемся за резкость, но выписанные слова на наш взгляд представляются безотчётными, – сплошным нагромождением неосновательных и странных суждений.

Жизнь верующих во Христе, общение их в таинствах, единство веры, любви, упования, – вот сущность церковной жизни, корень её, плодами от которого является всё великое и святое в жизни христиан. Можно говорить о недостатках развития в нас этой церковной жизни, но, что её – нет... это странно. Разве нет у нас объединяющих молитв, таинств, торжеств, могучих духом и словом пастырей, тайного геройства добра? Единая вера, общая молитва, единая Чаша Христова – разве уже это настолько

—186—

нереальная и незаметная связь верующих, что „куча камней, несоединённая никаким цементом, имеет более связи?“ Ведь если это правда, то тогда нет совсем Церкви и она вовсе не нужна людям. Если даже и в праздники, в моменты великих торжеств нашей веры, мы не представляем собой единой семьи и общины, и „никакой общей жизни, сосредоточенной около храма“, у нас нет, то что такое наши праздники, наше единство в величайших таинствах нашей веры, благодать и сила Евангелия?

Можно догадаться, что в указанной выписке разумеется не духовно-таинственное единение верующих, а внешнее, мирское, общественно-земское. Но тогда зачем называть приход церковно-общественной единицей, зачем говорить о храме, молитве, таинствах и праздниках, зачем отсутствие общественного движения в приходах называть „распадом церковной жизни?“ Тогда и нужно бы говорить только „земским“ языком, относительно именно общественного значения прихода. Но в этом отношении приход, как мелкая земская единица, может быть и неразвит, но он есть: сельское „общество“ почти всегда совпадает с приходом, молится в одном храме, который оно и строит, и содержит; члены этих обществ, помимо общественно-деловых сходок, всегда друг другу близки и знакомы; можно ли говорить, что эти общины – бессвязные кучи камней?

Очевидно, мечтающие о приходе существенной жизнью Церкви считают не общение и единство веры, духа и любви между христианами и торжество этих начал в их деятельной жизни, а внешнюю шумиху приходских организаций и приходских сходок в храме. Связей сельско-общественных они не хотят признать, так как общественные сходы собираются не в храме, а в „мирской“ избе. Церковное и мирское, Божественное и земское они перепутали, церковные цели смешивали с земско-общественными, жизнь Церкви – с оживлённостью храма; и раз мирских сходок не бывает в храме, то у них получается вывод: нет церковной жизни, нет прихода.

Странно: что бы такое могли обозначать вышеприведённые из Ц. В. слова Розанова? Ведь не может же он на

—187—

самом деле требовать, чтобы христианин ходил в храм не только когда у него „есть время“, но и когда „нет его“, когда он подавлен неотложным трудом жизни? Ведь не думает же он вправду, что христианину грешно, зайдя и помолившись в храме, „пойти вон“, или, работая за хлеб насущный, „пройти мимо“ храма?.. Храм будто бы „для теперешнего христианина случайно-проходное место“. Что за выдумка? Для храма отведены специальные, нарочитые дни; к храму готовятся намеренно, а не заходят случайно, идя на базар; в дни храмовых молений и торжеств смолкает торг и суета житейская. Так разве это случайное прохождение храма?.. Потом, Розанову-то нужно бы уметь выразить ту, не чуждую, конечно, ему мысль, что храм становится „центром всей жизни“ христианина не в силу пространственного положения этого „места“ в центре базара житейской суеты и не в силу количества посещений и отданного храму времени, а в силу его идейного и духовного, независящего от пространства и времени, содержания.

Ненормальность нашего отношения к храму характеризуется в заметке Ц. В. тем, что „храм и приход у нас только для праздников, а в будни мы к храму никак не причастны“... Тяжело отвечать на это. Выходит, что ошибся Тот, Кто дал человеку закон труда и назначил седьмой день для нарочитого служения Господу. В жизни человек несёт подневольный, часто мелочной, принимающий, но неизбежный труд, без которого он лишается насущного хлеба. Этого труда нельзя сделать в храме; однако верующий человек всегда пред Богом, на каком бы месте он ни трудился. И вот требуется, чтобы он постоянно трудился именно „около храма и во имя (?) храма даже и в будни“. Храмы отворятся, когда, кроме бесед и спевок, прихожане будут собираться и „для обсуждения своих церковно-приходских дел“...

Странная эта мечта, это желание привязать к храму „и будни“. Зачем нужно, чтобы неизбежно-суетные и пошлые будни ворвались и в „дом молитвы“, чтобы и там не было от них защиты? Теперь будто бы храм теряет своё значение от отсутствия в нём и при нём будней, а когда мы перенесём их к храму, то он сделается

—188—

будто бы действительно „центром жизни“... Трудно вообразить в частностях, как могут быть будни привязаны к храму¹⁶⁹⁷. Но как бы ни воображать, это всё равно будет мечтой о попрании храма, о заглушении его голоса и влияния на нравственный центр жизни „базаром житейской суеты“ или, по крайней мере, шумом и сутолокой „благочестивой толкучки“ союзов, кружков, спевок и сходок, дебатов и обще-приходских счетов церковных денег...

Да, для храма должно быть посвящено особое специальное время; да, оно должно быть у человека, т. е. быть свободным от дел, суеты и грязи будней; да, действительно, у христиан должен быть храм для праздников, т, е. посвящённый Богу „дом молитвы“, „дом Отца“, безусловно удалённый и защищённый от шума и прозы удручающих и принимающих будней. В этом доме Божием, оторвавшись от обычной сутолоки, человек должен с высоты небесной взглянуть на пути своей жизни. Дом молитвы есть место общения Бога с душами людей, для чего необходимо этим душам оторваться от житейских попечений и обстановки. Потому и установлен день Господень, праздник, воскресенье, „неделя“, неделание.

И если в этот день храм жив, жив духом своим, то тем-то он и делается центром и корнем жизни. Очищенный, успокоенный, просвещённый видением неба и согретый духом любви Христовой, христианин унесёт из храма в душе своей корень жизни Царства Божия. Этот корень прорастёт и принесёт зелень и плод во всяком месте, где бы ни трудился человек в будни. Он в будни и в праздник не в храме только, но и на всяком месте поклонится Отцу духом своих дел и истиной своей жизни. К тому только и нужно стремиться, чтобы корень истинной жизни на самом деле оживал в человеке в день праздничный, т. е. чтобы в храме

—189—

был действительный расцвет подливной жизни Церкви. Насытившись и оживши в христианском чувстве и мировоззрении, христианин внесёт живую силу и дух во все учреждения (общины, своего рода „храмы“), в которых он служит и работает в будни. Когда храм будет жив именно как дом молитвы, тогда-то он и будет захватывать всё больший и больший круг жизни, тогда-то он изнутри, через совести человеческие, всюду проникнет и покорит Христу жизнь мира; это и будет торжеством истинного церковного духа. А если главным образом стараться пространственно приурочить всю жизнь к храму „и в будни“, то это будет побеждением церкви и храма суетой и духом жизни „мира сего“, так как „мир“ или „приход“, не вкусивший ещё вполне жизни Божией, ворвётся „с неумытыми руками“ в дом Божий, в чаянии общественных благ для своей „ячейки“, нашумит в нём на своих сходках по приходским и мирским делам и надругается над святой тишиной дома молитвы непрестанным звоном приходской казны, раздором партий из-за вопросов „храмового хозяйства“...

Итак, нужно болеть и радеть о внутренней духовной жизненности Церкви и храма, а не о шумной оживлённости дворов церковных при всеприходных работах и в будни в храме, при храме и около него. Место и соседство в работе не объединяет людей, раз в них нет единого духа любви и веры; в приходской же толкучке скорее люди наскучат друг другу и отравят своими буднями благоговение к храму и трезвое чувство друг к другу. Не о том нужно гореть мечтой, чтобы свести жизнь к видимому храму, а о том, чтобы всю жизнь обнять и покрыть невидимым храмом, т. е. проникнуть подлинно Христовым духом, создать изо всех единую церковь, на всяком месте живую и действенную. А это, правда, достигается главным образом оживлением душ человеческих в видимых храмах, но это только тогда, когда эти храмы действительно посвящены Богу, когда не забыты слова Того, Кто в храме больше всех: дом Мой домом молитвы назовётся для всех народов (Мк.11:17, Ис.56:7)! Мы не властны подменить этого назначения храма...

Поэтому с горьким чувством приходится выписывать

—190—

такие заявления: „приходский храм всегда (?) понимался, как только (?) центр прихода-общины (см. выше выписку из Ц. В.)“. Что за горькое смешение! „Только центром прихода-общины“ считалась всегда сборная „мирская изба“, а не храм. Храм Церковью всегда понимался как место выражения и развития общецерковного вселенского сознания. Храм – общение Бога и людей, общение Церкви небесной с земной. Храм всегда понимался в христианстве именно как место единения людей, своего или иного прихода безразлично, – с единой вселенной Церковью, а не как централизация случайного приходского района, отрывающая его от общей жизни в маленькую отдельную ячейку. Если в некотором смысле храм – центр прихода, то именно прихода, понимаемого как местная церковь, а не как мелкая земская единица; храм – место единения людей, своего ли прихода или иных, в высших интересах, в Божеских делах, во вселенских чувствах. Для временных же интересов определённой местной общественной группы, для счета приходской казны, сходов и дебатов по приходским делам, храм не может быть „центром“. Если навязать храму значение приходской ратуши, думы, вспомогательного для правительства органа местного самоуправления (Ц. В. 1903, № 38, столб. 1189), то это будет попранием христианской идеи дома Божия, гонением на подлинные и чистые интересы Церкви Христовой, продолжением и усилением того порядка, который именно и иссушает церковную жизнь.

(Окончание следует).

Свящ. Дим. Силин

—673—

1882 г.

во весь рот кричала о нём только хорошее. Притом же Покровский может быть лучшим учителем самого Игнатия Лойолы. И этого Преосвященного он ловко окидывает сетями... Есть дело или нет, но он долгом считает ежедневно навестить и сообщить какие-нибудь новости и кстати провести что нужно в своих видах... Но Преосвященный Маркелл оберегается; не прося его совета делает по своему усмотрению, и за то не пользуется любовью Покровского, который, часто не говоря ни слова, кивает только головой, т. е. пустой мол человек“...

В тот же день вечером получена была мною из Кашина от игуменьи Иннокентии телеграмма следующего прискорбного содержания:

„Ночью на 30 обитель пострадала от пожара; храмы целы; сгорели трапеза со службами, настоятельская келья, хлебный амбар с провизией, скотный двор, десять келий; сумма и документы спасены“.

На это я отвечал также телеграммой:

„С глубоким прискорбием получил известие о постигшем вашу обитель бедствии. Жду подробных сведений“.

1-го сентября получено было мною письмо из Кисловодска – с Кавказа; от 26-го августа писал мне мой добрый друг и товарищ Алексей Егорыч Викторов:

„Высокопреосвященнейший Владыко!

Пишу Вам из Кисловодска, куда я прибыл из Пятигорска 1-го августа. О подробностях своего здешнего житья-бытья я надеюсь передать при личном свидании с Вами в Твери, куда я в начале сентября съезжу-таки на два – на три дня; теперь же постараюсь рассказать о более интересном для Вас, о своём знакомстве с новым Моск. Митрополитом¹⁶⁹⁸. Как Вы знаете из газет, новый митрополит по дороге в Москву решил воспользоваться Пятигорскими минер. водами и прожил в Пятигорске более двух недель. Когда он приехал в Пятигорск, (ок. 25 июля) я был ещё там, но видеть его мне не удалось, да я и не хлопотал об этом. Между тем, по приезде в Кисловодск, я узнал от своего доктора¹⁶⁹⁹ ко-

—674—

1882 г.

торый вместе лечит и Митрополита, что он, по его совету, приедет и в Кисловодск, и рекомендовал мне яко москвичу представиться ему. В одно прекрасное утро, часов в 9-ть я и решил исполнить совет нашего общего доктора. Митрополит принял меня на террасе дачи, где он проводил большую часть времени, – и очень любезно. Говорили о том, о сём, о нашем Музее, о Петерб. дух. академии и проч. Наконец я заявил, что я-де сам воспитанник Моск. академии. Сейчас же последовал вопрос со стороны Его Высокопреосвященства, когда я кончил курс, а потом зашла речь и о моих товарищах по академии, и Митрополит первый меня спросил, не дожидаясь моего ответа, не товарищ ли я Высокопреосвящ. Саввы. Естественно речь и остановилась на Вас; он рассказал о его свидании с Вами в Харькове, а я стал рассказывать о вашем пребывании в Твери, о переходе туда и проч. И так как Митрополит говорил просто и откровенно, то и я пустился в откровенности, и между прочим распространился о ресурсах ваших по содержанию арх. дома, об экономич. значении перехода из Харькова и т. п. В ответ на это Митрополит рассказал о том, как, бывши в Саратове, он жил только на 714 р., и при этом заметил, что вообще средства архиерейск. домов слишком неравны. Потом быстро спросил: а вот в Москве, вероятно, не угрожает мне бедность? Я отвечал, разумеется, утвердительно на этот вопрос. Потом Митрополит снова спросил: А сколько получает Митрополит Московский доходу? Я отвечал, что кажется де ок. 60–70,000 в год. На это он заметил: „но это де конечно преувеличено“ и т. д. Как видите, разговор наш шёл на полной откровенности. Свидание моё продолжалось ок. получаса. Затем Митр. отпустил меня со словами: „Ну, в Москве будем конечно видеться с Вами“. По уходе свой разговор, и именно о Вас, я стал подвергать критике, опасаясь, не сказал ли я чего лишнего; но потом успокоился и решил тотчас же написать о своих непрошенных заявлениях Вам. К сожалению, я опять являюсь виноватым перед Вами; тотчас я не написал, а пишу вот уже более, чем через неделю. Я виделся с Митр. во вторник на прошлой неделе, а Митр. уехал

—675—

1882 г.

из Кисловодска в Москву на прошлой же неделе в субботу. На местных жителей, в том числе и на меня, Митрополит произвёл здесь очень приятное впечатление своей простотой. В Пятигорске со станции он приехал не в карете, а в открытой коляске, а у нас в Кисловодске всюду ходил пешком, – в церковь (ок. версты) в белом клобуке, а в парк и в ванны в чёрной камилавке. Подходил как-то и к центру Кисловодской жизни – к музыке и немножко постоял там.

Снова покорнейше прошу Вас простить меня за долгое неписание и не отказать в вашем святительском благословении“.

7-го ч. получил я письмо из Новой-Александрии от внука – студента Института, Евг. А. Соколова¹⁷⁰⁰. который писал от 3-го числа:

„1-го сент. я получил из Института удостоверение в том, что я зачислен в число студентов этого Института. Следовательно то, чего я так сильно желал, исполнилось. Лекции начнутся 11 сент., а до этого времени дела никакого нет; единственное развлечение состоит в том, что каждый день ходишь в институтскую читальню читать газеты и журналы, которых выписывается очень много и на различных языках.

Здание, в котором помещается Институт, принадлежало прежде князю Черторижскому – человеку очень богатому и ничего не жалеющему для своего удовольствия. Это свидетельствует как самая грандиозность постройки, так и внутренняя отделка комнат, хотя теперь всё это переделано на новый лад. Здание Института настолько обширно, что вмещает в себе как сам институт с необходимыми лабораториями и т. п., так и квартиры для профессоров – людей почти всех семейных. Число профессоров должно быть большое, а на самом деле сколько не знаю.

После того, как имение князя Черторижского было конфисковано за какое-то должно быть политическое преступление, в доме, в котором он жил, учреждён был женский институт для полячек.

—676—

1882 г.

В одном из возмущений поляков в царств. Имп. Николая 1-го эти институтки тоже принимали участие, и институт был закрыт. Спустя же некоторое время открыт был доныне существующий Институт.

В заключение прошу Вашего архипастырского благословения на предстоящие лекции и соединённые с ними занятия“.

12-го ч. имел я честь получить письмо от Высокопреосвященнейшего Платона, митрополита Киевского, доставленное мне братом его, священником Посада Погорелого Городища, Мих. Ив. Городецким. Вот что писал мне от 9-го числа новый Киевский Владыка:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Возлюбленный брат!

Давно, ещё из Одессы, я собирался писать Вашему Высокопреосвященству; но частью по недугам моим, а всего более по недосугам, не мог исполнить этого; переселившись же в Киев, по множеству дел и хлопот в обширнейшей моей епархии, ещё менее мог привести в исполнение своё намерение.

В настоящее время, пользуясь возвращением на родину брата моего Михаила, спешу написать Вам хотя несколько строк. И прежде всего приношу Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность мою за то внимание, которое Вы постоянно оказывали сему брату моему. Очень буду рад, если представится мне случай сделать что-нибудь в пользу ваших родственников.

О моём житье Ваше Высокопреосвященство можете узнать от брата моего. Я скажу только то, что в конце будущего октября надеюсь лично видеться с Вами в Твери при проезде в С.-Петербург, если не попрепятствуют сему какие-либо особенные обстоятельства. Определённее о времени приезда моего в Тверь сообщу Вам впоследствии. Теперь на память обо мне прошу принять прилагаемый при сём фотографический портрет мой и несколько брошюрок, касающихся меня.

Поручая себя святым молитвам вашим, с истинным почтением и братской любовью имею честь быть Вашего Высокопреосвященства

покорнейший слуга...“

—677—

1882 г.

В ответ на это архипастырское послание я писал 16-го числа:

„Спешу принести Вашему Высокопреосвященству искреннейшую, глубокую благодарность за ваше милостивое писание и за приложенные при нём дорогие для меня дары.

С радостью ожидает вашего архипастырского посещения родная Вам Тверь. А мне позвольте, в сретение Вам, явиться с прилагаемым у сего светописным изображением моим. Да будет оно залогом моего усерднейшего желания принять Вас, Милостивейший Архипастырь, в третий раз, на третьем месте моего служения.

С утешением слушал я повествование (вашего братца) о. Михаила о вашем пребывании в св. граде Киеве, о ваших торжественных служениях, о ваших неутомимых трудах по управлению обширнейшей епархией, о ваших приёмах посетителей, и проч …

Я питал надежду встретить Ваше Высокопреосвященство в первопрестольной столице, при общем всероссийском торжестве коронования Монарха; но торжество это, очевидно, отложено на неопределённое время.

Между тем, по поводу предстоящего торжества Коронования мне пришло на мысль напечатать свои Воспоминания о прошедшей Коронации¹⁷⁰¹, при которой мне выпал счастливый жребий быть не только очевидцем, но отчасти и деятелем. Прилагаемый при сём печатный экземпляр этих воспоминаний благоволите, Высокопреосвященнейший Владыко, принять от меня благосклонно“.

17-го ч. получил я письмо из СПб. от Т. И. Филиппова. Он писал от 15-го ч.

„Множицею восхотех приити к вам, но возбрани сатана. Этот раз решено было, что мы, всей семьёй, проведём в Твери „дни некие“; но дела обернулись так, что мне пришлось ехать прямо в Петербург, а мои без меня чтобы стали делать в чужом для них городе? С Вами, впрочем, имею надежду увидеться и даже видеться здесь;

—678—

1882 г.

слышал я из верных уст, что как только преосвящ. Сергий¹⁷⁰² соберётся во своя, так Вас попросят его заместить. Давно уже Тверь не была в Петербурге; слава Богу, что о ней, наконец, вспомнили.

Многое передам Вам при свидании о иерархических событиях последнего времени, что Вас опечалит и рассмешит; опечалит именно тем, что насмешит. Бумаге передать не решаюсь.

О Ржевских делах тоже побеседуем „усты ко устам“. Меня занимает теперь вопрос об устройстве народной школы, в котором, по судьбам Божиим, мне привелось принять участие. Другого чего сказать на этот раз не имею“.

