Сентябрь

—1—

Корпорация Московской Духовной Академии в печальный день погребения одного из своих старейших представителей, Профессора Д.Ф. Голубинского, постановила открыть между своими членами подписку и почтить память почившего, прилагавшего как в должности Председателя Братства Преподобного Сергия, так и в своей личной благотворительности столько забот об обеспечении недостаточных студентов, – учреждением стипендии его имени и сооружением скроенного памятника над его могилой на академическом кладбище.

Высотой христианского настроения, снисходительностью, доступностью, готовностью оказать всякому материальную и нравственную поддержку, цельностью характера и наконец своей самобытностью и оригинальностью покойный профессор приобрёл широкую известность, любовь и уважение среди своих многочисленных учеников и вообще лиц, имевших то или иное отношение к Московской Духовной Академии. Питая уверенность, что для многих

—2—

почитателей профессора Д.Ф. Голубинского приятно будет присоединиться к Академии и вместе с ней почтить память этого редкого человека, корпорация Московской Духовной Академии сим доводит до сведения друзей и почитателей покойного о состоявшемся постановлении и приглашает лиц, желающих принять участие в подписке, присылать свои пожертвования на имя г. Председателя Совета Братства Преподобного Сергия с точным указанием их назначения. Список пожертвований будет опубликован в годичном отчёте Братства.

—433—

На этом соборе некоего Константина, облечённого схимонашеством, бывшего епископа Силейского, он провозгласил патриархом столицы. Составили определение веры, под которым подписались все злочестивые и нечестивые соумышленники, провозгласив низложение честных икон и, как уличные мальчишки, анафематствовали их. Вместе с ними предали анафеме бывшего архиерея Византии Германа, Георгия Кипрского и Иоанна Дамаскина из Сирии, по прозванию Мансур.

После этого Константин стал строить города во Фракии, в которых водворял Сирийцев и Армян, переселённых из Мелитины и Феодосиополя, щедро снабдив их всем необходимым. Когда Болгары увидели эту постройку городов, они потребовали у царя дани. Получив отказ, они выступили в поход, сделали нападение на селения Фракии и вскоре появились у так называемой долгой стены. Константин выступил против них, после сражения обратил в бегство, преследовал за границу империи и весьма многих из них перебил. Спустя некоторое время, он отправился против них морем и сушей. Флот, доходивший до пятисот кораблей, переплыв Чёрное море и появившись на Дунае, сжёг Болгарские поселения и захватил много пленных. Сам же император в битве с ними у Маркелл (крепость вблизи Болгарии) обратил их в бегство и многих перебил. Отсюда побеждённые отправили послов просить мира, предложив в качестве заложников своих детей.

Нельзя пройти молчанием следующего явления, имевшего место в те времена. С наступлением осени настала такая холодная и суровая погода, что на глазах тогда живших совершилось странное

—434—

и страшное зрелище замерзания воды не только пресной, но, что удивительнее, и солёной; это происходило и во многих других местах вселенной, но особенно сильно были скованы льдом области северные. Вода застывала и замерзала настолько сильно, что Чёрное море покрылось льдом на сто миль от берега. Затем к северу лежащие громадные и многочисленные реки, а также прибережье, ведущее в Месимврию и Мидию, были скованы льдом, доходившим толщиной до тридцати локтей. При этом необычайное количество выпавшего снега увеличило толщину льда ещё на двадцать локтей, и море сравнялось с сушей, так что не легко было различить одно от другой. Таким образом вся отвердевшая вода к северу давала возможность желавшим ходить по её поверхности; доступны также стали и все пограничные земли Хазар, и ближайшие места Скифских народов, и не только людям, но и домашнему скоту и другим животным. Вследствие этого Чёрное море было недоступно для плавания. По прошествии нескольких дней огромная масса льда разорвалась на несколько частей, которые поднимались на такую высоту, что казались большими горами. Некоторые из этих частей, оторванные и гонимые сильным ветром, разбивались у Дафнусии, уединённой крепости в Понтийской области, и пригонялись к проливу из Чёрного моря. Налезая одна на другую в узком проходе и наполнив пролив, они соединили оба берега – Азиатский и Фракийский, так что с одного на другой можно было переправляться скорее пешком, чем на лодке. Гонимые отсюда льдины извергались в Пропонтиду до Авидоса, причём, благодаря им, нельзя было видеть моря. Одна из них, отделившись, направилась к

—435—

Византийскому акрополю и так ударилась в его стену, что находившиеся внутри чувствовали сотрясение. Она расселась на три части и заполнила берега акрополя. Высота льдин превышала высоту городских стен, и некоторые по ним пешком переправлялись на другую сторону, где расположена так называемая Галатская крепость. Всё это очень страшило жителей столицы: в недоумении пред страшным и необычайным зрелищем со слезами расходились они отсюда.

Спустя некоторое время, народы славянские, переселяясь из своей земли, переправились через Чёрное море. Число их доходило до двухсот восьми тысяч человек. Они поселились у реки Артана.

У Гуннов же и Болгар произошло следующее. Устроив соглашение, они умертвили происходивших из Ксер¹⁶³³ властителей своих и выбрали вождём Телессия, человека предприимчивого и выказывавшего юношескую смелость. Набрав хорошо вооружённых воинов, он сделал отважное нападение на ближайшие римские селения и крепости. В виду его смелости и отважности, Константин снарядил до восьмисот судов, приспособленных к перевозке лошадей, посадил на них конные войска и выслал их к Истру, а сам во главе другой армии явился у города Анхиала. Против него выступил Телессий, при соучастии немалого числа союзников славян. Разбитый в сражении, Телессий обратился в бегство. Много пало болгар и славян; немало из более знатных было взято в плен. Победоносно, окончив войну, Константин возвратился в Византию и передал пленных для собственноручного из-

—436—

биения гражданам, так называемым цветным демотам¹⁶³⁴. Взяв их, граждане у мертвили за стеной, лежащей в сторону суши. Доставшуюся от них добычу они во время конских состязаний сделали предметом триумфа. Между прочим, были выставлены два золотых таза, сделанных в Сицилии, каждый до восьмисот литр золота.

Болгары при виде несчастия Телессия возмутились, убили его и поставили себе вождём одного из своих старейшин, именем Савин. Он, как только получил власть, немедленно отправил послов к царю с усердной просьбой о мире. Но это не нравилось Болгарам, они с негодованием и сильно возражали против этого, вообразив, что будут немедленно порабощены Римлянами. Из страха пред ними Савин убежал к царю. Царь, послав отряд искусных воинов и отыскав их жён и семьи, привёл их к Савину. Тем временем и сами Болгары отправили послов с просьбой о мире. Царь не принял послов и немедленно выступил против них в поход. Болгары преградили теснины своих гор. Вождь их, взяв от царя честное слово, отправился к нему с своими начальниками. Царь принял их в присутствии Савина, укорял за смуту и ненависть, выказанную к Савину, и заключил с ними мир.

Всё это произошло в первом индикте. У царя родился ещё сын, которого он назвал Никитой. В это время Сарацинский флот, отплыв из Африки, появился у острова Сицилии. Но бывшее на острове войско оказало сильное сопротивление и заставило Сарацин удалиться без всякого успеха.

—437—

Третьего индикта Константин явился в Болгарию в виду того, что Болгары лишили власти поставленного Савином Умара и на его место возвели болгарина Токта, брата Баяна. Болгары ушли в леса по реке Истру, причём многие из них были убиты, в том числе Токт с братом Баяном и другие. Один же из старейшин их, по имени Кампаган, бежал и искал спасения в Варне, но был убит собственными слугами. Римляне сожгли и разорили тогда весьма много сёл в Болгарии.

Между тем нечестие императора всё возрастало. Все благочестивые обычаи подвергались поношению. Жизнь людей благочестивых и прилежащих Богу высмеивалась и вышучивалась. Но всего более нечестиво преследовался священный чин монашествующих. Тех из них, кои хранили веру, оставались в монашеском образе и противились их нечестивому учению, подвергали разным пыткам и всевозможным мучениям. У одних беспощадно сжигали бороду, у других её вырывали; у иных разбивали головы священными досками, на которых были начертаны священные изображения. Негодяи выкалывали у них глаза и бесчеловечно отсекали другие члены тела. Словом, всякое благочестие преследовалось и изгонялось, как будто среди христиан народилось другое язычество, ибо были придуманы все злодейские средства, которыми старались извести и погубить приявших жизнь по Боге. Некоторые из них были увлечены в пропасть их погибели, поддались их нечестивому учению, или понуждаемые к тому силой, или завлекаемые обманом и лестью, или прельщаемые деньгами, или стремясь к почётным должностям военной службы, или уловляясь в заблуждение другими многообраз-

—438—

ными ухищрениями лукавого, нарушили обет, переменили честное украшение, стали носить волосы, приняли тотчас мирской образ, вступали в беседы с женщинами и возлюбили сожительство с ними. Делалось же это для того, чтобы в лице их подвергался всевозможному поношению Бог всяческих и к поруганию чести Церкви.

После этого схватили некоего Стефана, мужа святого и боголюбивого монаха, жившего в затворе в очень тесной хижине на вершине большой горы, называющейся холмом святого Авксентия. Нечестивцы взвели на него обвинение за благочестие и говорили, что он многих обольщает, уча презирать мирскую славу, оставлять дома и семьи, удаляться от царских палат и стремиться к монашеской жизни. За это его подвергли жестоким побоям, присудили к тюрьме, наконец, привязав верёвками за ноги и протащив от царской стены к так называемой Бычачьей площади, растерзали, а тело его, как злодея, безбожники бросили в так называемые Могилы Пелагия, куда отправляются трупы некрещёных и подвергшихся смертной казни. Весьма многих, стоявших у власти и служивших в войске, обвинив за поклонение святым иконам, умертвили, как бы уличённых в заговоре: одних предавали разным смертным казням, других подвергали страшным истязаниям, многое множество отправляли в ссылку. Решили даже обязать клятвой всех подчинённых себе не почитать икон святых. Говорят, что видели, как тогдашний архиерей столицы поднимал честные древа и клялся, что он не принадлежит к числу почитающих святые иконы. Такова была дерзость нечестивых.

В том же году Константин выступил против

—439—

болгар, подступил с войсками к земле болгарской и расположился лагерем у так называемого прохода Бериганов. Он снарядил и флот, состоявший из двух тысяч шестисот судов, посадил на них морское и сухопутное войско, набранное в приморских и других провинциях, с приказом явиться у городов Месимврии и Анхиала и направиться к Болгарии. Устрашённые видом большого морского и конного войска, Болгары заключили с царём мир. Когда флот приставал к морскому берегу (а место то не имело гавани и для плавающих представляло большие затруднения), сильный ветер, дувший с моря, разбил корабли, направлявшиеся к берегу, и не мало плывших потопил в волнах. Царь, сильно расстроенный, приказал начальникам закидывать по морю сети, чтобы ловить тела утонувших для предания их земле. После этого он возвратился в столицу.

Так, продолжая неистовствовать против благочестия, царь подвергал поруганию священный образ Назареев (монахов). Вскоре, во время конских состязаний, он приказал таскать по арене некоторых монахов рука об руку с монахинями. Такой непристойный и постыдный бег они совершали при разных насмешках и оплевании множества зрителей, как это обычно бывает среди стадной толпы. После этого на некоторых знатных и сановных людей он возвёл тяжёлое и ложное обвинение в том, что они будто бы пытались составить заговор против его власти. В числе их были: Антиох, передававший ему документы, относившиеся к общественным делам (при дворе эту должность называют логофетом дрома), Феофилакт, патриций и стратег, а также и некоторые из царских ору-

—440—

женосцев и копьеносцев и кроме них ещё другие. Немного после, во время таких же конских состязаний, он пред глазами всех велел водить их связанными по цирку, а вслед затем осудил на смерть братьев Константина и Стратегия и отсек им головы в так называемом городском Кинигие, у других же выколол глаза. Наконец он подговорил некоторых из близких к архиерею столицы Константину лиц выставить против него под клятвой обвинение в том, что будто бы они ясно слышали от него обо всех замыслах Антиоха и Феофилакта. Немедленно Константин был выслан в Иерию, на противоположном берегу, на юго-восток от Византии, а в патриархи был возведён евнух Никита, пресвитер храма святых Апостолов. Всё это случилось в августе четвёртого индикта.

Немного спустя, царь послал за Константином и прибывшего на носилках отправил в храм святой Софии. С ним он послал одного из царских секретарей с грамотой, содержавшей обвинения против него. Секретарь вслух собравшегося народа прочитал грамоту и ударил Константина по щеке столько раз, сколько было обвинений. Затем патриарха несут на амвон и низлагают, между тем как новый патриарх в алтаре вычитывает его вины. На следующий день, во время обычного при Константине конского состязания в цирке, царь велел посадить бывшего патриарха на осла с перевёрнутой к заду животного кафедрой и влачить его по ипподрому на виду всего, ругавшегося и плевавшего, народа. Затем немного спустя он приказал отрубить ему голову в Кинигие, пронести её высоко поднятой по так называемому Мил-

—441—

лию, а тело его верёвками протащили по большим улицам столицы и бросили в Пелагиевых могилах.

Пятого индикта вследствие бездождия стояла такая жара и засуха, что не было даже росы. Источники иссякли, а потому и бани были закрыты, ибо водоёмы были пусты. Поэтому Константин решил возобновить водопровод, устроенный Валентинианом царём и разрушенный Аварами при царе Ираклие. Собрав в римской державе многих рабочих, искусных в строительстве и предоставив им большие средства из казённых денег, он довёл это предприятие до конца. Златолюбец, ненавистник Христа, Константин оказался новым Мидасом и собрал всё золото. При этом случалось, что при взимании податей плательщики вынуждаемы были продавать плоды земледелия за столь дешёвую цену, как одна монета за шестьдесят модий (мер) пшеницы и семьдесят модий ячменя, и за ничтожную сумму припасов можно было купить весьма много. Люди неразумные объясняли это плодородием земли и благоденствием, но благомыслящим это казалось делом тирании и жадности и считалось недугом бесчеловечия.

Седьмого индикта у Константина родился сын, которого назвал Анфимом. В тоже время Никита, архиерей столицы, возобновил некоторые от времени пострадавшие постройки при соборном храме и соскоблил восковые и мозаичные изображения Спасителя и святых, находившиеся в большом и малом помещениях выходов, которые Римляне называют секретами. Кроме того, Константин отправил посольство к славянским князьям и возвратил давно пленённых ими христиан с островов

—442—

Имвра, Теледа и Самофракии, заплатив им за них шёлковыми одеждами. Число этих пленных простиралось до двух тысяч пятисот человек. Призвав их к себе и понемногу одарив, он предоставил отправляться, куда угодно каждому.

В апреле месяце седьмого индикта в великую субботу Константин венчал жену свою Евдокию августой; на следующий день двух сыновей своих Христофора и Никифора он возвёл в кесарей, а Никиту в консула (nobilissimus). Во время царского обычного выхода в соборный храм они праздновали консульство и проходившему народу раздавали деньги, начиная от дворца и до храма.

Восьмого индикта Константин привёз из Эллады жену сыну своему Льву Ирину, в декабре венчал её августой и совершил брак её с сыном.

—1—

Существо, знающее себя есть существо личное, есть не только существо, но и лице; а существо, не знающее себя, есть существо безличное, есть только существо, но не есть лице. Всякое лице есть существо, но не всякое существо есть лице.

Мы нашли в Едином Боге два Лица. Их называют „Первым“ и „Вторым“. Но которое из Них Первое и которое Второе? Так ли Они во всём и по всему равны между Собой, что всё равно которое бы из Них ни называть Первым? Из Них есть такое, которое дало бытие другому и, следоват., есть такое, которое получило бытие от другого. Первым должно быть названо То, которое дало, а Вторым То – которое получило.

Если Первое дало бытие Второму, то не следует ли из этого, что Первое было прежде Второго, что по времени Второе моложе Первого?

Никак. Пока существо не познало себя, оно не было лицем, оно делается лицем только тогда, когда познаёт себя, т. е. в тот самый момент, в который получает своё бытие второе лице, потому что второе лице есть знание существом самого себя. След. оба лица являются одновременно. А так как Бог есть Существо, не подлежащее

—2—

условиям времени, то и Первое и Второе Лица в Нём – оба безначальны, оба вечны.

Но человек, как существо, обусловленное временем и пространством, принуждён бывает в некоторых случаях говорить и о Боге, как бы о существе, тоже обусловленном пространством и временем. Вот почему и нужно сказать: не было такого времени, когда Бог не знал Себя. Он всегда знал Себя, Он никогда не был без Знания Самого Себя. Искони Ведущий, изначала Знающий Себя есть Первое Лице, а Его исконное Ведение, изначальное Знание Себя, Его Мысль, Его Слово о Себе (Его Представление Себя Себе) есть Второе Лице.

В начале было Знание (Представление, Мысль, Слово) и Знание было у Бога (знание принадлежало Богу, было в нём, было Его Знанием Себя) и Знание (это) было Бог.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

О наших мыслях мы говорим, что они рождаются в нас; их появление в нашем уме мы называем их рождением. Выражение: „во мне, или у меня родилась мысль“ весьма употребительно. Наши мысли – это как бы наши дети. Такое название в особенности даётся самым любимым мыслям. Всякую мысль, родившуюся в мыслящем существе о чём бы то ни было, можно называть его „дитятей“, но в переносном смысле, а мысль, родившуюся в мыслящем существе о нём самом, если она равна ему, если она есть его полное знание им самого себя, может быть названа его „дитятей“ уже не в переносном, метафорическом, а в собственном, буквальном смысле этого слова.

Но такова именно и есть мысль Бога о Себе: она есть полное Знание Им Самого Себя.

Поэтому отношение двух Лиц в Едином Боге – Первого и Второго – есть именно отношение Отца и Сына: Первое Лице – Отец, Второе – Сын.

Они совершенно равны между Собой: нет ничего в Отце, чего бы не было в Сыне. Если бы в Сыне не было чего-нибудь из того, что есть в Отце, то это значило бы, что Отец не вполне знает Себя. Неполное знание не может быть и лицем. Считать Сына не равным Отцу зна-

—3—

чит считать Отца не всеведущим и след. не всемогущим, не всесовершенным.

Всё ли что есть в Отце, есть и в Сыне?

В Отце есть Знание Самого Себя, а в Сыне есть ли знание Самого Себя?

Если нет, то Сын не совершен и не равен Отцу, а если есть, то что же такое оно, это знание Сыном Самого Себя? Вопрос: „Есть ли в Сыне знание Самого Себя“ равен ли вопросу: „Есть ли у Сына Сын“?

Если Сын есть Бог, то и Его знание Себя есть также Бог. Если знание Первым Лицем Себя есть Его Сын, то и знание Вторым Лицем Себя есть Его Сын. Значит это уже третье Лице в Божестве. Это третье Лице есть сын Второго (сын Сына) и внук Первого (внук Отца). А как равное своему Отцу и деду оно также должно иметь знание себя. Это уже четвёртое лице. Таким образом выходит, что в Боге бесконечное число лиц.

„Никто не знает Сына, кроме Отца; и никто не знает Отца, кроме Сына“ (Мф.11:27).

Здесь ничего не говорится о знании Сыном Самого Себя, но зато говорится о знании Сыном Своего Отца.

А так как Сын есть Бог, то знание Сыном Своего Отца есть также Бог.

Но какое это лице? В каком отношении находится оно к Сыну, познавшему Своего Отца? И в каком к Отцу, дознанному Своим Сыном?

Это уже особого рода лице, находящееся не в таких отношениях к Первому и Второму, в каких находятся эти два.

Что же следует из несогласия этого учения о бесконечной множественности лиц в Едином Боге, с христианским учением о троичности лиц в Едином Боге?

Следует ли, что Сын не имеет в Себе знания Себя, вовсе не знает Себя, а если знает, то знает не вполне; или следует, что Сын не есть Знание Отцом Себя? Не следует ни того, ни этого.

Сын знает Себя вполне, но бесконечного множества лиц в Боге через это не происходит.

Бог познавая Себя, познавал Себя не таким, каким Он был до момента познания, т. е. не знающим Себя, а

—4—

таким, каким Он был в момент познания, т. е. знающим Себя. Значит Сын родился уже знающим Себя и потому не имел нужды в особом познании Себя после Своего Рождения. Каков был Отец, таков был и Сын в момент познания или рождения: Отец знал Себя и – Сын знал Себя. Второе Лице есть образ, отражение Первого Лица. Сын – Образ Отца, сияние славы Отчей: что делает Отец, делает и Сын; Отец познаёт себя и Сын познаёт Себя.

Нечто подобное происходит с человеком и его образом или отражением в зеркале. Человек отражается в зеркале таким, каким он бывает тогда, когда отражается. Образ человека делает всё, что делает человек и не делает ничего, чего не делает человек.

Как образ человека делает то, что делает человек, так и Образ Бога делает то, что делает Бог. Познаёт Себя Бог, познаёт Себя и Образ Его (Познаёт Себя Его Самознание, Его Сын).

Но этим и ограничивается аналогия между Образом Бога в Его уме и образом человека в зеркале.

Образ Бога в Его уме есть созерцание, видение, ведение, знание, представление Богом Самого Себя, а образ человека в зеркале не есть созерцание, ... представление человеком самого себя.

Бог в Своём уме видит Себя, а человек в зеркале видит не себя, а своё отражение, своё внешнее изображение, свой наружный образ, свой портрет.

Образ Бога в Его уме равен Богу, а образ человека в зеркале не равен человеку. Образ человека и в его уме не равен человеку.

Образ Бога в Его уме есть живой истинный Бог, а образ человека в зеркале не есть живой истинный человек.

Вообще аналогия эта очень плоха, неудовлетворительна, недостаточна и бедна. Если же она так плоха и слаба, то для чего, спросят, вы приводили её. Почему Образ Бога в Его уме мы сравнивали не с образом человека в его уме, а с образом человека в зеркале? Потому что последнее сравнение лучше уясняет нам различие между познанием Себя Первым Лицем и познанием Себя Вторым Лицем.

—5—

Но позволительно ли употреблять последнее, сравнение? Не дерзость ли с нашей стороны Образ Бога в Его уме уподоблять образу человека в зеркале?

Это уподобление было бы в высшей степени неприлично, непристойно и дерзко только в том случае, если бы действия образа человека в зеркале были бы подражательным повторением действий человека. Но мы видим тут не подражательное повторение действий одного предмета другим предметом, а совокупные одинаковые действия двух предметов. А это далеко не одно и тоже. Два одинаковые действия двух предметов в данном случае происходят не одно за другим, или одно после другого, а одно с другим вместе, разом, не разновременно, а одновременно.

Поэтому нет ничего предосудительного и унизительного сказать, что как зеркальный образ человека делает то, что делает человек, так и умственный Образ Бога делает то, что делает Бог. Вот что говорит о Себе Сам Образ Бога, Сын Божий: „Отец Мой доныне делает, и Я делаю. Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего; ибо что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему всё, что творит Сам“! (Ин.5:17, 19:20). Второе Лице равно Первому, но не по личности, а по сущности. Различие между ними состоит в том, что Первое никем не рождено, а Второе рождено Первым.

Первое не рождается, но рождает, а второе рождается, но не рождает.

Отец знает Себя, и Сын знает Себя, но знание Отцом Себя составляет Особое лице в Божестве, потому что Он, Отец, не рождён никем, а знание Сыном Себя не составляет особого лица в Божестве, потому что Он, Сын рождён Отцом.

1. Почему Первое Лице рождает Второе, а Второе не рождает третьего лица?

2. Почему Знание Отцом Себя есть Лице, а знание Сыном Себя не есть Лице?

Это не два разных вопроса, а два разных выражения одного и того же вопроса.

—6—

Первое Лице, как ни кем не рождённое, не могло познать Себя ни через кого, а потому должно было познать Себя только через Самого Себя или от Самого Себя (иначе осталось бы не познавшим Себя); а Второе Лице, как рождённое Первым, могло познать Себя через Родившее Его Первое Лице, и потому не должно было познавать Себя через Самого Себя или от Самого Себя.

Познать Себя через Самого Себя Второе Лице могло бы и должно бы только в таком случае, если бы Его бытие было следствием не рождения Бога от Бога, а деления Бога на Богов.

Но в таком случае это были бы не два Лица в одном Существе, а два Существа, из которых каждое есть Бог, было бы два Бога, не находящихся один в другом, два отдельных Бога, что невозможно, не говоря уже о том, что размножение существ через деление одного на многие есть способ размножения самых низших из сотворённых существ.

Первое Лице имеет бытие, не полученное Им ни от кого, а Второе имеет бытие, полученное Им от Первого.

Первое Лице имеет знание Себя, не полученное Им ни от кого, но приобретённое Им Самим, а Второе Лице имеет знание Себя, полученное Им от Первого, но не приобретённое Им Самим.

Своим бытием и самознанием Первое одолжено не другому, а самому Себе; а Второе – не Самому Себе, а Другому.

Вот почему Самознание а҃-го Лица есть Лице (Второе), а самознание в҃-го Лица не есть лице третье.

Первое Лице по отношению ко Второму есть Отец, а Второе по отношению к Первому есть Сын.

Первое имеет Сына, но не имеет отца, а Второе имеет Отца, но не имеет сына. У Отца нет отца, а у Сына нет сына.

Можно ли на основании этого различия между Первым и Вторым Лицами утверждать, что Они не равны между Собой?

По содержанию, качеству или сущности бытия Они совершенно равны, а по происхождению, причинности или способу получения бытия Они неравны между Собой.

По сущности равны, а по личности неравны.

—7—

Имеющий собственное (не полученное от другого) бытие выше имеющего несобственное (полученное от другого) бытие.

Самосущий выше несамосущего, Родивший выше Рождённого Им, Отец выше Своего Сына.

Есть ли между этими двумя Лицами зависимость и подчинение? Есть ли между Ними повелевающий и исполняющий? Есть ли из Них творящий не свою волю?

Кто от Кого зависит? Кто кому подчинён? Кто у Кого в послушании? Кто кому повинуется? Кто Кому даёт заповеди: Отец Сыну или Сын Отцу?

Сын сказал: „Я соблюл заповеди Отца Моего, и пребываю в Его любви“ (Ин.15:10), а Отец не скажет: Я соблюл заповеди Сына Моего и пребываю в Его любви.

Из двух равных лиц которое которому имеет право давать заповеди? Которое которому обязано повиноваться?

Равные лица равноправны и потому без взаимного согласия ни одно из них не имеет права давать другому заповеди и требовать их исполнения.

Если же из двух равных лиц одно станет исполнять волю другого, подчинится ему, признает его власть над собой, то они из равных сделаются не равными.

Подчинение одного другому сделает их не равными. Через подчинение одного лица другому равные делаются не равными, а не равные не делаются равными.

Может ли Отец, как отец, быть равен Сыну, как сыну?

„Отец Мой более Меня“ (Ин.14:28).

Если Сын говорит: „Отец Мой более Меня“, то и Отец говорит: Сын Мой менее Меня.

Но это неравенство только личное, а не существенное: Они равносущны, но не равноличны.

Они были бы равноличны только в таком случае, если бы были не Отец и Сын, а брат и брат.

Но различие или неравенство между этими двумя Лицами в том только и состоит, что одно из Них – Отец, а другое – Сын. Кроме этого различия между Ними нет никакого другого; во всём прочем Они совершенно одинаковы.

„Видевый Сына, виде Отца“ (Ин.14:9) и видевый Отца, виде Сына.

—8—

Так они похожи друг на друга, так не отличимы один от другого.

Сын не отличим от Отца, потому что Сын есть Самознание Отца, а Знание Отцом Самого Себя, есть абсолютное полное знание, т. е. такое знание, которое абсолютно ничем не отличается от своего объекта. Но это абсолютное полное Знание, принадлежащее Отцу, не есть единственное, которое ему надлежало приобрести, чтобы иметь его. Оно первое, но не последнее. Познание Богом неизвестных Ему предметов не ограничивается полным знанием только одного из них.

Прежде познание Богом Себя, был только один неизвестный Ему предмет, который Ему нужно было познать; а после познания Им Себя явился другой неизвестный Ему предмет, который Ему также нужно было познать. Первый предмет: это – Он Сам, а второй: это – Его Знание Себя, или Его Сын.

Знание первого предмета без знания второго не было бы окончательным знанием, после которого не оставалось бы уже более ничего неизвестного; не было бы знанием всего, что есть и что нужно знать; не было бы всезнанием, всеведением.

Знание первого предмета без знания второго было бы полным частным, но не было бы полным целым (всесовершенным) знанием.

Существа, обладающие способностью познания, в гносеологическом отношении весьма различны между собой.

Есть ли такие, которые могут познавать всё, кроме самих себя и есть ли такие, которые не могут познавать ничего, кроме самих себя?

Из существ 1-го рода есть ли такие, которые, зная вещь, не знают, что знают её, – не знают своего знания – и потому своё знание вещи смешивают с бытием вещи? и есть ли такие, которые, зная вещь, знают, что знают её, – знают своё знание – и потому своего знания вещи не смешивают с бытием вещи?

Из существ 2-го рода есть ли такие, которые, зная себя, не знают, что знают себя, – не знают своего знания – и потому своё знание себя смешивают с своим бытием, с самим собой? И есть ли такие, которые, зная себя, знают,

—9—

что знают себя, – знают своё знание – и потому своё знание себя не смешивают с своим бытием, с самим собой, но более или менее ясно отличают себя от своего знания себя?

Самое важнейшее различие между всеми вообще познающими существами заключается в знании и незнании ими своих знаний.

Из существ 2-го рода первые имеют только одно знание: „знание себя“, а вторые – два знания: „знание себя“ и „знание этого своего знания“.

Каким мы должны мыслить Бога в гносеологическом отношении? Можно ли мыслить Его таким существом, Которое знает себя, но не знает, что знает себя?

Такое знание называется бессознательным знанием. Несомненно, что Бог не только знает Себя и знает, что Он знает Себя, но знает и Себя и Своё Знание Себя вполне, без всякого остатка, и, следовательно имеет два абсолютно полных знания, т. е. таких знания, из которых каждое равно своему Объекту, ничем по сущности не отличается от своего Объекта, и следовательно каждое есть истинный Бог.

Предполагать, что Бог знает Себя, но не знает, что знает Себя, значит предполагать, что Он имеет Сына, но не знает, что имеет Его, и, следовательно, не знает, что Он – Отец. Если же Отец знает только Себя одного, но не знает Своего Сына, то Отец не знает и Себя, как Отца; а если не знает, как Отца, то имеет хотя и полное, но незавершённое, незаконченное знание и Самого Себя.

Отец не может не знать Своего Единородного Сына.

„Никто не знает Сына, кроме Отца“ (Мф.11:27). „Кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца“ (Лк.10:22).

А что значит Знание Отцом Сына?

Каждое из двух полных Божеских Знаний (Знание Себя и Знание Своего Знания) есть Лице.

Знание Первым Лицем Первого (т. е. Самого Себя) есть Второе Лице, а Знание Первым Лицем Второго (т. е. Своего Самознания) есть Третье Лице.

Первое Лице – Отец, Второе – Сын, Третье – Дух Святой.

в҃-е = а҃-му, а г҃-е = в҃-му, след. г҃-е = а҃-му.

Все равны между Собой и каждое есть Бог.

—10—

Почему Второе Лице называется, а Третье не называется Сыном а҃-го, хотя оба Они получают бытие от а҃-го?

Потому что Второе есть, а Третье не есть непосредственное Знание а҃-м Лицем Самого Себя.

Третье Лице есть непосредственное Знание а҃-м Лицем в҃-го.

Поэтому эти два Знания получают своё бытие от Познающего различным образом: I-е рождается и потому называется „Сыном“, а II-е не рождается и потому не называется „сыном“.

Второе Знание не рождается, а „исходит» от Познающего. I-е Зн. (в҃-е Л.) рождается, потому что Оно есть Знание а-м Лицем а҃-го, а II-е Зн. (г҃-е Л.) исходит, потому что Оно есть Знание а҃-м Лицем в҃-го.

Сколько же знаний у Бога? Есть ли у Него III-е знание? Сколько было неизвестных Ему предметов? Сначала был только один, за первым явился второй, за вторым третий. Из трёх неизвестных Богу предметов 1-й был Он Сам (а҃-е Лице), 2-ой – Его Знание Себя (в҃-е Лице), 3-й – Его Знание Своего Знания Себя (г҃-е Лице).

Познающий, познавая своё I-е Знание, в то же время познаёт и Свое II-е Знание и следовательно имеет три знания.

Каждое ли из трёх Лиц имеет три знания?

Каждое ли из Них знает Себя и двух прочих?

„Никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын“... (Μф.11:27).

О скольких Лицах и о скольких знаниях говорится здесь? Говорится об Отце и Сыне, о Знании Отцом и о знании Сыном Отца. Отец не есть ничьё знание, а Сын есть Знание Отцом Себя. Знание Отцом Сына есть Дух Святой, а Знание Сыном Отца…¹⁶³⁶ Что такое или кто такой знание Сыном Отца? Есть ли оно лице?

Все Лица в Боге знают Себя и друга-друга.

Отец знает Себя, Сына и Духа,

Сын знает Себя, Отца и Духа и

Дух знает Себя, Сына и Отца.

—11—

Следовательно, каждое Лице имеет три знания.

Но у каждого ли Лица каждое из Его трёх знаний есть также Лице?

Бог, познающий Своё существо есть а҃-е Лице – Отец.

Знание а҃-м Лицем а҃-го есть в҃-е Лице – Сын.

Знание а҃-м Лицем в҃-го есть г҃-е Лице – Дух.

Знание а҃-м Лицем г҃-го не есть 4-е Лице – ( ).

Или:

Знание Отцом Себя есть Сын (в҃-е Лице).

Знание Отцом Сына есть Дух (г҃-е Лице).

Знание Отцом Духа не есть ( ) 4-е Лице.

Из трёх знаний в Отце два суть Лица, а одно не есть Лице.

Из трёх знаний в Сыне и трёх в Духе ни одно не есть Лице.

Почему?

Сын есть Знание Отцом Себя, Дух Святый есть Знание Отцом Сына, а Отец не есть знание кем-либо кого-либо, не есть ничьё знание, не есть знание. Сын есть образ Отца, Дух есть образ Сына, а Отец не есть образ кого-либо, не есть ни чей образ, не есть образ.

Как все действия, производимые человеком, производятся и его образом в зеркале, так и все действия, совершаемые Богом (а҃-м Лицем), совершаются и Его Образом (в҃-м Лицем).

Если а҃-е Лице знает Себя, то и в҃-е знает Себя, но Знание Себя а҃-м Лицем есть знание приобретённое, а не полученное Им от другого, рождённое Им, а не врождённое Ему, и потому составляет „Лице“; а знание Себя в҃-м Лицем есть знание не приобретённое, а полученное Им от Другого, не рождённое Им, а врождённое Ему, и потому не составляет „лица“.

Это первый акт познания Богом Своего Существа.

Знание а҃-м Лицем а҃-го есть в҃-е Лице, но не есть Знание а҃-м Лицем в҃-го.

Во время первого акта а҃-е Лице ещё не знает в҃-го Лица, а в҃-е ещё не знает а҃-го.

Как для а҃-го Лица недостаточно знать только Себя, но необходимо знать и в҃-е Лице, так и для к Лица недостаточно знать только Себя, но необходимо знать и а҃-е Лице.

—12—

Это второй акт познания Богом Своего существа.

Второй акт есть сравнительный и вместе поверочный акт познания.

В первом акте Бог познал Себя (явилось в҃-е Лице), а во втором акте Он (а҃-е Лице) познает Своё Знание Себя (в҃-е Лице), и с этой целью сравнивает Своё Знание Себя (в҃-е Лице) с Самим Собою (а҃-м Лицем).

Сравнение показало, что Знание равно Своему Объекту, Знание Богом Себя равно Ему, в҃-е Лице = а҃-му.

Результат этого сравнения есть II-е Божественное Знание. Так как Бог ничего не может познавать иначе, как только вполне, то это II-е Знание = I-му Знанию.

I-е Знание есть в҃-е Лице, II-е Знание есть г҃-е Лице, а Познавший Себя и Своё Знание Себя или Приобретший эти два Знания есть а҃-е Лице.

Когда а҃-е Лице познавало в҃-е, сравнивая Его с Собой, тогда в҃-е Лице познавало а҃-е, сравнивая Себя с Ним, но Знание а҃-м в҃-го составляет г҃-е Лице, а знание в҃-м а҃-го не составляет никакого лица, потому что почин II-го Знания принадлежит а҃-му, а не в҃-му Лицу; сравнение в҃-го Лица с а҃-м исходит от а҃ и входит во в҃-е. II-е Знание у а҃ Лица есть Знание Им в҃-го, а II-е Знание у в҃-го есть знание Им а҃-го Лица.

Это II-е знание изводится а҃-м Лицем из Себя и вводится Им во в҃-е.

Когда а҃-е Лице познавало в҃-е, тогда и через то в҃-е познавало а҃-е, а г҃-е познавало в҃-е и а҃-е.

г҃-е Лице познавало в҃-е и а҃-е Лица оба вместе, потому что II-е Знание состоит в сравнении в҃-го Лица с а҃-м.

Как знания в҃-м Лицем Себя и а҃-го Лица не составляют особых лиц, так и знания г҃-м Лицем в҃-го и а҃-го тоже не составляют особых лиц, потому что эти знания не приобретены Ими Самими, а получены Ими от а҃-го Лица.

В рассматриваемый нами момент познания Богом Своего Существа каждое из трёх Лиц имеет два знания: Отец знает Себя и Сына, Сын знает Себя и Отца, Дух знает Сына и Отца.

Но иметь знание и знать это знание не одно и тоже.

Знание а҃-м Лицем в҃-го есть г҃-е Лице, но не есть знание а҃-м Лицем г҃-го.

—13—

Ни а҃-е, ни в҃-е, ни г҃-е ещё не знают г҃-го.

И а҃-му и в҃-му необходимо познать г҃-е, а г҃-му Самого Себя.

Это третий и последний акт познания Богом Своего Существа.

Прежде первого акта не было в Боге ни одного лица.

После первого акта стало в Нём два Лица (а҃-е и в҃-е), и каждое имело только одно знание: знание Себя. После второго акта стало в Нём три Лица и каждое имело два знания: а҃-е знало Себя и в҃-е Лице, в҃-е – Себя и а҃-е Лице, а г҃-е – в҃-е и а҃-е Лица.

После третьего акта число Лиц осталось то же, но каждое Лице стало иметь три знания.

Приобретший три знания есть а҃-е Лице (Отец), Его I-е Знание есть в҃-е Лице (Сын), Его II-е Знание есть г҃– е Лице (Дух Святый), а Его III-е знание не есть лице.

Четвёртого Лица в Боге нет.

Почему III-е знание не составляет лица? Почему знание а҃-м Лицем г҃-го не есть д҃-е Лице?

I-е знание есть непосредственное, а II-е и III-е не суть непосредственные знания Богом Своего Существа.

III-е и II-е суть знания знаний, а I-е не есть знание знания.

Объект III-го знания есть II-е, объект II-го – I-е, а объект I-го Сам Познающий.

Знание может быть или знанием только существования или же и знанием качества и сущности познанного предмета.

Для того, чтобы II-е знание было знанием не только существования, но и качества I-го знания, т. е. степени его полноты, или совершенства, Познающему необходимо нужно было Своё I-е знание сравнить с Самим Собой (объектом I-го), а нужно ли было Ему Своё II-е знание сравнивать с I-м знанием (объектом II-го) для того, чтобы III-е знание было знанием не только существования, но и качества II-го знания?

Чтобы Познающий мог знать, что Его Самознание = Ему, для этого нужен особый самостоятельный акт познания; а для того, чтобы Познающий мог знать, что Его знание Своего Самознания = Его Самознанию, для этого не нужен особый самостоятельный акт познания.

Второй акт есть особый и самостоятельный, а третий есть особый, но не самостоятельный акт познания.

—14—

Вот почему II-е Знание составляет г҃-е Лице, а III-е знание не составляет д҃-го лица.

II-е знание ничем не отличается от II-го по способу их возникновения: оба они исходят от а҃-го Лица.

Поэтому д҃-е Лице, составляемое III-м знанием, лично ничем бы не отличалось от г҃-го Лица, составляемого II-м Знанием.

Если бы в Боге было четыре лица, то в Нём было бы одно а҃-е, одно в҃-е и два г҃-их. А если бы могло быть два, то могло быть и более…

Если из двух одинаковых по способу возникновения знаний только одно должно составлять лице, чтобы в одном Существе не было двух лиц, одинаковых по способу получения ими бытия, то которое из двух знаний должно составлять лице: II-е или III-е?

Не II-е вызывается III-м, и III-е – II-м. Следовательно II-е старше III-го. Но главное различие между ними заключается в том, что II-е самостоятельно, а III-е несамостоятельно.

Поэтому не III-е, а II-е знание должно составлять лице.

III-е знание в Боге есть: оно необходимо, а д҃-го лица в Нём нет: оно излишне.

I-е Знание есть начало¹⁶³⁷, а III-е – конец познания Богом Своего Существа.

У а҃-го Лица познание зачинается познанием Себя, а заканчивается г҃-го Лица, а у г҃-го познание зачинается познанием в҃-го и а҃-го Лиц, а заканчивается познанием Себя.

Знание а҃-го Лицем Себя рождено Им из Себя и есть в҃-е Лице.

—15—

Ни одно из трёх знаний во в҃-м и ни одно – в г҃-м Лице не есть лице. Три акта познания Богом Своего Существа совершаются не разновременно, один за другим, и не одновременно, один с другим, а вневременно, или безвременно; но человек так устроен, что может понимать все явления не иначе, как происходящими во времени – или одно с другим (одновременно) или одно после другого (разновременно).

Сказать, что а҃-го Лица Святой Троицы I-е Знание старше II-го, а II-е старше III-го, не значит сказать, что Отец был прежде Сына, а Сын прежде Духа, хотя „рождение“ и „исхождение“ невольно заставляют человека думать и представлять себе, что Лица Св. Троицы не равны между Собой по времени, – не ровесники: Отец прежде всех, за Ним сначала Сын, а потом и Дух Святый.

О в҃-м Лице говорится: „В начале бе Слово“, а можно ли о г҃-м Лице сказать: В начале бе Дух Святой?

Кроме порядка времени есть много и других порядков. Из двух предметов один может быть старше другого в различных отношениях: по времени, месту, причинности, зависимости, должности и т. п. Из двух равных по времени и одинаковых по сущности предметов, из двух ровесников, сверстников, один может быть старше другого в каком-нибудь другом отношении. Во многих случаях выражение „старше“ значит „выше“, „важнее“, „более“ и т. п. Вообще же „старшинство“ означает какое-нибудь „преимущество“, „превосходство“.

В каком же смысле надо понимать, что у а҃-го Лица I-е Знание старше II-го, а II-е старше III-го? В том, что II-е зависит от I-го, а III-е от II-го, что I-е есть побудительная причина возникновения II-го, а II-е – побудительная причина возникновения III-го; что I-е есть объект II-го, а II-е – объект III-го.

А если I-е Знание старше II-го, то Сын более Духа, подобно тому, как Отец более Сына.

Следовательно между Лицами Святой Троицы есть иерархия, порядок подчинения.

Святjй Дух подчинён Сыну, а Сын – Отцу.

„Отец Мой больше всех“ – говорит Сын (Ин.10:29).

—16—

Отец посылает Сына, а Сын – Духа Святого. Посылать может только больший меньшего.

„Я от Бога изшёл и пришёл: ибо Я не Сам от Себя пришёл, но Он послал Меня“ (Ин.7:42). „Я сошёл с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца“ (Ин.6:38). „Не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца“ (Ин.5:30). „Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю!!... Я всегда делаю то, что Ему угодно“ (Ин.8:28–29). „Слово же, которое вы слышите, не есть Моё, но пославшего Меня Отца“. (Ин.14:24). „Моё учение не Моё, но пославшего Меня“ (Ин.7:16). „Я говорил не от Себя: но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать, и что говорить ... И так, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец“ (Ин.12:49–50).

„Ещё многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же придёт Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам“ (Ин.16:12–13).

От Кого услышит: от Отца или от Сына?

Это видно из непосредственно следующих слов, составляющих продолжение той же речи:

„Он прославит Меня, потому что от Моего возьмёт, и возвестит вам. Всё, что имеет Отец, есть Моё; потому Я сказал, что от Моего возьмёт, и возвестит вам“ (Ин.16:14–15). – „Отец любит Сына, и всё дал в руки Его“ (Ин.3:35). – „Всё предано Мне Отцом Моим...“ (Мф.11:27). – „Когда же придёт Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне“ (Ин.15:26).

„Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлёт Отец во имя Моё, научит вас Всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам“ (Ин.14:26).

Кто же посылает Духа Святого: Отец или Сын?

Прежде Иисус Христос сказал, что Отец, а после, – что Он, Сын, посылает.

Но противоречия тут нет: Отец посылает Духа во имя Сына, а Сын посылает Духа от Отца; Отец посылает не в Своё имя, а Сын – не от Себя. Сын посы-

—17—

лает непосредственно, а Отец не непосредственно, а через посредство Сына.

Сын молит Отца послать Духа; Отец сочувствует, Сын посылает.

„И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век, Духа истины“... (Ин.14:16).

Почему Иисус Христос, обещая своим ученикам иного Утешителя, говорит, что будет умолять Отца, чтобы Он, Отец, послал им Духа Святого, а не говорит, что будет умолять Духа Святого, чтобы Он, Дух, пришёл к ним и пребывал с ними во век?

Мог ли Дух, вследствие моления к Нему Сына, прийти к ним по Своей воле, без воли Отца? Мог ли Сын послать им Духа Святого, по Своей воле, без воли Отца? Кого должен был молить Сын о сошествии на Его учеников Духа Святого: Отца или Духа? Почему Отца, а не Духа?

Власть принадлежит одному Отцу. Он Вседержитель и Верховный распорядитель, от Него зависят все и всё.

„Не ваше дело, говорил Иисус Христос своим ученикам, знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти“. (Деян.1:7). „О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой Един“. (Мф.24:36). – „О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные ни Сын, но только Отец“. (Мр.13:2).

Численное название Лиц Святой Троицы нельзя изменять по произволу; Отца нельзя называть ни вторым, ни третьим; Сына – ни третьим, ни первым; Духа – ни вторым, ни первым. Нельзя не потому, что так принято издавна и нет надобности изменять принятый, освящённый временем порядок, а потому, что порядок этот основан на взаимных отношениях Лиц Святой Троицы. Численное название Их могло бы быть изменяемо только в таком случае, если бы Они были совершенно равны между Собой по всему, если бы ничем не отличались друг от друга лично, если бы ни одно из Них не было старше, или выше, или более другого. При равноправности Лиц в Божестве, при независимости их друг от друга, было бы три бога, а не один Бог, была бы троица, но не

—18—

было бы единицы. Равноправные Лица не были бы Отец, Сын и Святый Дух, а были бы: первый, второй и третий Бог.

Равноправные, независимые друг от друга, Лица в одном Существе, если бы могли быть, то были бы братья между собой.

Если же Бог един, если Он есть Троица-Единица, то между тремя в Нём Лицами не может не быть зависимости, подчинения, чиноначалия.

Между Ними должно быть и есть одно Первенствующее Лице.

Первое Лице и есть Первенствующее Лице, Ему принадлежит первенство и власть.

А кому принадлежит первенство и власть, Тот более всех.

Об этом свидетельствует Сам Сын, говоря: „Отец более Меня“ (Ин.16:28). „Отец Мой... больше всех“. (Ин.10:29).

И в҃-е и г҃-е Лице получают бытие от а҃-го, но получают различным способом: получение бытия в҃-м Лицем называется „рождением“, а получение бытия г҃-м Лицем – „исхождением“. Поэтому в҃-е называется „Сыном“, а г҃-е – „Духом“. Можно ли в҃-е назвать „Духом“, а г҃-е – „Сыном“? А если нельзя, то Они не равны. Они были бы равны между Собой только в таком случае, если бы оба получили бытие одинаковым образом. Но если бы Они оба „исходили“, то было бы два Духа и не было бы ни одного Сына, а если бы оба „рождались“, то было бы два Сына и не было бы ни одного Духа.

Рождение, изведение и творение, или создание, суть три способа даяния бытия. Равны ли они?

„Рождение“ и „исхождение“ суть два разных способа получения бытия. Который из них выше?

Может ли „нерождение“ быть равно „рождению“, „неисхождение“ – „исхождению“, а „рождение“ – „исхождению“?

Из трёх несозданных Лиц Нерождённый и Неисходящий выше и Рождённого и Исходящего, а Рождённый выше Исходящего.

Но это старшинство, превосходство или преимущество одного Лица перед другим, это неравенство или различие

—19—

между Лицами Св. Троицы есть различие только личное, а не существенное.

Отец старше Сына, а Сын старше Духа только по зависимости, обусловливаемой способом получения бытия, а не по времени и не по чему иному.

Во всём прочем Они совершенно равны между Собой.

Равенство, одинаковость и неразличимость между ними ни с чём нельзя сравнить, ни чему нельзя уподобить.

Нет в мире таких предметов, которые бы и по содержанию и по форме, по всему и во всем, что есть в них, были бы так ра́вны, одинаковы и неразличимы, как равны, одинаковы и неразличимы между Собой Лица Святой Троицы.

Иисус Христос называет Себя, то равным, то неравным Отцу. Значит ли это, что в первом случае Он говорит о Себе, как о Сыне Божием, а во втором – как о Сыне человеческом? Говорить о том, что человек менее Бога не было никакой надобности. Следовательно в обоих случаях Он говорил о Себе, как о Сыне Божием.

Но противоречия в этом нет.

Все три Лица в Боге и равны и неравны, и раздельны и нераздельны: равны и нераздельны по сущности, а неравны и раздельны по личности.

Равенство и неравенство, раздельность и нераздельность находятся в таком же противоречии между собой, в каком единичность и троичность, единичность Существа и троичность Лиц в Божестве, т. е. не находятся ни в каком противоречии.

Догмат о Святой Троице есть первый, основной и самый важнейший из всех догматов христианства.

Поэтому чрезвычайно удивительно то, что не все христианские Церкви исповедуют его единство, единомысленно и едиными усты. Между ними есть такое разномыслие, которого ни в каком отношении нельзя считать маловажным.

Разномыслие это заключается в учении об исхождении Святого Духа.

По учению Восточной Церкви Дух Святый исходит только от Отца, а по учению Западной – от Отца и Сына.

Два разных несогласных между собой учения не могут быть оба истинными: или оба они неверны или одно из них.

—20—

Которое из двух учений можно назвать истинным: то ли, которое согласно с Священным Писанием и не противоречит соображениям человеческого ума, или то, которое не согласно с Священным Писанием и противоречит соображениям человеческого ума?

Рассмотрим, которое из двух разных учений об исхождении Святого Духа удовлетворяет условиям истинного учения: учение Западной или учение Восточной Церкви.

Если бы Бог не познал Себя, то в Нём не было бы ни одного Лица. Он был бы Существо безличное. Но Бог познал Себя и стало два Лица: „Познавший Себя“ стал а҃-м Лицем, а „Его Знание Себя“ – в҃-м Лицем.

Знает Себя а҃-е Лице, знает Себя и в҃-е.

У каждого из Них знание Себя неразлучно с бытием; у каждого образ, или способ получения самознания соответственно одинаков с образом или способом получения бытия. Если бытие получают Они различным образом, то и знание Себя – различным же образом.

От кого получило Своё бытие а҃-е Лице и от кого в҃-е?

И бытие и знание Себя в҃-е получило от а҃-го.

Если бы в҃-е Лице получило бытие без знания Себя, то в таком случае, чтобы не остаться незнающим Себя, в҃-е должно было бы познать Себя точно таким же образом, каким познало Себя а҃-е.

Что же было бы в таком случае?

Как знание а҃-м Лицем Себя сделалось в҃-м Лицем, так знание в҃-м Лицем Себя сделалось бы г҃-м Лицем и следовательно отношение ко второму было бы равно отношению второго к первому. В такой троице 1-е Лице было бы отец и дед, 2-е – сын и отец, а 3-е – сын и внук. Такая троица и не могла бы остаться троицей, увеличению числа лиц не могло бы быть конца и если бы знание у каждого из них ограничивалось бы только знанием себя, то из бесчисленного множества отцов ни один не знал бы своего сына, а следовательно и внуков и правнуков...

Но в҃-е Лице познало Себя не так, как а҃-е.

Каждое из Них получило знание Себя вместе с бытием, но а҃-е – от Самого Себя, а в҃-е – не от Самого Себя. Знание, полученное от Самого Себя (I-е Знание у а҃-го Лица), как самостоятельное, составляет особое Лице (в҃-е), а зна-

—21—

ние, полученное не от Самого Себя (1-e знание у в҃-го Лица), как несамостоятельное, не составляет особого лица.

Одного этого первого акта познания недостаточно, нужен второй: а҃-му Лицу нужно познать в҃-е, а в҃-му – а҃-е.

Если бы Они познали друг друга независимо друг от друга (отдельно, порознь, одинаковым образом), то сколько в таком случае было бы особых субъектов и особых объектов? Сколько бы получилось особых знаний? Сколько было бы Лиц после такого второго акта познания?

У каждого из первых двух Лиц было бы по два знания, из которых I-я получены Ими разными способами, а II-я – одинаковым способом.

У а҃-го Лица каждое из двух Его Знаний составляло бы особое Лице, а у в҃-го не каждое, а только одно II-е.

След. в Боге было бы не три, а четыре лица. Это была бы четверица, а не Троица.

У а҃-го Лица Его I-е Знание рождено Им, а у в҃-го Лица Его I-е знание не рождено Им, но врождено Ему.

У а҃-го лица его II-е Знание изведено Им, а у в҃-го Лица Его II-е знание… Им (?)

Как нужно сказать? Можно ли сказать „изведено“?

У а҃-го лица его II-е Знание есть знание Им в҃-го Лица, а в҃-е Лице есть знание а҃-м Лицем Самого Себя.

У в҃-го Лица Его II-е знание есть знание Им а҃-го Лица, а а҃-е Лице не есть знание в҃-м Лицем Самого Себя.

а҃-е Лице не есть знание кем-либо кого-либо, не есть знание. Оно есть Познавший Себя Бог.

Поэтому способ познания II-м Лицем в҃-го не может быть одинаков с способом познания в҃-м Лицем а҃-го. А два неодинаковых способа познания нельзя называть одинаково.

Нельзя называть их оба „изведением“.

Если о Знании а҃-м Лицем в҃-го можно и должно говорить, что Оно исходит от а҃-го, то о знании в҃-м Лицем а҃-го не можно и не должно говорить, что оно исходит от в҃-го.

Если Знание а҃-м Лицем в҃-го есть „Дух“, то знание в҃-м Лицем а҃-го не есть „Дух“.

Если один субъект сообщает другому своё знание, приобретённое им, то в этом случае нет двух особых

—22—

знаний, а есть только одно общее знание, если же два субъекта приобретают одинаковое знание независимо друг от друга, то в этом случае нет одного общего знания, а есть два особых одинаково полученных знания.

Если из двух знаний, одинаково полученных двумя субъектами, одно составляет вещь или лице, то и другое также составляет такую же вещь или такое же лице.

Два особых знания не могут составлять одного лица или одной вещи.

Два особых отдельных знания, принадлежащих двум субъектам, не могут составлять одного лица или одной вещи.

Если бы а҃-е и в҃-е Лица познали друг друга отдельно, независимо друг от друга¹⁶³⁸, то в таком случае два знания, отдельно приобретённые Ими, составили бы два отдельных лица (г҃-е и д҃-е), а не одно (г҃).

Но допустим немыслимое: допустим, что эти два знания составили не два, а одно лице. Чем бы отличалось это лице от двух первых?

О нём можно было бы сказать, что оно есть г҃-е Лице, получающее своё бытие от а҃-го и в҃-го, но отнюдь нельзя было бы сказать, что оно есть г҃-е Лице, исходящее от а҃-го и в҃-го (Дух Святой, исходящий от Отца и Сына).

Если даяние бытия г҃-му Лицу а҃-м можно назвать „изведением“, то даяние бытия г҃-му Лицу в҃-м уже нельзя назвать „изведением“, а необходимо назвать как-нибудь иначе.

Если получение бытия г҃-м Лицем от а҃-го можно назвать „исхождением“, то получение бытия г҃-м Лицем от в҃-го уже нельзя назвать „исхождением“, а необходимо назвать как-нибудь иначе.

Для двух разных действий и явлений, для двух разных даяний и получений бытия требуются и разные названия.

Выражать одним словом два даяния бытия г҃-м Лицем от а҃-го и в҃-го было бы необходимо только в таком случае, если бы а҃-е и в҃-е Лица были не Отец и Сын, а братья, или если бы а҃-е Лице было самознанием в҃-го, а в҃-е–

—23—

самознанием а҃-го, т. е. если бы оба Они были самознаниями друг друга.

Неверность учения Западной Церкви о Святом Духе заключается не в том, что получение бытия г҃-м Лицем от а҃-го и в҃-го выражается одним и тем же словом: „исходит“, а в том, что одно Лице получает бытие от двух Лиц. С уничтожением этой первостепенной ошибки само собой уничтожится и та второстепенная.

Учение Западной Церкви об исхождении Святого Духа оказалось несостоятельным при предположении, что а҃-е и в҃-е Лица познавали друг друга отдельно, но не окажется ли оно совершенно истинным при предположении, что а҃-е и в҃-е Лица познавали друг друга не отдельно, не порознь, а вместе, сообща.

Рассмотрим и это предположение.

Если два лица вместе, совокупной деятельностью приобрели одно знание, то какое участие принимало каждое из Них в составлении, или произведении его: – равное или не равное? Если равное, то каждое ли Лице произвело целое знание или только половину? В чём или из чего состоит половина знания?

Вопросы эти нелепы, но они неизбежны при предположении, что II-е знание приобретается обоими Лицами вместе, что Дух Святый исходит от Отца и Сына.

Дух Святый есть Знание Отцом Своего Сына (произведённое Отцом через сравнение Сына с Собой), а Сын есть Знание Отцом Самого Себя.

Отец, сравнивая Сына с Собой, как бы проверял Своё Самознание, хотел знать: вполне ли и истинно Он знает Себя.

Если и Сын принимал деятельное участие в этом сравнении, то в чём могло состоять его участие?

Сын, сравнивая Себя с Отцом, как бы проверял Отцово Самознание, хотел знать, вполне ли и истинно знает Себя Отец.

Согласно ли это с отношением Сына к Отцу?

Знающий проверял Знание, а Знание проверяло Знающего.

Соединение действий двух лиц или двух сил для произведения одного предмета или для достижения одного

—24—

результата необходимо только в таком случае, если отдельное действие одного лица или одной силы недостаточно для произведения этого предмета, для достижения этого результата. Если же два лица, из которых каждое, одно, без содействия другого, может произвести требуемый предмет, хотят произвести его не отдельно друг от друга, а оба вместе, хотят в равной мере участвовать в его произведении, то необходимо, чтобы каждое из них произвело только половину этого предмета; потому что если бы каждое из них произвело целый предмет, то во 1-х, было бы два предмета, а во 2-х – было бы не одно совокупное действие, а два отдельных действия двух лиц.

Могло ли а҃-е Лице без содействия в҃-го, а в҃-е без содействия а҃-го произвести г҃-е Лице?

г҃-е Лице есть II-е Божественное Знание, состоящее в том, что первые два лица равны между Собой.

Если это знание приобреталось обоими Лицами вместе, то ни одно из Них не приобрело его всего вполне. Ни одно из Них не познало всех свойств другого: а҃-е во в҃-м, а в҃-е в а҃-м познавали не одни и те же свойства. Например:

Если а҃-е сравнивало могущество в҃-го Лица с Своим могуществом, то в҃-е уже не сравнивало могущество а҃-го Лица с своим могуществом.

Если в҃-е сравнивало благость а҃-го с Своей благостью, то а҃-е уже не сравнило благость в҃-го с Своей благостью.

а҃-е приобрело знание о могуществе в҃-го, а в҃-e – о благости а҃-го, но а҃-е не приобрело знания о благости в҃-го, а в҃-е – о могуществе а҃-го.

Что было бы, если бы каждое из этих двух Лиц имело только половинное знание другого?

Ни Отец Сына, ни Сын Отца не знали бы вполне. Сын не сказал бы: „Вся Мне предана суть Отцем Моим: и никто же знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти“.

Приобретение полузнаний такими двумя Лицами, из которых каждое есть Бог, просто не мыслимо.

Но допустим, что такова была Их воля: Они приобрели два разных полузнания, соединили их в одно знание, которое и составило г҃-е Лице.

—25—

Ни одно из трёх Лиц не знало бы вполне ни одного из двух прочих, каждое обладало бы только половинным знанием. Согласно ли это с идеей о Боге, с идеей о Его всеведении?

Могли ли первые два Лица, при совокупном познании Ими друг друга, познать друг друга вполне? Если могли, то сколько было бы полных II-х знаний? Знаний было бы два, а сколько было бы лиц? Могло ли которое-нибудь из этих двух полных II-х знаний составить лице? Которое могло и которое не могло? Если одно могло, то и другое могло: если одно не могло, то и другое не могло. Почему? Потому, что оба эти знания приобретены и след. ничем не отличаются одно от другого. В первом случае в Боге было бы четыре лица, а во втором – два. А в каком случае в нём было бы три Лица? Что должны бы сделать первые два Лица с двумя полными своими знаниями друг друга, чтобы эти два знания составили не два Лица (г҃-е и д҃), а одно (г҃-е)? Уничтожить одно из двух II-х знаний? Но тогда г҃-е Лице, сделавшееся из оставшегося II-го знания, своим бытием одолжено было бы только одному из первых двух Лиц (как учит Восточная Церковь), а не обоим Им вместе (как учит Западная). Что же сделали первые два лица для того, чтобы г҃-е Лице получило Своё бытие не от одного из Них, а от обоих? Едва ли кто решится сказать, что с этой целью каждое из первых двух Лиц своё II-e знание разделило пополам....

Учение Восточной Церкви объясняется очень легко и просто, а учение Западной необъяснимо, и понятно почему: истина – свет, а ложь – тьма.

Если бы II-е знание у первых двух Лиц было приобретено Ими обоими отдельно друг от друга, то в Боге было бы четыре Лица.

Если бы II знание у первых двух Лиц было приобретено Ими обоими не отдельно друг от друга, то в Боге было бы или два или четыре лица.

А если бы II-е знание у первых двух Лиц было приобретено не обоими Ими, а только одним из Них, то в Боге было бы три Лица.

Если же в Боге три Лица, то из этого следует, что

—26—

II-е знание, составляющее г҃-е Лице, было приобретено только одним из первых Лиц.

А которым именно: а҃-м или в-м?

Одно из Них должно было приобрести и дать, а другое получить и усвоить.

Кому приличнее, пристойнее, свойственнее приобрести или произвести это знание: Родившему или Рождённому?

Кому от Кого приличнее, пристойнее, свойственнее получить: Отцу от Сына или Сыну от Отца?

Приобрести II-е знание должен был Тот, Кто приобрёл и I-е.

Дать II-е знание должен был Тот, Кто дал и I-е, и получить II-е знание должен был Тот, Кто получил и I-е.

В Божестве Кто Кому даёт бытие, Тот Тому даёт и знание; Кто от Кого получает бытие, Тот от Того получает и знание.

Приобретённое знание составляет Лице, а полученное знание не составляет лица.

Это значит, что у Кого Знание приобретено Им Самим, ни кем другим не дано Ему, ни от кого другого не получено Им, у Того Оно составляет Лице; а у Кого знание получено Им от Другого, дано Ему Другим, не приобретено Им Самим, у Того оно не составляет лица.

Учение об исхождении Духа Святого от Отца и Сына и при втором предположении оказалось так же несостоятельным, как и при первом. Иначе и быть не может, потому что оно не имеет основания в Откровении Божественном. В Священном Писании нигде не говорится об исхождении Духа Святого от Сына, говорится о „послании Его Сыном“, а не об „исхождении Его от Сына“.

Почему Иисус Христос не сказал: „Когда же придёт Утешитель, которого Я пошлю“ без дополнения: „от Кого“? Почему сказал: „которого Я пошлю от Отца“, но не сказал: „которого Я пошлю от Отца и от Себя“? Почему вслед за тем Он сказал: „Дух истины, который от Отца исходит“, а не сказал: „Дух истины, который исходит от Отца и от Меня?“ Здесь не только кстати, но и безусловно необходимо было прибавить: „и от Меня“, для того, чтобы все знали, и никто не сомневался бы, что Дух Святой исходит не от одного Отца, но от Отца и Сына вместе.

—27—

Это тем более было необходимо, что для человеческого ума решительно непостижимо, каким образом Дух Святой может иметь два начала, два источника, два исхождения.

Учение об изведении Духа Святого Отцом и Сыном, о равном даянии бытия одному Лицу двумя Лицами, есть плод недоразумения.

Отец изводит Духа и Сын изводит Духа, но Отец – от Себя, а Сын – не от Себя, а от Отца. Отец изводит активно, а Сын – пассивно.

Отец есть причина Духа и Сын есть причина Духа, но причины не равные.

Сын есть причина Духа только в том смысле, что бытие Духа обусловливается бытием Сына. Рождение Сына вызывает исхождение Духа.

Как бытие Сына, так и бытие Духа имеют две причины: активную и пассивную. Активная – субъект, а пассивная – объект.

В получении бытия Сыном эти две причины суть один и тот же предмет: Отец. В этом случае Отец есть и субъект, и объект: а҃-е Лице познает а҃-е. Рождается Сын, в҃-е Лице.

А в получении бытия Духом эти две причины суть два особых предмета: Отец и Сын. В этом случае Отец – субъект, а Сын – объект: а҃-е Лице познаёт в҃-е. Исходит Дух, г҃-е Лице.

г҃-е Лице исходит от д҃-го проходит через в҃-е, проходит как бы сквозь Него, пронизает Его.