В ответ на это писал я от 27-го числа:

„И за письменное, и за устное (через А.Н. Сомова) извещение о предполагаемом вызове меня в Северную Столицу приношу Вашему Превосходительству искреннюю благодарность. Но что сказать об этой ожидающей меня чести? Лично для меня пребывание в сонме старейших иерархов, конечно, будет и приятно, и поучительно; но будет ли это на пользу моей пастве, которая должна оставаться на долгое, быть может, время без пастыря? – Если бы у меня был викарий, иное было бы дело. Впрочем, да будет то, что угодно будет воле Божией и изволению Высшей Власти!

В деле устройства народной школы да поможет Вам и сотрудникам вашим Господь Бог разумов! Его же благословение выну да пребывает над Вами и над вашим домом.“

18-го ч. получил я письмо из Смоленска от Руф. Павлиновича Ржаницына, который писал от 15-го числа:

„Препровождаю сегодня же Вашему Высокопреосвященству письма Митрополита Филарета к покойному преосвященному Алексию. Вверяю Вашему Высокопреосвященству рассмотрение их и распоряжение относительно их печатания.

Долго не доставлял писем, потому что всё лето, живя в деревне, не был я в городской квартире своей, где они находились“.

—679—

1882 г.

Получив с радостью на другой же день эти драгоценные письма, я не замедлил выразить свою благодарность за них г-ну Ржаницыну, и вот что писал ему:

„Получив присланные Вами письма, я обрадовался им как самому дорогому сокровищу. И действительно, сколько могу судить по нескольким мною прочитанным письмам, в них должно заключаться очень много драгоценного материала для биографии как Владыки Митрополита, так и преосвященного Алексия.

Великое Вам благодарение за сбережение таких сокровищ.

Письма эти с краткими к ним примечаниями я полагаю напечатать особой книгой: в этом случае цельнее и полнее от них может быть впечатление.

Не сохранились ли у Вас черновые письма покойного вашего дядюшки к Митрополиту? Они могли бы послужить к большему разъяснению содержания многих писем сего последнего.“

Я тотчас же приступил к приготовлению полученных мной писем к печатанию и неутомимо занимался этим, приятным для меня, делом с особенным одушевлением.

23-го ч. получил я письмо из Москвы от А.П. Ушаковой. Она писала от 21-го числа:

„На днях был у меня старик – келейник Преосвящ. Викторина. Господи! какие скорби перенёс этот человек на своей кафедре¹⁷⁰³ в Каменец-Подольске. Владыка заболел 14-го утром, в субботу. В понедельник 16-го Преосвященный Викарий совершил наверху в его церкви обедню и пособоровал Владыку, а 21-го он скончался и погребён в соборе под алтарём. 15-го, видя, как плохо было Владыке, старик-келейник спросил его, не прикажет ли он дать знать Ивану Дмитриевичу¹⁷⁰⁴, его брату? Преосвященный посмотрел на своего старика и горько заплакал, отвернулся к стене, потом, собрав силы, сказал: „и сами схороните, как знаете“. Это были последние слова, которые он мог сказать.

—680—

1882 г.

А вот что пишет брат преосвящ. Викторина о последних днях Его жизни. „Я был, пишет протоиерей, в Подольске. Успел попасть туда лишь к самому погребению. Слышал не один рассказ о смерти Преосвященного и до сих пор не разберусь во всех этих слухах, не могу понять, как всё это случилось, что не стало брата!

Официально теперь напечатано в Подольских Епархиальных Ведомостях, что Преосвященный после бани 13-го августа был поражён ночью апоплексией мозга, и потом, слабея с каждым днём, параличом: предварительно же страдал окостенением артерий и пороком сердца; с каждым днём силы его и сознание угасали быстро, и в последние дни Владыка часто спал, никого не узнавал, ничего не мог говорить и даже глотать лекарства, – только дышал и стонал. 21-го числа, в 8 часов утра спокойно, без особых движений и мучений, скончался. Это уже и напечатано. А вот что я там слышал из уст очевидцев. Владыка в июле и августе до болезни чувствовал себя хорошо, более бодрым и свежим, нежели в начале своей жизни в Подольске. Готовился к празднику Успения. Баню он любил, нарочито и выстроил её для себя. 13-го августа велел истопить новую то баню, и в жаркой бане пробыл 1½ часа. Вышел бодрый, напился своей травки и лёг в постель. Около полуночи открылась рвота и продолжалась до 8 часов утра. Призван был лекарь, но лекарь стал лечить от холеры. Больной ослабел. 15-го ещё больше: впал в забывчивость, забыл какой это был день, спорил, что 15-го числа не воскресенье, а суббота. Но когда его убедили, что – воскресенье и день Успения Богоматери, он заплакал о том, что не служил и не приобщался. Ему предложили приобщиться тогда же или на другой день; он приказал на следующий день утром исполнить над ним всё святое. 16-го был исповедан, приобщён и особорован. Во всё время освящения сидел в креслах, молился и плакал. На другой день ему было лучше, и ему захотелось выслушать вечерню в церкви, которую он там успел в два месяца устроить у себя на даче; его одели. Идти он не мог: понесли в кресле по лестнице наверх

—681—

1882 г.

в церковь. Прослушал сидя всю вечерню, и, возвратившись тем же способом, лёг в постель; но уже на другой день ему стало хуже. 20-го числа впал в бессознательное состояние и в этом состоянии скончался. Четыре врача лечили его сначала. Когда ему сделалось хуже, призван пятый, и этот новый врач, как уверяла меня присутствующая при этом прислуга дома, будто бы сказал своим товарищам: „вы лечили его от холеры, а у него был просто угар“. И вот человек, которому бы ещё жить лет 20, умирает от пустяков. После всех этих разговоров и мне сдаётся, что не поняли его болезни.

Погребён он с подобающими почестями. Положен он в новом освящённом соборе под алтарём. Слышал я, что духовенству Подольскому он был горек, так как он строго относился к нему, ибо послан был для его исправления; но граждане, общество полюбили его и очень сожалели о нежданной кончине его. Много венков из живых цветов – от Предводителя дворянства, от Градского Головы, от воспитанников всех учебных заведений и многих других лиц – положено на гроб его“.

Выписала всё, что может интересовать Вас“.

25-го числа писал я Ректору Моск. Д. академии, протоиерею С.К. Смирнову:

„Во-первых, приветствую Вас с днём вашего ангела, с искренним желанием Вам всего благопотребного для внутреннего и внешнего благополучия. Во-вторых, поздравляю Вас с новым архипастырем. Он, кажется, не был ещё в Лавре, и теперь, на праздник преп. Сергия, без сомнения, поспешит к Вам. Но у него и в Москве, на первый раз, как видно из газет, немало трудов и забот. Не замедлят, конечно, позвать его и в Северную Столицу, куда, наконец, и нашему смирению, кажется, предстоит путь.

Охотно ли преосвящ. Амвросий принимает Харьковскую кафедру. Если он, как слышно, неохотно едет в Харьков, то ещё неохотнее уступает ему своё место преосвящ. Иустин.

Кто же займёт в Москве место краснословесного Амвросия?

Поздравьте меня с благоприобретением некоего драго-

—682—

1882 г.

ценного сокровища. На днях я получил в своё распоряжение до 270 писем покойного Владыки митрополита Филарета к преосвящ. Алексию, моему предшественнику. Сколько интересного нашёл я в этих письмах, хотя и не все ещё прочитал. Я думаю издать их с краткими примечаниями особоq книгоq; выйдет очень объёмистый том¹⁷⁰⁵. – Не правда ли – дорогое приобретение?

В ожидании грядущего торжества коронации, я решился, по убеждению о. редактора Епарх. Ведомостей, напечатать свои Воспоминания о Коронации прошедшей, – и вот посылаю Вам при сём экземпляр этих воспоминаний: прошу принять эту брошюру с любовью вместо именинного дара“.

29-го ч. писал я в г. Верный преосвящен. Александру, епископу Туркестанскому, в ответ на его письмо от 2-го июля:

„Печальное положение ваше, изображённое в письме от 2-го июля, вызвало во мне воспоминание о моём положении в Витебске; отношения к Вам Консисторского Секретаря напомнили мне об отношениях ко мне Секретаря Квятковского. – Но, благодарение Господу, всё это для меня прошло и миновало. Дай Бог, чтоб и ваше положение, и ваши служебные неприятности скорее прошли и миновали. Между тем, ваше положение, в материальном, по кр. мере, отношении и теперь уже несколько улучшено; Вам прибавлено содержания.

Ваше предсказание относительно моего заседания в Синоде близко к исполнению; меня извещают из СПб., что в Синоде почти уже решено вызвать меня нынешней же осенью в СПб. – Не удастся ли мне, по вашему желанию, возбудить вопрос о преобразовании Консистории, – за это поручиться нельзя. Значение епархиальных архиереев, вызываемых для присутствования в Св. Синоде, как известно, очень незначительно; по крайней мере, так было в прежнее время.

Как идёт у Вас дело построения Миссионерского мо-

—683—

1882 г.

настыря? – При дарованных Вам способах соорудить здания и воздвигнуть ограждение нетрудно; но легко ли будет собрать братство и населить обитель способными и благонадёжными деятелями? Не далее как вчера был у меня один Миссионер из Забайкальской Миссии, священник Гижинский, сын какого-то Владимирского чиновника и сам был чиновником в Москве. По приглашению покойного Митрополита Иннокентия, он, неженатый, принял сан священства и отправился в Иркутск; но, пробывши там не более пяти лет, соскучился и возвратился в Москву с намерением получить здесь место приходского священника, что-де ему и было обещано Митрополитом Макарием. Видно, в Москве веселее проповедовать, чем за Байкалом. – Вот, если и у Вас будут такие непостоянные миссионеры; дело проповеди не упрочится. Вследствие вашего ходатайства пред Св. Синодом требовалось и от меня распоряжение о приглашении в вашу епархию монашествующих из Тверских монастырей; но желающих и особенно благонадёжных лиц не оказалось.“

В тот же день получено было мною письмо из Уфы.

Из Уфы писал от 20-го числа Законоучитель, о. Евф. Никол. Соловьев:

„Честь имею приветствовать Ваше Высокопреосвященство с наступающим днём вашего Ангела. Да даст Вам Милосердый Господь вожделенного здравия, долголетия и душевного спасения.

17-го числа служил в моём храме Преосвященнейший Никанор. Церковь наша была великолепно убрана и блестела вполне своей красотою. Владыку встретили, по нашему заведённому в гимназии обычаю, у парадного крыльца директор с учителями; ученики были размещены шпалерами от крыльца – вверх – по лестнице, ведущей во 2-й этаж к церкви. До церкви, снизу, разостлан был длинный ковёр и, по мере приближения Владыки, ученики устилали ему путь живыми цветами (моё распоряжение накануне); я, вместе с прочими духовными лицами, и с крестом в руках, встретил Владыку пред церковными дверями. Часы читал 12-летний ученик, звонким альтом, прекрасно, так что после обедни чтец был при-

—684—

1882 г.

глашён Владыкой в алтарь, был обласкан им и награждён просфорой. В конце обедни Владыка произнёс громкую и весьма длинную речь, или слово. Вступление состояло из рассказа Евангельского о 10-ти девах. Из просьбы 5-ти юродивых дев к мудрым, чтобы дали масла и света, Владыка вывел тему, что и теперь многие требуют у представителей мудрости света. „Дайте нам света, света... Светильники наши гаснут, просветите нас, подлейте масла. Этого света требует молодое поколение. Но дают ли ему света? Едва ли. Для детей нужен свет духовный, Евангельский, Божественный свет! Но находят ли они его. Дома родители их не имеют этого света. Сомнительно, чтобы они проливали этот свет на детей своих. Утром, в воскресный и праздничный день, дитя встаёт, слышит звон к обедне и желал бы идти в церковь, но его останавливают, говорят, что погода дурна, что он устал в течение недели, занимаясь наукой, или иным чем, что ныне можно побольше поспать, отдохнуть, заняться для развлечения и разнообразия чем-нибудь более лёгким и т. п. Вот дитя идёт в школу на урок Закона Божия; законоучитель объясняет ему 4-ю заповедь и говорит, что в праздники надобно ходить в церковь, молиться Богу, благодарить Бога за истекшую неделю и просить сил себе на будущие труды. Дитя слышит, поражается, приходит к родителям и рассказывает им, как бы в обличение их, уроки законоучителя, а родители, слыша их, хотя и не прямо разбивают речь их духовного педагога, но потворственно выражают, что теперь ещё они малы, устали, что можно им пока и понежиться... что после успеют бывать в церкви в более свободное время; а в более свободное время родители (конечно не все) опять не посылают, и дети, мало по малу, приходят к убеждению, что речи законоучителя можно и не слушать, что он говорит их, потому что нужно что-нибудь говорить, и затем громогласная речь о. законоучителя остаётся без последствий.

Затем Владыка отщёлкал наши программы и нашёл, что преподанное по ним доставить младенческое знание Христианства, нисколько не удовлетворяющее уму и совести; что такие сведения могут быть разве достаточными для

—685—

1882 г.

захолустных людей, которые от простоты души христианствуют, не слыша никаких возражений суемудрых людей.

Затем Владыка разобрал различные методы Богословского преподавания; раскрыл древнюю схоластику и отослал ей своё неодобрение. Но эта речь Владыки напечатается отдельной брошюрой, и я вам вышлю её.

Вчера я ездил с директором отблагодарить Преосвященного. Владыка выразил благодарные чувства к гимназии и нам.

Засим честь имею просить вашего архипастырского благословения и святых молитв себе и всему моему семейству“.

1-го октября день моего ангела. Независимо от личных поздравлений мною получено было в этот день, с разных сторон, немало и письменных поздравлений.

Так, от 30-го сентября писал мне преосвящ. Алексий, еп. Можайский:

„Приспел день светлого торжества Покрова Пресвятые Богородицы и Преподобного Отца нашего Саввы Вишерского и я вместе с прочими чтителями Вашего Высокопреосвященства дерзаю предстать пред лицом Вашего Высокопреосвященства и принести моё искреннейшее приветствие с днём Вашего Ангела.

Примите, Высокопреосвященнейший Владыко, и моё искреннейшее приветствие с предстоящим Вашему Высокопреосвященству в скором времени служением в Царствующем Граде Св. Петра, в Святейшем Синоде. По отбытии Высокопреосвященнейшего Кишиневского Сергия, имеющем последовать в непродолжительном времени, по утверждении проекта состоявшего под его председательством Комитета, его место в Св. Синоде имеет быть занято Вашим Высокопреосвященством. Таким образом Вы второй раз¹⁷⁰⁶ будете преемствовать Высокопреосвященнейшему Сергию. И да поможет Вам Господь управить Св. Церковь к истинному её благу!

Москва приняла нового Владыку своего с искренней любовью и радушием и утешается его частыми и благоговейными служениями, благословением, которое он препо-

—686—

1882 г.

даёт всем, и его доступностью для всех. Ко мне лично Владыка весьма милостив. Дай Боже, чтобы так было и всегда! В Петербург отправится после 10-го октября, т. е. после Кремлёвского хода.“

Матвей Ив. Соколов писал:

„Имею честь поздравить Вас со днём Вашего Ангела и с праздником Покрова Пресвятой Богородицы. От всей души желаю, чтобы Покров Божией Матери выну осенял Вас на многая и многая лета!

Вы должно быть знаете, что Преосв. Амвросий назначен на Харьковскую кафедру. Вот и ещё приятель мой уходит, так что теперь не к кому поехать, чтобы по душе побеседовать. Письменные беседы совсем не то, что беседы усты ко устом. Грустно! Купечество готовит ему прощальный обед. Конечно и я буду присутствовать на нём“.

Из Сергиева Посада от 29-го сент. писал мне Ректор Моск. акад. прот. С.К. Смирнов:

„Имею честь приветствовать Вас со днём Ангела Вашего и от всего преданного Вам сердца желаю, да продлит на многая лета милость Свою к Вам Господь дарованием Вам здравия телесного и крепости сил духа.

Душевно радуюсь приобретению Вами Сокровища – писем Митрополита Филарета, и с нетерпением ожидаю выпуска их в свет.

Ещё более радуюсь, что Вы будете восседать в Синоде. Об этом говорил К.П. в Москве Преосв. Амвросию.

Митрополит пробыл в Лавре с 23 до 27 сентября; 26 служил в Академической церкви, а 27 был в академии на четырёх лекциях, потом ездил в Гефсиманский скит и в Вифанию, где внимательно осматривал семинарию. О всём этом Вы прочитаете в Моск. Ведомостях, если Митрополит не забракует моей статьи, ныне к нему посланной.

Несколько узнали мы нового Митрополита. Тогда как Митр. Макарий смотрел на вещи довольно поверхностно и удовлетворялся только внешностью, новый Митрополит старается проникнуть в сущность дела. Он необыкновенно деятелен, жив и проницателен, но вместе с тем прост и прям. Взгляд на вещи имеет строгий. Это со-

—687—

1882 г.

вершенный контраст своему предшественнику. При нём всякий держи ухо востро.

Относительно второго Московского Викария сначала ходили слухи, что назначен будет о. Симеон¹⁷⁰⁷, но К. П., бывши в Москве, предлагал Александру Семёнычу Ильинскому¹⁷⁰⁸ принять монашество с тем, чтобы быть Викарием. Но тот отказался. Теперь же стали говорить, что Митрополит думает удовольствоваться одним Викарием, ибо сам всё делает, прочитывает сам всякую бумагу с начала до конца и работает неутомимо.

Вот пока все наши новости.“

Из Москвы писал мне прот. Ст. Ив. Зернов:

„От преданнейшей Вам души приношу поздравление с днём Вашего Ангела.

У нас в Москве столько событий совершилось! В особенности поразительная кончина Владыки нашего совершенно внезапная у меня из головы не выходит. Подняться на такую высоту, и как бы вихрем быть сброшену в пропасть – страшно! Много было об нём молвы всякой и клеветы злой, которая и доселе ещё не улеглась совсем. Молюся о душе его всегда с усердием. Ко мне лично и к Братству нашему он милостиво относился.

Вот теперь новый у нас Владыка. Кроме хорошего, что говорила и говорит печать об нём, нового ещё ничего не знаем. Не сомневаемся, что его деятельность благотворна будет для церкви Московской и её духовенства. Теперь пока всё ещё всматривается в новую среду и собирает сведения. Между тем и готовится в Петербург, где его ожидают вскоре после 10 октября.

Теперь готовимся провожать преосвященнейшего Амвросия. Я глубоко и искренно сожалею о предстоящей разлуке. Скоро исполнится 50 лет, как мы все жили друг у друга на глазах. И во всё это время он оставался неизменно добрым для нас товарищем¹⁷⁰⁹. Собираемся в небольшом кружке лиц поближе к нему устроить в

—688—

1882 г.

честь его обед. Готовится ему, слышал я, и общественное от Москвы чествование. Может быть и нам придётся выйти из пределов кружка, если наша московская братия пожелает воздать справедливость заслугам и талантам преосвященнейшего Амвросия, хотя, странное дело, оказывается у него и недоброжелателей немало. Впрочем, у кого же их нет из людей с заслугой? Кто будет вторым Викарием Московским, неизвестно. В числе кандидатов называют о. Симеона, Александроневского Наместника. Убеждают, говорят, Александра Семёновича Ильинского принять монашество с обнадёживанием скорого Епископства. Говорят также, что Петру Алексеевичу Смирнову предстоит высокое назначение – на должность Председателя Духовно-Учебного Комитета при Св. Синоде¹⁷¹⁰. Будто бы и совещание по сему предмету было с ним у Обер-Прокурора. Если это сбудется, вероятно, петербургские наши собраты примут о. Петра не особенно ласково.

Усердно прошу святительской молитвы вашей о мне многогрешном. Начинаю страдать припадками одышки и чувствую, что открывается предо мною путь всея земли. Да поможет мне Господь собраться в этот путь с христианским покаянием“.

Из СПб., от 29 сент., писал мне Ив. Гр. Слиборский:

„Приимите скромное, но от полноты души и искреннего сердца приносимое мной поздравление со днём Вашего Ангела.

Заготовленный всеподданнейший доклад о вызове Вас в Св. Синод возвращён в Канцелярию Обер-Прокурором недоложенным, но не уничтожен. Полагают, что Преосв. Сергий останется некоторое время ещё в Петербурге с тем, чтобы председательствовать в Комиссии о народном образовании. По инициативе Обер-Прокурора желают привлечь духовенство к ближайшему участию в этом деле. С этой целью устроена Комиссия из членов от разных ведомств. Знаю только, что от Контроля назначен Тертий Филиппов, а от дух. уч. Управления – С.И. Миропольский¹⁷¹¹. Говорят, что занятия Комиссии бу-

—689—

1882 г.

дут непродолжительны, так как данные готовы, остаётся только сделать вывод. Следует полагать, что после этого доклад о Вас опять будет вынут из-под сукна, так как Преосв. Сергию необходимо познакомиться с новой его епархией.

Трудно теперь решить, будет ли на Вас, Владыко, возложено какое-либо поручение. На очереди стоит вопрос цензурный. За него принимались несколько раз, в последний. раз он рассматривался под председательством покойного Владыки Макария, но что по нему сделано – неизвестно, а говорят духовный цензурный устав требует непременно пересмотра и исправления. Если узнаю что-нибудь новое, достойное вашего внимания, не премину сообщить“.

Вечером 2-го числа приехал ко мне из Москвы старый мой друг А.Е. Викторов и пробыл у меня до 4 числа. Рассказам его о пребывании на Кавказе не было конца; много интересного рассказывал он мне и о своих учёных занятиях, в особенности о библиографических разысканиях, которым он посвятил уже несколько лет своей жизни.

8-го ч. получил я письмо из Уфы от преосвященного Никанора. Он писал от 1-го числа:

„Сегодня день Покрова Божией Матери и преп. Саввы. Питерского. Это перенесло меня сегодня за литургией к воспоминаниям Богоспасаемого града Витебска за 15–17 л. назад¹⁷¹². Боже! Сколько воды с тех пор в море утекло.

Сегодня, как, впрочем, и всегда молюсь, молился я о вашем, Милостивейший Отец, здравии и долгоденствий и душевном спасении пред престолом Господним. Приношу Вашему Высокопреосвященству почтительное поздравление с днём Ангела.

С истинным умилением читал я составленное Вами описание свящ. Миропомазания в Бозе почившего Государя Императора Александра II. Говорю; с умилением – не лживо, даже больше. Это чтение навело на меня в высшей степени грустные мысли и чувства. Куда девались все эти люди, все эти великие и величавые тени?..

—690—

1882 г.

Чуть ли не Вы одни остались из духовных лиц, которым предлежит счастливый жребий увидеть Коронование сына Императора после того, как несколько десятков лет тому назад ваши блаженные очи видели Коронование Императора Отца… и сколько событий с тех пор утекло в море вечности! Как трагично было тогда положение в Бозе почившего митрополита Никанора¹⁷¹³!.. И не выдержал, заплатил жизнью, бедный! Святитель Филарет оказался орлом¹⁷¹⁴. Как трагично было положение и Святителя Иннокентия¹⁷¹⁵! Я из других верных источников слышал, что Святитель Филарет сделал ему тяжёлую сцену за его проповедничество; немного времени с тех пор Иннокентий нёс бремя своей жизни. Я знаю от очевидцев, что в последние дни заедала его какая-то убийственная тоска... Он всё падал в обмороки, от которых просыпался, пока от последнего, наконец, и не проснулся.

Кстати – верные сведения о кончине Преосв. Викторина. Был или казался совсем здоров, кроме того, что всегда имел, как и я имею, болезненную голову. Вечером сходил в баню. И после бани почувствовал себя дурно. К полуночи открылась рвота, спутник удара. Вместе с тем перестал и говорить. Келейник ничего не догадался сделать тут же. По утру оказалось также, что владыка не говорит ни слова. Послали за докторами, которые пришли, посмотрели и ушли. Так больной пролежал, помнится, 8 суток, пока и скончался, не сказав ни единого слова. По-видимому и не напутствован.

Примите, Ваше Высокопреосвященство, выражение моего глубокого сердечного почитания и преданности о Господе, с землекасательным почтительным поклонением. Глубоко-искренно прошу ваших святительских молитв: помяните и поминайте моё недостоинство перед Господом Богом. Я часто предаюсь тоске душевной“.

9-го числа обращался я к Высокопреосвященному Иси-

—691—

1882 г.

дору, митрополиту Новгородскому и С.-Петербургскому с официальным письмом (№ 4026) следующего содержания:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Настоятельница Вышневолоцкого Казанского женского монастыря Игуменья Досифея донесла мне, что Ваше Высокопреосвященство изволили прислать в Казанский собор означенной обители два дьяконских стихаря и два полных священнических облачения – одно серебристого, а другое – золотистого цвета глазетовой материи, с уведомлением при том, что облачения сии сшиты из балдахина, бывшего над гробом Царя мученика Александра II-го.

Благоговея пред вещами, напоминающими мученическую кончину Царя-Отца и Освободителя, и дорого ценя внимание к их юной обители Вашего Высокопреосвященства, сии облачения все сёстры обители вместе с их Настоятельницей приняли со слезами умиления, и 8-го сентября со служителями алтаря, облачёнными в сии неоценимые подарки, вознесли благоговейную молитву за здравие Вашего Высокопреосвященства и за упокой мученика Царя Александра II.

Облачения сии записаны в монастырскую опись, и будут сохраняться в алтаре в особо устроенном стеклянном футляре на память всем сёстрам обители, Боголюбивым благотворителям и всем православным богомольцам, посещающим их обитель.

Разделяя чувство признательности Настоятельницы и сестёр Казанской обители к особе Вашего Высокопреосвященства, долгом поставляю изъяснить Вам, Милостивейший Архипастырь, и с своей стороны глубочайшую благодарность за милостивое приношение в пользу обители“.

В тот же день писал к рясофорной послушнице Леониде Ушаковой (урожд. Краснопевкова):

„Очень жаль, что не исполнилось нынешним летом и ваше и моё собственное желание быть в Москве и повидаться с старыми добрыми друзьями и знакомыми. Но если мы ещё не сподобились видеть торжество священного Коронования Настоящего Монарха; то можем утешиться воспоминаниями о Коронации почившего Царя-Мученика. С этой Целью я издал свои Воспоминания о прошедшей Коронации

—692—

1882 г.

и экземпляр этой книжки вместе с сим посылаю Вам, а Вы дайте прочитать её и родным своим.

Доброе дело Вы делаете, что посещаете могилу вашего приснопамятного братца.

В утешение ваше выпишу здесь несколько слов из письма одного Сенатора к его другу, здешнему чиновнику, который доставил ему, для прочтения, мою книгу о Преосв. Леониде.

Мир и Божие благословение Вам и сущим с Вами“.

Вот что писал о моей книге сенатор Николай Оттович Тизенгаузен¹⁷¹⁶ к своему другу, Управляющему Тверской Казённой Палатой, Авг. Казимир. Жизневскому от 26-го сентября:

„Воспоминания о Леониде доставили мне истинное наслаждение. Я проглотил эту книгу. Она составлена мастерски. Глубоко симпатичная, поэтическая, вся проникнутая христианской любовью, восторженная, но, при всей восторженности своей, не расплывающаяся (если можно так выразиться) в тумане мистицизма, а твёрдо стоящая на незыблемых основах практического христианства, – личность почившего Святителя восстаёт пред читателем, как живой человек. Сам как-то просветляешься духом, когда знакомишься, хотя даже не лицом к лицу, а только через посмертное описание, с такими образами, и отдыхаешь на мысли, что покуда ещё являются в стране такие люди, страна та не должна отчаиваться за свою будущность. Эти светильники и из могил своих изливают такой свет, который разгонит всякую тьму. Каково же должно, было быть влияние подобного человека на тех, с кем он при жизни был в общении. – Помните ли стр. 226. книги? Это – письмо, писанное им к епископу Савве в ночь Великой Пятницы (на Субботу). Читая его, я испытал, такое состояние духа, которое нечасто присещает человека, вращающегося в среде такого пошлого мира, в объятиях которого мы грешные содержимся, не имея решимости вырваться из них.

Но кто тот Епископ Савва, который так хорошо изобразил своего почившего друга? Помнится, что теперь в

—693—

1882 г.

Твери Епископ этого имени. Не тот ли самый? Если да, то познакомьте меня с ним заочно (покуда не познакомите лично, когда Бог даст соберусь побывать в Твери), сказав ему, при случае, о впечатлении, произведённом его прекрасной книгой на вашего старого друга. Мне всегда представлялись дикими те невежественные словоизвержения разных либеральных мыслителей, в которых теперь так часто приходится встречать филиппики против монашества и монастырей. Бессмыслие таких бредней ещё ярче представляется, когда подумаешь, что истинно-светлые человеческие образы только и являются теперь в среде монашеского мира“.

10 ч. получил я из Москвы от преосв. Алексия телеграмму следующего содержания:

„Константин Петрович Победоносцев выезжает из Москвы в Тверь одиннадцатого с почтовым поездом“.

А на другой день, 11-го ч., получаю такую же краткую телеграмму от самого К. П-ча:

„Сегодня вечером буду иметь честь явиться к Вашему Преосвященству. Победоносцев“.

И явившись в Тверь в 8½ ч. с почтовым поездом, прямо со станции железной дороги пожаловал ко мне. Я был очень рад такому высокому гостю. Сейчас же предложен был ему чай, десерт и ужин. Я предлагал Его Превосходительству остановиться в моём доме, но он заранее уже распорядился, через Вице-Губернатора II. В. Неклюдова, приготовить для него квартиру в гостинице.

На другой день, в 10 ч. утра, я отправился к г-ну Обер-Прокурору в гостиницу Лондон, поднёс ему икону свят. Арсения, еп. Тверского, акафист святителю и только лишь изданную книгу об архиепископе Тобольском Нектарии. Из гостиницы поехали вместе в собор, в семинарию, где он долго беседовал с преподавателями; оттуда в Духовное Училище, где он остался всем доволен и через Смотрителя дал ученикам на яблоки 25 рублей, наконец были в Консистории.

В три часа был у меня приготовлен в честь почтенного гостя приличный обед, к которому, кроме членов Консистории и семинарских начальников, были пригла-

—694—

1882 г.

шены начальник губернии, вице-губернатор и некоторые другие власти.

13-го ч. К. П-ч утром ещё раз был в семинарии, но уже без меня. В 1 ч. пополудни приехал ко мне; я предложил ему завтрак. После завтрака, отправились мы с ним в женский монастырь, где он, поклонившись чудотворной Тихвинской иконе Божией Матери, посетил детский приют; затем у игуменьи предложен был кофе. Из женского монастыря проехали в мужской Желтиков монастырь. Поклонившись в соборе св. мощам Святителя Арсения, зашли к архимандриту Гавриилу и пили у него чай. В 4 часа обед у губернатора. – После обеда я привёз Его Превосходительство в его квартиру и здесь с ним простился.

В продолжение двухдневного пребывания К. П-ча в Твери, много пришлось мне беседовать с ним о разных предметах и вот, между прочим, о чём были разговоры.

1) Об Амвросии еп. Харьковском. К. П-ч не одобрял его неуважительных отношений к митрополиту Макарию. Амвросия предположено было назначить в Воронеж на место Серафима, которого предполагалось уволить на покой за его недоступность; но митрополит Исидор, расположенный к Серафиму, не согласился на это.

2) На место Амвросия, вторым Московским викарием имелся в виду Наместник Александро-Невской Лавры, архимандрит Симеон; но Обер-Прокурор не согласился допустить его на эту кафедру, как москвича и как не отличающегося ни дарованиями, ни внешней представительностью.

3) На должность Ректора Петербургской академии, в виду перемещения ко Двору протоиерея Янышева, приглашали Ректора Киевской академии Еп. Михаила и Алексия, еп. Можайского; но Михаил решительно отказался от этой чести, а еп. Алексия отклонил Обер-Прокурор, так как находил его присутствие в Москве необходимым.

4) Архиепископ Варшавский Леонтий, почти уверенный в своём вступлении на Московский митрополичий престол, был крайне огорчён, когда увидел на этом престоле младшего себя по службе.

5) Преосвящ. Сергий, архиепископ Казанский, считал себя

—695—

1882 г.

огорчённым, не получивши кафедры в Симферополе, куда Митрополит Исидор захотел удалить от себя своего Викария, епископа Гермогена, вопреки его желания.

6) Об Ювеналии¹⁷¹⁷, еп. Орловском, говорилось, что епархией управляет не он, а его племянник».

7) Об Игнатии, еп. Костромском, имеются сведения, что он не служит, никого не принимает и никуда не выезжает. Предполагается послать его на покой.

8) В виду приближавшейся столетней годовщины (26-го дек. 1882 г.) со дня рождения в Бозе почившего Митрополита Московского Филарета, я спросил К. П-ча, имеется ли какая либо мысль относительно бумаг покойного Святителя, во множестве хранящихся в Синодском архиве? – Он отвечал, что им сделано уже распоряжение о приведении этих бумаг в порядок и что он думает поручить напечатание их одному из старших чиновников Синодских Ив. Гр. Терсинскому, Управляющему Контролем при Св. Синоде. Я душевно этому порадовался¹⁷¹⁸.

14-го ч. получил я письмо из Москвы от А.Е. Викторова, который писал от 12-го числа:

„Сию минуту ушёл от меня Николай Платонович Барсуков¹⁷¹⁹ и сообщил кое-что такое, что я считаю не бесполезным передать Вашему Высокопреосвященству. Как я уже рассказывал Вам, Барсуков, собиравшийся прежде ехать к Вам вместе со мной, в последнее время составил другой план – посетить Вас в обществе с более почётным гостем, с гр. С.Д. Шереметевым. И вот теперь Барсуков рассказывал мне, что вопрос об этой поездке уже решил. Граф Шереметев, если не встретится какой экстренной помехи, назначил отъезд свой в Петербург в субботу вечером с курьерским поездом и порешил остановиться в Твери на целый день. С графом едет и Барсуков, который потом, проводивши графа из Твери, в воскресенье вечером, в Петербург, вернётся опять в Москву. Разумеется, оба путе-

—696—

1882 г.

шественника мечтают провести воскресенье преимущественно в вашем обществе и воспользоваться вашими указаниями в деле осмотра Тверских древностей. По словам Барсукова, гр. Сергей Дмитриевич отлично помнит Вас с того времени, когда он был ещё юношей, и, по поводу настоящего визита к Вам, вспоминал как Вы с покойным преосв. Леонидом ездили на панихиды, кажется к его матери.

Входя в интересы путешественников по материальной части путешествия в Тверь, я невольно припоминаю свою бедственную участь на Тверской станции в последнюю свою поездку к Вам. Среди множества материалов для разговора я и забыл рассказать, что когда, выйдя из вагона, я направился к тому месту, где обыкновенно стоят извозчики, то ни одного из них свободного не было, и я должен был умолять одного пассажира, чтобы тот взял меня с собой до поворота к архиерейскому дому, а потом окончил своё путешествие до вашего дома по образу пешего хождения, и, признаюсь, сильно побаивался каких-либо ночных нападений. И так на случай такой же беды с новыми посетителями Твери, не найдёте ли возможным к приезду в воскресенье курьерского поезда выслать на станцию лошадей. Для них, я уверен, это было бы самым приятным сюрпризом. Впрочем, Барсукову я ничего не говорил о своей идее, но не скрыл от него, что о предположенном Шереметевым заезде в Тверь напишу Вам“.

15-го получил я письмо из Москвы от Н.П. Киреевской, которая писала от 14-го числа:

„Если Вы, владыко, изволите отправиться на чреду в Св. Синод, то, кажется мне, что это весьма своевременно для пользы Святой Православной Церкви нашей и для многих дел. И особенно сообщество Ваше с святителем Митрополитом Иоанникием будет для Вас отрадно во всех отношениях. Я имела утешение видеть его в служении в Никитском монастыре 15-го сентября. Впечатление, произведённое на меня Владыкой, останется всегда в душе моей отрадным чувством. Благоговение в служении и смирение его напоминают во многом покойного Благодетеля нашего Святителя; молитва его, знамение Св. Креста и походка живо

—697—

1882 г.

и радостно сходствует и напомнила мне покойного старца нашего – отца Филарета¹⁷²⁰ – Новоспасского монастыря, в схиме Феодора, которого покойный Владыка¹⁷²¹ по своему смиренномудрию сыновне любил и глубоко уважал. Можете представить себе, Владыко Святый, что я перечувствовала в продолжении служения литургии Митрополитом Иоанникием!.. этого выразить невозможно, а со слезами благодарила Господа за назначение его в Москву.

Я радуюсь, что Вы будете видеть и слышать другого великого Митрополита Исидора! Этот великий старец равняется своими благими действиями со святителем Филиппом Митрополитом Московским!

Смиренномудрие митр. Исидора – без границ; разум его глубокий, благодатный, поразителен и – столп Православия! Продли Господи его святую, полезную жизнь для Церкви и для России!

Нередко вспоминаю я с утешением любовь к Вам особенную покойного Святителя митр. Филарета. Он не раз говорил мне о Вас с искренним чувством любви и со слезами, когда указом Вам назначено было ехать в Витебск. Он изволил сказать: отнимают у меня правую руку, – моего викария, лучшего мне помощника, – и заплакал... очень мне жаль с ним расстаться. Только о Вас и о покойном Митрополите Филофее слыхала я такие искренние, сердечные отзывы. Он твёрдо знал и уважал в Вас, что Вы никогда ничего не ищете и вполне преданы воле и Промыслу Божию. Да хранит же Вас милосердие Божие, всегда и во всём святая к Вам любовь и благословение покойного Святителя Митрополита Филарета – нашего благодетеля!

Простите, Владыко Святый, примите выражение чувства моего к Вам глубокого почтения и душевной преданности“.

12-го числа явились ко мне, по пути из Москвы в Петербург, почтенные гости, о которых предварял меня

—698—

1882 г.

А. Е. Викторов, а именно: граф Сергий Дмитриевич Шереметев, архитектор Николай Владимирович Султанов и Николай Платонович Барсуков. Я был рад таким гостям и предложил им скромную трапезу. Во время трапезы шла между нами речь о предметах исключительно учёных и археологических. После обеда граф Шереметев и Султанов отправились далее, а Барсуков остался у меня ночевать. Так как Николай Платонович служил в Синоде, то у нас немало было с ним разговоров о делах синодских.

19-го числа получено было мною из Петербурга от сенатора Николая Оттовича Тизенгаузена письмо от 17-го ч. следующего содержания:

„Ваше Высокопреосвященство!

Милостивый Архипастырь!

Благосклонное внимание ваше, выраженное доставлением мне двух сочинений ваших, оправдывает обращение к Вам сих строк от человека, Вами незнаемого лично, но Вас уже несколько знающего по той книге, которая доставила мне немалое духовное услаждение. Чтение оной всегда будет (ибо не раз ещё обращаюсь к ней) представляться мне одним из источников, из которых почерпается воспособление человеку в его посильном стремлении к тому „неугашению духа“, о коем говорит Святый Апостол.

Принося искреннейшее благодарение Вашему Высокопреосвященству за одарение меня ныне этой книгой, не могу не помыслить, что душа усопшего друга вашего, святителя Леонида, образ которого столь живо и привлекательно начертан в ваших „Воспоминаниях“ о нём, не без воли Божией является как бы посредницей в устроении нашего общения.

Да будет оно общением молитвы.

Как выражение такого желания, позвольте мне, достоуважаемый Архипастырь, преподнести Вам, из скромного состава моей библиотеки, книгу молитв (собрание акафистов), вслед за сим посылаемую, которой да наполняется ваш много-нуждающийся в молитвах.

Питая надежду, что в предстоящее Вам пребывание в Петербурге, я буду иметь честь лично представиться Вашему

—699—

1882 г.