Если проходит сквозь, то значит входит и выходит: исходит из а҃-го, входит в в҃-е, проходит через в҃-е, выходит из в҃-го и входит опять (возвращается) в а҃-е.

Так это и должно быть: г҃-е Лице есть Знание а҃-м Лицем в҃-го, состоящее в сравнении в҃-го с а҃-м, а для сравнения двух предметов необходимо вникнуть в каждый, проникнуть каждый из них.

При этом припомним выражения: „видеть насквозь“, „проницательный взгляд“, „проницательный ум“ и т. п.

„Дух всё проницает, и глубины Божии“. (1Кор.2:10).

Дух исходит и от Сына, но как? Дух, исходящий от Сына, не есть Дух, исходящий от Отца и Сына, но

—28—

есть Дух, изшедший от Отца, вошедший в Сына и прошедший через (или сквозь) Него (ἐϰπορεύεται διὰ Ὑωῦ).

Сказать: „Дух Святой исходит от (из) Отца, входит в Сына, проходит через Сына и (после прохождения через Него) выходит, или исходит от (из) Сына“ и сказать: „Дух Святый исходит от (из) Отца и Сына“ – это не всё равно.

Из первого выражения следует, что Дух получает Своё бытие только от Отца, а из второго – от Отца и Сына вместе.

Последнее учение ни на чём не основано и ни с чем не сообразно.

О Духе Святом говорится ещё, что Он исходит от Отца и почиет в Сыне. Значит ли это, что Дух, войдя в Сына, остаётся в Нём и, след., не выходит из Него?

Дух Святой и проходит через Сына и пребывает в Нём, и движется и покоится. В этом нет никакого противоречия.

„Дух, идеже хощет, дышит, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако есть всяк человек, рожденый от Духа“ (Ин.3:8).

В молитве ко Святому Духу, призывая Его, мы говорим: „Иже везде сый и вся исполняяй“, а прося Его, говорим: „прииди и вселися в ны“.

Выражение: „почиет“ означает достижение конечной цели. Вхождение Духа в Сына и было целью исхождения Духа от Отца. Исхождение есть начало, а вхождение – конец второго акта Божественного познания, познания Отцом Сына.

Кроме того „почивание“ означает ещё и то, что Дух Святый находится и в Отце и в Сыне, не в одном Отце, но и в Сыне.

Во Святой Троице каждое Лице находится в каждом из двух прочих.

Сын и Дух в Отце, Отец и Дух в Сыне, Отец и Сын в Духе.

„Верьте Мне“, говорит Сын, „что Я в Отце и Отец во Мне“.

Он не прибавил: Я и в Духе и Дух во Мне, потому только, что это иже само собой разумеется, и притом Филипп просил показать им Отца, не упоминая о Духе.

—29—

Само собой разумеется и то, что эти слова, сказанные Сыном о Себе, могут быть применительно сказаны и Отцом и Духом каждым о Себе.

Но если бы а҃-му Лицу нужно было сказать о Своём нахождении в г҃-м и во в҃-м, не употребляя численного означения Лиц, то как Оно должно бы сказать? Дух может сказать о Себе: (Я в а҃-м Лице и а҃-е Лице во Мне), (Я во в҃-м Лице и в҃-е во Мне); но не может сказать: (Я во Отце и Отец во Мне), (Я в Сыне и Сын во Мне).

а҃-е Лице называется „Отцом“ относительно в҃-го, в҃-е – „Сыном“ относительно а҃-го, а как называется: а҃-е относительно г҃-го и г҃-е относительно а҃-го (в҃-е относительно г҃-го и г҃-е относительно в҃-го)?

г҃-е Лице есть Знание а҃-м в҃-го, Отцом Сына.

Знание субъектом такого объекта, который не есть субъект, и знание тем же субъектом такого объекта, который есть также субъект, различны по способу их приобретения. Различие между способами познания одним и тем же субъектом двух объектов зависит не столько от различия между объектами, сколько от различия между субъектом и объектом. Себя познаёт человек не так, как познаёт других людей; других людей – не так, как – животных; животных – не так, как – растения; растения – не так, как – минералы. Разность между способом познания себя и способами познания всего прочего увеличивается с увеличением разности между познающим и познаваемым.

Способ познания одним человеком другого человека Клиффорд назвал „эджективным“, для отличия этого способа от всех других способов, т. е. способов познания всего прочего.

„Мы понимаем внутреннюю жизнь наших ближних, говорит Риль, почти непосредственно... – Истинное, например, участие мы по этой непосредственности различаем от притворного. Мы страдаем внутри другого существа, перестающего через то быть для нас чуждым. Мне трудно поверить, чтобы младенец должен был целым рядом опытов и на основании аналогического заключения изучить смысл любовной материнской улыбки“¹⁶³⁹.

—30—

Говоря о способе, каким мы познали себя, о способе, каким мы познаём других людей, своих ближних, – свою и чужую душу – Риль находит очень удачным термин „ejectiv“¹⁶⁴⁰ (самовыбрасывание, перемёт себя в другого), введённый Клиффордом для выражения познания человеком человека.

Значит есть три способа познания: субъективный, эджективный и объективный.

Замечательно, что подобный же термин употребляет и св. Григорий Богослов, говоря об отношении г҃-го Лица к а҃-му по отношению Их к в҃-му, или об исхождении Святого Духа от Отца через Сына.

Этот вселенский великий учитель Церкви для названия а҃-го Лица относительно г҃-го принял слово „Προβολευς“, а для названия г҃-го Лица относительно а҃-го слово „Προβλημα“.

Оба эти слова он употребляет в их основном коренном значении. Первое из них имеет ещё и другое значение: „производящий“, „производитель“, а второе не имеет такого значения: оно никогда, ни в каком случае, не значит: „произведение“, „продукт“ и т. п. Основное значение этих двух слов вытекает из основного значения гл. „προβαλλω“, с которым они имеют один корень: βαλλω = jaceo = бросаю, мечу, кидаю,... а προβαλλω сходно с гл. ejicio¹⁶⁴¹.

Если Дух Святый есть знание Отцом Сына, то назвать Духа Святого словом Πρόβλημα, значит назвать так знание Отцом Сына.

При познании Отцом Сына:

Отец есть субъект, Познающий, Προβολίυς, Проникающий Сын, есть эджект Познаваемый Проницаемый, Дух есть эджективное знание Πρόβλημα, Проникновение.

А что Сын и Дух суть два Знания, принадлежащие Отцу, Самосущему Началу и Источнику Их, – это подтверждается тем, что почти все названия, усвояемые Сыну и Духу в Божественном Откровении относятся к сфере познания.

—31—

Сын называется „Словом“, „Мыслью“ (Λόγος), Божией Премудростью, Божией Силой. А главной силой разумных существ считается „знание“. Знание – сила.

Дух Святой называется Духом истины. Дух вся испытует и глубины Божия.

Сын называет Себя „Светом“.

Слово Λόγος входит в состав названий почти всех наук и в этом случае значит „ведение“ „знание“.

Ариане, отвергая догмат о Святой Троице, говорили: Если в҃-е Лице также вечно, как и а҃-е, то эти два Лица не Сын и Отец, а братья между Собой.

В доказательство правильности своего учения и в опровержение церковного учения о предвечном рождении Сына Божия, они ставили такой вопрос.

Какого по бытию Сына родил Бог: такого ли, который уже существовал, или такого, который ещё не существовал¹⁶⁴².

Если им ответят: „который уже существовал“, то этот ответ они назовут ни с чем не сообразною бессмыслицей, глупостью, неловкостью, потому что существующему не нужно рождение.

Если же им ответят: „который ещё не существовал“, то такой ответ они назовут правильным.

Они надеялись получить от православных именно этот второй ответ, чтобы сказать им с торжеством: след. мы правы, утверждая, что Сын Божий имеет начало бытия, что он не рождён, а сотворён (хотя из того, что какое-нибудь Лице не всегда существовало, что оно имеет начало бы-

—32—

тия, вовсе не следует, что оно сотворено, а не рождено, и как сотворённый бог ниже сотворившего Бога),

На их хитрый, но бессмысленный, невежественный вопрос можно было бы ответить вопросами:

I. Что такое время? Знают ли они это? Действительно ли оно существует? и если существует, то всегда ли существовало и всегда ли будет существовать? Если оно есть, то создано или не создано оно? Было ли оно до начала мира и будет ли после кончины его? Что такое вечность? Чем отличается время от вечности? Можно ли сказать, что вечность есть безначальное и бесконечное время? что время – часть вечности? если вечность есть время, то такое время, в котором нет ни прошедшего, ни будущего, а есть одно настоящее; такое время, в котором настоящее никогда не было будущим и никогда не будет бывшим. Вечность не есть время. Время создано. У него было начало, будет и конец. Придёт время, которое будет последним, после которого „времени уже не будет?“ – „И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, ... что времени уже не будет“ (Откр.10:5–6).

II. Может ли Бог сотворить Бога?

Из отрицательного ответа на этот вопрос некоторые наивные мудрецы выводить заключение, что Бог не всемогущ.

Нужен ли положительный ответ на этот вопрос для доказательства, что Бог всемогущ?

Но подобных софизмов придумано и легко придумать великое множество, лишь стало бы охоты.

„Кого можно назвать всемогущим?“ спрашивают софисты и сами же отвечают: „Всемогущим можно назвать такое существо, которое может делать всё без исключения, для которого нет ничего невозможного“.

„А таков ли Бог? Всё ли может делать Он? Может ли Он сделать то-то и то-то? Не может? След. Он не всемогущ“. Напр. „может ли Бог сделать, чтобы 2×2 было не 4, а какое-нибудь другое число, большее или меньшее 4?“ (Кто поймёт суть этого вопроса, тот может составить сотни и тысячи подобных фокусных вопросов не о числах только, но о всякого рода предметах). „Бог,

—33—

говорят они, не может дать мне 2 раза по 2 рубля так, чтобы я получил от Него 3 рубля. Значит, они требуют, чтобы Бог дал им такое число 4, которое было бы не 4, а 3, т. е. было бы не самим собой, не таким, каким оно есть, и каким должно быть. Если Бог, творя корову, сотворил корову, а не муху, не репу и не булыжник, если Он может сотворить только такую корову, которая есть корова, но не может сотворить такой коровы, которая не есть корова, то что из этого следует? Всемогущ или не всемогущ Бог? В доказательство невсемогущества Божия указывают ещё на то, что Бог не может грешить, не может ошибаться, делать зла, и т. п. Всё это пустая игра в слова: „может“ и „не может“, не стоящая внимания.

Но не будет лишним предложить им следующие вопросы:

Может ли Бог сделать Себя не всемогущим, если Он всемогущ?

Что следует из того, если не может, и что следует из того, если может?

В каком отношении к всемогуществу находятся в этом вопросе слова: „может“ и „не может“?

Может ли Бог уничтожить Себя, если Он всемогущ?

Что следует из того, если не может, и что следует из того, если может?

Уничтожено может быть только то, что непрочно, слабо, бессильно...

Кто может быть уничтожен, тот несовершен (имеет несовершенное бытие), а кто несовершен, тот и невсемогущ.

Может ли Бог изменить Себя? изменить свои совершенства: или увеличить или уменьшить их? – Не может, потому что имеет абсолютно полное, окончательное совершенство: если бы мог, то не был бы совершен.

Из всех софизмов о всемогуществе Божием заслуживает внимания только один:

Может ли Бог сотворить Бога? Если не может, то Он не всемогущ.

Гностики утверждали, что Бог не только может, но и действительно сотворил множество богов, различных по степени их совершенства.

—34—

Точно также учили и ариане. Арий только уменьшил число этих богов.

Но никто из них не допускал, чтобы и самый высший из сотворённых богов мог быть = Сотворившему его Богу.

След. ошибка их в этом случае состояла только в том, что они называли Богом то, чего нельзя называть Богом.

Существо, не имеющее абсолютно полного совершенства, не есть Бог.

Одно уже то, что оно создано, уменьшает его величие.

С идеей о Боге никак не вяжется понятие о его созданности, тварности.

Этот Бог создан, он тварь, он не один, их много, каждый из них может сотворить других... С увеличением числа отдельных богов уменьшалось бы и наше благоговение перед ними.

Созданный Бог не может возбуждать в нас такого благоговения, какое возбуждает Несозданный.

Созданный Бог – не Бог.

Может ли Бог создать Бога, большего Себя?

На этот вопрос нельзя отвечать так: если не может создать равного Себе, то ещё менее может, или ещё более не может создать большего Себя.

Сказать, что Бог не может создать Бога значит уже сказать, что Бог не может создать никакого Бога: ни равного Себе, ни меньшего, ни большего Себя.

Бог, меньший Бога, не есть Бог, а Бог, больший Бога, невозможен, немыслим.

Если бы Бог создал Бога, большего Себя, то ни один из Них не был бы Богом: создавший – потому, что он меньше созданного, а созданный – потому, что он создан.

Этот созданный Бог мог бы в свою очередь больший создать Бога, большего себя, и т. д. без конца.

Если есть абсолютно полное совершенство, то возможно ли другое большее совершенство, – такое совершенство, которое было бы полнее абсолютно полного совершенства?

Бог потому и не может создать Бога, что Сам не создан, что Бог не может быть создан.

Что же следует из этого?

Если Бог не может создать Бога, то следует ли из этого, что Он не всемогущ?

—35—

Если Бог не может создать Бога, то следует ли из этого, что Бог не может дать бытие Богу, дать бытие такому Лицу, которое было бы равно Ему, которое было бы также Бог?

Создание, если творение не есть единственный способ даяния бытия и жизни; есть и другие способы, напр., „рождение“.

Может ли Бог родить Бога?

Вопрос этот предлагать и отвечать на него отрицательно могут только те люди, которые имеют уже очень узкое, очень ограниченное частное понятие о „рождении“. А таковы именно и были ариане.

Ставя свой вопрос: „какого Сына родил Бог“, они забыли, что Рождённое Богом Лице называется не только „Сыном“, но и „Словом“ и „Мыслью“.

Им бы следовало прежде побольше обратить внимания на это имя, поглубже вникнуть в него и спросить: почему Сын Божий называется „Словом“? В каком смысле Он называется так? Что выражает это имя?

Тогда они поняли бы, что спрашивать: „может ли Бог родить Сына? когда Он родил?“ значит спрашивать: „может ли Бог мыслить? когда Он начал мыслить?“

Бог не может создать Бога – раба, но может родить Сына – Бога.

Сын Бога не может не быть Богом.

Если же Сын Божий есть Мысль Божия, то понятным становится и пребывание Сына в Отце, Мысли в Мыслящем.

Если же Мысль равна Мыслящему, то понятными становятся не только пребывание Сына в Отце, но и пребывание Отца в Сыне, – нахождение Мысли в Мыслящем и Мыслящего в Мысли.

Современным же арианам (отвергающим догмат о Святой Троице) можно предложить следующие вопросы:

Знает ли Себя Бог? Вполне ли Он знает Себя?

Что такое полное знание Богом Себя? Может ли оно не быть Богом? Можно ли этот акт Божественного самопознания назвать „рождением“, подобно тому, как мы появление мыслей в нашем уме называем их „рождением“, говорим, что они рождаются в нас? Можно ли

—36—

Познавшего Себя Бога называть „Отцом“, а Его Знание Себя – Его „Сыном“?

Когда Бог рождал Сына? Родил, когда стал знать, а стал знать, когда стал быть. Прежде всех век, когда ещё не было времени, Он уже был, Он уже знал Себя, у Него уже был Сын, Он уже был Отец. Бог вечен и вечно Его Знание Себя, вечна Его Мысль о Себе, вечно Его Слово. Вечен Отец, вечен и Сын.

Равен ли Сын Отцу? Может ли Сын быть не равен Отцу?

Если бы Сын не был = Отцу, то это значило бы, что Знание Богом Себя не равно своему объекту, что Бог не знает Себя вполне, и след. Он не всеведущ, а если не всеведущ, то и не всемогущ.

Если же Бог всеведущ, то Его Знание Самого Себя не может не быть равно Ему, и след. Сын не может не быть равен Отцу.

Кто умаляет Сына, тот умаляет и Отца.

„Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его“ (Ин.5:23).

Сын есть Мысль (Λόγος) Бога о Себе, а Мысль Бога о Боге есть Бог.

Для объяснения отношения Сына к Отцу оо. Церкви (Ориген) употребляли сравнение: Отца уподобляли уму, а Сына – мысли!

Какое понятие о Сыне получается из этого уподобления? Мыслей неисчислимое множество, а потому неизбежен вопрос: если Сын есть мысль, то какая мысль? Мысль о ком или о чём? Всякая мысль есть мысль о каком-нибудь предмете, беспредметных мыслей нет. Возможно ли допустить, что Сын не есть определённая, а есть неопределённая мысль – мысль вообще?

В начале была Мысль (вообще) и Мысль (вообще) была у Бога, и Мысль (вообще) была Бог.

В начале было Слово (вообще) и Слово (вообще) было у Бога, и Слово (вообще) было Бог.

Каким образом „слово или мысль вообще“ может быть Богом?

Что такое „мысль вообще“ и „слово вообще“?

Мысль о мысли не есть мысль вообще, и слово о слове не есть слово вообще.

—37—

„Мысль вообще“ есть мысль ни о чём, и „слово вообще“ есть слово ни о чём.

Возможно ли, чтобы то Слово, о котором говорится, что Оно было в начале, что Оно было у Бога, что Оно было Бог, чтобы такое Слово было слово ни о чём?

Вероятнее предположить, что оо. Церкви (Ориген) уподобляли Сына не мысли о ни чём, а мысли обо всём, – Мысли, обнимающей Собою Всё.

А что такое было это „Всё“, при предвечном рождении Сына прежде сложения мира?

Это „Всё“, что было тогда, было Бог, Бог, становящийся Отцом.

Итак, Сын есть Мысль Отца о Себе, Мысль Бога о Боге, а Мысль Бога о Боге есть Бог и ни чем, и ни кем иным быть не может.

И ни какая иная мысль Бога, кроме Мысли о Боге, не может быть Богом.

Отец – Ум, Сын – Мысль (Слово, Знание, Представление). Ум устремил Своё внимание на Себя, обнял Себя Своей Мыслью, выразил её Словом, … родилось Слово, равное Уму. Ум, родивший Слово, стал Отцом Слова, а слово, рождённое Умом, стало Сыном Ума.

Бог устремляет Своё внимание на Себя, когда кроме Него, никого и ничего не было, обнимает Себя Своей Мыслью, постигает, познаёт Себя... Рождается всеобъемлющая Мысль, составляющая полное Знание Бога... Познавший Себя становится Отцом, а҃-м Лицем, а Его Знание Себя – Сыном, в҃-м Лицем.

Когда в уме человека является мысль о чём-нибудь, тогда в нём вместе с ней является и другая мысль: мысль об этой мысли. Первая мысль возбуждается предметом, а вторая – первой. Первая мысль есть знание данного предмета, а вторая – знание приобретённого знания (знание первой мысли). Это второе знание называется „со-знанием“, потому что второе сопровождает первое, второе вызывается первым, является с ним или вслед за ним.

А познание человеческое есть образ и подобие познания Божеского.

И в Боге первая рождённая Им Мысль о Себе (Его знание Себя) сопровождается второй изведённой Им Мыслью

—38—

о первой Мысли (Знанием Своего Самознания, Самознанием, или Самосознанием).

Через такое познание, в Боге стало три Лица, Бог стал Троица – Единица.

Познание Себя, Родивший I-ю и Изведший II-ю Мысль, есть а҃-е Лице.

I-я Мысль Познавшего (рождённая Им), Его I-е Знание, Знание Себя, Его Сомознание есть в҃-е Лице. II-я Мысль Познавшего (изведённая Им), Его II-е Знание, Знание Своего Знания Себя, Знание Своего Самознания, Самосознание (Сосамознание) есть г҃-е Лице.

Соответственные названия Лиц Св. Троицы:

а҃-е Лице – Ум Отец Προβολεύς

в҃-е – Слово, Мысль Сын

г҃-е – Дух ( )¹⁶⁴³ Πρόβλημα

Мы смело можем предположить существование, (в известной мере), некоторой аналогии между познанием человеческим и познанием Божеским, потому что человек создан по образу и подобию Божию.

Эта аналогия облегчает нам понимание догмата о Святой Троице.

Возблагодарим же Триединого Бога, что он создал нас по образу и подобию Своему и даровал нам через то возможность находить в самих себе основание для укрепления нашей веры в непостижимое таинство Святой Троицы.

* * *

Слава святей и единосущней и животворящей и нераздельней Троице!

Слава

Отцу и Сыну и Святому Духу.

Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся:

Сыну во Отце со Святым Духом;

Отец бо бездетно роди Сына, соприсносущна и

—39—

сопрестольна, и Дух Святый бе во Отце, с Сыном прославляем.

Едина Сила, Едино Существо, Едино Божество,

Ему же поклоняющеся вси глаголем:

Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святого Духа!

Святый Крепкий, Имже Отца познахом и Дух Святый прииде в мир!

Святый Беcсмертный, утешительный Душе, От Отца исходяй и в Сыне почиваяй!

Троице Святая,

слава Тебе!

16 декабря 1892 года.

—40—

В первое столетие своего существования ислам наиболее быстро и успешно распространялся к западу от пункта своего первоначального возникновения. Весь север Африки от Аравийского залива до Атлантического океана воспринял проповедь Корана. Знамя ислама поднялось к северу. Мусульманское владычество утвердилось в Испании, перешло Пиренеи. Но здесь ровно через сто лет после смерти Магомета завоевательное движение ислама было остановлено мечом Карла Мартелла. Далее оно не двинулось. Ислам здесь проповедовался мечом, и мечом была остановлена его проповедь. Совершалось поступательное движение ислама и на восток от Медины и Мекки, и там меч играл большую роль. Но вместе с тем идеи ислама профильтровывались там в туземные верования и мирным образом. И воинственное и мирное движение ислама на восток совершалось однако гораздо медленнее, чем на запад. Если мусульманам потребовалось менее столетия для того, чтобы пройти огромный путь от Мекки до Гибралтара, то им нужно было около четырёх столетий для того, чтобы дойти от Мекки до Лагора и основать своё владычество в области Пенджаба, северо-западном углу Индии.

Ислам начал распространяться здесь и вместе с тем вступил в борьбу с туземными верованиями с XI столетия. Уже ранее ислам в восточной области занимаемой им территории подвергся влиянию индийских религий, это сказалось на суфитских верованиях, теперь он сам должен был повлиять на верования индусов. Как результат влияния ислама на индуизм к началу нового времени

—41—

и в новое время явились секты, о которых бесполезно спорить, должны ли они быть названы сектами ислама, браманизма или буддизма. Они вообще представляют собой образец религиозного синкретизма. Сектами, какой бы то ни было религии, конечно, должны быть называемы учения, развившиеся на её почве и представляющие собой большее или меньшее отступление от её принципов, но сектами религии не могут быть называемы учения, возникшие в лоне другой религии под влиянием первой и представляющие собой по отношению к первой не отступление, а приближение. Вот почему ислам не должен быть называем христианской сектой, хотя его и называли так и сближали с арианством, не должен называться, потому что он представляет собой не отделение от христианства, а, напротив, приближение языческих арабов к христианству. Но мы говорим это не потому, что мы знаем его происхождение а потому что его письменные источники и прежде всего сам Коран с его резкой полемикой с идолопоклонством, указывают, из чего он возник. Во многих иных случаях происхождение религиозных учений нам неизвестно. Неизвестно это и по отношению к тем индийским сектам, о которых мы только что упомянули – вышли они из ислама или, напротив, пошли от индуизма по направлению к исламу? Не решая этого вопроса, мы отмечаем их как религиозные движения ислама в новое время, потому что в них находим идеи ислама, только значительно преломлённые и дополненные верованиями иного характера.

Такова секта кабир-панхти. Она возникла, по всему вероятию, около того года, когда пал Константинополь и, следовательно, по традиционному счёту начинает своё существование с начала новых веков. Её основателем был Кабир¹⁶⁴⁴, по представлению мусульман, мусульманский святой, по мнению индусов – мусульманин, бросивший ислам и перешедший в индуизм. Возможно, однако, что

—42—

он и никогда и не был официальным мусульманином. Теперь исследователи сближают его с Раманандом, основателем секты Рамананди (характеризующейся культом Рамы, воплощением Вишну). Основанием этого является то, что в исповедной формуле (мантре), через произнесение которой вступают в общество Кабир-панхти (индуизм по пути Кабира) упоминается имя Рамы и затем в верованиях общества встречается много представлений индуизма. Но Кабир признаёт единого Бога, отрицает идолопоклонство, храм, по его воззрениям, должен быть только местом молитвы, отрицает деление на касты. Его принцип: все любящие Бога и делающие добро суть братья, всё равно мусульмане они или индусы, показывает, что он, по-видимому, стремился создать исламо-индусскую унию. Чтобы никому не было обидно, он одинаково порицал высокомерие и лицемерие браманов, и нетерпимость Корана, и фанатизм мулл. Он проповедовал отречение и созерцательную жизнь, более всего он требовал нравственной чистоты, но он сурово преследовал фарисейское подчёркивание особенностей своих воззрений и обычаев, рекомендовал не стремиться выделяться из других, а, наоборот, приспособляться к другим и уступать другим. Ставши во главе основанной им общины, Кабир создал институт гуру – духовных руководителей в вопросах веры и нравственности, доверие и послушание по отношению к которым со стороны последователей однако должно быть сознательным и свободным. Последователи Кабира распались на двенадцать подсект или разветвлений, которые однако поддерживают между собой общение, но различаются в некоторых пунктах учения, устройстве и обрядах (так шиванайрани не признают гуру). Число кабир-панхти в настоящее время ещё, по-видимому, довольно значительно.

По своему происхождению тесно связана с кабир-панхти секта сикхов¹⁶⁴⁵. Слово сикхи значит ученики на языке хинди – том самом языке, на котором записаны изрече-

—43—

ния и учение Кабира и его преемников. Основателем секты сикхов считается Нанак, предание представляет его учеником какого-то мусульманина и затем ещё учеником Кабира. Нанак родился близ Лагора в 1469 г. Ислам и индуизм боролись и амальгамировались там в ту пору. Без сомнения Кабир был не первым и не единственным, кому пришла в голову мысль о том, чтобы обобщить верования мусульман и индусов. Тем более Нанак не был оригинальным, когда провозгласил: „нет ни индуса, ни мусульманина“. Предание представляет, что это изречение вышло из его уст после того, как он, производя омовение в реке, впал в бессознательное состояние, увидел себя у врат рая, где ему был подан кубок жизни, отпив из которого, он услышал голос Божий, назначавший его божественным посланником. „Нанак! Я с тобой; Я сделал тебя счастливым и все, которые последуют за тобой, будут сделаны Мной счастливыми. Иди, повторяй Моё имя и побуждай других делать то же. Оставайся незапятнанным от прикосновения к миру. Продолжай верить в Моё имя, раздавать милостыню, совершать омовения и помнить Меня. Я передал тебе Моё имя и ты совершишь порученное тебе дело“. Эти божественные слова, соединённые с теми, которые произнёс Нанак непосредственно по выслушании их, составляют основные положения его воззрений. Есть единый Бог, в имя Которого нужно верить, и вера в Которого объединяет людей. Заповеди об имени, милостыне и омовениях представляют отзвук скорее ислама, чем индуизма. Нанаку приписывают изречение: я есмь то, т. е. я есмь не я, я есмь бог. Это – тезис пантеистического браманизма, развитого ведантой, но вместе с тем это и формула суфизма. Принёс ли её Нанак обратно в Пенджаб от суфиев, или он воспринял её непосредственно в Индии, она не была уже новостью для мистиков ислама. Идолопоклонство отвергалось Нанаком, как и Кабиром и исламом. Преследовалось им детоубийство, запрещавшееся исламом и распространённое в Индии. Число 1 у Нанака имело мистическое значение. Оно указывало, что существует лишь одно или единое, всё есть одно, всякая мысль и действие, исходящие из отрицания этой истины, приводят к заблужде-

—44—

нию и страданию. Нужно не допускать таких действий и устранять такие мысли. Тогда очищенный дух вернётся к Единому. При представлении этого движения души по направлению к Единому Нанаку естественно было воспользоваться верованием в миграцию души по телам, верованием в метампсихозис, допускавшемся в суфизме и имевшем всеобщее распространение в Индии.

Нанак был бедным человеком, он был семьянином, имел двоих детей, потомки которых существуют доселе. Он добывал себе пропитание, находясь в услужении у одного господина. Когда его посетило откровение, ему было около 35 лет, его господин был один из первых увлечённых его проповедью, за ним скоро последовало много других. Он стал странствовать по Индии, посетил Кашемир, по уверению его последователей мусульманского направления совершил хадж в Мекку. Он изрекал свои сентенции в стихотворной форме, часто под аккомпанемент музыки своего ученика Марданы. Он был захвачен в плен войсками Бабера, вторгшегося в Пенджаб, но, по-видимому, он понравился и Баберу и был отпущен им, когда тот стал владыкой Пенджаба. После начала своей проповеди Нанак прожил, по-видимому, приблизительно столько же, сколько прожил и до начала её. Интересно сказание о его смерти. Он хотел объединить мусульман и индусов. Последователи из среды тех и других были около него в его предсмертные минуты. По индусскому обычаю следует умирать на берегу потока. Нанак пришёл на берег реки Рави, сел под тенью дерева, около него стояли его последователи, ожидая его последних наставлений. У них возникли распри относительно его погребения. „Мы предадим его земле“, говорили мусульмане – „а мы его сожжём“, возражали индусы. И вот легенда представляет, что лишь только Нанак умер, тело его исчезло. Распря прекратилась, потому что исчез предмет распри.

Кабир создал институт гуру. Нанак сузил и возвысил это понятие. Нанак провозгласил себя гуру, разумея под этим человека богодухновенного и одарённого благодатью (bhakti). Понятно, что такому человеку верные обязаны безусловным послушанием. Своё достоинство гуру

—45—

Нанак передал избранному им преемнику. Тот в свою очередь избрал себе преемника. Так дело шло до пятого гуру Арджуна, который внёс некоторые изменения и преобразования в общину. Он первый дал общине письменное руководство – своего рода библию – ади грантх (главную книгу), содержащую в себе произведения и наставления – гуру сикхов, начиная с Нанака и кончая Арджуном и изречения Кабира и других родственных по духу мыслителей. Арджун объявил свою власть гуру наследственной. Самая эта власть стала не только духовной, но и политической. Община сикхов скоро приобрела военно-теократический характер. Нанак допускал ещё существование каст, но очевидно это существование не мирилось с положением сихков о братстве мусульман и индусов. И теория, и практика каст была уничтожена. Но если среди сикхов можно было установить принцип равенства и братства, то по отношению к не-сикхам оказывалось невыгодным руководиться принципом братолюбия. Сикхам нужно было бороться за собственное существование, а вера в истинность своих воззрений подсказывала мысль и об обязанности борьбы за их распространение. Сикхи приняли теорию мусульманского газавата (священной войны). Эти положения достигли своего окончательного развития при десятом гуру Говинде синхге (simha-лев). Он дал сикхам новую дополнительную книгу – грантх десятого Царства. Всю общину сикхов он назвал хальса (khalsa – удел, т. е. Божий). Священная война была провозглашена священной обязанностью членов этого удела. Каждый член удела всегда должен был носить при себе оружие (по крайней мере что-нибудь стальное). Бога стали называть Сарба лоханти – весь из железа. И в этой религии, в которой во имя мусульманских принципов преследовались всякие священные изображения, меч стал предметом священного культа. К нему воины возносили молитвы. Говинд не назначил себе преемника, он сказал, что отселе для сикхов гуру будет не человек, а грантх, и книга грантх как и меч, с тех пор приобрела у них фетишистское значение.

Говинд изгонял элементы индуизма из культа сикхов (остался лишь культ коровы). Его политический преем-

—46—

ник Банда (религиозного преемника у него не было) совершил обратное движение по направлению к индуизму. Он запретил употребление всех видов мяса (раньше запрещалось только коровье). Банда вообще был свиреп и строг. Он запретил употребление табаку, вина, регламентировал одежду. Он погиб ужасной мученической смертью в борьбе с противниками сикхов. После него управление общиной взяла на себя корпорация акали (верных предвечного), учреждённая ещё Говиндом. Братство сикхов между собой и обособление их от других имело своим последствием, что они образовали нечто в роде воинственного племени. Но их воинственность уже не стоит в связи с газаватом. Религиозность ослабела у сикхов. Заповеди о воздержании и неупотреблении наркотических веществ забылись. Элементы индуизма стали проникать к ним шире и глубже, хотя идолопоклонства у них нет, существует лишь почитание священных мест. В своих храмах они совершают молитвы, читают отрывки и поют гимны из грантх. Их молитвенные собрания заканчиваются раздачей верным карах просада – жертвенного печенья. Общество сикхов распалось на многие корпорации, некоторые из каковых совершенно аналогичны дервишеским. В настоящее время сикхов в Пенджабе считается 1.200.000. Но кроме того они живут и в Индостане, и в Декане. По-видимому, религии сикхов предстоит участь раствориться в индуизме. Но в самые последние годы возникла среди некоторых сикхов тенденция восстановить учение Нанака в чистом виде и с этой целью предпринято систематическое изучение и анализ грантх’ов и других древних священных книг.

Чтобы покончить с учениями индо-мусульманского характера, нужно упомянуть ещё об общине Брама Сомай, возникшей в начале XIX столетия. Её название указывает на браманизм, но оно не характеризует её вполне. Эта община хочет установить религию – и эта не единственная попытка в Индии – на началах исторической критики религий и синкретизма. В основу свою оно положило веды, Коран и Библию; таким образом Коран играет здесь роль одного из религиозных начал. Но так как корни

—47—

этой религиозной системы всецело индийского происхождения, то поэтому о ней удобнее будет говорить в трактате о религиях Индии.

История религий, постоянно представляя нам зрелище того, как религиозные общины уходят от своих духовных начал, забывают их и подменивают новыми, вместе с тем постоянно представляет и попытки отдельных лиц или ассоциаций возвращаться к этим духовным началам, очищать имеющееся у них духовное наследие от наросшей на него исторической шелухи, реформировать и реорганизовать религиозное общество в духе и заветах его основателя. Мы только что упомянули о возникшем теперь стремлении некоторых сикхов вернуться к заветам Нанака. Но гораздо раньше этой незначительной попытки в исламе возникло крупное движение, имевшее своей целью восстановить ислам в том виде, какой ему дал Магомет и согласно духу и букве Корана. Это движение, начавшееся во второй половине XVIII века и ослабевающее лишь в настоящее время, было произведено ваггабитами.

После Магомета в исламе получил широкое распространение культ святых. Объектом этого культа прежде всего стал сам Магомет. Гробницы святых стали украшаться, на них устраивали часовни, возжигали лампады, приносили моления святым, давались обеты и клятвы. Это почитание умерших правоверных мусульман стояло в прямом противоречии с принципом правоверия, призывающем почитать лишь одного Аллаха. Рядом с культом несогласным с Кораном у мусульман устанавливалась и жизнь несогласная с требованиями Корана. Разврат, пьянство, употребление табаку, всё это встречалось у правоверных так же, как и у неправоверных. Распространились суеверия. Иногда довольно наивные. Так, напр. выработался обычай оставлять на бритой голове маковку небритой на том основании, что в день страшного суда Магомет будет переносить своих последователей в рай, держа их за маковку. Отчасти и подобные суеверия, а главным образом искажение веры и нарушение требований морали должны были смущать тех, кто свято чтил Коран и стремился к сознательному и правильному осу-

—48—

ществлению его требований. Естественно должны были возникать мысли о реформе веры и жизни.

Осуществить такие мысли решил Магомет-ибн-абд-эль Ваггаби¹⁶⁴⁶. Он родился в Неджеде около 1720 г., говорят, учился в Медине. Занявшись торговлей, он посетил многие города, где наблюдал, обсуждал и слушал суждения других об извращении и упадке ислама. Наконец, он выступил с проповедью против извращения ислама и развращённости мусульман. Он отвергал культ святых, требовал уничтожения всякого рода реликвий и украшений священных мест. Он явился ригористическим пуританином ислама. Он попытался начать свою проповедь в. области Геджаса, в Мекке и Медине. Его энтузиазм привлёк к нему многих приверженцев, но партия противная реформе была несравненно сильнее его. В городе Эюне между приверженцами Ваггаби и противниками произошёл бой, и Ваггаби должен был удалиться оттуда. Он отправился в Неджед, здесь в городе Дерайи его радушно принял шейх Сауд, впоследствии ставший его зятем. Сауд увлёкся проповедью Ваггаби и назвал себя последователем и мечом нового учения. По мысли Ваггаби мусульмане особенно крепко стали забывать два требования ислама: любовь к верным и ненависть к неверным – милостыню и священную войну. То и другое нужно было восстановить. Сам Ваггаби не выступал в образе воинственного вождя и мирно умер в Дерайи у Сауда в 1787 г., но Сауд и его потомки стремились утвердить ваггабизм огнём и мечом.

Строгий ортодоксализм в учении и строгая воздержность в жизни представляют у ваггабитов обязанности по отношению к самим себе. Эти обязанности не заключают сами в себе много привлекательного, но раз к ним была присоединена обязанность преследовать других за неисполнение этих обязанностей, ваггабизм должен был стать привлекательным в глазах многих живущих на

—49—

арабском полуострове. Сауд и затем его преемники, называемые ваггабитской династией, скоро привлекли к себе многих. Сначала к ним примкнули бедуины Недждеда, затем ваггабитская пропаганда стала двигаться и далее на запад по направлению к Геджасу и на северо-восток по направлению к Багдаду. Меккские и багдадские власти, обратившиеся за поддержкой к Турции, решили действовать против ваггабитов, но их армии не имели успеха. Наоборот, воинственные движения ваггабитов принесли много скорбей и Персии и Геджасу. На своём завоевательном пути ваггабиты уничтожали часовни и мазары (мавзолеи), украшавшие гробницы святых, требовали, чтобы правоверные не употребляли чёток и амулетов, вводили в покоряемых областях строгий режим, насильно загоняли обывателей в мечеть на молитвы, запирали лавки в часы, назначенные для богослужения. В Кербеле они разрушили часовню над могилой Гуссейна, высоко и свято почитающегося персидскими шиитами. Они овладели Меккой, разрушили мавзолеи святых, уничтожили золочённые купола, воздвигнутые на местах рождения Магомета и в честь его жены, родственников и потомков – Хадиджи, Абу-Талиба, Гуссейна и др. Они овладели Мединой и не пощадили даже могилы пророка, сняв с неё украшавшие её драгоценности. К северу они поднимались до Дамаска. Около конца первой четверти XIX века они проникли в Индию. Здесь победоносное движение их было остановлено английской армией и теперь там их насчитывают всего около трёх тысяч человек, которые живут в Палози на берегах Инда. В Аравии с могуществом ваггабитов упорно боролись турки; в конце концов ваггабизм, как политическая сила, должен был заключиться в границы Неджеда. Но понятно, что пока существует вера в Коран и Магомета, ваггабизм не может считаться сокрушённым. Он есть правоверие ислама. Пока существует ислам, должно существовать у него и правоверное зерно. Ваггабиты не то же, что христианские реформаторы или протестанты. Последние, провозгласив своей задачей реформацию христианства в его первоначальном чистом виде, этот первоначальный чистый вид стали рисовать совершенно по своему вкусу и произволу. В конце концов у

—50—

них не оказалось ничего общеобязательного, и они стали приходить к рационализму. Тюбингенская школа, Гарнак и другие повторили в христианстве мутазилитов ислама. Ваггабиты никогда не роняли из своих рук Корана и никогда не переставали считать Магомета пророком.

Ваггабизм возник в Аравии на почве суннизма; значительно позднее в Персии на почве шиизма возникло движение, названное бабизмом, получившее широкое развитие, имеющее сложную историю и далеко не сказавшее своего последнего слова. Вот что говорил в Париже в 1900 г. на конгрессе по истории религий один из исследователей бабизма Аракельян: „в Персии бабистов насчитывают в настоящее время 3. 000. 000, среди мусульман (всего их около 5. 000. 000) Кавказа, закаспийских стран, Бухары, Центральной и Малой Азии их считают 2. 000. 000. Так как всё население Персии считается в 7 миллионов, то следует, что половина Персии – хотя и тайно – содержит бабизм и для тех, кто посещал Персию, кто приходил в живую связь с персидским населением, не может быть сомнения в том, что бабизм есть будущая религия Персии“¹⁶⁴⁷. В этих словах звучит пристрастие к бабизму и слишком большое доверие к своим религиозным и политическим антиципациям. Но если и признать перспективы на будущее необоснованными, миллионные цифры сомнительными, то всё-таки ясно, что подобное заявление, сделанное в учёном собрании, могло быть вызвано только крупным фактом. Бабизм несомненно и есть крупное явление. Он не просуществовал ещё столетия и, в сущности, ещё не вышел из периода гонений, которые часто переживают зарождающиеся религии, но он уже силён и оказывает несомненное нравственное влияние на массы и их социальный строй.

Основателем бабизма был баб-Хаджи-сейид-Али-Магомет (сейидами в средней Азии называют потомков действительных или мнимых – Магомета через его дочь Фатиму). Он родился в Ширазе около 1819 г., был сыном небогатого продавца, получил скромное образование

—51—

на родине, помогал отцу в торговле, а после его смерти, будучи ещё несовершеннолетним, оказался на попечении своего дяди по матери. По торговым делам он переселился из Шираза в Бушир (город на берегу Персидского залива). Здесь он обратил на себя внимание необыкновенною для его молодости серьёзностью, замечательной нравственностью, мягкими манерами, меланхолическим темпераментом. Он любил беседовать с учёными и слушать путешественников. Уже здесь о нём составили убеждение, что он следует учению тариката. Симпатии всех, с кем он имел дело, он привлекал к себе. Из Бушира Али-Магомет перешёл в Кербеллу, здесь около могилы святейшего имама Гуссейна в ту пору Хаджи-сейид-хазма имел популярную школу, он излагал учение тариката и развивал теорию и вместе с тем возбуждал пламенное ожидание пришествия Махди. Али-Магомет стал его учеником. Своей религиозной ревностью, скромностью, благородством он скоро выделился из среды учеников учителя. Его привлекательный образ останавливал на нём внимание всех. Его хотели слышать все. Но он, кажется, говорил мало, отрывочно и неясно. В подобные речи, если они исходят из уст авторитета, обыкновенно каждый влагает тот смысл, который хочет. Кербелла является шиитской Меккой. Туда стекаются богомольцы со всех сторон, а оттуда они всюду разносят вести о том, что видели и слышали в Кербелле. Оттуда пилигримы стали разносить и славу Али-Магомета. Его называли меджзуб (исступлённый, юродивый в религиозно-высоком смысле); о нём повествовали, что он совершает чудеса, исцеляет недуги. Неожиданно из Кербеллы Али-Магомет вернулся в родной Шираз. Здесь, продолжая свои религиозные упражнения и занятия, он начал выступать и в роли учителя и прежде всего в роли обличителя. Совершая сам аскетические подвиги, он говорил порой, что теперь страсти, а не Аллах, управляют людьми. Нужно восстановить царство воли Аллаха. Кто может восстановить это царство? Не юный ли аскет, погружённый в себя так, что порой не слышал и не замечал ничего, что происходило около? О нём говорили тогда, что он – в джезбе (благодатном состоянии, влекущем к Богу), в беседе со скрытым имамом.

—52—

Кербельский учитель Али-Магомета Сейид Казма умер. Ученикам, плакавшим о нём, он сказал пред смертью: „неужели вы не хотите, чтобы я ушёл и чтобы истина открылась“. Это тёмное изречение указывало, по-видимому, на скорое открытие истины и тем открывало простор к широким предположениям. Ученик Казмы Гуссейн, прибывши в Шираз, рассказал Али-Магомету о смерти их учителя, о его наставлениях и последних словах. Тогда неожиданно для собеседника Али-Магомет заявил: я – баб. Баб значит ворота. В данном случае это означало: я – ворота, я – дверь истины. Это выражение должно быть сопоставлено с упоминавшимися раньше словами, приписываемыми шиитским преданием Магомету: я город, Алий – врата этого города, т. е. я – истина, должна быть дверь, которая вела бы других к этой истине. Откуда взять этот образ? Посредственно или непосредственно, но пророки ислама в этих выражениях присвоили себе то, что принадлежит Христу: „Я есмь дверь“ (Ин.10:9). Господь определял Себя и как дверь и как пастыря, проходящего через эту дверь и как истину. По первоначальной мысли Али-Магомета он – дверь, через которую открывается доступ к скрытому имаму, к скрытой истине, но потом он отожествил дверь с тем, что скрывается за дверью. Сначала Гуссейн усомнился в религиозном достоинстве своего бывшего товарища, но скоро пришёл к убеждению, что он действительно баб и слава о новоявившемся бабе, которому было около 25 лет от роду, быстро разнеслась по Персии¹⁶⁴⁸

Около баба собралась значительная толпа приверженцев. В своих речах Али-Магомет бичевал пред своими новообращёнными последователями несправедливость властей, безнравственность шиитских духовных, корыстность, вообще всё дурное и говорил, что приближается новая эра счастья и справедливости. В последнем, понятно, заключалась могучая подкупающая сила проповеди. Фантастиче-

—53—

ские ожидания распространялись среди персов. Между тем баб неожиданно из Шираза отправился в Мекку. Отсюда – прибавление хаджи к его имени, как уже ранее ему было придано имя кербелляи, как паломнику в Кербеллу.

Весть о появлении баба распространяла и волновала умы. Речи о том, что наступит новый порядок вещей, соединялись с осуждением существующего порядка. Духовенство и правительство увидели себя принуждёнными выступить на борьбу с новой пропагандой. Некоторые ученики баба были арестованы, подвергнуты наказанию палками, им было запрещено проповедовать. Когда сам баб по возвращении из Мекки приплыл в Бушир, он был схвачен и отправлен под арестом в Шираз. Это было в сентябре 1845 г., а Али-Магомет объявил себя бабом 30 апреля/12 мая 1844 г. (5 Джем-эль-Авеля 1260 г. геджры, день возникновения бабизма). В течение одного года с небольшим уже образовалась секта и выросло движение. Сведения о пребывании баба в Ширазе в деталях неясны и противоречивы. Несомненно, он был подвергнут допросу. Допрос до обычаю имел характер диспута, и хотя для диспутантов непосредственный исход таких диспутов бывает предопределён полицией, их нравственное значение простирается гораздо далее и нередко бывает диаметрально противоположно тем целям, которые наметили для них устроители. Представим себе картину этого диспута. Юный аскет, ничего не имевший и ни в чем не нуждавшийся, исполненный нежности и доброты, строгий ревнитель религиозных требований, благочестивый паломник в Кербеллу и Мекку, вдохновенный энтузиаст с глубокой верой в Коран соединявший не менее глубокую веру и в своё дело, он должен был привлечь к себе сердца всех тех, кто не был лично заинтересован в его осуждении. Он ничего не отвергал в исламе, он даже арабский язык Корана признавал священным, правда, он выдвигал свои сочинения и придавал им значение откровения. Но и для тех, кто в это не верил, сопоставление этой претензии с другими его качествами только давало право назвать его меджзуб’ом в смысле повреждённого в уме. Его судьям и оппонентам трудно было привлечь к себе

—54—

симпатии. В осуждении баба, бичевавшего своими речами их непригодность для того дела, которому они служили, были заинтересованы их алчность, честолюбие и властолюбие. Юная аскетическая фигура баба и обрюзгшие, духовно омертвевшие физиономии шиитских мулл представляли контраст слишком невыгодный для последних. С одной стороны вдохновенные импровизации энтузиаста, с другой – омертвевшая, потерявшая для слуха и сердца жизненное значение буква школы. Судьба такой буквы в религии везде одинакова и везде печальна. Диспут кончился присуждением баба к наказанию палками и заключению, однако не в темницу, а в дом главного начальника полиции. Можно догадываться, что последний не особенно стеснял его и очень может быть симпатизировал ему. Ученики баба свободно находили к нему доступ. Затем, по-видимому, без всяких затруднений баб оставил место своего заключения и переселился или бежал в Испагань, губернатор какового города интересовался им и покровительствовал ему. Это обстоятельство, как бы оно ни совершилось, во всяком, случае показывает, что власти не имели тогда строгих предписаний относительно баба. Однако, когда покровитель баба умер, новый властитель, вступивший в Испагань, немедленно выслал баба в Тегеран к тогдашнему шаху Магомету, но первый министр настоял на том, что неудобно допустить баба в столицу и его отправили в крепость Маку; оттуда его снова вызывали в Тавриз, снова били палками и опять отправили в Маку. Но сами переселения его из одних мест заключения в другие обращались на пользу бабизма. Он приобретал себе новых адептов в тех, кто встречал его на пути, и порой таковыми становились сами его конвойные. В тюрьме баб писал свои наставления, откровения и толкования не только на Коран, но и на Библию. В тюрьме, по-видимому, он написал священные книги бабизма – Бейян, Ахсан-ул-Касассье, Китабе-хейякиль и нек. др. Из Маку баб переведён был в Черик, где сношения с учениками ему сильно были затруднены.

Учение баба ревностно пропагандировал Мулла Гуссейн, пред которым баб первым некогда открылся в своём высоком призвании. Число приверженцев бабизма росло.

—55—

Между тем в Персии случилось событие, которое должно было подействовать ускоряющим образом на бабистическое движение. В 1848 г. умер Магомет – шах. Смерть шаха в Персии обыкновенно влекла за собой анархию. С шахом обыкновенно падало целое правительство и целая система управления и не сразу выяснялось, кто станет у кормила правления и как будет им править. Аппетиты, ранее сдерживавшиеся, обыкновенно в эту пору заявляли о себе открыто, всевозможные взгляды и мнения высказывались громко. Бабиды захотели воспользоваться этим моментом, чтобы поднять знамя восстания. Во главе движения кроме Гуссейна стояли мулла Магомет-Али из Балафруша, сейид Яхия Дараби, посланный некогда на диспут с бабом и закончивший диспут признанием своего противника истинным бабом и, наконец, в первый раз в религиозном движении ислама в активной и открытой роли выступила женщина. Это была Курат-эль-айн (свет очей). Баб выставил своим тезисом, что должно жить не по букве, а по духу закона. Будучи в существе человеком грамотным и мягким, он сообщал такой дух и закону. Он отличался нежностью и любовью к детям, и он ратовал за попранные права женщины. Бабу приписывают такое положение: любите дочерей своих, ибо они пред Богом гораздо более возвеличены и любезны, чем сыновья. Тот, кто примет это исповедание, не должен давать развода. Между вами и жёнами вашими не должно быть покрывала, даже если бы это покрывало было тоньше древесного листка, дабы женщины ничем не огорчались: это есть для вас милость Божия. Курат-эль-айн была прекрасно образована с точки зрения тогдашней персидской культуры, она была и прекрасна и сама – обстоятельство, которое тоже нельзя игнорировать при суждениях о религиозных движениях и социальных событиях. Она была блестящим оратором и недурным поэтом. Бабиды поручили ей произнести публичную речь о бабизме. Она должна была говорить о новом откровении и наступающем царстве правды. Но уже сам факт появления на городской площади красавицы без покрывала и на кафедре был новым откровением для обступившей кафедру толпы. Речь Куррат воспламенила многих.

—56—

Произошли восстания бабидов, призывавшие принять новую веру и бороться против духовных и светских властей, поддерживавших суеверие и деспотизм. На престол вступил Насрэдин. Ему пришлось выдержать упорную борьбу с бабидами, которая закончилась кровавым истреблением бабидов в Астане-шейх-Таберсе (Таберси – шиитский святой, гробница которого находится в местности между Эльбрусом и Каспийским морем), Зенджане, Ниризе. Баб, который не мог принимать активного участия в восстаниях его приверженцев и не мог руководить этими приверженцами, был осуждён на казнь. Думали, что, убив вождя, остановят движение. Обвинительный вердикт был произнесён в Тавризе. Вместе с бабом были осуждены его два любимые ученика Гуссейн из Иезида и Ака-Магомет-Али из Тавриза. Гуссейн отрёкся от бабизма, и ему была возвращена жизнь и свобода. Полагают, и можно наверное утверждать это, что Гуссейн поступил так по согласию с бабом: нужно было передать бабидам последние писания и наставления баба. Если бы погибли все сотоварищи по тюрьме, погибло бы и последнее духовное завещание баба. Отречение Гуссейна должно было спасти его, и Гуссейн, получив свободу, немедленно отправился в Тегеран к бабидам, они приняли его как принесшего благовестие, и видно, что никто и никогда из бабидов не думал считать его действительным отступником. Баба и Магомета-Али постановили расстрелять. При совершении казни произошло обстоятельство, которое чуть было не стало чудом, но однако не стало им. Солдаты дали ружейный залп в баба и Магомета, которые были привязаны за верёвки. Когда рассеялся дым от залпа, увидели, что труп Магомета висит, а баба нет. Баб исчез. Дело в том, что пули перебили верёвки, которыми был связан баб, и не тронули его. Когда баба увидали невредимым, многие из бросавших в него ранее каменья готовы были признать его за пророка. Но на его несчастье исполнителями казни были христиане, они исследовали дело, снова схватили баба, и приговор над ним приведён был в исполнение.

Но смерть баба не остановила движения. Ведь движение привязывалось только к личности баба, но не в нём

—57—

была его сила и его жизненный нерв. Движение поднималось против строя жизни, против порядков, против закоснелых и для многих тягостных обычаев. Судьба таких движений не зависит от судьбы одного лица. Поскольку теорией для дела бабидов требовался баб, его легко можно было найти и придумать. Сам баб уже создал организацию из 19 членов, заправлявших делом бабизма, в каковой организации на место выбывших ставили новых членов. Баб говорил о том, что будут новые откровения и новые пророки. А если так, то значит и на его место можно поставить нового баба. В 1852 г. один из глубоких почитателей баба Садих сделал попытку убить Насрэддина, надеясь, конечно, что последующая революция повернёт дело в пользу бабизма. Но попытка не удалась. Шах был слегка ранен, о чём узнали уже после, так как, получив рану, он по свидетельству очевидцев, даже не поморщился. Садих был убит на месте преступления. А на бабидов было воздвигнуто ужасное гонение. Была пущена в ход особая и своеобразная мера для подавления бабизма. Арестованных и осужденных первый министр раздавал сословиям, учреждениям, заявляя, что по роду той смерти, которым они казнят преступника, правительство будет судить о их верноподданничестве. Понятно, какими мерами низость и лесть пожелали засвидетельствовать свою верноподданность. Посредством ужасных пыток бабидов отправляли на тот свет. Было бы унижением для животных проявлявшуюся при этом жестокость называть зверской. Бабиду Сулейману вырвали все зубы и затем вбили их ему в темя. Бабидами заряжали пушки и стреляли из них. В этот ужасный год погиб Гуссейн, мнимо отрёкшийся от бабизма. Была обезглавлена Куррат, её тело брошено в колодезь; её религиозные канты, мистико-философские сочинения были впоследствии напечатаны и пользуются большим уважением у бабидов.

Преемником баба долго считался мирза Иахая. Он был любимым учеником баба и тот прозвал его Субхе-езель (утро вечности), но впоследствии приматство его стал оспаривать старший брат Беха-улла, утверждавший, что именно его баб хотел видеть своим преемником и его разу-

—58—

мел, говоря о появлении менгуцхи-рух-хуллах (человек, которому откроет, т. е. истину, Бог). Бабиды вследствие гонения, не уменьшавшиеся в Персии, рассеялись ещё и по Турции. Здесь и жили оба главы бабизма, заставившие разделиться бабидов на бехаидов и езелидов. Какая из партий восторжествовала, можно уже видеть из того, что, наприм., исследователь бабизма Аракельян называет теперешний бабизм бехаизмом. Число езелидов по своей статистике он определяет всего в 10,000. Беха увлёк за собой бабидов, он стал учить, что баб по отношению к нему был тоже, что Иоанн Креститель к Иисусу. В своих посланиях к последователям он называл себя истиной, которую ожидал род человеческий, отцом, о котором предсказано, что он сойдёт с неба. Он умер в 1892 г., назначив своим преемником своего старшего сына Аббаса-Эфенди, придавши ему имя Кусне-Азем (великая ветвь). Аббас и является теперь главой бабидов, своим верным он время от времени посылает послания – риссалейэ-сиассиэ (письма о политике), в которых, по-видимому, следует принципам своего отца. Бабизм растёт теперь. Смерть Насрэддина в 1896 г. от руки убийцы внушила было мысль, что он погиб от бабида, но потом оказалось, что убийца был вовсе не бабид. Наследовавший Насрэддину Музаферэддин не стал преследовать бабидов. На улучшения участи бабидов ещё раньше уже повлияли представления русского правительства. Летом 1903 года произошли однако снова в некоторых местах Персии кровавые расправы с бабидами, но затем до лета 1904 г. слухи и о таких печальных явлениях замолкли.

Учение бабизма не оставалось неизменным и не принижалось по мере того, как становилось исповеданием большего и большего числа лиц. Напротив, оно возвышалось и облагораживалось. Баб по началу был правоверным суфием, правоверных он противопоставлял неправоверным, он всецело проникнут был духом арабского ислама. Арабский язык он считал священным. Свойства Божия в Коране обозначаются словами, сумма цифр, соответствующих буквам которых нередко равна 19 (един = уахид 19, абсолютен – вуджуд = 19, хей – живой = 18, но Он живой один 18+1=19; произведение уахид на

—59—

вуджуд 19×19=361 соответствует сумме цифр слова все-хуллу-шейшл). Девятнадцатичастное деление баб положил в основу всего. Свою книгу „беян“ (откровение) он разделил на 19 глав. Год разделил на 19 месяцев по 19 дней в каждом, к этому прибавляется ещё 5 дней пред последним месяцем поста (в которые особенно рекомендуются милостыня и добрые дела). Во главе своей общины он поставил совет 19, названный им „согласие“. Сам он назывался исходной точкой, а остальные – буквами жизни. Воззрения баба, как вообще суфиев, склонялись к пантеизму. Всё исходит от Бога, зло, это – случайное отклонение от правильного мирового порядка. Баб хотел изменить социальный и государственный строй. Обязательные подати он хотел заменить добровольными взносами. Мужчин и женщин он хотел уравнять в правах. Но за исключением этого он сохранял традиции ислама. Субхе-Езель, по-видимому, не имел в виду двигать реформу ислама далее. Зато Беха двинул её далеко.

Ихтихад и иттифак – солидарность и единство (человечества,) выдвинуты им, как руководящие начала для бабидов. Бабиды должны основать „царство сердец“. Все люди – братья и у всех них одно отечество – земля. К этому должно быть привели бабидов знакомство с Новым Заветом и расселение вне Персии, где порой они встречали к себе более доброе отношение, чем на родине. Теоретически бабиды – космополиты. Все народы хороши пред Богом; нет народов избранных, каковыми считают себя евреи и мусульмане, белая, жёлтая, черная раса равны. Женщина должна быть уважаема и должна пользоваться правами. Брака не должно быть без согласия на него брачующихся. Одобряется единобрачие и в случае бесплодия жены дозволяется брать другую, но не отвергая первой. Наложничество (сига) запрещается. Муж может оставлять дом лишь с согласия жены, после произвольного девятимесячного отсутствия мужа жена может выйти за другого. В случае прелюбодеяния разрешается развод. Имущество умершего разделяется на 2520 частей детям мужского и женского пола поровну; 480 частей – вдове; 420 частей – отцу умершего. 360 частей – его матери; 300 частей его братьям; 240 – сёстрам; 180 частей–учителям

—60—

детей. Если каких-либо наследников нет, то ⅓ их части отдаётся детям умершего, а ⅔ отдаются в дом справедливости – беит-адлье. По этому распределению, не смотря на все его подробности, неясно, однако, как выдаётся наследство, если жена не одна. Затем из этого распределения следует, что если у имущества покойного будет единственный наследник (сын или дочь), то и тогда к нему перейдёт менее половины наследства. Обогатится беит-адлье. Это учреждение представляет собой организацию из выбранных наиболее почтенных 10–20 лиц, ведующих судом, делами общины и воспитанием сирот и бедных детей, каковое воспитание составляет предмет общественной заботы. Дозволяются браки между лицами различных национальностей. Рабство и торговля рабами сурово осуждается. Теория братства народов привела к признанию необходимости изучения новых языков. Таже теория заставила отвергнуть священную войну. Строго регламентируя семейное, общественное, вещное право, вопрос о государственном строе бабизм решает так, что бабиды должны повиноваться законам той страны, в которой живут. Особенно в этом отношении поучительны рассуждения нынешнего главы бабизма Аббаса, в своих письмах о политике, как руководственные начала, он цитирует слова Писания: „отдавайте Кесарево кесарю и Божие Богу“ (Лк.20:25) и „прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте“ (1Тим.2:1–2). Понятно, что раз вожди бабизма хорошо знакомы с христианским Священным Писанием, то на их нравоучении должен был отразиться дух этого Писания. Бабизм, рекомендуя гуманные и благородные правила, запрещает ложь, лесть, целование руки у духовных лиц. Но в ряд таких постановлений врываются иные совсем иного духа и характера: не одобряются безбрачие и аскетизм, дозволяется такие – лицемерное отречение от своей веры.

Культ бабизма представляет в общем несущественные отступления от традиционного культа мусульман. По самым своим принципам бабизм не допускает резко

—61—

подчёркивать своё отличие от других. Так Беха, представляя бабидам полную свободу в одежде и вообще внешности, рекомендовал им не служить посмешищем для глупцов. Но для глупцов служит посмешищем всякий, кто по внешности не походит на них; мораль отсюда понятна: нужно приспособляться к глупцам. Как и у всех мусульман, у бабидов существует обрезание. Вместо пяти ежедневных намазов у них предлагается три. Их кебла есть Акка, место из которого Беха был лишён права выезда и которое поэтому он называл своей тюрьмой. Вот – главная бабидская молитва. „Я исповедую, Боже, что Ты открыл мне солнце истины; я свидетельствую, что нет никакой иной истины кроме той, которую Ты мне открыл. Я исповедую, что никто не может ни восхвалить Тебя, ни представить. Боже, не отвергни человека, упования которого прилепляются к Твоему лону“. Общественная молитва совершается или в бабидскпх мечетях – макрик-ул-Ацкер – восток молитв или в частных домах. Собравшись на молитву, бабиды садятся и громко совершают короткое моление, поют религиозные Гимны по-персидски, арабски, турецки, читают произведения баба или Бехи, точно также Библию и Коран и пытаются их истолковывать. С молитвой у них соединяются чай, кофе и кальян. Важные события жизни тоже, понятно, освящаются молитвой. Так через 6 или 7 дней после рождения новорождённому на ухо прочитывают короткую молитву и призывают на него благословение Божие. Умершего обмывают, совершают молитвы, обёртывают в 6 кусков полотна или шелка и заключают в деревянный, каменный или стеклянный гроб. Шелк и стекло считаются заслуживающими предпочтение. Паломничество по представлениям бабизма может быть заменяемо пожертвованиями в бейт-адлье. Посту у бабидов посвящают 19 дней девятнадцатого месяца. Как и рамазан, он состоит в неупотреблении пищи и питья лишь днём, ночью разрешается всё. Указывают, что бабиды не допускают этими ночами таких излишеств, как мусульмане. Но это зависит от того, каковы мусульмане и бабиды, среди тех и других могут быть и хорошие, и плохие. Христианский элемент существовал в мусульманстве изначала, в ба-

—62—

бизм он взошёл в большей степени, чем в Коран. Моисей, Иисус и Магомет – три пророка, в которых прежде должен поверить бабид, чем поверит он в баба или беху. Пророки считаются как бы равными. Идеи постепенного прогресса и постепенного теснейшего соединения с Богом в бабизме нет. Но Иисусу Христу усвояется имя Ибн-Уллах – Сын Божий. Имя берётся из Писания, но идея имени не выяснена. Эсхатология бабизма исчерпывается двумя положениями: существует загробная жизнь и возмездие за дела совершённые в земной жизни. Но как представлять себе посмертную участь человека, каков ожидающий его суд, каковы наказания и награды? На эти вопросы учение бабизма даёт уклончивые ответы. Как дитя, находясь в лоне матери, не может себе представить и понять условий своего абсолютного и самостоятельного существования, так и человек в условиях земной жизни не может представить себе, как он будет существовать, порвав с земным прахом. Есть в бабизме (в Коране баба) тёмные намёки на веру в переселение душ.

Несомненно, бабизм характеризуется чертой гуманности. Эта черта привлекает к нему и подкупает тех, которые с ним знакомятся. Но обыкновенно в том, что понравилось, не хотят видеть черт, которые не нравятся, и некоторые исследователи бабизма, выдвигая на вид его гуманный и прогрессивный характер, старательно замалчивают его другие стороны. Эти исследователи, держась рационалистического направления, стараются и бабизм представить как учение рационалистической гуманности, религиозный придаток в котором не существенен, не играет роли и может быть отброшен совсем. Это представление совсем не отвечает правде. Бабизм есть религия, он вышел из суфизма, его представители были мистиками, он признаёт откровение, пророков, благодать и молитвы. Бабизм учит о единстве Божием, он порицает рассуждения о божественных атрибутах. Бабид из Смоленска писал Мирзе-Казем-Беку: „знай, что начало религии есть познание Бога. Совершенное познание Его заключается в таухиде (мире духовном); совершенное же учение о таухиде заключается в изолировании Его от атрибутов – по тому

—63—

свидетельству, что всякий атрибут составляет идею вне описываемого предмета. Итак, кто приписывает Богу какие-либо атрибуты (вне Его), тот ограничивает Его, так как тот считает Его, а кто считает Его, тот говорит против Его предвечного единства. Но свят Господь превыше всего того, что говорят грешники“. Здесь проповедуется единство Божие, как и в учении мутазилитов, но его диктуют не рационалистические соображения, а мистическая настроенность. О себе этот бабид писал следующее: „Двадцать пять лет тому назад сей автомат (его физическое существо) также бродил в степи заблуждения и неизвестности, происходивших от множества разногласий и несообразностей в наружных формах религий и исповеданий. Не мог бы я ухватиться за что-нибудь и выйти из отчаянного положения, если бы не милости путеводителя несчастных заблудших (Бога). По своей благости он наделил мою земную жизнь из чаши умерщвления (страстей) и изгнал из видимого царства плоти влияние внешнего представления и наконец по своей неописуемой милости призвал меня в первобытный (духовный) мир. Так он прервал мои отношения с миром превратных (стоящих пред вратами) и привёл меня к тому, кто пребывает за вратами внутри храма. Итак, если бы не благодать свыше, то я был бы первый из погибших“. В другом письме (первом по отношению к приведённому) тот же автор так наставляет своего адресата. „Мир жаждущим лицезрения Господа, ищущим Его. Спросил некто о знании; ему отвечали: знание есть нравственное сосредоточие в храме мудрости, нужно учиться у обильного мудреца; питаться по его назначению пилюлями премудрости. Через это врачевание перейти из четырёх грубых стихий в четыре светлые и таким образом постичь ничтожество видимых форм, изолировать себя от их представлений и соединиться с своим началом. Для Ищущих знания с духовной точки видимое разногласие Ветхого и Нового Завета и Корана непременно уничтожится; тогда они узнают, что на духовных небесах пророки и все святые суть одного начала. В этом начале нет различия, и различие видимое есть только проявление внешнего мира. Всеблагий сотворил человека, конечно, не для знания

—64—

только внешнего мира, но и для достижения сказанного средоточия – истинного знания. Достигая это, ты освобождаешься от цепей чуждых элементов (физического мира) и созерцаешь в себе великий мир (духовный); тогда ты не видишь себя в частности. Видимое солнце одинаково освещает 18 тысяч миров (по мусульманской системе мира), но в этом хаосе кто созерцает занимаемую им степень, тот поймёт, что и он и весь мир преходящи. Если он кинет взор на самого себя (на свою внешнюю форму), то увидит, что он среди восемнадцати тысяч форм не другое что, как вечный прах. Тогда-то он припомнит слова: вот вам обещанный ад. С твоей стороны усердное исследование (истины), а со стороны истины (Бога) – влечение (благодатная помощь). Мир вам всем и милосердие Бога и Его щедроты“.

Очень может быть, что автор писем был не вполне правоверным бабидом, но содержание его писем вполне гармонирует с произведениями вождей бабизма и отражает в себе их дух. Никакая религиозная община в её целом не может, конечно, проникнуться таким мистическим настроением – оно удел немногих, – но раз оно существует и вместе с ним признаются и духовные лица, и Священные Писания, и особое исповедание веры, то ясно, что здесь имеются на лицо все специфические признаки религии. Бабид при встрече с другим бабидом говорит: Аллаху-акбер – Бог велик. Другой ему отвечает: Аллаху-аазам – Бог всемогущ. Приветствуют они друг друга ещё и словами: мерхебен-бих – благосостояние тебе. Но эти формы приветствия употребляются только между бабидами, не бабидов ими не приветствуют. Таким образом, признавая за всеми людьми равное право на обладание истиной, бабиды смотрят на себя, как на обособленную общину, содержащую истину. Бабиды не то, что мутазилиты. Они не похожи на христианских рационалистов в Западной Европе, ни на рационалистов буддийских далёкой Японии. Замечаемое у них стремление к свету, к прогрессу не соединяется с отрицанием молитвы. Да и стремление к просвещению у них далеко ещё не перешло в действительное просвещение. У них фигурируют мистические перстни, другие талисманы, грубые суеверия. Бу-

—65—

дучи явлением религиозным, бабизм в то же время представляет собой явление политическое. Недаром некоторые стороны гражданского права разработаны у него более, чем собственно право религиозное. Заметно, бабиды не прочь произвести государственный переворот. Последние аресты бабидов в Персии падают на июнь текущего 1904 г.; их хотели связывать со слухами, кажется, оказавшимися ложными о заговоре на жизнь Музафферэддина и бегстве из Персии одного его сына и брата Магомета-Ризы-Мирзы! По-видимому с самого начала в ряды бабидов кроме религиозных мечтателей и идеалистов становились и просто честолюбцы. Это делало бабизм менее чистым, но зато порой более сильным. Честолюбивые вожди для устроения царства правды в Персии привлекали такие средства, как подкуп, обман, хитрость. Идеалистически настроенные мистики не умеют пользоваться такими средствами. Можно думать, что в настоящее время община или секта бабидов или нечто гораздо большее, чем община и секта, заключает в себе много весьма разнородных элементов. Они объединены между собой не тем, что утверждают, а тем, что отрицают. Их объединяет недовольство существующими порядками. Музафферэддин обнаружил стремление к преобразованию этих порядков и к введению европейского просвещения в Персию. Он сам превосходно владеет французским языком. По его инициативе в Тавризе издаётся газета „Насыри“, проводящая идеи европейской культуры. Он устроил высшее военное училище по новому образцу, стал преобразовывать армию, но, по-видимому, с точки зрения бабидов он всё-таки недостаточно энергичен в деле введения культурных реформ. Не дело того, кто пытается следить за религиозной жизнью, предсказывать политические события, но порой можно предвидеть религиозные следствия таких событий. Если каким бы то ни было путём в Персии явятся те государственные реформы, которые желательны бабидам, то бабизм, потеряв политический смысл существования, как религиозная община скоро распадётся на несколько резко различающихся между собой сект.

В ряду великих религий ислам хронологически занимает самое последнее место. За шесть сот лет до хри-

—66—

стианской эры возник буддизм, приблизительно к той же эпохе относят образование религий Конфуция, Лаотцы, Зароастра. Через шесть веков после возникновения христианства явился ислам. После его возникновения уже не являлось новых мировых религий. Религиозное развитие человечества по-видимому должно бы было идти параллельно нравственному. Совершающееся довольно последовательно усовершение государственных законов, социальных воззрений и прямо морального кодекса по-видимому заставляет предполагать, что ислам морально должен стоять выше хронологически ему предшествовавших религий. Но исследователи, даже не признающие истинной никакой религии, принуждены утверждать факт, что ислам в вопросе о религиозно-нравственных понятиях делает шаг назад не только от христианства, но и даже от буддизма. Были, правда, попытки поставить ислам и выше этих и вообще предшествовавших ему религий. Так взглянул в России на ислам Вильям Фрей (Гнейст), исходя из теории непознаваемого развитой Спенсером. Мир, рассуждает Спенсер, необходимо требует объяснения своего бытия. Должна существовать некоторая вездеприсущая всепроникающая сила, которая обусловливает и сохраняет мировой строй. Чем менее культурен человек, тем ближе к себе он предполагает такую силу. Непосредственные проявления её дикарь видит в шелесте листьев, завывании ветра, раскатах грома. По мере развития человека эта сила как бы отступает от него. Сначала олицетворение этой силы отходит в глубь лесов и рек, затем на солнце и звезды, затем в особый сверхчувственный мир, и образ таинственной силы принимает всё более и более возвышенные очертания. Однако все попытки приблизить к человеческому пониманию этот образ неизменно кончаются одним результатом: образ рассеивается и разрушается, даваемое ему определение является contradictio in adjecto, таинственная сила оказывается неисповедимой и непознаваемой. Неведомый бог оказывается единственным Богом человечества. Люди, хотя и не знают, и не могут постигнуть его, однако стремятся к Нему и поскольку стремятся, постольку возвышаются над чувственным и непосредственным к сверхчувственному и безусловному. Это рассуждение

—67—

к религиозной истории человечества Фрей применил таким образом. В древнейшую эпоху Бог близко мыслился к человеку. В Ветхом Завете обыкновенно представляется Иегова Сам непосредственно беседующим с своим народом и отдающим ему распоряжения и приказания даже в самых незначительных вещах. В Завете Новом Бог уже отодвигается от человечества. Между Ним и людьми является посредник – Сын Божий Иисус Христос. Ему ещё приписываются божеские, но усвояются уже и человеческие качества. Ислам представляет новый момент, когда таким посредником является просто человек Магомет, когда человечество поднялось до сознания, что оно не может непосредственно соприкасаться и входить в общение с божеством и божественным. Эта теория религиозной эволюции свидетельствует о необыкновенной скромности религиозно-философских и исторических познаний автора, но нисколько не содействует пониманию положения ислама в ряду религий. Верховное Божество поднималось недосягаемо над миром и в образе Брамы и раньше в образе Илю и гораздо позднее в неоплатонической концепции единого. Наоборот, дикари, которых Спенсер ставит исходной ступенью в религиозной эволюции, вовсе не мыслят Бога пребывающим с ними и обращающимся с ними запросто, около себя они предполагают множество вышечеловеческих существ, отличающихся не особенно значительно от человека. Их полидемонизм в значительной части есть простая вера в многообразие форм разумной жизни, с которыми приходится считаться человеку. Наконец, если бы ислам был высшим моментом религиозной эволюции, он был бы принят расами высшей культуры. Этого не случилось и не видно никаких признаков, которые давали бы основание для предположения, что это может случиться.

Ислам не есть ни религия дикарей, ни религия культурных рас. Он поднимает дикарей из их состояния, которое на самом деле только иронически можно называть естественным, но сам в себе он не заключает стимулов, чтобы расы вышедшие из дикого состояния побуждать стремиться к достижению высших ступеней развития. Среда, в которой распространялся ислам в первые века

—68—

своего существования, в значительной части уже слышала о Христе и Евангелии, и ислам предложил этой части вместо более совершенного менее совершенное. Среда, в которой ислам преимущественно распространяется теперь – чёрный африканский материк – поднимается исламом от грубых религиозных представлений и жестоких форм жизни – к более возвышенной религии и несравненно более мягкой морали. Но не только для этих рас ислам явился полезным, позволительно думать, что он был благотворен и для тех народов, среди которых распространялся сначала. Эти народы явно упорствовали в усвоении евангельских идеалов. Они не хотели смягчить свои души для восприятия новозаветной благодати, в таком случае для них было полезно иго ветхозаветного закона. Его на них и возложил Магомет. В Коране много ветхозаветного. И если через тысячу и более лет после христианского благовестия ветхий завет оказывается для многих удобнее нового, то для нас должно стать понятным, что за полторы тысячи лет до Христа то, что содержится в Моисеевом законе, должно было получить божественную санкцию, как наиболее совершенное из могущего быть усвоенным тогдашним человечеством. В ветхом завете есть требования высочайшей нравственной силы (не пожелай), но рядом с ними раздаются суровые и жестокие приказания. Кто хочет осуждать их, тот не хочет понимать историю, и кто хочет оправдывать Магомета ссылками на Давида, тот забывает, что между ними лежит расстояние более чем в полторы тысячи лет и что тысячелетия для людей не должны проходить бесследно.

Ислам есть отступление в сторону ветхого завета в эпоху завета нового. Тем, которые не знали этих заветов или по крайней мере не хотели их знать и однако захотели принять ислам, он во всяком случае дал много доброго и полезного. Ислам не может быть исповедуем ни расами совершенно некультурными, ни расами культурными, эта религия есть удел некоторых определённых ступеней развития и несомненно некоторых особенностей в характере нации. Распространённость ислама показывает, что тот духовный масштаб, которому он удовлетворяет, служит мерой духовного совершенства для многих.

—69—

По приблизительному подсчёту на земле теперь живёт около 1550 миллионов людей. Возможна в этой цифре ошибка до 200 миллионов, но едва ли более. Число мусульман по различным определениям заключается между 170 и почти 300 миллионов. Если взять максимальную цифру для определения числа людей и минимальную для определения числа мусульман, то и тогда мы получим, что число последних превышает одну десятую часть человечества и при этом нельзя игнорировать, что число номинальных и индифферентных между мусульманами меньше, чем между последователями других религий. Но вообще сравнительно наиболее проверенные и новейшие данные назначают для мусульман цифру более чем в 200 миллионов. Вот сравнительные таблицы относительно распространения ислама представленные Фурнье-де-Фле парижскому конгрессу по истории религий в 1900 году¹⁶⁴⁹.

В этих статистических расчислениях неверен итог только у автора доклада. Подсчёт показывает, что вся сумма мусульман у него должна равняться 211.600000. Он два раза приводит свой расчёт, но во второй раз у него

—70—

получается совершенная путаница. Обозначив число мусульман в Европе 7.600000, в Азии – 121.000000, в Африке – 69.000000, он на место Океании ставит свой прежний итог 214.600000. Если пропущенное число мусульман Океании обозначить через 17 миллионов, тогда итог будет верен. Тогда только нужно допустить опечатку (поставлено 4 вместо 7) в ранее приведённом расчёте. Во всяком случае авторитет приведённых изданий заставляет думать, что число мусульман нужно обозначать более, чем двумястами миллионами. Значит более тринадцати процентов населения земного шара оказывается мусульманами. В России это процентное отношение несколько меньше. Всё население России приблизительно равно 130 миллионам. Мусульман в России более четырнадцати миллионов. Таким образом они составляют более одиннадцати процентов населения. Распределены они у нас очень неравномерно. По статистике Фурнье 7 миллионов мусульман приходится на русскую Азию, по русским статистическим данным эта цифра приходится на русскую среднюю Азию, где мусульмане составляют более 90 процентов всего населения. Кроме того их ещё более ста тысяч в Сибири. Мусульмане составляют более трети населения Русского Кавказа, на Кавказе их немного менее четырёх миллионов, между тем как всё население не более девяти с половиной миллионов.

Это говорят нам цифры. Но цифры без пояснений могут показаться неясными. Если в каком-либо государстве одиннадцать процентов населения остаются неграмотными, то мы ведь отлично понимаем, что этот процент может быть уничтожен очень скоро, лишь только в бюджете расходов будет увеличена соответствующая статья. Неграмотность, некультурность есть нечто отрицательное, это – мрак, рассеять который светом в известных случаях можно за определённые деньги. Религия есть сила положительная, которая может бороться и с образовательными стремлениями, и с государственными порядками. Сила религий определяется не числом только её последователей, но тем ещё, насколько она внедрена и укоренена в каждом из последователей. Религия может стать мёртвой, может оказаться аксессуаром в жизни, нужду в котором никто

—71—

не чувствует, но который сохраняется по традиции. Ислам – не такая религия. Ея последователи в общем убеждённые, верующие люди. Факты недавнего прошлого и настоящего убеждают в этом.

России до шестидесятых годов прошлого столетия пришлось вести упорную борьбу с мусульманами на Кавказе. Русское правительство не имело своей задачей воздвигать гонения на ислам, но последователи ислама признали для себя обязательным во имя религии вести газават (священную войну) с гяурами и во чтобы то ни стало освободиться от их власти. Начало этому движению положил имам Кази-Мулла в 1827–1829 гг., он погиб, погиб его преемник по имамству Гамзан-Бек, тогда выдвинулся Шамиль, в течение более, чем четверти века ведший упорную борьбу с русскими. Война с неверными даёт спасение души в загробном мире и будет иметь своим результатом приобретение свободы и самостоятельности в мире земном. Таково положение Шамиля, и несомненно первое из них одушевляло многих не менее, чем второе. Тем более, что тот строй, который вводил имам Шамиль сам по себе пожалуй, представлял более посягательств на свободу, чем требования русского правительства. Русское правительство в общем разрешало жителям Кавказа жить и управляться по адату – обычному праву. Шамиль на место адата упорно выдвинул шариат. Горцы распадались на самостоятельные и независимые племена. Шамиль объединил их и подчинил неограниченной власти имама, которая была признана наследственной. Шамиль создал теократическое управление на Кавказе. Он разделил его на округа, которыми управляли наибы, помощниками их были мюриды – сподвижники Шамиля в газавате. При наибе в каждом округе был судья муфтий, который для целей суда назначал ещё кади. Теократический строй Шамиля был в то же время и беллистическим. Мужское население почти все представляло собой армию, в борьбе с этой армией пролилось много русской крови. Так, без всякой пользы для дела, при занятии Дарго в 1845 г. пало русских 3031 человек. Борьба с Шамилем и его приверженцами закончилась лишь в 1859 г., когда сам имам был захвачен в плен и препрово-

—72—

ждён в Россию, Плен его впрочем был почётным. Шамиль не хотел создать никакого нового учения, не давал нового толкования Корана, он только хотел провести глубже в жизнь и начала ислама. И то обстоятельство, что ему удалось сделать многое, доказывает, что вера в Коран была глубока и сильна у кавказского мусульманского населения¹⁶⁵⁰.

Теперь на Руси ислам главным образом исповедуется в Туркестане. Ислам в этой области имеет за собой давность более тысячелетия. Здесь много дервишей, количество которых всегда служит показателем того, насколько глубоко ислам проник в жизнь и сознание населения. Наиболее распространены ордена Накшибенди (календери) и Кадрие. Первые совершают зикр про себя (только), вторые – вслух. Дервиши в Туркестане называются ышанами. Конечно, для устроения возможных политических движений на религиозной подкладке нужно содействовать распространению в Туркестане знаний чисто учебного характера о той государственной силе с которой им приходится считаться, и о том, что эта сила не имеет в виду делать на них какие бы то ни было религиозные посягательства. Тогда не будет пищи для фанатизма и для развития вражды к христианской религии, как такой, которую им хотят навязать насильно.

В настоящее время ислам, конечно, прочен там, где он наименее доступен европейским влияниям. Такой страной является Африка. В глубь проникают лишь постепенно, с великим трудом и ничтожными результатами. Делу распространения и возвеличения ислама в XIX веке здесь наиболее послужил Сенусси и бен-Ахмет (обоим принадлежит имя Магомета). Сейд Сенусси, потомок пророка, уроженец Алжира, в 1835 г. в Мекке начал проповедовать, призывая мусульман к борьбе против гяуров. Но Мекка слишком доступна для гяуров, чтобы подобная проповедь могла иметь успех. Сенусси перенёс свою деятельность на Север Африки. Его проповедь призывала мусульман повторить историю – восстановить могущество и славу ислама. Всеми мусульманами должен управлять верховный имам. Таковым, понятно, стал Се-

—73—

нусси. Правоверные должны жить согласно Корану, быть воздержными, избегать роскоши, готовиться к борьбе с неверными. Резиденцией главы сенусситов является теперь дзауйя Джербуб в оазисе Сивах (оазис Амона) в Ливийской пустыне. Проникнуть сюда очень трудно, а действовать отсюда очень удобно. Сын Сенусси принял имя Махди. Его миссия считается божественной, он наделён сверхъестественными дарованиями, силой чудотворений, находится в постоянном общении с Аллахом через посредство Магомета. Пропаганда из Джербуба идёт по всему мусульманскому миру. Сенусситские апостолы приходили и в Туркестан и в Крым сообщить правоверным, что на севере Африки живёт величайший пророк, глава ислама, который в имеющем скоро наступить благовремении выйдет из своего уединения, чтобы покорить мир исламу. Но пока он ещё не вышел из Джербуба. Между тем в Судане с великим успехом начал дело пропаганды ислама другой вождь Магомет бен-Ахмет. Он происходит не от Магомета, как род Сенусси, он сын простого плотника, родился в 1843 г. Своим глубоким благочестием и аскетическими подвигами он рано стяжал себе известность, как человек святой и избранный Богом. В Судане стало распространяться европейское (английское) влияние. Особенно над делом европеизации Судана старался Гордон. Бен-Ахмет был выбран правоверными вождём, чтобы бороться с этим влиянием. В нём признали махди – человека, который своей справедливостью наполнит весь мир, погрязший теперь в бездне беззакония. Бен-Ахмет-махди, Гордон-деджаль (мусульманский антихрист). Махди поднял восстание и вёл его с великим успехом. Гордон погиб. В Каире при мечети Азгар есть учреждение, которое называют всемусульманским университетом. Эта школа основана в 990 г. по P. X. Отсюда в средние века вышли многие богословы и философы ислама. Сюда и теперь стекаются ищущие богословского познания мусульмане со всего старого света. Число слушателей в школе достигает до 10,000¹⁶⁵¹. Профессоры этого мусульманского уни-

—74—

верситета сначала было отвергли божественное достоинство суданского махди, но потом стали менее решительно высказываться о нём, а потом послышались у них и двусмысленные, а порой и недвусмысленные речи в его пользу. Бен-Ахмет умер от оспы в 1885 г. Но у него, как у Сенусси, явился преемник. Замечательно, что сенусситы вовсе не видят в суданском пророке соперника их вождю. Напротив, они сочувственно относятся к возникшему движению в Судане. Резиденцией суданского махди служит теперь Хартум, а ещё более эль-Обеид – пункт, проникнуть в который чрезвычайно трудно. И несомненно, что между Хартумом и эль-Обеидом с одной стороны и Джербубом – с другой поддерживаются дружественные сношения. У владыки Джербуба могут быть некоторые основания надеяться, что впоследствии он пожнёт плоды трудов владыки Хартума. Но последний привёл к своей власти обширную территорию, представляющую треугольное пространство, ограничиваемое на севере по линии идущей от Суакима к озеру Чад, далее – по линии идущей в юго-западном направлении по линии от Чад к озеру Виктория-Ньясса и на востоке ограничиваемой линией идущей от озера Виктория к Суакиму (христианская Абиссиния остаётся к востоку от его владений). Страну эту защищают от европейцев не столько воинственное население, сколько её непроходимость и нездоровый климат, которых нельзя победить ни шести, ни двенадцати дюймовыми орудиями¹⁶⁵².

В Азии Турция, Персия, Афганистан, Белуждистан и Индия заключают в себе много ревностных последователей ислама. Таким образом ислам является в настоящее время и широко распространённой и обладающей ещё большой жизненностью религией.

В каких отношениях стоит эта религия к тем жизненным идеалам, которыми руководятся наиболее культурные представители человечества?

Суждения об исламе различны. В представлении культурных людей, обычно очень смутно знакомых с исла-

—75—

мом, ислам является религией фанатизма, полигамии, освящающей насилие и произвол властей, вообще религией несовместимой с социальными и моральными требованиями современного мира. Ислам по этим воззрениям несовместим ни с наукой, ни с прогрессивными движениями. Эти взгляды нельзя признать справедливыми. Уже Ренан опровергал их, хотя и довольно неустойчиво. Не так давно реабилитацию ислама принял на себя Лейтнер в лекции „магометанство“. Лекция главным образом посвящена защите весьма рискованного и сомнительного тезиса, что будто бы Магомет набирал себе жён, руководясь исключительно самыми идеальными соображениями о благе этих своих супруг и вовсе не имея в виду блага личного¹⁶⁵³. В России защиту прогрессивного характера ислама принял на себя петербургский мулла Баязитов. Бесспорно должно признать, что ислам может быть совмещён с нравственными воззрениями и пониманием самых либеральных наших современников. Ислам вовсе не освящает непременно деспотического государственного строя, его принципы совместимы с каким угодно государственным правлением. А его нравственные требования сами по себе таковы, что осуществление их при всяком государственном строе даст благополучие жителям той страны, где они приняты. Нужно заботиться о нищих, обильно помогать бедным своей страны, быть добрым, немстительным, воздержным. Сама теория, что женщина ниже мужчины, как было указано, обращается в пользу женщины. Ниже, значит слабее, а за слабейшими нужно больше ухаживать и больше им прощать. Многожёнство не есть заповедь ислама, это есть только допущение оговоренное: „если вы боитесь быть несправедливыми к сиротам, не женитесь из женщин, которые вам нравятся, более как на трёх и четырёх. Если всё-таки боитесь быть несправедливыми, на одной или на невольнице“ (сур. 4:3). Но на самом деле справедливым к нескольким жёнам быть нельзя и потому можно сказать, скрыто в Коране проповедуется единобрачие. Нельзя оспаривать и того, что отступле-

—76—

ния в пользу многобрачия имеют для себя в Коране гуманные мотивы. Новорождённых девочек убивали. Вдовам, женщинам – сиротам порой было совершенно некуда деваться, роль второстепенных супруг всё-таки привлекательнее, чем участь рабыни или смерть. Давая возможность многим стать жёнами, ислам тем самым многих избавлял от смерти и участи рабынь. Но при лучших социальных условиях ислам в полном согласии с буквой Корана может решительно запретить многожёнство, как допущенное условно и по печальным обстоятельствам жизни. Ислам заключает в себе всё для того, чтобы признать равенство рас, наций, сословий и полов. А факт неравенства по принципу Корана может быть представляющему отзвук наставления Евангелия налагает большие обязанности на того, кто выше, а не на того, кто ниже. Культ ислама не заключает в себе никаких суеверных или жестоких обычаев (не говорим о практических отступлениях от этого культа и об особенностях в нём среди разных сект), он прост и сводится в сущности к молитве к Богу.

Совместим ли ислам с наукой? Без сомнения, да. Нельзя указать никакой научной теории, которая бы стояла в противоречии с обязательным исповеданием веры мусульман. Все представления Корана о происхождении мира, человечества, судьбе человечества, последнем конце можно толковать очень различным образом. Можно признавать в них аллегорию, допустимо рассматривать их, как не имеющие отношения к религии. Догматы ислама в конце концов сводятся к формуле: Аллах есть Бог и Магомет пророк Его. Но что Бог есть Бог, против этого никто не станет спорить. Не особенно трудно согласиться и с признанием Магомета пророком. Что такое пророк? Можно различно отвечать на этот вопрос, под пророком можно разуметь и разумели многие не человека, наделённого небесной волей, высшими силами, а человека понявшего небесную волю лучше, чем другие. Лет десять с чем-то назад Лев Толстой назвал пророком Александра Дюма за одну его статью. Но позволительно думать, что Магомет во всяком случае заслуживает этого имени больше, чем бульварный французский писатель. Таким образом един-

—77—

ственный догмат ислама оказывается не стоящим ни в каком противоречии с наукой и устраняющий по-видимому возможность столкновений с ней в будущем. Оказывается, что ислам с самого начала достиг того, к чему теперь стремятся некоторые христианские богословы – дать возможно более удобоприемлемую формулу соглашения, – есть Бог и Иисус Его пророк, причём представляется возможность слову пророк сообщать широко рационалистический смысл. Если всю веру заключить в такие краткие и эластичные символы, то очевидно, можно одновременно быть и христианином, и мусульманином. Однако логичнее быть мусульманином, чем такими христианами, как покойный Ренан, ныне живущий Альберт Ревиль, Лев Толстой. Дело в том, что несомненно историческое христианство является пред нами, как сложная догматическая система, которую названные и единомышленные им мыслители не принимают. Отказываясь принять это историческое наследие христианской церкви, они тем самым, думается, лишают себя права именоваться христианами. Но ислам они принять бы могли вполне. В Коране нет никаких догматов, подобные которым несомненно содержатся в Новом Завете. У Ренана в его трактатах отмечается, что между современными научными воззрениями и Кораном гораздо легче возможно соглашение, чем между ними и Библией. Принимающие ислам не принимают в качестве исторического наследия никакой системы догматов.

Думается, что тем, которые, желая оставаться христианами, пытаются бороться против догматизма христианства, следовало бы поразмыслить над значением бездогматизма ислама. Догмат есть формула объединения. Чем менее таких формул заключает религия и чем более обще их содержание, тем более возможно объединение. Но какой смысл этого объединения? Если при таком объединении возможны различные взгляды на мир, на процесс мировой жизни, его окончательный исход, на наше участие в этом процессе, если при этом объединении у меня с людьми одной мне веры различны взгляды на цели, которые я должен преследовать, и на средства, которыми я должен их достигать, то в чём же наше объединение? Объединяют людей цели и принципы, определяющие цели,

—78—

т. е. догматы и определяемая ими деятельность. Чем больше догматов исповедует известное общество, тем должно быть теснее его единение. Идеал всякой науки, положим, физики состоит в том, чтобы дать возможно полное учение о своём предмете и возможно бесспорное. Чем больше будет догматов в физике, истории, тем лучше для человечества. Догматы – это идеалы, к которым нужно стремиться, а не пугала, от которых нужно бежать. Конечно, догматы для того, чтобы быть желательными, должны быть истинными. Пусть исследуют истинность догматов. Но а priori ратовать против догматизма, как это делается многими писателями и на Руси, то же самое, что ратовать против всяких научных приобретений. Говорят, догмат стесняет свободу мысли, но то же самое можно сказать о всякой истине. Разве положение: сила света обратно пропорциональна квадрату расстояния не стесняет свободы мысли? Мысль хотела бы предположить простую пропорциональность или придумать что-либо ещё, но формула физики совершенно уничтожает имевшуюся раньше в её распоряжении бесконечную сферу предположений. В этом смысле всякий факт, всякое открытие стесняет свободу мысли, потому что делают невозможными множество предположений. Но на самом деле у людей разумных они не стесняют мысли, а дают мысли основания для новых и правильных выводов. Таково теоретическое значение догматов. Если они истинны, они плодотворны. Если они ложны, то как и ложные научные теории и ошибочно понятые факты, они приведут к новым заблуждениям и ошибкам. Бездогматизм есть бессодержательность. Он невреден, потому что небытие не может быть вредным, бездогматизм есть проповедь незнания, но человечество ищет знания, ищет истины.

И в исламе исторически объединяло людей не отсутствие догматов, а какое-либо единство – культа, традиционных форм жизни, единство ненависти ко врагам, единство благочестивой настроенности. И так как цели были частные и настроенности субъективные, то под общим именем ислама и существовали и будут существовать исповедания взаимно отрицающие одно другое. Тоже самое, скажут, существует и в других религиях, то же самое

—79—

существует и в христианстве. Пусть это так. Но этого не должно быть. Различие мнений относительно истины показывает, что истина не стала общим достоянием. Но из этого нельзя делать вывода, что ни одно мнение не истина. Из множества исповеданий христианских одно может оказаться истинным. Тогда наука будет постольку истиной, поскольку она будет в согласии с этим исповеданием. По отношению к исламу те, которые ратуют за его возможность существования совместно с наукой, на самом деле совершенно не допускают мысли, что науке нужно считаться с какими-то принципами ислама, они просто разумеют, что его сфера – вне науки. Ислам, как теория, совместим с наукой, потому что он, как теория, есть ничто. Культурные покровители ислама – опасные люди, они готовы одобрить ислам, готовы порой отдать ему предпочтение пред христианством. Но как? Да так, как предпочитают незнание заблуждению, нуль – отрицательной величине. Истинные сторонники ислама, действительные почитатели Корана, считающие Магомета пророком, получавшим божественные откровения, не могут удовлетвориться такой оценкой их религии.

Как на самом деле следует оценивать ислам?¹⁶⁵⁴

Без сомнения, при суждении о нём нужно различать мораль Корана и мораль его последователей. Евангелие неответственно за плеть и кнут, употреблявшиеся у христианских народов, так и Коран неответственен за многое практикующееся у мусульман. Что мораль Корана неизмеримо ниже евангельской, этого не нужно доказывать; это всем покажет просвещение, о распространении какового и нужно заботиться. Чтение Корана может доставлять религиозное утешение человеку лишь неподнявшемуся до известных стадий развития. Чтение Евангелия тем более назидает и умиляет душу, чем выше умственно и нравственно развит человек. Было бы однако жестоко при неумении привлечь к Евангелию отталкивать людей от Ко-

—80—

рана. Коран во всяком случае содействовал облагорожению человечества и практически оно ещё далеко не поднялось до морали Корана. Коран заслуживает более упрёка за своё богословие, чем за свою мораль. Во имя религиозно-благочестивых мотивов возвышая Бога, Коран чрезмерно унизил человека, его нравственное достоинство сводится к нулю, в Коране нет идеи человеческого богоподобия и возможности теснейшего богообщения. Между тем человек тяготеет к Бесконечному и только во внутреннем интимном единении с Бесконечным он может найти своё блаженство. Человеку недостаточно, чтобы Бог осыпал его своим милостями; для того, чтобы быть блаженным, ему нужно быть в Боге. Христианское учение обещает это верным, оно говорит о боговоплощении, христианская религия приобщает Богу в своём культе и обещает в грядущем вечное единение с Богом. Коран не знает ничего этого. Но если в сфере нравственной мусульмане ниже Корана, то в сфере религиозной, начиная с Магомета, нередко оказываются выше его: молитва, культ у них оказываются развитыми. В суфизме и институтах дервишей ислам в противоположность деистической (обособленности человека от Бога) впадает в крайность пантеистическую (теорию отожествления человека с Богом).

Какая судьба ждёт ислам в будущем?

Никто не знает этого в настоящее время, но, конечно, каждый христианин должен желать, чтобы народы, исповедующие ислам, приняли христианство. Каждый честный человек убеждённый, что он пребывает в истине, должен желать и стремиться, чтобы и другие узнали эту истину. Как достигнуть этого в области религии, как убедить в превосходстве христианства над исламом? Есть для этого могучее миссионерское средство у христиан – жизнь согласная с требованиями христианства. Для того, чтобы хорошо, т. е. с успехом проповедовать о христианстве, христиане должны хорошо жить. Исполнение одного этого требования сделает ненужными все гомилетические и миссионерские теории.

С. Глаголев

—81—

В родословной преосвященного Порфирия, составленной при его жизни и помещённой в первом томе его обширного посмертного сочинения: „Книга бытия моего“, представляющего собой автобиографические его записки, сказано, что он родился в 1804 году (стр. V), а в последнем томе того же сочинения самим преосвященным Порфирием отмечено, что днём его рождение было 8 сентября (Т. VIII, стр. 538). Отсюда открывается, что в текущем году исполняется столетие со дня рождения названного преосвящен. епископа.

Русская богословская наука и духовная литература весьма многим обязана необыкновенной просвещённой энергии преосвящ. Порфирия: он принадлежал к числу достойнейших „почётных членов Московской духовной Академии“. В виду этого мы решаемся сообщить некоторые наиболее интересные сведения о покойном преосвящ. Порфирии, так как несомненно его можно причислять к замечательнейшим деятелям, украшавшим нашу церковь.

К сожалению, не смотря на свои достоинства, эта личность довольно мало известна так называемой большой публике; это отчасти зависит оттого, что преосв. Порфирий не занимал видного иерархического положения, а отчасти и оттого, что деятельность его создалась вне пределов нашего отечества, хотя и назначена была служить пользам этого последнего.

—82—

С свойственными его литературному перу образностью и остроумием, преосв. Порфирий писал: „кому я подобен? Орлу парящему по поднебесью. Орёл! Куда ты летишь? На север. А почему ты озираешься на юг? Там моё гнездо“¹⁶⁵⁵. В этих словах он указывает жизненную цель своих стремлений и трудов: „юг“, т. е. христианский восток, на котором так много пришлось ему поработать.

При другом случае преосв. Порфирий говорил: „учение есть страсть моя“ и прибавлял: „Порфирий, помни вечность, храни веру, надежду и любовь и служи науке, а всё прочее трын-трава“¹⁶⁵⁶. Действительно, наука составляла самое любимое его дело, и в этом отношении он занимает одно из видных мест.

О преосв. Порфирии по отношению к изучению христианского востока говорят: „можно с полной достоверностью сказать, что ни один из последующих представителей России в Сирии и Палестине не ознакомился с этими странами, личными наблюдениями, так обстоятельно, как архимандрит Порфирий“ (он тогда ещё не был епископом). При этом нужно заметить, что по словам преосв. Порфирия, он начал это изучения без всякого предварительного книжного ознакомление с этими странами; да и не по чему было ознакомляться с ними: тьма окутывала отдалённый от нас восток. Что касается достояния, приобретённого им на востоке, то об этом говорят так: „вывезенный им из странствования по востоку научный материал так был обширен, что четверть столетия усидчивых трудов такого работника, каким был преосвящ. Порфирий, не хватило, чтобы его разработать и вероятно столько же ещё пройдёт (это писано, нужно заметить, в 1894 г.), пока он будет обнародован“¹⁶⁵⁷. И это вполне

—83—

справедливо. Мало того: мы. даже думаем, что едва ли когда увидит свет всё то, что собрал он в книжных сокровищницах Востока и что он же написал: всего этого так много, что можно только удивляться, каким образом один человек, без всяких помощников, со скудными материальными средствами успел столько поработать. Да, преосвящ. Порфирий был редкостный учёный.

По окончании курса в Петербургской Академии со степенью магистра богословия, о. Порфирий скоро сделался ректором Херсонской семинарии (в Одессе). Но прошло ещё немного времени, и он по распоряжению начальства послан был на Восток для ознакомления с нуждами православия в Палестине и Сирии. Это было в 1843 году, местом его пребывание назначен Иерусалим. Пребывание его в Иерусалиме на этот раз продолжалось с небольшим полгода (до августа 1844 г.). Дальнейшее время до половины 1846 года, архим. Порфирий провёл в путешествиях по Афону, Египту и Синаю – с целью изучения главным образом состояния тамошних монастырей. В 1846 году он возвращается в отечество частью для того, чтобы дать отчёт о своей командировке, а наиболее для того, чтобы устроить дело открытия постоянной духовной миссии в Иерусалиме. Это последнее дело, не смотря на разные затруднения, ему удалось довести до желанного конца. В июле 1847 года он сам, архим. Порфирий, получил назначение быть начальником первой русской духовной миссии в Иерусалиме. По разным обстоятельствам, в этот город он прибыл не ранее февраля 1848 года. На этот раз он пробыл на Востоке довольно долго, до мая 1854 года, до начала крымской войны. Впрочем, о. Порфирий не всё это время безвыездно провёл в Иерусалиме, он немало путешествовал в то же время не только по Палестине, но и по Сирии для личных наблюдений над состоянием церковных дел в этих странах. Возвратившись в отечество и оставаясь в Петербурге, он пробыл здесь до 1858 года. За ревностные труды ему назначена была пожизненная пенсия в 1000 рублей. В 1857 году отправлена была в Иерусалим новая духовная миссия с Кириллом, епископом Мелитопольским во главе. А архим. Порфирий остался без должности. Но его

—84—

тянуло опять на Восток. И вот мы видим, что он в третий раз получает командировку – ехать на Восток с исключительно учёной целью, для собирания сведений о церковной архитектуре и живописи, для описания церковных утварей, библиотек и архивов и для возобновления своих сношений с коптским духовенством (в Египте), через которое он думал привлечь коптский монофизитский народ к союзу с православием. На этот раз о. Порфирий побывал в разных странах Востока и только в 1861 году возвратился в Россию. Какое учёное богатство собрал он в течение этого странствования! В 1865 году архимандрит Порфирий получил сан епископа и назначен был Киевским викарием, в каковой должности и оставался до 1878 г. Будучи викарным архиереем, преосвященный конечно не мог отдавать много времени своим любимым учёным занятиям; тем не менее, не смотря на это, он немало издал и в этот период его жизни драгоценных научных материалов по востоковедению и напечатал значительное количество своих самостоятельных сочинений из той же области знаний. Остаток своей жизни преосв. Порфирий провёл в нашей Москве. В вышеуказанном году он назначен был настоятелем Новоспасского монастыря. Теперь у владыки было много свободного времени, и он без помехи мог отдаваться учёным занятиям; но уже пришла старость, а за ней подвигалась и смерть. Однако и в течение московского периода своей жизни великий труженик очень значительно потрудился для науки и с большой пользой. В Москве он прожил семь лет и скончался 19 апреля 1885 году, найдя себе вечное упокоение в стенах Новоспасской обители.

Не розами был усыпан жизненный путь преосвящ. Порфирия.

Служение его на Востоке в качестве начальника Иерусалимской миссии сопряжено было с большими трудностями для него, которых не могли препобедить ни его беззаветная преданность своему делу, ни его энергия, ни его удивительная настойчивость и самоотверженность. Свидетельствует об этих затруднениях не сам он, а лицо, совершенно постороннее ему, некто Мансуров, посланный в Палестину для ознакомления с положением тамошних

—85—

дел покойным В. Кн. Константином Николаевичем. Это лицо составило обширную записку, из которой и узнаём, как тернист был путь, проходимый о. Порфирием в Иерусалиме. Прежде всего в руководство этому последнему дана была инструкция, исполнять которую не было никакой возможности. Видно, что составлявшие её почти не имели понятия о положении церковных дел на Востоке. Инструкция предписывала следующее: 1) иметь в Иерусалиме, как центре православного исповедание на Востоке, представителей русской церкви и образец нашего благолепного служения (sic!). 2) Преобразовать мало-помалу само греческое духовенство (легко сказать!!), возвысить оное в собственных его глазах столько же, сколько и в глазах православной паствы. 3) Привлечь к православию и утвердить в оном (это в чужой-то церкви!) те местные народные элементы (разумеются главным образом арабы-христиане), которые постоянно колеблются в своей вере, под влиянием агентов разных исповеданий, и слишком легко отступают от православия, вследствие недоверия к греческому духовенству и неблагоразумного (?) поведения сего последнего¹⁶⁵⁸.

Читая подобную инструкцию, можно воображать себе, что начальник миссии, архим. Порфирий при отправлении на своё служение облечён был большими полномочиями; но на деле ничего такого не было и даже встречаем как раз обратное. Не смотря на данное о. Порфирию пышное название начальника духовной миссии, ему строго-настрого было вменено не придавать себе и своим товарищам иного характера, кроме поклоннического (т. е. выдавать себя за странников по св. земле), не вмешиваться ни в чём в дела греческого духовенства (?), ограничиваться лишь предложением советов по мере возможности, не вмешиваться в житейские дела наших поклонников (?) и вообще всячески стараться не возбуждать подозрений иностранных агентов, чтобы не подать повода к толкам о каких-либо скрытых намерениях России. Такого рода предписания, как само по себе понятно, лишали всякой возможности осуществлять на практике вышеуказанные

—86—

требование инструкции. К тому же присоединились и другие существенные затруднения, связывавшие крылья „орла“, каким именовал себя о. Порфирий.

Обязанный явить пред всеми торжественность и благолепие русского богослужение и показать на Востоке, каково должно быть и может быть оно, архим. Порфирий не находил нигде в Иерусалиме ни своего угла для помещения миссии, ни приличной обители, ни даже церкви; он должен был выпрашивать всё необходимое в виде милостыни, как будто он был представителем незначительного христианского исповедания. В отведённом для жительства миссии Архангельском монастыре была одна церковь, но эта церковь оказалась ветха, темна, бедна, некрасива и в добавок была так мала, что в ней с трудом помещалось 25 человек, соборного же служения в ней совершать было нельзя. Доступ в церковь был не свободен, потому что впуск в монастырь зависел от привратника и местного греческого наблюдателя. Показывать блеск нашего богослужения в такой церкви было невозможно; да к тому же греческое духовенство старалось о том, чтобы их паства (арабы) не имела доступа к русскому богослужению. Ещё менее оказывалось возможности являть благолепие нашего Богослужения в храме Воскресения и на Голгофе. Все часы дня и ночи в этих местах были разделены в богослужебном отношении между греками, латинянами и армянами, и притом так, что и получаса не оставалось свободного, не занятого. Для о. Порфирия возможно было богослужение в этих местах только случайное, дозволяемое греками, уступавшими иногда свой час ему, вследствие предварительной его просьбы.

Далее. Греческое духовенство смотрит и всегда смотрело с неудовольствием на развитие и укрепление православия среди негреческого национального элемента, наприм. оно держало и держит в загоне арабскую национальность, не смотря на её православие. Следовательно, задачей архим. Порфирия, сообразно инструкции, было ослаблять гнёт греческого духовенства по отношению к местным народным элементам, наприм., арабам, и содействовать этим последним сравняться в своих христианских правах с гре-

—87—

ками или по крайней мере выйти из порабощения им. Но ничего такого делать не мог о. Порфирий, так как ему предписано было придать себе, по возможности, бесцветный характер на Востоке, вести себя, являя собой безгласного поклонника, подчинённого местной духовной власти. Таким образом отношение миссии к иерусалимской иерархии вскоре выяснилось: рядом жили хозяева и скромные лишь терпимые гости, и для этих последних оставалось одно – следовать правилу: в чужой монастырь с своим уставом не ходят.

Борьба с западной пропагандой на Востоке, само собой понятно, являлась делом непосильным для о. Порфирия и прочих членов миссии. И этот пункт инструкции оставался совершенно неисполнимым. Западная пропаганда имела успех на Востоке, потому что она пускала в дело все средства нравственного и материального характера и при помощи этих средств убеждала слабых членов православия переходить к инославию. Что же мог противопоставить этой силе архим. Порфирий? Авторитета он никакого не имел: ему внушены были скромность и боязливость; материальных средств в его распоряжении не было, а без денег, как известно, и гений на Востоке ничего не сделает.

Но этим дело не ограничилось. Посещали и другие невзгоды нашего иерусалимского начальника миссии. На содержание миссии назначена была достаточная сумма денег, но беда в том, что эти деньги высылались так не своевременно, поздно, что миссия была почти всегда без денег и испытывала большие стеснения. – Архим. Порфирий всячески заботился об улучшении дел миссии, и поэтому входил с разного рода планами и ходатайствами в Петербург. Однако ж он ничего не достигал. Как скоро он сообщал какие-либо интересные сведение в Петербург, не прося ни о чём, ему оттуда отвечали одобрением и уверением в том, что он пользуется полным доверием; но лишь только он, основываясь на этом доверии, в силу своей опытности в местных делах, начинал ходатайствовать о делах, имеющих практическое значение, касающихся достоинства и пользы России, но связанных с денежными интересами, лишь только он требовал действи-

—88—

тельной помощи для достижения указанной ему цели, тоже самое правительство отвечало ему глубоким молчанием, и оставляло без внимания указание своего доверенного лица. – Разумеется такое отношение властей к делам миссии, как свидетельствует цитируемая нами записка, действовало охлаждающим образом на горячность и усердие архим. Порфирия; он потерял всякую надежду на возвеличение русского имени и русской православной церкви в Палестине, и вследствие полной невозможности дать течению дел лучшее направление, он посвятил себя больше всего учёным трудам, в которых искал и находил утешение для себя¹⁶⁵⁹.

В 1846 году, как мы упоминали выше, начальник иерусалимской миссии должен был возвратиться в отечество, точнее – в Петербург, где ему пришлось тоже испытать много горестного. Но зато путь до столицы принёс ему немало услады и утешения. Обогащённый массой самых новых сведений из жизни Востока и разговорчивый архим. Порфирий встречаем был многими русскими иерархами с большим удовольствием, наприм., Иннокентием (Борисовым), епископом Харьковским, знаменитым проповедником и Филаретом Московским. Особенно хорошо сохранились в памяти о. Порфирия беседы с великим иерархом Филаретом, которым он даёт место в своих „дневниках“. Видно, что этот святитель возбуждал большое уважение в душе его. О Филарете он так начинает свою речь. „Град Москва имеет в митрополите Филарете мудрого и благонравного архипастыря и красноречивого витию. Сегодня я сподобился видеть серафимское лицо его, и повествовать ему о божиих церквах на горящем Востоке. Мне было любо говорить уму и сердцу его, и я говорил свободно и с воодушевлением“¹⁶⁶⁰. Приведём некоторые из бесед Филарета и его гостя. Весьма горестно, повествовал гость, что над гробом Господним находится мусульманский харем (гарем). – Какой харем, спросил изумлённый митрополит. – Женский, отвечал гость. Уже столетия он существует там и по-

—89—

мещается как раз между двумя куполами (на крыше), из которых один накрывает ротонду гроба Господня, а другой храм Воскресения. – Откуда же ходят в этот харем? – Весь храм святогробский, объяснял архим. Порфирий, накрыт ровной и плоской крышей; на эту крышу ведёт лестница, устроенная со стороны улицы. Харем помещается так, что из него затворницы через оконце смотрят в ротонду гроба Господня и иногда бросают туда лимонные и апельсинные корки. – Боже мой, что я слышу – воскликнул митрополит. Затем он же добавил: когда граф Орлов отправлялся в Константинополь, как чрезвычайный посланник, тогда я просил его включить в договор с Турцией параграф о ключарстве государя Императора в храме иерусалимском (интересное сведение!). Пусть бы Он был ключник Гроба Господня. Но моя просьба не была исполнена. – По одному из вопросов между митрополитом и архимандритом возникло некоторое словопрение, которое однако ж не помешало общему удовольствию. Архимандрит рассказывал следующее: все афонские монастырники и скитники верят и учат, что потурчившийся христианин может спастись только тогда, когда раскается и после чрезвычайных пощений и молитвенных стояний пойдёт в магометанское судилище в одежде турецкой с крестом или иконой в руках, дерзновенно проклянёт здесь Магомета, исповедует Христа, заушит судью и будет замучен турками. Поэтому святогорцы охотно принимают к себе и даже сами отыскивают таких несчастных и методически приготовляют их к мученичеству. Затем приготовленные должны поступить по вышеписанному; а по смерти их, святогорцы покупают их тела у мучителей, хоронят их, а потом вырывают кости их, украшают серебряными окладами, выдают за мощи и собирают дань с народа. В другом месте эти действия афонцев о. Порфирий называет мученико-творством. „Владыка святый, так закончил он рассказ свой, надобно ли признавать и почитать таких самозванных мучеников? Тут, между нами, замечает повествователь, завязался спор. Маститый митрополит был спокойнее меня. Он не одобрял вышеупомянутой выставки, если она делается ради денежных доходов, но

—90—

защищал афонцев и их мучеников, ссылаясь на пример древних страстотерпцев, которые сами вызывались на мучение и которых церковь вписала в лик святых исповедников веры. Архим. Порфирий решался в присутствии Филарета передавать даже потешные восточные свои наблюдения. Так смелый гость рассказывал сановитому хозяину. В одной церкви Лавры (на Афоне) одна картина недавней кисти потешила и насмешила меня. Царь Давид сидит на завалинке, положа ногу на ногу и играет на арфе; подле него трубачи трубят, что есть мочи у них; барабанщик наяривает на огромном турецком барабане; а юноши и девицы в кисейных куртках и турецких шароварах хороводом пляшут в присядку. Митрополит рассмеялся, а присутствовавший тут ректор семинарии захохотал... Иногда гость позволял себе в беседе употреблять резкие выражения, от которых он же и приходил в смущение. О. Порфирий рассказывает, что при одном таком случае, „владыка взглянул на него значительно“, „и я прикусил свой язык“, замечает повествователь и перевёл речь на другие предметы. Прощаясь с иерусалимским гостем, Московский митрополит выразил ему своё удовольствие, с каким он слушал его рассказы о Востоке. В заключение архим. Порфирий замечает, что по дороге ректор семинарии сказал ему. „вы очаровали владыку. Никогда и ни с кем он не сидел так долго после обеда (которым, нужно сказать, митроп. Филарет угостил своего гостя). Вы обаяли его своими рассказами“¹⁶⁶¹.

Из Москвы путник поехал в Петербург, но здесь его встретили холодность и равнодушие. В Александро-Невской Лавре, где остановился он, ему сначала не хотели дать отдельной кельи; это глубоко опечалило иерусалимского гостя, он писал по этому случаю в своих „дневниках“: „птицы небесные имеют гнезда, звери лесные и полевые свои логовища; даже у червяков есть свои норки. Один я не имею своего уголка“. По прошествии некоторого времени, ему, впрочем, дали особое помещение, но оно оказалось крайне неудобным. Назначенная ему, келья была

—91—

сыра, тесна и душна, она находилась над погребом, в котором частенько, по словам о. Порфирия, обливали серой горлышки пивных и винных бутылок. Наконец, гость вышел изо всякого терпения и написал письмо наместнику Лавры, в котором говорил, что если ему не дадут лучшего помещения, то он должен будет бежать из Лавры; угроза подействовала¹⁶⁶². Но ещё хуже в положении архим. Порфирия было то, что он сидел без денег: даже заслуженного им жалованья почему-то не выдавали. Нужно сказать, что о. Порфирий к денежным и другим потерям относился чисто стоически. В 1843 году, во время пребывания в Петербурге же, его обокрали: у него унесли 1700 рублей ассигнациями, все кресты и ордена и всё столовое и чайное серебро. Покража была чувствительная, но о. архимандрит отнёсся к ней философски. В своём дневнике он писал: „на то щука в море, чтобы карась не дремал. Какой-то плут, мошенник обокрал меня. Ужасно мне жаль похищенной книжки, в которой записаны были для памяти сведения о состоянии Палестины и Сирии. Видно, что вор был человек неучёный, острил потерпевший, иначе он оставил бы мне эту книжку, зная, что она дороже мне тех денег, кои хранились в ней. Не худо было бы внушить всем ворам, чтобы они не похищали у учёных монахов их книг и рукописей, а брали бы одни деньги, кои не так нужны им“¹⁶⁶³. Но теперь обстоятельства настолько изменились в положении нашего бессребреника, что он не знал, как ему быть без денег, а оных у него совсем не было. Во время пребывания на миссии в Иерусалиме и во время путешествий по Востоку; о. Порфирий, по очень уважительным причинам, сберечь ничего не мог. Пребывая на Востоке, он отчасти для поддержания своего достоинства, отчасти из человеколюбия, должен был делать немалые вклады в монастыри и монастырские церкви, подавал милостыню бедным священникам и нищим, помогал разноплеменным поклонникам и злополучным арабским семействам в Иерусалиме, обижаемым со стороны греческого

—92—

духовенства, дорого покупал нужные ему научные сведения. По его рассуждению, деньги, отпускавшиеся правительством на содержание его, принадлежали не ему, а его делу. В виду этого на Востоке он тратил лично на себя лишь немногие сотни рублей. Аскетизм его простирался так далеко, что он не шил себе нового платья, не делал себе нового белья, так что он совсем обносился; у него остались только две поношенные летние рясы (а между тем наступил ноябрь)¹⁶⁶⁴. В особенности его безденежья мучило его потому, что он вынужден был оставить без помощи своих кровных родных. „Эта мысль, признаётся сам о. Порфирий, слишком тяжёлая, как острый камень, падала на моё сердце, и приподнявшись, опять падала и, выдавливала из него всю кровь и потом с большой высоты падала и крушила его вдребезги“. Дело в том, что на иждивении о. архимандрита находилась „беднейшая“ его мать и „злополучная“ его сестра с дочерью; для них-то он и принял монашество: „для них я отрёкся от мира, дабы они моей нищетой были богаты“, говорил он. И однако ж вместо воображаемого богатства, мать и сестра его обретались в „голодной нищете“¹⁶⁶⁵. Прискорбное положение; а нашему учёному мужу оставалось одно – терпеть и скорбеть. До какой крайней степени в это время простирался у него недостаток в материальных средствах, об этом красноречиво повествует следующий рассказ самого бедствующего: „капля дёгтя нечаянно упала в ток моей жизни, и жизнь моя огоркла. Сапожник принёс мне заказанную обувь. Я примерил её. Пришлась по ноге. Ремесленник потребовал деньги. «Теперь у меня нет денег, – сказал я, – завтра отдам, – подожди». – «Пожалуйте или деньги или сапоги», – возразил он. Он унёс с собой новую обувь. А я босоногий, прибавляет о. Порфирий, босоногий бросился на постелю свою и зарыдал от того, что никогда не был нищим“¹⁶⁶⁶.

Все эти невзгоды совершенно обескуражили петербургского гостя. „Видно, заслуженный архимандрит – размышлял

—93—

он в это время, – здесь ценится не более, как выжатый лимон, не более, как тряпка: однако и тряпку иногда берегут“. Среди этих горестных размышлений ему приходило на мысль бросить клобук и рясу и бежать, куда глаза глядят¹⁶⁶⁷. Что же при таких обстоятельствах оставалось делать? Просить и унижаться. „Горюет пчёлка Божия, пишет о себе о. архимандрит; что же ты, пчёлка, молчишь? Есть у тебя голос. Жужжи. Но жужжанья люди не любят! Не бойся людей. Итак я жужжу“¹⁶⁶⁸. Наконец материальное положение его улучшилось. Вышел указ, касающийся жалованья о. Порфирия. Об этом указе сам он говорит, что его он „выплакал“¹⁶⁶⁹.

Кроме материальных стеснений петербургскому гостю пришлось немало претерпеть нравственных огорчений, каких он совсем не ожидал. Начальство обнаруживало явное недовольство им. Мы точно не знаем, отчего это происходило. Но главная причина, думаем, заключалась в том, что о. архимандрита не понимали. Он любил говорить „свободно“, но это было не по сезону; он писал „по вдохновению“, т. е. подчиняясь сердцу и чувству, но от него требовали не „вдохновения“, а сухой отчётности; он помышлял о славе и величии России, а ему повсюду приходилось слышать: знай сверчок свой шесток. По приезде в Петербург от него требовали, чтобы он скорее представил „отчёт“, а он не хотел спешить и вместо отчётов писал трактаты с учёным аппаратом: на него смотрели как на чиновника, ожидали от него канцелярской работы, а он именовал себя „соглядатаем Востока“ и верил, что у него накопилось много такого, чем стоит поделиться с соотечественниками.

Как бы то ни было, начальство не думало идти ему на встречу. Вот описание о. Порфирием одного из приёмов, какие он находит у тогдашнего Петербургского митрополита Антония. „Брошен им суровый взгляд на меня. – „Вы просите у меня милости, не будет вам милости“, немилостиво говорил митрополит. Передавая сведение об

—94—

этом свидании с Антонием, наш горемыка припоминает при этом слова греческого поэта: „Есть нечто новое, придётся мне горемычному петь горемычную песнь“¹⁶⁷⁰. Столь же не сочувственно принял его и тогдашний обер-прокурор Синода граф Протасов. О. архимандрит говорит об этом так: „обер-прокурор, против моего чаяния, принял меня холодно. Знать какой-то чёрный кот прошёл между им и мной. Я ожидал, что он скажет мне „спасибо“ за разумное исполнение данного мне поручения в Палестине, и будет расспрашивать меня о Востоке“¹⁶⁷¹. Но ничего такого не последовало. Протасов завёл с ним речь о каких-то пустяках.

В виду таких встреч и приёмов архим. Порфирий не мог отказать себе в удовольствии расказнить своих начальников хоть своим пером. В его „дневниках читаем следующие строки: „Антонии, (разумеется, митрополит), Илиодоры, Гедеоны (имена провинциальных архиереев, членов Синода), сиятельные графы (Протасов) и превосходительные чины (наприм. Сербинович, директор канцелярии обер-прокурора)! И вы не боги; ибо нет в вас правды, милости и провидения. Долой же с пьедесталов! Ах! эти мраморные статуи вооружены крепко. Не могу я расшибить и испепелить их. Нет у меня перунов. Но есть адамантовое перо. Пишу им на челах их: „это – камни, но не те, от которых Бог может воздвигнуть себе чад“. Целую тебя перо моё. Письмена твои неизгладимы во веки“¹⁶⁷². Но вслед за этим, писатель этих строк, идёт к обедне, чтобы, по его словам, каяться и благодарить Бога за всё.

Без сомнения, в высшей степени было оскорбительно для учёного архимандрита, что его отчёты прочитывали разные чиновники и позволяли себе по поводу них делать замечания, как будто дело шло о каких-то школьнических задачках. Так поступал Сербинович. Призвав к себе о. Порфирия, он заставлял его выслушивать свои замечания об отчёте этого последнего. Сербинович чи-

—95—

тает: „многострадальная церковь сирийская“ и заявляет: „вы поэтизируете“. О. Порфирий отвечал: „таково настроение моей души“. Далее критик читает: „сирийский архиерей есть человек Божий и вместе человек народный“ (последними словами указывалось на избрание архиереев паствой в Сирии, по древнему обычаю). Прочтя эти слова Сербинович укоризненно молчал, а о. Порфирий не счёл нужным входить в объяснения. Затем тот же Сербинович читает в отчёте: „греческие архиереи слишком ревностно и своекорыстно донесли 13-му апостолу“ и делает замечание: „вы колко иронизируете“. В ответ о. Порфирий сказал: „Антиохийский патриарх в торжественном титуле именуется 13-м апостолом. И так я намекал на титул, а не иронизировал“. После некоторых других замечаний директор изволил сказать: „чем больше вы пишете, тем более вы обнаруживаете себя“ (подразумевается, с непохвальной стороны)¹⁶⁷³. Странно, всякий неуч берётся критиковать учёного мужа. Другим непризванным критиком отчётов арх. Порфирия является русский посланник в Константинополе Титов, бывший в это время в нашей столице. О. Порфирий пишет: „Титов сказал мне тоном недовольства, что моя записка о Сирийской церкви – более политическая, нежели церковная и что в ней упомянуты некоторые живые служащие на Востоке лица. Духовной особе, прибавил он наставительно, следует писать о предметах духовных, а в политические дела вмешиваться не должно“¹⁶⁷⁴. Как будто бы в делах Востока возможно найти грань, отделяющую религию от политики!

В довершение невзгод решено было сослать учёного архимандрита на жительство в Сергиеву пустынь под Петербургом. Мысль о том, что его хотят посадить „под начал“, как выражались окружающие, сокрушала его. Я хочу дела, говорил он, но где же мне предстоит дело? „В пустыне? Ах! Не любо мне половинчатое отрицательное существование в пустыне теперь, когда жизнь может дать сочные и благовонные плоды“. Сергиеву пустынь он называл „темницей“. И когда благодаря его настойчивости

—96—

мысль эта была оставлена, он воспел песнь: „взбранной воеводе победительная“¹⁶⁷⁵…

На этот раз однако ж всё кончилось благополучно для архим. Порфирия. Достоинства его немолчно говорили в его пользу. И он в 1847 г. отправляется опять на Восток во главе духовной миссии, где он и остаётся до 1854 г. Восточная или крымская война заставила всех должностных русских лиц, проживавших в Турции – возвратиться в отечество; то же должен был сделать и начальник духовной миссии в Иерусалиме. Возвратившись в Россию, он проживал, по-прежнему, в Петербурге. Не сладка была здесь жизнь его. Его поместили, по его выражению в „лаврскую темницу“¹⁶⁷⁶. „В духовном ведомстве обдал меня холод“, замечает он. Затем о. Порфирий сообщает некоторые сведения о своём первом свидании с обер-прокурором Синода Протасовым. „Протасов, выслушав вызванный им самим рассказ мой об аудиенции моей у папы, и только этот рассказ, простился со мной, отвернувшись от меня по-солдатски направо кругом. Директор канцелярии его, Сербинович, прибавляет описатель, принял меня и отпустил, ни о чём не спросивши и извинившись каким-то недосугом“¹⁶⁷⁷. Тогдашний митрополит Петербургский Никанор относился к арх. Порфирию безразлично и скоро умер. Смерть его вызвала у о. Порфирия заметку, что нечего сожалеть о нём. Вновь назначенный Петербургский митрополит Григорий относился к нему однако ж ещё хуже. „Он был холоден“ к о. Порфирию и казался „суров и недоступен“ для него, так что он восклицает: „о, me miserum! О! me infelecem“¹⁶⁷⁸. Вскоре за смертью Протасова, обер-прокурором был назначен граф А.П. Толстой, которого арх. Порфирий не раз называет „инквизитором“¹⁶⁷⁹.

При таких условиях едва ли мог дождаться чего-либо хорошего архим. Порфирий в Петербурге; и действительно

—97—

последовал ряд явлений, которые возмущали его дух. Начать с того, что ректором Петербургской Академии, на место знаменитого Макария (Булгакова) определён был ничем неизвестный иеромонах Феофан, входивший в состав Иерусалимской миссии, управляемой о. Порфирием. Затем, когда в 1857 году возник вопрос об организации духовной миссии в Иерусалиме, архим. Порфирия обошли назначением, назначив вместо него начальником миссии молодого инспектора местной Академии Кирилла с возведением его в сан архиерейский. Очевидно, начали смотреть на него, по его же выражению, „как на выжатый лимон“. Это было крайне оскорбительно для него. В „дневниках“ о. Порфирия находим немало горестных ламентаций, относящихся к этому времени. „Скорблю о том, пишет он, что мне не дают никакой высшей должности и тем бесчестят меня в глазах православного на Востоке духовенства, которому очень хорошо известно моё имя. Лучше мне умереть, говорю устами св. Павла, нежели терпеть, чтобы кто-нибудь упразднил похвалу мою. Скорблю о том, что я осуждён без суда какими-то непогрешимыми папами, усечён до корня (я) живой, плодовитый. Никак не могу приучиться смотреть на себя, как на придорожный пень, о который будет задевать всякое колесо, смазанное дёгтем“¹⁶⁸⁰. При другом случае он же писал: „о, зачем, мне суждено иметь большую известность! Лодочки спокойно стоят в пристани, а боевой корабль среди океана обуревается грозными волнами. Тростинки растут роскошно на сырой земле, а кедр на высоте каменистого Ливана, расщепляется молнией. О, недруги мои! Дайте мне безвестность. Дайте мне покой. Я вас прощаю“¹⁶⁸¹.

Интересно знать, из-за чего в настоящий раз возникло недовольство и нерасположение к арх. Порфирию. По Петербургу разнёсся слух, что, живя на Востоке, он, по примеру восточных иерархов, позволял себе есть скоромное. Этот слух особенно встревожил вышеупомянутого обер-прокурора Толстого. Весть об этом прегрешении о. архимандрита постарались довести даже до слуха Госу-

—98—

даря Императора Александра Николаевича. С другой стороны, тот факт, что, находясь в Риме, наш пилигрим без позволения начальства представился папе, повёл к неожиданным следствиям: на него стали смотреть, как на какого-то отступника от веры¹⁶⁸². К тому же присоединились уколы разных мелких самолюбий. Ведь, о. Порфирий привык держать голову высоко.

В Петербурге архим. Порфирию нечем было дышать. Да и начальство видимо тяготилось им. На выручку того и другого представился случай отправить о. Порфирия на Восток. Начальству это развязывало руки, а о. Порфирия избавляло от столичных претрений. Этого учёного мужа ничто так не услаждало как труды по изучению и исследованию таинственного Востока. Недаром он сам даёт такое определение своей личности. „Кто я? Весь мысль; и она вперена в дела давно минувших дней на Востоке. Пред ней встают мертвецы – цари и бояре, иноки и святые люди мирские. Сурово смотрю им в очи и читаю в них правду. Вот моё дело и так я живу“¹⁶⁸³. Это путешествие¹⁶⁸⁴ о. архимандрита продолжалось, как мы знаем, от 1858 по 1861 г.

По возвращении в Россию, до посвящения его в епископы, он проживал в Петербурге „не у дел“¹⁶⁸⁵; но мог ли хоть день оставаться без дела такой деловой человек, как трудолюбивейший архим. Порфирий?