Высокопреосвященству, ныне заочно испрашивая себе архипастырского благословения вашего, с чувством глубочайшего уважения и совершенной преданности, имею честь пребыть“...

На почтенное письмо это я отвечал 25-го числа в следующих выражениях:

„Ваше Превосходительство,

Милостивый Государь,

Николай Оттович!

Получив почтенное письмо ваше и вслед за тем книгу акафистов, долгом поставляю принести Вашему Превосходительству за то и другое мою искреннюю благодарность. Молитвенная книга будет употребляема мною с молитвенным о Вас воспоминанием.

Радуюсь, что моя книга о Преосвященном Архиепископе Леониде доставила Вашему Превосходительству не только приятное, но и назидательное чтение.

Если мне представится благоприятный случай быть в Петербурге, душевно буду рад лично познакомиться с Вашим Превосходительством.

Призывая на Вас и на служебные труды ваши Божие благословение, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть...“

25-го ч. получено было мною два письма – одно из Петербурга, другое из Новгорода.

Из Петербурга писал мне от 22-го ч. К. П. П.:

„Преосвященнейший Владыко!

Спешу принести Вашему Высокопреосвященству искреннюю мою признательность за добрый приём и гостеприимство в Твери.

Вместе с сим отправляю к Вам некоторые, издания моего, книги, какие обрелись ещё у меня, для вашей библиотеки, и кроме того, несколько брошюр, могущих иметь интерес для Вас¹⁷²². Тут же положена, по желанию вашему, и моя фотография.

—700—

1882 г.

С совершенным почтением и преданностью имею честь быть...“

На это любезное и обязательное письмо я отвечал от 27-го числа:

„Почтеннейшее письмо ваше и вместе с ним многое множество книг и брошюр учёного, религиозного и духовно-нравственного содержания, а также фотографическое изображение вашей особы имел я истинное удовольствие получить.

Примите, Высокопочтеннейший К.П., за всё сие мою глубокую искреннейшую благодарность.

Двухдневное пребывание Вашего Превосходительства в Твери оставило здесь самое утешительное и признательное о Вас воспоминание.

Ваши мирные и наставительные беседы с членами семинарской корпорации отозвались благими, как слышу, последствиями.

О. ректор¹⁷²³ семинарии спешит приготовлением семинарской церкви к освящению, а епархиальное начальство делает, в свою очередь, распоряжения о снабжении сей церкви потребными для священно-служения утварями и различными принадлежностями. Тверская семинария была бы очень счастлива, если бы Ваше Превосходительство почтили своим присутствием предстоящее торжество освящения семинарского храма.

Призывая на Вас и на ваши многообразные труды на пользу Церкви и Отечества благословение Божие, с глубоким почтением и совершенною преданностью имею честь быть“...

Из Новгорода от 23-го ч. писал больной учитель (из евреев) А.А. Алексеев (Вульф Нахлас):

„Сохраняя всегда в памяти милостивое внимание ваше, оказанное мне, я за честь счёл препроводить к Вашему Высокопреосвященству вновь изданные мной сочинения: 1) „Очерки домашней и общественной жизни евреев, их верования, праздники, обряды, Талмуд и Кагал“¹⁷²⁴ и

—701—

1882 г.

2) „Обращение иудейского законника в Христианство“¹⁷²⁵. Эти две книги составляют одно целое воспоминание о моей Талмудической жизни и жизни современных евреев с их богослужением, праздниками и обрядами, и знакомит с деяниями Кагала; а во второй книжке указывается, как Господь дивно призвал меня и многих других евреев в Христианство и как я сам впоследствии обращал братьев моих ко Иисусу Христу. Здесь представляется замечательным Наставления, деланные нам преосв. Иаковом¹⁷²⁶, бывшим епископом Саратовским, и мудрое слово приснопамятного иерарха Филарета Московского, давшего мне возможность и побуждение трудиться на пользу преуспеяния на пользу Христовой Церкви и, смею сказать, что посильные христианские труды мои, как миссионера иудеев, имели успех.

Ваше Высокопреосвященство! Зная по опыту, как велика ваша архипастырская любовь и милость к ближним, ищущим в Вас утешения, я осмеливаюсь обратиться к Вам, Милостивый Владыко, и почтительнейше просить, благоволите, если книги мои удостоятся вашего благосклонного внимания, указать на них пастырям вверенной Вам епархии; пастыри Тверской паствы, внемля благому архипастырскому голосу, быть может пожелают приобрести мои книги. В Настоящее время евреев везде много и их странная Талмудическая жизнь, нравы, обычаи занимают немало и Правительство и Общество; все желают знать, почему евреи живут обособленно и так замкнуты сами в себя? Но подобные вопросы остаются почти неразгаданными и это потому, что нам, русским, мало известна жизнь евреев. В этом то случае книга моя „Очерки жизни евреев“ может быть не бесполезна для каждого православного христианина, и в особенности для пастырей Христовой Церкви. Второе же сочинение моё – „Обращение в Христианство“ может оказать не малую услугу служителю Церкви при беседе с евреем о вере Христовой.

Всё сказанное даёт мне – труженику – надежду, что Вы,

—702—

1882 г.

Владыко Святый, благоволите указать на мои сочинения пастырям вверенной Вам епархии. Этим, Владыко, окажете великую милость человеку, некогда много потрудившемуся для Христовой Церкви во обращение евреев ко Иисусу Христу, который ныне, находясь в параличе многие годы, поддерживает существование своё только тем, что получает за сочинения“.

1-го ноября получена была мною из Киева от Ф. С. Виноградова телеграмма следующего содержания:

„Высокопреосвященный Митрополит Платон сегодня в полдень оставил Киев, предполагая пробыть в Твери седьмое и восьмое“.

5-го ч. митр. Платон с почтовым поездом прибыл в Тверь. Я встретил его, вместе с Губернатором с старшим духовенством и другими властями, на станции железной дороги и привёз его в свой архиерейский дом. С дороги предложен был высокому гостю чай и ужин. После ужина мы пробеседовали с ним до полуночи.

6-го ч. утром отправились мы со Владыкой в город: посетили Начальника губернии, тёщу протоиерея Владиславлева, слепую старицу Татьяну Алексеевну (сверстницу) по летам митрополиту и с юности ему знакомую; затем были в семинарии и оттуда поехали в Успенский Желтиков монастырь. Выслушали там молебен святителю Арсению, и затем обедали у архимандрита Гавриила¹⁷²⁷; к обеду был приглашён губернатор и некоторые из городских чинов. В 4½ ч. возвратились домой; в 6 часов слушали в Крестовой церкви всенощную.

7 ч. воскресенье. Служили мы с преосвящ. митрополитом в Кафедральном Соборе литургию и молебен архистратигу Михаилу и Благоверному Великому Князю Михаилу Тверскому. На молебне евангелие читал Митрополит, а молитву Благоверному Князю – я. Вместо здешнего протодиакона служил приехавший с Митрополитом Киевский архидиакон, поразивший всех своим резким, но негармоническим голосом, и малороссийским выговором. В конце молебна, после многолетий, провозглашённых архидиаконом, митрополит сам произнёс многолетие граж-

—703—

1882 г.

данам Твери и всем обитателям Тверской губернии. Это для предстоящих показалось новостью и необычайностью. – По разоблачении Митрополита, я поднёс Его Высокопреосвященству у престола икону Благоверного Князя Михаила, освящённую на его нетленных мощах; при чём произнёс ему следующую краткую речь:

„Высокопреосвященнейший Владыко!

Святый Благоверный В. Князь Михаил Тверский, пред Святыней мощей коего Вы ныне преклонялись и к которому молитвенно взывали, благословляет Вас через моё смирение сим священным изображением своим на предлежащий Вам путь и на предстоящие Вам новые подвиги высшего служения Св. Церкви.

Прими, Милостивейший Архипастырь, сей священный дар с свойственной тебе архипастырской любовью“.

Владыка с благодарностью принял от меня этот священный дар и обещал прислать мне в благословение какую-либо Киевскую святыню.

После обедни, из собора заезжали мы с митрополитом в дом его двоюродного брата, отставного чиновника П.И. Александрийского, где собраны были все родственники Его Высокопреосвященства. Здесь пили чай и пробыли около 1½ ч. – В 3 ч. был у меня ради такого достопочтенного гостя обед, к которому были приглашены некоторые лица из старшего духовенства и Начальник губернии с некоторыми другими светскими лицами. – Во время стола пели мои архиерейские певчие, а протоиерей В.Ф. Владиславлев обратился к высокому гостю с красноречивой речью, на которую Владыка, в свою очередь, отвечал также речью¹⁷²⁸.

Вечером, с почтовым поездом, проводили мы Киевского Святителя в СПб., куда он призывался для участия в делах Св. Синода.

Здесь не могу не заметить о странном, противном церковным правилам (Номоканон пр. 101), обычае преосвящ. Платона целоваться с женщинами и девицами, не только родными, но и посторонними. Впрочем, этот обычай я заметил и у Митрополита Сербского Михаила.

—704—

1882 г.

8 ч. получил я письмо из Харькова от протоиерея Иларионова, который от 4-го ч. писал:

„Преосвященнейший Амвросий прибыл благополучно в Харьков, 30 и 31-го совершал Божественную Литургию, сказал слово о любви и произвёл на всех отрадное впечатление. Встреча на вокзале была блестящая: командующий войсками со штабом и губернатор с гражданами и чиновниками ожидали приезда в Царских покоях, члены консистории с представителями разных учреждений тоже были при встрече. В соборе всё градское духовенство с Преосвященным Вениамином приветствовало Владыку речью. В речи своей пустынник¹⁷²⁹ распространился в похвалах, но Владыка в ответной речи своей поправил его речь в таких выражениях: я пришёл не для похвалы и чести, а для труда и служения; помолитесь Вы, Владыка, и Вы, отцы, чтобы Бог помог всем нам с успехом совершить то, к чему мы призваны. Не смотря на ненастную и дождливую погоду, народ собрался в огромнейшем количестве.

В монастыре тоже была встреча и множество народа, так что Владыка истомился и послал попросить собравшееся в его залах духовенство разойтись по домам; сам же по приходе домой, тотчас поехал к командующему войсками и Губернатору с визитом. В четыре часа был обед в покоях Владыки, были приглашены Преосвяш. Вениамин, о. Архимандрит Герман¹⁷³⁰, Настоятель Собора, я и Чижевский. За обедом Владыка остановил гостя-оратора, когда он начал говорить, что Господь посылает Ангелов в тюрьмы к заключённым утешать их, и Вы пришли к нам, как ангел, облегчить скорбь от множества угнетений и пр. и пр. „Забудем, что было и помолимся, что бы оно не повторялось“, сказал Преосв. Амвросий. Ректору на речь, исполненную лести и похвал, Владыка отвечал: удержимся от похвал, они крайне не к месту; вы видите картину издали, знаете по слухам и видите одни светлые краски, а в картине бывают и тём-

—705—

1882 г.

ные; поживём – узнаем поближе друг друга и будем тогда высказывать свои убеждения, а теперь, повторил, озаботимся помогать один другому усердным исполнением своего дела.

При богослужении Владыка восстановил порядок такой, какой был при вашем служении: встреча и входные молитвы читались при закрытых царских дверях и всё служение прошло неторопливо, спокойно и благоговейно“.

9-го ч. вручил я Ректору здешней семинарии, протоиерею Петру А. Соколову 500 р., с тем, чтобы из этой суммы 100 р. были употреблены на предстоящие, по случаю освящения семинарского храма, расходы, 100 р. на первоначальные священно-служебные потребности ново-освящённой церкви и 30 р. в пользу бедных учеников Семинарии.

10-го ч. получил я письмо из Сергиева Посада от экстраординарного профессора Моск. д. академии, Петра Ив. Казанского¹⁷³¹ и при нём брошюру. – Вот что писал мне этот учёный муж от 9-го ч.:

„Осмеливаюсь обратиться к Вам с покорнейшей просьбой – благосклонно принять от меня посылаемую Вам брошюру: „Правда ли, что наше духовенство не хочет и не умеет учить народ?“¹⁷³² и содействовать распространению её среди лиц вверенной Вам епархии. В своей брошюре мне хотелось показать несправедливость насмешек и глумления, каким подвергается наше духовенство в современной светской печати, и тем хоть несколько противодействовать распространению в нашем обществе мнения, будто наше духовенство утратило все умственные и нравственные достоинства и потому неспособно быть руководителем и наставником народа.

Сознаю, что в защиту нашего духовенства можно было бы сказать и больше, и лучше, чем я сказал; но может быть и мой слабый голос будет нелишним в настоящее время, когда решается важнейший вопрос о передаче на-

—706—

1882 г.

родных школ ведению духовенства, а наша светская печать употребляет все усилия – вооружить общественное мнение против духовенства и воспрепятствовать осуществлению весьма спасительной мысли Правительства о вручении народных школ преимущественному ведению духовенства. Наше духовенство, при многих его недостатках, витает гораздо выше других сословий и по умственным и по нравственным качествам и заслуживает того, чтобы ему вверено было важнейшее государственное дело – дело народного образования. Дай Бог, чтобы эта благая мысль Государя Императора осуществилась как можно скорее и полнее“.

11-го ч. совершено было мной освящение церкви, вновь устроенной при семинарии, во имя Святителя Тихона, епископа Воронежского, бывшего некогда (1759–1761 г.) ректором здешней семинарии. По окончании литургии, при выходе в мантии из алтаря, я благословил Ректора семинарии иконой Спасителя, при чём сказал следующую краткую речь:

„Радостно приветствуя Вас, отец Ректор, и с Вами всех учащих и учащихся, с совершившимся ныне тайнодейственным освящением сего храма, молю Господа и его Угодника, Святителя Тихона, в честь коего освящён храм сей, дабы благодать сего святилища отныне и до века осеняла и этот дом учения, и в нём живущих и труждающихся.

Вручая Вам сию святую икону, пастырски призываю на Вас и на сотрудников ваших в учении и воспитании духовного юношества благословение изображённого на ней Господа Иисуса Христа, с искренним желанием, чтобы Он – Ипостасная Премудрость Божия – своей Божественной благодатью, и просвещал всех вас светом истинной мудрости, и умудрял ко спасению, и укреплял в трудах учения и воспитания юношества и наконец умиротворял вас при могущих быть взаимных недоразумениях и пререканиях в делах общего служения вашего“.

После краткого отдохновения в квартире Ректора, пошли в актовую залу, где, после пения певчими „Царю небесный“, преподаватель семинарии Владимир Колосов прочитал краткую историю Тверской Семинарии, а преподаватель

—707—

1882 г.

Морошкин¹⁷³³ произнёс речь о значении духовных школ в России до настоящего времени.

Затем, в покоях Ректора всем приглашённым на это духовное торжество, предложена была приличная трапеза.

Между тем, в тот же день, в Гатчине, зимней резиденции Императорской фамилии, происходило нечто, небывалое прежде, по отношению к архиереям, прибывшим в СПб. для присутствования в Св. Синоде. Вот что напечатано в № 321 газеты „Современные Известия“:

„11 ноября, на третий день по приезде в Петербург, члены синода, митрополиты киевский Платон и московский Иоанникий, как уже известно, имели счастье представляться в гатчинском дворце Государю Императору. Представление последовало вслед за первым заседанием их в синоде, происходившем 10 ноября, в среду.

От управления двора Его Величества с особенной торжественностью оказана была встреча их Высокопреосвященствам. К 11 ч., до прихода в Гатчино поезда по варшавской линии, высланы были к станции железной дороги придворные экипажи не только для митрополитов, но и отдельно для находившейся при них прислуге – келейников. Кареты, раздельно как для киевского, так и московского митрополитов, запряжены были цугом в 4 лошади. Выездной лакей, кучер, форрейтор одеты были в полных парадных формах, – красных статс-ливреях, треугольных шляпах, надетых на бок и проч. Владыки пробыли во дворце 2 часа и 45 м.; по удостоении Высочайшего приёма, им был сервирован чай, после чего они возвратились в тех же экипажах к отходу поезда. Высокопреосвященный митрополит киевский Платон сединами, ростом, синими очками, вообще всею представительной внешностью напоминал приснопамятного покойного московского владыку Иннокентия. Митрополит Иоанникий поразил своей свежестью и бодростью. Как-то непривычно казалось видеть иерарха в белом клобуке с едва заметными седыми волосами на окраинах бороды. Скромностью верхней тёплой

—708—

1882 г.

рясы митрополит Московский составлял также симпатичный контраст с ценными соболями и цветной высокой доброты шёлковой покрышкой, бывшей у маститого киевского святителя Платона“.

14-го числа получил я письмо из Петербурга от Т.И. Филиппова, который писал от 13-го числа:

„Аще обретох благодать пред тобою, яви милость рабу твоему! О. Илья Розов, изображённый Вам человеком не вполне достойным, на деле человек, заслуживающий вашей благосклонности; нравственные его достоинства нам всем ведомы. Его очередь – получить камилавку; достоин есть, да даси ему сие! Немало потрудился он и в школьном подвиге, за который я могу теперь ходатайствовать как бы по своей случайной и неожиданной должности.

Если Вы спросите, велики ли мои надежды на успех моих трудов, скажу – что не очень-то! Подробнее напишу со временем. Теперь же поручая себя и дом мой заступлению ваших молитв, имею честь пребыть“...

16-го числа получено было мною из Петербурга от К.П. благожелательное письмо следующего содержания:

„Преосвященнейший Владыко!

Сейчас получил от о. ректора телеграмму с приятным известием об освящении Семинарской церкви.

Радуюсь искренно и поздравляю Ваше Преосвященство и семинарию. Дай Боже – на сём камне положить новое начало утверждению благочестия, страха Божия, порядка и добрых нравов в Тверской Семинарии. Семинария без церкви как тело без души. Теперь душа явилась и душа крещёная. Да пошлёт в ней Господь Бог дух животворящ всему телу. Желательно теперь прежде всего, чтобы в церкви и около неё соединились все преподаватели и наставники. За ними непременно последуют и ученики. Жалко и горько видеть иногда, что те самые наставники, которые загоняют в церковь учеников, сами остаются хладны и равнодушны к церкви. Да не будет сего в Тверской Семинарии! Тесна и мала церковь, правда; но тем дороже она станет, если в ней будут тесниться люди ради любви к храму Божию.

С совершенным почтением и преданностью имею честь быть“...

—709—

1882 г.

26-го числа писал я в Москву протоиерею Ст. Ив. Зернову, в ответ на его письмо от 1-го октября:

„Примите от меня позднюю, но тем усерднейшую благодарность за молитвенную о мне память в день моего Ангела.

Приветствую Вас с новым архипастырем. Владыка Иоанникий лично мне известен ещё с 64-го года, когда он проезжал из Петербурга через Москву на Саратовскую епархию, а в 78 году, по пути в Грузию, он гостил у меня в Харькове трое суток.

О внезапной гибели многоучёного Макария и о сопровождавших его смерть обстоятельствах тяжко и подумать. Да простит ему Господь все его прегрешения!

Если и Вам тяжело было расставаться с добрым товарищем и другом – преосвящ. Амвросием, то каково было ему оставлять Москву после столь долгого в ней пребывания и служения. Его душевное состояние при сей разлуке с Москвой для меня очень понятно; я сам некогда испытал его, с той только разностью, что Преосвящ. Амвросий Москву оставил для Харькова, тоже своего рода столицы Малороссии, а я для жидовско-польского Витебска. Пишет ли Преосвященный Вам или кому-либо из Харькова? Как ему понравился Харьков и тамошнее общество? В получаемых мной Харьковских Епарх. Ведомостях я читал только описание его вступления на Харьковскую паству и его вступительное слово.

У вас, как пишете, есть желание видеть меня и побеседовать со мною, что же препятствует Вам осуществить это благое желание? Ведь Тверь не за горами. Как бы отрадно было и для меня отвести душу в искренней, откровенной беседе с Вами! Когда я бывал в Москве, я не мог уделять много времени для беседы с Вами. Иное дело в Твери: здесь мы могли бы с Вами беседовать, сколько душе угодно. Признаюсь Вам, только в беседах с посещающими меня время от времени с разных сторон друзьями и знакомыми, я и нахожу некоторое отдохновение и душевное утешение. И таких добрых собеседников, правду сказать, у меня здесь бывает немало.

Москва, без сомнения, готовится уже к празднованию столетнего. юбилея в Бозе почившего великого святителя сво-

—710—

1882 г.

его Филарета. Небезучастной в этом празднестве останется и Тверь, где положено было начало самостоятельного епископского служения почившего. Мы собираем и начинаем уже печатать в Еп. Ведомостях резолюции, по делам управления Тверской епархией, бывшего архиепископа её Филарета“.

2-го декабря получено было мною письмо из Харькова от протоиерея А.Е. Щелкунова. Он писал от 29-го ноября:

„Преосвященного Иустина проводили и нового Архипастыря уже встретили. Встреча, по обычаю, происходила в Соборе. Преосв. Вениамин сказал речь, которую никто не мог слышать, ни даже сам Преосвященный Амвросий, как он после передавал Чижевскому. Тем не менее Преосвящ. Амвросий тут же сказал речь, в которой с первых же слов выразил, что он сам – из белого духовенства, знает трудность его служения; затем, – что он пришёл с любовью, с каковой просит и принять его и проч. На другой день Преосвящ. Амвросий служил в соборе и произнёс блестящее „Слово“ о любви. Говорит он теноровым голосом, громко, раздельно. Роста он вашего, с большой бородой и такой же почти лысиной. Своим почтенным видом он производит впечатление мужа Апостольского; в приёмах весьма любезен, ласков и прост: всякого пришедшего к нему просит садиться, даже, говорят, диаконов и причетников.

На днях он обозревал городские церкви, причём псаломщиков заставлял иногда пропеть что-нибудь; моего заставил пропеть: „кто тебе не ублажит“ и, нашедши пение его неправильным, а каким-то болгарским что ли, изволил сам пропеть несколько слов того же догматика. Владыка – Москвич не может быть доволен нашим пением – правда-таки значительно попорченным, и хочет очистить его от „орнаментов“, как выразился он в моей церкви. С этой целью он стал сам переучивать монахов, те запели... а харьковцам это не по вкусу: ещё бы! нам подавай и в храме православном пение театральное.

Преосвящ. Амвросий думает, с нового года, передать редактирование Епархиальных Ведомостей в руки корпо-

—711—

1882 г.

рации Семинарских преподавателей с ректором оной во главе. Посмотрим, как лебедь, рак да щука воз с поклажей повезут. Правда все они патентованные академики, но знаем мы и академиков „занятых занятиями“...

Из Харькова от 2-го числа писал мне протоиерей о. Иларионов:

„Благословите побеседовать о жизни Харьковцев: пока всё изменяется к лучшему. В служении Владыка вводит строгий церковный порядок и выражается так: в Москве „при митрополите Филарете это было так“. Можете представить, как приятно отзываются эти слова в моей душе! Мне представляется, что они произносятся вашими святительскими устами, когда бывало Вы, делая указания в порядке богослужения, ссылались на авторитет святителя Филарета.

С духовенством Владыка очень ласков и, хотя особенно ничего ещё не предпринимает, но духовенство, взирая на его жизнь, поняло, коего духа архипастырь, и спешит стряхнуть пыль, накопившуюся за последнее время. По женскому училищу он уничтожает вычурность и сентиментальность, а рекомендует более простоты и труда. Епархиальные Ведомости переданы в семинарию. Ректором сделан ректор, но надежды мало на него, более ожидают успеха от сотрудников. По свечному заводу прекращена банковская операция; вклады, принятые из процентов от церквей и частных лиц, приказал Владыка возвращать по истечении сроков и вводить отчётность и контроль, которых доселе не существовало, а велось дело до того запутанно, что никакая ревизия не может найти в письменности завода ни начала, ни конца. На днях получен в Консистории запрос Обер-Прокурора, на каком основании завод принимает вклады от церквей, сколько их принято, и с каких процентов и какими правилами руководствуется в этом деле? Члены свечного комитета и сами не учтут, приносят ли им вклады пользу или убыток“.

7-го числа, Тверской Д. Консистории было дано мною следующее предложение:

„В 26-й день сего декабря исполнится сто лет со дня рождения великого иерарха Российской церкви, в Бозе почившего митрополита Московского Филарета.

—712—

1882 г.

Нет сомнения, что этот нарочитый день не только в Московской, но и в прочих российских епархиях, будет ознаменован молитвенным поминовением о приснопамятном святителе.

Тверская паства, которой посвящена была первоначальная самостоятельная деятельность священно начальственного служения святителя Филарета, паче других обязана почтить его память в сотую годовщину дня его рождения.

Посему настоятели монастырей и соборов, а равно и приходских церквей Тверской епархии исполнят заповедь апостола – поминать наставников, если в 26-й день сего месяца, или в иный, ближайший к сему день, совершат заупокойную литургию и вслед за ней панихиду о упокоении души блаженно почившего раба Божия, преосвященнейшего митрополита Филарета.

К исполнению сего Консистория учинит надлежащие распоряжения¹⁷³⁴“.

В тот день, т. е. 7-го числа, я послал в Св. Синод донесение за № 5122, следующего содержания:

„Чувствуя с некоторого времени постепенное ослабление зрения вследствие постоянного напряжения оного при чтении особенно письменных бумаг и дел, признаю необходимым обратиться за советом к столичным, наиболее опытным врачам – окулистам, и для сего предполагаю отправиться 8-го числа сего месяца в Москву, сроком на восемь дней, имея при сём в виду посетить Троицкую Сергиеву Лавру, для поклонения тамошней святыне и для молитвенного поминовения в Бозе почивающего там преосвященнейшего митрополита Филарета – моего рукоположителя.

О сём, во исполнение Указа Св. Синода, от 14-го окт. 1865 г., благопочтеннейше доношу Святейшему Синоду во известие“.

Вместе с тем мной дано было Консистории предложение за № 5123:

„Имея нужду отправиться 8-го сего декабря в Москву для совета с врачами – окулистами, сроком на восемь дней, – о чём мной вместе с сим доводится до сведе-

—713—

1882 г.

ния и Св. Синода, – предлагаю Консистории, на время моего отсутствия, руководствоваться в своём действовании ст. 835 Устава Д. Консисторий“.

8-го ч. Среда. В 7 часов утра, с курьерским поездом, выехал я из Твери в Москву, для совета с окулистами и по другим надобностям.

В 11-м часу прибыл в Москву и остановился в Высокопетровском монастыре, где настоятель, о. архимандрит Иосиф, по монашеству мой сын духовный, принял меня с сердечным радушием. Но преосвященный Алексий, еп. Можайский, тотчас явившийся ко мне, выразил сожаление, что я остановился не у него, на Саввинском подворье. Пообедавши вместе с ним и приятно побеседовавши, я отпустил его, и сам отправился к Генерал-губернатору, князю Владимиру Андреевичу Долгорукову. Князь принял меня очень любезно и тотчас завёл речь о покойном преосвященном Леониде, бывшем викарии Московском. Если бы он, говорил князь, принял в 1868 году предложенную ему Государем Нижегородскую кафедру¹⁷³⁵, был бы митрополитом в Москве. Князь затем выражал негодование, зачем нового митрополита (Иоанникия) так скоро взяли в Синод, не давши ему достаточно ознакомиться с Москвой. Это, пожалуй, и справедливо. Наконец, вручивши мне билет для входа в храм Христа Спасителя, пригласил меня к себе обедать, когда мне будет угодно.

10-го ч. слушал раннюю литургию в монастырской Сергиевской церкви, мной некогда возобновлённой и освящённой соборне с блаженной памяти митрополитом Филаретом.

В 10-м часу был у врача-окулиста, Адриана Александровича Крюкова. Он не нашёл в моих глазах никакого почти повреждения.

От врача проехал я в храм Христа Спасителя; храм поразительно великолепен и стенная живопись высокохудожественная, но подписи под священными изображе-

—714—

1882 г.

ниями, к сожалению, не везде грамотно составлены и написаны.

В 2 ч. был у меня зять Успенского протопресвитера, протоиерей Петербургской Владимирской церкви Леонид Андр. Павловский. Он состоял душеприказчиком умершего придворного протоиерея И. Вас. Рождественского, после которого осталось в его распоряжении 42 тома дневников и до 200,000 рублей имущества.

В 5 час. обед у генерал-губернатора, к которому были приглашены, кроме меня, Мих. Никифоров. Катков, протоиереи Пётр Алекс. Смирнов¹⁷³⁶, Л. А. Павловский и ещё кто-то, не помню. Обед был не столько роскошный, сколько радушный – что всего приятнее и ценнее.

Вечером был у протоиерея Николоявленской церкви Ст. Ив. Зернова, всегда искренно ко мне расположенного и преданного. С ним, как человеком умным и основательно образованным, беседа моя всегда была приятная и интересная. Он, между прочим, был законоучителем в Александро-Мариинском училище, где воспитывались две мои племянницы Царевские. Я оставил у него, для вручения им, 5 рублей на гостинцы.

11-го ч. получил я из Сергиева Посада от Ректора акад. протоиерея С.К. Смирнова телеграмму следующего содержания:

„Ожидаю Вас с нетерпением; известите о времени приезда“.

13-го ч., в 7 часов утра, отправился в Троицкую Лавру. По приезде сюда, радушно встречен был о. Ректором академии, у которого и остановился. После краткого отдыха, отправился в Троицкий собор к литургии, после которой выслушал пред мощами преп. Сергия молебен, причём от о. Наместника архим. Леонида принял в благословение икону Преподобного и получил приглашение к чаю. С о. Леонидом, как известным любителем археологии, о чём естественнее было вести беседу, как не о предметах археологии. Он просил меня выслать ему „Приложения“ к Тверским Епархиальным Ведомостям, где помещены были древние описи некоторых Тверских монастырей, как-то: Успенского, Старицкого и др.

—715—

1882 г.

Обед приготовлен был у о. Ректора; приглашён был и о. Наместник Лавры. Вечер приятно провели мы вдвоём с Ректором. Он читал мне письмо 1845 г. от Бакалавра С.-Петербургской академии о. Иоанна (Соколова)¹⁷³⁷ к покойному профессору истории (впоследствии Ректору) Моск. академии А.В. Горскому, которого тот извещал, что лекции его по Церковной Истории в СПб. называют проникнутыми духом протестантизма. Такое известие, без сомнения, очень огорчило Горского – профессора в высшей степени православного и религиозно-нравственного. О. протоиерей рекомендовал мне в викарии инспектора Вифанской семинарии о. Антонина (Державина)¹⁷³⁸, отзываясь о нём весьма одобрительно во всех отношениях.

14-го ч. слушал раннюю литургию в Смоленской церкви и затем панихиду по святителе Филарете – в Филаретовской. Оттуда заходил в Успенский собор и поражён был блистательным обновлением и украшением этого обширного храма, бывшего прежде в большом запустении.

Из Лавры в 4 ч. возвратился в Москву в Петровский монастырь.

В отсутствие моё из монастыря был о. протоиерей Зернов. Не заставши меня дома, он оставил записку следующего содержания:

„Протоиерей Стефан Зернов, удостоенный посещения Его Высокопреосвященства, приезжал 14 декабря искренно благодарить Его Высокопреосвященство. Племянницам вашим передал я порученный гостинец, за который они душевно благодарят Ваше Высокопреосвященство, прося Вашего архипастырского благословения, которого и я усерднейше прошу себе и всему моему семейству. Εἰς πολλὰ ἔτη Δέσποτα, 3-жды“.

16-го числа в 2 часа обедал в Петровском монастыре с преосвящ. Алексием и затем, в сопровождении Его Преосвященства, отправился на станцию железной дороги, для возвращения в Тверь, куда и прибыл благополучно в 8½ ч. вечера.

—716—

1882 г.

17-го ч. писал я в Москву г. Генерал-губернатору, князю Владимиру Андреевичу Долгорукову:

„По желанию Вашего Сиятельства спешу препроводить при сём в ваше распоряжение пять экземпляров мной составленной и изданной брошюры под заглавием: „Воспоминания о Священном Короновании Их Императорских Величеств в Бозе почивших Государя Императора Александра Николаевича и Государыни Императрицы Марии Александровны“.

Благоволите принять от меня эти брошюры как знак моей сердечной благодарности за оказанное мне Вашим Сиятельством гостеприимство.

Призывая на Вас и на ваши многообразные труды на пользу Отечества и в особенности первопрестольной столицы, Божие благословение, с чувствами глубокого почтения и совершенной преданности, имею честь быть“...

На письмо это я имел удовольствие получить от князя Владимира Андреевича от 24-го числа, за № 7667, следующий ответ:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

С большим удовольствием получив препровождённые при письме вашем, от 17-го сего декабря, пять экземпляров составленной и изданной Вашим Высокопреосвященством брошюры, под заглавием; „Воспоминания о Священном Короновании Их Императорских Величеств в Бозе почивших Государя Императора Александра Николаевича и Государыни Императрицы Марии Александровны“ приношу Вам, Милостивый Архипастырь, мою искреннюю благодарность за ваше лестное ко мне внимание и добрую память.

Испрашивая святых молитв ваших, с отличным почтением и совершенной преданностью имею честь быть,

Вашего Высокопреосвященства,

Милостивого Государя и Архипастыря, покорнейшим слугою“...

Настоятельница Вышневолоцкого Казанского монастыря, игуменья Досифея письмом от 20-го числа извещала меня о христианской кончине доброго попечителя обители, князя Арсения Степановича Путятина, последовавшей в этот

—717—

1882 г.

день, и просила разрешения похоронить усопшего в монастыре. Разрешение охотно мною было дано.

22-го числа получено было мною из Москвы два письма: одно от супруги Гофмейстера Двора Его Величества, Марии Александровны Нейдгардт, другое от игуменьи Страстного монастыря Евгении.

Вот что писала от 20-го ч. г-жа Нейдгардт:

„Согласно желанию Вашего Преосвященства, препровождаю Вам 8 копии, касающиеся концерта 1853 г., устроенного покойной матушкой моей, бывшей тогда председательницей благотворительного общества 1837-го года, в пользу управляемых ею частных школ. Надеюсь, что доставляемые сведения достаточно разъяснят дело Высочайше разрешённого, с благотворительной целью, концерта, который причинил столько труда и хлопот матушке, а потому и увенчался полнейшим успехом.

Прилагая при сём отчёт за 1881 г. Дамского Попечительства о бедных в Москве, коего я состою председательницей, поручаю его милостивому вниманию вашему и искренно благодарю за любезное посещение ваше в кратковременный приезд в Москву; высоко ценю благорасположение ваше ко мне грешной.

Поручая себя и своих святительским молитвам вашим, прошу ваше Архипастырское благословение душевно почитающей Вас“.

При этом письме, кроме печатного Отчёта о бедных, присланы были следующие рукописные бумаги: 1) Письмо Директора Придворной певческой капеллы, А.Ф. Львова¹⁷³⁹ к председательнице Моск. общества 1837 г. Ольге Николаевне Тальциной (матери г-жи Нейдгардт), на франц. языке от 27 марта 1853 г.; и 2) Молитва у креста в стихах, перевод с латинского: Stabat Mater, музыка А. Львова.

Вот содержание означенного письма по русскому переводу:

„Милостивая Государыня!

Не можете себе представить, как огорчён я тем, что обстоятельства лишают меня возможности приехать в Москву: болезнь жены не дозволяет оставить её одну, да и собственное нездоровье также мешает поездке моей.

—718—

1882 г

Получив письмо ваше и не имея возможности предупредить неприятные обстоятельства, я имел честь испросить у Его Величества отпуск, получил его и должен был выехать в понедельник.

Будьте же милостивым ходатаем пред обществом, которое согласилось участвовать в исполнении моей работы и за приглашение приехать самому в Москву. Я чувствую себя несчастным, что не могу исполнить ваше и их желание, утешая себя надеждой, что музыка моя в руках знаменитого артиста Верстовского¹⁷⁴⁰ будет исполнена так хорошо, как и самим сочинителем.

Может быть осенью я буду в состоянии приехать в Москву и тогда буду иметь честь выразить всю глубину моей Вам благодарности представить „Молитву“.

Примите уверение в искренности моих глубоких чувств, с которыми имею честь быть вашим покорнейшим слугою А. Львов“.

Помещаю затем саму ораторию, в переводе с латинского языка на русский.

Молитва у Креста.

№ 1-й хор.

Горько плача и рыдая,

Предстояла Пресвятая

Богоматерь у Креста.

Душу полную страданья,

Сожаленья и стенанья,

Поразил ей острый меч.

№ 2-й ария.

О, как тяжко огорченна

И печалью сокрушенна,

Матерь благодатная,

Ты скорбела и стенала,

При мученьи трепетала

Бога – Сына Твоего!

№ 3-й хор.

Кто без рыданья и плача воззрит на Матерь Христову в глубоком сокрушении? Кто возможет без скорби зреть Её благодатную? Пред очами её Иисус предан орудиям

—719—

1882 г.

казни за грехи людей своих, – Сладкое Чадо изъязвлено, оставляет мир – и се совершишася!

№ 4-й хор.

О, любви источник вечный,

Даждь ми, да в тоске сердечной

Возмогу с тобой рыдать,

И пылать к Тому любовью,

Кто Своей честною кровью

Искупил и всех и вся.

№ 5-й хор.

Память мук честных Господних

И страданий неисходных

Мне на сердце начертай,

И участником терзаний,

Искупительных страданий,

Дай мне быть, Святая Мать.

О, позволь рыдать с Тобою,

Слить с Твоей святой слезою

Вечную мою слезу,

У Креста с Тобой молиться,

Скорбию святой делиться,

Вопль Твой горький повторять!

№ 6-й трио.

О, Царица жизни новой!

Страстью пострадать Христовой,

Раны крестные принять,

На Кресте Его явиться,

Смертью Бога возродиться,

Пресвятая, даруй мне.

№ 7-й хор.

Будь, Святая Приснодева,

От карающего гнева

В день суда моим щитом!

Крест да будет мой хранитель,

И Твоя, мой Искупитель,

Мне возблещет благодать!

Прах мой в прах пусть обратится,

Но душа да озарится

Славой рая Твоего!

Аминь.

—720—

1882 г.

Печатать позволяется! Марта 23 дня, 1853 года. Московская Духовная Академия. Цензор Архимандрит Сергий.

Наконец прилагаю объявление об оратории, напеч. в № 65 Ведомостей Московской Городской Полиции 1853 г.

„В зале Благородного собрания 3 и 5 апреля 1853 года в час пополудни в концерте, в пользу женских частных школ Московского Благотворительного Общества 1837 г. имеет быть исполнена оратория

Stabat Mater (Молитва у Креста)

Перевод, в стихах, с Латинского

Музыка А. Львова“.