К 1861 году относится несколько любопытных отзывов знаменитого Московского святителя Филарета о некоторых проектах и предприятиях архим. Порфирия. Всё, что написано Филаретом, возбуждает наше внимание. Таковы же и его отзывы по указанному поводу. Эти отзывы, нельзя скрывать, строги и не чужды иронии. Но нужно сказать, что они не задевали самолюбия о. Порфирия и во всяком случае не могли вредить ему. В „дневниках“ этого последнего не встречаем и тени неудовольствия с его

—99—

стороны по отношению к сановитому святителю. Дело в следующем: в голове арх. Порфирия создался проект воссоединить с православной церковью монофизитов, коптов и армян; вслед за этим от него полетели письма и проекты к воссоединяемым и к духовному начальству в Петербурге. Это последнее в виду серьёзности дела отправило некоторые бумаги, сюда относящиеся, к Филарету, испрашивая его мнения. Митрополит отозвался. Вот некоторые его мысли по указанному поводу. „Архимандрит в письме к коптскому патриарху „обещает прислать ему веник для очищения коптской патриархии от старой пыли“. Такое выражение, пишет святитель, было бы прилично, если бы писал комнатный служитель, у которого веник, находясь часто в руках, зашёл наконец и в голову. Семь иподиаконов коптского патриарха в стихарях, с орарями и свечами поют: „достойно есть“, литургийные стихи на греческом и наконец „французский сонет“. Архимандрит утешается надеждой, что коптский патриарх придёт в общение с православной церковью. Подлинно ли важным приобретением было бы для православной церкви иметь в общении патриарха, у которого семь иподиаконов в стихарях, с орарями, вслед за стихами из литургии поют французский сонет, которого содержание архимандрит не рассудил открыть“¹⁶⁸⁶. „Архимандрит объясняет, рассуждает ещё Филарет, каким образом он в 10 дней ввёл бы в общение с православной церковью коптов, если бы преосв. Кирилл (начальник нашей иерусалимской миссии) не отказал ему в переводчике. Он превознёс бы похвалами пред их патриархом коптское богослужение, напомнил бы ему, что у нас те же таинства, соборные правила, иконопочитание и склонил бы его написать к Свят. Синоду послание догматическое и просительное о покровительстве, в котором бы не было упомянуто о двух естествах и о двух волях во Христе; и это „увенчало бы миссионерский труд“ архимандрита. Как показался бы, вопрошает критик, Свят. Синоду этот венок? целым или разорванным? Мнимый

—100—

миротворец не привёл ли бы Свят. Синод в неприятное и затруднительное положение“¹⁶⁸⁷. „Архимандрит говорит: „не удалось мне это дело – воссоединение коптов, – потому что наше министерство иностранных дел немо на Востоке, а наша миссия в Иерусалиме, после панихид и молебнов, ест, пьёт, спит и во сне видит грёзы“. Вот необыкновенное сцепление дел, восклицает м. Филарет. Дело миротворства не удалось архимандриту потому, что Иерусалимская миссия ест и пьёт. Итак, оно удалось бы в том случае, если бы она перестала есть и пить. Но положим министерство и миссия в чём-нибудь неправы пред о. архимандритом, но чем виноваты панихиды и молебны? Неужели и их надлежало бы прекратить, чтобы удалось дело миротворства? Архимандрит находит, что восточную церковь справедливо упрекают в бесплодии и что „она не Сарра, а Сара“. Архимандрит думал возродить целую церковь коптскую, но как это, по собственному его признанию, не удалось, и он не родил ни одной души, то хочет утешать себя в своём бесплодии, возлагая бесплодие на всю восточную церковь“¹⁶⁸⁸. О. Порфирий создал ещё какой-то проект воссоединения армян с православной церковью. Некоторые части этого проекта подверглись суду того же Филарета. Он писал: „арх. Порфирий говорит армянскому епископу Григорию: „перестанем употреблять в катехизисах, в богословских системах, в проповедях, в разговорах устаревшие и невнятные выражения: два естества во Христе составляют одно естество или одну ипостась. Будем говорить проще и вернее вот так: „Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, в котором неслитно и неизменно сохранились все свойства Божества и человечества, по соединении их“; как это исповедуете вы, исповедуем и мы. – Разделим то, замечает м. Филарет, что здесь смешано. „Перестанем говорить: два естества во Христе составляют одно- естество“, как говорят монофизиты. Хорошо было бы, если бы они перестали. Далее: „перестанем говорить: два естества во Христе составляют одну ипостась“, как испо-

—101—

ведует вселенский собор и вся православная церковь. Слышите ли? Архимандрит хочет, чтобы мы перестали исповедовать догмат, как исповедали его вселенские соборы и как исповедует вся православная церковь. Неужели он думает, что православная церковь на это согласится? Он говорит, что это „устаревшие, невнятные выражения“. Неужели он думает, что догматы составляются? Что вселенский собор не умел выразить православное учение – внятно?“ Архимандрит пишет: „будем говорить проще и вернее вот так“; и засим предлагает свою формулу выражение для догматов о двух естествах и двух волях во Христе. Но может ли он идти выпросить утверждение своему мнению от отцов вселенских соборов? Ибо православная церковь, без их согласия, конечно не примет мнимо-вернейшего выражение из уст арх. Порфирия“¹⁶⁸⁹. Митр. Филарет вообще находил, что этот последний слишком увлекается в своих порицаниях. „Он платит, рассуждает Владыка, немалую дань нынешней моде всё порицать, потому что порицает даже и себя, объявляя, что он только „в 1845 году узнал, что на этом свете есть копты“. Не верится. Не вероятно и то, будто его „пугнули“ за опыт духовной статистики Востока. Печально видеть, как арх. Порфирий против преосв. Кирилла за неприсылку переводчика усиленно вооружается колкостями. Но если вам приятно, внушает митрополит, мирить с своими чужих, помирите себя с своими“¹⁶⁹⁰. Есть и другие отзывы м. Филарета относительно некоторых проектов о. Порфирия и его учёных мнений, но и представленных образцов, думаем, достаточно. Московский святитель вообще был очень осторожен везде и во всём.

Последние годы жизни преосвящ. Порфирия, от 1865 года до 1885, когда он скончался, прошли тихо и безмятежно: частью в Киеве, где он исполнял должность викария, а потом в Москве „на покое“, в благоустроенном Новоспасском монастыре¹⁶⁹¹.

—102—

Перечислить сочинение преосв. Порфирия нет возможности, так их много¹⁶⁹². Укажем лишь на два. „Восток Христианский: Афон“. Ч. I–III. Киев, 1877. Этой историей афонского монашества, этим критическим произведением автор сплёл себе неувядаемый венок. „Книга моего бытия. Дневники и автобиографические записки его“. Многотомное сочинение (издано Академией наук). СПб. 1894–1902 гг. А рядом с этим сочинением трудно и поставить что: оно отличается замечательной обстоятельностью и глубокой наблюдательностью.

* * *

Преосвящ. Порфирий был по природе человек живой, словоохотливый, речь его изобиловала меткими замечаниями и оригинальными оборотами (Я сам имел удовольствие, однажды вести с ним долгую беседу, во дни уже его старости). Интересно отметить, что в своих сочинениях он никогда не употреблял слов, взятых от иностранцев, а довольствовался речениями русскими, и никогда в его речи не замечалось какой-либо скудости, вследствие этого. Пример достойный подражания, в особенности для духовных писателей. Следовало бы обратить внимание на эту особенность литературных трудов преосвящ. Порфирия и специалистам по части русской словесности. Преосвященный так много трудился ради науки и так много написал ценных сочинений, что его справедливо называют иногда даже „мучеником науки“¹⁶⁹³. Да, его самоотверженность в этом отношении поистине поучительна. Одних морских путешествий он совершил, по его подсчёту, не менее 46:11 по Чёрному морю, 10 по Мраморному и Эгейскому, 16 по архипелагу и Средиземному морю, 8 по Адриатическому морю, 1 по Красному морю¹⁶⁹⁴. В похвалу преосв. Порфирию поставляют то, что он не прятал отысканных им рукописей от взоров других

—103—

учёных, как делают многие ревнивцы своей славы; но охотно допускал пользоваться ими ещё до их обнародования¹⁶⁹⁵. Нельзя скрывать того (да не скрывал этого и преосвящ. Порфирий), что он мечтал о европейской славе: ему казалось, что такой славы он заслуживает. При одном случае он писал: „богатства не желаю, почестями не дорожу, а долг и правду ставлю выше всякого блага земного и думаю о славе… ах, если бы она была европейская“¹⁶⁹⁶. Но таковой славы, по нашему мнению, он не успел достигнуть. Мало того: даже среди представителей русской науки имя преосв. Порфирия не особенно популярно. На это есть своя уважительная причина. Его сочинение относятся к различным областям: и церковной истории, и изучения Св. Писания, и христианской археологии, и этнографии, и древностей вообще. Поэтому, специалистам нашего времени представляется, что его труды относятся к какой-нибудь другой специальности, а не к той, какой они сами заняты. Другими словами: разносторонность работ преосв. Порфирия помешала ему специализироваться, а специалисты нашего времени этого не прощают: если кто хочет, чтобы о нём не забывали, тот должен крепко держаться одного определённого знамени. Этим же объясняется и то, что в нашей литературе так мало писано о трудах и заслугах изучаемого нами лица. Даже появление в свет „Книги моего бытия“ не изменило положение дела. Подлинно, жаль.

Преосв. Порфирий был человек и имел недостатки, но его большие достоинства сугубо покрывают их; и нет сомнения, этого мужа христианской науки и православного Дела нельзя не причислять к благим деятелям на ниве православной церкви.

А. Лебедев

—104—

29 сентября 1855 г.

И я думаю, что не быть мне в Риме. Тем лучше! Пусть чёлн мой плывёт, куда направляет его Кормчий небесный. Моя воля – в Его воле. Моя преданность провидению Божию совершенна. Она есть живое начало и живой конец всех моих действий; и в ней я всегда почерпаю полное спокойствие. Смотрите на меня с этой точки зрения, смотрите на меня как на то растение, цвет которого всегда обращён к солнцу, и порадуйтесь со мной тому, что не исполнится земное, хотя и невинное, желание моё, а совершится то, что Богу угодно. В Боге живёт и та Благоверная и Высокая душа, которой благость, подобно чистому и тёплому свету, осиявает и согревает многих. Это я знаю,

—105—

и вперёд успокаиваю себя тем, что Её слово о мне замолкнет в Её мысли о воле Божией.

Все мы – пылинки на весах Вседержителя. Все народы пред Ним не более, как капли из ведра. Но величие Его соразмерно с благостью Его. Сегодня Он гремит и перуны сеет по земле, а завтра произращает на ней цветы благовонные. Теперь страшная гроза Его над нами, но не далека и благодать Его. Ежели голос с неба я слышал у гроба Господня, и ежели понял его верно; то горе наше продлится ещё сто, и ещё сто, и ещё 59 дней, и потом все мы воскликнем гласом радования:

Слава в вышних Богу и на земли мир!

или

Благословен Бог, научаяй персты наша на брань!

Но до той поры должны быть употреблены все усилия наши к сокрушению врага. Dieu le veut.

Ночью под 27 день текущего месяца я видел во сне некую благолепную жену, сидящую за пустым столом у морского залива, и горько сетующую. Она была вся обнажена, и ярко освещена не солнцем, не луной, и не искусственным светом, а как бы заревом пожара. Эта жена должна быть Одесса.

Давно я не видал вас. Неблагоприятная погода препятствует мне быть в вашем тереме и побеседовать с вами по-прежнему. Подожду лучших дней, и явлюсь к вам, когда солнце покажется на небе.

Благословение Господне на вас.

А. Порфирий.

С. Петербург. 12 января 1857 г.

Не дождавшись приезда Г. N, отвечаю на письмо ваше от 16 ноября прошлого года.

Вас изумила величественная красота Альпийских гор. Любуясь ею, вы живо понимали всемогущество Божие и думали, что на горах хорошо молиться и жить. Действительно, там как-то чудно слышишь высокую проповедь о Боге и так и хочешь вечно петь славословие Ему, а в груди своей ощущаешь удвоенную жизнь. С Божиих гор вы сошли, нося в своём сердце скрижаль, на которой начертано: аз есмь Господь Бог твой. Берегите её. Savoir aimer son Dieu, et faire de lui son tout, est la plus noble

—106—

de toutes les sciences, et la marque du plus grand esprit et du plus grand coeur.¹⁶⁹⁸.

Вам полюбилось зодчество Готических храмов в Нюрнберге и Бриннере. Душе возвышенной и прекрасной свойственно любить высокое и изящное. Не знаю, как вы понимаете, или как другие объясняют значение Готической тёски камней на подобие кружева, постановки множества стрельча̀тов на внешних стенах, отделки дверей в виде многих соединённых радуг, кладки внутренних сводов и стен наподобие уборного терема, или сени из тканей, и обращение алтарей на запад. А по моему мнению, кружевные узоры на Готических храмах напоминают христианину, что он должен быть украшением семейства, общества и церкви; стрел чаты, высящиеся к небу, показывают ему: – куда должны быть устремлены все помыслы, чувствования, действия и цели его; радугообразные двери, ведущие в храмы, знаменуют, что в эти святилища, надобно входить примирившись с ближними, потому что там совершается примирение Бога с людьми, знамением коего служит радуга; внутренность храма наподобие сени из тканей есть как бы колыбель, в которой души питаются таинственным брашном и убаюкиваются словом о Боге и пением о небе; алтари обращены на запад по воспоминанию об Иерусалимском храме, в который древле входили с востока навстречу Солнцу Правды, воссиявшему из погребального вертепа, стоящего в западной части сего храма.

Зодчество древних христиан – многознаменательно и поучительно. Припомните церковь св. Амвросия в Милане, которая Великой Княгине и вам показалась родной. К ней, вместо нашей паперти, пристроен открытый двор с колоннадой. Его называют Раем. Понятно, что он знаменует тот рай, из которого изгнан был первый Адам, и в который возвращает нас второй Адам, Христос Господь. Какая богатая мысль, построить храм так, что он преддверием своим напоминает две величайшие тайны бытия человеческого рода, тайну потери Рая и тайну обретения Рая!

—107—

Вы говорите о Миланском соборе, что подобного ему, ведь, во всём мире нет. Точно, нет. Это – красота очей благолепнейшая. Любуешься и не налюбуешься ею. Я живо помню этот собор, и до сих пор думаю, что видел гору, склоны которой усажены кипарисами, а высь испещрена цветами (жаль, что вы не видели цветника вдоль обеих сторон крыши, выделанного из мрамора на тамошних откосных устоях) самое же темя увенчано стрельчатом, указующим душе путь вознесения её на небо. Этот громадный, лесистый, цветистый собор некоторым образом оправдывает Евангельские слова: „аще имате веру, яко зерно горушно, речете горе сей: двигнися и двигается“. Действительно для постройки его была перенесена целая мраморная гора, подаренная одним богатым христианином, владевшим ею. Вера Лонгобардов сказала этой горе: двинься, и она двинулась; и таже вера обратила её в великолепный храм Богу.

Ваши суждения о картинах Миланских я сравнивал с своими заметками о них. Оказалось, что вам понравились почти те же самые картины, коими любовался и я. Чем же условливалось одинаковое наслаждение наше одними и теми же произведениями художной кисти? Одинаковой настроенностью душ? Нет. Оно условливалось истинной красотой этих произведений, которая одинаково приятна всем, и взрослым, и малым, и добрым, и злым, и мудрым, и простым. Истина в красоте, или красота истины подобна привлекательной силе земного шара, притягивающей к нему и яблоко, и жёлудь, и золото, и олово. Степени продолжительного наслаждения изящными искусствами разны у разных людей, смотря по внутреннему настроению душ их. Вы просидели бы целый день у картины Гверчина, представляющей удаление Агари из кущи Авраама. А я не отошёл бы от картины Сальватора Розы, на которой изображён препод. Павел Фивейский, в час бури, молящийся с воздетыми к небу руками у входа в пещеру подле сломленного и исщепанного дерева. Значит, вы справедливы, сострадательны и готовы разделять с ближним злополучие его: а я люблю пустыню, уединение, созерцание и испытав много обид, тревог, неправд, страданий, чаю помощи и утешения от одного Бога. Ваше и моё внимание

—108—

было приковано к картине Гвидо Рени, на которой впечатлительно изображены, Павел обличающий Петра, и Пётр внимающий Павлу сурово, но с раскаянием. Значит, мы оба способны к исправлению недостатков своих, кои открывают нам другие. По мне, все высокие и прекрасные произведения кисти и резца суть как бы зеркала, в коих всякая душа может видеть свои и чужие склонности, страсти, недостатки и совершенства. Не знаю: судил ли кто-нибудь так о воздействии изящных искусств на душу. А я думаю, что кто хочет разгадать душевные свойства другого, тот пусть идёт смотреть с ним картины и статуи, и пусть наблюдает над ним: – какие образы нравятся ему более прочих. Его любование ангелом или диаволом, обнаружит его душу. Вам, девицам, хорошо бы так узнавать женихов своих. Картины и статуи – вот ваши свахи!

Радуюсь, что великая сестра милосердия здорова. Вы хорошо сделали, что известили меня об этом. Мне сладко знать, что процветают те, qui aiment la lumière et la vertu¹⁶⁹⁹.

Цветите и вы на радость многим.

Благословение Господне на вас!

А. П.

P. S. Мои сочинения вышли в свет. Желаю прислать их к вам, да не знаю, как. Спрошу об этом на почте. Здешнее археологич. общество, под председательством B. K. K. Н., приглашало меня быть членом-корреспондентом его и прислало мне великолепный диплом, подписанный Августейшим Председателем. Приглашение его лестно для меня. Но, к сожалению, все учёные материалы и сочинения мои, коими я мог бы поделиться с обществом, оставлены в Иерусалиме, куда едва ли возвращусь я, угнетаемый Толстой силой. Странно положение моё! Одни подвязали мне крылья, а другие понуждают меня лететь, и заметив неподвижность мою могут сказать: да он – орёл деревянный.

Шлю привет мой Эдитте Феодоровне: благодать и мир ей от Господа и Бога и Спаса нашего И. Христа!

13 Января.

P. S. Толстой прочит в Иерусалим уже не диакона

—109—

Оптиной пустыни, а Афинского архимандрита нашего, меня же хочет упрятать в Афины. Поеду туда, но поеду печальный, грустный, истерзанный. Ох! Я не думал, что отнимут у меня любимое дело моё – воскрешение Арабск. православного народа и возвращение Сирийск. и Палестин. Униатов в ограду нашей церкви: чему уже положено мной начало; ещё менее помышлял я о том, что какая-нибудь Толстая сила может оттолкнуть меня от отечества, которое я люблю разумно и страстно.

С.-Петербург. 1857 г. 11 февраля.

Многими дарами наделил человека премудрый и всеблагий Творец. К числу их принадлежит наше слово, выражаемое звуками или письменами. Посредством слова молитвенного проникает в нас благодать Св. Духа. Посредством слова разговорного, или письменного, душа душе светит и отсвечает. Какой чудный и драгоценный дар Бога – Слова!

Пользуюсь им и отвечаю на письмо ваше, от 12 января, в котором вы прислали цветочки из садов, или с гор Ниццы.

Надлежало бы мне отдарить вас подобными кринами. Но в нашем снегу не растут фиалки и розы. Правда, есть кусты и берёзы на стёклах моей холодной горницы; но я не умею ни сорвать, ни переслать их к вам. Напоминаю о них, и это напоминание прошу принять вместо букета с родимой, белоснежной сторонушки, где вас любит мать, любит брат, помню я, и поминает вся церковь, когда молится о плавающих, путешествующих.

„Вы гуляете в садах и по горам, наслаждаетесь природой, много размышляете и сознаёте, что душа ваша по милости Божией покойна и светла“. Ваше благополучие вельми радует меня, природа, это ненаглядная подруга моя, сделалась и вашей подружкой. Не ревную, напротив радуюсь, что и вы любите эту красавицу Божию. Дружить с нею хорошо. Безгрешная, она ничем не соблазняет, не огорчает, не раздражает, напротив успокаивает, радует, назидает всякого, кто умеет жить и беседовать с нею. В просторном лоне её сознаёшь себя свободным, независимым, первым, любишь не себя, а Творца её, надеешься не на себя, а на Вседержителя, силой Которого она существует; когда

—110—

же младенчески любуешься красотами и величием её, тогда забываешься до того, что не замечаешь хода времени, ничего не хочешь, ни о чём не думаешь, и только чувствуешь своё блаженство. Такое самозабвение не много поясняет райское состояние души, когда она, чистая, будет созерцать вечную Красоту и всех совершенств Полноту.

Ваше знакомство с протестантами и с главой их Пилатом (вероятно, не Понтийским, хотя он и изменил Папе) нимало не беспокоит меня. Променяете ли вы бриллианты на стёкла, жемчуг на бисер, цветы на осо́ку? Поверите ли вы, que Dieu eût retiré la verité et la grâce de Son Esprit Saint à toute une assemblée d’ évêques pour la donner à un seul¹⁷⁰⁰, например Лютеру или Водуанскому пастору Пилату? Поверите ли, que la sagesse divine ne garde plus dans l’ ombre de son sanctuaire les germes des facultés extraordinaires, que possédaient autrefois les prophétes, les apôtres et les saints Pères de l’ ’Eglise? Les Protestants les croient perdues, et peut-être, nient méme, qu’ elles aient jamais existé. Pourtant elles sont là, toujours prêtes à refleurir comme la verge d’ Aaron, quand les temps et le service de l’ ’Eglise réclameront le secours de leur présence¹⁷⁰¹. Поверите ли вы, что богословская учёность протестантов может заменить благодатные дары прозрения, чудотворения, исцеления болезней? Понадеетесь ли вы, что какой-нибудь Пастор одним искусственным словом своим сможет спасти душу разгульной актрисы, как некогда спас Антиохийскую лицедейку – любодейку Маргариту св. Епископ Нонн своей проповедью и молитвой? Понадеетесь ли вы, что подле кафедры Пилата, или Вальтера внезапно выздоровеет такая 17-летняя расслабленная госпожа, какую я видел после исцеления у раки св. Митрофана? Какая другая литургия заменит вам нашу? Удовлетворит ли вас

—111—

одно историческое воспоминание об установлении Евхаристии без сочетания душ с Херувимами после отложения всякого житейского попечения, без приглашения их к вольному преданию себя самих вместе с другими и со всеми святыми Христу – Богу, без единодушного призывания Утешителя, Духа истины, Сокровища благих и жизни Подателя? Отринете ли вы данное вам Спасителем право, хотя однажды в год, прощать несмертные грехи кающимся и исповедующимся ближним вашим, прощать устами избранного пастыря душ, когда не он, собственно, а живущий в вас Христос прощает их? Перестанете ли вы просить милости Божией, царства небесного и оставления грехов у бессмертного Царя тем скончавшимся в Вере, которых вы любили и которые любили вас? Нет, нет, нет! Вы у меня колонна Православия. Вы у меня голубица Ноева: покружитесь над горькими водами и опять прилетите в ковчег свой, целая, чистая, радостная, чтобы вместе с нами питаться духовным брашном нашим.

Сочинений Монода я не читал. А о Шведенборге скажу вам мнение своё. Я не отрицаю его способности видеть будущее, потому что сам часто вижу оное во сне и вижу ясно и верно; но учение его о загробной жизни душ считаю грёзой воображения. Nous sommes trop élevés audessus de nous-même et nous ne saurions nous comprendre, dit le St. Augustin¹⁷⁰². Как же можем понять то, чего не видало око наше, не слыхало ухо наше, и что уготовал Господь любящим его? Небожественный Павел восхищен был духом в рай, и слышав там неизреченные глаголы, никак не мог передать их языком человеческим. Преподобный Иоанн Лествичник – этот великий подвижник и светильник церкви – однажды вопрошал ангела о некоторых райских предметах, но слышал следующие ответы: „сего и ангелы не ведают, а этого не можешь понять ты“. Итак, Шведенборг ли, который сам себя не почитал святым, мог знать, как живут души в обителях Отца Небесного? Сам Господь лишь немного приподнял завесу, скрывающую от нас мир загробный, дабы мы не охладели к

—112—

земной жизни нашей. По слову Его, там никто не женится и не посягает, но все живут как ангелы Божии. А Дух Святой устами апостола Павла открыл нам, что наши тела по воскресении соединятся с душами, но будут уже нетленные, духовные, безболезные, светоносные. Довольно с нас этих откровений Божиих! Они утешительны и целебны. Abstenons nous donc de tout jugement téméraire sur les matières impénétrables,¹⁷⁰³ и как православные будем довольствоваться священной простотой веры и надежды. Нам из Рая принесена белая Лилия: не испортим ли же мы этот цветок, когда позовём шведского живописца и велим ему раскрасить его, как угодно прихотливому воображению нашему?

О настоящем политическом состоянии Европы не намерен беседовать с вами. Мои мысли о нём отчасти известны вам.

В нашей столице радуются тому, что у нас скоро будут сделаны железные дороги. – В нашем Синоде теперь два Обер-Прокурора Гр. Толстой и родня его Пот-на. Недавно она намекнула мне, что ей желательно видеть меня в Крыму в сане архиерейском. Итак, я похожу на мячик, перебрасываемый то в Иерусалим, то в Афины, то в Тавриду. Время покажет: где установится этот битый мячик. – Говорят, что в Иерусалим будут назначены: один Молдаван, другой – болван, третий – Болгарин, четвёртый Русский боярин, пятый – Дамасский Араб, шестой некий Божий раб. Чудеса, да и только! – Иорданский голубок наш где летает, о том никто не знает. А я в келье сижу и что-нибудь пишу. Почта берётся доставить вам печатные творения мои, но так, что не я, а вы должны платить за пересылку их от нашей границы. Вот это уж не хорошо! Ведь, и книги то мои не стоят того, что вам придётся уплатить за доставку их. Итак, пусть они лежат здесь до возвращения вашего. – Вам кланяется Тютчева. Я бываю у ней. Христианская душа! Благовонный цветок в вертограде Господнем! – Поручаю вам сказать Эдитте, что неистовство её при вести о нападках на меня,

—113—

я признал за тот душевный огонь, который, – если бы она была правительницей, как Деворра, – истребил бы беспутного врага Сиона – Т-о Сисару. Её и вашим добрым расположением ко мне объясняется одна тайна души моей, именно, видение вас обоих во сне в ночь под первый день нового 1854 года, когда я жил ещё в св. Граде и не знал вас. Это видение тогда же записано было мной; и я про себя вспомнил его тотчас, как увидел вас у Г-жи Ширман, а Эдитту в Ораниенбауме. По этому видению обе вы были уже мне знакомы. Душа у меня – зеркало, в котором отражается многое будущее, как настоящее и отражается всегда в верных эмблемах. Такая способность моя изумляет меня самого, и нередко пугает. Если бы вы прочли описание всех вещих и исполнившихся сновидений моих; то искренно сказали бы: „верно слово св. Августина! – nous sommes trop élevés au-dessus de nous-même.

Не хочется прекращать беседу с вами, а пора умолкнуть.

Умолкаю, сказав последнее слово: Благословение Господне на вас! Цветите на радость мне и многим, и вместо меня, молча, взгляните на Великую сестру милосердия с благоговением, любовью и беспредельной преданностью.

А. П.

С. П. Б. 1857 г. Апреля 23 дня.

На днях из Михайловского Дворца приходил ко мне служитель и поведал, что вы, давно не получая от меня известий, подумали, что я болен, или выехал из Петербурга. Однако я писал вам в 28 день марта. Ужели вы не получили письма моего?

Жалею, что запоздалость ответа Моего на ваши письма от 8 и 24 февраля причинила вам тревогу, и прошу у вас прощения, не извиняя себя ни слабостью сил, ни срочными занятиями, кои приостановили порыв мой писать к вам в потребное время. Истинных друзей ни в каком случае и ничем огорчать и тревожить не должно. Для них Бог дал душе запас сил даже на случай нездоровья и то усердие, которое умеет выгадывать несколько свободных минут из времени поглащаемого са-

—114—

мыми многосложными занятиями. А я, окаянный, не воспользовался этим запасом, и потеряв эти минуты, привёл вас в раздумье. Виноват! Простите меня, но, простив, верьте тому душевному расположению моему к вам, с которым несовместимо такое преступление, каково неуведомление вас о каких-либо нечаянностях моих, и верьте тем более, что ваша дружба ко мне, в настоящие дни опалы моей, служит единственным утешением моим. Вы единственное солнышко, которое порой посылает мне отрадный луч на тернистом пути моём под небом, покрытым мрачными тучами.

Опала моя продолжается. В Иерусалим назначена миссия под начальством Епископа. Но не мне вручено управление ею, а Одесскому Епископу Поликарпу, который некогда служил при нашем посольстве в Афинах, я знаю его лично. Nullité partaite¹⁷⁰⁴.

Не жалею о том, что меня не послали в Иерусалим; ибо многократными сновидениями я предуведомлён был о разлучении моём с святыми местами и с тамошними братьями о Господе; да и некий таинственный голос говорит во мне, что щадит меня Бог, дабы не при мне, ретивом и сострадательном, началось падение патриарших престолов на Востоке, – падение неизбежное после отнятия у них богатых имений в Молдавии и Валахии, жадно надзираемых туземцами. Но скорблю о том, что мне не дают никакой высшей должности и тем бесчестят меня в глазах нашего и Восточного духовенства, которому очень хорошо известно моё имя. „Лучше мне умереть, говорю с апостолом Павлом, – нежели потерпеть, чтобы кто упразднил похвалу мою“. Скорблю о том, что меня отталкивают от церкви, отечества и престола, которым я могу служить словом и делом разумно, верно, con amore. Скорблю о том, что я осуждён без суда какими-то непогрешимыми папами и усечён до корня, живой тенистый, плодовитый. Никак не могу приучиться смотреть на себя, как на придорожный пень, о который будет задевать всякое колесо, смазанное дёгтем. Малодушие не сродно мне; но не приятно и услаждение своим собственным мученичеством. По при-

—115—

роде и по благодати я общителен с ближними, а при напоре на меня Толстой и Чёрной силы я уже чувствую в себе зарождение не ненависти к людям, а какой-то робости, претящей мне бывать даже у тех лучших людей, которые уважали меня, и которые теперь, быть может, подозревают во мне негодяя... Я ещё смеюсь над этой робостью; но она одолевает меня, почерпая себе силу в напоминании мне об отшельничестве моём. К этой робости присоединяется язвительная мысль, что я живу в обществе нехристиан; ибо истинно верующие во Христа врачевали бы мои немощи, поднимали бы меня падшего, прощали бы моё прегрешение ради покаяния моего, ради лучших качеств, кои должны же быть во мне, потому что я сотворён не сатаной. Но меня только грязнят, презирают, уничтожают. Духовное состояние моё в настоящее время весьма нехорошо. Ma mémoire est attaquée et mise en trouble. Mes pensées se combattent entre elles. Toute la région, où les pensées se forment, est comme un champ de bataille, où les hommes s’ entretuent les uns les autres. Toutes mes passions sont émues. Tout en moi est en discorde. La paix est ôtée. Ma pauvre âme est comme partagée, déchirée, meurtrie et tuée par cette guerre sanglante qui se fait en elle. O guerre cruelle, et plus cruelle et pénible à supporter, que l’on ne peut l’exprimer! Je n’ai ni force ni courage pour résister à rien. Tous mes projets, toutes mes espérances, tout appui en ce qui m’arait soutenu jusqu’à présent, tout est arraché; et il ne reste qu’ un abandon sec et sans aucun goût à la volouté de Dieu, – que dis-je? il ne reste qu’ attendre, si peut– être le seigneur aura compassion et descendra dans mon enfer.

O, je crois et j’espère, qu’il descendra là et assistera en secret, et sans que je le sache d’une manière distincte, à toutes mes peines: il les adoucira en ayant porté la plus amère, et par sa présence me vendra cet enfer supportable et doux, et m’en tirera.

Je le crois, je l’espère, et c’est pourquoi je comprends, que 1’ Éternel, qui brise les cèdres du Liban, me remet dans un néant, afin que je puisse être crée de nouveau. Oui! Quand il anéantit bien plus profondément tout notre être par des moyens d’autant plus admirables qu’ ils sont douleureux, étranges et incompréhensibles à l’ esprit humain, il veut nous posseder plus intimement que jamais et devenir, tout en nous, le principe de notre vie et de toutes nos opérations.

—116—

А̀ Dieu, mon amie! Croyez, aimez, espérez et poursuivez votre route en paix.¹⁷⁰⁵

A. П.

Напомните обо мне Эдитте Феодоровне. Ежели не позволят мне ожить в Ораниенбауме, то я уведомлю вас об этом.

СПб. 1857 г. 1 мая.

Давно вы не писали ко мне. Что с вами? Перо ли ваше притупилось? Или я заслужил неблаговоление ваше?

Жду от вас привета. Жду от вас вестей. Ради Бога откликнитесь.

Посылаю вам при сём сочинения мои. Прочитав, подарите их кому-либо из наших духовных лиц, служащих за границей. Ибо для вас и для Эдитты приготовлены те же книги и картины на лучшей бумаге и в хорошем переплёте. Когда возвратитесь в отечество, получите их или от меня, или от библиотекаря Великой Княгини.

Цветите. Благословение Господне на вас!

А. П.

—117—

СПб. 1857 г. Мая 7 дня.

Чем нетерпеливее я ожидал письма вашего, тем более обрадовался, получив его в пору усиления моих недоумений о вашем немаловременном молчании. Вы здоровы, благодушны, и душевно преданы мне. Узнав это, теперь я спокоен, весел и, недели две, не буду думать о вас.

Приятно мне было знать, что вы передали Великой Княгине мой пасхальный привет, и что она приняла его благосклонно. Я люблю в Ней те дарования, коими богато наделил Её Бог, и те добродетели, кои проявляют сочетание воли Её с благодатью Христовой. Воззрение на прекрасный лик Её, подаренный мне пред отъездом вашим за границу, утешает меня в скорбях моих.

Духовная сладость, которую вы ощущали в себе после приобщения Св. Таин, понятна мне. В золотые дни девственной юности моей я после исповеди и причастия бывал так соединён со Христом, что во весь день и вечер тот пел разные молитвы, дабы ни одна грешная мысль не потемнила души моей. Это святое усилие воли, послушной благодати Христовой, вспомянет Бог, когда душа предстанет пред престолом Его. Будет вспомянуто Им и ваше приобщение к Нему с верой, любовью и надеждой, хотя оно было и кратковременно. Бог есть Память, в которой вечно хранится всякое святое помышление и чувствование наше, даже мгновенное.

О пении вашем на клиросе в походной церкви слышу от вас в первый раз. Русские девы и жены воспевали величия Божия в Иерусалиме, Александрии, Каире и в Синайском монастыре, и стройным пением своим производили приятное впечатление в тамошних христианах: а вы славословите Бога в Ницце. Бесподобно! Молитва воспеваемая, или произносимая женщиной, по мне, есть единственное доказательство того, что женский пол сотворён по образу и по подобию Божию. Перестань женщина молиться: я буду видеть в ней обезьяну. Из ветхозаветного писания видно, что не Адам, а Ева в первый раз произнесла слово Бог, когда, родив первенца, сказала: „стяжах человека Богом“. А в новом завете Пресвятая Дева Мария, первая, высоким умом прославила Вышнего,

—118—

говоря: „величит душа моя Господа и возрадовася дух мой о Бозе Спасе моем“. Первое кратчайшее вероисповедание праматери Евы и первое славословие Богу Девоматери Марии – вот непререкаемые свидетельства человечности и близости к Богу вашего пола! Итак пойте Богу песнь нову, песнь христианскую, молитесь с нами, разумно и пламенно, и тем поддерживайте в нас высокое понятие о вашем Богоподобии. Великий Князь K. Н. пел вместе с вами на клиросе. Бесподобно! Греческий царь Иоанн Палеолог в бытность свою в Риме (1436 г.) домогался у Папы, чтобы ему позволено было прочесть Апостол во время литургии в базилике Петра, но не получил разрешения на то, потому что лишь одним французским королям, со времени Карла Великого, предоставлено было право чтеца священ. книг во время богослужения Пап. А наш Великий Князь без спросу пел величия Божия в епархии преемника апостола Петра. Он прав. У православного князя кто Папа? – его сердце, любящее Бога.

Известие о построении православной церкви в Ницце в память пребывания там наших царственных жён усладило меня. Ведь, мы вселенские христиане: так и церкви наши должны быть везде. Жаль, что я не с вами: а то положил бы и свою лепту в основание нового святилища Господня. Наш Синод отказал всем вам в денежном пособии, обещавшись помогать богоугодному делу вашему молитвами своими. С’ est magnifique et pas cher: говорите вы. Magnifique et pas cher – вторю вам.

8 мая.

Огорчения мои увеличиваются со дня на день. От чего же?

Я узнал от одной знатной госпожи, что меня оклеветали пред Государем, который, в присутствии её, на вопрос Кавелиной о мне, – архимандрит устранён от Иерусалима неужели за то, что ел там скоромное? – отвечал смеясь: „между прочим и за это“. Бог, – судия клеветникам моим неблагоразумным! Нужно было им возмущать тихую душу царя какими-то сплетнями и позорить человека, с которым они не жили ни одного дня. Но что сказано, то врезано в душу Слышавшего. Кто же изгладит в ней сильное впечатление? Не знаю.

Управляющий министерством иностранных дел С-н

—119—

говорил мне, что Граф Толстой наконец хотел меня назначить в Иерусалим, но князь Горчаков предпочёл мне епископа Поликарпа по одобрению Гр. Путятина и по дипломатическому суеверию, заставляющему его удалять от наших посольств и миссий всех прежде служивших там, и определять новых чиновников, которые, однако, не имея живого предания о ходе дел и о характерах лиц (в Берлине напр.), не знают к кому обращаться в случае надобности. Новое суеверие! А одобрение Поликарпа Путятиным объясняется знакомством их либо в Афинах, либо в Крыму, и забавным мнением его сиятельства, будто я своими записками о Востоке приготовил прошедшую войну. Это мнение Путятин выразил товарищу моему по Академии арх. Аввакуму во время недавнего плавания в Китайско-Японских морях. Грозен же я! Однако можно было бы подумать, что кто способен причинить войну, тот сможет восстановить и мир.

Бывает несчастное время, когда стесняют круг благотворной деятельности даровитых людей. Таково наше время. Недавно отсюда услали в Казань умного Ректора Семинарии, и на место сокола посадили ворону; а ректора Академии преосв. Макария удаляют в Тамбов, где он должен судить и рядить пьяных церковников, и где к глубокому прискорбию многих и моему, он уже не будет иметь ни досуга, ни учёных пособий для окончания превосходного сочинения своего, именно, истории нашей Церкви, которой лишь три части обнародованы на днях. Он не имел счастья понравиться новому митрополиту. Увы! Пришло горе умам.

Нашего апостольского мужа, преосвящ. Иннокентия вызывают с Алеутских островов для присутствия в Св. Синоде, не предусмотрев, что во время разлучения его с паствой, ещё младенчествующей в вере, какой-нибудь раскольник – торгаш водкой, может посеять в ней плевелы раскола, да так, что этого посева и не заметит наше духовенство, придерживающееся чарочки и под хмельком не видящее далее носа. Горюю об этом. Но дай Бог, чтобы горесть моя окончилась одной тревогой души моей, верующей в Церковь едину, святую, соборную, а не в раскольничью.

—120—

Митрополит не позволил провести мне нынешнее лето в Ораниенбауме под кровом земного ангела-хранителя моего, сказав: „там жить вам как-то неловко“. Не осуждаю его, и безропотно покорствую воле его, однако нежность души покойного Никанора ценю выше уставной суровости здравствующего Григория. Я просился в Ораниенбаум не по каким-либо своекорыстным видам и не для того, чтобы там жить рассеянно, а для того, чтобы там подышать чистым воздухом и в тихом приюте Великой Сестры милосердия обработать новое сочинение своё о разных состояниях духовной жизни. Почему бы, кажется, не отпустить меня туда? Всё наше царственное семейство имеет достоинство священническое: посему то и архиереи, и иереи целуют руку царицы, царевны и великой княгини. Почему ж бы не прилично священному лицу провести несколько дней под отдельным кровом Особы священной в занятиях духовных? Иное дело, если бы приглашали меня жить в одном доме с мирским семейством: тогда и сам я отказался бы от такого приглашения, умея отличать неприличное от пристойного. Но Её Высочество по мудрому такту своему представляет мне отдельный и совершенно уединённый приют; а этот такт Её мирит мою совесть с законом пристойности – тем более, что слабое здоровье моё даёт мне право сделать исключение из устава моей жизни и пользоваться милостью Особы священной, по благословению архипастырскому. В этом благословении вся сила. Оно может обратить загородный приют мой в пристойную званию моему келию, когда известно, что живущий тут есть уже старец. Кому не понравилось бы это рассуждение моё, тому я сказал бы: „душенька! не место святит человека, а человек святит место“, и примолвил бы: „где царствует целомудрие, там пожить прилично всякому, кто сохранил это ангельское свойство“.

Я люблю нежные души, но уважаю и суровые, и потому прошу вас доложить Великой Княгине об отказе митрополита так, чтобы Она видела во мне покорного сына строгому отцу.

Я скоро уеду отсюда в Кострому для свидания с престарелой матерью и с родными моими. Их любовь крайне нужна мне в настоящем безотрадном моём состоянии.

—121—

Среди них я не буду смотреть на себя, как на отлучённого от общества. Не в Лавре, а в родительском доме обновится, яко орля, юность души моей, к которой набожная мать моя умела привить страх Божий, целомудрие, незлобие и терпение.

До отъезда на родину я ещё буду писать к вам. Мне, удручённому под тяжестью креста, отрадно видеть в вас Веронику и давать вам нерукотворенный образ мой, т. е. открытую Душу в терновом венце, но с сиянием веры, надежды, преданности Богу и упокоения в Его воле мудрой святой и благой.

Благословение Господне на вас! Он же, Милосердый, да благословит и вторую Матерь вашу и Эдитту и княгиню Одоевскую.

А. Порфирий.

P. S. Вместе с этим письмом отправлены к вам, через посредство Г. Обазы, две карты Синая, забытые при отправке сочинений моих.

С. П. б. 27 июня 1857 г.

Много утешило меня письмо ваше от 20 мая. Вы надеетесь вместо меня и за меня, и верите, что Господь не оставит меня по великому милосердию Своему. Ваша вера оправдалась, и надежда осуществилась. Припомните: я писал вам, что Господь милует меня.

Но ваше нетерпеливое ожидание успокоения моего в Ораниенбауме не сбылось. Видно, Бог скорее подаёт нам блага духовные, нежели вещественные, скорее врачует душу, нежели тело. Хвала Ему за все!

Распоряжайтесь книгами моими, как хотите. Прикуйте их к небу, закопайте в землю, опустите в море, оставьте в Ниццкой больнице: я согласен на всё. Лишь бы ваша свобода не стеснялась моей волей.

На клир наш – новая невзгода. На место преосвящ. Макария ректором Академии назначен живший со мною в Иерусалиме Феофан, qui n’ а d’ autre mérite, qu’ un extérieur compose! Все здесь знают, что он... умеет только вышивать шелками и бисером (чему с любовью учился у известной вам госпожи Меркуровой), и все удивляются назначению его. Общее удивление разделяю и я, и глубоко сожалею о том, что хотят затмить у нас и без того не блестящее

—122—

просвещение духовное. Инспектора здешней академии архимандрита Кирилла принуждают ехать в Константинополь в качестве священника при тамошнем посольстве нашем, не смотря на его даровитость и учёность (он доктор Богословия), твёрдость в православии и неукоризненную жизнь. Увы! Пришло горе умам. С сих пор не ожидайте ни богословов, ни проповедников, ни писателей духовных, хотя в Академии и не устроятся станки для вышивания.

Были у нас мученики за веру. Теперь мучат наших за науку.

Не спрашивайте меня: откуда тьма? Почему призраки являются на месте существ живых? И чего должно ожидать от них в ограде нашей Церкви? Я не умею, не хочу, не могу отвечать вам. Я – дерево, из которого однако льются слёзы.

Однажды некто говорил мне, что если засеять Россию иезуитами, то всё-таки вырастут казаки. А кто вырастет, если засеют её дураками? – Орангутанги? Избави нас Господи и от иезуитов и от орангутангов...

Я нахожу теперь величайшее утешение в чтении превосходного сочинения. Vie des pères des déserts d’ Orient avec leur doctrine Spirituelle (par Marin), которое советую читать и вам. И прежде я перелистывал это сочинение, но для одной любознательности, а теперь перечитываю его для назидания себя, и с трепетом узнаю, что я ещё не начинал спасаться. Святые отцы, живя духовно, так хорошо знали душу с её слабостями и совершенствами, что только у них и можно научиться познанию себя самого, без которого на век останешься во тьме, в нечистоте и без союза с Богом.

Выписываю несколько строк, чтобы дать вам понятие о духовном брашне св. отцов.

Voici les marques extérieurs d’ orgueil. Il rend d’ abord le ton de notre voix élevé, notre silence sombre et amer, nos ris, éclatans et immodérés, nos tristesses déraisonables, nos réponses aigres, nos diseurs légères, nos paroles sans poids, sans discernement, sans gravité, il nous rend impatiens, sans charité, hardis à faire outvage aux autres, sensibles à ceux que nous recevons, leuts à obéir, sinon lorsque nous avons déjà prévenu par nos désirs ce qúon nous com-

—123—

mande, incapables de recevoir un avis et de souffrir une réprimande impuissants à résister à notre propre volonté, inflexibles pour nous soumettre à celle des autres, toujours opiniâtres à soutenir nos sentimens, et jamais en état de nous rendre à ceux de nos frères, ainsi nous devenons incapables de conseil et de conduite, et nous ojons avoir plus de confiance en notre propre jugement qu’ en celui de notre supérieur.

Dieu, qui est le medicin comme l’auteur de toutes les créatures, sachant que l’ orgueil est le principe de nos maladies, a voulu que ce qui était tombé par l’ orgueil se relevât par l’ humilité: Le démon dit: je monterai au plus haut des deux. I. Christ dit: mon âme est rabaissée jusqu’ à la poussière de la terre (Psalm.43:25). Le démon dit: je serai semblable au Très-Haut. Et I. Christ étant dans la gloire de Dieu s’est anéanti lui-même en prenant la forme d’ un esclave. Le démon dit: j’ éleverai mon trône au – dessus des astres de Dieu. I. Christ dit: apj)renez de moi que je suis doux et humble de coeur.

Sur colère.

Nous pouvons nous mettre en colère seulement contre notre colère même, contre nos mauvais désirs, contre nos défauts, contre nos passions, ce qui se fait, quand nous tâchons de corriger par une componction salutaire les déréglements de notre coeur. Mais que peut – on dire de ceux, qui au lieu de s’ élever contre eux – mêmes par ces sentimens de componction, s’ irritent contre les autres, et bien loin de terminer leur colère avant que le soleil se couche, nourrissent plusieurs jours une aversion secrète de ceux contre qui ils sont fachés? C’ est là une véritable vengeance; et c’est de cette manière que se vengent tous les jours ceux qui n’ étouffent pas leur émotion par le désir de la paix et par l’ amour de la douceur, mais par le seule impuissance, oú ils se trouvent de se venger; car peuvent-ils faire davantage, et donner une plus grande marque de leur colère à ceux contre qui ils sont fachés, qui de ne leur parler avec leur douceur ordinaire? La colère qui est renfermée dans le coeur peut bien ne pas offenser les hommes; mais elle bannit autant la lumière divine du S. Esprit, que si elle éclatait au-dehors.

Les remèdes contre la colère sont: l-o de n’en souffrir aucun sentiment volontairement dans le coeur, et de nous défier de ses mouvemens, lors même que nous croyons qú il est permis de nous facher pour quelque sujet légitime. 2– о De considérer qu’ en offrant notre prière à Dieu, elle n’ est point reçue, lorsqu’ en la faisant

—124—

nous conservons la colère dans le coeur. 3-o Nous souvenir de la fragilité de notre nature et de l’ inconstance de notre vie; croire tous les jours que nous allons sortir de notre corps et que nous n’ avons rien mérité par notre chasteté et par nos travaux, puis que notre seul colère nous rend toutes les vertus inutiles, et nous fait tomber dans les supplices dont le juge de tous les hommes a menacé les vindicatifs et les coléres.

Sur contemplation.

L’ homme environné d’ infirmités sur la terre, ne doit pas prétendre d’ y étre inséparablement uni à Dieu par la contemplation. Tout ce qu’ il peut faire est de savoir, à quoi son esprit doit toujours tendre, et quel objet il doit se proposer pour y être toujours appliqué. Il doit se rejouir et se consoler dans son âme, lors qu’ il y pense. Il doit gémir et s’aftliger, lorsqu’il s’en éloigne par de vaines distraction; et alors il doit rappeler son coeur de son égarement et redresser ses pensèes pour les porter à le divine objet. Pour ce qui est de la contemplation de Dieu, on ne connaît pas seulement Dieu par la vue et l’ admiration de son essence incompréhensible, ce qui est encore voilé pour nous et caché dans l’ espérance des promesses qu’ on nous a faites. Mais on le connaît ici – bas par le grandeur et l’excellence de ses oeuvres, par la considération de sa justice et par cette providence et cette sagesse qu’ il fait reluire sans cesse dans le gouvernement du monde. Ainsi nous nous élevons à lui en contemplant avec un esprit pur la conduite qu’ il a tenue de siècle en siècle sur chacun des saints qu’il a fait naître dans son Église; en admirant avec un sainte frayeur cette puissance souveraine, avec laquel il gouverne, il ordonne, il régle tout, cette sciènce infinie et cet oeil pénétrant qui perce jusq’au fond des coeurs sans que rien se puisse dérober à sa lumière: en nous représentant avec étonnement qu’il connait le nombre des grains de sable et les flots de la mer; en admirant que chaque goutte de pluie, chaque jour, chaque heure, tout le passé, tout l’avenir subsiste devant lui et est présent à sa connaissance.

Mais ce qui doit nous toucher davantage, c’ est quand nous repassons dans notre esprit cette douceur et cette patience infatigable avec laquelle il souffre le nombre infini de crimes qui se commettent tous les jours devant ses yeux; lorsque nous faisons réflexion à 1’ état saint auquel il nous a appellés par sa pure misericorde; enfin lorsque nous voyons avec un transport de joie et d’admiration, combien, après nous avoir choisis pour être du nombre de ses enfans, il nous

—125—

а fait naître d’ouvertures et d’occasions favorables pour nous sauver.

Veillez sur vos yeux, sans quoi ils vous trahiront bientôt par leur mobilité.

Quand vous êtes frappé de 1’ opulence, de la grandeur ou de la puissance de grands du monde, faites aussitôt attention à la fragilité de toutes ces choses, et vous n’ en serez pas touché.

Donnez toujours la préferance à la charité du prochain, à moins que l'amour que vous devez à Dieu n’ en souffrît de diminution dans votre âme.

Quand vous voulez avertir celui qui péche, mêlez toujours dans votre admonition des paroles de douceur: vous ramollirez, pour ainsi dire, par là ses oreilles et vous éclairerez son coeur.

¹⁾ Il est bon non seulement de prier pour la remission de ses écliés, mais encore pour celle des péchés des autres: par cette prière de charité nous imitons les saints auges¹⁷⁰⁶.

Оканчиваю это письмо любимым благожеланием вам:

Благословение Господне на вас!

А. П.

—126—

С.-П.-б. 16 июля 1857 г.

Последнее письмо ваше из Ниццы, от 12 июня, доставлено мне в 13 день июля. В этот день у меня были две радости: одна – об огласившемся здесь назначении меня в

—127—

Иерусалим помощником Поликарпу, а другая – о продолжении вашей дружеской переписки со мной. Первая радость моя ещё может обратиться в печаль, если верховная власть не утвердит почему-либо назначение меня в св. град, вторая же пребудет во мне, как благоухание в крине, освежённом медовой росой.

Ваше огорчение, по случаю известного отказа митрополита, невинно, как естественное обнаружение вашего добродушия. Но пусть оно не сопровождается ни осуждением, ни порицанием того, кто лишил меня блага земного. Я уже не только не скорблю, но даже не вспоминаю об этом лишении. Не вспоминайте о нём и вы.

Искреннее сожаление о мне Великой Сестры милосердия умастило мою душу, как целебный бальзам. За то даруй Ей, Господи, здравие, долгоденствие и во всём благое поспе-

—128—

шение; и ангел хранитель Её да благословляет струи той целебной воды, которую Она пьёт, или будет пить. Великая Княгиня, ведь, краса наша. Её ум и добродетели весьма нужны нам. Но о ней лучше беседовать с Богом, нежели с людьми.

А мы с вами будем разговаривать, пока дух жизни пребудет в нас. В нашем северном полушарии неба нет таких звёзд, которые видимо простирали бы, одна к другой; тончайшую нить чистого света, как это заметно в полушарии южном. Ну, так мы заменим эти звезды! Посылайте вы мне свет свой: а я буду отсвечать вам. Истинная дружба есть чистейшее соосвещение душ тем светом, которое изливает на них вечное Солнце – Бог.

Теперь горит во мне желание распознать дары и плоды Духа Святого. Что такое, напр., дар премудрости и разума, или дар совета и крепости? Какое отношение их к природным способностям души нашей? Чем отличаются плоды благодати, напр. любовь, радость, кротость, от любви, радости, кротости естественной! Вот предметы, которые нужно знать всякой душе христианской, дабы стремиться к обогащению себя этими райскими сокровищами, и таким духовным богатством отличаться от идолопоклонников, иудеев, магометан и философов, в которых есть своя мудрость, любовь, кротость! К сожалению, об этом нет ни в катехизисах, ни в Богословиях, ни в проповедях. Когда я водворюсь в Сионе, тогда прилежно займусь исследованием сочетания благодати и природы; и это исследование будет предметом особой переписки моей с вами.

А до той поры удовольствуемся меной слова о делах житейских.

Где там порхает наш Иорданский голубь? Не чуть, не слыхать его! Не пала ли вам весточка о нём? Вот, как бы вы с ним прилетели попить ко мне святой воды из Иордана! То-то бы хорошо было!

Я желаю передать в библиотеку Великой Княгини Елены Павловны сочинения свои, но не смею сделать того без соизволения Её. Итак, доложите Ей об этом.

Вы теперь живете недалеко от Виртемберга. Достаньте же мне ту литургию, которую сочинил тамошний Король и которой не принял народ Его, если только она была на-

—129—

печатана. Любопытно знать чин богослужения Королевский!

Как поживают Немцы? Erdäpfel essen? Zweifel lieben?

Leben sie wohl, mein gnädige Fräulein.

А. П.

P. S. Радуюсь, что Эдитта Феодоровна здравствует. Кланяюсь ей.

—130—

Как по общему характеру и строю, так и по отдельным частям и разным родам молитв и песнопений, сходство синагогально-иудейского богослужения с древнехристианским так велико, что даёт возможность предполагать общую их первооснову и родственную между ними связь.

Иудейское литургическое предание даже усвояет Симону или Симеону Кифе или бен-Кифе, т. е. Апостолу Петру, как „главе певцов“ синагогальных и „величайшему мудрецу“, составление целого, весьма обширного и очень сложного чина богослужения на один из трёх „великих“ праздников, именно – на „День очищения“, – и множество творений разных родов синагогальной поэзии. Кроме этого общего указания, древне-синагогальное рукописное предание знает с именем Ап. Петра три древнейшие и наипрекраснейшие, а два из них и самые употребительные, поэтические произведения, по своим начальным словам называющиеся: а) Нишмат кол хай – Душа всего живого, – б) Агава равва – Великой любовью и в) Эттен тегилла леэл – Воздам хвалу Богу. В пяти строфах первой молитвы, в их начальных буквах, сохранился акростих и самого имени её творца: „С(и)меон“ или, если одну строфу признать вставкой, „С(и)мон“.

Что это? Простой курьёз, нарочно придуманный средневековыми жидами, а быть может и безвинно возникший из смешения одноимённых лиц? Или же мы имеем здесь остаток подлинного и апостольскому веку современ-

—131—

ного предания иудейской синагоги и, хотя и слабый, и неясный, след изначальной первосвязи христианства с иудейством?

До прямого ответа на этот вопрос есть надобность в предисловии о самой возможности такого вопроса и его решения в православно-богословской науке.

Четыре канонические Евангелия уже самим различием своего содержания и своих писателей дают видеть, что в них изложена не вся евангельская история во всём её безграничном объёме. Последний Евангелист Иоанн Богослов прямо заявляет, что „есть и другое многое, что совершил Иисус (что не написано в книге сей), о чём если бы писать подробно, и самому думаю миру не вместить писанных книг“ (Ин.21:25 ср. 20:30). И действительно, в книге Деяний Апостолов Ап. Павел приводит изречение Господа, не содержащееся в наших канонических евангелиях: „во всём показал я вам, что, так трудясь, должно поддерживать немощных и памятовать слова Господа Иисуса, потому что Сам Он сказал: „блаженнее давать нежели принимать“ (Деян.20:35). Не говорим о многочисленных так называемых аграфах, – изречениях Господа, в наших канонических евангелиях не имеющихся, но приводимых древнехристианскими писателями, коих подлинность требует особого исследования.

У Ап. Павла в виде цитат из Священного Писания приводятся такие изречения, кои, по мнению многих, взяты не из теперешнего библейского текста, каковы: 1Кор.9:10: „ради нас написано, что „должен с надеждой пашущий пахать и молотящий – с надеждой получить (ожидаемое)“, – 1Тим.5:18: „говорит Писание: „волу молотящему не заграждай рта“ (Втор.25:4), – и: „достоин (заслуживает) работник цены своей“ (но ср. Мф.10:10), – также цитата в 1Кор.2:9, приведенный с словами: „как написано“, по некоторым не соответствует Ис.64:4.

Потом. Известно, что еврейский подлинник Матвеева евангелия, оставшийся вне церковного канона, хранился долгое время, – хотя и с неизбежными изменениями, дополнениями и искажениями, – у древнехристианских еретиков – назареев и евионеев. Точно также евангелие Луки в со-

—132—

крашённом и искажённом виде и многие послания Ап. Павла с такими же искажениями имелись у Маркиона и его последователей, как поступали и другие еретики с другими писаниями (ср. 2Пет.3:16). И наоборот, некоторые апокрифы считались за подлинные писания церковными писателями, как напр. третье послание Ап. Павла к Коринфянам, истолкованное св. Ефремом Сириным, как подлинное Павлово писание, рядом с двумя первыми, след. оно признавалось за каноническое писание в некоторых древне-сирских церквах, как до новейших времён входило оно и в издания Армянской Библии.

Далее. Все древне-православные церкви в своём богослужении – молитвах, песнопениях, синаксарях, акафистах – и в житиях святых допускают заимствования из неканонического письменного и устного предания, напр. из Первоевангелия Иакова и др. Доказательством могут служить многочисленные, усвоенные Церковью, сказания из жизни Пресвятой Девы, Апостолов и Учеников Апостольских, – даже о Христе (Нерукотворенный Образ). Но так как Церковь усвоила не все без разбора сказания, то это даёт видеть, что она рассуждала о них и исследовала их, руководствуясь своим соборным разумом, живущим в ней умом Христовым (1Кор.2:16) и Духом Святым.

Наконец. Православная Церковь усвоила немало преданий и от древне-иудейской синагоги, как напр. о жизни св. пророков ветхозаветных.

Такой отсюда вывод. Православно-христианское веросознание даёт теологической науке полномочие – как вообще в древних памятниках исторических, так и в частности в древне-иудейских преданиях искать следов подлинной действительности и исторической достоверности (вспомним Иосифа Флавия). Таковы ли они на самом деле, это – другой вопрос, на который должна отвечать православная наука. Но прямо и без дальнейших исследований отвергать их подлинность и достоверность только потому, что они сохранились в вне-христианских или вне-православных областях, было бы отрицанием здравых начал науки вообще и противоречило бы православно-церковной практике в частности. (Заметим между прочим,

—133—

что не следует здесь смешивать подлинность с каноничностью: Ап. Павел, когда он был ещё Савлом и жестоким гонителем Церкви Божией, мог составить какие-либо литературные творения в антихристианском духе, кои были бы конечно подлинными Павловыми, но отнюдь не каноническими или богодухновенными, – что́ можно говорить и об Ап. Петре, Андрее, как и вообще о каждом новозаветном писателе).

* * *

Итак, с отвлечённой точки зрения и чисто теоретической, считая возможными для научного исследования вопросы о подлинности – неподлинности таких литературных произведений, кои выдаются за творения богодухновенных и священных лиц новозаветных, – мы должны указать средства или приёмы для решения таких вопросов.

В течении столетий и в громаде исследований христианская наука не выработала, и не могла, никаких других средств, кроме следующих двух: объективного – предания сначала устного, а потом записанного, – и субъективного – веры в достоверность или недостоверность предания. Если в этой громаде накопленного доселе литературно-теологического материала откинуть всё временное, частное, личное, народное или школьное, т. е. разговоры одного или одних учёных с другим или другими, – и выделить одну только общенаучную и общечеловеческую сущность дела, то остаток получится весьма маленький, сводящийся именно только к преданию и вере в его достоверность-недостоверность.

Берём четвероевангелие. Имена евангелистов, как об этом свидетельствуют и Тертуллиан с Златоустом, не говоря уже о самом характере евангельских надписей, не принадлежат самим священным писателям, но взяты из предания и поставлены над каждым евангелием после уже его написания. Это – предание.

Но одни учёные теологи, руководясь авторитетом Церкви, принимают это предание и изыскивают многочисленные и разнообразные доказательства как подлинности, так и достоверности евангелий. Другие не признают этого предания и также изыскивают всякие способы для отрицания подлинности и достоверности четвероевангелия. Но если

—134—

выйти из области школьных рассуждений, попристальнее взглянуть на дело издали, в перспективе, – нетрудно будет заметить субъективный характер их, – т. е. везде просвечивающую из-за них веру в достоверность-недостоверность предания. Думаем, что ни истый христианин, ни настоящий антихрист никогда не являлись вследствие одной только теологической полемики, искусных опровержений, остроумных и школьных доказательств. Под истинными убеждениями христианства и антихристианства должны лежать сокровеннейшие глубины нравственной природы, предрасполагающие в ту или другую сторону, причём точка безразличия или индифферентизм (люди ни то ни сё, ни тёплые ни холодные) определяется отсутствием нравственных мотивов в обе стороны. Научно-школьные средства и литературная борьба здесь имеют уже вторичное, – не порождающее, а возвращающее значение. Сердце – почва, вера – зерно, наука – разработка почвы и уход за растением. Этим объясняется то, на первый взгляд странное, явление, что как вера так и неверие (или, точнее, отрицательная вера) доселе, в течении девятнадцати веков, в огромной литературе и у многих народов пребывают в своём неизменном виде, не выработав ни одного, более или менее важного, приёма научного сравнительно с тем, что мы находим уже на самой заре христианства, у его перво-апологетов и перво-отрицателей (Иустин и Трифон, Ориген и Цельс, Евсевий и др.).

Освободив таким образом существо науки, посвящённой евангелиям, от громадного балласта личностей и их между собой разговоров, имеющих лишь преходящий характер, – получим подлинное содержание в малом и простом объёме вышеприведённой формулы: дат предания и веры в их достоверность-недостоверность.

Так обстоит дело и с Деяниями Апостолов, Апокалипсисом и всеми Посланиями апостольскими, даже с позднейшими писаниями Мужей Апостольских.

Так это в частности и с усвояемыми Церковью Ап. Петру двумя посланиями и содержащимися в Деяниях несколькими речами его. Но кроме этих, у древних христиан обращались с именем Ап. Петра и другие произведения: евангелие, литургия, апокалипсис, проповедь, дея-

—135—

ния, много речей в памятниках древнехристианской письменности – апокрифических актах, клементинах и др. В канон богодухновенных новозаветных писаний Церковь приняла только послания и речи Апостола в Деяниях. Основанием для этого служили: общесоборное предание и веросознание Церкви, под руководством живущего в ней Святого Духа. Это значит: в них только Церковь нашла верное, подлинному Ап. Петру принадлежащее и Духом Святым обвеянное выражение Христовой истины и христианского идеала, чего она не усмотрела в других творениях с именем Ап. Петра, как и других Апостолов (Первоевангелие Иакова, апокрифические евангелия других апостолов, апокалипсисы, деяния, послания к Коринфянам 3-е, к Лаодикийцам и др.).

Отвлечённо и теоретически ведь ничто не препятствует предполагать, что апостолы и их ученики написали не одно только признанное Церковью за книги Священного Писания Нового Завета. Могли произноситься и другие речи и слова (припомним предания, собранные Св. Папием епископом Иеропольским, о том, что говорили Пётр, Андрей, Фома, Матфей, Иоанн, Аристион, пресвитер Иоанн и другие ученики Господа), как и писаться разные частные письма, кои Святой Дух Церкви не внёс в свой богодухновенный канон Нового Завета, не говорим уже о возможных дохристианских и даже противохристианских творениях новозаветных писателей.

Но для христианской науки тут возникает задача – искать субъективно убедительных для верующего христианина доказательств правоты соборно-церковного веросознания в том, что канонические произведения, известные с именем Ап. Петра, суть подлинные и богодухновенные творения Апостола, тогда как другие, когда и где бы ни усвояемые ему – или подложны, или искажены, в обоих случаях небогодухновенны.

Вся вышеизложенная речь наша клонится к разъяснению мысли, что в литературно-исторической критике и в исследовании вопросов о подлинности и достоверности известных с именем того или другого писателя произведений от теологической науки, точнее дисциплины, нельзя требовать более того, что она даёт и может. Эксперименту,

—136—

математической проверке, самовидству и вообще опыту места здесь нет. Напротив, тут всё строится на объективном предании, субъективном к нему (положительном или отрицательном) отношении и соответствующем этому отношению изысканию доказательств во внутренней стороне или содержании памятника.

* * *

Не касаясь в настоящий раз других многих внеканонических творений с именем Ап. Петра, сосредотачиваем вопрос на одних только вышеуказанных трёх творениях синагогально-богослужебной поэзии, древне-иудейским литургическим преданием усвояемых Симону Кифе или Апостолу Петру.