Помещённая выше оратория, под заглавием: „Молитва при Кресте“, много наделала в Москве шуму и подала высокопреосвящ. митрополиту Филарету повод к неприятной переписке с разными лицами и учреждениями. Прежде всего митрополит, вследствие анонимных писем к разным духовным лицам, в коих концерт Stabat Mater называется богохульством, отнёсся 24-го марта к Московскому военному Генерал-Губернатору, графу А.А. Закревскому, обращая на эту пьесу его начальственное внимание¹⁷⁴¹. Затем он дал 30-го марта предложение Конференции Московской Д. Академии с требованием рассматривания поступка состоящего при академии Комитета, допустившего к напечатанию стихи: Молитва при Кресте¹⁷⁴². – От того же 30-го марта Владыка сообщал, с приложением списка с письма своего к графу Закревскому, об оратории Обер-Прокурору Св. Синода, графу И.А. Протасову и, между прочим, писал: „Благочестивейший Государь Император, запретив при богослужении концерты, принял через сие сильную меру против того, чтобы стихия театральной музыки не прокрадывалась в стихию церковную. Посему должно признавать сообразным с Высочайшей мыслью и то, чтобы стихия церковная не была низводима в театральную“¹⁷⁴³. –

—17—

a) Желательно было бы, чтобы день Общего Собрания Братства был установлен более определённо и, если непременно в первых числах мая, то не позже 5, так как с 6 мая начинается ряд праздников, во время которых делать такие собрания представляется неудобным.

b) Всего более было бы желательно, чтобы место Общих Собраний Братства было назначаемо в Москве – в Московской Семинарии или в Епархиальной библиотеке. Кажется, есть основание желать этого, так как Московские братчики составляют, без сомнения, бо́льшую половину членов Братства; их здесь по крайней мере втрое или вчетверо более, чем братчиков, живущих в Сергиевском Посаде. Перенесение Общих Собраний Братства из Сергиева Посада в Москву, без сомнения, сделает эти Собрания полнее, многочисленнее и соответственнее своим задачам, оживит участие к делам Братства в большинстве его членов, распространит более известности о нём и внимания к его высоким задачам в обществе и, вероятно, будет способствовать и усилению материальных средств Братства (2 примечание к 15 § Устава Братства, где говорится, что Общие Собрания Братства происходят в Академии, едва ли может быть существенным препятствием к перенесению этих собраний в Москву, так как в следующем же затем третьем примечании к тому же § по-видимому предполагается, что могут быть и другие места для таких собраний, так как здесь говорится, что о месте, времени и предметах их каждый раз особо нужно доводить до сведения высшей администрации. И если бы наконец представилось препятствие к тому с формальной стороны, без сомнения, можно было бы ходатайствовать об устранении его – на основании 16, 17 и 20 §§ Устава).

c) Если же Совет Братства, с своей стороны, нашёл бы неудобным согласиться на перенесение Общего Собрания в Москву, то желательно было бы, по крайней мере, чтобы Московским братчинам предоставлено было иметь свои особенные собрания (хотя бы 1 октября или в другое время), с правом делать заявления и предварительные обсуждения по делам Братства, которые потом представлялись бы на Утверждение Общего Собрания в Академии. Желательно было бы, чтобы этим Московским собраниям предоставлено

—18—

было право избирать хотя двух кандидатов в члены Совета и если бы затем признано было нужным этих избранных Московскими братчиками кандидатов вновь перебаллотировывать в Общем Братском Собрании в Академии наряду с другими кандидатами, предлагаемыми в самой Академии, то чтобы Московским кандидатам при этой повторительной баллотировке были присчитываемы баллы, полученные ими при первом Московском избрании. Кроме того, весьма полезно было бы Братству, с расширением его деятельности, иметь в Москве ещё двух поверенных лиц для исполнения здесь разных поручений Братства в пределах предоставленной им компетенции (для выдачи пособий проживающим здесь нуждающимся студентам и бывшим воспитанникам Академии, для помещения больных, находящихся на попечении Братства, в Московские больницы, для посещения их в этих больницах, для необходимых сношений Совета Братства с Московскими банковыми учреждениями и т. д.). Таких поверенных, также, конечно, удобнее было бы избирать тем братчикам, которые живут в Москве, а не в Сергиевом Посаде. Эти поверенные, вместе с членами Совета, избранными из кандидатов, рекомендованных Общему Собранию Московскими братчиками, могли бы служить посредниками между Советом Братства, находящимся в Посаде и членами его, проживающими в Москве. Они могли бы сообщать Московским братчикам сведения о течении дел Братства в Совете и передавать Совету мнения и заявления Московского духовенства.

d) По времени, может быть, эти избираемые Московскими братчиками Преподобного Сергия лица, вместе с другими по указанию надобности присоединёнными к ним, могли бы составить в Москве особенное отделение Братского Совета с определёнными, предоставленными ему, полномочиями, с определённым разделением задач и предметов деятельности, таким, например, чтобы главный отдел Братского Совета, находящийся в Сергиевом Посаде, заведовал помощью учащимся и только что окончившим курс студентам Академии, которые у Академии более находятся на виду, а Московский отдел преимущественно помогал бы тем из бывших студентов Академии, которые уже

—19—

после нескольких лет службы лишаются мест и средств в жизни или оставляют после себя семьи в беспомощном и безвыходном состоянии, так чтобы тот и другой отделы могли существовать рядом, не разделяясь вполне, не конкурируя друг с другом, но совместно и союзно помогая друг другу в осуществлении общих задач Братства¹⁷⁴⁴.

Нельзя не заметить, что комиссия не ограничилась начертанием лучшего способа организации дела помощи бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии, но подвергла разбору и деятельность Братства для помощи студентам Академии и проектировала ряд изменений в Уставе Братства, менее чем за десять лет вошедшем в силу, что́ было вне задачи комиссии.

Митрополит Иоанникий, на благоусмотрение которого комиссия представила свои предположения и соображения, изложенные в записке, одобрил цель, для которой была составлена комиссия, и признал правильными главнейшие основания выработанного ею способа организации помощи бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии, но, при этом, выразил желание, чтобы записка комиссии была рассмотрена и обсуждена возможно большим числом Московских братчиков.

15 октября 1890 года в зале Московской Епархиальной библиотеки собрались, согласно желанию Митрополита Иоанникия, Московские члены Братства Преподобного Сергия и на этом собрании „всеми присутствовавшими“ – как сказано в протоколе этого собрания – „единогласно признаны желательность и необходимость принятия мер к вспомоществованию бывшим нуждающимся воспитанникам Академии, а также единогласно выражено желание, чтобы это дело было устроено в ближайшем союзе с Братством Преподобного Сергия. Но так как относительно вопроса о практическом осуществлении этого дела в собрании были высказаны разнообразные мнения, то постановлено; „обсудить ещё раз этот вопрос в собрании Московских братчиков в Епархиаль-

—20—

ной библиотеке, с участием членов Совета Братства, состоящего при Академии, и, по возможности, других членов академической корпорации, в первых числах января 1891 года, когда более будут иметь свободы и удобств для того и Московские, и Сергиево-Посадские братчики“.

Это обсуждение вопроса об устройстве вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии действительно состоялось 2 января 1891 года в Московской Епархиальной библиотеке в присутствии членов комиссии: протоиереев А.М. Иванцова-Платонова и Г.П. Смирнова-Платонова и священников: А.Г. Полотебнова и А.А. Доброгорского, членов Совета Братства Преподобного Сергия профессоров Московской Духовной Академии – Д.Ф. Голубинского и И.Н. Корсунского и некоторых других членов Братства и лиц, сочувствующих этому делу.

На собрании 2 января 1891 года, прежде всего, прочитано было следующее письмо Председателя Совета Братства В.Д. Кудрявцева-Платонова к члену комиссии, составлявшей записку о вспомоществовании бывшим воспитанникам Академии, протоиерею А.М. Иванцову-Платонову, от 29 декабря 1890 года: „К искреннему моему сожалению, и служебные, а ещё более серьёзные домашние обстоятельства¹⁷⁴⁵ не позволяют мне принять участия в совещании Московского духовенства о способах вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам нашей Академии. Впрочем, Иван Николаевич Корсунский, как казначей и член Совета Братства, может сообщить Московским братчикам все необходимые сведения о положении дел Братства, какие оказались бы нужными. Что касается до моего личного мнения о наиболее практическом способе оказать помощь бывшим воспитанникам Академии, то мне кажется, что без всякой ломки существующего Устава (дело практически трудно осуществимое) цель, намеченная в вашем проекте, могла бы быть осуществлена просто, если бы каждый сочувствующий братчик или жертвователь, присылая членский взнос или пожертвование, обозначал, что такая-то сумма назна-

—21—

чается именно на вспомоществование не студентам, а бывшим воспитанникам Академии. Из подобного рода взносов мог бы образоваться особый фонд с определённым назначением. К этому фонду в виде воспособления могла бы быть отчисляема сумма из текущих доходов Братства по усмотрению Общего Собрания. Что касается до других желаний, выраженных в вашем проекте, то надеюсь, что Московское Собрание найдёт и наилучшие средства их осуществления. Общее же Собрание Братства, конечно, будет благодарно за указание этих средств и не замедлит утвердить все пригодные и согласные с Уставом меры, принятые на совещании в Москве. Выраженные мной мысли, впрочем, могут иметь значение лишь в том предположении, что остаётся в силе настоящий Устав и что Московское Собрание не найдёт более полезным и удобным организовать в Москве особое, самостоятельное Братство для вспомоществования бывшим воспитанникам Академии. От души желаю вам успехов в ваших добрых начинаниях“. Присутствовавшими на Собрании членами Совета Братства Преподобного Сергия профессорами – Д.Ф. Голубинским и И.Н. Корсунским было заявлено, что члены Совета Братства, живущие в Сергиевом Посаде, совершенно согласны с мыслями, высказанными в письме В. Д. Кудрявцева.

Затем присутствовавшие члены Братства Преподобного Сергия приступили к выражению своих взглядов и мыслей по вопросу о лучшем способе устройства помощи бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии. После продолжительного и всестороннего обсуждения этого вопроса Собранием постановлено:

1) Принести глубокую благодарность Председателю Совета Братства В.Д. Кудрявцеву и лично прибывшим на совещание членам Совета Д.Ф. Голубинскому и И.Н. Корсунскому за их доброе внимание и участие к предпринимаемому делу и в особенности благодарить В.Д. Кудрявцева за полезные указания, высказанные в его письме.

2) Принять указания, высказанные в письме В.Д., в основание дальнейших рассуждений настоящего Собрания, так как в них представляется лучший ответ не только

—22—

на поставленные в предшествовавшем Собрании вопросы, но и на другие, важнейшие, предстоящие рассмотрению настоящего Собрания.

В частности, было принято указание В.Д. Кудрявцева, чтобы предпринимаемое дело было ведено „без ломки, на почве существующего Устава Братства Преподобного Сергия“, причём прибавлено, что так вести дело искренно желают и Московские братчики Преподобного Сергия, поднявшие вопрос о расширении вспомоществования нуждающимся бывшим студентам Академии. Была принята мысль В.Д. о том, чтобы предоставить усмотрению братчиков и жертвователей, присылая членский взнос или пожертвование, обозначать, что такая-то сумма назначается именно на вспомоществование не студентам, а бывшим воспитанникам Академии, причём высказано желание, чтобы в подписных листах, рассылаемых от Совета Братства для сбора пожертвований к настоятелям Московских церквей и в духовно-учебные заведения, были сделаны две графы, из коих в одной записывались бы пожертвования для помощи нуждающимся студентам, а в другой пожертвования для помощи бывшим воспитанникам Академии и, вместе с тем, чтобы фонд для вспомоществования последним, имеющий образоваться из такого рода пожертвований, был особый и не сливался с другими суммами Братства, приобретёнными уже на вспомоществование учащимся студентам Академии. Признано было наиболее удобным и основательным держаться уже утверждённого Устава Братства Преподобного Сергия и при вспомоществованиях нуждающимся бывшим воспитанникам Академии, т. е. предоставить главное заведывание и этим делом Общим Собраниям Братства и его Совету. Но при этом выражена нужда и возможность просить Совет ходатайствовать перед Общим Собранием о дополнении Устава, именно об увеличении членов Совета с трёх до шести, из коих другая половина, равно как помощник Председателя избирался бы из среды Московских братчиков и о том, чтобы Общие Собрания были не в Сергиевом Посаде, а в Москве.

Член комиссии, протоиерей А.М. Иванцов-Платонов внёс означенное постановление Московских братчиков в

—23—

заседание Совета Братства 20 января, на котором, кроме Председателя Совета профессора В.Д. Кудрявцева-Платонова и членов оного, присутствовал тогдашний Ректор Академии Архимандрит Антоний. В.Д. не был доволен решением Собрания Московских братчиков 2 января. Ему не нравилось, что Московские братчики, хотя и согласились, чтобы дело помощи бывшим воспитанникам было ведено на почве существующего Устава Братства, тем не менее, настойчиво проводили свою мысль о некоторых дополнениях и изменениях сего Устава. Прежде всего, Московские братчики желали, чтобы § 2 Устава разъяснён был в том смысле, что помощь нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии признаётся в Братстве такой же существенной задачей, как и помощь студентам, и что Братство имеет целью помогать не только тем из бывших студентов, которые только что кончили курс и имеют нужду в пособии для проезда на родину и для первоначального обзаведения на месте службы, но преимущественно тем, которые, прослужив уже несколько лет в духовной или духовно-учебной службе, лишаются мест и средств к жизни, подвергаются тяжким болезням, а в особенных случаях и семьям умерших бывших воспитанников Академии, остающимся в крайней нужде. Далее, в постановлении Собрания 2 января заявлено, что должен был дополнен § 21 в том смысле, чтобы число членов Совета было шесть и из этого числа три члена избирались из числа братчиков, живущих в Москве, а вместе с тем настойчиво выражалось желание, чтобы Общие Собрания Братства, основанного при Академии и преимущественно членами Академии, прямо по 2 прим. к § 15 приуроченные к Академии, собирались в Москве. И он с некоторым раздражением, возражая протоиерею А.М. Иванцову-Платонову, сказал, что, если Московские братчики, устрояя дело помощи бывшим воспитанникам Академии, составляющей одну из задач Братства, не желают действовать согласно Уставу Братства, то не лучше ли им учредить особое Братство¹⁷⁴⁶.

—24—

2 мая 1891 года в актовом зале Академии состоялось Общее Собрание членов Братства Преподобного Сергия. К этому высшему органу управления Братства поступил на окончательное решение вопрос об организации помощи бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии, поднятый Московскими братчиками.

Общим Собранием Братства 2 мая относительно устройства вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Академии было постановлено:

I., Открыть со дня настоящего Собрания в приходо-расходных книгах Братства особый счёт сумм, назначаемых исключительно на пособие бывшим воспитанникам Академии.

II., Эти суммы образуются:

а., из единовременных пожертвований и постоянных взносов с особым назначением на помощь бывшим воспитанникам Академии. Для составления капитала с подобным назначением предложить членам Братства обозначать определённо: для какой цели должны быть употребляемы членские взносы их – для помощи недостаточным студентам или бывшим воспитанникам Академии; далее в посылаемых разным лицам и учреждениям подписных листах сделать две соответствующие графы, объяснив под чертой листа, что сочувствующие Братству лица могут вписывать свои взносы в ту или другую графу. Пожертвования же и взносы без определённого назначения должны причисляться к общему капиталу Братства.

б., Из указанных в § 9 Устава сборов от устройства публичных чтений и духовных концертов, устраиваемых с специальной целью образовать фонд для пособия нуждающимся бывшим воспитанникам Академии.

в., Из отчислений в означенный фонд единовременных пособий из расходных сумм, назначаемых на вспомоществование недостаточным студентам Академии, в количестве, определяемом каждый раз Общим Собранием Братства (§ 2 лит. в). Такое отчисление, согласно § 2 Устава, может иметь место только „при значительном расширении средств Братства“ и по покрытии всех расходов, обозначенных в том же § под лит. а и б.

—25—

III., Приём, расходование и поверка сумм особого фонда для вспомоществования бывшим воспитанникам Академии производится в точном согласии с ныне действующим Уставом Братства (§§ 10, 11, 16 – лит. е и ж, 24 – лит. а, г, е, 33 и 34).

IV., В виду заявленной членами комиссии для разработки вопроса об организации помощи бывшим воспитанникам Академии готовности живущих в Москве братчиков служить Братству Преподобного Сергия не только увеличением его материальных средств, но и более деятельным участием в осуществлении целей Братства – заявлением мнений, исполнением поручений по делам Братства и т. д. (проекта комиссии § 3), просить члена Совета Братства, ректора Московской Духовной Семинарии протоиерея Н.В. Благоразумова, составителей проекта помощи бывшим воспитанникам Академии – пожизненного члена Братства профессора Императорского Московского Университета протоиерея А.М. Иванцова-Платонова и протоиерея Г.П. Смирнова-Платонова, пожизненного почётного члена Братства протоиерея А.Ф. Некрасова, пожизненного члена Братства священника В.А. Быстрицкого и действительного члена Братства инспектора Московской Духовной Семинарии А. И. Цветкова образовать из себя Комиссию для означенной цели. Предметами занятий этой Комиссии, согласно указаниям проекта, могут быть:

а., Обсуждение мер к наилучшей организации помощи бывшим воспитанникам Академии.

б., Изыскание средств для увеличения постоянного фонда и расходного капитала в пользу нуждающихся бывших воспитанников Академий при помощи мер, указанных в проекте комиссии (п. 2). К этим мерам могла бы быть присоединена организация публичных чтений и духовных концертов с специальной целью помощи бывшим воспитанникам Академии.

в., Собрание достоверных сведений о нуждающихся бывших воспитанниках Академии и доставление этих сведений в Совет Братства с мнением о размерах помощи, какая может быть оказана им. Подобного рода указания и сведения с благодарностью будут принимаемы Советом Братства, которому, по § 24 Устава, „принадлежит

—26—

обсуждение просьб о вспомоществовании и назначении размеров его“¹⁷⁴⁷.

После того как состоялось означенное постановление, протоиерей А.М. Иванцов-Платонов представил в процентных бумагах и наличных деньгах собранную на предмет помощи бывшим воспитанникам Академии сумму в 2900 р., которая и была передана казначею Братства для внесения в книгу прихода специально на вспомоществование бывшим воспитанникам Академии.

Таким образом наконец осуществилась мысль о более широкой постановке вспомоществования бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии, высказанная на собрании священнослужителей и преподавателей духовно-учебных заведений, бывшем 1 октября 1889 года в здании Духовной Семинарии в Москве!

Нельзя не упомянуть, в заключение, об одном обстоятельстве, которое имело не прямое, но весьма значительное отношение к Братству Преподобного Сергия.

Скончавшийся 22 ноября 1899 года в городе Ставрополе Статский Советник А. Е. Косташ, бывший воспитанник Московской Духовной Академии (выпуска 1852 года), в духовном завещании отказал Московской Духовной Академии имение в 29 десятин на восточном берегу Чёрного Моря близ посада Туапсе, на следующих условиях. Имение должно быть продано, вырученная же сумма, после того сделаны будут некоторые, указанные завещателем, уплаты, должна поступить в собственность Академии с тем, чтобы на проценты с определённой части той суммы содержался в продолжении каждого отдельного курса один из лучших беднейших воспитанников оной, которому присвоена была бы фамилия завещателя, а проценты с остальной суммы, если такая окажется, были вносимы в Братство Преподобного Сергия при Московской Академии и употребляемы на вспомоществование нуждающимся студентам сей Академии и нуждающимся бывшим воспитанникам оной¹⁷⁴⁸.

—27—

Когда завещание Косташ поступило в Академию, Правление Академии, вместе с Советом Братства, задалось мыслью: не может ли быть на завещанном имении устроен санаторий для слабых студентов, особенно для расположенных к лёгочным заболеваниям. По поручению Академии, профессор Академии И. А. Татарский дважды в 1900 году (в марте и июле) ездил в Туапсе, чтобы на месте исследовать, на сколько имение удобно для устройства на нём санатория и за какую цену может быть продано.

Так как, по тщательном исследовании, завещанное имение для устройства санатория, по климатическим и почвенным условиям, оказалось неудобным, то Правление Академии решило продать имение в чужие руки и затем всецело исполнить волю завещателя. Сделано было несколько. публикаций в московских и южнорусских газетах и осенью 1900 года имение было продано за 20800 р. вдове Действительного Статского Советника А.Т. Карповой. На эту сумму, исключая 5656 р. 7 коп., которые были употреблены на выдачу определённых сумм некоторым лицам, указанным в завещании А.Е. Косташ, на освобождение завещанного имения от долговых обязательств, на уплату жалованья служившим при имении лицам по время его продажи и т. д., приобретены Правлением Академии три облигации Государственной 4% ренты по 5000 р. каждая. На одну часть этой суммы, именно на 7000 р., учреждена была стипендия имени покойного А. Е. Косташ в Московской Духовной Академии, а проценты с остальной части (с 8000 р.) передаются ежегодно, согласно воле жертвователя, в Братство Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии именно – 160 р. учащимся студентам Академии и 160 р. бывшим воспитанникам оной.¹⁷⁴⁹

—28—

Глава II. Состав Братства

Первенствующее положение в Братстве принадлежит Митрополитам Московским, так как, по Уставу (§ 3), они суть Покровители Братства.

В истекшее двадцатипятилетние состояли Покровителями Братства следующие Митрополиты Московские: Макарий (1880–1882), Иоанникий (1882–1891), Леонтий (1891–1893), Сергий (1893–1898) и Владимир (с 1898 года до настоящего времени). Все они относились с отеческим благорасположением к Братству. Но, что касается почивших из них, то особенно для Братства дороги и достопамятны Митрополиты: Макарий и Иоанникий. С каким сочувствием, с какой, можно сказать, любовью первый из них воспринял народившееся Братство, видно из каждой строки его речи, произнесённой при открытии Братства. „Цель Братства – говорил, между прочим, он – такая святая и учреждение его столь благовременно, что не сочувствовать ему, не желать ему полного успеха – было бы грешно“. Глубокое сочувствие Первосвятителя Московского задачам Братства, соединённое с искренним желанием ему успеха и процветания, выразилось в достаточной мере и в щедрых материальных дарах его Братству. Такое же внимание, такое же глубокое сочувствие Братство встретило и со стороны Митрополита Иоанникия. На самых первых порах своего святительства в Москве, 26 сентября 1882 года, ознакомившись с состоянием Братства, с степенью нужды, которую испытывает учащееся академическое юношество, и с малыми средствами, находящимися в распоряжении Братства, он пожертвовал Братству 1000 рубл. В следующем году почтил своим присутствием Общее Собрание Братства и с тех пор неослабно поддерживал его всякими способами. Он сделал распоряжение, чтобы Чудов монастырь ежегодно вносил в Правление Академии на квартирное содержание студентов 660 р. Отнёсшись с величайшим вниманием и сочувствием к проекту более широкой организации помощи бывшим воспитанникам

—29—

Академии, которым, по недостатку средств, лишь в слабой степени могло помогать Братство, он, когда эта помощь была организована, внёс и на это дело 1000 р. Не забыл достопамятный Святитель о Братстве и переселившись в Киев; но в один из приездов в Троице-Сергиеву Лавру передал покойному Димитрию Феодоровичу Голубинскому на нужды Братства 200 р.

Устав (§ 5) делит членов Братства на следующие четыре категории: а) на почётных членов, к коим относится, по своему званию, ректор Московской Духовной Академии (§ 8); б) на пожизненных членов; в) на действительных членов и г) на членов соревнователей¹⁷⁵⁰.

В истекшее двадцатипятилетние, по своему званию, как ректоры Московской Духовной Академии, были почётными членами Братства следующие лица:

1. Протоиерей Сергей Константинович Смирнов (с 1880 г. по 1886 г.); ум. 1888 г.

2. Архимандрит, потом Епископ Волоколамский, Христофор (1886–1890); ныне Епископ Уфимский.

3. Архимандрит Антоний (1891–1895); ныне Епископ Волынский.

4. Архимандрит Лаврентий (1895–1898); ныне Епископ Тульский.

5. Архимандрит, потом Епископ Волоколамский, Арсений (1898–1903); ныне Епископ Псковский.

6. Архимандрит, ныне Епископ Волоколамский, Евдоким (с 1904 г. до настоящего времени).

Почётными членами Братства, по избранию, в истекшее двадцатипятилетние были следующие лица:

1. Протоиерей Павел Михаилович Волхонский (с 1882 г.): ум. 1893 г.

2. Священник Василий Феодорович Руднев, впоследствии архимандрит Тихон (с 1882 г.); ум. 1904 г.

—30—

3. Архиепископ Литовский Алексий (с 1885 г.); ум. 1890 г.

4 протоиерей Алексей Феодорович Некрасов (с 1885 г.); ум. 1901 г.

5. Протоиерей Сергей Константинович Смирнов (с 1887 г.); ум. 1888 г.

6. Профессор Виктор Димитриевич Кудрявцев Платонов (с 1887 Г.); ум. 1891 г.

7. Профессор Павел Иванович Горский-Платонов (с 1887 г.); ум. 1904 г.

8. Профессор Димитрий Феодорович Голубинский (с 1889 г.); ум. 1903 г.

9. Профессор Иван Николаевич Корсунский (с 1891 г.); ум. 1899 г.

10. Митрополит Киевский Иоанникий (с 1892 г.); ум. 1900 г.

11. Архиепископ Тульский Никандр (с 1892 г.); ум. 1893 г.

12. Архиепископ Тверский Савва (с 1892 г.); ум. 1896 г.

13. Протоиерей Николай Васильевич Благоразумов (с 1893 г.).

14. Профессор Пётр Иванович Цветков (с 1893 г.).

15. Юлия Ивановна Базанова (с 1893 г.).

16. Варвара Петровна Кельх (с 1893 г.).

17. Протоиерей Александр Михаилович Иванцов-Платонов (с 1894 г.); ум. 1894 Г.

18. Протоиерей Григорий Петрович Смирнов-Платонов (с 1894 г.); ум. 1898 г.

19. Профессор Григорий Александрович Воскресенский (с 1896 г.).

20. Епископ Угличский, ныне Архангельский, Иоанникий (с 1897 г.).

21. Епископ Чистопольский, ныне Волынский, Антоний (с 1898 Г.).

22. Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев (с 1898 г.).

23. Граф Сергей Владимирович Орлов-Давыдов (с 1900 г.); ум. 1905 г.

24. Митрополит С.-Петербургский Антоний (с 1904 г.).

25. Архиепископ Ионафан (с 1904 г.).

26. Архиепископ Ярославский Сергий (с 1904 г.); ум. 1904 г.

27. Епископ Таврический, ныне Архиепископ, Николай (с 1904 г.).

28. Епископ Костромский Виссарион (с 1904 г.); ум. 1905.

—31—

29. Епископ Ставропольский Агафодор (с 1904 г.).

30. Управляющий Андрониевым монастырём в Москве Епископ Нафанаил (с 1904 г.).

31. Павел Сергеевич Владимирский (с 1904 г.).

32. Ольга Никитична Кек (с 1904 г.).

33. Архиепископ Литовский Никандр (с 1905 г.).

34. Епископ Ямбургский Сергий (с 1905 г.).

35. Профессор Василий Александрович Соколов (с 1905 г.).

36. Алексей Руфович Ржаницын (с 1905 г.).

Избрание в почётные члены Братства совершалось, по предложениям Совета Братства, в Общих Собраниях братчиков. Предложения Совета были всегда мотивированные; но мотивы только иногда заносились в годичные отчёты Братства. Бывший около 5 лет Председателем Совета Братства Архиепископ Алексий был в 1885 году избран почётным членом Братства во внимание к тому, что нравственная поддержка, с самого основания Братства им оказываемая Братству, много содействовала установившемуся вниманию общества к Братству, а пожертвования, через него доставляемые, всегда служили значительным источников средств Братства¹⁷⁵¹. Об избранных в почётные члены Братства в 1887 году – протоиерее С. К. Смирнове, профессоре В. Д. Кудрявцеве-Платонове и профессоре П. И. Горском-Платонове – в отчёте за 1887 год сказано, что они принимали участие в самом учреждении Братства, трудились над составлением для него Устава и впоследствии, за всё время существования Братства, принимали на себя значительные труды по устроению Братских дел¹⁷⁵². В 1889 году был избран почётным членом Братства профессор Академии и член Совета Братства Димитрий Феодорович Голубинский „во уважение к постоянному и плодотворному участию его в делах Братства со времени основания сего последнего“ ¹⁷⁵³. Митрополит Киевский Иоанникий был избран почётным членом Братства в 1892 году, как „бывший в течении почти 10 лет Покровителем Братства и во всё это время обнаруживавший истинно-

—32—

отеческое попечение о нуждах его, сопровождая это попечение щедрыми в Братство пожертвованиями“¹⁷⁵⁴. Юлия Ивановна Базанова и Варвара Петровна Кельх были избраны почётными членами Братства в 1893 году „во внимание к щедрым их пожертвованиям в фонд помощи бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии“¹⁷⁵⁵. Протоиереи: Александр Михаилович Иванцов-Платов и Григорий Петрович Смирнов-Платонов были избраны в 1894 году почётными членами Братства „в уважение их трудов по организации дела помощи бывшим воспитанникам Академии“¹⁷⁵⁶.

Таким образом некоторые лица, как напр. профессора Академии и, вместе, члены Совета Братства, были отличены избранием в почётные члены Братства за свою многолетнюю личную деятельность в пользу Братства. Иные, и таковых большинство, были избраны почётными членами за материальную поддержку Братства в его деятельности, иначе сказать, за крупные пожертвования в пользу Братства. Есть в числе почётных членов такие, которые, сами мало жертвуя, или почти ничего не жертвуя, располагали к пожертвованиям на нужды Братства лиц состоятельных. Есть такие, которые косвенным образом оказали материальную поддержку Братству, напр. учреждением стипендий в Московской Духовной Академии.

Не излишне заметить, что первоначально Совет Братства не выдавал дипломов на звание почётных членов; выдача таковых дипломов, по постановлению Общего Собрания Братства, началась только с 1904 года.

Вторую категорию членов Братства составляют пожизненные члены. Число их не незначительно. В истекшее двадцатипятилетние пожизненными членами Братства были¹⁷⁵⁷:

1. Агафангел, Епископ Тобольский, ныне Архиепископ Рижский; пожизн. член Братства с 1893 года; пожертвовал Братству 100 р.

—33—

Агафодор, Епископ Ставропольский; пожизн. член с 1893 г.; пожертв. 100 р.

Александр, Епископ Можайский, впоследствии Епископ Калужский; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); ум. в 1895 г.

Алексий, Епископ Можайский, впоследствии Архиепископ Литовский; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; поч. член Братства с 1885 г.; ум. в 1890 г.

5. Амвросий, Епископ Дмитровский, впоследствии Архиепископ Харьковский; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р. (в пользу нуждающихся студентов) и 300 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); ум. в 1901 г.

Анастасий, Епископ Старорусский, ныне Архиепископ Воронежский; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.

Антонин, Епископ Старицкий, впоследствии Епископ Псковский; пожизн. член с 1883 г.; пожертв. 500 р.

Антоний, Архиепископ Финляндский, ныне Митрополит С.-Петербургский; пожизн. член с 1892 г.; почётный член с 1904 г.; пожертв. 100 р.+100 р.

Варсонофий, Епископ Симбирский; пожизн. член с 1893 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1895 г.

10. Викторин, Епископ Полоцкий; пожизн. член с 1880 года; пожертв. 100 р.

Виссарион, Епископ Дмитровский, впоследствии Епископ Костромский; пожизн. член с 1890 г.; почётный член с 1904 г.; пожертв. 100 р.+500 р.+100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии) +100 р.; ум. 1905 г.

Владимир, Митрополит Московский; пожизн. член с 1898 г.; пожертв. 100 р.+200 р.

Владимир, Архиепископ Казанский; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1897 г.

Герман, Епископ Кавказский; пожизн. член с 1883 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1895 г.

15. Григорий, Епископ Пензенский; пожизн. чл. с 1881 г.; пожертв. 200 р.; ум. в 1881 г.

Гурий, Епископ Самарский, ныне Архиепископ Новгородский; пожизн. чл. с 1894 г.; пожертв. 100 р.

—34—

Дионисий, Епископ Уфимский; пожизн. член с 1893 г.; пожертв. 300 р.; ум. в 1896 г.

Евлогий, Епископ Люблинский; пожизн. чл. с 1903 г.; пожертв. 100 р.

Игнатий, Епископ Костромский; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 150 р.; ум. в 1883 г.

20. Израиль, Епископ Вологодский; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1894 г.

Иаков, Епископ Чигиринский, ныне Архиепископ Ярославский; пожизн. член с 1893 г.; пожертв. 100 р.

Ионафан, Архиепископ; пожизн. чл. с 1892 г.; пожертв. 300 р.+500 р.+100 р.; почёта, член с 1904 г.

Иоанникий, Епископ Владикавказский, ныне Архангельский; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 100р.+1700р. (на стипендию имени покойного профессора E. В. Амфитеатрова) +500 р. (на стипендию имени покойного профессора Д. Ф. Голубинского); почёта, член Братства с 1897 г.

Иоанникий, Митрополит Московский, впоследствии Киевский; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 1800 р. (в пользу нуждающихся студентов Академии) +1000 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); почётный член Братства с 1892 г.; ум. в 1900 г.

25. Иоанн, Епископ Сумский, ныне Управляющий Симоновым монастырём в Москве; пожизн. член с 1893 г.; пожертвовал 100 р.+50 р. (на стипендию имени покойного профессора Д. Ф. Голубинского).

Кирилл, Епископ Чебоксарский; пожизн. член с 1884 г., пожертв. 100 р.; ум. в 1890 г.

Леонтий, Митрополит Московский; пожизн. чл. с 1892 г.; пожертв. 600 р.; ум. в 1893 г.

Макарий, Митрополит Московский; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 2.000 р.; ум. в 1882 г.

Макарий, Епископ Киренский, впоследствии Камчатский; пожизн. член с 1887 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1897 г.

30. Макарий, Епископ Нижегородский, впоследствии Архиепископ Донский; пожизн. чл. с 1880 г.; пожертв. 200 р.; ум. в 1894 г.

Мисаил, Епископ Можайский, впоследствии Могилевский; пожизн. чл. с 1883 г.; пожертв. 100 р.

—35—

Михаил, Епископ Уманский, впоследствии Епископ Курский; пожизн. чл. с 1881 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1886 г.

Нафанаил, Епископ, Управляющий Андрониевым монастырём в Москве; пожизн. чл. с 1903 г.; пожертв. 100 р.+200 р.+150 р.; поч. чл. Братства с 1904 г.

Нестор, Епископ (бывший Дмитровский); пожизн. член с 1894 г.; пожертв. 100 р.

35. Никандр, Архиепископ Тульский; пожизн. член с 1891 г.; пожертвовал 3.000 р.; поч. член Братства с 1892 г.; ум. 1893 г.

Никандр, Епископ Симбирский, ныне Архиепископ Литовский; пожизн. чл. с 1895 г.; пожертв. 100 р.+100 р. (на стипендию в память покойного профессора Д. Ф. Голубинского); почётн. член Братства с 1905 г.

Никанор, Епископ Архангельский, ныне Гродненский; пожизн. член с 1893 г.; пожертв. 100 р.

Никанор, Епископ Якутский; пожизн. чл. с 1900 г.; пожертв. 100 р.

Николай, Епископ Алеутский, ныне Архиепископ; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 100 р.+100 р.+100 р. (на стипендию в память покойного профессора Д. Ф. Голубинского) +300 р.; почётн. член Братства с 1904 г.

40. Павел, Архиепископ, Экзарх Грузии; пожизн. чл. с 1886 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1892 г.

Павел, Епископ Олонецкий; пожизн. чл. с 1883 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1900 г.

Палладий, Архиепископ Казанский, впоследствии Митрополит С.-Петербургский; пожизн. член с 1884 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1898 г.

Палладий, Епископ Олонецкий; пожизн. чл. с 1880 г.; пожертв. 1.000 р.; ум. в 1881 г.

Пётр, Епископ Томский; пожизн. чл. с 1881 г.; по жертв. 500 р.; ум. 1889 г.

45. Савва, Архиепископ Тверский; пожизн. член с 1880 года; пожертвовал 300 р.+500 р.; поч. член Братства с 1893 г.; ум. в 1896 г.

Сергий, Архиепископ Казанский, впоследствии Митрополит Московский; пожизн. чл. с 1880 г.; пожертв. 300 р.; ум. в 1898 г.

—36—

Сергий, Епископ Уманский, впоследствии Архиепископ Ярославский; пожизн. чл. с 1901 года; пожертв. 100 р.; почётн. член Братства с 1904 г.; ум. в 1904 г.

Симеон, Епископ Орловский; пожизн. член с 1883 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1900 г.

Тихон, Епископ Можайский, ныне Епископ Пензенский; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 100 р.

50. Хрисанф, Епископ; пожизн. чл. с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1883 г.

Феогност, Архиепископ Владимирский, впоследствии Митрополит Киевский; пожизн. член с 1883 г.; пожертв. 100 р.+100 р.; ум. В 1902 г.

Феодосий, Епископ Екатеринославский; пожизн. член с 1881 г.; пожертв. 100 р.

Феоктист, Архиепископ Рязанский; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 200 р.; ум. в 1894 г.

Алипий, архимандрит, ректор Иркутской Духовной Семинарии; пожизн. чл. с 1898 г.; пожертв. 100 р.

55. Андреев, Василий Алексеевич, Моск. купец; пожизн. член с 1880 г.; пожертвовал 100 р.

Андроник, иеромонах, ныне архимандрит, ректор Ардонской Миссионерской Семинарии; пожизн. член с 1897 г.; пожертв. 150 р.

Анисимов, Павел Петр., протоиерей в г. Сарапуле; пожизн. член с 1881 г.; пожертв. 200 р.+200 р. (в пользу бывших воспитанников Академии).

Ансеров, Алексей Александрович, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1884 г.; пожертв. 300 р.+200 р.; ум. 1902 г.

Антоний, архимандрит, ректор Московской Духовной Академии, ныне Епископ Волынский; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 100 р. почётный член Братства с 1898 г.

60. Арсений, архимандрит Заиконоспасского монастыря в Москве, впоследствии Епископ Кирилловский; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 100 р.

Арсений, Епископ Волоколамский, ректор Московской Духовной Академии, ныне Епископ Псковский; пожизн. член с 1899 г.; пожертв. 150 р.

—37—

Астрова, Юлия Михайловна; пожизн. член с 1899 года; пожертв. 100 р.

Базанова, Юлия Ивановна; пожизн. член с 1891 года; пожертвовала 5.100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); почётный член Братства с 1893 года.

Березкин, Иоанн Яковлевич, священник, ныне протоиерей в Москве; пожизн. член с 1881 г.; пожертв. 100 р.

65. Богородский, Сергей Николаевич, Статский Советник; пожизн. член с 1903 г.; пожертв. 100 р.

Богословский, Михаил Измаилович, протопресвитер Московского Успенского собора; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1884 г.

Борис, архимандрит, настоятель посольской церкви в Константинополе, впоследствии Епископ и Председатель Духовно-Училищного Совета; пожизн. член с 1897 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1901 г.

Бухарев, Иоанн Николаевич, священник, впоследствии протоиерей в Москве; пожизн. член с 1883 г.; пожертв. 100 р.

Быстрицкий, Василий Андреевич, священник в Москве: пожизн. член с 1889 г.; пожертв. 100 р.+100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии).

70. Быстрицкая, Анастасия Александровна; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 100 р.+100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии).

Варсонофия, игуменья Хотькова монастыря; пожизн. член с 1882 года; пожертв. 100 р.; ум. 1895 г.

Виноградов, Иоанн Григорьевич, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1901 г.

Вишневский, Виктор Петрович, кафедральный протоиерей в Казани; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 150 р.; ум. 1887 г.

Владимирский, Павел Сергеевич, Действительный Статский Советник; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 100 р.+100 р.; почётный член Братства с 1904 г.

75. Воздвиженский, Димитрий Михаилович, священник в Москве; пожизн. член с 1896 г.; пожертв. 100 р.

Волконский, Сергей Петрович, князь; пожизн. член с 1886 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1897 г.

—38—

Волхонский, Павел Михаилович, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 1.000 р.; почётный член Братства с 1882 года; ум. 1893 г.

Воронец, Евстафий Николаевич, потомственный дворянин; пожизн. член с 1883 г.; пожертв. 100 р.