Соответственно сказанному, надо, во 1-х, рассмотреть иудейское предание о творце этих произведений (объективное или внешнее основание) и, во 2-х, определить в них литературные признаки их автора, соответствующие или несоответствующие литературному характеру подлинных, по признанию Церкви, писаний Апостола Петра (субъективное или внутреннее основание).

* * *

Прежде всего имеются общие известия об участии Симона Кифы в составлении синагогального Махзора (чины праздничных иудейских богослужений). Zunz¹⁷⁰⁷ приводит такие слова Раши (12 ст.) к трактату Aboda, а: „Римские христиане писание и язык получили от другого народа, иностранцы написали им ихние книги, именно Иоанн, Павел, Пётр, кои были иудеями. Они ввели у них латинское священство с той именно целью, чтобы отделить их от Израиля¹⁷⁰⁸. Не потому, чтобы они отрицали Тору (закон Моисеев), но для блага притеснявшихся учениками Иисуса Иудеев они вступили с ними в соглашение¹⁷⁰⁹ и дали им заповеди, как извещается (о сём) в рассказах об Иисусе“¹⁷¹⁰.

—137—

В „Книге Праведников“¹⁷¹¹, где Симон Кифа-Пётр называется „праведником-хасид“ (иудейским), коего заповедям следуют заблуждающиеся христиане, указывается на ту же легенду в объяснение перемены его имени из „Кифа“ в „Пётр“: „когда Иудей дозволяет крестить себя¹⁷¹², ему надо давать уничижительное прозвание, например вместо Авраам говорят Аврам, – даже если бы он был праведником (хасид), но коему другие следуют в заблуждении, например Шимеону Ке(и)фе (שמעון כיפה) должно дать имя המור פטﬢ – Петер-Хамор“. Имеем здесь несомненное указание на греческое имя Апостола посредством остроумного сближения греческого Πέτρος или Πέτρα с еврейским פטר – петер, причём из собственного имени Пётр получается нарицательное библейское: „петер-хамор – первенец осла“ (Исх.13:13,34:20). Подобное же название даётся Петру в одном древне-иудейском рукописном Махзоре (12 ст.), где речь идёт о первой молитве Нишмат: навал Шимеон Петер хамор – обманщик (или лицемерный вероотступник, обманно принявший христианство) Симеон Пётр Осел (т. е. первенец осла)¹⁷¹³. Более подробное об этом сообщение Zunz приводит в сокращении из одной редакции Иудейской „Жизни Иисуса“, что „Симон Кифа или Пётр, для спасения Израиля, принял на себя роль апостола, но в течении шести лет, проведённых им в Риме, в заключении в башне, он составил очень много пийютим’ов (פיוטים – греч. ποιήσεις или ποιήματα; так называются синагогальные поэтические произведения) и разослал их по всем иудейским общинам“¹⁷¹⁴.

Интерес дела побуждает нас сполна привести здесь изданный Крауссом в подлинниках и переводе текст всех, доселе известных, редакций этой легенды в иудейской „Жизни Иисуса“ – „Тольдот или Мааса Иешуа“.

Представив Нестория защитником иудейства против Павла и описав жестокости христиан против иудеев

—138—

(обычное легендарное смешение имён, места и времени), легенда, по одной редакции, продолжает:

„Главой Синедриона был Шимеон Кефа, – но почему назывался он Кефа? – потому, что стоял на камне, на коем Иезекииль пророчествовал при реке Кевар (русс: Ховар – Иез.1:3 др.) и на том камне был слышен бат-кол (небесный глас, откровение) с небес Шимеону, – когда назареи = христиане услыхали, что Шимеон Кефа – один из тех, кои слышат бат-кол, и что он обладает превеликой мудростью, то они стали завидовать израильтянам, что такой великий муж находится в Израиле... (текст испорчен) Бог внушил Шимеону Кефе идти в Иерусалим... на праздник Кущей. И собрались все епископы и великий старец (папа или патриарх) христиан, кои пришли к Шимеону Кефе на Елеонскую гору в великий день (т. е. 7-й) праздника и когда увидели его мудрость, все согласились они, что такого, как он, в Израиле нет... (текст отсутствует) обратить его в христианскую веру. И принуждали его, говоря: если ты не будешь исповедовать нашей веры, мы умертвим тебя и ни одного израильтянина не останется, кто бы вошёл в храм. Когда израильтяне это узнали, взмолились к нему так: согласись с ними, поступи по своей мудрости, чтобы на тебе не было греха и вины (из-за нас). Поэтому он, когда увидал столь жестокую опасность для Израиля, обратился к христианам и сказал им: под таким условием обращаюсь я в вашу веру, чтобы ни одного иудея вы не умертвили и позволили (свободный) доступ к храму. Патриарх и христиане согласились на эти его слова и на все эти условия его. Он сделал с ними (ещё одно) условие, чтобы они построили ему высокую башню, в которую он войдёт, – что он не будет есть мяса и ничего другого¹⁷¹⁵, а только хлеб и воду, для чего он будет спускать на верёвке ящик, чтобы они доставляли ему в нем только хлеб и воду, – что он пробудет в башне до своей смерти. Всё это делал он ради Бога, чтобы ему не оскверниться с ними и не вступить в общение, а христианам напротив он говорил в их духе, что будто он печалится об Иисусе

—139—

и потому не желает есть мяса и свинины, но только хлеб и воду. Они построили ему башню, и он жил в ней, не оскверняясь пищей и не молясь на крест. Потом сочинял он в башне керобот’ы, йоцрот’ы и зултот’ы (нек. рукоп: и пизмоним’ы)¹⁷¹⁶, со своим именем¹⁷¹⁷ (על שמי), подобно тому как (сочинял) Элиезер бен-Калир¹⁷¹⁸ – послал и собрал старейшин Израиля и предал им все творения разума своего, – и повелел им, чтобы они обучали им хазанов¹⁷¹⁹ и молились по ним и поминали его добром. Также и в Вавилон послали они их к р. Наоану, главе рассеяния, – показали их главам школ и синедриону, кои сказали, что они хороши и обучили им хазанов всего Израиля и они молились по ним. Всякий, кому угодно было поминать имя р. Шимеона¹⁷²⁰ в пении своём, поминал его. Память его для жизни века грядущего и Бог по своему милосердию.... (в тексте чего-то недостаёт) его как доброго ходатая. Аминь. Села“¹⁷²¹.

По другой редакции легенда излагается так:

„Несторий производил смуты и вёл борьбу с Павлом сначала в Персии, а потом в Палестине. Здесь в то время был среди Израиля один (муж), который назывался Шимеон Кефа, потому что он сидел на камне, на коем пророк Иезекииль пророчествовал, что был при реке Кевар. Он был главой певцов и прозвание его пошло от камня. И была в нём мудрость превеликая. Христиане же завидовали тому, что он находится среди Израиля, и р. Шимеон знал об этой ревности. Что же сделал он? В праздник кущей он пошёл на Элеонскую гору в великий день осанны¹⁷²² и они стали говорить с р. Шимеоном. Но он превзошёл их во всех премудростях и не было у них силы опровергнуть его, так что устраши-

—140—

лись пред ним. Когда увидали они, что была премудрость его велика, на своём совете решили так: не оставим такого мудрого мужа, как сей, среди Иудеев, но отнимем его у них, ибо в короткое время он низвергнет учение (законы) наше. Тотчас схватили его и сказали ему: знаем мы, что нет во Израиле мудреца ни одного (ещё такого), как ты, – и в своей власти имеешь что-либо прибавлять или убавлять, оспаривать и подтверждать предмет, – да даст же Господь милость (тебе) пред Иисусом утверждать нашу веру. Все наши мудрецы суть иудеи, и когда увидали мы дела твои, мы сказали: способен он утверждать веру нашу и мы с каждым днём будем умножаться, а иудеи более и более уменьшаться, – муж, как ты, не должен оставаться среди них, но иди к нам, чтобы учить нас заповедям и добрым законам и приобретёшь нам век грядущий, – поставим тебя высшим главой нашим и никто не будет говорить: что ты делаешь? Он отвечал им: слова ваши хороши, но я не желаю оставить веру мою. Они сказали ему: если не перейдёшь в нашу веру, мы умертвим тебя и всех иудеев, так что не останется ни одного из них. Он сказал им: всё в руке Вышнего (небес) и Бог поможет нам. Тогда они стали умерщвлять иудеев, кои устрашились и убоялись, и пришли все они с плачем к р. Шимеону и сказали ему: сделай что они говорили, и спаси нас от руки их, и на душах наших – сей грех; поступи по мудрости твоей великой. Христиане же (гоим – язычники) воровски хватали иудеев и продавали их за одну монету (מטבע), а трёх иудеев за три монеты, потому что за столько продан был Иисус. Когда увидал это р. Шимеон, сказал: лучше погибнуть Шимеону и ему подобному, чем погибнуть душе одного израильтянина. Что сделал он? – Сказал, что будет с ними. И вот (папа и) епископ Юлий пришли с ним. Он сказал им: чего желаете вы от меня? Если вы хотите истребить иудеев, то я не желаю оставаться с вами: но если вы желаете сделать, что постановил Св. Павел¹⁷²³ во имя Иисуса, коего слова тверды, то вот что сделайте – примите и исполните ещё те условия, что скажу вам: пре-

—141—

кратите избиение (камнями) иудеев, дозвольте ходить им в свои дома и не покидать их, как того желаете вы, – и пусть в дома молитвенные ваши будет дозволено входить им и веровать в Иисуса, потому что если не сделаете так, то иудеи скажут, что вы преследуете их и что ваши дела суть ложь и обман (текст испорчен). Тотчас приняли они слова р. Шимеона и также папа Юлий: всё, что повелишь нам и заповедуешь нам, сделаем. С того времени и стало быть, что каждый иудей, который желает обратиться в их ужасную веру, может это делать. Ещё сказал им: я заповедую вам и принимаю на себя в обет, чтобы во всю жизнь не есть мяса в день шестой (пятницу), потому что в день этот умерщвлён Иисус, – и не стану пить вина все дни, чтобы не иметь радости, из-за любви к Иисусу, – и я пребуду отдельно от всех людей в доме уединённо с ним (Иисусом) одним, дабы не заблуждались глаза мои и исполнилось, что написано: от слова лживого (удаляйся). И так как я решил вести жизнь отдельно от всякого человека, – давать вам заповеди и уставы хорошие и открывать вам тайны мира, чтобы вы познавали и веровали в истину: то вот я повелеваю вам – построить большую башню для жития моего во все дни моей жизни, чтобы вы не препятствовали мне и не отвлекали меня от моего служения (Богу) и мудрости моей, потому что я не принимаю веры в худо (для дурной цели), но я знаю, что это есть путь истинный. Посему отныне и впредь вы не должны никого принуждать через насилие и крещение переходить в ваше учение, – пусть это происходит по доброй воле, потому что если вы будете делать так (принуждать) и иудеи будут переходить в веру вашу, то повредите вере вашей и заставите их думать, что вера ваша не хороша. Поэтому каждый, кто захочет вступить в веру (вашу), пусть вступает по желанию своему. И вот если он скажет, что вступает по желанию своему, вы всё-таки не принимайте его, пока он не проживёт тридцать дней в доме хороших людей. И дитя, если нет ему девяти лет, не принимайте его, потому что дитя не совершает дела (слова) свои с рассудительностью. Вскоре построили христиане башню великую, чтобы он жил в ней. И это был папа первый, что был в мире, коего греки

—142—

прозвали קלניאורו (καλλιερεύς? может быть и κλῆρος итал. clero?). И всё, что он совершал, было с великой хитростью, чтобы не есть ему их пищи, падали и убоины, – и чтобы не покланяться иконам их. Так жил он там в башне отдельно, установил много заповедей, и христиане приняли их на себя с клятвой. И в то самое время, когда он жил там, сочинил множество пизмоним’ов больших для Израиля, – все они на этом основании существуют с его именем, ибо он писал: „да ведает дом Израилев, что они (Израильтяне) веруют в Бога и в учение Его совершеннейшее, ибо это учение истинно, почему они и называются наследием Его; я Шимеон Кефа терплю по любви к Нему все эти тяжкие и многочисленные беды, ибо я знаю истину и ложь, – вот примите мои пийютим’ы, что сочинил я, да будет милосерд Он ко мне и вам, так как все, что сделал я, сделал по вашему посольству и для помощи вам“. Они приняли послание с радостью сердца, послали его главе рассеяния, показали пийютимы напальникам школ и синедриону, – и есть сказали, что они прекрасны и восхитительны и что они достойны того, чтобы их говорили хазаны в молитвах своих, – и до сего дня обязаны они говорить их каждую субботу. Сей Симеон Кефа есть тот, кого называют христиане Св. Пётр“¹⁷²⁴.

Рукопись древнейшей редакции Тольдота с легендой о Симоне Кефе и его синагогальных пийютимах принадлежит 12-му столетию, т. е. едва не предельной древности рукописного иудейского предания. Один историк¹⁷²⁵ происхождение легенды относит к 5-му веку, так как в ней личность Симона Кифы или Петра соединяется с Илиёй-Павлом, а этот в свою очередь поставляется в связь с Несторием. Но силлогизм можно перестроить иначе: так как сообщение о Несторие соединяется с личностями Апостолов Симона Кифы – Петра и Илии – Павла, то первоэлементы легенды (о Петре и Павле, и особенно о поэтических творениях Симона Кифы для синагогального богослужения) могли пускать свои корни до времён апостольских. Не-

—143—

сомненно по крайней мере то, что содержание рассказов Тольдота о рождении, частью о смерти Христа и др. нек. известно уже Цельсу (ранее 3-го века).

Кроме соединения имён Симона Кифы и Илии Павла косвенное указание на Апостола Петра, как на творца синагогальных пийютимов, Краусс находит в другом, весьма сходном с приведённой легендой о Симоне Кифе, предании о некоем Андрее, как составителе Селихи – покаянного стихотворения. Он ссылается на Оппенгейма, относящего происхождение Тольдота к 6–7 столетию и приводящего из одной пергам. рукописи еврейской такое сообщение: „есть предание у нас, что сочинитель этой селихи стал отступником от своей веры и сделался главой (הגמון = ἡγεμών – вождём, учителем, – Krauss: епископом, но почему же не апостолом?). В его время подняли (христиане) преследование против Израиля, предавая его истреблению. Когда гонители уже толпой ворвались в город для истребления их, тогда выступил тот (поэт), стал проповедовать им и остановил преследование. Когда же главы Израиля и его мудрецы пришли благодарить его, он сказал им, что он желает от них, чтобы они разослали по всему рассеянию Израиля Селиху, которую он сочинил, и чтобы они приняли её в свой чин богослужения. Они так и сделали, а стихотворение то носило его имя, то есть имя Андрей“¹⁷²⁶. Хотя Краусс не нашёл этой селихи в указанной у Оппенгейма цитате, но по всей вероятности это есть молитва на 17-е Таммуса אלהי ישועתינו, указанная Zunz'oм и в начальных буквах своих строф имеющая акростих אנדישר¹⁷²⁷. „Сходство с легендой о Петре, говорит Краусс, поразительное. Но ведь Андрей – брат Петра, таким образом об обоих братьях появились одинаковые легенды, только легенда о Петре, как более важной личности, а также может быть благодаря его роли в Риме, развилась подробнее и распространилась далее“¹⁷²⁸.

Легенда находит подтверждение себе в том, что одно из древнейших пийютимов, усвояемых литургическим

—144—

преданием Симону Кифе, именно Нишмат, подобно молитве Андрея, из начальных букв своих строф даёт обратный акростих имени „Ш(и)меон“. Правда, это – только одно стихотворение, а легенда говорит о многих, – и притом в нём есть акростих только имени Ш(и)меон, без прозвания Кефа. Но в легенде и говорится только об имени על שמו его, а не о прозвании. Притом в легенде нет речи именно о прямых или обратных акростихах и именно строф или стихов (строк): имя своё Шимеон Кефа мог обозначать и другими, теперь утраченными или же забытыми, способами. Наконец в истории синагогального богослужения древние элементы могли исчезать, сокращаться, перемещаться, перерабатываться и заменяться новыми (особенно со времени Калиры), вследствие чего легко нарушался и даже пропадал первоначальный строй пийютимов Шимеона Кифы. Нельзя отрицать возможности, что при дальнейшей критике Махзора постепенно будут находить или восстановлять его древнейшие элементы, кои могут дать более значительное количество пьес с именем Шимеона Кефы.

Не имеет решительного значения и указание на то, что акростихи получили распространение уже в век гаонов (7–11 ст.). Распространение, но не начало. Напротив, возможность акростиха для еврейской синагогальной поэзии в более раннее время доказывается их библейскими образцами: алфавитного в Плачь Иеремии и, по мнению некоторых, именного в Пс.110 (109), 1–4, где слова Бога Господу дают из начальных букв каждого стиха имя С(и)мон: седи (ש(ב, жезл (טה)מ, с тобой (מוּ)ע и клялся (שםעו = ג(שבע = С(и)мон.¹⁷²⁹

Другим источником свидетельств о синагогально-поэтических творениях Симеона Кифы служит древне-иудейское литургическое предание.

Усвояя Иисусу Навину עלינו, Соломону ישתבה, Езекии אלתי יהיה (даже с акростихом имени), пророку Илие אתה הנהלת Акиве אבינו מלכנו и Онкелосу гафтарные благословения, древ-

—145—

не-синагогальное литургическое предание знает также имена Симона бен Шетаха (75 г. до Р. X.), Симона бен Кафа или Капа (כפא) и Симона бен Кефа (כיפא), как творцов утренней субботней и общепраздничной молитвы נשמת¹⁷³⁰. Бэр сообщает такую заметку из одного рукописного толкования на иудейские молитвы 1405 года: „я слышал от Иуды бар Иакова (12 в.), что р. Симон бен-Кефа сочинил Нишмат,¹⁷³¹ а равно и Ми идма лях (4-я строфа Нишмата), но таже молитва приписывается и Симон’у бен-Шетах’у¹⁷³² как и Симон’у бен-Кафа или Капа“¹⁷³³. Эта молитва усвояется Симону Кефе также в древнейшей редакции Тольдота (Jellinek’a), Раши¹⁷³⁴ и в Махзоре Vitry от лица р. Симхи (12 ст.), где творец молитвы называется вероотступником в Риме: навал шимеон петер хамор = вероотступник Симеон Пётр осёл, или: первенец осла¹⁷³⁵. В том же Махзоре от имени р. Тама (12 ст.) Симон-бен-Кифа называется творцом молитвы дня очищения, однако ж не во всех Махзорах помещавшейся, составленной по акростиху прямого двойного алфавита אתן תהלה לאל.¹⁷³⁶ По Махзору Vitry¹⁷³⁷ не только этот пийют, но и весь чин богослужения в день очищения (םדר) составлен Симоном бен-Кифой¹⁷³⁸. Zunz приводит ещё одно место из Махзора, где Симон Кефа называется творцом общеупотребительной в синагогальном богослужении молитвы אהבה רבה.¹⁷³⁹ Наконец в вышеприведённом

—146—

месте Махзора Vitry, где р. Там говорит о Нишмате и даёт Петру прозвание „отступник Симеон Пётр (первенец) осёл (осла)“, сообщается, что „он сочинил также תפלות, когда был „на скале – ״על םלע; чем уже даётся другое объяснение прозванию Симона Кифой – Петром¹⁷⁴⁰, согласное в общем с евангельским повествованием (Мф.16:18).

Для общей оценки древне-иудейского предания о синогагальных творениях Ап. Петра Оппенгейм привлекает и древнехристианское (но неверное, еретическое конечно) изображение Ап. Петра в Клементинах противником Ап. Павла и защитником иудейства¹⁷⁴¹.

А Краусс выставляет на вид, что „в апокрифах многие апостолы произносят молитвы на еврейском языке. Так Андрей по эфиоп. Certamen Apostolorum, и его ученик, – Матфей в Acta Matthäi, Павел в Passio Pauli (коего легко можно было смешать с Петром) пред своей казнью, Филипп пользуется заклинанием на еврейском языке.... На еврейском языке молящиеся Апостолы: могло ли быть иначе, если они были иудеи? Еврейские молитвы сочиняющий Пётр подходит сюда превосходно“¹⁷⁴².

Можно ещё присоединить: возглас Господа на кресте (Мф.27:46; Мк.15:34). Его слова: талифа-кум (Мк.5:41), воззвание Марии к воскресшему Христу (Ин.20:16), небесный глас Павлу (Деян.26:14), речь Ап. Павла к евреям (Деян.21:40,22:2), – маран-афа (1Кор.16:2), Матфеево евангелие на еврейском языке и пр.

Необходимо наконец принять во внимание и то, что Ап. Петра невозможно заменить в иудейском предании никаким другим одноимённым лицом. Другого Симеона Кифу-Петра, кроме апостола, история пока не знает. Хотя Zunz¹⁷⁴³ вместо отсутствующего доказательства привлекает пример, что в 16-м веке существовал в Кракове еврей, называвшийся Иосиф Пандира. Но пример не дока-

—147—

-зательство. Притом Краковского Иосифа Пандиру знают, а другого Симеона Кифу-Петра никто не знает ещё.

И подставка к подлинному имени творца пийютимов (Симеон) неподлинного прозвания (Кефа-Пётр) также необъяснима. Почему же именно Кифа-Пётр, знаменитейшая христианская личность, покинувшая синагогу, следовательно ненавистная для иудеев? Zunz отвечает: „возможно, что саги такого рода появились во времена преследования иудейской веры, – этим пытались смягчить вооружённых монахов“¹⁷⁴⁴. Но, во 1-х, предание о синагогальных поэтических творениях Симеона Кефы гораздо древнее преследования иудеев вооружёнными монахами. Во 2-х, пример был бы слишком единичен и стоял бы особняком в литургической практике синагоги. В 3-х, мы не видим ни малейших следов подобной тенденции синагоги ни в эпоху воинственности католических монахов, ни после, ни тем более – прежде.

Невозможно допустить и замену столь древнего, достославного и известного имени р. Симеона бен-Шетаха, или даже бен Кафа 1), стоящих в вариантах Махзора вместо Кефа (см. выше), хотя и известным у христиан, но ненавистным для синагоги, именем Симеона бен-Кефа. Имя это было хорошо известно иудеям особенно западным, коим принадлежат рукописи Тольдота и Махзора с именем Симеона бен-Кефы, чтобы возможны были тут какие-либо недоразумения и смешения в именах.

Напротив, всё даёт видеть, что предание в легендарной его передаче явно считается с историческим уже и исконным фактом и старается найти этому странному факту своё объяснение. Древнейшие, прекраснейшие и общеупотребительные произведения синагогальной поэзии оказываются творениями ненавистного христианина, и даже перво-верховного апостола – вот факт. Возможно ли это? должна была спрашивать синагога. И вот остроумие одних изменяет Кефу в достославного Шетаха, другие обращаются для изменения прозвания к устранению полного начертания гласной буквы, а более древняя и характерная для нации

—148—

изобретательность прибегает к хитросплетённой басне о лицемерном обмане христиан Симеоном Кефой. Заменательно однако ж при этом, что легенда, как обычно бывает в подобных сказаниях и выдумках, думает основаться на совершенно подлинной черте в характере Ап. Петра, удостоверенной историческими источниками. Так во второй главе послания к Галатам Ап. Павел сообщает: „когда пришёл Кифа в Антиохию, он (Ап. Павел) в лицо (с глазу на глаз) выступил против него (Ап. Петра), потому что он (Ап. Пётр) подвергался обвинениям, ибо (за то, что) до пришествия некоторых (послов, учеников, приверженцев) от Иакова, он (Ап. Пётр) вместе с язычниками ел, – когда же пришли они, стал таиться (ὑπέστελλεν) и отделяться (ἀφώριζεν ἑαυτόν), боясь (φοβούμενος) обрезанных: и лицемерили с ним (и) прочие иудеи (συνυπεκρίθησαν αὐτῳ), так что и Варнава был увлечён их лицемерием (αὐτῶν τῇ ὑποκρίσει). Но когда я увидал, что они не право (прямо) шествуют по истине Евангелия (οὐκ ὀρθοποδοῦσιν πρὸς τὴν ἀλήθειαν τοῦ εὐαγγελίου), сказал Кифе пред всеми: если ты, иудеем будучи, по-язычески (а не по-иудейски) живёшь, – зачем язычников заставляешь иудействовать?“ (Гал.2:11–14). „Кифа стал таиться и уединяться“, „боясь обрезанных“, „лицемерили“, „не прямое шествие по истине евангелия“, „будучи иудеем, живёшь по-язычески“, „язычников заставляешь иудействовать“: все эти черты, отмеченные Ап. Павлом в поступке Кифы, не представляют ли довольно прозрачной основы, обработанной иудейской легендой в сложный рассказ, конечно с mutatis mutandis, о столкновении Симеона – Кефы с Павлом – Илиёй, о лицемерном принятии христианства Симеоном Кефой, из страха пред христианами, при тайном исповедании иудейства в уединённой башне? Кроме того из жизни Ап. Петра известны некоторые события, служащие или проявлением той же черты его характера или же стоящие с ней в общей психологической связи. Таковы: отречение Апостола от Христа пред Его распятием (конечно не искреннее, необдуманное, вызванное смущением от вопроса служанки), – бегство из Рима пред мученической кончиной, – ср. Мф.14:30–31, 16, 15–16, 22–23 и парал.

—149—

Всё таким образом ведёт нас к отвлечённой возможности искать некоторой правды в легенде о синагогальных пийютимах Ап. Петра, исторические корни этого предания простирать до апостольского времени и с этой целью подвергнуть исследованию сами эти, усвояемые Апостолу, творения.

* * *

Но тут возникает вопрос о средствах такого исследования.

Есть только одно средство для этого: сравнение усвояемых Апостолу Петру синагогальных пийютимов с признаваемыми за подлинные его творениями, т. е. двумя посланиями и речами в Деяниях Апостольских. Подлинность первого послания в христианском предании стоит с непоколебимой твёрдостью, как писания, относящегося, по Евсевию, к общепризнаваемым (τὰ ὁμολογούμενα). Второе послание, хотя и подвергалось сомнению (τὰ ἀντιλεγόμενα, γνώριμα δ’ οὖν ὣμως τοῖς πολλοῖς), однако ж Соборной Церковью признано подлинным творением Ап. Петра и внесено в канон богодухновенных писаний Нового Завета. Наконец речи Ап. Петра в Деяниях Апостольских, как это понятно само собой, нося в себе подлинное зерно, – поскольку составитель книги своим источником имел подлинно-апостольское предание – устное ли, или уже и записанное, – в изложении могли получить стилистическую окраску от Дееписателя.

С этими датами предания согласуется внутренняя или литературная сторона новозаветных творений Ап. Петра.

Из них для нашей настоящей задачи важно отметить следующие наиболее характерные их черты:

1) По сравнению с такими писаниями, как послания к Римлянам, Галатам, Коринфянам, Евреям и 1-е Иоанна, творения Ап. Петра в своём содержании не представляют отвлечённо-теоретических рассуждений, ни диалектических доказательств, ни подробностей догматических. Сосредоточиваясь на простой вере в спасительность страданий и смерти Христа, Его сошествия в ад, воскресения и вознесения, как событий исторических, – они посвящены главным образом изложению и раскрытию нравственных истин, и практической стороне христианской жизни. (Не

—150—

только о подробностях и особенностях изложения Апостолом христианского вероучения, но и вообще о самом этом вероучении, в отношении к синагогальным творениям с именем Апостола, нарочной речи, по понятным причинам, быть не может: если бы даже в этих творениях первоначально и было что-либо собственно христианское, оно впоследствии наверно подверглось бы синагогальной цензуре).

2) По своей внешне-литературной стороне творения Ап. Петра, как и всех новозаветных писателей в той или другой степени, весьма сильно обвеяны духом ветхозаветной поэзии: отдельные слова и выражения отличаются изобразительностью, сравнения весьма наглядны, общий строй речи возвышается иногда до художественности и поэтического ритма (ср. 1Пет.1:2,3,4,7,13,14,17,18,19,23, 2:2,4–5,15,25,4:6,10–12,5:2–5,8,15 и др. 2Πет.1:5–6,9,13–14,19,2:5–7,10–22 (особенно), – 2Πет.3:3,7,10,18, – Деаян.1:18,2:24,5:17: 20).

3) Речь Апостола повсюду и глубоко проникнута заимствованиями из Ветхого Завета, или прямо указываемыми в виде цитат, примеров, общих ссылок, – или же претворёнными в собственный стиль писателя и составляющими неотъемлемый элемент его речи (примеры многочисленны).

4) Постоянное употребление причастий, определений, – сложные конструкции, – определяющие между членом и определяемым.

5) Обилие синонимов и (во 2-м послании) частые повторения одних и тех же слов.

6) Противоположения в виде: не (οὐ, μή) ..., но (ἀλλὰ, δέ) и условные предложения преимущественно первой формы: εἰ с изъявительным в предшествующем и изъявительное или повелительное в последующем.

7) Как на отличительные особенности обоих посланий указывают ещё: на сравнительную редкость употребления члена и предпочтение неопределенного τὶς, – ἐις и διά вместо ἐν, – множественное число абстрактных имён, – предпочтение participii perfecti, особенно passivi, – описания с ἔχοντες.

9) Согласное употребление некоторых отдельных слов и сочетаний как в обоих посланиях, так частью и в

—151—

речах книги Деяний: ἀναστροφή, ἀρετή (как свойство Бога и Христа), ἄμωμος καὶ ἄσπιλος и σπίλος καὶ μῶμος, σαρκός ἀπόθεσις ῥύπου и ἀπόθεσις τοῦ σκηνώματός μου, έποπτεύειν и ἐπόπται γενηθέντες, πεπαύεται ἁμαρτίας и ἀκατάπαυστος ἁμαρτίας, ψυχαί для обозначения лиц, ἀστήρικτος, στηριγμός, στηρίξει и ἐστηριγμένος, διάνοια, ἰσχύς, κρίμα, κοινωνός, γνῶσις в значении благоразумия, – ἀσέλγειαι во множ., ἀρεταί и δόξαι множ., ἴδιος, τίμιος, αὐτοί, ὅστις, προγινώσκειν, συμβάινειν, κομίζεσθαι, δηλοῦν в значении: указать, открыть, ἀγαπᾶν, τηρεῖσθαι и φρουρεῖσθαι εἰς, πορεύεσθαι ἐν, ἀναστρέφεσθαι ἐν, ἀυξάνειν ἐν, вообще употребление предлога ἐν, ἐπιστρέφειν ἐπί, παρὰ θεῴ и κυρίῳ, ἀεί, ὡς пред родит. самост., ποῦ, ἡ χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη πληθυνθέιη, ὀλίγον и ὀλίγως, κτίστης и κτίσις, ἀθέμιτος и ἄθεσμος, ἐμπλοκή и ἐμπλέκεσθαι, κηρύσσειν и κήρυξ, χορηγεῖν и ἐπιχορηγεῖν, πολύτιμος и ἰσότιμος, μάταιος и ματαιότης, восьмерное число спасшихся при потопе, проповедь Ноя о правосудии Божием, о долготерпении Божием, – совпадения с Деяниями: цитат из Исаии (Деян.4:11 и 1Пет.2:7), о судие живых и мертвых (10, 4 и 1Пет.4:5), – ἀπροσωπολήμπτως 1Пет.1:17 и οὐκ ἔστιν προσωπολήμπτης Деян.10:34,35, – ἀπ᾿ οὐρανοῦ Деян.2:2 и 1Пет.1:12 ср. Деян.3:21,26, – 4:10‒12, – 10:40‒42 и 1Пет.3:22. Сюда можем прибавить в качестве сравнительно частых и как бы излюбленных: ἀγαλλιάω и ἀγαλλίασις, равно τιμή и δόξα с их производными и им синонимичными, т. е. идея славы и торжества как бы постоянно предносится уму Апостола, составляя основную идею его писаний.

10) Сравнительно с объёмом посланий большое количество ἅπαξ λεγομένων в каждом послании. В l-м послании на 105 стихов 56 ἅπαξ λεγομένων в строгом смысле, 2 взятых из Ветхого Завета, 3 общих со 2-м посланием и 2 общих с Деяниями, – и 37 редких в Новом Завете. Во 2-м послании: 48 в строгом смысле, 4 из Ветхого Завета, 3 общие с l-м посланием и 31 редкие, при 61-м стихе. В Деяниях, по понятной причине, меньше, – только три, хотя и весьма характерные: ἀναντιρήτως, προσωπολήμπτης и καρδιογνώστης (Деян.15:8 и в обще-апостольской молитве 1:24, по всему, принадлежащей ап. Петру).

11) Сходство в общих типах образования единичных и редких слов, каковы: а) многосложные и составные: ἀγαθοποιία, ἀλλοτριεπίσκοπος, ἀρτιγέννητος, ἀπροσωπόλημπτος,

—152—

ἀρχιποίμην, οίνοφλυγία, πατροπαράδοτος и др. в 1-м послании, – μεγαλοπρεπής, ψευδοδιδάσκαλος и др. во 2-м послании, – и ἀναντιρήτως, προσωπολήμπτης и καρδιογνώστης в Деяниях, – б) производные с ἀ и отрицательными ἀνά, ἀντί, ἀπό, ἐκ, ἐν, ἐπί, κατά, παρά, πρό, πρός, σύν и ὑπό, – и περί только в 1-м послании и εἰς, διά, δύσ и ὑπέρ только во 2-м, – в) существительные с окончаниями на α чистое и с ρ, μα, μος, ις, η, της жен., ος муж., ης муж., ος сред., – г) прилагательные на ος, ης (и ων – только 1 Пет. в сложн. с φρων), д) наречия на ως – и е) глаголы чистые на αω, εω, οω и некоторые немые в действ. и среднем залогах.

12) Наконец единичные и частные особенности каждого послания отдельно. Таковы в 1-м послании по сравнению с посланиями Ап. Павла: οἶχος вместо ναός; ξύλον вместо σταυρός; φίλημα ἀγάπης вм. φίλημα ἅγιον и τέλος вм. λοιπόν; ἐξαγγέλλω вм. ἀπαγγέλλω, – и как отличия вообще: ὡς в качестве условия и сравнения, но не союза „что“, – и описательное употребление имени Божия. Исключительную особенность 2-го послания составляют однообразие предлогов и повторение одних и тех же или сходных слов. Эта особенность однако же свидетельствует отнюдь не о другом авторе, а только о разновременности написания посланий, ином настроении, других условиях, большей или меньшей литературной обработанности и, главное, большей или меньшей личной оригинальности автора в обоих посланиях, как соборных, т. е. посылавшихся и редактировавшихся всем собором иерусалимской матери церквей. Напротив, авторская оригинальность в этих повторениях свидетельствуется обилием синонимов и определений в 1-м послании, представляющем большую только литературную обработку в изложении и быть может большую долю участия со стороны соборной редакции. Можно указать ещё на различие в частности при общем сходстве в оригинальной формуле приветствия: χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη πληθυνθείη 1Пет.1:2, – к коей во 2-м Петра прибавлено: ἐν ἐπιγνώσει τοῦ θεοῦ καὶ Ἰησοῦ τοῦ Κυρίου ἡμῶν 2Пет.1:2; ср. Иуд.1:2: ἔλεος ὑμῖν καὶ εἰρήνη καὶ ἀγάπη πληθυνθείη.

Такие различия в частностях, при общем и типичном сходстве всех оригинальностей и при всех вышеуказанных многочисленных совпадениях между обоими

—153—

посланиями Апостола и отчасти его речами в Деяниях, даёт видеть не рабского подражателя-компилятора, но оригинального автора, свободно распоряжающегося своим словом, соответственно его назначению, своему настроению и посторонним влияниям, не говоря уже о редакции соборной. Поэтому в замечании Иеронима (Catal. vir. ill. „Petrus“): „Simon Petrus scripsit duas epistolas, quae catholicae nominantur, quarum secunda а plerisque ejus esse negatur propter styli cum priore dissonantiam“ – эту „разность стиля“ в обоих посланиях, как основание для отрицания подлинности именно 2-го послания, надо признать недоразумением (если не красным словцом самого Иеронима) и со стороны „весьма многих“, не хотевших или не умевших разбираться в столь сложном вопросе, как возможность указанных стилистических разностей для одного и того же автора. Напротив, полное тожество здесь скорее бросало бы тень рабского компиляторства и служило бы знаком литературной подделки¹⁷⁴⁵.

В рассуждении всех вышеуказанных особенностей творений Ап. Петра необходимо принимать во внимание ещё следующие соображения:

Первое. Ап. Пётр был не только палестинский (даже галилейский) иудей по своему происхождению и первоначальному образованию, как и другие апостолы из Двенадцати (Ап. Павел родился в греко-римском городе Тарсе), но и в христианстве ему вручено было преимущественно „евангелие и апостольство обрезания“ или среди обрезанных (Гал.2:7 дал.), почему и послания его назначаются „избранным пришельцам рассеяния Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1Пет.1:1), т. е. преимущественно и на первом плане иудео-христианам, жившим в малоазийских провинциях („рассеянием“ назывались все иудеи, жившие вне Палестины).

Второе. Важно иметь в виду первоисточники тех новозаветных писаний, с Коими совпадения встречаются в посланиях и речах Ап. Петра. Так евангелие Марка есть воспроизведение устных сообщений Ап. Петра, откуда сход-

—154—

ство с посланиями и речами Апостола не только в этом евангелии, но и в тех отделах евангелия Луки, коих первоисточником мог быть Ап. Пётр через Марка. Также первоисточником первых двух глав евангелия Луки, как и первой половины книги Деяний, были рассказы или записи, если и не самого Ап. Петра, то во всяком случае еврейско-палестинские, стоявшие близко к личности Апостола и потому, хотя и отдалённо, могшие отражать на себе его влияние.

Третье. В отношении к посланиям Ап. Павла имеет значение возможность знакомства с ними Ап. Петра, как и наоборот – известность Ап. Павлу посланий Ап. Петра. Так послания Ап. Павла, написанные во время его путешествий и некоторые, если не все, в первые узы, как то: к Фессалоникийцам, Галатам, Коринфянам, Римлянам, Евреям и Ефесянам (Филиппийцам и Колоссяном) – могли быть и, надо думать, были известны Ап. Петру (2Пет.3:16). Наоборот Ап. Павел мог знать послания Ап. Петра, когда, во время вторых уз, писал пастырские послания к Тимофею и Титу.

Четвёртое. Но главное значение здесь имеет соборность или кафоличность посланий, т. е. их принадлежность к группе тех писаний новозаветных, кои отправлялись от лица и под редакцией соборной или собора иерусалимской церкви, как матери всех церквей, – от „апостолов и старейшин со всею церковью“ (Деян.15:22). Поэтому они носят имена тех апостолов и в том порядке, какие и как перечислены Ап. Павлом в качестве „почитавшихся столпами“ (Гал.2:9 ср. 2:6), с присоединением Иуды, брата Господа и Иакова (ср. Деян. 15 гл.). Написаны они против иудаистов, врагов Ап. Павла, желавших признать и ввести в христианство обязательность обрезания и обрядового закона Моисеева. Эти ревнители иудаизма в христианстве производили смуты среди общин, основанных Ап. Павлом, где обрезание и закон не считались необходимыми средствами спасения, – обличали Ап. Павла в вероотступничестве, извращали его учение и послания, ссылаясь ложно на столпов иерусалимских – Иакова и Петра (ср. Деян.15:1 сл. Рим.3:8; 1Кор.3:4; Гал.2:12 сл. 2Пет.3:15–16 др.). Неразумие и фанатизм этих ревни-

—155—

телей отеческого предания заставляли иерусалимскую перво-матерь церквей действовать так, как описано в 15-й главе Деяний и во 2-й главе послания к Галатам: устно и письменно удостоверять новообращённых Павлом христиан, особенно из иудеев, в том, что он учит правильно и согласно всей соборной иерусалимской Церкви. Это – точно такие же соборные послания, как помещённое в Деян.15:23–29: то было первое по времени и счету соборное апостольское послание (как называет его Климент Ал.). Как это посылается „братьям в Антиохии, Сирии и Киликии“, хотя и „из язычников“, но имеются в виду иудаисты, действовавшие в „рассеянии“, – так и послание Иакова назначается „двенадцати коленам (сущим) в рассеянии“ (Иак.1:1), – 1-е Петра: „избранным пришельцам (странникам) рассеяния Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и и Вифинии“ (1Пет.1:1), – 2-е Петра называет тех же адресатов (3:1), – им же, по всем признакам, назначены и послания Иуды и Иоанна, хотя последнее имеет в виду лжеучителей другого рода. В посланиях, особенно Иакова, изобличаются лицемерие, ханжество, пустосвятство, корыстолюбие, злоязычие и другие исконные и национальные пороки иудаизма. Внешнее изложение всех посланий (кроме Иоанновых,) носит печать ветхозаветной поэзии и пророчественного вдохновения, – в них излагается христианское вероучение со стороны предметов и в духе Павлова благовестия.

В частности послание Иакова предполагает послания Ап. Павла к Римлянам, Галатам и Евреям: ср. Иак.4:1 с Гал.5:17 и Рим.7:23, – Иак.2:8 с Гал.5:14. Особенно рассуждение о вере и делах во 2-й главе стоит в прямом соотношении с учением Ап. Павла о том же предмете и с клеветой иудаистов, будто Ап. Павел отвергает и „нравственный“ закон (3:8). Рассуждения обоих апостолов сходствуют даже в примерах и ветхозаветных цитатах (ср. Иак.2:17–26; Рим. 4 гл. особ. 3–5 ст. Гал.3:6,5:6 и Евр.11:31). В 1-м послании Петра имеются намёки на послания к Римлянам, Коринфянам 1-е, Галатам и Ефесянам. В духе Ап. Павла говорится о спасении через веру в страдание, смерть, воскресение и вознесение Господа Христа, о возрождении в духе и пр. (1:2–5.

—156—

18,–2, 2, 7. 24 ср. 1Кор.2:12,8:1, – 1, 2 ср. 2Фес.2:13 (ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος), – 1Πет.2:13 и Рим.13:1, – 1Пет.3:4 и Рим.2:29, – 1Пет.1:1 и Еф.1:1–2, – 1Пет.1:3; Еф.1:3, – 1Пет.1:15,2:1. Еф.4:1,22. и др.). С целью опровергнуть иудаистов и показать согласие с Павлом послание отправлено с ближайшим сотрудником Павла Силой. Во 2-м послании уже прямо называются враги Павла и указываются его „послания“ (3:15–16). Точно также и в послании Иуды, брата одного из столпов иерусалимской церкви, называются извратители учения Павла и его враги (ст. 4), указывается на злоупотребление Коринфян вечерями любви (ст. 12 ср. IКор.1:20–30), упоминаются (ст. 17) Апостолы, проповедавшие о втором пришествии Христа (послания к Фессалоникийцам, Иакова и Петра), – наконец оригинальные термины ст. 18: ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες предполагают как Иак.3:15: ψυχική (земная мудрость), так тем более 1Кор.2:13–15,15:44 и дал.

Соборность этих посланий выражается не только в их писателях, назначениях и общем содержании, но и в самом изложении; в этом отношении между ними замечается сходство довольно близкое с тем, какое указано нами между 1-м и 2-м посланиями ап. Петра, как в общем, так и в частностях, особенно между посланиями Иуды и 2 Петра: Иуд.1:3 и 2Пет.1:13,15, – Иуд.1:4 и 2Пет.2:1. – Иуд.1:5 и 2Пет.1:12, – Иуд.1:6 и 2Пет.2:4, – Иуд.1:7 и 2Пет.2:6, – Иуд.1:8 и 2Пет.2:10, – Иуд.1:9 и 2Пет.2:11, – Иуд.1:10 и 2Пет.2:12, – Иуд.1:11 и 2Пет.2:15, – Иуд.1:12,13 и 2Пет.2:13,17, Иуд.1:16 и 2Пет.2:18, – Иуд.1:17 и 2Пет.3:2, – Иуд.1:18 и 2Пет.3:3,18; для общей характеристики ср. Иак.1:11,3:6–8,5:2; 1Пет.1:24; Иуд.1:9–11 ср. 1Пет.1:24; Иак.1:11,3:6–8,5:2; также ψυχικός Иуд.1:17 ст. и Иак.3:15, – приветственный формулы 1Пет.1:2; 2Пет.1:2 и Иуд.1:2, – адресаты Иак.1:1 и 1Пет.1:1.

К соборным посланиям церковный канон причисляет и послания Иоанна, третьего столпа иерусалимской Церкви. Первое его послание – такое же окружное и к тем же малоазийским церквам, как и послание Иакова, Петра и Иуды. В послании имеются в виду лжеучения двоякого характера: иудейско-палестинского или семитического – отрицание богочеловеческой природы Спасителя и признание его за простого только человека, – и иудейско-александрийского или

—157—

греко-европейского – признание божества Христа, но отрицание его человечества и докетизм. Этот двойственный характер лжеучения даёт видеть, что послание написано уже в конце первых уз Ап. Павла или даже по освобождении от них, когда пропаганда иудаистов ослабела, борьба их с Павлом прекратилась, фанатики иудаизма стали из рассеяния стягиваться в Палестину для подготовления великого восстания против Рима, а между тем напротив александрийские идеи и филонизм начали быстро распространяться по берегам Средиземного моря. По своей литературной стороне послание стоит особняком от других соборных и отличается полной оригинальностью. Как творение писателя особенного, богослова и друга Христова, послание Иоанна могло не подвергаться общесоборной редакции, – тем более, что такое безусловно индивидуальное и всецело оригинальное произведение не допускает участия других. Таким образом это послание соборно не потому, что подвергалось соборной редакции, а только потому, что принадлежит одному из столпов иерусалимского собора церковного (Послания Иоанна 2-е и 3-е имели частное назначение и причислены к соборным только потому, что принадлежат писателю первого соборного послания Иоанна, – т. е. соборны не в собственном смысле и не в том, как прочие послания этого класса).

Наконец сам термин „καθολικός“, в применении к посланиям и Церкви, понимаем не в смысле позднейшей византийско-римской или папистической тенденции, т. е. „вселенскости“ или географической „всеземности“. Послания назначаются „двенадцати коленам рассеяния“, однако же бывшим не по всей вселенной, – „пришельцам рассеяния“ малоазийских римских провинций „Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии“, а не „всей земли“. По отношению же к Церкви такое понимание не соответствует Мф.18:20 ср. Лк.18:8, где Церковь представляется существующей независимо от её количественного и пространственного положения. Притом в некоторых древнехристианских памятниках термины „καθολικός“ и „οἰκουμενικός“ употребляются рядом, очевидно как различествующие. Не принимаем и значений „ἐγκύκλιος“ и „κανονικός“ – „окружный“ и „канонический“, ибо обозначаемые ими свойства принадле-

—158—

жат не этим только новозаветным писаниям, но всем другим, как богодухновенным и назначавшимся для всей Церкви. Согласно истинно богодухновенному славянскому переводу, толкуем термин в значении „соборный“. По отношению к Церкви, согласно гениальному прозрению Хомякова, термин означает: „единый, – без различия чинов, званий и состояний, полов, возрастов и народностей, – целокупный собор верующих во Христа и собранных во имя Его, хотя бы то было двое или трое, а на всей земле Сын Человеческий едва мог бы обрести веру“. В отношении к посланиям он указывает на участие в них „всего собора перво-матери церквей“, как редактора их и освятителя: οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ... οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι (καὶ οἱ или: как) ἀδελφοὶ – τοῖς ἀδελφοῖς, след. всем членам церквей Антиохийских, Сирийских и Киликийских (Деян.15:22–23). Подобным же образом и впоследствии, символы веры, составленные частными лицами, но издававшиеся под редакцией и с одобрения вселенских соборов, становились символами „соборными“. Таким образом это – послания, хотя и писавшиеся столпами собора церкви иерусалимской, но предварительно читавшиеся на самом этом соборе, им редактировавшиеся или же только одобрявшиеся и от его лица посылавшиеся, – и именно в эпоху борьбы Ап. Павла с иудаизмом и его первых уз, – в предохранение христиан от иудаизма и александринизма и для поддержания апостольского авторитета Павла и его посланий. В таком значении термина даётся ключ к разумению и освещению всех особенностей, как внутренней композиции, так и внешне-литературной стороны соборных посланий.

Это первоначальное значение термина, под влиянием посторонних идей и тенденций, хотя и было, по-видимому, утрачено в позднейших официальных толкованиях, однако же не совсем, как то показывает богодухновенный перевод Кирилла и Мефодия славянским „соборный“, – не „окружный“, не ,,вселенский“, не „подлинный“ или „канонический“, даже не „всеобщий“, как принято было толковать термин в то время, а именно „сборный“, целокупный, в собрании и единении сущий.

Происходя от καθ᾿ ὅλον или καθ᾿ ὅλου „по целу“, ״целокупно״,

—159—

„соборно“ „соответственно тому, чего требует целое“ или: „в целом, всеобще“, – в том и другом случае мыслится противоположность частному, единичному, личному (вся община, вся церковь вкупе, как единое целое), термин καθολικός (κάθολος) в таком значении употребляется уже у языческих писателей. У Аристотеля Plant. II. 6. 1 καθολικῷ λόγῳ = ὡς καθόλου εἰπεῖν, ср. καθολικῶς вообще Plant. II. 8. 9 и Polyb. 4, 1. 8, – καθολικὴ ἔμφασις, ἀπόφασις, ἱστορία у Polyb. 6, 5. 3, – 1, 57. 4. – 8, 4, 11: общее изложение, общее указание, абрис, – общая история, – περίληψις Dion. Hal. de Comp. verb. 12, – κ. λόγοι как противоположность ἐιδικοί у Sext. Emp. Pyrrh. 2. § 84, – κ. λόγος locus communis, общеупотребляемое, общевыработанное, общепринятое у Epict. II. 20. 2: καθολικόν ἀληθές cp. II. 2. 25, – IV. 4. 29, – 12. 7, – у Quint. II. 13. 14: praecepta, quae καθολικὰ vocant, id est universalia et perpetualia. У Филона De Abrah. § 1 у Gohn-Wendland, IV. p. 2 lin. 2 καθολικότεροι νόμοι, как противоположность τῶν ἐπὶ μέρους, – De Vita Mos. II (III) 32. Cohn-Wendland IV 257. lin. 10: καθολικότερος νόμος = νόμος φύσεως всей природы закон ср. lin 20. Ad Cajum, § 29 ed. Richter, VI 114, Mang. II 574: καθολικοτέρα πολιτεία.

Многочисленные следы такого значения термина имеются и в древнехристианских писаниях. Так уже у Игнатия Ант. Smyrn. VIII. 2: „ὅπου φανῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἂν ᾖ Χριστὸς Ἰησοῦς ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία – где явится епископ, там народ да будет, как и где Христос Иисус, там кафолическая Церковь“. Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь – со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви или её соборности, так как он стоит в параллели с „народ“, как „Христос Иисус“ – с „епископ“ т. е. в живом и действенном единении Христа, иерархии и народа. Замечательно, что в распространённой редакции послания термин понят именно в этом смысле, так как заменён; „πᾶσα ἡ οὐράνιος στρατιά – всё небесное воинство“, таким образом понятие соборности только ограничено небесной церковью. В „Мученичестве Иоликарпа Смирн. (ок. 155 г.) термин встречается несколько раз. В заглавном приветствии: ἐκκλησία τοῦ θεοῦ ἡ παροικοῦσα Σμύρναν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ παροικούσῃ ἐν Φιλομηλίῳ καὶ πάσιας ταῖς κατά πάντα τόπον

—160—

τῆς ἁγίας καὶ καθολικῆς ἐκκλησίας παροικίαις: церковь Божия, обитающая в Смирне, церкви Божией, обитающей в Филомелие, и всем во всяком месте святой и кафолической Церкви общинам (приходам)“. Здесь различены: частные общины в Смирне и Филомелие, – все общины во всяком месте (вселенскость, или окружность), Церковь святая (истинность, православность, подлинность, каноничность), – и наконец кафолическая, в отличие от всех других определений очевидно только – соборная, в единении и целокупности пребывающая во всех общинах всех мест. В V, 1: περὶ πάντων καὶ τῶν κατὰ τὴν οἰκουμένην ἐκκλησιῶν – для повсеместности, окружности и вселенскости Церкви не употреблён термин καθολική, но κατὰ τὴν οἰκουμένην. VIII, 1 и XIX, 2: πάσης τῆς κατὰ τὴν οἰκουμένην καθολικῆς ἐκκλησίας – термин отличен и от πάσης и от τῆς κατὰ τὴν οἰκουμένην, очевидно опять в значении только „соборный“. XVI. 2: ἐπίσκοπος τῆς ἐν Σμύνῃ καθολικῆς ἐκκλησίας – частная церковь названа кафолической, следовательно термин не может означать вселенскости, а только „соборность“ этой одной общины. Ср. Epil. alius: ἱκανῶς τε πᾶσαν αἵρεσιν ἢλεγξεν καὶ τὴν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα καὶ καθολικόν, ὡς παρέλαβεν παρὰ τοῦ ἁγίου, καὶ παρέδωκεν, где καθολικόν отличается от ἐκκλησιαστικόν, и понимается как противоположность πᾶσαν αἵρεσιν, т. е. как общепринятое и всеобщее – частному, особному, сектантскому, – и κανόνα = κανονικόν. (Впрочем эпилог этот – позднейшего времени, 4–5 столетия, – а потому и термин может здесь иметь значение „православный“). Иустин мученик в Dial, cum Tryph, § 81: καὶ μετὰ ταῦτα τὴν καθολικὴν καί, συνελόντι φάναι, αἰωνίαν ὁμοθυμαδὸν ἅμα πάντων ἀνάστασιν γενήσεσθαι καὶ κρίσιν (Otto, 3-a, 296): термин означает „всеобще“, а не „каноническое“ или, „окружное“ или „вселенское“ воскресение. В с. 102 (Otto, 364. а) апологет говорит, что Бог совершал и всеобщие и частные суды – καὶ καθολικὰς καὶ μερικὰς κρίσεις ἐποίει, при сохранении однако ж свободной воли человека. Псевдо-Иустин De monarchia с. 1 (Otto II. 128 Migne 6, 313. В): „те, кои впервые стали воздавать религиозное почтение выдающимся людям, вызвали у потомков забвение всеобщей идеи: οἱ μὲν... ἀμνηστίαν τοῖς μετ’ αὐτοὺς τῆς καθολικῆς δόξης ἐνέβαλον: разумеется всем людям врождённая и исконная идея единобожия,

—161—

помрачённая позднейшим идолопоклонством. Ср. Афинагора Leg. pro Christianis с. 27 (Migne 6, 952. D) καθολικῶς = вообще. Тоже – у Феофила Ант. Послания к Автолику 1, 13: τὴν καθολικὴν ἀνάστασιν ἁπάντων ἀνθρώπων (Migne, VI. 1044. Β). Дважды употреблён термин во фрагменте Муратория: строка 66-я – о церкви: in catholicain ecclesiam rece(i)pi non potest, – 70-я о двух посланиях Иоанна: In catholica habentur, без ближайших пояснений, очевидно как общепринятый в то время, т. е. по сравнению с другими датами в значении „соборный“. О том же свидетельствует нередкое употребление термина (без перевода) у Тертуллиана: „catholica traditio – „всеобщее“, т. е. всехристианское, каждому христианину известное и им хранимое „предание“ в De monog. 2, Oehler, 1, 762, – ср. De praescr. haeret. 26: quam (regulam) catholice (catholicae) in medium proferebant, – и 30: in catholicae (ecclesiae) primo doctrinam (Oehler, 2, 24 и 26) – в обоих случаях как противоположность частному и еретическому. Adv. Marc. IV. 9. Oehler 2, 176: apud ecclesiam per Christum Iesum, catholicum patris sacerdotem – Христос, как всеобщий (за всех и от всех) священник Отца (пред Отцом). Ib. 3, 21 Oehler, 151: Christus, catholicum Dei templum, in quo Deus colitur, – 22. Oehler 153: apud veram et catholicam Hierusalem, где catholicus отличается от verus, как всеобщий от истинного (православного, канонического и под.). 2, 17. Oehler 104: protectorem catholicae et summae illius (Dei judicis) bonitatis: не per totum orbem terrarum diffusa est (Pamelius), ибо суд Бога касается в собственном смысле только „людей“, как это показывает и дальнейшая цитата Мф.5:45, – но: объемлющая всех людей, на всех людей простирающаяся, – благость, как бы область или лоно или сердце, где вмещаются все люди. De fuga 3, Oehler, 1, 467: necese est catholice fieri haec, а quo et ex parte (patre), scilicet ab illo. qui dicit... если читать а parte, то получим в catholice противоположность этому выражению. Ср. Adu. Marc. IV. 4. Oehl. 2. 164: pecuniam in primo calore fidei catholicae ecclesiae contulit (Маркин)... posteaquam in haeresim suam а nostra veritate descivit, – как противоположность ереси, особности. Ириней Contra haer. III. 11. 8. Stieren, 468: τέσσαρα καθολικὰ πνεύματα – четыре всеобщих (всю землю обвевающих лат.: pricipales) ветра, коим соответствуют τέσσαρα κλίματα τοῦ κόσμου, – и

—162—

далее р. 482: τέσσαρες ἐδόθησαν καθολικαὶ διαθῆκαι τῇ ἀνθρωπότητι (через Ноя, Авраама, Моисея и Христа) общие, всё человечество объемлющие, в коих участвуют все люди. Но καθ. в лат. опущен. Однако же ни о Церкви, ни о посланиях, ни об учении и вере Ириней не употребляет этого термина, заменяя его описательными: 1. 10. 2 St. 120: „получив эту проповедь и эту веру, Церковь, хотя и рассеянная по всему миру, тщательно хранит, как бы живущая в одном доме, – и одинаково верует им, как имеющая одну душу и одно и тоже сердце, – и согласно это проповедует и учит и предаёт, как обладающая едиными устами“. Стоящее здесь ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ и отсутствие, хотя и ожидаемого, по сравнению с вышеприведёнными и нижеследующими древнехристианскими определениями церкви, καθολικός дают видеть, что мы имеем здесь превосходное и согласное древнехристианскому пониманию изъяснение уже мало понятного тогда термина καθολικός в значении, отличном от „всемирности“ – ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ, именно: „соборности, единодушия, живого взаимообщения членов тела Христова между собой и со Своим главой и душой – Христом.

В цитате Евсевия (V. 18. 5. Heinichen р. 241) из Аполлония (2в) о некоем еретике Фемисоне сообщается, что он μιμούμενος τὸν ἀπόστολον, καθολικήν τινα συνταξάμενος ἐπιστολὴν ἐτόλμησε κατηχεῖν μὲν τοὺς ἄμεινον αὐτοῦ πεπιστευκότας: неясность термина зависит от неизвестности апостола, коему подражал Фомисон. Если это Ап. Павел, то ведь ему в древности не приписывалось ни одно соборное послание. Вероятно термин вставлен в цитату Евсевием в значении „окружный“, и для всех христиан назначенный“. Если же разуметь кого-либо из апостолов, писавших соборные послания, то термин будет иметь только значение специального названия именно того послания соборного, коему подражал Фемисон. Безымянный полемист 2-го века у Евсевия V, 16. 9 Hein. 235 говорит, что Монтан осмелился τὴν καθόλου καὶ πᾶσαν τὴν ὑπὸ τὸν οὐρανὸν ἐκκλησίαν βλασφημεῖν. Из этого цитата можно вывести заключение, что аноним считал термин καθολικός недостаточно ясно выражавшим его мысль о всемирности церкви, почему он заменил его более ясным наречием места καθόλου, сле-

—163—

довательно термин понимался не в этом значении, а в другом, т. е. соборности. Однако ж остаётся неизвестной точность цитаты, ибо сам Евсевий склонен был к такому именно толкованию и замене термина, как видно из IV. 7. Hein. 160: ἡ τῆς καθόλου καὶ μόνης ἀληθοῦς ἐκκλησίας λαμπρότης (ср. VII, 10. 331–332; IX, 11. 462). Также в сообщении о Дионисии Коринфском, что он явил себя полезнейшим для всех ἐν καθολικαῖς πρὸς τὰς ἐκκλησίας ἐπιστολαῖς, из коих послание к Лакедемонцам ὀρθοδοξίας κατηχητικὴ, εἰρήνης τε καὶ ἑνώσεως ὑποθετική, послание к Афинянам διεργετικὴ πίστεως καὶ τῆς κατὰ τὸ εὐαγγέλιον πολιτείας, ἧς ὀλιγωρήσαντας ἐλέγχει и пр. (IV. 23. 189) – неясно, принадлежит ли термин Дионисию или Евсевию. В последнем случае он будет указывать на обще-назидательный, и, так сказать, безличный характер содержания посланий, в первом – на простое подражание или заимствование технического названия семи апостольских соборных посланий.

Но особенную важность в вопросе об изначально-христианском значении термина мы усвояем сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита. Независимо от времени происхождения этого, единственного в своём роде, памятника, данное в нём представление о таинстве евхаристии и значение часто употребляемого термина καθολικός носят ясную печать глубокой оригинальности первохристианства, на преданиях коего сам автор усиленно основывается (ср. De ecclesiastica hierarchia, ed. Corderii, 1, 195. 196. 199 и 360. 361 др. мн. αἱ ἀρχαῖαι παραδόσεις). В изложении чина таинства евхаристии или, как называется оно у автора, собрания и общения, читаем: „лица, назначенные для того, чтобы служить помощниками священнодействий, для благолепия их, вместе с священниками возлагают на божественный жертвенник священный хлеб и чашу благословения (ср. 1Кор.10:16 и пар.), после того как вся церковь (собрание молящихся в храме) во всём своём составе (следовательно: и народ) провозгласит соборное песнословие: προοµολογηθείσης ὑπὸ παντὸς τοῦ τῆς ἐκκλησίας πληρώµατος τῆς καθολικῆς ὑµνολογίας (243, Β–С). Схолиаст Максим склонен разуметь тут, с своей позднейшей точки зрения, символ веры, – чем нисколько не ослаблялось бы употребление термина Псевдо-Дионисием в значении „со-

—164—

борности“. Но символ – не песнь, – он читался и говорился, и автору Церковной Иерархии хорошо известно это различие между пением и чтением во время богослужения (ср. δέλτων ἀνάγνωσις, πτυχῶν ἀνάῤῥησις 243. 248 др.), что видно из начальных слов этого рассуждения (242. D): „иерарх начинает священное пение псалмов (µελῳδίας), причём весь церковный чин (т. е. клир, а не весь народ – в отличие от „соборного песнословия“) поёт ((συvα δούσης αὐτῷ) вместе с ним псаломное священнословие“ (ἱερολογία = ὑµνολογία первой цитаты). Сравнение многих мест не оставляет сомнения в том, что автор давал термину особый богословский смысл именно „соборности“: не всеобщности только или целокупности, но более – „активности“ в этой всеобщности, действенности взаимообщения, – в применении к данному выражению: „действенного участия в самом пении гимна со стороны всей полноты собрания“. Такое значение открывается в созерцательном толковании евхаристийного чина (247. С–D): „священное описание божественных песен (ᾠδῶν), имеющее целью воспеть (ὑμνῆσαι) все богословия и богодействия, а равно и восхвалить священнословия и священнодействия божественных мужей (т. е. в первом случае – Бога и Христа, во втором – апостолов и святых), вводит соборную песнь (ᾠδήν, а не ἀνάῤῥησιν) и повествование о божественных делах (καθολικὴν ποιεῖται τῶν θείων ᾠδὴν καὶ ἀφήγησιν), сообщая тем, кои её богодухновенно священнословят (воспевают) подобающую способность (святое настроение души) к преподанию (священнодействующим) и к приобщению (народу) всего священнодейственного таинства. Когда таким образом песнословие (ὑµνολογία), содержащее всесвятые предметы, сообщит нашим душам гармоническое настроение“... Речь очевидно о древнехристианском евхаристийном гимне, воспеваемом всеми богомольцами в благодарение Богу за миропромышление и человекоспасение. Другое место (260, В–С): „получив (народ) и преподав (иерарх) богоначальное приобщение, оканчивает (иерарх) евхаристию вместе со всей священной полнотой собрания (церкви – ἐκκλησίας)... ибо таков соборный строй и чин божественного, (αὕτη γὰρ ἡ καθολικὴ τῶν θείων εὐκοσµία καὶ τάξις), что сначала приобщается священнослужитель, а потом на-

—165—

род. Очевидно „соборность“ здесь отличена от „всей полноты собрания“, т. е. разумеется в ней не внешнее и количественное собрание только всей церкви, но внутренняя стройность, действенное участие и живое взаимообщение всех в священном песнословии Богу о Его премудрости, благости и любви (содержание древнехристианского евхаристийного гимна). Ещё место (199. В): „ἔστι µὲν ἱεραρχία πᾶσα, κατὰ τὸ σεπτὸν τῆς ἡµῶν παραδόσεως ὁ πᾶς τῶν ὑποκειµένων ἱερῶν λόγος, καθολικωτάτη τῶν τῆς δὲ τυχὸν ἱεραρχίας, ἢ τῆς δὲ ἱερῶν συγκεφαλαίωσις ἡ καθ’ ἡµᾶς οὖν ἱεραρχία λέγεται καὶ ἔστιν ἡ περιεκτικὴ τῶν κατ’ αὐτὴν ἁπάντων ἱερῶν πραγµατεία“. Особенно же 252, C–D: „всесвятые священнодейственники и любозрители всесвятых (предметов или священнодействий таинства), со святым благоговением созерцая таинство, воспевают песнословием соборным (ὑµνοῦσιν ὑµνολογίᾳ καθολικῇ) благодетельное и добродетельное Начало (Бога Творца), от Коего указаны нам спасительные таинства, священно-действующие (производящие) священное обожествление совершающих оные. Песнь же эту (ὕµνον) одни называют песнословием (ὑμνολογίαν), другие символом религии (τῆς θρησκείας τὸ σύµβολον, т. е. знаменем, в каком смысле автор везде употребляет термин о евхаристии, не символом веры в позднейшем смысле, когда он стал читаться за литургией, что видно из сообщаемого здесь содержания гимна), другие, как думаю (верно), священноначальственной евхаристией (благодарением), как содержащую достигающие до нас от Бога священные дары. Это потому, что, как мне кажется, действительная цель всех воспеваемых богодействий (т. е. совершённого Христом нашего спасения) касается нас, благодетельно поддерживая существо наше и жизнь, воображая в нас боговидность первообразными красотами, возводя нас к приобщению божеского бытия (состояния), и, в виду от нашего нерадения случившегося у нас оскудения божественных даров, устроенными для нас благами снова возводит нас в изначальное наше состояние, всесовершенным восприятием нашей природы благодетельно сообщает нам совершеннейшее причастие Своей (природы) и этим дарует нам общение Бога и божественного“. Поучительно также сравнить этот термин с подобозначущими. Так καθόλου

—166—

автор нигде не употребляет в значении „соборности“ и даже „всеобщности“, но „совершенства, оконченности и под., как это видно напр. из 250, С: ὁ καθόλου θεῖος ἀνήρ – всецело, вполне, совершенно божественный муж“, – 224, В: φωτοειδὴς καθόλου ζωή ср. 248, С др. Особенно примечательно употребление термина ὁλικός: ὁλικὴ προσέλευσις – всецелое, всесовершенное, полное пришествие к Богу (216, А), ὁλικὴ ἀνάστασις – полное воскресение с телом и душой (348, А), ὁλικαὶ ἀποταγαί (222, А) – полные отречения, ср. ὁλικῶς (403, В), ὁλοκληρος 255 В, παντελής, πανιερός и др. под. Особенно 359, С: πρώτη µέθεξις ἱεροῦ συµβόλου δωρεῖται τῷ τελουµένῳ µετὰ τὴν ὁλικὴν τῆς προτέρας ἐσθῆτος ἀπαμφίασιν... 360. Β: διὸ τῶν ἱερῶν ἡ θεία θεσµοθεσία... τὸν ὅλον ἄνθρωπον ἁγιάζουσα καὶ τὴν ὁλικὴν αὐτοῦ σωτηρίαν ἱερουργοῦσα καὶ τελειοτάτην αὐτοῦ τὴν ἀνάστασιν ἔσεσθαι διαγγέλλουσα ταῖς καθολικαῖς ἁγιστείαις: целого человека (ὅλον), полное спасение (ὁλικήν), совершенное воскресение (τελειοτάτην), соборными (соборне совершаемыми, с участием всех присутствующих за богослужением) священнодействиями (καθολικαῖς ἁγιστείαις). Не надо забывать, что пишет глубокий богослов и созерцатель, – точность и глубокомыслие терминов для него – существенность, – поэтому, в отличие от всех других, καθολικός может означать только „соборный“. А что идея „соборности“ ясно созерцалась составителем Церковной Иерархии, видно между прочими и из названия евхаристии „таинством собора, и общения“ – μυστήριον συνάξεως εἴ τ’ οὖν κοινωνίας 240, D и 242, D и ἡ θεία τῆς συνάξεως τελετή 245, D др. (Отсюда, заметим в скобах, неупотребительность в Православной Церкви тайной мессы католической и одноличного совершения таинства евхаристии священником: православие, по-видимому, склонно признавать только явное и соборное таинство евхаристии).