Глаголев, Александр Иванович, купец в Москве; пожизн. член с 1881 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1898 г.

80. Глаголев, Сергей Сергеевич, профессор Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1896 г.; пожертв. 100 руб.

Глушков, Арсений Арсеньевич, купец в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1892 г.

Говорова, Евдокия Никифоровна; пожизненный член с 1881 года; пожертв. 100 р.; ум. 1892 г.

Горский-Платонов, Павел Иванович, профессор и инспектор Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; почётный член Братства с 1887 г.; ум. 1904 г.

Голубинский, Евгений Евсигнеевич, профессор Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1893 г.; пожертв. 100 р.

85. Григорий, архимандрит Высокопетровского монастыря в Москве; пожизн. член с 1881 года; пожертв. 100 р. ум. 1896 г.

Грузов, Сергей Фёдорович, инспектор Коммерческого училища в Москве; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.

Дашков, Василий Андреевич, гофмейстер; пожизн. член с 1881 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1896 г.

Димитрий, архимандрит, ректор Тамбовской Духовной Семинарии, ныне Архиепископ Казанский; пожизненный член с 1880 г.; пожертвовал 100 р.

Добрадин, Алексей Михаилович, протоиерей, ректор Витебской Духовной Семинарии; пожизн. чл. с 1881 г.; пожертв. 100 р.

90. Дружинин, Николай Николаевич, купец в Москве; пожизн. член с 1893 г.; пожертв. 500 р.

Евгений, архимандрит, ректор Тверской Духовной Семинарии; пожизн. член с 1903 г.; пожертв. 100 р.

Евдоким, архимандрит, ныне Епископ Волоколамский,

—39—

ректор Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1900 г.; пожертв. 100 р.

Евстафий, архимандрит Симонова монастыря в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 200 р.; ум. 1887 г.

Епишкин, Василий Васильевич, коммерции советник; пожизн. член с 1881 года; пожертв. 100 р.

95. Зернов, Стефан Иванович, протоиерей в Москве: пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.

Зиновьев, Александр Зиновьевич; пожизн. член с 1881 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1884 г.

Знаменский, Пётр Васильевич, профессор Казанской Духовной Академии; пожизненный член с 1901 г.; пожертв. 100 р.+100 р.

Иванцов-Платонов, Александр Михаилович, протоиерей в Москве, профессор Императорского Московского Университета; пожизн. член с 1880 г.; пожертвовал 100 р.+300 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); почётн. член Братства с 1894т.; ум. в 1894 г.

Иванцов, Николай Михаилович, протоиерей в Москве; пожизненный член с 1904 г.; пожертв. 100 р.

100. Игумнов, Гавриил Матвеевич, потомственный почётный гражданин в Москве; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1887 г.

Ильинский, Александр Семёнович, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.+100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); ум. 1899 г.

Исаев, Иван Петрович, секретарь Киевской Духовной Академии; пожизн. член с 1889 г.; пожертв. 100 р.

Иосиф, архимандрит Вознесенской Давыдовой пустыни; пожизн. член с 1883 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1884 г.

Кабанов, Димитрий Иванович, купец в Москве; пожизн. член с 1886 г.; пожертв. 100 р.

105. Касицын, Димитрий Феодорович, протоиерей, профессор Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 200 р.; ум. 1901 г.

Катков, Михаил Никифорович, редактор Московских Ведомостей и Русского Вестника; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1887 г.

—40—

Кельх, Варвара Петровна; пожизн. член с 1891 года; пожертв. 3.100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); поч. член Братства с 1893 г.

Клириков, Александр Васильевич, священник в Москве; пожизн. член с 1885 г.; пожертв. 100 р.

Комаров, Гавриил Матвеевич, купец в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1895 г.

110. Кононов, И. А., коммерции советник; пожизн. член с 1882 года; пожертв. 100 р.

Копьев, Николай Александрович, священник, впоследствии протоиерей в Москве; пожизн. член с

1880 г.; пожертв. 100 р.

Корякин, Михаил Иванович, купец в Москве; пожизн. член с 1894 года; пожертв. 100 р.

Кротков, Феофилакт Иванович, протоиерей в Москве; пожизн. чл. с 1884 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1904 г.

Кудрявцев-Платонов, Виктор Димитриевич, профессор Московской Духовной Академий; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.+500 р.+100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); почётн. член Братства с 1887 г.; ум. 1891 г.

115. Кузнецов, К. Гр., потомственный почётный гражданин, пожизн. член с 1884 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1885 года.

Лаврентий, архимандрит, ректор Московской Духовной Академии; ныне Епископ Тульский; пожизн. член с 1895 г.; пожертвов. 100 р.

Лавров, Алексей Петрович, протоиерей, профессор Демидовского лицея в Ярославле; пожизн. член с

1881 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1891 г.

Лебедев, Александр Алексеевич, протоиерей в С.-Петербурге; пожизн. член с 1893 г.; пожертв. 100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии): ум. 1898 г.

Лебедев, Алексей Петрович, профессор Московской Духовной Академии, ныне профессор Московского Университета; пожизн. член с 1891 г.; пожертвов. 100 р.

120. Лебедев, Димитрий Александрович, преподаватель Единецкого духовного училища; пожизн. член с 1901 г.; пожертв. 100 р.

—41—

Леонид, архимандрит, наместник Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1891 г.

Лепешкина, Агриппина Николаевна, вдова Статского Советника; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 100 р.

Лукутин, Александр Петрович; пожизн. член с 1881 г.; пожертвов. 100 р.; ум. 1887 г.

Малинин, Иоанн Филиппович, священник в Москве; пожизн. член с 1881 г. пожертв. 150 р.; ум. 1883 г.

125. Мальцев, Алексей Петрович, протоиерей в Берлине; пожизн. член с 1899 г.; пожертв. 100 р.

Машкина, Екатерина Михаиловна; пожизн. член с 1895 г.; пожертвовала 420 р.+100 р.

Металлов, Василий Михаилович, священник в Москве; пожизн. член с 1896 г.; пожертв. 100 р.

Михайлов, Алексей Михаилович, купец в Москве; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1897 г.

Модестов, Михаил Васильевич, священник, ныне протоиерей в Москве; пожизн. член с 1896 г.; пожертв. 100 р.+100 р.

130. Модест, архимандрит; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 200 р.

Можайский, Александр Димитриевич, священник в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1887 г.

Моисей, архимандрит Площанской пустыни; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.

Морковин, Иоанн Михаилович, священник, инспектор Ржевского епархиального женского училища; пожизн. член с 1896 г.; пожертв. 100 р.

Монина, Анна Александровна, вдова потомственного почётного гражданина в Москве; пожизн. член с 1895 г.; пожертв. 270 р.

135. Мошкин, Афанасий Андреевич, купец в Москве, пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.

Муханова, Елизавета Алексеевна; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 150 р.; ум. 1893 г.

Муханова, Прасковья Алексеевна, пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 150 р.: ум. 1894.

—42—

Надеждин, Николай Иванович, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1890 г.

Некрасов, Алексей Феодорович, священник, впоследствии протоиерей в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 1000 р.+100 р. (в пользу бывших воспитанников Академии) +200 р.+106 р.+100 р.; поч. член Братства с 1885 г.; ум. 1901 г.

140. Некрасова, Александра Николаевна, вдова протоиерея в Москве; пожизн. член с 1901 г.; пожертв. 100 р.

Нечаев, Василий Евфимиевич, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1881 г.

Нечаев, Димитрий Степанович, Коллежский Советник; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 100 р.

Николай, архимандрит Заиконоспасского монастыря в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1881 г.

Никольская, Екатерина Гавриловна, вдова протоиерея в Симбирске, пожизн. член с 1892 г.; пожертвовала 200 р.+200 р. (в пользу бывших воспитанников Академии).

145. Никольский, Александр Григорьевич, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1881 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1885 г.

Никольский, Мирон Григорьевич, секретарь консистории в Ярославле; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1884 г.

Новоселов, Пётр Семёнович, купец в Дмитрове; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 160 р.; ум. 1898 г.

Орлов, Евгений Иванович, смотритель Муромского духовного училища; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1895 г.

Орлов, Н. А., священник в Москве, пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 100 р.

150. Орлов, Сергей Николаевич, священник в Москве, пожизн. член с 1902 г.; пожертв. 100 р.

Орлов-Давыдов, Сергей Владимирович, граф: пожизн. член с 1885 г.; пожертв. 100 р.+300 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); кроме того, жертвовал ежегодно в 1885–1905 гг. по 220 р.: почётный член Братства с 1900 г.; ум. 1905 г.

—43—

Павлов, Иван Иванович, преподаватель Архангельского епархиального женского училища; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 100 р.

Пашкевич, Михаил Павлович, инспектор Тверской Духовной Семинарии; пожизн. член с 1895 г.; пожертв. 100 р.

Первухин, Григорий Петрович, протоиерей в Твери; пожизн. член с 1895 г.; пожертв. 200 р.

155. Покровский, Пётр Евдокимович, протопресвитер, главный священник армии и флотов; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 200 р.; ум. 1887 г.

Растеряева, Варвара Гавриловна, жена купца в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.

Растеряев, Николай Сергеевич, купец в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.

Ржаницын, Алексей Руфович, Статский Советник; пожизн. член с 1887 г.; пожертв. 100 р.+100 р.+100 р.+200 р.+100 р.; поч. член Братства с 1905 г.

Романовский, Пётр Васильевич; пожизн. член с 1892 г.; пожертв. 100 р.

160. Репин, Иоанн Иоакимович, потомственный почётный гражданин; пожизн. член с 1896 г.; пожертв. 100 р.

Сабчаков, Александр Николаевич, преподаватель Рязанской Духовной Семинарий; пожизн. член с 1903 г.; пожертв. 100 р.

Сазикова, Анна Андреевна, вдова почётного гражданина; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1892 г.

Самарин, Димитрий Феодорович; пожизн. член с 1891 года; пожертвовал (в пользу бывших воспитанников Академии) 200 р.+300 р.

Сахаров, Пётр Николаевич, священник, ныне протоиерей в Москве; пожизн. член с 1881 г. пожертв. 100 р.

165. Свербеев, Михаил Димитриевич, чиновник особых поручений при Обер-Прокуроре Святейшего Синода; пожизн. член с 1892 года; пожертв. 100 р.; ум. 1902 г.

Световидов, Сергей Николаевич, преподаватель Московской Духовной Семинарии; пожизн. чл. с 1899 г.; пожертв. 200 р.

—44—

Сергиев, Иоанн Ильич, протоиерей в Кронштадте; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 2.000 р.+150 р. (в пользу бывших воспитанников Академии); почётный член Братства с 1898 г.

Сергий, архимандрит Андрониева монастыря в Москве, впоследствии Архиепископ Владимирский; пожизненный член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1904 г.

Сергий, архимандрит, настоятель русской церкви в Афинах, ныне Епископ Ямбургский, ректор С.-Петербургской Духовной Академии; пожизн. член с 1895 г.; пожертв. 200 р.+100 р.; почётный член Братства с 1905 г.

170. Скворцов, Павел Арсеньевич, регент Чудовского хора в Москве, пожизн. член с 1882 г.; пожертвовал 100 р.

Смирнов, Андрей Петрович, профессор Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1896 г.

Смирнов, Иоанн Алексеевич, священник, ныне протоиерей в Москве; пожизн. член с 1880 г.: пожертвовал 120 р.

Смирнов, Пётр Алексеевич, кафедральный протоиерей в С.-Петербурге, ныне Председатель Духовно-Учебного Комитета; пожизн. член с 1889 г.; пожертв. 100 р.

Смирнов, Пётр Алексеевич, священник, ныне протоиерей в Москве; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.

175. Смирнов, Сергей Константинович, протоиерей, ректор Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; почётный член Братства с 1887 г.; ум. 1889 г.

Смирнов-Платонов, Григорий Петрович, протоиереии в Москве; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. (в пользу бывших воспитанников Академии) 300 р.; почётный член Братства с 1894 г.; ум. 1898 г.

Соколов, Алексей Иванович, протоиерей Архангельского собора в Москве, пожизн. член с 1880 г.; пожертвовал 105 р.; ум. 1899 г.

Соловьев, Александр Иванович, протоиерей в Семи-

—45—

палатинске; пожизн. член с 1904 г.; пожертв. 100 р.

Соловьев, Иван Иванович, почётный гражданин; пожизн. член с 1883 г.; пожертв. 100 р.

180. Соловьев, Павел Антонович, священник, бывший эконом Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 100 р.

Соловьев-Михайлов, Александр Петрович, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1881 г.

Сретенский, Гавриил Григорьевич, священник, потом протоиерей в Москве; пожизн. член с 1881 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1890 г.

Стриженов, Феодор Михаилович, потомственный почётный гражданин в Москве; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.

Субботин, Николай Иванович, профессор Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1905 г.

185. Сыров, Григорий Алексеевич, купец в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.

Татарский, Иерофей Алексеевич, профессор Московской Духовной Академии; пожизн. член с 1903 г.; пожертв. 100 р.

Телегин, Александр Иванович, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1883 г.; пожертв. 300 р.; ум. 1891 г.

Тихомиров, Аполлоний Иванович, священник, впоследствии протоиерей в Москве; пожизн. член с 1886 г.; пожертв. 100 р.+100 р. (на бывших воспитанников Академии); ум. 1898 г.

Толстая, Надежда Викторовна, графиня; пожизн. член с 1900 г.; пожертв. 1.000 р.

190. Толстой, Сергей Михаилович, граф; пожизн. член с 1899 г.; пожертв. 100 р.

Трифон, иеромонах, смотритель Донского училища в Москве, ныне Епископ Дмитровский, первый викарий Московской митрополии; пожизн. член с 1895 г., пожертв. 300 р.

Троицкий, Алексей Иванович, смотритель Единецкого

—46—

духовного училища; пожизн. член с 1896 г.; пожертв. 100 р.

Туркестанова, Варвара Петровна, княгиня; пожизн. член с 1895 г.; пожертв. 200 р.

Уваров, Иаков Лаврентьевич, заштатный священник в Москве; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1885 г.

195. Уткин, Лаврентий Петрович, Харьковский и временно Московский купец; пожизн. член с 1880 г.; пожертвовал 100 р.; ум. 1895 г.

Федюкин, Николай Михайлович, купец в Москве; пожизн. член с 1891 г.; пожертв. 300 р.

Фортинский, Николай Яковлевич, протоиерей в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.

Хлудов, Василий Алексеевич, потомственный почётный гражданин в Москве; пожизн. член с 1895 г.; пожертв. 300 р.

Холмовский, Василий Авксентьевич, протоиерей в С.-Петербурге; пожизн. член с 1881 г.; пожертв. 100 р.

200. Холмогоров, Димитрий Космич, священник в Москве; пожизн. член с 1902 г.; пожертв. 100 р.

Чанцев, Иоанн Иоаннович, священник в Москве; пожизн. член с 1893 г.; пожертв. 100 р.

Шахов, Василий Васильевич, священник в Одессе; пожизн. член с 1900 г.; пожертв. 100 р.

Шумов, Александр Яковлевич, купец в Москве; пожизн. член с 1880 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1897 г.

Щеклеева, Пелагея Косминична, вдова купца в Москве; пожизн. член с 1895 г.; пожертв. 220 р.

205. Эггерс, Николай Борисович, купец в Москве; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.; ум. 1903 г.

Якубов, Николай Евграфович, кафедральный протоиерей в Вологде; пожизн. член с 1890 г.; пожертв. 100 р.

Яшин, Александр Иванович, протоиерей в Вышнем Волочке; пожизн. член с 1882 г.; пожертв. 100 р.; ум. в 1885 г.

Наибольшее число лиц вступили в пожизненные члены

—47—

Братства при самом открытии его¹⁷⁵⁸. Меньше, но всё-таки значительно, было число вновь вступивших пожизненных членов Братства в два года, непосредственно следовавшие за открытием Братства, именно в 1881 и 1882 годы. В 1880 году число пожизненных членов Братства, только что вошедших в состав Братства, относилось к числу действительных членов, как 1:4; в 1881 году, как 1:12: в 1882 году, как 1:20. После этого времени, лиц, вновь делавшихся пожизненными членами Братства, с каждым годом, за некоторыми исключениями, становилось менее и менее. Впрочем, не было года, в который бы два, три лица не вступили в число пожизненных членов Братства.

Что касается общественного положения пожизненных членов Братства, то более, чем половина из них, были лица духовные: архиереи, архимандриты, протоиереи и священники. Но в числе их не мало, также, дворян, почётных граждан, купцов, преимущественно, Московских.

Группа действительных членов Братства количественно преимуществует перед другими группами. Достигнув 251 в 1881 году, число действительных членов не восходило выше 384 (в 1899 г.), но не было и ниже 225 (в 1890 году) в течении всего двадцати-пятилетия.

В ряду действительных членов были члены, так сказать, постоянные, ежегодно вносившие в кассу Братства не менее пяти рублей и в общей сложности внёсшие в кассу Братства не менее ста рублей; сюда относятся: профессора и служащие при Московской Духовной Академии, некоторые лица Московского духовенства, некоторые преподаватели духовных семинарий. Были, с другой стороны, лица, которые, не каждый год внося членский взнос, в иные годы делали более крупные пожертвования, чем какое требуется от действительного члена, и не ища звания пожизненного члена, которое даётся при единовременном пожертвовании не менее 100 р., внесли в кассу Братства в течение истекшей четверти века сумму значительно большую ста рублей. Таковы:

—48—

1) Абрикосов, Алексей Иванович, коммерции советник (пожертвовал в 1882 году 10 рублей, в 1883, 1885 и 1886 годах по 25 руб., в 1887, 1889–1892 годах по 5 руб., а всего 110 р.).

2) Аксакова, Анна Степановна, супруга Действительного Статского Советника (вносила в течение 1880–1887 годов до самой своей смерти в 1888 году по 20 руб. ежегодно и, сверх того, единовременно в 1882 году внесла 90 р., а всего 250 р.).

3) Амфитеатров, Валентин Николаевич, протоиерей в Москве (пожертвовал в 1882–88, 1891–92, 1894–96 годах по 10 р., в 1898 – 7 р. 50 к., в 1899–1902 годах по 10 р., а всего 167 р. 50 к.).

4) Берг, Ольга Леопольдовна (пожертвовала в 1898–1900 годах по 20 р., в 1901 г. 5 р., в 1902–1904 годах по 20 р., а всего 125 р.).

5) Белкин, Сергей Иванович, купец в Москве (пожертвовал в 1880, 1882–86 по 25 р., в 1887–92 по 35 р., в 1895 г. 5 р., а всего 335 р.).

6) Воздвиженский, Михаил Михаилович, протоиерей в Москве (пожертвовал в 1880–83, 85–89 по 5 р., в 1890 г. 10 р., в 1891 г. 5 руб., в 1892 Г. 20 руб., в 1893–1900, в 1902–1904 по 10 р., а всего – 190 р.).

7) Воропанова, Елизавета Михаиловна (пожертвовала в 1880–84, 1886–89 годах по 5 р., в 1890–91 г. по 5 р., в 1892 г. 15 р., в 1893 г. 5 р., в 1894–1895 по 10 р., в 1896 г. 15 р., в 1897–1904 гг. по 5 руб., а всего 150 р.).

8) Казанский, Павел Иванович, протоиерей в Москве (пожертвовал в 1881–82 годах и в 1890 г. 25 р., в 1891 году 50 р., в 1892 г. 5 р., в 1894–96 гг. по 15 р., а всего 175 р.).

9) Капцов, Сергей Алексеевич, купец в Москве (пожертвовал в 1884, 1886–89 годах по 25 руб., в 1885 году 5 р., в 1891 году 25 р., а всего 155 р.).

10) Олсуфьев, Димитрий Александрович, капитан (пожертвовал в 1881–82 годах по 25 р., в 1885 году – 50 р., в 1886–87, 1889–1893 годах по 10 р., а всего 170 р.).

11) Самойлов, Феодор Никифорович, купец в Москве

(Продолжение следует).