Столь же важно известное место у Климента Алекс. Strom IV. 15 ed. Potteri 1. 606, 32–35: „всё прочее, говорит Апостол (1Кор.10:25), покупайте с рынка, нисколько не смущаясь, за исключением указанного в послании соборном апостолов всех, с соизволения Святого Духа, написанном в Деяниях Апостолов и перенесённом к верным через самого служителя Павлова; κατὰ τὴν ἐπιστολὴν τὴν καθολικὴν τῶν ἀποστόλων ἁπάντων, где ἐπιστολὴ καθολική ближе определено

—167—

как τῶν ἀποστόλων ἁπάντων. Ср. Strom. 1. 4. Pott. 1, 330. 26–27 и VI. 8, Pott. 773, 38; καθολικός λόγος всеобщее основание, generalis ratio, для всех достаточное Ср. VI. 6. Pott. II. 764. 22–24: γέγονεν ἄρα τις καθολικὴ κίνησις καὶ μετάθεσις κατὰ τὴν οἰκονομίαν τοῦ σωτῆρος. Paedag. 1, 6 Pott. 1. 116. 25: μία καθολικὴ τῆς ἀνθρωπότητος σωτηρία ἡ πίστις. Совершенно ясное толкование термина дано в Strom. VIII. 8. Pott. II. 928. 5–11: „грамматика сводит все слова к двадцати четырём всеобщим элементам (εἰς τὰ καθολικὰ στοιχεῖα κδ`, т. е. к 24 буквам алфавита), ибо элементы должны быть определенны, между тем как частное (τῶν καθ᾽ ἕκαστα), при своей неопределённости, не есть наука (достояние знания); свойство науки (знания) – основываться на всеобщих определённых созерцаниях (положениях, терминах: καθολικοῖς ἐπερείδεσθαι θεωρήμασι καὶ ὡρισμένοις), почему частности возводить к общему (τὰ καθ᾽ ἕκαστα εἰς τὰ καθόλου ἀνάγεται)“. В виду этого места не может быть сомнения, в каком значении Климент называет послание Иерусалимского собора кафолическим. Ср. Strom. VI. 7. Pott. II. 769. 4: εἰ γ᾽ οὖν τις τοῖς μερικοῖς ὡς καθολικοῖς χρώμενος τύχῃ καὶ τὸ δοῦλον ὡς κύριον σφάλλεται τῆς ἀληθείας.

В частности о церкви Климент подробно говорит в Strom. VII. 17 Pott. П. 898–900: „нет нужды доказывать, что они образовали человеческие сборища гораздо позднее соборной церкви“ (μεταγενεστέρας τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας τὰς ἀνθρωπίνας συνηλύσεις πεποιήκασιν, где термин ясно взят в соответствии именно с συνηλύσεις, след. в значении соборности).... разумеются ереси, позднее измышлённые: συμφανὲς ἐκ τῆς προγενεστάτης καὶ ἀληθεστάτης ἐκκλησίας τὰς μεταγενεστέρας ταύτας... αἱρέσεις... μίαν εἶναι τὴν ἀληθῆ ἐκκλησίαν, τὴν τῷ ὄντι ἀρχαίαν... ἑνὸς γὰρ ὄντος τοῦ θεοῦ καὶ ἑνὸς τοῦ κυρίου... διὰ τοῦτο καὶ μίμημα ὂν ἀρχῆς τῆς μιᾶς. τῇ γοῦν τοῦ ἑνὸς φύσει συγκληροῦται ἐκκλησία ἡ μία, ἣν εἰς πολλὰς κατατέμνειν βιάζονται αἱρέσεις. κατά τε οὖν ὑπόστασιν κατά τε ἐπίνοιαν κατά τε ἀρχὴν, κατά τε ἐξοχὴν μόνην εἶναί φαμὲν τὴν ἀρχαίαν καὶ καθολικὴν ἐκκλησίαν, εἰς ἑνότητα πίστεως μιᾶς, τῆς κατὰ τὰς οἰκείας διαθήκας, μᾶλλον δὲ κατὰ τὴν διαθήκην τὴν μίαν διαφόροις τοῖς χρόνοις, ἑνὸς τοῦ θεοῦ τῷ βουλήματι δἰ ἑνὸς τοῦ κυρίου συνάγουσαν τοὺς ἤδη κατατεταγμένους, οὓς προώρισεν ὁ θεός, δικαίους ἐσομένους πρὸ καταβολῆς κόσμου ἐγνωκώς.

—168—

Столь же ясно такое значение термина в цитате Климента из Гераклеона, знаменитейшего ученика Валентина: ״исповедание бывает (двоякое) – одно посредством веры и жизни, другое голосом, – исповедание голосом бывает и пред властями, каковое одно многие считают исповеданием, что не разумно, ибо такое исповедание могут давать и лицемеры. Но такое представление об исповедании не применимо ко всем (ἀλλ’ οὐδ’ εὑρεθήσεται οὗτος ὁ λόγος καθολικῶς εἰρημένος), ибо не все спасаемые изрекли своё исповедание посредством голоса, и отошли (умерли), каковы Матфей, Филипп, Фома, Левий и другие многие. Таким образом исповедание голосом есть не всеобщее, а частное (οὐ καθολικὴ ἀλλὰ μερική). Всеобщее же (καθολικὴ δέ), о коем теперь говорит (Господь у Мф.10:32; Мк.8:38; Лк.12:8,11:12), есть соответствие дел и жизни с верой. За этим исповеданием следует уже и частное (μερική), если потребуется, и пред властями“ (Strom. IV. 9. Pott. 1, 595. 25–39). Ср. у Евс. Η. Е. VI. 14. 1 Неип. 279, где καθολικὰς, ἐπιστολάς называет соборные послания, без пояснения термина. Но принадлежит ли термин Клименту или Евсевию, не ясно. Ср. καθολικά – всеобщие основы и κ. κλῆσις – всеобщее прозвание Израиля избранным народом Strom. VI. 15. Pot, 801. 26 и VI. 17. Pot. 823. 23.

Так употребляется термин и учеником Климента Оригеном. В Contra Celsum 1, 37, Migne XI. 729: προφῆται ἦσαν ἐν Ἰουδαίοις, προλέγοντες οὐ μόνον τὰ καθολικὰ περὶ μελλόντων... ἀλλὰ καὶ τὰ καθ» ἕνα. Затем у Евсевия есть цитата из Оригена (из 1-го тома его толкования на евангелие Матфея), где l-е послание Петра называется καθολικὴ ἐπιστολή, но без всяких пояснений термина (Η. Е. VI. 25. 5. Hein. 294). Сопоставляя с ним выражение Оригена из Comm. in lohan. V. 3. Lommatzsch 1. 165, также приведённое Евсевием (ib. § 8. 10): Ап. Петр μίαν ἐπιστολὴν ὁμολογουμένην καταλέλοιπεν ἔστω δὲ καὶ δευτέραν· ἀμφιβάλλεται γάρ..., ἔστω δὲ καὶ δευτέραν καὶ τρίτην· ἐπεί οὐ πάντες φασὶ γνησίους εἶναι ταύτας, – находят возможным отожествлять термины καθολικός и ὁμολογούμενος. Но оснований для этого у самого Оригена нет никаких. Цитаты взяты Евсевием из разных книг. Ориген мог 1-е послание назвать καθολική в смысле „соборного“, каковым оно и могло быть, тогда как 2-е и 3-е суть частные

—169—

письма, а не „соборные“ послания. Наконец вопрос: точна ли цитата у Евсевия и не сам ли историк постарался оттенить термин καθολικός в смысле ὁμολογούμενος и κανονικός? Во всяком случае учение о Церкви у Оригена согласно с Иринеем, как о едином, органически-живом и нераздельном теле Христа, что вполне выражает древнехристианское и подлинное значение термина καθολικός (Contra Cels. VI. 48. Migne XI. 1373). Примечательно применение им термина и к посланию Варнавы: γέγραπται δὴ ἐν τῇ Βαρνάβα καθολικῇ ἐπιστολῇ (C. Cels. 1. 63. Migne XI. 777. Β). Отсюда видим, что употребление термина соединялось не с общим назначением писаний (таких писаний, повторим, было не мало, кроме соборных посланий), а именно с происхождением от авторитетных членов собора иерусалимской Церкви, каким был и Варнава (Деян.4:36,9:27,11:22). Подобным же образом употребляется термин в выражениях: κ. λόγος διηγήσεως в С. Cels. 1, 71 Migne 792. А, – τὸ πνεῦμα καθολικῶς ἐν ταῖς καρδίαις τῶν ἁγίων κράζει In Psal. 3, 5 Migne 12. 1124. С, – γέγονεν αὐτῷ (Χριστῶ) ἡ ἐπιδημία σωματικῶς καθολική τις καὶ ἐπιλάμψασα ὅλῳ τῷ χόσμῳ (общее явление Христа во плоти, как оно свойственно всякому человеку, общечеловеческое, истинно человеческое) в In Ierem 9, 1. Migne 13, 348. В. Тоже In Ierem. 23, 28. Μ. 573, А: κ. επιστήμη. Напротив, в латинских переводных сочинениях термин уже определ`нно и специально употребляется в значении „православный“ в противоположность еретическим лжеучениям: christianus, ecclesiasticus et catholicus в противоположность haereticus в In Lev. 12, 2 Migne 12. 553. D. и 554: А, – doctrina catholica как противоположность haereticorum dogmatum в In Num. 9, 1. Μ. 625. D, – doctores catholici и doctores haereticorum dogmatum In Cant. cant. IV к 2, 15. Μ. 13. 194. C, – catholica fides In Nurn 27, 2. Μ. 782. C, – In Iesum Nav. 10, 2. Μ. 881. A, – 14, 2. 896. A, – In lud. 8, 1. 982. A, – и ecclesia catholica в In Iesum Nav. 9, 8. 876. C, – In Cant. Cant. 2, 14. 91. С и In Matth. 50. Migne 13. 1675. С. Отсутствие такой определённости в греческой терминологии заставляет усвоять её латинскому переводчику.

В Апостольских постановлениях литургия верных начинается молитвой ὑπέρ τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας, τῆς ἀπὸ πέρατων ἕως περάτων: термин отличается здесь от

—170—

ἁγία, ἀποστολική и ἀπὸ περάτος ἕως περάτων = οἰκουμενική, что ведёт к значению именно „соборный“, а не вселенский или окружной или канонический. VIII. 10. Migne Gr. l. 1085. С. ср. II. 57. М. 737. А: после лобзания любви и мира ὁ δαίκονος προσευχέσθω ὑπὲρ τῆς ἐκκλησίας ἁπάσης καὶ παντὸς τοῦ κόσμου καὶ τῶν ἐν αὐτῷ μερῶν καὶ ἐκφοριῶν, ὑπὲρ τῶν ἱερέων καὶ τῶν ἀρχόντων, ὑπὲρ τοῦ ἀρχιερέως καὶ τοῦ βασιλέως, καθόλου εἰρήνης, – VIII. 12 (чин литургии Иакова) Μ. 1104. D – 1105. Α: ὑπὲρ τῆς ἁγίας σου ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ περάτων ἕως περάτων и 13. Μ. 1108. Β: ὑπὲρ παντὸς τοῦ πληρώματος τῆς ἐκκλησίας. Отсюда видим, что термин уже очень рано стал непонятен и исчезать из литургийного чина.

Однако ж древность термина в литургийном чине и его первоначальное значение сохранилось в восточных литургиях, где термин с самого начала был непонятен и потому уцелел как технический и непереводимый, как подобным же образом уцелели: аллилуия, псалом, символ, литургия и др. мн. Так в Сирской литургии Ап. Иакова этим термином называется молитва диакона, соответствующая вышеуказанной молитве в Апост. Постановлениях, – где евхаристия изображается как таинство живого и действенного взаимообщения всей целокупности Церкви – Бога – Отца, Сына и Духа, – (ангелов?), пророков апостолов, учителей, святых, живых и умерших, присутствующих и отсутствующих (Renaudot, Liturgiaruin orientalium collectio, ed. 2-da, 1847, t. II. p. 38–39, – хотя позднейший толкователь сирский Бар-Салиби, как и другие его времени, ослабляет и суживает значение термина, сводя к „всеобщности“ (ib. р. 110). Ср. Несторианскую молитву pro omnibus, в нек. код. называющуюся тоже кафолической (ib. 597–598).

Сюда же можем отнести название Римского-государственного чиновника καθολικός или ὁ τῶν καθόλου λόγων ἔπαρχος и под. (Евс. Η. Е. VII. 10. 5. Hein. 331, – VIII. 11. 2. 389–390, – IX. 11. 4. 462, – X, 6. 1. 493, – др. см. у Suiecer’a Thesaurus ecclesiasticus II. 13–14 и Mommsen’a в Geiger’s Urschrift usw 492.

Подобную же должность знает Талмуд (высшие начальники храма) Иерус. Schekalim V. 49. а. сред. ср. Levy, Neuhebr. und Chald. Wörterbuch, IV. 402–423, и Buxtorfii Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum p. 2164. Доказательством

—171—

первоначальности такого значения термина может служить ещё то, что послания Ап. Павла не назывались так в древности, хотя послание Варнавы Ориген называет кафолическим. Причина та, что кафолические послания представляли именно защиту учения Павла и его посланий, писались против его врагов, следов. название давалось именно в виду Павловых посланий и потому этим последним уж никак не соответствовало. Напротив к посланию Варнавы, как члена иерусалимской первоматери – церкви и иерусалимского собора христиан (ὅλῃ ἡ ἐκκλησίᾳ Деян.15:22 οἱ ἀδελφοί и ἀδελφοῖς ст. 23), название καθολικός могло подходить, если и не по редакции и первоначальному происхождению, то по лицу автора. Надо также обратить внимание на то, что древние стеснялись давать это название 2-му и 3-му посланиям Иоанна, именуя так только одно 1-е (Дионисий Алекс. в нижеприведённом цитате у Евсевия и Иероним): очевидно ни в редакции их, ни в назначении, ни в содержании, ни наконец в отношении к Ап. Павлу, его посланиям и его врагам, древние не усматривали характера „соборности“. Замечательное подтверждение такого первоначального значения термина находим в сохранившем свой древний вид порядке и объёме литургийных чтений новозаветных в Коптской литургии. В ней полагаются именно три чтения в таком порядке и с такими названиями: Апостол (разумеются чтения из послания Ап. Павла), Кафоликон (чтение из Соборных Посланий) и Деяния Апостолов. А потом уже следуют чтения из Евангелия. Очевидно термин отличает соборные послания именно от посланий Ап. Павла. Само же значение терминов сохранилось в положенных после этих чтений молитвах. Так в молитве после чтения из Деяний говорится о жертвоприношении Авраама, об освящении и очищении грехов, – в некоторых литургиях – о распространении христианства, – т. е. о подвиге христианской жизни, примером коего служат Апостолы и их деяния. В молитве после чтения из Апостола Павла речь о знании и премудрости, об откровении тайн, о призвании Ап. Павла, распространении христианства, – о даровании народу Божию ума, свободного от всякой рассеянности и ума чистого для проникновения в смысл святого учения и таинства евха-

—172—

ристии. А в молитве после кафоликона речь именно о соборности – о деятельном и живом участии в подвигах апостолов, о святой церкви, как стаде Агнца Божия и как винограде, насаждённом десницей Бога во Христе Иисусе Господе нашем, – об апостолах, открывших нам таинство евангелия (благовестия) славы Христа и проповедавших всему миру преизбыточество бесконечной любви Бога и Его неисследимого милосердия. В этой молитве сохранился очевидный след апостольского значения термина, (ib. t. 1. 5–6 ср. 189. δ).

Не менее замечательно употребление термина в κaθoλικὴ διδασκαλία. Const. Apost. VI. 14. Migne 1, 945–946. Апостолы говорят о себе: „мы, собравшись все вкупе, Пётр и Андрей, Иаков и Иоанн, сыновья Заведея, Филипп и Варфоломей, Фома и Матфей, Иаков Алфеев и Леввей, прозванный Фаддеем, и Симон Кананит и Матфий, сопричисленный к нам вместо Иуды, Иаков брат Господень и епископ Иерусалимский, и Павел учитель язычников, сосуд избрания, собравшись все и в одно место, написали вам τὴν καθολικὴν ταύτην διδασκαλίαν εἰς ἐπιστηριγμὸν ὑμῶν, τῶν τὴν καθόλου ἐπισκοπὴν πεπιστευμένων“ и далее излагаются кратко главные и общие пункты христианского вероучения. Как происхождение, так и назначение этого „кафолического учения“ совершенно совпадают с соборными посланиями и с посланием в 15-й главе Деяний. Более того: ἡ καθόλου ἐπισκοπή очевиднейшим образом отличает понятие „всеобщности“ от „соборности“, как внешнюю совокупность от внутреннего, живого и действенного взаимообщения, ибо во „всеобщем попечении“ епископов сами опекаемые не участвуют активно, а суть пассивный объект этого τῆς καθόλου ἐπισκοπῆς, напротив в κaθoλικὴ διδασκαλία принимают живое и активное участие „все собравшиеся вкупе“.

Первоначальное значение термина стало помрачаться, изменяться и заменяться другими после того, как первохристианская и общая нравственно-мистическая идея богочеловечества начала облекаться в формулы догматики, каноники, литургики и даже государственного права. Подобно посеянному в землю зерну, эта общая первохристианская идея „соборности“, разложившись (1Кор.15:37), произрастила более частные понятия „святости“, „единства“, „ортодок-

—173—

сальности“, „каноничности“, „вселенскости“ и под. Отсюда κaθoλικὸς толкуется как κανονικὸς, ἐνδιάθηκος, ἐγκύκλιος и οικουμενικός.

Примечательно уже употребление термина в древних латинских источниках. Если фрагмент Муратория употребляет catholica ecclesia без ближайших пояснений, как греческий технический термин, то всё же остаётся вопросом: какое ближайшее значение соединял с ним составитель фрагмента? Под такое же сомнение можно поставить и Тертуллиана, ради неясности значения у него термина. Несколько яснее отношение к термину Иринея: уклонение его от употребления этого, несомненно древнехристианского, термина даёт видеть, что он был недостаточно ясен для писателя и уже искал себе замены в других терминах. В таком же быть может отношении к термину стоит и сам Ориген, но не его латинский переводчик, употребляющий греческое catholicus в техническом значении, „православный.“ Разъяснение даёт Киприан. Уже заглавие сочинения, посвящённого раскрытию единства церкви „De catholicae Ecclesiae unitate“ (ed. Hartel, 1. 209), сближает идею „кафоличности“ с идеей „единства“ или „единственности вселенской церкви“. В такой связи термин повторяется несколько раз. Epist, XLV. 1. Hart, 2. 600. 5: contra sacramentum semel traditum divinae dispositionis et catholicae unitatis. XLVI. Hart, 604. 10 sq: contra Dei dispositionem, contra evangelicam legem, contra institutionis catholicae unitatem alium episcopum fieri consensisse. XLIX. 2. Hart 2, 611. 14. sq: unum Deum, unum Christum Dominum, unum Sanctum Spiritum, unum episcopum in catholica (Ecclesia) esse debere. LXX. 1. Hart, 767. 1: ecclesia catholica una est. LXXI. 2. Hart. 773. 9: per omnia debemus Ecclesiae catholicae unitatem tenere. Cp. Sent. episcop. 9. Hart. 1. 447: venientes ad Ecclesiam haereticos integro et catholico baptismate baptizari debere, – и Epist, XXV. Hart, 2. 558: catholica fides. Почти совсем ясно, что „соборность“ для Киприана выражалась в позднее раскрытой и осуществлённой, римско-папистической и отчасти греко-византийской, идее внешне-канонического, догматического и литургического единства, вселенскости и ортодоксальности Церкви, вопреки особности и индивидуализму ересей. Такое же понимание термина быть может надо видеть и у Ипполита Philosoph. IX. 2. Migne Gr.

—174—

XVI. 3. 3387. А: Каллист со своими приверженцами бесстыдно пытались ἑαυτοὺς καθολικὴν ἐκκλησίαν ἀποκαλεῖν. Но в цитате из (сочинения? или устно сообщённого автору учения) Ператов: ὁ καθολικὸς ὄφις, φησὶν, οὗτός ἐστι ὁ σοφὸς τῆς Εὔας λόγος... αὕτη δὲ, φησὶν, μήτηρ πάντων τῶν ζώντων, κοινὴ φύσις, τουτέστι θεῶν ἀγγέλων, ἀθανάτων θνητῶν, ἀλόγων λογικῶν (ib. 3174) – термин имеет древнее классико-филоновское значение „всеобщности“, обще-действенного, универсального начала, – близкое и к христианскому понятию „соборности“. Брат Григория Богослова Кесарий l-е Петра называет ἔγγραφον καθολικὴν ἐπιστολήν (Quaest. 1 Μ. 38:858). Этим термином, без объяснения, называются послания и у Евфалия но повид. толкующего как διδασκαλικός (Μ. 85 668. 676. 680).

Также и для Евсевия термин не ясен и во всяком случае уже не имеет значения „соборности“. Это видно из того, что послания Дионисия Коринфского к частным церквам он называет кафолическими. Такой же вывод получается из II. 23. 25. р. 92: ἡ πρώτη (’Ιακώβου ἐπιστολή) τῶν ὀνομαζομένων καθολικῶν ἐπιστολῶν εἶναι λέγεται ἰστέον δὲ ὡς νοθεύεται μὲν (οὐ πολλοὶ γοῦν τῶν παλαιῶν αὐτῆς ἐμνημόνευσαν, ὡς οὐδὲ τῆς λεγομένης Ἰούδα, μίας καὶ αὐτῆς οὔσης τῶν ἑπτὰ λεγομένων καθολικῶν), ὅμως δέ ἴσμεν καὶ ταύτας μετὰ τῶν λοιπῶν ἐν πλείσταις δεδημοσιευμένας ἐκκλησίαις. Правда, Евсевий, кажется, ещё не отожествляет καθολικός с ὁμολογούμενος, ибо послание νοθεύεται, но и прибавка ὀνομαζομένων показывает, что термин неясен для Евсевия и есть только принятое название особого круга новозаветных писаний. Впрочем дальнейшее „ὅμως“..., даёт видеть, что Евсевий не далёк от отожествления термина с κανονικός и ἐνδιάθηκος. Потом в перечислении апостольских посланий он говорит III. 1. 3. 99: Πέτρου μὲν ἐπιστολὴ μία, ἡ λεγομένη αὐτοῦ προτέρα, ἀνωμολόγηται ταύτῃ δὲ καὶ οἱ πάλαι πρεσβύτεροι ὡς ἀναμφιλέκτῳ ἐν τοῖς σφῶν αὐτῶν κατακέχρηνται τὴν δὲ φερομένην δευτέραν οὐκ ἐνδιάθηκον μὲν εἶναι παρειλήφαμεν, ὅμως δὲ πολλοῖς χρήσιμος φανεῖσα μετὰ τῶν ἄλλων ἐσπουδάσθη γραφῶν: о „Деяниях Петра, Евангелии, Проповеди и Апокалипсисе“ (апокрифы), говорит, что они „οὐδ᾿ ὅλως ἐν καθολικοῖς ἴσμεν παραδεδομένα, ибо ни из древних, ни из наших современников никто не воспользовался свидетельствами из них. В дальнейшем изложении истории я своевременно постараюсь вместе с преемствами

—175—

указать и то, какие из бывших в разные времена церковных писателей и какими из спорных (ἀντιλεγομένων) писаний пользовались, и что говорилось ими о заветных (ἐνδιαθήκων) и общепризнанных (ὁμολογουμένων) писаниях и что о нетаковых. Но столько писаний известно с именем Петра, из коих одно только послание я узнал подлинным и общепризнанным у древних“. Говоря, что такие апокрифические писания с именем Ап. Петра, как Евангелие, Проповедь, Акты и Апокалипсис, не относятся в предании к числу кафолических, Евсевий, по-видимому, отожествляет термин с „подлинный“, „общепризнанный“, „заветный“. Несколько яснее значение термина выступает в названии καθολικάς посланий Дионисия Коринфского в IV. 23. 1. 189: так как они назначались к частным церквам, то Евсевий очевидно мог понимать термин только в значении θεόπνευστος или ὀρθόδοξος (ср. далее: ὀρθοδοξίας κατηχητική и пр.). В вышеприведённой цитате из Аполлония (IV. 18. 5), если термин καθολικήν усвоять Евсевию, он будет значить „окружный, вселенский“, но удобнее относить термин к тому посланию из соборных, коему подражал Фемисон (вероятно 1-е Иоанна).

Наконец Евсевий приводит две выдержки из Дионисия Александрийского, ученика Оригена, где Климентово-Оригеновское понимание термина уже утрачено и заменено другим. В VII. 10. 5. 331–332: Μακριανὸς... πρότερον μὲν ἐπὶ τῶν καθόλου λόγων λεγόμενος εἶναι βασιλέως, οὐδὲν εὔλογον οὐδὲ καθολικὸν ἐφρόνησεν: быв прежде кафоликосом (чиновником) Макриан не благоразумно (основательно) и не кафолично (православно) рассуждал“ (игра словами: τῶν καθόλου λόγων и οὐδὲν εὔλογον οὐδὲ καθολικὸν). В другой цитате из того же автора VII. 25. 7. 353 об Апокалипсисе: ἁγίου μὲν εἶναί τινος καὶ θεοπνεύστου συναινῶ, οὐ μὴν ῥᾳδίως ἂν συνθείμην τοῦτον εἶναι τὸν ἀπόστολον... οὗ τὸ εὐαγγέλιον τὸ κατὰ Ἰωάννην ἐπιγεγραμμένον καὶ ἡ καθολική; И далее § 10. 354; ὁ δέ γε εὐαγγελιστὴς οὐδὲ τῆς καθολικῆς ἐπιστολῆς προέγραψεν ἑαυτοῦ τὸ ὄνομα: без пояснений термин взят как название l-го соборного послания Иоаннова, но, кажется, как синоним с θεοπνεύστου. – и §11 ibid, ἀλλ᾿ οὐδὲ ἐν τὴ δευτέρᾳ φερομένῃ Ἰωάννου καὶ τρίτῃ, καίτοι βραχείαις οὔσαις ἐπιστολαῖς, ὁ Ἰωάννης ὀνομαστὶ πρόκειται, уже

—176—

не применяя к ним термин καθολικός как не соответствующий им.

Со всей ясностью термин определяется в применении к Церкви у Кирилла Иерус. Catech. XVIII. 23. Migne 33. 1044: „кафолической (церковь) называется потому, что находится во всей вселенной, от концов до концов земли, – и потому, что учит кафолично (ортодоксально или православно) и без недостатков всем догматам, долженствующим прийти в познание людей, о предметах видимых и невидимых, небесных и земных, – и потому, что подчиняет благочестию род человеческий, князей и начальников, мудрецов и простецов, – и потому, что сообщает всеобщее лекарство и исцеление от всякого рода грехов, совершаемых душой и телом, – в ней приобретается всякий вид добродетели, в словах и делах и всяческих духовных дарованиях“. Замечательно другое место, где Кирилл употребляет термин о послании Апостольского Собора Деяний XV главы: καὶ γράφουσιν οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι πᾶσι τοῖς ἔθνεσι κаθολικὴν ἐπιστολήν в Catech. IV. 28 (Migne gr. XXXIII. 492). Сравнение обоих мест даёт видеть процесс преобразования и развития идеи, так как её древнее значение уцелело ещё в γράφουσιν οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι, но оно уже ослаблено рядом стоящим πᾶσι τοῖς ἔθνεσι = ἐγκύκλιος, – а в первом месте растворено в частных понятиях „вселенскости“, „ортодоксальности“, „святости“ и „всеобщности лиц и предметов“. Точно такое же двойственное отношение к термину находим у псевдо – Афанасия Quaest XXXVII: de parabolis scripturae: „церковь называется кафолической потому, что она распространена по всему миру“. По ed. Paris. 1698 г. II. 316: διατί ἡ ἐκκλησία καλεῖται ἐκκλησία καὶ διατί καθολική? – Ἐκκλησία μὲν διὰ τὸ πάντας ἐκκαλεῖσθαι, καθολικὴ δὲ – διότι καθόλου τοῦ κόσμου κεχυμένη ὑπάρχει. Но в числе псевдо-афанасиевских сочинений есть καθολικὴ επιστολὴ τοῖς κατὰ τόπον ἀδελφοῖς ἀντιποιουμένοις πίστεως καὶ σωτηρίας, καὶ τοῖς κατ’ Αἴγυπτον, καὶ Συρίαν καὶ Κιλικίαν, καὶ Φοινίκην, καὶ Ἀραβίαν ὀρθοδόξοις Ἐπισκόποις Ἀθανάσιος καὶ οἱ συνεπίσκοποι (ib. 29), где термин по-видимому взят в древнем смысле соборности, так как послание пишется от Афанасия и со-епископов. Возможно впрочем и значение ἐγκύκλιος, как называются послания

—177—

Афанасия, напр. к епископам Египта и Ливии против Ариан и др. Сам Афанасий в ответном послании к Иовиану о вере говорит о μαθεῖν παῤ ἡμῶν τὴν τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας πίστιν, употребляя термин в значении православности (ibid. I. 780). Ср. Дидима Алекс. к 1Пет. 1:1: Petrus scribit eis, qui in totius orbis dispersionem morabunt (Migne XXXIX. 1755). Златоуст Hom. CV ed. Paris. V, 682 называет церковь οἰκουμενικήν, зная древнее значение термина, как видно из толк. на Пс. СХ. ἀπὸ τῶν καθολικῶν ἐπὶ τὰ μερικὰ μετάγειν λόγον ib. 720.

Ясно в значении „православный“ термин употреблён у Августина, как название христианина: egerunt legibus publicis, ad judices venerunt, dixerunt se catholicos, ut possent excludere haereticos. Quare te dicis catholicum, ut excludatur haereticus et nou potius es catholicus, ne sis exclusus haereticus? (Iu Psalm. LXV1I). Ещё точнее в значении „совершенный“ (=ортодоксальный, святой) и „вселенский“ термин объяснён в De Genesi ad litteram liber imperfectus § 4 Migne XXXIV. 221: constitutam ab illo (Spiritu Sancto) matrem ecclesiam, quae catholica dicitur ex eo, quia universaliter perfecta est et in nullo claudicat, et per totum orbem diffusa est. В таком же смысле говорит Юстинианов Кадекс 1, 1: De Summa Trinitate et fide catholica (православной и всеместной): cunctos, hanc legem sequentes christianorum catholicorum nomen jubemus amplecti. В Базиликах: τὸ τῶν χριστιανῶν καθολικῶν ὄνομα κελεύομεν ἑνοῦσθαι ср. πίστις κ., – τοίς ὀρθοδόξοις ἐπισκόποις... ἡ καθολικὴ ἐκκλησία ἀπάσης τῆς οἰκουμένης, – κ. θρησκεία, – ἁγία τοῦ θεοῦ κ. καὶ ἀπ. ἑ (1–5 Heimb. 1. 1–3). Cp. Katteribusch, Das Apostolische Symbol, II Bd. 917–927: приводит ещё выражение Гилария (к Псал. 64) „ecclesiastica religio“, где вместо первого термина автор мог поставить „catholica“. Также А. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, и Bd 3 Aufl. 371 flg. Anmerkung 1 указывает между многими из вышеприведённых цитат также и на Иринея, Против ересей III, 12. 2 Stieren 501–502, по которому Валентиниане, по-видимому, называли православных католиками: hi (qui а Valentino sunt) ad multitudinem propter eos, qui sunt ab Ecclesia, quos communes ecclesiasticos ipsi dicunt, inferunt sermones, per quos capiunt simpliciores. Если в подлиннике стояло καθολικοὺς ἐκκλησιαστικούς или, по другому чтению, κ. καὶ ἐ., то получается возможность

—178—

думать, что латинский переводчик и даже сами Валентиниане понимали термин в значении Деян.4:32 сл. (Вульгата: erant illis omnia communia). Но не исключается возможность и других толкований, – тем более, что есть другой вариант: commune = καθολικῶς, чем будет указываться на общее или употребительное у Валентиниан название православных „церковниками“.

Псевдо-иеронимов Prologus septem epistolaruin canonicarum в заглавии, и далее: non idem ordo est apud Graecos, qui integre sapiunt et fidein rectam sectantur, epistolarum septem, quae canonicae nuncupantur, qui in Latinis codicibus invenitur Migne Lat. XXIX Hieron. X. col. 821–822. – очевидно отожествляет уже canonicus с catholicus. Но сам Иероним употребляет греческий καθολικός как название посланий, без всяких пояснений, в Liber de viris illustribus I (Petrus): scripsit duas epistolas, quae catholicae nominantur, – II (lacobus): scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, – тоже об Иуде, брате Господнем, – но Иоанновы послания не называет так: причина вероятно та же, почему и Евсевий уклоняется от названия „соборными“ второго и третьего посланий Иоанна, т. е. Иероним мог не считать соборными всех посланий Иоанна, не исключая даже и первого. В таком случае получаем у Иеронима, как и у Евсевия, косвенное указание на древнехристианское понимание термина по крайней мере по отношению к апостольским посланиям. Migne XXIII Hieron. I–II. 607. 609. 615. 623. Тоже у Кассиодора (6 в.) соборные послания названы „каноническими“, а не „кафолическими“ (Inst. divin. litter. 8. Migne lat. LXX. 1126: in epistolis autem canonicis Clemens Alex, presbyter, i. e. in epistola S. Petri prima, S. Joannis prima et secunda, et Jacobi, quaedam attico sermone declaravit. Так как речь идёт о Клименте Александрийском, коему известен термин καθολικός, то очевидно сам Кассиодор заменяет этот термин другим, по его мнению более понятным и ему равнозначительным. Ср. у Беды: Prologus super septem epistolas canontcas. Jacobus, Petrus, Joannes. Judas septem epistolas ediderunt, quas ecclesiastica consuetudo catholicas, i. e. universales cognominat, очевидно universales понято в смысле canonicas и ortliodoxales и под. (Migne ХС. 9). Hugo а S. Vict. Erudit. didasc IV. 6. (Migne, LXXVI, 781): canonicae epistolae septem sunt и пр. (из Cornely, Introd. Spec. in N. T. 389–390).

—179—

Любопытно, что для Максима, схолиаста Дионисия Ареопагита, уже непонятен термин καθολικός, который он толкует разно. То применительно к символу, следовательно в значении ὀρθόδοξος или κανονικός и под. К вышеприведённому месту Дионисия он делает такую схолию: τῆς καθολικῆς – ὅτι καὶ τότε πίστεώς τι σύμβολον προελέγετο, ἤ μᾶλλον ὅπερ τότε παρελάμβανον μάθημα καὶ συμμάθημα τῆς πίστεως (Выше ук. изд. Corderiit 2. p. 67–68): таким образом καθολικός превращён в σύμβολον τῆς πίστεως = ὀρθόδοξος, – а ὑμνολογία – песнопение в προελέγετο – чтение, – т. е. благодарственный гимн, поемый всеми присутствующими за богослужением, обращён в читаемый позднейший символ веры. Напротив в другом примечании он даёт совсем иное и самому автору вполне соответствующее толкование: καθολικὴν ἔφη τὴν ὑμνολογίαν, ἤ ὡς ὑπὸ πάντων ᾀδομένην, ἤ ὡς ὑπέρ καθολικῆς χάριτος γινομένην (p. 72. A), – или ещё: καθολικά ἐστι τὰ περιεκτικώτερα... ἁπάσης ἱεραρχίας γενικωτέρα συγκεφαλαίωσις (ρ. 56. D). Из сравнения этих мест видно, что в первом месте схолиаст даёт толкование вопреки своему собственному пониманию и употреблению термина, следовательно под влиянием или литургической практики его времени, когда в начале литургии верных читался символ веры, – или догматического толкования термина в значении „канонический, ортодоксальный“ и под.

В смысле „православных“ стали называться потом „кафолическими“ поместные церкви: Египетская и Алексанцрийская (у Афанасия), Римская (папа Лев), откуда термин мог перейти и на высших представителей их – пап, патриархов и епископов. Так в посланиях Афанасия: κατὰ Ἀλεξάνδρειαν καθολικῆς ἐκκλησίας (1:779) и κ. ε. ἐν Αἰγύπτῳ (797). Также Римская церковь называется Ессlеsia Romana universalis или catholica. Нужно впрочем заметить, что позднейший титул „вселенского“, заменивший „кафолический“, может быть представляет развитие идеи всемирности из древнейшей „соборности“. Поэтому титул кафоликоса у восточных христиан может рассматриваться как остаток древнейшего понимания термина в смысле „всеобщности“ или „соборности“, – католикос будет означать не „вселенского“, а „всеобщего“ епископа. Так в Псевдо-Констант. грам. по греч. переводу

—180—

несколько раз папа Сильвестр называется μέγας ἐπίσκοπος καὶ καθολικὸς πάπας τῆς πόλεως Ρώμης, очевидно в значении „всеобщего или главного“ епископа или патриарха. О персидском патриархе Прокопии († 540) говорит: τόν τε χριστιανῶν ἱερέα Καθολικὸν καλοῦσι ὅτι ἐφέστηκεν εἷς ὢν ἅπασι τοῖς ταύτης (Περσίας) χωρίοις (De bello Persico Μ. 89. 139 сл.). Также позднейший писатель половины 12-го века. (Otto Frig. Μ. 189, 13 98) говорит об Армянском митрополите, что он называет себя Catholicum, id est universalem et amplius quam mille episcopos sub se habere. (Эти и др. мн. см. у Suicer’a Thesaurus Ecclesiasticus II. 13 sq. ср. 1, 1002 sq. и 1059).

В символах и исповеданиях веры, в члене о церкви, термин (кроме славянского „соборную“) не имеет ясно выраженного значения „соборности“, но или употребляется без всяких данных для ближайшего определения его смысла (следовательно с установившимся уже и общепринятым значением), или же с значением „православный“, и „вселенский“. Причина та, что этот термин стал вноситься в символы и исповедания веры уже в сравнительно позднее время, когда значение термина в применении к церкви (но не к апостольским посланиям, как видим из примеров Кирилла Иерусалимского и Псевдо-Афанасия) уже строго определилось (Kattendusch, ib 917 flg. cp. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3-te Aufl. 1897. S. 1–19. 23. 24. 25. 27. и др. по Register’у, 394. б. Art. Fehlen des Beiwortes „catholica“ im Symbol). К первому классу принадлежат такие сочетания: καθ’ καὶ ἀποστολικὴ ε. или только κ. ε. у Hahn’a §§ 24. 26. 27. 28. др., – sancta catholica ecclesia 23. 24. 25. 28. 31. а. и 31. g. др. Более сложные формулы: μία, ἁγία, καθολική, ἀποστολικὴ ἐ., где В отличие от других термин может означать только „вселенская“, каковы §§ 122. 124. 125. 129. 132. 144. 221. др. Наконец с некоторыми пояснениями: Александра Алекс.+326: μία καὶ μόνη καθ. ἡ ἀποστ. ἐκλ. ἀκαθαίρετος μὲν ἀεὶ κἂν πᾶς ὁ κόσμος αὐτὴν πολεμεῖν βουλεύηται § 15, – где термин, по связи с другими, может значить только „вселенскость“. Псевдо-Афанасия §127: ἡ κ. μήτηρ ἡμῶν καὶ ἀπ. ε. по-видимому в значении „всеобщий“ (cp. вышеприведённое употребление термина в подложных сочинениях Афанасия). Конст. собора 448 года: ἡ αγία σύνοδος τῶν

—181—

ἱερέων καὶ τὸ πλήρωμα τῆς ἐκκλησίας: отсутствие термина и замена его дают видеть, что он имел значение „вселенской“, почему не подходил к поместной церкви (171). То же по-видимому в исповедании Ария; πᾶσα ἡ καθ. ἐ. καὶ αἱ γραφαί (186). В латинских – Григория Великого 22: confiteor unam, apostolicam et universalem ecclesiam, – § 24: sanctam e. catholicam, sanctorum communionem (последнее исключает древнее понятие „соборности“) ср. 69. 177. 231, – sanctam е. cath. и universalem congregationem christianorum... sanctorum communio (101 – нач. XI в.), где также исключено древнее значение и как и в предыдущих, значит „вселенский“ Ср. Копт. una, unica, catholica, apostolica, sancta, quae illius (Christi) est ecclesia 140. Синод. 649 г. contra pias orthodoxorum catholicae ecclesiae... praedicationes (181. XX): где „православный“ отличен от „кафолического“, как „вселенского“. Наконец исповедание неизвестного лица 9 в. (?): ecclesiam Christi electarn illam solam esse, quae catholica est, id est univresalis, quae una fide et caritate per universum orbem consistit § 238. p. 351. – и Теодульфа Орл. (совр. Карла Великого): credant ecclesiam catholicam, id est universalem; non in sanctam ecclesiam 242. p. 356.

В частности по отношению к соборным посланиям термин получил значение: „окружного“. Икумений в изложении содержания посл. Иакова говорит (Migne 119. 453): καθολικαὶ λέγονται αὗται, οἱονεὶ ἐγκύκλιον οὐ γὰρ ἀφορισμένως ἔνθνε ἑνί ἢ πόλει, ἀλλὰ καθόλου τοῖς πίστοις. Также 1-е послание Петра он называет ἐγκύκλιος ἐπιστολή. Ср. Isid. Hisp. Etymol. VI. 2 Migne 82, 234: Petrus scripsit duas sui nominis epistolas, quae catholicae ideo nominantur, quia non uni tantum populo, sed universis gentibus generaliter scriptae sunt. Тоже Alcuin Disp. paer. 8 (Migne 101:1130) др. у Cornely ibid. Подобное же у Евфимия Зигабина к 1Пет. 1–2: καὶ οὗτος ὁ ἀπόστολος... δι’ ἐγκυκλίου ἐπιστολῆς τοῖς ἁπανταχοῡ διασπαρεῖσιν ἰουδαίοις κηρύττειν σπουδάξει (изд. Καλογερα, Αθην. 1887. II. 520). Феофилакт сходно с Икум. (Μ. 125:1132), и 1-е Петра, согласно с Евфалием, называет διδακαλική (1189).

Впрочем следы исконного значения термина не исчезли совсем. Они оставались и остаются доселе в греческой и русской церквах в названии главных церквей в монастырях и городах „соборными церквами“ или „соборами“ καθολικαὶ ἐκκλησίαι. Так в 59 правиле Трулльского

—182—

собора, в новелле Алексея Комнина (Cotelerii Eccl. Gr. monumenta, II. 197. В ed Lutet. Paris. 1781) и др. мн.

Оно известно было и славянским переводчикам Нового Завета и символа веры, взявшими не общепринятое в их время значение „окружный“ или „вселенский“, но восстановившими начальное значение термина в славянском „соборный“, остающимся до днесь памятником богодухновенной проникновенности святых переводчиков.

Таким образом в христианской истории термина „καθολικός“ мы различаем три понимания, выражающиеся словами: „соборность“, „подлинность или каноничность или правогласность“ и „вселенскость“. Однако ж это различие относится не ко всей целокупности Церкви и её жизни в таинственном единении со Христом, а только к научно-теологической, так сказать, стороне и отвлечённой. В глубине жизни и духа Церкви все эти стороны сокрыты и действуют в нераздельном и неслиянном единении всегда и везде. Но в истории христианства из глубин этой нераздельности всплывала на верх теологического веросознания церкви и преимуществовала в разные времена и у разных народов какая-либо одна сторона. Так в эпоху первохристианства, „когда у всего множества уверовавших было сердце и душа одна, и никто ничего из имения своего не называл своим, – но было у них всё общее, и силой великой давали Апостолы свидетельство о воскресении Господа Иисуса, и любовь (милость) великая была на всех их, ибо не было никого нуждающегося у них, так как кто были владетелями земель или домов, продавая, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов, – и раздавалось каждому, сколько (в чём) кто нужду имел“ (Деян.4:32–35), – преимуществовала идея „соборности“ – живого и действенного взаимообщения всех членов таинственного тела Христова, как видим из надписания Семи Посланий иерусалимского собора церкви, из употребления термина у Игнатия Антиохийского, Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита, в Постановлениях Апостольских, восточных литургиях и пр. Затем, начиная с Оригена и Евсевия на Востоке и Киприана – на Западе, составляет предмет преимущественного богословского сознания идея „православности“ – подлинности, кано-

—183—

ничности, заветности, общепризнанности: то была эпоха точного определения для христианства формул догматических, канонических и литургических, – как на Востоке, так и на Западе. Потом настаёт время раскрытия идеи „вселенскости“ – всеокружности, всемирности, – как на Востоке (особенно Фотий), так и на Западе (папизм), почему патриархи усвоили себе титулы „вселенских“ – οἰκουμενικῶν – universalium. Разница между Византией и Римом в этом отношении была не теоретическая, а практическая и историческая. По историко-политическим условиям к осуществлению идеи всемирности приблизился более Рим, чем Византия, умершая политически и вместе с тем потерявшая внешне-церковную власть над многочисленными местными церквами.

Обращаясь к современному состоянию христианства, видим, что католицизм является преимущественным выразителем и практическим осуществителем идеи вселенскости: propaganda fides – его отличительная особенность. В протестантизме господствуют научно-теоретические задачи – определения первохристианства, подлинности, истинности, православности (понимаемой с протестанской точки зрения как изначальность христианская). Идея соборности, целокупного и живого между собой единения всех истинно верующих христиан, как единого и неделимого, органически-живого и стройно-сочленённого (Еф.4:15 сл. и др.), таинственно-духовного тела Главы Церкви – Христа Богочеловека (Еф.5:32 др.): есть, так сказать, душа славяно-русского христианства. Говорим это на том основании, что термин καθολικός в значении именно „соборности“, сколько то нам известно, впервые ясно сознан и точно выражен (формулирован теологически) Первоучителями Славянскими. И тем более это замечательно, что перевод сделан в такое время, когда и в Византии и в Риме официально-теологическим значением термина была „вселенскость“ или, „всеокружность“. Затем, в конце уже тысячелетнего бытия славяно-русского христианства, ясное раскрытие и теологическую формулировку этой идее дал приснопамятный славяно-русский учитель Хомяков, признавший в ней символ и девиз славяно-русского христианства (не говорю „церкви“, ибо есть „русская“, „серб-

—184—

ская“, „болгарская“, „черногорская“ и др. церкви, но „славяно-русской церкви“ пока нет). И если перевод Кириллом-Мефодием греческого καθολικός славянским „соборный“, вопреки официальному значению термина в греческой и латинской тогдашней теологии, есть истинно богодухновенный, то толкование Хомяковым этого термина со всей справедливостью надо назвать вдохновенным. И это потому именно, что и перевод, и толкование эти не были и быть не могли делом научных изысканий и искусственных силлогизмов, но изникли, так сказать, из самой души славянского христианства. Поучительно тут одно сравнение, из позднейшего времени, когда христианство уже широкой волной разлилось среди всех славян. Нил Кавасила (ок. 1340 г.) в полемическом против Папы сочинении говорит: τὰ κλίματα τῆς γῆς ἑκάστᾳ τῶν καθολικῶν ἐπισκόπων διαγενεμημένα (De principatu Papae Lib. II. у Suicer’a 2. 16), очевидно понимая термин в значении, так сказать, ограниченной вселенскости или географической отграниченности патриархатов православных церквей. Современник Нила, Варлаам (ок. 1350 г.) выражает греческую идею кафоличности яснее: καθολικὴ ἐκκλησία ἐστι σύστημα τῶν ἁπανταχοῦ τῆς οἰκουμένης ὁρθοδόξων χριστιανῶν, τῶν ἀκίνητα καὶ ἀσάλευτα τὰ τῆς εὐσεβείας δόγματα διατηρούντων De Papae principatu XV. Migne 151. 1.174) и πίστις καθολική εστιν, ἣν ἅπαντες οἱ ὀρθόδοξοι χριστιανοί ὁμολογοῦσιν, ὅπουπερ ἄν τυγχάνοιεν (ibid). Таким образом преимуществуют: система, вселенскость, непоколебимость и неподвижность догмата. Несколько иной оттенок видится у Феофилакта (12 в.), хотя и епископа той же самой Византийской патриархии, но епископствовавшего в славянском христианстве, в Болгарии. В толковании на 12-ю главу 1-го послания к Коринфянам он даёт такое определение кафолической церкви: „ καθολικὴ ἐκκλησία ἡ πανταχοῦ τῆς οἰκουμένης, ἧς τὸ σῶμα συνέστηκεν ἐκ τῶν ἁπανταχοῦ εκκλησιῶν, ἔχον τὴν κεφαλὴν τὸν Χριστόν“ (Migne 124:27). Строгая и резкая система вселенскости и неподвижности здесь, так сказать, приосенена мягким светом идеи действенного и органического взаимообщения верующих, как единого и живого тела их Главы-Христа. Очевидно, дух славянского христианства, где епископствовал блаженный Феофилакт, духовно воздействовал в нём на греческую идею кафолично-

—185—

сти в смысле славянской „соборности“, наисовершенным образом передающей смысл учения о Церкви Павла, апостола языков, и между ними (по всему думать надо) и Славян, ибо Апостол доходил с проповедью Евангелия до Македонии и Иллирика (Рим.15:9), где в то время жили и Славяне.

Но выставляя „соборность“ как главный и отличительный символ или девиз славяно-русского христианства, мы отнюдь не утверждаем этим какого-либо существенного отличия славянства от греков и других народов в действительном и практическом осуществлении общехристианского идеала богочеловечества. Говорим только о теоретическом постижении славянством и определении кафоличности христианства в идее соборности. Это – знамя, под коим шло славяно-русское христианство в течении тысячелетия, – идеал, какой оно предначертало себе при своём перворождении (Кирилл-Мефодий) и потом ясно сознало и формулировало в конце своего тысячелетнего бытия (Хомяков). Но в действительной и практической жизни соборность всегда составляла отличительную особенность всего христианства, ею всегда оно было действенно, она делает его непобедимым для всего адского зла. Эта πᾶσα ἡ ἐν κόσµῳ ἀδελφότης (Евс. II. Ц. V. 19) всегда сознавалась и деялась в христианстве, независимо от теоретического постижения идеи каноничности. Это μία ψυχὴ καὶ ἡ αὐτὴ καρδία καὶ, ἓν στόμα Церкви, хотя бы и διεσπαρμένης ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ (Ирин. Пр. ересей 1. 10. 2), есть основная черта христианского духа для Иринея, несмотря на то что он, по-видимому, избегал совсем термина „кафоличность“. Это, одним словом, всегда и везде действенная и всемогущая „любовь“ Нового Завета, не знающего однако же слова „κаθоλικός“.

Влат. литургиях: inimici catholicae professionis ecclesiae (Murat. 1. 321; 2:373); u na s. cath. et ap. e. или fides (1, 541. 542. 545. 720. 757; 2. 157. 377. 693. 695. 710. 718. 777. 830. 831); ut haeretici ad s. matrem cath. et ap. revertentur 561. 695; omnes fideles catholici ( = ecclesiastici) orthodoxi 761 cp. 2, 224. При посвящении папы: quem... primatum omnium, qui in orbe terrarum sunt, sacerdotum ac universae ecclesiae tuae doctorem dedisti... ad regendam ecclesiam tuam et plebem tuae sortis inter mundi limites universam 1, 626 и 2. 271–272. 448: для папист. абсолютизма характерна здесь замена кафоличности универсальностью и этот plebs universa рядом с universa ecclesia tua. Ср. cath. et ap. Romana e. 2, 391; universa christianitas, ecclesiastica universitas и universa e. 2. 449. 530. 671. Но уцелели

С —186—

следы и древней соборности в выражениях: in unitatem corporis ecclesiae tuae membrum restitue 1, 552. 560; 2, 410. 665. В литургиях греч. понятие соборности оттеняется сильнее: σὺν πᾶσιν ὀρθοδόξοις ἐπισκόποις... ψάλταις, σὺν παντὶ τῷ πληρώματ τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας, – или: τῆς ἁ. σου κ. καὶ ἀπ. ἐ. τῆς ἀπὸ περάτων ἕως περάτων τῆς οἰκουμένης, где соборность, по-видимому, отличается и от всеобщности, и от вселенскости, и от православности (у Swainson’a изд. литургий, р. 20. 28. 83. 120. 133. 164. 248–249.). Ср: ещё указ. Нагпаск’ом Mart. Риопии 2. 9. 13. 18. 19.¹⁷⁴⁶

* * *

Такие приёмы и основания современная теологическая наука употребляет для доказательства подлинности новозаветных писаний Ап. Петра. Те же конечно приёмы исследователь обязан и даже принуждён применять и к критике всех других, усвояемых Апостолу, литературных произведений, как греческих так и еврейских.

Обращаясь в настоящий раз к этим последним, начнём с Нишмата, как наиболее удостоверенного преданием творения Ап. Петра, с акростихом еврейского имени Апостола (Симеон) и с значительными признаками своей древности.

(Окончание следует).

Μ. Муретов

—187—

Реформы Пия Х-го: 1) введение старинного Грегорианского пения. 2) Экономия денежных средств Ватикана. 3) Заботы о поднятии нравственного уровня католического духовенства. 4) Пий X и охранители традиций Ватикана. 5) Судьба „молодых“ католиков. 6) Столкновение Ватикана с правительством Франции. 7) Св. престол и Италия.

В продолжение своего долгого служения церкви Лев ХIII написал не одну сотню энциклик по различным догматическим, историческим, библейским, политическим и общественным вопросам. Энциклика была любимым способом выражения его мысли, может быть, и потому, что классически изящная форма энциклики смягчала резкость и определённость мысли и позволяла и в будущем действовать сообразно изменившимся обстоятельствам. Так его энциклика о священном Писании была написана до того осторожно, что никто не мог сказать с уверенностью, порицался или хвалился в ней Ульст (Hulst), один из первых католических экзегетов, воспользовавшихся методом новейшей библейской критики. Текст энциклик Льва ХIII-го подвергался перед опубликованием самой тщательной обработке, как со стороны самого папы, так и со стороны его секретарей.

Хотя злые языки утверждали, „что Лев XIII публиковал в виде энциклик трактаты своего брата, кардинала, который был многие годы профессором богословия и „Томистической философии“, (secolo 31-го января), тем не менее преемнику его было бы очень трудно найти какие-нибудь новые ещё незатронутые вопросы для трактования в энцикликах. Да и сам характер Пия Х-го, предпочитающего

—188—

даже незначительное дело красивой фразе и осуществление идеи её теоретическому раскрытию и действующего без всяких оговорок и задних мыслей, совершенно непохож на характер его предшественника, известного искусством своей политики и умевшего применяться к веяниям времени.

По-видимому папа Пий X, желающий, по выражению своей первой энциклики, всё возращать во Христе, хочет быть папой-реформатором. Обычным выражением его мыслей является „Motu proprio“, т. е. личный по собственному побуждению папский приказ. В своих „Motu proprio“ настоящий руководитель Римской Церкви не заботится ни о красоте изложения своих мыслей, ни даже об их оригинальности, но просто и определённо излагает правила, с которыми должны сообразоваться верные католики и которые получают силу обязательного закона с момента их обнародования.

„Motu proprio“ о христианском народном действовании закончился период кажущегося бездействия Пия Х-го, период его ознакомления с положением вещей в Ватикане, и с той поры папские приказы следуют один за другим, с несомненностью показывая добрые намерения их автора исправить существующие в Римской Церкви и в Ватикане недостатки и злоупотребления.

1) Одним из первых и наиболее интересным по содержанию является Motu proprio Пия Х-го о церковной музыке от 22-го ноября 1903 года.

Католичество нередко упрекают в театральности его богослужения и в привнесении туда нецерковных элементов. По отношению к Италии этот упрёк был бы справедлив, может быть, более, чем где бы то ни было. Чтобы убедиться в этом, достаточно было послушать хоть раз торжественную мессу в одной из богатых церквей какого-нибудь большого города. Музыкальные от природы итальянцы имеют немало духовных композиций, но почти все они немногим отличаются от светских произведений их авторов, быть может, оттого, что Католическая Церковь не имеет традиционной музыки на подобие осмогласия Православной, которая могла бы служить для композиторов образцом истинно-церковного благолепия. Её тради-

—189—

ционное пение – это так называемое Грегорианское – унисонное, несколько напоминающее старинно-русское крюковое, но не имеющее размера. Вполне естественно, что в более торжественных случаях итальянцы не довольствуются этим пением и за неимением лучшего превращают Церковь в концертный зал: настраивание струнных инструментов, сидящая в позе любопытных зрителей обменивающаяся впечатлениями публика, чисто театральные музыкальные эффекты исполнителей, привлекающие к себе всё внимание слушателей, и почти забытые священнослужители, также сидящие в ожидании конца какого-нибудь слишком длинного „credo“ или „gloria“, – вот обычная картина торжественного богослужения.

В тех местах, где не имеется достаточно сил для исполнения произведений какого-нибудь известного маэстро, местные любители нередко упрощали дело, подписывая нужные латинские слова богослужебного текста под музыкой не особенно известного романса или части оперы и без стеснения исполняли их, как настоящие духовные композиции. В деревнях поступали иногда ещё проще. В праздники орган там заменяли местным оркестром музыкантов любителей, имеющимся в Италии в каждом селе, и он исполнял свой обычный светский репертуар до танцев включительно, так что в самый торжественный момент мессы случалось иногда слышать вальс Штрауса или даже тарантеллу (Rivista Cristiana январь).

Печальное состояние церковной музыки в Италии ещё более усиливало немыслимая у нас в России небрежность исполнителей. Для характеристики этого достаточно привести несколько циничный, но откровенный ответ дирижёра любительского оркестра, который на замечание одного благочестивого итальянца, возмутившегося недостаточной подготовкой исполнителей именно для игры в церкви, сказал: „чего Вы хотите!.. Хозяин церкви в своё время был распят; его теперешние слуги в музыке ничего не понимают; свистать здесь публика не будет, – из-за чего же стараться?“

Понятно, ненормальное состояние церковной музыки уже давно привлекало к себе внимание лиц, для которых интересы религии и Церкви не были безразличны. Около

—190—

25 лет тому назад в городе Ареццо собирался конгресс, имевший целью разработку грегорианского пения. Хор любителей исполнил даже торжественную мессу по-грегориански, хотя и не имел никакого успеха, как говорили, за недостатком времени для подготовки. С той поры мысль о более широком употреблении грегорианского пения не умирала и, когда сочувствовавший делу Аретинского конгресса и внёсший на его устройство скромную лепту в 2 лиры тогдашний Парроко в Риэзе Иосиф Сарто сделался папой, грегорианское пение было выдвинуто, как средство к очищению церковной музыки от чуждых церкви элементов и к приданию этой музыке большей назидательности.

Своим „Motu proprio“ от 22-го ноября 1903 года Пий X „возвратил Римской Церкви её старинное грегорианское пение, – то пение, которое она унаследовала от отцов и ревниво сохраняла в своих богослужебных книгах и которое новейшие труды довольно счастливо привели к его первоначальной чистоте“ („Motu proprio“ от 25-го апреля). В этом же приказе Папа – реформатор подробно указывает и запрещает многочисленные неправильности, вкравшиеся в практику Церкви: изменение и порчу текста песнопений; нарушение их традиционально-грегорианской музыкальной формы; злоупотребление в пении сольными партиями; допущение за богослужением неудобных в церкви музыкальных инструментов – фортепиано, барабанов, колокольчиков и др.; участие в богослужении любительских оркестров и исполнение ими светских пьес; чрезмерную длину духовных композиций и сведение богослужения на второстепенное по отношению к музыке место.

Для более скорого и совершенного выполнения вводимой реформы автор её предписывает: учреждение в каждой епархии специальных комиссий для наблюдения за характером духовных композиций и приличном их исполнении; устройство духовных хоров (scola cantorum) в семинариях и церковных школах для примерного исполнения церковных песнопений; преподавание основ церковной! музыки при изучении некоторых богословских предметов для развития эстетики клириков; восстановление scola cantorum при приходских церквах для назидания народа:

—191—

поддержание и основание высших школ для изучения церковной музыки¹⁷⁴⁷.

Не ограничиваясь изданием приказания, Пий X старался содействовать скорейшему введению в практику грегорианского пения и своим личным влиянием, насколько это возможно Ватиканскому узнику. Он убеждал посещавших его епископов неотложно применять изданные им правила во всей их строгости, поощрял всякое начинание, клонившееся к осуществлению вводимой им реформы, и не смущался недовольством публики, находившей грегорианское пение недостаточно музыкальным и уменьшающим красоту богослужения, и предсказаниями враждебных Ватикану газет, что благодаря грегорианскому пению католические храмы опустеют. Так например на аудиенции Барскому Архиепископу Ваккаро Папа смело заявлял: „не будет больше народа в храмах!.. Это мне нисколько не важно; напротив, я не хочу видеть в церкви людей, профанирующих святое место. Так мне следует отвечать и так я всегда буду говорить“.

Чтобы дать образец художественного исполнения грегорианской мессы и тем также способствовать делу грегорианского пения 11-го апреля была отслужена в соборе Св. Петра необычайно торжественная папская месса. Уже за несколько месяцев вперёд репетировали в Риме пение этой мессы. Певцы главных церквей, воспитанники семинарий, более опытные в пении монахи составляли в количестве 1,000 человек церковный хор. До сорока тысяч лиц всякого звания и племени находились в соборе в этот день, воздерживаясь, согласно просьбе пригласи-

—192—

тельных билетов, от шумных приветствий преемника Св. Петра. Вот что писал корреспондент одной Флорентинской газеты по поводу этой мессы: – „Сегодня Базилика имела вид гораздо менее театральный в сравнении с другими случаями; но даже и наиболее набожные казались не очень довольными грегорианским пением, которое не только задевает продолжительные и застаревшие привычки, но, кажется, уменьшает торжественность, не смотря на необычное количество исполнителей. Казалось, вся эта толпа в соборе Св. Петра присутствовала при обычном служении капитула Св. Петра“ (Nazione 12-го апреля).

25-го апреля, в целях дать всем церквам Латинского обряда единообразие в мелодиях вновь вводимого пения, Пий X своим „Motu proprio“ об Ватиканском издании богослужебных книг постановил: восстановить грегорианские мелодии согласно древнейшим памятникам, но в согласии с современной практикой церкви; поручить дело издания грегорианской музыки за особые заслуги ордену Доминиканцев и в частности Конгрегации Франции и Монастыря Сомемес; учредить особую комиссию в Риме для рассмотрения и одобрения готовых к напечатанию трудов; допустить до употребления только одобренные этой комиссией издания; присвоить право литературной собственности изданий Святому Престолу.

Наконец, из Флорентийского журнала Rassegna Nazionale видно, что среди итальянцев образовался кружок лиц для издания церковных песнопений, только не на латинском, а на итальянском языке и с простыми, доступными для общенародного исполнения мелодиями. Но противоречие задач кружка папским приказам едва ли обещает ему блестящий успех в будущем.

В настоящее время в Италии замечается довольно сильная агитация за возвращение к старинной простоте не только в церковной музыке, но и в других областях искусства, имеющих отношение к религии. – „Состояние, в каком находится теперь искусство, печалит и унижает нас... Войдите в наши храмы и часто в самых больших церквах и величественных базиликах вы увидите, что смешное и некрасивое бросается в глаза и портит всё.... Беспокойство борьбы за церковную музыку теперь сменяет

—193—

радость победы, но мы должны начать другую трудную борьбу за всё священное искусство: архитектуру, живопись, скульптуру, орнаментировку, мебелирование, способы украшать храмы; за эстетику благочестия и за красоту богослужения“. Вот слова из речи председателя секции священного искусства на недавнем Грегорианском конгрессе, собранном в Риме по случаю 13-го столетия памяти Григория Великого. Речь эта была произнесена на торжественном заседании конгресса в присутствии самого Пия Х-го и одобрена конгрессом и духовной печатью. Ожидают, что в скором времени папа издаст соответствующие обязательные постановления.

2). Одной из первых же работ Пия Х-го было упорядочение финансового хозяйства Ватикана.

Лев ХIII не любил отчётности. Получая значительные достойные своего высокого положения приношения и подарки от католиков всех стран, он держал при себе полученные деньги и распоряжался ими по собственному усмотрению, никого не посвящая в состояние своей кассы. Пример папы действовал по-видимому заразительно, и не раз в кассе „Обола Св. Петра“ оказывались недочёты, произвольные растраты и потери от неудачных спекуляций.

По смерти Льва ХIII-го св. Престол получил значительные суммы, хотя и не превысившие ожиданий публики. Но расходы Ватикана велики. Содержание папского двора с его многочисленным штатом, содержание представительства при Европейских Дворах, охранение многочисленных памятников старины и искусства Ватиканских библиотек и музеев, сложный механизм управления всей Католической Церковью, помощь более нуждающимся церквам и деятелям католичества всего мира, пособия благоприятным Ватикану органам печати, пропаганда папства по всему свету, – всё это требовало и требует не мало средств и не могло не озаботит нового Папу.

Не смотря на мифические миллионы, будто бы найденные в библиотеке Льва ХIII-го через несколько месяцев после его смерти, в Ватикане ощущается нужда в деньгах. Об этом засвидетельствовали даже такие ultra-католические органы печати, как Римский „Osservatore Romano“ – орган

—194—

Ватикана и вдохновляемая партией „непримиримых Флорентийская „Unità Cattolica“. Между тем ревность верных в доставлении Ватикану новых средств с течением времени ослабевает. Пий X, не смотря на большой прилив пилигримов в Рим, не получает уже тех приношений, что поступали в руки Льва ХIII-го. Чтобы свести концы с концами, в Ватикане приходится сокращать расходы, и Пий X отнёсся к этой трудной задаче по-видимому со всей энергией свежего человека.

В видах экономии были преобразованы некоторые центральные учреждения. Так для выбора кандидатов на свободные епископские кафедры в Риме существовала особая комиссия „pro eligendis episcopi“. Эта комиссия была упразднена Пием Х-м и её обязанности поручены пресловутому sant uffizio, т. е. Трибуналу Римской Инквизиции, стоящему и теперь на страже чистоты Католической веры, хотя и лишённому своего прежнего могущества. Конгрегация Индульгенций и Священных Реликвий присоединена к Конгрегации Священных Обрядов.

В Риме сосредоточены многочисленные церковные учреждения и здесь же живут многие „Князья Церкви“ и другие сильные католического мира. Римское духовенство находится поэтому в особо-благоприятных сравнительно с духовенством других городов условиях, и в Вечном городе не редкость встретить лиц, состоящих в одно и тоже время каноником богатой церкви, профессором духовно-учебного заведения и членом какой-нибудь конгрегации. И нередко, как писал Ватиканский корреспондент „Gasetta di Venezia“, подобные лица, получая исправно следуемое им содержание, не приходят в церковь из-за дел конгрегации, в заседаниях конгрегации не присутствуют вследствие обязанностей профессора, а, как каноники, не бывают в школе. Нашлось не мало недовольных, когда Пий X посоветовал наиболее обременённым должностями оставить некоторые из них или по крайней мере отказаться от части содержания, и вообще показал намерение положить конец ненормальному положению.

„Чтобы добраться до Папы, нужно прежде пройти перед многочисленными войсками. За швейцарцами у бронзовых дверей, за жандармами на лестницах и за другими швейцар-

—195—

цами в прихожей следует одетая в красный бархат стража первого вестибюля; потом во втором вестибюле находятся жандармы в белых брюках и чёрных мундирах; далее в третьем вестибюле место Палатинской гвардии; наконец четвёртый вестибюль охраняется дворянской гвардией; отсюда до ног Папы только она одна из всех войск Ватикана имеет право охраны“ (corriere della sera 12 марта). Все эти красиво одетые, но по большей части бесполезные охранители Ватиканского узника также подверглись со стороны Пия Х-го сокращению в числе и принуждены довольствоваться меньшим, чем прежде, содержанием.

Сокращения в денежных средствах должны были испытать и вдохновляемые Ватиканом и поддерживаемые его субсидиями органы печати. По сообщениям независимой печати первым испытал эту печальную участь „Bessarione“, двухмесячный журнал, основанный при Льве ХIII-ом с целью содействовать объединению Востока и Запада. Конечно, этот журнал понимает единение церквей согласно идеям Римского первосвященника, но сравнительно с другими богословскими изданиями Италии он являлся по отношению к восточным церквам несколько терпимее.

Стремясь к экономии средств, Пий X вводит в то же время строгую отчётность в управление Ватиканскими финансами, так чтобы каждый верующий мог знать, каким образом расходуются его пожертвования. Он не хочет спекуляций, но вместо этого требует, чтобы церковное достояние хорошо управлялось и шло исключительно на нужды Церкви. Все деньги Обола Св. Петра поступают теперь в ведение особой комиссии, и сам Папа несколько раз в неделю справляется о состоянии кассы.

3) Параллельно с финансовыми реформами Пий X заботился о поднятии нравственного уровня католического духовенства. Справедливо придавая важное значение хорошему выбору епископов, он, как было указано выше, поручил исследование достоинства кандидатов на епископские кафедры Трибуналу Римской Инквизиции, более других учреждений способному знать правду. В деле назначения епископов он соблюдает крайнюю осторожность: только недавно был назначен преемник его по патриархату в

—196—

Венеции; давно уже пустуют пять епископских кафедр Франции.

Сам подавая добрый пример своей простой посвящённой исключительно нуждам Церкви жизнью, изгоняя из обихода папской жизни излишние церемонии и светские обычаи, как например, декольтирование дам дипломатического корпуса на папских приёмах, Пий X требует от всех членов клира серьёзного отношения к своим обязанностям. Чтобы иметь точное представление о своих помощниках в деле пастырства, Епископ Рима предпринял ревизию духовенства Вечного города. Римским викариатом были составлены полные списки живущего в столице католичества духовенства с подробным указанием занятий каждого лица и места его жительства. Вперёд никто из клириков не может жить в Риме иначе, как у родных или в указанных свыше монастырях и общежитиях; никто не должен оставаться там без особой на то нужды и унижать достоинство священнослужителя несоответствующим образом жизни.

От папских войск также требуется достойное поведение: их командиры должны между прочим давать отчёт и о нравственном состоянии своих подчинённых и требовать строгого исполнения ими всех обязанностей, включая обязанность воздерживаться от открытого посещения аристократии и дипломатии „белой партии“, т. е. сторонников Савойского дома и объединённой Италии, и от появления с членами этой партии в публичных местах.

Возбуждая против себя недовольство затронутых лиц, открыто выражавшееся в злословии по адресу папы даже на торжественных приёмах паломников, реформы Пия Х-го встречают полное сочувствие независимой печати Италии. Иногда только высказываются пожелания, чтобы эти реформы не постигла общая всем римским реформам участь оставаться на бумаге. Вот что пишет, например Ватиканский корреспондент Миланского „Corriere della Sera“ по поводу полугодовщины папствования Пия Х-го: „Естественно, что Пий X, понимая папство преимущественно с его религиозной стороны, посвящает себя главным образом делу церковно-религиозных реформ, с такой смелостью начатому им. Теперь можно утверждать, что эти реформы составят глав-

—197—

ную программу его правления. Ограничение наполняющих Первосвященнический двор злоупотреблений, уменьшение окладов и синекур, восстановление дисциплины среди итальянского и римского духовенства, переустройство римских конгрегаций, – эта программа может показаться многим слишком скромной. И однако ни один папа до сих пор не имел смелости выполнить эту программу, между тем как выполнение её сделалось требованием времён. На этом поприще новый папа может выполнить полезнейшие реформы и заслужить признательность католиков. Реформатор злоупотреблений – вот самый славный титул, какой только может дать папе всякий, кто знаком с средой Ватикана. Если Пий X сочтёт достаточным быть папой реформатором и сравнительно миролюбивым в отношениях к Италии, его можно будет назвать идеальным папой и можно будет сказать, что последний конклав, возвышая к тиаре кардинала Сарто, был руководим Св. Духом“. („Corriere della Sera“ 6-го марта).

4) При рассмотрении деятельности Пия Х-го нельзя упускать из внимания ту среду, в которой ему приходится жить и действовать. Ватикан, этот веками сложившийся организм, имеет свои собственные традиции, с которыми должен считаться всякий папа, кто бы он ни был.

Проведший свою жизнь вдали от Ватикана и его интриг и незнакомый с его традициями, Иосиф Сарто, сделавшись центром всей ватиканской жизни, должен был или подчиниться влиянию необычной для него обстановки, на что по-видимому рассчитывали многие из подавших за него голос на последнем конклаве, или же стать к этой жизни в оппозицию.

В Ватикане не только умеют хранить тайну, но и заставляют иногда внешний мир говорить о себе согласно своим интересам. Курьёзный пример этого рассказывается в Миланском „Secolo“. Несколько лет тому назад корреспондент одной большой газеты узнал от одного своего знакомого иезуита, что тогдашний папа Лев ХIII готовит энциклику против ростовщичества, и сообщил об этом читателям своей газеты. Впоследствии открылось, что незадолго перед этим орден Иезуитов просил папу ссудить ему миллион франков и папа был согла-

—198—

сен дать просимую сумму под условием шести процентов в год. Такие условия показались оо. Иезуитам слишком тяжёлыми и вышеприведённым сообщением они вполне по-иезуитски отмстили своему верховному пастырю („Secolo“ 12 марта). Однако можно с уверенностью сказать, что Пий X в первое время своей жизни в Ватикане вступил в борьбу с установившимся при Льве ХIII-м укладом папской жизни. Об этом ясно свидетельствует открыто выражавшееся в придворных кругах Ватикана недовольство новым папой за его слишком простое обращение с окружающими, унижавшее будто бы величие папского сана, за его откровенные беседы с друзьями, которым он не изменил и сделавшись папой, за его воскресные собеседования с прихожанами римских церквей, во время которых он объяснял пришедшему народу Евангелие, „как какой-нибудь поп из деревни“. С своей стороны и Пий Х в беседах с друзьями не раз выражал своё недовольство окружающей его в Ватикане обстановкой: „Здесь слушают и говорят даже стены“, Я папа, а часто не знаю, нет ли здесь других пап, больших чем я“. („Fieramosca“ 13 февраля).

Приверженцы старых Ватиканских порядков дружной толпой окружали папский престол и старались, не допуская до папы неудобных сведений, заставить его на всё смотреть их глазами. Так один из знакомых Пия Х-го по Венеции, чтобы вручить папе прошение, должен был скрыть последнее под сорочкой и только в приёмной комнате извлечь его из столь необычного помещения для подачи папе. Дело доходило даже до неисполнения служащими Ватикана папских желаний. Так все итальянские газеты обошли известия, что новый папа, вопреки своему желанию кататься в Ватиканском саду в открытой коляске, долгое время встречал у подъезда закрытую карету со свитой и только впоследствии настоял на исполнении своего желания.

По-видимому, Пий X при всём своём добродушии и мягкости в обращении с окружающими не лишён твёрдости характера и настойчивости в достижении своих целей. История недавнего назначения Венецианского патриарха хорошо иллюстрирует это положение. Несколько лет тому

—199—

назад тогдашний патриарх Венеции Иосиф Сарто предложил капитулу собора Св. Марка назначить в число каноников собора некоего Кавалляри и встретил со стороны капитула сильную оппозицию. Патриарх не настаивал, но когда вскоре он сделался папой, Кавалляри оказался патриаршим викарием Венеции в сане епископа. Теперь Кавалляри патриарх Венеции и каноники Сан-Марко имеют начальником того, кого они отказались иметь, как товарища. Немало примеров твёрдости характера Пия X можно найти и в его жизни в Ватикане, но папа один, а папский престол окружён многочисленной толпою лиц, предпочитающих видеть в папе не реформатора, а послушное орудие, прикрываясь именем которого они могли бы распоряжаться судьбами Церкви. Сил одного человека недостаточно для борьбы с таким учреждением как Ватикан, и папа должен устать в неравной борьбе. „Темпоралистическая политика начинает пробивать брешь даже и в голове Пия Х-го, который, увлекаемый советами политиканов из ордена Иисуса, забывает о своём прекрасном выражении всё возращать во Христе. И что Пий X уже потерял свою энергию, обнаруживается из многих фактов. Один венецианец, – из лучших друзей Пия Х-го; к удивлению своему, нашёл папу во время аудиенции опустившимся физически. – Это не он более: согнулся; глаза не блестят более, как в первое время его папствования; лицо утомлено, безжизненно. – Нельзя отрицать, Иосиф Сарто, запертый в Ватикане, не чувствует там себя хорошо и, если не найдёт энергии сказать, что он папа и приказывает, его правление не будет продолжительным“. (Fieramosca 30 апреля).

5) Печальные последствия перемены, произошедшей в воззрениях Пия Х-го, можно наблюдать на судьбе движения „молодых“ католиков. В первые дни правления Пия Х-го в среде „молодых“ пробудились самые светлые надежды. Казалось, „молодые“ получили наконец свободу действования: симпатии нового папы были на их стороне; их руководитель Дон Ромоло Мурри был принят Пием и получил. одобрение своей симпатичной деятельности. Движение привлекало на себя внимание всей Италии и горячо обсуждалось на столбцах самых различных по направлению

—200—

газет. Но партия непримиримых не уступила и, побеждённая в открытой борьбе на конгрессе в Болонье, сумели свести к нулю все усилия „молодых“ и удержали за собой руководство жизнью католичества в Италии. „Можно сказать, Болонский конгресс означал окончательное заключение периода живой и плодотворной деятельности и открытие периода усталости, остановки, расстройства, беспорядочности и спутанности мысли. Мы переживаем полный и весьма тяжёлый кризис, – но немногие имеют мужество сознаться в этом и сказать это вполне откровенно. Это – прогрессивное разрушение результатов медленного и тяжёлого труда, упадок прежде процветавших обществ, распространение всеобщего чувства разочарования, безразличия и скептицизма. Мы чувствуем в окружающей нас обстановке, во вдыхаемом воздухе нечто, что утомляет силы, стесняет дыхание, вынуждает оставить вещи их естественному течению, отнимает интерес к ним и приглашает удалиться в спокойную жизнь частного дома“ (из Avvenire d’ Italia. Risveglio Cattolico № 21).

О какой-либо деятельности „молодых“ теперь ничего не слышно; обещанные уже статьи Дона Ромоло Мурри нигде не появились; ему запрещают и конференции и по-видимому всякую общественную деятельность, и он вынужден удалиться в уединение (Tribuna 8-го июня). По поводу 15-го мая, – дня выхода энциклики Льва ХIII-го „Rerum novarum“, положившей начало существования „Христианской Демократии“, можно найти даже в клерикальных подцензурных органах следующие строки: „Бесполезно обманывать себя, 15-е мая пробуждает в нас скорбь по идеале, который бледнеет; в народную душу постепенно проникает ужасный яд; наши противники усиленно стремятся убедить народ, что успехи демократии и культуры могут быть достигнуты только вопреки Католичеству и Церкви. Христианские Демократы могут быть довольны и горды, остановив на несколько лет успехи этого напряженного стремления, с которым будет связана антиклерикальная политика ближайшего будущего, – но теперь они находятся к несчастию в периоде полного упадка энергии. Однако мы не должны отчаиваться: скрывающееся в стольких душах семя, быть может, готовит нам новую цветущую

—201—

жизнь; святая душа Льва XIII-го реет вокруг нас“... (Risveglio Cattolico). Таким образом труд двух лет борьбы и усилий более молодых и образованных лиц католической партии почти совершенно уничтожен.

6) При Пие Х-м произошла глубокая перемена в отношениях Ватикана к Франции.

Ограждавшее некогда собственными войсками неприкосновенность светских владений папы, правительство Франции ведёт с некоторого времени деятельную антикатолическую политику, изгоняя из Франции монашеские ордена и запрещая им воспитание юношества. Несмотря на это Лев ХIII и его Государственный Секретарь Кардинал Рамполла неизменно старались поддерживать с Францией добрые отношения. Общеизвестные симпатии Кардинала Рамполлы к двойственному союзу доставили ему даже „veto“ Австрии на последнем конклаве, в каковом обстоятельстве многие увидели руку Германского Императора Вильгельма. Находя в Германии новые льготы католичеству и его главным руководителям – отцам ордена Иисуса, и испытывая со стороны Французского Правительства всё большие огорчения, Пий X произнёс 18-го марта в ответ на именинные поздравления речь, в которой высказывал одобрение и поощрение католикам Франции за их сопротивление правительству. Эта речь ясно показала, что верховный глава Католичества не боится открытой борьбы с Правительством Французской Республики.

Но главным поводом к открытому столкновению Ватикана с Францией послужил ответный визит итальянскому королю Президента Французской Республики Лубэ.

Ещё при жизни Льва ХIII-го, когда путешествие Короля Италии в Париж стало делом решённым, Кардинал Рамполла послал Французскому Правительству ноту, в которой предупреждал его о неприятных последствиях, могущих произойти из отдачи визита в Риме и о том, что такой визит св. Престол будет рассматривать как нарушение своих неоспоримых прав. Французское Правительство сочло заявление св. Престола покушением на независимость его политики и унижением главы Франции в сравнении с государями некатолических стран и оставило это заявление без рассмотрения.

—202—

Визит Виктора Эммануила в Париж благополучно состоялся в октябре прошлого года и имел своим следствием сближение двух государств. Подобным же образом при аплодисментах всей Италии в конце апреля Президент Французской Республики Лубэ отдал в Риме визит Виктору Эммануилу. Испрашивая кредит на это путешествие, Правительство Франции устами Министра Иностранных Дел заявило об отсутствии какого бы то ни было намерения нанести этим визитом обиду Римскому Первосвященнику. Но в Ватикане не могли примириться с подобным фактом и не только не приняли участия в торжествах по поводу приезда Лубэ, но вслед за его отъездом кардинал Государственный Секретарь Мерри-дель-Валь вручил представителю Франции ноту от 28-го апреля, в которой заявлялся самый формальный протест против визита. Ознакомившись с содержанием ноты, Совет Министров Франции единогласно отверг и эту ноту, и 10-го мая Французский посланник при Ватикане заявил папскому статс-секретарю следующее: „Министр Иностранных дел поручает мне сообщить, что Правительство, само позаботившееся определить перед Парламентом характер и цель путешествия Президента в Рим, не может не отвергнуть рассуждений ноты от 28-го апреля и формы, в какой эти рассуждения были представлены“.

Инцидент на этом мог бы и закончиться, как благополучно кончились другие протесты Ватикана, но 4-го мая в „Osservatore Romano“ было сообщено о циркуляре Ватикана, посланном по поводу визита г. Лубе правительствам всех католических стран. Текст этого любопытного документа каким-то способом был добыт и опубликован 7-го мая Парижской социалистической газетой „Humanité “. Вот он: – „Официальный приезд в Рим г-на Президента Французской Республики Лубе для отдачи визита Виктору Эммануилу III-му явился событием столь исключительной важности, что Св. Престол не может пропустить его, не обратив на него самого серьёзного внимания правительства, которое В. П. представляет. Едва ли нужно говорить, что главы католических государств, связанные, как таковые, особыми узами с Верховным Пастырем Церкви, должны иметь по отношению к нему во всём, что касается его до-

—203—

стоинства, независимости и неоспоримых прав, большее внимание, чем государи некатолических стран. Такой долг, до сих пор признаваемый и выполняемый всеми, вопреки требованиям политики, союзов, родства, был ещё более обязателен для первого сановника Французской Республики, которая, не говоря уже об особых мотивах, издавна соединена с Римским Первосвященником самыми близкими отношениями, пользуется по обоюдному с Св. Престолом соглашению значительными привилегиями, имеет широкое представительство в священной коллегии кардиналов и следовательно в управлении Вселенской Церковью и обладает по особой милости покровительством над интересами католиков на востоке. Поэтому если всякий правитель католического народа нанёс бы тяжкое оскорбление Верховному Первосвященнику своим приездом в Рим, т. е. в само местонахождение Первосвященнического престола и в Апостольский дворец свидетельствовать уважение тому, кто вопреки всякому праву захватил его гражданскую власть и стесняет его необходимую свободу и независимость, – то такое оскорбление было ещё тяжелее со стороны г-на Лубе. И если не смотря на всё Первосвященнический Нунций остался в Париже, это обязано только самым важным мотивам особого порядка. Объяснение г-на Делькассе во Французском Парламенте не может изменить характера и тяжести оскорбления (по этому объяснению отдача визита никак не подразумевает враждебного намерения по отношению к Св. Престолу), так как оскорбление заключается в самом акте, тем более что Св. Престол не преминул предупредить об этом Французское Правительство. Общественное мнение Франции и Италии не замедлило указать обидный характер этого намеренно вызванного Итальянским правительством для ослабления прав Св. Престола визита и нанесённую достоинству последнего обиду, – каковые права и достоинства поддерживать и защищать Св. Престол считает своим главным долгом в интересах католиков всего мира. Чтобы столь печальный факт не мог создать какого-либо прецедента, Св. Престол увидел себя вынужденным издать против него самый формальный и открытый протест, и нижеподписавшийся Кардинал Государственный Секре-

—204—

тарь по приказанию Его Святейшества сим уведомляет об этом В. П. с просьбой довести содержание этой ноты до сведения правительства №№“.

Общественное мнение Франции, уже возбуждённое проникавшими в печать сведениями о столкновении правительства. с Ватиканом, было сильно возмущено. Поднялся страшный шум. Французские газеты не стеснялись называть опубликованную ноту „анахронизмом, бесполезным и даже вредным документом, ребяческой манифестацией“ (Temps), видели в ней „двойной оскорбительный вызов Франции и Италии“ и считали „полное освобождение Франции от всякого вмешательства Церкви в политику необходимым последствием неуместного вызова, брошенного Пием Х-м двум великим народам по случаю их сближения“ (Humanité).

Правительство Франции обратило серьёзное внимание на „обращение Ватикана к иностранным правительствам по чисто-французскому делу“. По словам Министра Иностранных Дел, „такое обращение к иностранным правительствам и язык Св. Престола, принявший по отношению к главе Французского государства, недопустимый тон выговора, – вот что составляет оскорбление“. Но было необходимо убедиться в подлинности опубликованной ноты, и представитель Франции при Ватикане получил приказание „немедленно узнать у Кардинала Статс-Секретаря о подлинности циркуляра и в случае утвердительного или уклончивого ответа немедленно же оставить Рим“. Кардинал Мерри-дель-Валь выразил готовность дать ответ, но только на бумаге. Французский посланник настаивал на немедленном устном ответе, но защитник папских интересов повторил, что он не может отвечать иначе, как письменно и готов сейчас же дать ответ на письменное сообщение Французского посланника. Последний обратился в Париж за новыми инструкциями. Между тем г. Делькассе уверился другими путями в существовании Ватиканского циркуляра и, не найдя удовлетворения своему праву на немедленный ответ со стороны Ватикана, приказал представителю Франции покинуть Рим.

27-го мая инцидент с Ватиканом обсуждался во французском парламенте. В ответ на желания крайних ли-

—205—

бералов вызвать немедленный разрыв конкордата с Св. Престолом и на попытки клерикальных депутатов оправдать поведение Ватикана и показать необходимость папской ноты Министр Иностранных Дел Делькассе изложил историю столкновения с Ватиканом и заявил: „путешествием г. Президента Республики в Рим правительство дало доказательство полной независимости Франции и показало, что политика Франции может вдохновляться только её собственными интересами. Отзывая нашего посла, мы быстро и в должных границах сделали то, что требовало достоинство страны. На нашей стороне истинное право и общественное мнение всего мира“.

Министр Президент Комб прибавил к этому: „Ватикан осудил за границей, как личную обиду, визит Президента Лубе Королю Италии в его неоспоримой столице. Мы ответили отозванием посланника Низара, означавшим, что мы не допускаем, чтобы присутствие посланника Франции при Св. Престоле было истолковано в пользу домогательств, нами вполне отвергаемых. Мы не допускаем вмешательства Ватикана в нашу внешнюю политику и хотим покончить с лишённой значения претензией на светскую власть. Мы не отозвали всего личного состава посольства, так как в силу конкордата мы обязаны иметь представителей для решения текущих дел. Вопрос относительно отмены конкордата и уничтожения посольства зависят от Парламента: отделение церкви от государства не может быть решено в один день, но проект парламентской инициативы уже находится перед Палатой, и правительство примет его обсуждение в будущем январе, так как мы не можем оставаться долее при настоящем положении вещей, имея в виду образ соблюдения Конкордата“.

Палата громадным большинством 427-ми голосов против 95-ти приняла заявления правительства и, отклонив немедленное обсуждение вопроса об отделении Церкви от Государства, одобрила отозвание Ватиканского посланника.

Таким образом папскому престижу нанесён во Франции чувствительный удар, и в будущем верховному главе Ватикана готовятся там новые заботы и огорчения.

7) История с визитом Президента Франции Лубэ не

—206—

могла пройти незамеченной и в Италии и вызвала оживлённый обмен мнений. Клерикальные органы стремились оправдать поведение руководителей Ватиканской политики. Так „Civiltà Cattolica“ напечатал очень длинную статью в доказательство того, что „визит Президента Лубе является тяжким оскорблением для Папы“. „Osservatore Romano“ разъяснил между прочим, что Св. Престол оставил бы без протеста визит г. Лубе в каком-либо другом городе, а не в Риме, а в настоящем случае должен был оградить протестом свои права и достоинство и тем успокоить католическую совесть. „Unità Cattolica“ с видимым удовлетворением констатировала верность Св. Престола своим традициям во всей истории с визитом главы Франции итальянскому народу. Большинство клерикальных газет приписало визит г. Лубе козням врагов Католической Церкви (поскольку последняя руководится идеями и моралью оо. Иезуитов) – масонов Франции и Италии, и все они утешали себя и своих читателей тем, что, несмотря на козни врагов, католичество представляет из себя великую моральную силу, доказательством чего служит всеобщий шум по поводу действий Ватиканского узника.

По свидетельству либеральных газет „подобные документы, которые иностранные правительства вынуждены складывать в архивы вот уже около 35-ти лет и которые, не смотря на различие подписывающихся под ними лиц, все похожи друг на друга, – не возбуждают в нашем отечестве ни удивления, ни огорчения“ (Nazione. 20 мая). „Св. Престол в продолжение пяти или шести веков боролся за сохранение своего права инвеституры в Неаполитанском Королевстве и только в начале 19-го века, после неслыханных усилий сохранить его, отказался от пресловутых притязаний. Десять лет тому назад, или точнее до 93-го года новые кардиналы, присягая в день своего посвящения, обещали папе заботиться о возвращении ему обладания Авиньоном. Кого же может удивить то обстоятельство, что Ватикан едва через 34 года ещё держится за свои притязания на Рим“! (Corriere della Sera. 13 мая).

Выходка Ватикана против Италии, будучи вполне естественна со стороны папы, подобного Льву XIII-му, казалась

—207—

общественному мнению Италии несогласной с характером папы – патриота, каким являлся до сих пор Пий X. Поэтому ответственность за ноту либеральные газеты возлагали на ближайших советников Пия Х-го, из которых двое – кардиналы Вивес и Мерри-дель-Валь – имеют к тому же несчастие быть не итальянского происхождения. Вместе с этим итальянская печать подчёркивала, что „Ватикан, занятый протестами по чисто политическим вопросам, забыл о защите религии, т. е. о единственной миссии, данной Христом своему Викарию на земле“ (Fieramosca. 31 апреля). По мнению многих, если Пий X должен был протестовать против действий Французского правительства, то это , по поводу решения последнего удалить из зал судебных заседаний знаки католического культа, ожидать же для протеста визита г. Лубе значило показать, что жестокая борьба г. Комба против католической церкви была бы оставлена без протеста, если бы не случилось столь неприятного Ватикану визита. Следовательно, заключали они, как всегда, политические страсти пересиливают в Ватикане интересы религии.

Быстрому успокоению общественного мнения Италии в значительной степени содействовало лично одобренное Пием Х-м свидание кардинала Архиепископа Болоний с Виктором Эммануилом, приветствовавшего официально своего короля в пределах бывших папских владений. Ещё небывалое в летописях Италии и совершившееся вскоре после опубликования пресловутой ноты, это свидание показало, что добрые стремления Папы к сближению с Италией нисколько не нарушаются его протестами.

Министр-президент Италии Джолитти, отвечая на запросы по поводу „вновь обнаружившихся протестов главы Церкви против территориальной целостности государства“, ограничился простым заявлением, что последняя нота Ватикана повторяет протесты последних 34-х лет и Италия не имеет поэтому оснований менять своей обычной политики в отношении к католической церкви.

По-видимому очень близко к истине следующее объяснение внутреннего смысла последнего Ватиканского протеста: „Ватикан не может принять sic et simpliciter созданного ему в Риме положения... Он всегда будет стремиться

—268—

к гарантированию папской независимости в отношении к нашему государству в устойчивой форме, чтобы католики всего мира могли знать, что никакое внешнее давление политической власти не нарушает провиденциальной деятельности папства, направленной к руководству и управлению совести католиков всего мира... Нота кардинала Мерри-дель-Валь есть естественный протест против настоящей системы, которая, в случае отмены каким-либо большинством парламента „закона о гарантиях“, может заставить папу являться по вызову за-тибрского мирового судьи“. (Risveglio Cattolico 4 июня). Но при этом как-то невольно, вспоминаются слова А. Сабатье, хорошо понимавшего дух католичества: „Папа остаётся в Риме и его положение таково, что он больше не король и не может быть подданным. Поразительный образ положения его власти повсюду, католическая церковь во всех современных государствах находится перед лицом гражданских и политических законов и не может ни открыто нападать на них, ни искренно их принять. Она фатально находится между содействием и отрицанием и, не будучи в состоянии решиться ни на то, ни на другое, вынуждена примиряться протестуя“. (An. Sabatier. Les Religions d’ autorité et la Religion d’ Esprit. стр. 247). Таковым вероятно и останется положение католической Церкви, пока Ватикан не очистится от веками усвоенных им политических стремлений.

В. Богданов

Флоренция.

30-го мая.

—211—

В июне (04 г. Тр. К. Д. А. стр. 320) проф. Богдашевский пишет: „данное место ев. Иоанна (Ин.8:44) есть единственное в Н. 3. место, где один предикат (φευστης) употреблён без члена, другой (ὁ πατηρ) с членом, а потому требование, чтобы мы указали другие подобные примеры, является безусловно невыполнимым. Ведь могут же быть исключения в новозаветном языке“!..

Если бы г. Богдашевский с этого начал свою полемику, он не имел бы для неё материала. Ведь я с самого начала и утверждаю, что признать φευστης и ὁ πατηρ за предикаты одного предложения было бы вопреки правилу. В полемике я и добиваюсь от г. Богдашевского этого признания, и раз оно дано, я считаю полемику поконченной. Правда г. Богдашевский видит здесь исключение. Но ведь легко понять, что если признать принятый перевод за единственно верный, то нужно признать и грамматическое исключение; напротив, если подвергается сомнению этот перевод, если предлагается новый перевод, в котором по правилу φευστης принимается за предикат, а ὁ πατηρ за подлежащее, то какое же основание создавать исключение? Если можно объяснить по правилу, то не должно прибегать к исключению. Иначе какую угодно несообразность в переводе можно было бы оправдать придуманным ad hoc исключением.

На стр. 324 проф. Богдашевский пишет: „возможны два грамматически правильные перевода данного места: 1) „ибо он лжец и = даже (он) отец лжи“; и 2) „ибо он лжец

—210—

и (лжец) отец его (или как и отец sicut et pater), т. e. демиург. Но последний перевод явно невозможен вследствие получаемой при нём мысли“.

Итак, вопреки всей своей полемике г. Богдашевский признаёт правильным принимать φευστης за предикат и ὁ πατηρ за подлежащее. Это почти всё, что я желаю от г. Богдашевского, хотя он облекает своё признание в туман, скрывающий его отступление. Βο-1-х он продолжает признавать правильным и принятый перевод, о котором сам же пред тем сознался, что он противоречит правилу. Итак, нужно признать правильным только тот перевод, в котором принимается φευστης за предикат, а ὁ πατηρ за подлежащее. Βο-2-х – хотя г. Богдашевский соглашается принять „лжец“ за сказуемое и „отец его“ за подлежащее, но подставляет к этому сказуемому новое подлежащее (он), а к этому подлежащему новое сказуемое (лжец), т. е. то же сказуемое, но лишь ещё раз повторенное. Лишь бы не казаться уступающим!.. Нет, лжец сказуемое при подлежащем отец его. В-3-х – г. Богдашевский признаёт правильным второй перевод в связи с толкованием, которого я не предлагаю и ради которого он отвергает перевод. Но ведь я предлагаю иное толкование: я разумею под ὁ πατηρ αὐτου не демиурга, а Бога. Конечно, в этом случае необходимо ὁτι переводить не „ибо“, а „что“, против чего нельзя сделать ни одного грамматического возражения.

Итак, грамматика новозаветного языка за меня. Также и древнеславянский перевод за меня. Это очевидно. Я предлагаю перевод: лжец (сказ. = лжив) и Отец (подл.) его (диавола, а не лжи, или её). Древнеславянский перевод гласит: яко ложь (прилаг.) есть и отец (или даже господь) его (а не её, не лжи).

Но вот приём, которым г. Богдашевский скрывает пред читателями своего журнала значение славянского перевода. Нужно заметить, что перевод союза ὁτι не может иметь исходного и самостоятельного значения, потому что ὅτι может означать и „что“ и „ибо“. Как перевести союз, зависит от понимания всей фразы: если переводить „он лжец и отец лжи“, то конечно „ибо“; также, если переводить „лжив истец его“, но разуметь демиурга, то также

—211—

требуется „ибо“; но если переводить „лжив и отец его“, т. е. Бог, т. е. в этих словах видеть клевету диавола, тогда союз нужно перевести „что“. Вот почему в своей первой статье (Б. В. 1903 окт.) я рассуждаю только о словах „лжец и отец его“, и ни слова не говорю о союзе ὅτι, лишь переводя его через „что“. Вот почему оценивая в первом ответе г. Богдашевскому (1904, май стр. 147–148) славянский перевод, я рассуждаю исключительно о тех же словах, и только в конце рассуждения добавляю: „также непосредственно очевидно, что древние переводчики Ин.8:44 не придавали союзу ὅτι кавзального значения“. Т. е. если в славянском переводе „ложь“ – прилаг., „отец его“, а не её, не лжи – подлежащее и притом относится, конечно, не к демиургу, а к Богу (даже „господь его“), то „яко“ = что. Я считаю это неотразимым.... Что же делает г. Богдашевский? Он показывает вид, что рассуждение идёт прежде всего и главным образом о переводе союза, – он пишет: „ни откуда не видно, что яко не имеет здесь кавзального значения.... Вся аргументация проф. Тареева разрывается, как паутина“... Нет, г. Богдашевский. Центр наших рассуждений, т. е. основание, – грамматическое изъяснение слов φευστης εστιν και ο πατηρ αυτου, во-вторых, я предлагаю своё богословское объяснение слов „отец его“, относя их к Богу; отсюда, в-третьих, сам собой следует перевод союза...

Помимо славянского перевода, на моей стороне древнегреческие чтения (см. Б. В. 1904 июль-август): και ο πατηρ αυτου φευστης εστιν. И в этом случае г. Богдашевский с своими приёмами может затемнить вопрос. Он говорит так: „в приведённых (у меня) примерах греческие писатели называют или диавола отцом еретиков, или демиурга отцом диавола и союз ὅτι у них имеет кавзальное значение; след. эти чтения не подтверждают предлагаемого (мной) перевода“. Но, г. Богдашевский, и в этом случае, как всегда и везде, единственным основанием перевода я принимаю грамматическое соотношение слов φευστης (сказ.) и ὁ πατηρ (подл.) и только об этом одном говорю. Я писал (Б. В. июль–авг. стр. 592): „что для греческого слуха в сочетании φευστης και ὁ πατηρ αὐτου первое существительное неотразимо звучало как сказуемое, а вто-

—212—

рое как подлежащее, это легко подтвердить. Так у Игн. Бог.“ и т. д. Таким образом и здесь моя аргументация останется в полной силе.

Итак, г. Богдашевский уступил мне, признав, что правила греческого языка на моей стороне; на моей же стороне древнеславянские переводы и древнегреческие чтения. И при всём том проф. Богдашевский являет себя читателям Тр. К. Д. А. в виде победителя. Но разве так трудно отличить победу от полного поражения?

—193—

1880 г.

ступников, заключённых в центральных тюрьмах Харьковской губернии (стр. 78) ... 9 февраля 1879 г. Гольденберг решился привести в исполнение задуманное преступление.

С этим намерением, пользуясь выездом князя Крапоткина вечером, 9 февраля, он вместе с Кобылянским стал ожидать возвращения губернатора, вблизи дома последнего. Когда, около полуночи, карета князя Крапоткина стала приближаться к дому, Гольденберг подбежал к ней и, схватившись за ручку двери с левой стороны, произвёл выстрел внутрь кареты. В ту же ночь Гольденберг отправился в Киев, где сообщил об убийстве Самарской, Орлову, Дическулло и Игнату Ивичеву. Всё дело по убийству князя Крапоткина обошлось в 520 р., которые даны были Зубковским (стр. 79:80).

... По словам Гольденберга, он первый вызвался совершить преступление 2-го апреля 1879 г., а за ним – Кобылянский, но их предложения не были приняты на том основании, что Гольденберг – еврей, а Кобылянский – поляк, тогда как признавалось безусловно необходимым, чтобы злоумышленник был непременно русский. Поэтому, когда после того предложил свои услуги Соловьев, его признали совершенно пригодным для задуманного дела (стр. 104).

В июле 1879 г. назначен был в г. Липецке, Тамб. губ., съезд социально-революционных деятелей из партии террористов... На этом съезде впервые заговорили о применении к делу динамита, а также высказывалась необходимость направить убийство на Одесского, Киевского и С.-Петербургского генерал-губернаторов... В тоже время предположено было устроить мину и на Одесской железной дороге (стр. 105 и сл.).

Всех лиц, упоминаемых в записке, около 670-ти.

Из них:

3 профессора – Киевского университета: Антонович, Драгоманов и Казанского – Щапов.

2 священника, в том числе Николаевский, в Харькове.

Лизогуб Д. – богатый дворянин Черниговской губернии. Несколько семинаристов и 1 студент Киевской Духовной Академии – Павел Подолка”.

В то же время я прочитал в Московских Ведомостях (№ 183, от 4 июля) замечательный разговор быв-

—194—

1880 г.

шего Президента Соединённых Штатов, генерала Гранта с Германским Имперским Канцлером, князем Бисмарком, в Берлине (в 1878 г.) по поводу покушения на жизнь Германского Императора Вильгельма I.

Вот сущность этого разговора:

„Я не вижу, – говорил генерал, – почему человек совершающий такое дело, преступление, не только угрожающее жизни старца, государя, но и возбуждающее отвращение во всём мире, не должен быть наказан самым строгим образом”.

– „Да, – заметил князь Бисмарк, – это совершенно и моё мнение; моё убеждение в этом вопросе так непоколебимо, что я отказался от правительственной власти в Эльзасе, лишь бы не изрекать помилований при смертных приговорах. Мне было невозможно насиловать свою совесть.

... Я чувствую, как говорят французы, что мы в долгу пред справедливостью, и что, если существуют преступления подобные этому, их надо строго наказывать.

Против таких людей есть лишь одно средство, – выразил генерал Грант спокойно, – их надо уничтожать.

Совершенно верно! отвечал Бисмарк”.

Здесь кстати указать на мнение покойного митрополита Филарета, выраженное им в 1861 году, в статье, под заглавием: „О телесных наказаниях с христианской точки зрения”, – напечатанной в журнале: „Чтения в Общ. Истории и Древностей Российских” за 1867 г., кн. IV, стр. 11–15. Записка перепечатана в V т. Собр. мн. и отз. М. Филарета, стр. 130 и сл.

5-го ч. совершенно неожиданно посетил меня мой старый и добрый знакомый по Москве, Тайный Советник Николай Васильевич Калачов.

Не видавшись с ним более 20 лет, я встретил его как близкого родного и пригласил его к себе обедать. Мы провели с ним несколько часов в самой приятной беседе. Прежде всего с удовольствием вспомянули мы о первоначальном нашем знакомстве в Москве, когда я был Синодальным ризничим. Затем он вёл со мной речь, между прочим, о своём путешествии за границу для лечения глаз, об устройстве в Москве здания для хранения дел архива Министерства Юстиции, о раскопках

—195—

1880 г.

курганов в Новгородской губернии, о бывшем министре народного просвещения графе Д. А. Толстом и его отношениях к предшественнику своему А. В. Головину¹⁷⁴⁸.

Если посещение достопочтенного Николая Васильевича доставило истинное удовольствие мне, то и он, в свою очередь, остался доволен свиданием со мной, как он заявил об этом даже в печати. Вот как он начинает свой „Отчёт о раскопках и занятиях в архивах членов, сотрудников и слушателей Археологического Института в 1880 г.“ (СПб. 1881 г.):

„Пред началом наших экскурсий по раскопкам, которые, на основании сделанных нам предложений, решено было не только продолжить в местности, где мы уже отчасти занимались ими в прошедшем году, именно в Новгородской губ., но вместе с тем приступить и к новым в губерниях Тверской и Ярославской, я признал необходимым съездить в Тверь для получения надлежащих сведений и пособий для предположенных исследований. Эту поездку я предпринял тем охотнее, что почти с самого учреждения Археологич. Института меня влекло в Тверь желание повидаться здесь с моим сверстником, по первым моим архивным трудам, с переведённым сюда в то время из Харькова учёным святителем, снискавшим себе уже самыми ранними своими изданиями честь трудолюбивого и сведущего палеографа – архиепископом Саввой, а частью посмотреть музей, заведённый здесь неусыпными заботами управляющего Тверской Казённой Палатой А.К. Жизневского. После тёплого, радушного приёма, сделанного мне архиепископом, – приёма и беседы, которые навсегда останутся в моей памяти, я, к сожалению, не застал г. Жизневского в городе”... и проч. (стр. 1).

Обер-Прокурор Св. Синода, К.П. Победоносцев отношением от 24 мая за № 5079 просил меня составить, для освидетельствования всех произведённых до сего времени работ как по постройке нового семинарского корпуса, так и по капитальному исправлению старых семинарских зданий, особую комиссию из лиц местного духовно-учеб-

—196—

1880 г.

ного ведомства и епархиального духовенства, не участвовавших в деле об означенных постройках, с приглашением в состав сей комиссии техников из местного Строительного отделения.

Отношение это, полученное в Консистории, переслано было мне в г. Ржев, где я находился для ревизии церквей, – при следующем письме члена Консистории, протоиерея В. Владиславлева от 31 мая:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Сейчас был я приглашён г. Губернатором А.Н. Сомовым по делу об освидетельствовании нового и старого исправленного зданий Семинарии. Аф. Николаевич получил от г. Обер-Прокурора Св. Синода не только официальную бумагу, сходную по содержанию с той, которая при сём отправляется к Вашему Высокопреосвященству, но и собственноручное письмо его, Г. Прокурора, с просьбой о том, чтобы Аф. Николаевич обратил лично особое своё внимание на эту постройку, столь ценную по сумме, и столь важную для Хозяйственного Управления. С своей стороны Аф. Николаевич желает послужить этому делу со всем усердием и добросовестностью, которые всегда ему свойственны в делах, касающихся интересов духовенства. Желая, чтобы приняты были все надлежащие меры и при том без всякого промедления времени, дабы не дать возможности многое замарать, он поручил мне уведомить Вас, не найдёте ли Вы возможным ускорить Ваше возвращение в Тверь для личных переговоров с ним по этому предмету”.

Получив это письмо 2 июля, я на другой же день, 3-го ч., писал в ответ о. протоиерею:

„Передайте Его Превосходительству Афанасию Николаевичу, что я надеюсь возвратиться в Тверь не позднее 7-го июня, и по возвращении не замедлю повидаться с ним”.

Между тем, в тот же день я получил от К.П. Победоносцева особое письмо от 29 мая за № 5149, в котором он писал мне:

„Преосвященнейший Владыко!

В прошедшую субботу я имел честь адресовать к Вашему Преосвященству официальную бумагу по делу об

—197—

1880 г.

освидетельствовании работ по постройке здания для Тверской семинарии.

Дело это, встретившее меня, так сказать, на пороге, по вступлении моём в новую должность, весьма озабочивает меня и тревожит, в особенности потому ещё, что до меня доходили и прежде слухи об нём, конечно преувеличенные, но тем не менее прискорбные; слухи эти передавались мне и некоторыми высокопоставленными лицами, вовсе не принадлежащими к духовному ведомству. Всё это побуждает меня отнестись к этому делу с особым вниманием, и я желал бы обратить на него особливое внимание Вашего Преосвященства.

Позвольте усерднейше просить Вас ускорить, сколь возможно, учреждением комиссии, о коей я имел честь писать Вам, из лиц совершенно благонадёжных и непричастных к прежним распоряжениям, и принять зависящие меры, дабы акт освидетельствования мог быть получен здесь в скорейшем времени. Это существенно необходимо для устранения нареканий, которые всем нам угрожают, в случае дальнейшего продолжения дела.

Поручая себя святым Вашим молитвам, прошу принять уверение в совершенном почтении и преданности, с которыми имею честь быть“...

Возвратившись из поездки по епархии 5 июня, я немедленно сделал распоряжение об образовании требуемой г. Обер-Прокурором Комиссии. В состав этой комиссии, под председательством помянутого члена Консистории, о. протоиерея Владиславлева, назначены были мной следующие лица: священники Кафедрального собора Афанасий Рагузин и Покровской церкви Феодор Образцов; преподаватели семинарии священник Иоанн Орлов и Иван Александровский и смотритель Тверского духовного училища Пётр Данаев. Сверх сего в эту комиссию, по назначению начальника губернии, вошли Губернский Инженер, Статский Советник Корсак и Губернский архитектор, Действ. Ст. Сов. Бадер.

16-го июня Комиссия эта приступила к исполнению возложенного на неё поручения и с полным усердием продолжала своё дело, хотя и не с быстрым успехом вследствие независящих от неё обстоятельств. По мере осмотра

—198—

1880 г

разных частей зданий, Комиссия составляла каждый раз акты и представляла мне с них копии. В таком порядке шло дело до 8-го ч. июля.

В этот день я писал в Петербург Обер-Прокурору Св. Синода, К.П. Победоносцеву, в ответ на его письмо от 29 мая:

„Ваше Превосходительство,

Милостивый Государь, Константин Петрович!

Прежде всего позвольте принести Вашему Превосходительству всеусерднейшее поздравление с вступлением на новое многотрудное поприще служения церкви и отечеству. Глава церкви и Царь царей да благословит Ваше начинающееся служение благим успехом! В залог моего искреннего благожелания, имею честь препроводить при сём к Вашему Превосходительству священное изображение св. Благоверного В. князя Михаила Тверского – небесного покровителя града Твери, нетленно почивающего в нашем первопрестольном храме.

Затем долгом поставляю сказать Вашему Превосходительству предварительно официального уведомления несколько слов по делу об освидетельствовании работ по постройке здания для Тверской семинарии.

Официальную бумагу Вашу по этому делу и вслед затем почтеннейшее письмо Ваше от 29 мая (№ 1549) я получил 3-го июня в г. Ржеве, где я был для обозрения церквей. По возвращении в Тверь, я немедленно распорядился составлением Комиссии из шести благонадёжных лиц – троих от Епархиального ведомства и столько же от духовно-учебного. К ним присоединены два техника, по назначению начальника губернии.

Составленная таким образом Комиссия приступила к своим действиям с 16 июня и ведёт дело основательно, хотя и не весьма поспешно. Причина медленности заключается в Семинарском Правлении, неисполняющем своевременно законных требований Комиссии, не смотря на побуждения с моей стороны.

Из доставленных мне до сего времени Комиссией сведений, к прискорбию, усматривается, что при сооружении

—199—

1880 г.

нового семинарского здания допущено строителями немало отступлений от проекта и сметы.

Скоро ли будут окончены занятия назначенной мной Комиссии, теперь определить ещё нельзя.

Между тем, я завтра снова отправляюсь в поездку по епархии с целью обозрения церквей. По возвращении из путешествия, не замедлю уведомить Ваше Превосходительство о дальнейшем ходе занятий Комиссии, если к тому времени не будут окончены эти занятия.

Призывая на Вас и на семейство Ваше Божие благословение, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...

На следующий день, т. е. 9-го числа, я снова отправился в путь для обозрения церквей в уездах Корчевском, Калязинском, Кашинском, Бежецком и пр.

Путь мой сначала лежал по левому берегу р. Волги.

Потом я переправился на пароме на правый берег Волги и прибыл в г. Корчеву.

На месте нынешнего города стояло старинное экономическое село Корчева, которое в 1781 году переименовано в уездный город Тверского наместничества; при учреждении в 1796 году Тверской губернии, город оставлен за штатом, но в 1803 году опять восстановлен. В настоящее время народонаселение в г. Корчеве простирается до 2274 душ обоего пола; церквей, кроме собора, 2: одна приходская, а другая кладбищенская приписная к собору.

Собор Воскресенский, где мне сделана была обычная встреча, не обширен, но благолепен.

Из собора отправился я в дом соборного старосты купца Мих. Иуст. Субботина, где мне приготовлена была квартира. Субботин – старик набожный, усердный к храму, словоохотливый и гостеприимный.

Выслушавши с вечера в своей квартире всенощную, я на другой день, 10-го числа, совершил в соборе Божественную литургию с градским духовенством. Настоятель собора, протоиерей А. Хохлов¹⁷⁴⁹ – старец почтенный и очень скромный. При литургии собор наполнен был молящимися.

—200—

1880 г.

После литургии, напившись чаю, я обозрел прочие городские церкви: Преображенскую и Казанскую – кладбищенскую.

Настоятель Преображенской церкви и благочинный, священник Вас. Болотов¹⁷⁵⁰ из студентов семинарии, – человек умный и деятельный, но характера строптивого.

Ещё пред литургией представился мне, в моей квартире, настоятель Ярославского Кафедрального собора, протоиерей И. Ив. Сперанский, приехавший в Корчеву для свидания с сыном – судебным следователем. Я пригласил его к обеденному столу, и за столом мы вели с ним беседу о Ярославских Архипастырях: Ниле, Леониде и Ионафане.

Об архиепископе Ниле он, между прочим, сообщил мне, что, при погребении его (в июне 1874 г.), положены были с ним в гроб, по примеру Св. Димитрия, митрополита Ростовского, черновые тетради его Дневника (Путевые записки), изданного им незадолго до своей кончины (Ярославль, 1874 г.).

Имя преосвященного Леонида († 15 дек. 1876 г.), по словам о. Сперанского, сохраняется в живой и признательной памяти Ярославских граждан.

Пользуется добрым расположением и уважением со стороны духовенства и граждан и преосвященный Ионафан¹⁷⁵¹.

После обеда я оставил Корчеву и, переправившись опять на левый берег Волги, направился к большому селу Кимры.

Село Кимры, расположенное на крутом и возвышенном берегу р. Волги, при впадении в неё речки Кимерки, есть одно из самых населённых и промышленных сел в целой губернии. Население в нём простирается до 3000 душ (обоего пола). Главное занятие жителей – кожевенное производство, а именно: шитьё сапог, чемоданов и пр...

В Кимрах три церкви: соборная Покровская, Вознесенская приходская и недавно построенная Кладбищенская.

Собор очень высокий и обширный, но иконостас и стенная живопись значительно потемнели. При соборе есть дру-

—201—

1880 г.

гая тёплая церковь – просторная и благолепная. При соборе положено быть: настоятелю, двум его помощникам, диакону и 3-м псаломщикам.

Настоятель собора и благочинный, протоиерей Н. Лебедев – из студентов семинарии, умный и честный, но, к сожалению, страдает глухотой, так что с ним очень трудно объясняться.

11-го ч. В 6½ ч. утра я велел начать в своей квартире вечернее и утреннее богослужение, а в 8 часов благовест к литургии, которую я совершал, при многочисленном стечении богомольцев, в соборной церкви.

После литургии, напившись чаю, осмотрел приходскую Вознесенскую и Кладбищенскую церкви.

В Вознесенской церкви, на западной стене, в рамке, висит жалованная грамота Царей и Великих Князей Иоанна и Петра Алексеевичей, от 1-го июня 7196 (1688) года, Боярину Феодору Петровичу Салтыкову¹⁷⁵², с дочерью коего Параскевой Феодоровной вступил в брак Иоанн Алексеевич. Этой грамотой отдавалось Боярину Салтыкову в потомственное владение Дворцовое село Кимры с принадлежащими к нему 71-й деревней и с разными угодьями.

Кладбищенская церковь очень благолепна и содержится в большом порядке.

По пути от этой церкви я посетил сельскую богадельню.

В доме соборного старосты Шокина, где я имел квартиру, приготовлен был очень приличный обед, к которому приглашены были сопровождавшие меня полицейские чиновники и Некоторые лица из духовенства.

Вечер провёл я в кругу доброго и благочестивого семейства Шокиных, состоящего из вдовы – матери и двух братьев женатых. Особенною набожностью отличается мать Шокиных; она ежедневно, при всех богослужениях, бывает в церкви; и вместо сына – соборного старосты, занятого в будни торговыми делами, исполняет по церкви его обязанности.

12-го ч., выслушавши раннюю литургию и напившись чаю, я отправился далее в путь.

По пути обозрены были мной церкви в сёлах:

—202—

1880 г.

1) Абрамове. – Церковь каменная, не весьма благолепная внутри, по местоположению своему на высоком и крутом берегу Волги очень красива издали. В царских вратах, вместо евангелистов, вставлены цветные стёкла. Настоятель церкви священник Плетнев вдов, стар и глух. Село Абрамово принадлежало некогда Тверскому Архиерейскому дому, но в царствование Алексея Михайловича променено было на другое поместье Думному дьяку Герасиму Дохтурову. Нынешний владелец его генерал-лейтенант Михаил Николаевич Дохтуров.

2) Когорове. Церковь убогая.

За Когоровым переезжал на пароме чрез реку Усть-Медведицу, впадающую тут же в Волгу.

3) Медведицком. Церковь каменная, приятно поражающая не только благолепием, но и изяществом. Причт этой церкви пользуется значительными выгодами от лугов, отдаваемых в аренду. Настоятель церкви и благочинный свящ. Ник. Александровский¹⁷⁵³, коего дом я посетил, живёт очень прилично.

4) Белеутове. Иконостас в церкви новый очень хорошей резьбы; местные иконы, для защищения их от пыли, ограждены большими стёклами.

За Белеутовым я переехал на пароме на правый берег Волги и в 4½ часа пополудни прибыл в г. Калязин.

В соборе, при многочисленном стечении народа, я встречен, по обыкновенному чину, всем градским духовенством. При сём настоятель собора протоиерей Илья Морошкин обратился ко мне с следующей речью:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Отец наш и Архипастырь!

Весть о предположенном Вашим Высокопреосвященством обозрении некоторых градских и сельских церквей, а в том числе и нашего града, принята была всеми нами с особенно-религиозным удовольствием и душевной радостью; а сердца наши горели нетерпеливым желанием, как можно скорее иметь возможность удостоиться лицезрения ожидаемого Архипастыря, который есть главный учитель и высший правитель своей церкви, и сле-

—203—

1880 г.

довательно, можно сказать словами православных патриархов: „он для паствы столько же необходим, сколько необходимо дыхание для человека, а солнце для видимой природы”. Но благодарение Богу! Ныне исполнилось желание наше, и мы имеем счастье предстать лицом к лицу своему Архипастырю в смиренном уповании от Его святительской десницы получить благословение, а с оным и благодать Божию.

Посему, припадая к стопам Вашего Высокопреосвященства, просим всех, в храме сём предстоящих, благословить, и, если, сверх нашего чаяния, могут встретиться какие-либо ненамеренные опущения, покрыть оные отеческим благоснисхождением.

Сам же Верховный Пастыреначальник, Господь наш И. Христос, по молитвам Святителя и Чудотворца Николая, коему посвящён храм сей, и предстательству преподобного отца нашего Макария, Игумена Калязинского, да дарует Вашему Высокопреосвященству силу и крепость к долговременному Архипастырскому служению к счастью и радости вручённой Вам паствы и да продлит общеполезную жизнь Вашу на многие и многие лета! Это искреннее желание всех нас предстоящих!

Что же касается меня, нижайшего послушника, приношу сыновнюю благодарность за Высочайше пожалованный мне, по представлению Вашего Высокопреосвященства знак отличия, по случаю совершившегося пятидесятилетнего служения моего в священном сане”.

Из собора я опять переправился на левый берег Волги и поместился в Троицком Калязине монастыре.

Изложу здесь предварительно краткую историю монастыря и города Калязина.

Основателем Троицкого Калязина монастыря был преп. Макарий (в мире Матфий Кожин), постриженник Кашинского Николаевского Клобукова монастыря. Получив священный сан, он удалился с 7 иноками в пустыню за 18 вёрст от Кашина, и здесь на земле, принадлежащей некоему Иоанну Коляге (откуда и название Калязин), положил основание обители. Это было около 1450 года.

В 1483 г. марта 17 дня, преп. Макарий почил от трудов своих. 1521 г. марта 26 дня обретены были его нетлен-

—204—

1880 г.

ные мощи, а в 1547 г., на Московском соборе, установлено ему повсеместное празднование. С 1861 г., по разрешению Св. Синода, мощи преп. Макария, 26-го мая, ежегодно обносятся, по примеру мощей Нила Столобенского, вокруг монастыря, при многочисленном, каждый раз, стечении богомольцев.

В 1619 г. Калязин монастырь посетил Царь Михаил Феодорович.

В 1654 г., во время свирепствовавшего в Москве морового поветрия, Царица Мария Ильинична, супруга царя Алексия Михайловича, со всем своим двором, и Патриарх Никон со своей свитой, имели пребывание в Калязине монастыре. Посему братский корпус, в котором пребывала царица, доныне называется „царским”, а настоятельские кельи, в память пребывания в них Никона, называются патриаршими.

В монастыре четыре храма. В главном из них, основанном в 1654 г., открыто почивают в сребро-позлащёной раке нетленные мощи преп. Макария.

Город Калязин был прежде подмонастырской слободой Троицкого монастыря; но с 1775 г. эта слобода переименована в уездный город Тверского наместничества. В 1796 г. город был упразднён, но в 1803 г. восстановлен. В настоящее время жителей в Калязине более 7,000 душ обоего пола; церквей в нём три: соборная и две приходских.

В день приезда моего в Троицкий монастырь, в 6 часов вечера началась всенощная, на которой я выходил на литию и величание.

В тот же день получено было мной из Твери, между официальными бумагами, частное письмо священника Кашинского Сретенского девичьего монастыря Павла Колтыпина. Вот что он писал мне от 7-го числа:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь!

Преклоняясь к Святительским стопам Вашим, осмеливаюсь представить Вашему Высокопреосвященству брошюру мою о благоверной великой княгине Анне Кашинской, в пяти экземплярах. Две небольших статьи этой брошюры были напечатаны в дух. журнале „Странник”, в

—205—

1880 г.

прошедшем 1872 г., за месяцы: май и ноябрь, а также и особыми брошюрами, по желанию покойной настоятельницы нашей обители игуменьи Антонии.

Крайне прискорбно каждому православному христианину, особенно жителям Кашина, читать статью Н. И. Костомарова, в „Вестнике Европы”, за месяц апрель 1870 г., под заглавием: „Церковно-историческая критика XVII века”. Статья эта во многих поколебала чувство благоговения к великой княгине Анне, так как, по суду г. Костомарова, она вовсе не существовала.

К утешению почитающих память вел. княгини Анны, в следующем 1871 г., явилась статья Александра Димитриева, напечатанная в „Чтениях Императорского Московского Общества Истории и Древностей Российских”, в 4-й книге за октябрь, ноябрь и декабрь, под заглавием: „По поводу статьи г. Костомарова: Церковно-историческая критика XVII века”. В этой статье г. Димитриев очень основательно отвергнул суждения г. Костомарова, и в заключение высказал, что причиной закрытия мощей великой княгини Анны было только разноречие рукописного жития с летописью о месте рождения и годе смерти её, да ещё употребление не монашеского имени ею, при явлении пономарю Герасиму и исцелении его.

Имея сведения о страдальческой и подвижнической жизни великой княгини Анны, равно и об обретении её мощей, вслед за А. Димитриевым, и я почёл священным долгом написать всё, что мог, в защиту памяти великой княгини Анны, что благоговейно и представляю в моей брошюре, по сегодняшней почте, отеческому благорассмотрению Вашего Высокопреосвященства.

К написанному доселе обязанностью считаю присовокупить устные предания о великой княгине Анне.

1) Говорят, что в последних годах прошедшего столетия, бывший в Кашине, деревянный Воскресенский собор сгорел, причём огонь коснулся и мощей вел. княгини Анны, но это не ослабило благоговения к ней, так как, по изволению Божию, сожигались и св. мощи мучеников.

2) При Высокопр. Григории, Архиеписк. Тверском (1831–1848 г.), впоследствии Митрополите С.-Петербургском, граж-

—206—

1880 г.

дане г. Кашина просили Св. Правит. Синод о разрешении молебных пений и празднеств вел. кн. Анне, но как в прошении не были обозначены противоречия летописей с рукописным житием вел. кн. Анны, потому прошение граждан не было исполнено. Вот предания, относящиеся к мощам вел. кн. Анны.

Приими, Владыко Святый, усердное, хотя и скудное, мой приношение, и воззри милостиво на слабое моё защищение памяти вел. кн. Анны, а также и святыни, икон, церквей, монастырей, против коих вооружился в упомянутой статье своей г. Костомаров.

Вашего Высокопреосвященства

Милостивейшего Архипастыря

нижайший послушник Кашинского Сретенского девичьего монастыря священник

Павел Колтыпин. 1880 г. июля 7 дня”.

Брошюра, о которой упоминается в письме, озаглавлена так:

„Сведения о жизни Благоверной Княгини Анны Кашинской, супруги св. Великого Князя Михаила Тверского, с присовокуплением библиографии, по поводу статьи г. Костомарова: „Церковно-историческая критика XVII века”, соч. П. Колтыпина. СПб. 1872 г.

Приложенная при письме статья Александра Димитриева по поводу статьи Костомарова напечатана в 4 книге журнала: „Чтения в Общ. Истории и Древностей Российских”, 1871 г., стр. 39–44. – Здесь же далее, на стр. 45–62, напечатан „Московский собор о житии Благоверной Княгини Анны Кашинской”.

13-го ч., воскресенье, служил я в монастыре литургию и после оной молебен преп. Макарию. Ни в литургии, ни накануне во всенощную, не участвовал со мной в служении, по болезненному состоянию, настоятель монастыря, архимандрит Макарий¹⁷⁵⁴, которому от роду 73 года.

Архимандрит Макарий – личность в своём роде замечательная. Из дворян Черниговской губернии, образование получил в тамошней губернской гимназии. По пострижении в монашество и посвящении в сан иеромонаха,

—207—

1880 г.

он в 1840 г. назначен был, по Высочайшему повелению, на Черноморскую береговую линию для совершения богослужения, и там находился в разных походах и делах против горцев, – за что, кроме других наград, удостоен был в 1847 г. сана архимандрита и пожизненной пенсии.

В 1849 г., по распоряжению Св. Синода, определён был настоятелем Троицкого Селижарова монастыря, Тверской епархии, а оттуда, также по распоряжению Синода, в июне 1865 г. переведён в первоклассный Троицкий Калязин монастырь. В настоящее время, по преклонности лет и по слабости как физических, так и душевных сил, с трудом может управлять вверенной ему обителью. От того немало происходит между братией всякого рода беспорядков, хотя и приняты против сего Епархиальным начальством должные меры.

После литургии, в занимаемых мной покоях, приготовлен был обеденный стол, к которому, кроме старшей братии, приглашены были и некоторые из граждан и должностных лиц.

В 4 часа пополудни слушал я в монастыре вечерню; стихиры пели с канонархом довольно стройно.

После обедни осмотрел две ближайших к монастырю церкви: Христо-рождественскую и приписную к ней кладбищенскую. Затем, возвратившись в монастырь, обозрел здешние церкви, ризницу и библиотеку.

В монастырской ризнице хранится немало древних достопримечательных предметов. Таковы например:

1) Напрестольное евангелие в лист, писанное, по благословению игумена Евфимия (1530–1535), иподиаконом Афанасием Белозерцем в 1533 году.

2) Крест напрестольный, кипарисный, резной; по преданию, он находился в кельи преп. Макария.

3) Священные деревянные сосуды, в которых священнодействовал преп. Макарий.

4) Две холщовых фелони, по преданию, также преп. Макария.

5) Панагия артосная серебряная золочёная, принесённая в 1624 г. в дар Чудотворцу Макарию стольником Иваном Ив. Гавреневым.

6) Панагия, вырезанная из кости; с лицевой стороны

—208—

1880 г.

обложена золотом, а с другой – серебром; обнизана жемчугом. На ней изображены 12 праздников. Панагия эта пожертвована в 1639 г. митрополитом Новгородским Аффонием († 1652 г.), для возложения на икону Спасителя.

В библиотеке до 1000 томов книг и рукописей разного содержания; немало между ними сочинений и на иностранных языках. Между печатными книгами много книг старопечатных XVII в., и одна, именно Триодь постная, XVI в. – 1588 г.

Между рукописями достойны примечания:

1) Пролог, писанный на пергаменте; по преданию, он был настольной книгой преп. Макария.

2) Слова Григория Богослова, писанные преподобным Паисием († 1504), племянником преп. Макария, впоследствии основатель Покровского близ т. Углича монастыря.

14-го ч., в 7 часов утра, слушал я в своих покоях утреню, а в 9 часов отправился в собор для совершения литургии. В служении участвовал и бывший под запрещением, а потом, по указу Св. Синода, разрешённый в священнослужении, соборный священник И. Беллюстин. Собор был наполнен молящимися до тесноты.

После литургии обозрены были мной церкви: приходская Богоявленская и кладбищенская, приписная к собору.

Затем, в доме градского головы, купца Д. В. Шишкина, предложен был обед, к которому немало приглашено было гостей.

После обеда, возвратившись в монастырь, я тотчас отправился в путь, по направлению к г. Кашину.

На пути встретил церковь в селе Постельникове. Между священными предметами оказалось евангелие апракос, изд. в СПб. в 1850 г. (для Болгарских церквей) – приношение помещика М. П. Тучкова. Священником Садиковым заведена с 1869 г. церковная летопись, но ведётся не довольно искусно. В ней, между прочим, описано посещение церкви моим предшественником, преосвящ. архиеп. Евсевием, причём сделана курьёзная характеристика последнего.

В церкви встретил я владельца села Постельникова, полковника Новицкого и супругу помянутого помещика

—209—

1880 г.

М.П. Тучкова. С ними вместе посетил я дом священника, где предложен был чай.

Около 7 часов вечера, при ясной и тихой погоде, приехал я в свой второй престольный град Кашин.

В соборе, при многолюдном стечении граждан, встречен я был всем градским духовенством. Настоятель собора, протоиерей Александр Петрашень¹⁷⁵⁵ приветствовал меня речью.

Из собора проехал я в Николаевский Клобуков монастырь, где в новоустроенных настоятельских покоях мне приготовлено было помещение.

Город Кашин принадлежит к числу древнейших городов России. Он составлял некогда особое княжение. Впоследствии присоединён был к Тверскому княжеству. При Петре 1, в 1718 г., при разделе России на губернии, Кашин причислен был Московской губернии к Угличской провинции, а в 1776, при открытии наместничеств, он наименован уездным городом и причислен к Тверскому наместничеству.

По обширности занимаемого им пространства и по местоположению своему, Кашин один из лучших городов Тверской губернии. Река Кашинка, протекая разными изгибами, омывает город со всех сторон.

Население Кашина весьма незначительно – не свыше 8000 душ обоего пола; но при таком сравнительно малом населении города, с преизбытком изобилует он храмами Божиими: в нём, кроме собора, более 20 приходских церквей и три монастыря – два мужских и один женский.

Мужские монастыри – Клобуков Николаевский и Дмитровский, существующие тот и другой с конца XV или начала XVI в., – оба в настоящее время заштатные, и один из них, именно Николаевский – общежительный. В том и другом монастыре, по указу Св. Синода 1869 г. учреждены, по вниманию к значительным денежным вкладам, сделанным благочестивою купеческой вдовой Вончаковой, архимандрии.

В Николаевском Клобукове монастыре историческую до-

—210—

1880 г.

стопримечательность составляет деревянная келья, в которой подвизался преп. Макарий, впоследствии игумен Калязинский.

Женский Сретенский монастырь существует с XV века; построен Великим князем Георгием Александровичем Тверским.

15-го ч. – всё утро употреблено было мной на осмотр многочисленных городских церквей. Упомяну здесь только о тех из них, кои чем-либо особенно замечательны.

Прежде всего обращает на себя внимание, как по своей величественной архитектуре, так и по внутреннему благолепию, городской Воскресенский собор. Наружность стен собора покрыта вся масляной краской; купола, фронтоны, колонны и карнизы кругом всего собора украшены резными изображениями и фигурами лепной работы. Внутренние стены собора украшены живописью с позолотой; все карнизы и каймы для картин лепные с позолотой; богато вызолоченые иконостасы отличаются искусной резьбой; иконы в иконостасах покрыты серебряными-вызолочеными ризами; на главном престоле одежда серебряная с разными, чеканными по ней, священными изображениями; над престолом массивная деревянная, резная с позолотой, сень. Соборная ризница богата священными, дорогими и изящными по работе утварями. Украшению храма много содействовал кашинский купец Н.В. Терликов.

Особенную святыню соборного храма составляют мощи Благоверной великой княгини Анны Кашинской.

Благоверная княгиня Анна, дочь Ростовского князя Димитрия Борисовича, супруга Великого Князя Михаила Ярославича Тверского. После мученической кончины в Орде (1318 г.) супруга своего, княгиня, приняв иночество с именем Евфросинии, недолго оставалась в Твери. По просьбе сына своего, Василия Михайловича Кашинского, она перешла к нему в Кашин и водворилась в основанном им, близ Успенской церкви, монастыре. Здесь она приняла схиму с прежним именем Анны. После многих и тяжких испытаний в жизни, схимонахиня-княгиня Анна скончалась 2 октября 1338 года, на 63 году от рождения. Труженническое тело её было погребено в соборе помянутого Успенского девичьего монастыря.

—211—

1880 г.

Около 1650 г. открыты были нетленные мощи Благоверной княгини, схимонахини Анны, и ей составлена была учёным иеромонахом Епифанием Славинецким служба, и определено было праздновать память её 2-го октября.

Так продолжалось до 1678 г. В это время, на Московском соборе¹⁷⁵⁶, при патриархе Иоакиме, возбуждено было сомнение относительно мощей княгини Анны Кашинской, и назначено было о них следствие. По этому следственному делу, хранящемуся в Московской Синодальной библиотеке, мощи были закрыты в следующем 1679 г. и в таком положении они остаются, к великому прискорбию кашинцев, до настоящего времени.

Соборный причт немногочисленный: протоиерей, его помощник, диакон и два псаломщика.

Настоятель собора, протоиерей Александр Петрашень, хотя получил высшее духовное образование (он кандидат XVI курса (1848 г.) Моск. Д. Академии), но своим нравственным поведением не возвышается над подчинённой ему братией. Тогда как его помощник и диакон отмечены Благочинным в клировой ведомости поведения очень хорошего, он аттестован только хорошего наравне с псаломщиками. Главный его недостаток – нетрезвость, хотя и временная, но иногда совершенно неблаговременная. Так, в день Пасхи этого года он замечен был, во время утрени, нетрезвым, к великому соблазну народа, за что и получил строгий выговор и предостережение. К несчастию, и жена Петрашеня не отличается благоповедением; она аттестована Благочинным поведения не худого!..

Рядом с Воскресенским Собором, в 20-ти саженях от него, находится другой собор Успенский. Первоначально он построен был царём Алексеем Михайловичем, вследствие обета при открытии мощей Благоверной Княгини Анны Кашинской; но впоследствии не раз был возобновляем. В алтаре соборном находится, между прочим, древний запрестольный крест, а в ризнице хранится древнее кадило.

Из приходских церквей заслуживают внимание:

—212—

1880 г.

Введенская, по своему благолепию, коим она обязана купцу Жданову.

Петропавловская. В ней замечательна по древности храмовая икона.

Вознесенская отличается красивой архитектурой; в ней три иконостаса очень искусной работы, но ещё не вызолочены. Настоятель священник М. Малиновский¹⁷⁵⁷ вдовый, одобряется в поведении и любим прихожанами.

Корсунская церковь, построенная в 1768 г. В ней у царских врат резные фигуры святых и два таких же ангела с рипидами.

Кресто-Знаменская – одна из самых скудных по внутреннему украшению церквей. – К ней приписана –

Кресто-Воздвиженская, построенная в 1646 году, деревянная. Это одна из древнейших церквей г. Кашина. Из ризничных вещей сохраняется здесь выбойчатая с кумачным оплечьем риза.

Флоровская очень благолепная и снабжена, по усердию старосты купца Струнникова, весьма богатой ризницей.

Преображенская. В ней я видел старинное, резное на дереве, изображение Положения во гроб Спасителя (униатская плащаница) и служебник 1655 года.

По обозрении церквей, посещено было мной духовное училище и Богадельня, устроенная купчихой Вончаковой.

В 6 часов вечера началась в Соборе Воскресенском всенощная, за которой я выходил на литию и величание.

16-го ч. в том же соборе совершена была мною соборне литургия, при многолюдном стечении молящихся. Затем в доме соборного старосты был предложен обед с роскошным после него десертом.

Вечером в тот же день получил я из Петербурга от помянутого выше помещика, свиты Его Величества Генерал-Майора Мих. Павл. Тучкова, телеграмму следующего содержания:

„Душевно сожалеем, что лишены с женой счастья Вас принять в Троицком. Непредвиденные дела служебные задержали меня здесь. Надеемся в будущем быть сча-

—213—

1880 г.

стливее; благодарим за желание нас почтить посещением. Желаю благополучного путешествия.

Прошу благословения”.

17-го ч., в 7 часов утра слушал в своих покоях вечерню и утреню; затем в 9½ часов отправился в Сретенский женский монастырь для совершения литургии. Литургия совершена была в храме во имя Казанской Божией Матери, сооружённом в 1872 г. усердием Выборгской купчихи Анны Вас. Вончаковой. Храм обширный и весьма благолепный.

Кроме сего храма в монастыре существуют ещё два: 1) во имя Сретения Господня, воздвигнутый в 1691 г. тщанием окольничего Феодора Тихоновича Зыкова, и 2) над св. вратами двухэтажный храм – верхний во имя Живоначальной Троицы, и нижний – во имя Святителя Митрофана, Еп. Воронежского, устроенные в 1844 г. игуменьей Назаретой.

После литургии осмотрены были мной прочие монастырские храмы, и посещены кельи двух схимниц и некоторых монахинь.

Затем предложена была трапеза в кельях игуменьи Иннокентии. К столу были приглашены некоторые из граждан, благотворителей обители.

Иннокентия, урождённая Ошанина, родная племянница покойного Витебского Вице-Губернатора Николая Павловича Мезенцова¹⁷⁵⁸, моего доброго и почтенного друга. Особа умная, честная и благородная.

После обеда я посетил купцов Ярославцева, Манухина и градского голову Доманина; последнего, впрочем, не застал дома.

В 4 часа слушал вечерню в Дмитровском монастыре. В Богослужении замечены мной некоторые беспорядки и отступления от церковного устава, которого, как оказалось, не знает и сам настоятель, архимандрит Виктор. Виктор вообще человек необстоятельный, хотя и из окончивших курс в Тульской семинарии, и притом болезненный.

Вечер употреблён был мной на осмотр Николаевского

—214—

1880 г.

Клобукова монастыря, в котором я имел пребывание. Настоятель этого монастыря, архимандрит Феодосий, из вдовых священников; 65-ти лет от роду; обладает здравым смыслом и практической опытностью.

Под 18-е число, во всю ночь, слышна была, в моей квартире, раздававшаяся в городском саду музыка, которой, как сказывали мне, потешал городскую публику молодой помещик Лихачев, обладающий будто бы миллионным состоянием.

После проведённой под таким впечатлением ночи, я в 7½ часов утра отправился в дальнейший путь. По пути к Бежецку осмотрел церкви в следующих сёлах:

Стражкове (название от военной стражи, некогда здесь находившейся). Церковь деревянная, тесная и убогая.

Воробьёве (приписном к селу Архангельскому, что на Черном ручье). Церковь каменная довольно благовидная. У священника М. Ромодановского, встречавшего меня, на лице и на руках видны были следы тяжких сельских работ, т. е. лицо загорелое и руки с мозолями; между тем о. Ромодановский показался мне довольно развитым.

Суходоле. Церковь благолепна. Пред престолом, вместо ковра, постлана шерстяная полость с вытканными на ней именем и фамилией священника И. Судницина; видно, что это домашнее изделие.

Рассудове (присёлке к селу: Кесова гора). Иконостас в церкви очень высокий, сплошь золочёный, украшенный множеством резных изображений херувимов. Священник И. Аниханов¹⁷⁵⁹ вял и неразвязен.

Кесовой горе (название от Кеса – разбойника). Церковь на возвышенном холме очень благолепная. На престоле антиминс 1780 г., освящённый епископом Арсением III (Верещагиным), с приложением внизу именной его печати (это нечто необычное). При моём вступлении в церковь, пели крестьяне хором довольно стройно. Священник А. Некрасов¹⁷⁶⁰ пользуется любовью и расположением при-

—215—

1880 г.

хожан. Из церкви я зашёл в его дом, где был мне предложен чай и завтрак.

Байкове. О благоустройстве церкви немало заботится церковный староста, местный помещик Владимир Васильевич Штюрмер.

Болдееве. Церковь тесная, но довольно благовидная.

Троицком-Юркине. – Церковь изрядная. Священник П. Морошкин, студент, вдовый; хотел сказать мне речь, но не успел, так как я, не ожидая этого сюрприза, поспешил войти в алтарь.

Сукромнах. При значительном количестве приходских душ (около 1400 д. муж. пола), церковь поддерживается в благоприличном виде.

В 5 часов пополудни прибыл в г. Бежецк и при входе в собор встречен был, по обычаю, всем градским духовенством, при многочисленном стечении граждан. Настоятель собора, протоиерей И. Успенский приветствовал меня речью, которую не без запинок читал по тетрадке.

Квартира мне указана была в доме вдовой купчихи Праск. Ив. Сергеевой, доброй и благочестивой христианки. Здесь граждане и соборяне встретили меня с хлебом-солью.

Город Бежецк, расположенный на правом берегу р. Мологи, при впадении в неё р. Астречины, принадлежит к числу древних русских городов. Название Бежецка, под именем Бежецкого ряда, встречается в летописях с 1137 года. Он был главным местом Бежецкой Пятины Великого Новгорода и в древности находился на 15 вёрст ниже нынешнего города на месте села Бежичи. С падением Новгорода присоединён к великому княжеству Московскому. В 1776 г., в качестве уездного города, причислен к Тверскому Наместничеству.

В настоящее время в Бежецке до 7000 душ обоего пола. Церквей 12, в том числе одна кладбищенская и одна при тюремном замке, и сверх сего монастырь женский. Из приходских церквей две, а именно Введенская и Богородице-Рождественская, обращены из монастырей мужских, а третья – Крестовоздвиженская – из женского.

19-го ч., в 7 часов утра, я слушал в своей квартире

—216—

1880 г.

вечерню и утреню, а в 9 часов отправился в собор для совершения литургии. Собор во имя Воскресения Христова не обширен, но благолепен. Причт соборный не совсем удовлетворителен. Настоятель, помянутый протоиерей Успенский нераспорядителен; священник Е. Томилов стар и болезнен.

После литургии, напившись чаю, я обозревал, в сопровождении Благочинного, протоиерея В. Тяжелова¹⁷⁶¹, некоторые приходские церкви, как-то:

Николаевскую. В ней антиминс в приделе 1733 г. освящён Феофаном (Прокоповичем), архиепископом Новгородским († 1736).

Пятницкую. Церковь очень тесная; престол ограждён стеклянным покровом.

Богородице-Рождественскую. – Здесь в старину существовал монастырь, называемый Макариевой пустынью. Основателем этой пустыни, по всей вероятности, Макарий, упоминаемый под 16-м числом июня 1538 года¹⁷⁶². – В 1615 г. пустынь эта, по грамоте царя Михаила Феодоровича, отписана к монастырю Троицкому (Сергиеву), для пребывания в ней монашествующим, посылаемым от монастыря для надзора за принадлежащими ему вотчинами и земельными владениями, находящимися около г. Бежецка. В 1764 г. пустынь Макариева упразднена и обращена в приходскую церковь. О существовании здесь иноческой обители свидетельствуют: 1) надпись, высеченная на белом камне, которая гласит: „лета 7153 (1645) августа 8 дня преставился раб Божий инок священник Леванит (Леонид) Феодорович“. 2) Книга служб на избранные дни, в которой по листам сделана следующая надпись: „Лета 7184 (1675) декабря 9 дал сию книгу праздников – службу в дом Пресвятой Богородицы в Макарьеву пустынь Сергиева монастыря соборный старец Филарет Казанец...., а подписал сию книгу, по приказу соборного старца Филарета Казанца Троицкой же вотчины села Присек Земский дьячок Тимошка Трофимов”.

Введенскую. Здесь существовал Введенский или Некта-

—217—

1880 г.

риев монастырь, по преданию, основанный благочестивым иноком Нектарием, скончавшимся 3 апр. 1492 года¹⁷⁶³. В 1764 г. монастырь этот, так же, как и Макарьева пустынь, обращён в приходскую церковь. Существующая доныне Введенская церковь с шатровой при ней колокольней построена в 1680 г. тщанием и иждивением бояр Заборовских. В этой церкви сохраняется особенно чтимая народом древняя икона св. мученика Уара, пожертвованная в прежнюю обитель, как гласит предание, Великой старицей Марфой Иоанновной. В церковной библиотеке хранится старинный монастырский Синодик.

Крестовоздвиженскую. Здесь до 1780 г. существовал женский монастырь, основанный в 1683 г. Первой игуменьей была Ксанфиппа. Крестовоздвиженская церковь, ныне приходская, построена в 1670 г., как видно из следующей надписи, сохранившейся на южной стене алтаря: „создан храм сей Воздвижения честного и Животворящего Креста Господня 1670 г. при державе Великого Государя царя Алексия Михайловича, и при преосвященнейшем Новгородском Митрополите Корнилии”¹⁷⁶⁴.

Иоанно-Богословскую. Церковь двухэтажная очень благолепная. Между новыми священными утварями хранятся в ризнице два деревянных потира и пять таких же блюдцев. Археологи относят эти утвари к XV столетию.

При обозрении церквей посещено было мной и духовное училище, находящееся вблизи Преображенской церкви.

Около 2 часов пополудни в доме Градского головы, купца И. И. Ревякина, приготовлен был обед, к которому, кроме старшего духовенства, были приглашены городские чиновники и почётнейшие граждане.

В 6 часов прибыл я в Благовещенский женский монастырь и здесь слушал всенощную службу. Служба продолжалась около 2½ часов и совершалась чинно. После всенощной заходил в кельи игуменьи Софии, где был предложен чай.

Вот краткая история новоустроенной Благовещенской обители.

—218—

1880 г.

Высочайше утверждённая января 18 дня 1869 года Бежецкая женская Благовещенская община при начале устроения её и в течение десятилетнего существования видела над собой особенное благословение Божие и чудную помощь Царицы Небесной. По устроению всеблагого Промысла Божия, бывшая в Софийском Рыбинском женском монастыре пять лет настоятельницей, монахиня София положила основание для женской обители на своей родине близ г. Бежецка. Несколько сестёр, искренно преданных своей духовной матери, прибыли с ней из Рыбинска в Бежецк без всяких средств к жизни, сначала гостили у своих знакомых и родных в разных домах, потом некоторые из них перешли к матери Софии на наёмную её квартиру, весьма тесную, и в это время все они имели себе духовное пристанище в приходском храме Рождества Христова.

В этом храме первоначально для сестёр отправляемо было Богослужение, и они здесь в первый раз торжественно стали прославлять Бога стройным пением и благоговейным чтением, к великому утешению православных христиан. Вскоре неожиданно послал Господ тайных благодетелей, и при помощи их куплен для сестёр деревянный двухэтажный дом, исправлен, к нему пристроена деревянная домовая церковь и освящена во имя Св. Митрофана Воронежского. В это время одной благодетельницей пожертвован капитал к обеспечению самостоятельного причта для общины, и община могла уже окончательно отделиться от приходской Христорождественской церкви. И вот малое, без всяких средств к жизни, общество сестёр (не более 30) послужило рассадником всё более и более быстро процветающей обители. Подобно упоминаемому в Евангелии зерну горчичному, брошенному в землю, обитель возросла в великое дерево, дерево благосеннолиственное, под которым находят теперь покров и пристанище более ста семидесяти сестёр, среди коих много круглых сирот, престарелых и убогих, получающих пищу, одежду, жилище, услуги и содействие к христианскому напутствованию в жизнь вечную. При общине с первого года её учреждения открыто женское училище, в котором обучалось до 50 и более учениц и до 10 бед-

—219—

1880 г.

ных сирот-учениц жили при училище на полном иждивении общины; а в последнее время, по недостаточности средств, в судьбе этого училища приняло участие Бежецкое Земство. Января 13 дня 1879 года Община Высочайше переименована в женский Благовещенский монастырь.

Когда я возвратился из монастыря в свою квартиру, меня встретил здесь молодой князь Путятин с одним из слушателей Археологического Института. Они возвращались с курганных раскопок, которые производили под предводительством Директора археологического института Н.В. Калачова в пределах Ярославской губернии.

20-го ч., воскресенье и праздник св. пророка Илии. Литургию совершал в приходской Христорождественской церкви по случаю придельного праздника в честь прор. Илии. Пред литургией встречен был мной крестный ход, ежегодно совершаемый сюда в этот день из городского собора. Стечение молящихся было очень многочисленно.

После литургии обед в доме церковного старосты.

Возвратившись после обеда в квартиру, я нашёл большой тюк с бумагами, присланными из Консистории по почте.

Между официальными бумагами оказалось письмо из Петербурга от К.П. Победоносцева.

Константин Петрович конфиденциально от 15-го числа писал мне:

„ Высокопреосвященнейший Владыко!

Примите прежде всего искреннейшую мою признательность за почтеннейшее письмо Ваше от 8 июля и за драгоценный для меня дар, который приемлю в благословение от кафедры Тверской на трудный подвиг моего служения.

По крайне прискорбному делу Тверской Семинарии получены, вслед за письмом Вашего Высокопреосвященства, и сведения от Губернатора о первых результатах производимого Комиссией, но ещё неоконченного, исследования.

Между тем и Ваше Высокопреосвященство главной причиной медленности исследования изволите полагать уклончивость семинарского Правления, неисполняющего законных требований комиссии.

—220—

1880 г.

Нельзя не опасаться, что эта уклончивость, продолжающаяся не смотря на побуждение архипастырской власти, послужит к затяжке исследования на неопределённое время.

Между тем, по всему видно, что в самом правлении главнейшей причиной уклончивости служит о. Ректор, ибо от него, конечно, зависит энергическое поправление дела, как от него зависело и допущение беспорядков.

Но независимо от беспорядка хозяйственного, который сам по себе грозит немалым соблазном, в Тверской Семинарии допущены и усиливаются, как видно из имеющихся в Св. Синоде сведений, ещё более важные и соблазнительные педагогические беспорядки, которые приписываются главнейше тому же о. Ректору. Сведения, полученные об них, столь важны, что могут послужить поводом к назначению строгой ревизии; а последствием её может быть весьма суровая ответственность о. Ректора, – особенно теперь, когда вопрос о состоянии семинарий получил особое значение и Высшей властью предписано действовать в искоренении беспорядков без малейшего послабления.

Устав семинарий представляет самим Епархиальным Преосвященным власть устранять, в случае нужды, начальственных лиц семинарий. Благоволите, Высокопреосвященнейший Владыко, судя по состоянию семинарии, которое должно быть близко Вам известно, войти в соображение о мерах, которые могли бы быть приняты благовременно и послужить к предотвращению как дальнейшего зла, так и более тяжкой ответственности лиц, доселе допускавших оное. Я почёл бы себя счастливым, когда бы в Тверской Семинарии мог быть водворён порядок домашними, так сказать, средствами и при посредстве Епархиальной власти, и в семинарском Правлении водворился бы мир, которого давно уже нет в нём; ибо, как видно, авторитет нравственный о. Ректора совсем уже рушился среди корпорации.

Примите, Высокопреосвященнейший Владыко, уверение в совершенном моем почтении и преданности, с коими имею честь быть”...

21-го ч. – Всё утро употреблено было мной на чтение и

—221—

1880 г.

рассмотрение бумаг и консисторских дел, которые в тот же день и отправлены были по почте в Тверь.

После обеда у игуменьи Благовещенского монастыря, в 6 часов вечера отправился я по Рыбинско-Бологовской железной дороге, один без свиты, в Николаевскую Теребенскую пустынь.

Дорогой, в одном вагоне со мной, сидел чиновник особых поручений при Министре Государственных имуществ князе Ливене – князь Куракин, молодой образованный человек. Он возвращался из своей поездки с Министром в Оренбург и Уфу, куда отправлялись для осмотра тамошних вековых и непроходимых лесов, и ехал в Москву для свидания с своей матерью – старушкой. Из разговора с ним я узнал, что перевод с французского на русский язык первых двух томов Истории церкви свящ. Вл. Гетто¹⁷⁶⁵ сделан был его тестем, князем Волконским, а третий, за смертью тестя, им самим.

В 8 ч. прибыли мы на полустанцию „Малышево”, и здесь распростились. На станции ожидал меня монастырский экипаж; меня встретил тут казначей иеромонах Аркадий. От станции до пустыни 18 вёрст. Дорога просёлочная, болотистая, в другую пору неудобная; но на этот раз, благодаря сухой погоде, оказалась довольно сносной. В конце 11-го часа ночи мы приехали в пустынь, где, в святых вратах, настоятель с братией сделал мне подобающую встречу. При этом было несколько десятков крестьян из подмонастырской слободки.

Пришедши из церкви в настоятельские покои, где мне было приготовлено помещение, я, утомлённый от дороги, поспешил лечь в постель.

Прежде чем описывать своё пребывание в Теребенской пустыни, я изложу в кратких чертах историю этой обители.

В конце XV столетия на том месте, где ныне стоит

—222—

1880 г.

Пустынь, было село Теребени, принадлежавшее помещику Обудкову. В 1492 г. благочестивый владелец села возымел намерение построить в нём деревянную церковь во имя Свят. и чудотворца Николая, и, положив основание оной на избранном месте, поставил тут как бы в духовное основание храма имевшийся у него образ сего Святителя. Но образ сей невидимой силой неоднократно был переносим с места основания храма и являлся на другом месте, в некотором от него расстоянии, ближе к озеру и реке Мологе, где стояли пять берёз и где был кладезь. Это необычайное явление побудило помещика Обудкова перенести сюда начатое строение храма. Построенный храм был сначала приходской церковью, а потом мало по малу образовалась здесь мужская обитель, получившая название Теребенской пустыни.

Во время Литовского нашествия пустынь эта была разорена, и деревянная церковь сожжена; но, в развалинах сей церкви, под пеплом сохранился помянутый выше образ Свят. Николая. Прибывший в 1641 г. из-за Онежья инок Аврамий, вместе с другим иноком, по имени Артемием, из рода бояр Мозовских, вознамерился на развалинах прежней церкви поставить часовню, и, когда начали разрывать пепел, обрели образ Святителя целым и невредимым. Тогда, обрадованные столь драгоценной находкой, благочестивые иноки, вместо часовни, построили небольшую деревянную церковь и в ней поставили чудотворный образ. Распространившаяся в окрестностях молва об обретении чудной иконы стала привлекать к ней на поклонение множество богомольцев. Между тем мало по малу восстановлена была опустошённая обитель.

В 1654 г., когда посетила Москву и окрестные города смертоносная язва, икона Свят. Николая ознаменована была обильными чудесными исцелениями. В это бедственное время жители ближайшего к пустыни города Бежецка испросили у настоятеля чудотворную икону и с торжеством принесли её 30 июня в свой город, где начали совершать пред ней молебствия, и вслед затем свирепствовавшая в городе язва прекратилась. В память сего благодеяния признательные жители г. Бежецка установили, с разрешения высшего духовного правительства, каждый год к 30 числу

—223—

1880 г.

месяца июня принимать в г. Бежецк чудотворный образ Николая Чудотворца.

В 1831 г., во время губительной холеры, Теребенский образ Св. Николая просиял новой славой чудес¹⁷⁶⁶.

Как прежде, так особенно с этого времени, начали приглашать, по примеру Бежецка, многие селения не только Бежецкого, но и Вышневолоцкого и Весьегонского уездов, монашествующих Теребенской пустыни с чудотворной иконой Святителя, для совершения пред ней молебных пений, так что ежегодно сия икона бывает в крестных ходах в продолжение 190 дней, т. е. более 6 месяцев.

Само собой разумеется, что эти хождения с иконой доставляют обители и братии обильные средства к содержанию.

Благодаря этим средствам, Теребенская пустынь постепенно приводилась в более и более благоустроенный вид.

В настоящее время в ней три каменных храма: главный во имя Св. Николая с двумя в трапезе приделами; другой тёплый в честь Благовещения Пресв. Богородицы и третий над вратами во имя Сретения Господня.

Монастырская ризница очень богата священными утварями и облачениями. Есть в ней несколько и древних вещей, каковы, например: 1., серебряное кадило, весом 2 ф., с вязной на нём надписью, вклад по боярине Сим. Ст. Заборовском, и 2., две митры архимандричьих: одна бархатная, украшенная жемчугом и драгоценными камнями, а другая с писанными по клеёной бумаге образами, – та и другая опушены мехом.

Довольно значительная при обители и библиотека, состоящая почти исключительно из книг духовно-нравственного содержания.

На колокольне колокол с следующею надписью: „Лета 7175 (1667) Николаю Чудотворцу в Теребенскую пустынь казённый, весу в нём 30 пудов”. –

При моём посещении, братии на лицо состояло только: Настоятель, казначей, 4 иеромонаха, 1 иеродиакон и 5 послушников – всего 12 человек. Между тем братских дохо-

—224—

1880 г.

дов поступило в 1879 году 7, 366 р. Из них настоятелю третья часть – 2478 р., казначею 779 р., четырём иеромонахам по 580 р. каждому, иеродиакону (за полгода) 245 р. и пяти послушникам по 246 р. каждому.

Столь обильные средства не служат на пользу братии. Многие, если не большая часть из них, злоупотребляют этими средствами. С давнего времени между монашествующими Теребенской пустыни развит был порок нетрезвости с его известными последствиями. К несчастию, иные и настоятели подавали собой недобрый пример братии. Отсюда происходили разные бесчиния, буйства и даже, к великому ужасу, убийства...¹⁷⁶⁷.

Не был утешен и я, при своём посещении, благоповедением Теребенской братии. Не далее как за две недели до моего приезда в пустынь, именно 6-го июля, иеромонах Арсений в запальчивости толкнул настоятеля, архимандрита Нила, с лестницы, на что архимандрит принёс мне письменную жалобу. Иеромонах Макарий, при самом моём приезде, оказался нетрезвым, и на другой день подана была мне на него крестьянкой жалоба на причинение ей обиды, в нетрезвом виде. И сам настоятель, не смотря на преклонность лет (ему 75 лет), не чужд порока нетрезвости. Посему ему, как за это, так и за слабый надзор за братией, внушено подать прошение об увольнении от настоятельства, и он вскоре был уволен.

22-го ч., – день тезоименитства Государыни Наследницы Марии Феодоровны¹⁷⁶⁸. В 8 часов началась литургия, которую совершал соборне настоятель, архим. Нил; после литургии отправлен был по надлежащему царский молебен. Я присутствовал в храме; посторонних богомольцев было немного, так как это рабочая пора. Между молящимися оказались два соседних помещика генерал Игельштром¹⁷⁶⁹ и полковник Соколов. Первый был с семейством. По окон-

—225—

1880 г.

чании службы, все они зашли ко мне в покои, и им предложен был чай. В беседе со мной г. Игельштром жаловался, между прочим, на нетрезвость своего приходского, села Топальского, священника Вас. Преображенского и просил сделать ему пастырское внушение.

Отпустивши гостей, я занялся обозрением монастыря; осмотрел все церкви; был в братской кухне, присутствовал при их трапезе, посетил все монашеские кельи, рассмотрел описи церковного и монастырского имущества, а также и приходорасходные книги, по коим оказалось сумм, принадлежащих пустыни, более 70,000 рублей. В заключение, я собрал всю, немногочисленную, правда, братию и преподал им должное архипастырское наставление.

После обеда, в 6 часов вечера, отправился я, в сопровождении казначея, в село Топальское, где помянутый выше священник Преображенский, хотя и был предупреждён о моём приезде, встретил меня с большим смущением. Осмотревши церковь, которая оказалась очень благовидной, я сделал Преображенскому наедине, в алтаре, строгое внушение относительно его поведения. Сознавая себя виновным, он дал обещание исправиться, но исправился ли, это сомнительно.

Из церкви зашёл я в дом помещика Игельштрома, где предложен был мне чай и десерт. Часов в 10-ть возвратились мы в пустынь.

23-го ч. в 5-м часу утра оставил я Теребенскую пустынь с грустным настроением души и с тяжёлой заботой в сердце о приведении в порядок этой, обильной материальными средствами, но скудной благочестием, обители.

В 7 часов я был уже на станции Малышево, а в 9½ часов возвратился в Бежецк.

Пробывши здесь до 12-ти часов, я отправился затем в обратный путь к Твери.

На этом пути я посетил церковь в с. Моркины Горы.

При входе в церковь, священник Глеб Ефремовский, почтенный старец, обратился ко мне с речью.

Из церкви зашёл я в дом о. Ефремовского, где с восторгом встретила меня его болящая супруга и с радушием угощала меня чаем. Из разговора с ней я

—226—

1880 г.

узнал, что она родная сестра преосвященного Софонии¹⁷⁷⁰, епископа Туркестанского, и родная тётка преосвященного Хрисанфа¹⁷⁷¹, бывшего епископа Нижегородского.

Местоположение Моркиных Гор очень живописное. Вид на окрестности обширный и приятный на глаз.

Далее, через село Заклинье, прибыл я в село Алексеевское. Село это, равно как и некоторые другие смежные селения Бежецкого уезда, с давнего времени, именно со времён царя Грозного, заселены Карелами¹⁷⁷². У них до сих пор сохраняется свой карельский язык, хотя большая часть из них, в особенности мужчины, очень хорошо говорят и по-русски. Священник Алексеевской церкви Вас. Михайловский¹⁷⁷³, как уроженец этой местности, не только понимает карельский язык, но и свободно объясняется на нём: он и поучения нередко говорит на карельском языке. Притом он считает себя настолько сведущим в карельском языке, что позволяет себе критически относиться к переводу с славянского языка на карельский Евангелия от Матфея, изданному в 1820 году, и предпринял даже исправление недостатков этого перевода.

Я поручил о. Михайловскому составить историко-этнографическую записку о Карелах, живущих в Бежецком уезде, и он с усердием исполнил данное ему поручение. Составленную им и представленную мне записку я передал в редакцию Тверских Епархиальных Ведомостей для напечатания.

Из Алексеевского поспешил я на ночлег в село Рамешки. Здесь приготовлено было мне помещение в доме старшего священника Иовлева¹⁷⁷⁴. После длинного (до 135 вёрст) и утомительного, при сильной солнечной жаре, путешествия, я крайне нуждался в отдохновении; но, к сожалению, не нашёл его здесь. Духота в комнате, стук ночного сторожа, удары колокола, наконец свет восходящего солнца не дали мне уснуть во всю ночь.

—227—

1880 г.

В Рамешках три священника: два штатных и один сверхштатный. И при таком числе священников, к удивлению моему, оказалось, что у них не ежедневно совершается богослужение. Я приказал распорядиться, чтобы на другой день была непременно служба.

24-го ч. – В 8 часов утра, после проведённой без сна ночи, пошёл я в церковь к литургии, которую совершал сверхштатный священник В. Воскресенский¹⁷⁷⁵ с диаконом Кустовым. Служба шла нестройно и бестолково. По окончании оной, я сделал как служащим, так и настоятелю церкви, немало замечаний и наставлений. К обедне собралось довольно много простого народу, не смотря на будний день (четверг) и рабочую пору. Выходя из церкви я с любовью побеседовал с народом, в котором и, на пути из дому в церковь, приметил одну добрую черту. Один крестьянин, пред входом в церковь, положил на моих глазах на церковную ограду свою шапку и там её оставил. Подозвавши его к себе, я заметил ему, что его шапку может кто-нибудь похитить. „Нет, батюшка, – ответил он мне, – у нас нет обычая брать чужую вещь“. Такой ответ весьма утешил меня.

После сего, тем прискорбнее было для меня видеть распрю между настоятелем, священником Иовлевым, и его помощником, священником Вознесенским¹⁷⁷⁶. Последний сильно негодовал на первого за настоятельство, которое впрочем принадлежало ему (т. е. Иовлеву) по праву и по распоряжению епархиального начальства. При этой распре священника Вознесенского мучило сколько честолюбие, столько же и корыстолюбие. Вот один из горьких плодов современной церковной реформы, произведённой графом Толстым. Не получивши успеха в примирении враждующих, я предложил Вознесенскому искать настоятельское место в другом приходе, но он вскоре затем помер, и таким образом священник Иовлев, человек кроткий и миролюбивый, остался в покое.

После завтрака в своей квартире, я отправился в дальнейший путь, и первая церковь, встретившаяся на сём

—228—

1880 г.

пути, была в погосте Михайловском – Прудово тож. Здесь также население Карельское. Собравшихся в церковь прихожан я спросил: „любят ли они своего священника?” – „Как свою душу любим мы своего батюшку”, – громко за всех отвечала пожилая карелка.

При осмотре церкви я обратил особенное внимание на образ, находящийся за правым клиросом, в резной вызолоченой киоте. Образ мерой в вышину 13½, а в ширину 11½ вершков. В средине образа вставлен сребро-позлащённый ковчежец с резным на нём изображением Нерукотворенного образа Спасова, а вокруг него, в отдельных серебряных вместилищах, под общей серебряной же покрышкой, части мощей 12-ти разных святых; по сторонам ковчежца вставлены разные священные изображения небольших размеров.

На образе, в разных местах, начертаны следующие достопримечательные надписи:

1) На задней стороне ковчежца: „в 1765 году построен сей ковчег в приход Живоначальные Троицы, что в Серебрениках, в новостроящийся храм Великого пророка Предтечи, Крестителя Господня Иоанна, вкладом благочестивых Христолюбцев, образ Спасителев и разных святых. Оных угодников мощи приложила вкладу госпожа Полуполковница Анисья Иванова, жена Вескова”.

2) Под изображением Смоленской иконы Б. Матери: „сей святой образ найден в Чудском озере 1781 году младенцем Гавриилом Григорьевым Тишиным”.

3) Под изображением четырёх святых преподобных Памвы и Иоанна многострадального и мучеников – Иоакинфа и Емелиана: „сей образ 4-х святых сооружён артиллерии полковником Гаврилой Григорьевым Тишиным в память избавления от плена при нашествии двунадесяти языков на Россию и вторжения их в город Велиж Витебской губернии 1812 г. (июня) 18 дня“.

4) Внизу под означенным ковчежцем: „Выше сего святые мощи во время нашествия двунадесяти языков в 1812 году, сентября во 2-й день, на столичный град Москву, похищены из храма Живоначальные Троицы, что в Серебрениках, и проданы в 1813 году герцогства Варшавского в местечке Киргове еврею Гершелю за прусский талер,

—229—

1880 г.

а от оного искуплены Российской службы, артиллерии подполковником Яковом Яковлевичем Переным и подписаны в дар, по благословению Всевышнего, в том же 1813 году, августа в 14-й день, артиллерии полковнику Гавриле Григорьеву Тишину”.

В Михайловскую же церковь образ этот поступил, как значится в церковной описи, из дома Голенищевых-Кутузовых, и вот по какому случаю, как объяснил мне священник А. Гроздов¹⁷⁷⁷.

В 1844 г. преосвященный Григорий, бывший архиепископ Тверский (впоследствии митрополит новгородский), освящал в погосте Михайловском придельный храм во имя Св. Архистратига Михаила. Пребывание своё он имел на этот раз в доме помещицы Прасковьи Гавриловны Кутузовой-Голенищевой, рождённой Тишиной, и здесь увидел означенный образ, полученный Прасковьей Гавриловной в благословение, при вступлении в замужество, от родителя её, помянутого полковника артиллерии, Г.Г. Тишина. Преосвященный убедил владетельницу этой святыни передать оную в приходскую церковь, и святыня эта в том же году, с крестным ходом, при многочисленном стечении народа, перенесена была из дома Кутузовых в приходскую Троицкую Церковь.

Погост Михайловский – Прудово, в последнее время, принадлежал Авдотье Павловне Глинке¹⁷⁷⁸ (супруге Ф.Н. Глинки), рождённой Голенищевой-Кутузовой.

Из пог. Михайловского прибыл я в большое и знатное село Кушалино, находящееся в Тверском уже уезде.

В Кушалине две каменных церкви. Одна новая трёх-престольная, построенная в 1842 году, весьма обширная и благоукрашенная; другая древняя, сооружённая в 1594 г.

Вот краткое описание этой последней церкви.

Церковь во имя Смоленской иконы Пресв. Богородицы Одигитрии, каменная, весьма малая, особой оригинальной архитектуры. Длина её и с алтарём 6 саженей, ширина 4 сажени с полуаршином. Свод конический, восьмигран-

—230—

1880 г.

ный с 4-мя окнами; глава на церкви в византийском стиле, увенчанная железным сквозным восьмиконечным крестом с короной. В этой, столь малой церкви, было три престола в ряд, и в этом первоначальном виде она оставалась до 1741 г., когда придельные престолы были упразднены.

Храм этот в первобытном своём виде сооружён был Симеоном Бек-Булатовичем¹⁷⁷⁹.

В Смоленской церкви напрестольное евангелие 1627 г.

Кушалинский приход состоит из 2000 душ муж. пола. При нём два причта.

Настоятель, священник А. Кустов, студент, честного и трезвого поведения, усердный проповедник слова Божия.

Не таков его помощник, священник С. Садиков. Вследствие ли вдовства, или по другим причинам, часто предаётся нетрезвости и потому неисправен по своей должности. Пред моим посещением дошёл до такой степени нетрезвости, что впал в умопомешательство и был отвезён в градскую больницу, где вскоре и умер, оставив после себя 8 бесприютных детей. Между тем, до моего прибытия в село Кушалино я не имел официальных сведений от Благочинного ни о нетрезвости священника Садикова, ни о его тяжкой болезни. Такова добросовестность выборных Благочинных.

Из Кушалина через сёла Рождественское и Славное, где церковь деревянная, старинная 1698 года, я возвратился, наконец, в 5 часу пополудни в Тверь, крайне утомлённый от продолжительного путешествия и при том в весьма жаркую и душную погоду.

Меня ожидало здесь множество писем с разных сторон.

Из-за границы от 15–27 ч. писал мне Профессор Московского Университета Ф. И. Буслаев:

„Ваше Высокопреосвященство!

Радуюсь, что наш общий друг¹⁷⁸⁰ продолжает давать

—231—

1880 г.

мне счастливый случай писать к Вам из-за границы. Он уведомил меня, что Ваше Преосвященство намеревались отвечать мне на первое моё письмо. Это Ваше желание с благодарностью принимаю я в смысле его исполнения, потому позволяю себе опять писать к Вам.

Из Дрездена через Бамберг, Нюрнберг, Регенсбург и Мюнхен переселились мы в Тирольские Альпы, поместившись в одном замке, расположенном высоко над Инсбруком.

Особенный интерес возбудили во мне Регенсбург и Бамберг¹⁷⁸¹, занимающие такое первенствующее место в истории Христианской Церкви в Германии с VIII по XII в., а вместе с тем и в истории письменности и искусства.

Ещё со времён Св. Бонифация Регенсбург (Ratisbona) стал епископской столицей. Древний собор, во имя архидиакона Стефана, сохранившийся и доселе в задней ограде собора нового (ХIII в.), восходит к первым временам христианского просвещения в Германии, в раннем византийско-романском стиле, с маленькими и узенькими окошечками, расположенными на недосягаемой высоте под куполом, так что собор освещался только лампадами и свечами. Теперь он совсем пустой; но в нём остался на память векам один драгоценный останок маститой христианской древности, вполне напоминающий катакомбы времён первомученичества. Это жертвенник в виде древнехристианского саркофага, но так что соединяет в себе и св. трапезу и гробницу св. мучеников. Он из камня; верхняя доска ровная, как стол, а передняя стена его состоит из ряда вырезанных в камне окошечек с проделанными насквозь отверстиями внутрь самой трапезы, где, как в саркофаге, покоились св. мощи. Это заменяло наш антиминс.

С благоговением православного помолились мы с женой пред этой святыней.

Затем много сохранилось специально-немецкой старины в Бенедиктинском монастыре Св. Эммерама, основанном в 652 г. и потом распространённом и украшенном от самого Карла Великого.

—232—

1880 г.

Что касается Бамберга, эта первенствующая столица епископская, уступая Регенсбургу в памятниках ранних времён христианской церкви, на каждом шагу сохраняет следы своего процветания от X и XI вв., т. е. от времени Императора Генриха II († 1024) и супруги его Кунигунды († 1038), причисленной западной церковью к лику святых и доселе чествуемой в Бамберге в качестве заступницы и покровительницы города, так что изваянные изображения её встречаются по улицам на домах, а также на древнем мосту, где у её ног постоянно в виде приношения полагается неувядаемый венок из зелени и цветов. Могу ли и я не чтить её память, когда именно эта царица заказала написать и украсить 50-ю миниатюрами для одного монастыря тот самый лицевой Апокалипсис, для которого мы с женой и предприняли наше паломничество в Бамберг, и который теперь стал краеугольным камнем моей работы о редакциях славяно-русского лицевого Апокалипсиса!..

Теперь после моих работ над рукописями в разных библиотеках, мы засели высоко над городской и всякой суетой, чтобы отдохнуть и от непрестанных переездов, и от утомительной духоты в городах, чтобы успокоиться телесно и душевно и собраться с духом на новые подвиги.

А где же это возможно лучше, чем на Альпийских высотах, так близко к небесным облакам, которые по ту сторону долины насупротив нашего замка низёхонько спускаются к горам, так что иной раз кажется, будто само небо сходит на средину горы, оставляя на виду её утёсистую вершину, и где земная кора, будто ещё продолжая повиноваться творческой деснице, вызывающей её из небытия, стремится выспрь гигантскими побегами к небесным высотам? В этой выспренности горных подъёмов, в минуты раздумья, чудится мне величавый образ возвышающей душу человеческой молитвы; за этими облаками, застилающими вершину горы от низменного города, лучше чем во всякой картине рук человеческих – иной раз думается мне духовными очами узреть таинства Синайской и Фаворской горы.

Испрашивая Вашего Архипастырского благословения себе

—233—

1880 г.

и жене, остаюсь глубоко Вас почитающий и искренно преданный”...

Из Ржева от 18 ч. писал мне Товарищ Государственного Контролёра, Тайный Сов. Т.И. Филиппов:

„Как страждущий болезнью глаз, по естественному состраданию к слепым, решаюсь беспокоить Ваше Высокопреосвященство почтительнейшей просьбой о двух Ржевских иереях, лишившихся зрения. Один из них, о. Маркиан, бывший священник Рождественской церкви, будет ходатайствовать пред Вашим Высокопреосвященством о назначении ему увеличенной пенсии. Поддерживая его просьбу, считаю долгом объяснить, что если бы дело это зависело от Св. Синода, то я мог бы, по моим добрым отношениям к Константину Петровичу¹⁷⁸², надеяться на благополучный его исход, лишь бы Вам было угодно дать ему движение.

Второй слепец – весьма недавний – мой сосед, о. Василий, священник кладбищенской Смоленской церкви. У него катаракт, который, не смотря на его возраст, может быть снят. Для сего ему нужно снарядиться в Москву, с своей стороны я постараюсь собрать что-либо для покрытия расходов на путь и лечение; но всей нужной на это суммы мне, вероятно, не набрать. Нельзя ли что-нибудь отпустить ему из источников, в Вашем распоряжении находящихся? – Об этом моё к Вам моление, а также и о том, чтобы до времени не назначать на его место иного священника; о временном же его замещении забота будет наша. В виду есть один заштатный благоговейный иерей. Более не пишу, щадя глаза, которые успели уже утомиться.

Простите и благословите!”

На письмо это я отвечал от 27-го числа:

„Спешу ответствовать Вашему Превосходительству на Ваше ходатайство о слепцах.

Входить в Св. Синод с представлением об увеличенной пенсии для священника Маркиана Сретенского Епархиальное начальство не имеет законного основания. Иное дело, если бы Св. Синод спросил меня, вследствие, разу-

—234—

1880 г.

меется, просьбы самого о. Маркиана, нет ли препятствий к назначению ему пенсии в увеличенном размере, я дал бы ответ, без сомнения, утвердительный.

Что касается другого слепца, о. Василия, то ему, в случае поступления его в больницу, может быть оказана помощь из епархиальных средств, т. е. внесена будет за его лечение в больницу потребная сумма.

Как жаль, что, при двукратном посещении Ржева, я не имел удовольствия встретить Вас там. Не найдёте ли возможным посетить Тверь? Я душевно был бы рад Вашему посещению. Возвратившись 24-го числа из вторичного путешествия по епархии, я безвыездно уже буду сидеть дома.

Призывая на Вас и на семейство Ваше Божие благословение, с истинным уважением и преданностью имею честь быть”...

Из Киева от 20-го числа писал мне профессор Духовной академии А. Д. Воронов:

„Примите глубокую благодарность за любезное письмо Ваше от 12 июня. Приятно мне было слышать о Ваших путешествиях по епархии и о добрых впечатлениях, вынесенных из обзора Ниловой пустыни и епархиальных церквей. В Ниловой пустыни мне не привелось быть; но я с ней несколько знаком ещё с детства. Не знаю есть ли этот обычай теперь, но прежние архимандриты этой пустыни имели обычай совершать по временам путешествия к особенно-важным благотворителям пустыни, и путешествия эти они совершали со всей торжественностью, с большой свитой, с хором певчих и пр. Несколько таких приездов я и помню из того времени, когда моя родина, село Грузины Новоторжского уезда, была вотчиной генерала Полторацкого, женатого на Софье Борисовне, урождённой княжне Голициной, сестре некогда известной Татьяны Борисовны Потемкиной.¹⁷⁸³ Архимандрит обыкновенно гостил у Полторацких два–три дня и непременно служил в Грузинской церкви; бывал и в доме моего отца. Такие приезды в деревенском мире были важными

—235—

1880 г.

событиями, и торжественное соборное Богослужение, прекрасное пение хора и пр. надолго оставляли сильное впечатление.

Неудивительно, если после Полоцкой и Харьковской епархии, Вы с удовольствием останавливали внимание на благолепии и благоустройстве церквей Тверской епархии. Думаю, что и нравственные силы духовенства Тверского значительно выше сравнительно с многими южными и западными епархиями. Достойно сожаления, что деятельность этих сил более и более суживается и их намеренно оттирают даже от преподавания закона Божия в народных школах – в пользу каких-нибудь даже полуграмотных солдат...

Недавно я прочитал, что брат мой, священник села Грузин, награждён скуфьёй. Видя в этом Ваше милостивое внимание, приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшую признательность. Если бы Вы извинили мне заботу о своих присных, то я позволил бы себе обратиться к Вашему Высокопреосвященству с серьёзной и самой усердной просьбой относительно лучшего устройства благосостояния брата. Недавно я слышал, что, согласно с новым уставом духовных училищ, смотритель Новоторжского духовного училища, священник Новоторжской Благовещенской церкви, Михайловский оставляет свой приход. Ваше Высокопреосвященство оказали бы мне и моему брату великое благодеяние, если бы представили этот приход ему. Осмеливаясь просить Вас об этом, я стеснял Ваше чувство справедливости. Брат мой – из первых студентов, священствует безупречно в продолжении уже 16 слишком лет и по моему, думаю, беспристрастному убеждению, и на городском приходе не был бы ниже своего места. Возможно, что в случае вакансии этого прихода, изъявят желание поступить на него и более послужившие священники; но я надеюсь, что Ваше Высокопреосвященство соблаговолите принять во внимание и многосемейность моего брата, много лет притом потрудившегося в воспитании и устройстве сирот, оставшихся после его тестя, приход коего он первоначально занял (при Пустынской Кладбищенской церкви в Торжке). Исполнив эту мою усерднейшую просьбу Ваше Высокопреосвященство обязали

—236—

1880 г.

бы меня всегдашней глубокой благодарностью и этой существенной услугой оставили бы навсегда признательную память Вашего управления Тверской епархией.

В нашей академической жизни каникулярное затишье. Преосв. Михаил уехал в Москву и на родину в Нижний-Новгород; о. Инспектор также в отпуске; Василий Феодорович Певницкий исправляет должность ректора, я – инспектора. По газетным слухам, Обер-Прокурор во второй половине августа предпринимает путешествие для обозрения академий и семинарий; так как в Москве и ближайших к ней поволжских семинариях он уже был, то думаем, что он направится на юг и быть может посетит и нашу академию. Говорят, во время своего пребывания в Москве, Обер-Прокурор высказывался против некоторых сторон семинарского и академического устава (особенно против четвёртого курса в Академии, как совершенно бесполезного, – что вполне справедливо), за строгое богословское образование в духе свято-отеческом, а не в немецко-научном, говорил о предстоящей отмене стеснений для воспитанников семинарий при поступлении в университет и пр. Быть может, увидим некоторые реформы.

В настоящее время Ваше Высокопреосвященство обозреваете остальные, ещё незнакомые Вам, части Тверской епархии. Душевно желаю Вам приятных впечатлений и пользы для здоровья от этого путешествия.

Р. S. Недавно был в Киеве Высокопр. Димитрий¹⁷⁸⁴. Жаловался, говорят, на здоровье и подведомое духовенство¹⁷⁸⁵ и просил будто бы у Высокопр. митрополита¹⁷⁸⁶ нашего – совета об увольнении на покой”.

25-го числа, на другой день по возвращении моём из поездки по епархии, получено было мной два письма: одно из Петербурга, другое из Сергиева Посада.

Из Петербурга писал мне конфиденциально от 17 числа Обер-Прокурор Св. Синода, К.П. Победоносцев:

—237—

1880 г.

„Не могу скрыть от Вас, что прискорбный случай в Отроче монастыре, при посещении Великих Князей и Королевы Греческой, произвёл здесь тяжёлое впечатление, о чём я имею официальное извещение и из III отделения Собств. E. В. Канцелярии. Осуждают беспорядок монастырского управления, при коем возможно было настоятелю отлучиться в тот день, когда следовало ожидать вероятного посещения Высочайших Особ, находившихся в городе, а иеромонаху – ведомому пьянице, страдавшему запоем и в хмелю беспокойном, проникнуть в церковь и следовать за посетителями безвозбранно. Настоятелю и грешно и стыдно такое небрежение. Вот какие слышатся речи, и против них возразить нечего. Монастырь Отроч, сколько помню, всегда был не в порядке; замечено было это и при посещении его в 1866 году Великими Князьями Цесаревичем и Владимиром, когда и я при них находился. А место историческое и, конечно, посещается многими.

Примите, Высокопреосвященнейший Владыко, уверение в совершенном уважении и преданности, с коими имею честь быть“...

В ответ на это писал я от 31-го числа:

„Прискорбный случай 3-го июля в Тверском Отроче монастыре, о котором Вы изволите писать, ни для кого, м. б., не был столь прискорбен как для меня, главного начальника епархии. Подробности этого случая конечно известны Вашему Превосходительству из рапорта секретаря Консистории и из моего донесения Св. Синоду. Посещения Отроча монастыря Высочайшими Особами, без сомнения, надлежало ожидать, и об этом был предупреждён Настоятель; но что бы могла быть допущена, при этом посещении, такая неслыханная дерзость со стороны нетрезвого иеромонаха, этого и вообразить было нельзя.

Но огорчённые этой дерзостью Высочайшие Особы, по своему христианскому великодушию, снисходительнее воззрели на безрассудный поступок иеромонаха, нежели как можно было ожидать. По крайней мере, так могу заключать из милостивого обращения со мной Её Высочества, Великой Княгини Александры Иосифовны, когда я, приглашённый во дворец, имел честь представляться Её Высо-

—238—

1880 г.

честву и прочим Августейшим Особам; причём, конечно, почёл я долгом просить извинения и прощения за встретившийся в Отроче монастыре прискорбный случай. Как бы в вознаграждение за причинённое Её Высочеству и августейшим Её детям огорчение, она пожелала, чтобы я лично показал Ей свой кафедральный собор, хотя она изволила уже быть там 2-го числа, накануне Отроческого происшествия. Воля Великой Княгини, без сомнения, была исполнена. Но я, с своей стороны, ещё 2-го числа, в самый день прибытия в Тверь Высочайших Особ, предлагал В. Кн. Константину Константиновичу, почтившему меня в этот же день, в 4 ч. пополудни, своим посещением, и высказавшему намерение быть в подгороднем Успенском Желтикове монастыре, сопутствовать Его Высочеству в этот монастырь, но он отклонил моё предложение. Между тем, в тот же день, в 6-м часу вечера, Её Высочество В. Кн. Александра Иосифовна с Королевой Эллинов и В. Кн. Константином Константиновичем, изволили посетить Желтиков монастырь инкогнито, во время вечернего Богослужения, и пробыли в храме около получаса, как донёс мне настоятель монастыря. Если бы я заранее знал о времени посещения Их Высочествами Отроча монастыря, я, без сомнения, поспешил бы туда, для встречи Высоких посетителей, и в таком случае, вероятно, ничего неприятного не, произошло бы там. 4-го ч. вечером, Их Высочества неожиданно также посетили Тверский женский монастырь и удостоили своим посещением кельи Игуменьи, милостиво приняв от неё угощение десертом.

О состоянии монастырей и монашества вообще я желал бы войти в более подробное рассуждение с Вашим Превосходительством, но отлагаю это до другого времени и всего бы лучше до личного с Вашим Превосходительством свидания.“

Из Сергиева Посада от 18-го ч. писал Ректор Московской д. академии, протоиерей С.К. Смирнов:

„Пользуюсь случаем, чтобы приветствовать Вас посланием и испросить прощение за мою косность в корреспонденции.

Учебный год мы кончили благополучно. В Троицын

—239—

1880 г.

день был у нас вместе с Митрополитом¹⁷⁸⁷ новый Обер-Прокурор¹⁷⁸⁸, который на всех нас произвёл самое приятное впечатление. В академии он пробыл полтора часа; в актовой зале ему представлялись студенты, которых оставалось 50 человек, а в моих кельях все наставники кушали у меня чай – это было в пятом часу вечера. Константин Петрович обещал осенью быть у нас на лекциях, о чём тогда же сказал мне, а недавно и написал, благодаря меня за посланные ему от меня книги. Между прочим он говорил мне и о Тверской Семинарии, будто ревизор нашёл, что один ученик, исключённый три года тому назад, числился в списках до последнего времени.

Что Господь дарует впредь, неизвестно, но теперь наш начальник представляется именно явлением милости Божией к нашей многострадальной церкви. Говорил он между прочим о скудном числе учёного монашества и выражал желание, чтоб это число пополнялось. Из наук академических и семинарских не сочувствует педагогике и, кажется, она будет исключена из числа преподаваемых предметов.

Открытие Братства Преп. Сергия предназначено у нас 26 сентября. Ожидаем из Хозяйственного Управления решения об устройстве купола над Академическою церковью, на что изъявил согласие Обер-Прокурор.

Прилагаю при сём мою фигуру“. –

На письмо это я отвечал от 2-го августа:

„Усердно благодарю Вас за братское послание и за доставление Вашей весьма почтенной и благообразной „фигуры“. Да украшается более и более сия почтенная фигура и сединами мудрости, и знамениями Монаршей милости!

О новом Обер-Прокуроре со всех сторон слышатся самые одобрительные отзывы. Дай Бог, чтобы он хотя часть исправил ошибок в поспешных и радикальных реформах своего предшественника. Константина Петровича я знал по Москве, но, к сожалению, не был с ним в близких отношениях. Теперь идёт у меня с ним

—240—

1880 г.

деятельная и официальная и конфиденциальная переписка по делам семинарским. Тверская Семинария, благодаря болезненному состоянию Ректора и его властолюбивому и самомнительному характеру, приведена, во всех отношениях, в самое расстроенное состояние. К этому ещё присоединилось дело о постройке нового семинарского корпуса и о ремонте старого. По этому делу назначена мной, вследствие требования Обер-Прокурора, особенная Комиссия под председательством протоиерея Владиславлева. Ректору после сего едва ли усидеть на своём месте.

Нынешним летом совершил я двукратное путешествие по епархии и посетил почти все уездные города, за исключением Весьегонска, до которого впрочем немногие и из моих предшественников достигали; в такой он глуши! Много вынес я из обозрения своей епархии отрадных впечатлений, но немало встречал и прискорбного, что впрочем неизбежно в такой обширной епархии, какова Тверская. В Калязине видел и даже принимал к участию в Божественной трапезе пресловутого Белюстина. Вследствие раскаяния, разумеется, неискреннего, он прощён и разрешён Св. Синодом; но исправления ожидать от него конечно нельзя; так он закоренел в своём превратном умственно-нравственном направлении. Он всем и каждому твердит одно: несмь якоже прочий человецы... В Калязинском обществе, и духовном, и светском, он стоит как древний Измаил, коего руце на всех и руце всех на него. Он всех презирает, и от него все отвращаются, как от опасного человека.

Прочитал я ваш устав предполагаемого к открытию Братства и порадовался, что между средствами оного не упоминается в § 9 ни о спектаклях, ни о маскарадах и т. п. увеселениях, что обыкновенно встречаешь в уставах современных благотворительных обществ и братств. Когда прикажете мне присылать свою лепту для Вашего Братства; теперь, или уже после 26 сентября?..“

26-го ч. был у меня, мимоездом из СПб., преподаватель Казанской дух. семинарии, но уроженец Тверский, Александр Феод. Гусев¹⁷⁸⁹, магистр Петербургской дух.

—1—

В 1903 году Братство Преподобного Сергия, кроме покровителя и пожизненного члена Братства, Высокопреосвященнейшего Владимира, Митрополита Московского и Коломенского, имело в своём составе 396 лиц, из коих 12 были почётными членами, 91 пожизненными, 290 действительными и 3 членами соревнователями.

В число пожизненных членов в отчётном году вступили: Преосвященный Епископ Нафанаил, Управляющий Московским Спасо-Андрониевым монастырём; Преосвященный Евлогий, Епископ Люблинский; Архимандрит Евгений (Мерцалов), Ректор Тверской Духовной Семинарии; заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, – Иерофей Алексеевич Татарский; Статский Советник Сергей Николаевич Богородский и преподаватель Рязанской Духовной Семинарии Александр Николаевич Сабчаков.

С другой стороны, Братство в отчётном году потерпело тяжёлую утрату, в лице почётного члена своего, заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии, Димитрия Феодоровича Голубинского, с 22-го декабря 1891 года по 2 мая отчётного года занимавшего должность Председателя Совета Братства, и всегда принимавшего самое близкое и деятельное и в высшей степени

—2—

многополезное участие в делах Братства. Кроме сего Братство со скорбью должно занести в список скончавшихся, на сколько известно Совету Братства, действительных членов Братства: Преподавателя Московской Духовной Семинарии Сергия Дмитриевича Рождественского, Московского купца Тихона Ивановича Павлова, священника Московского Даниловского кладбища о. Александра Васильевича Модестова, – Николаевской, в Кузнецкой, церкви священника о. Евлампия Васильевича Кременского и Московского купца Михаила Ильича Колчина.

Почившие члены Братства, по обычаю лет предшествовавших, внесены в Братский синодик для поминовения в академической церкви.

На основании § 16-го Устава Братства в общем годичном собрании членов 2 мая произведены были выборы на должности Председателя Совета Братства, Члена Совета, Казначея Братства и членов Ревизионной Комиссии, причём оказались избранными: Председателем – заслуженный ординарный профессор Академии Пётр Иванович Цветков, Членом Совета – экстраординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов, казначеем – экстраординарный профессор Академии Иван Дмитриевич Андреев и членами Ревизионной Комиссии: заслуженный ординарный профессор Академии Василий Александрович Соколов, заслуженный профессор Академии Пётр Иванович Казанский и протоиерей Христорождественской церкви Сергиевского Посада о. Михаил Петрович Багрецов.

За отъездом заграницу казначея Братства профессора И. Д. Андреева должность его в течение летних месяцев исполнял профессор И. В. Попов, которому Совет Братства долгом считает выразить свою искреннюю и глубокую благодарность.

Комиссия, ревизовавшая приходо-расходные книги Братства с относящимися к ним документами за 1902 год, представила в общее майское Собрание отчётного года свой доклад, в котором донесла Собранию следующее:

1) Приходо-расходные книги Братства найдены в полном порядке и исправности; все листы, шнуры и печати в целости, –

2) Записи прихода и расхода ведены чисто; поправки в

—3—

тексте или цифрах, весьма впрочем немногие, засвидетельствованы надлежащими оговорками; страничные итоги и транспорты показаны правильно и система записей доведена до возможно большей простоты и ясности, –

3) Расходование сумм производилось в полном соответствии с состоявшимися на этот счёт постановлениями Совета Братства и с требованиями его устава, –

4) На все произведённые Братством расходы имеются надлежащие расписки и оправдательные документы, –

5) По произведённой 30 апреля поверке принадлежащих Братству сохранных расписок Государственного Банка, процентных бумаг и наличных денег и по соображении прихода и расхода сумм за отчётное время по день поверки оказалось, что в кассе Братства имеется та самая сумма, которая и быть должна.

В течение отчётного года Совет Братства имел 5 заседаний: четыре очередных и одно общее – годичное.

Предметом занятий в этих заседаниях служили: рассмотрение отчётов казначея Братства о положении и движении Братских сумм; обсуждение прошений студентов Академии о вспомоществовании; обсуждение и принятие мер к увеличению денежных средств Братства и исполнение других обязанностей, налагаемых на Совет Уставом Братства.

В заботе о способах к увеличению денежных средств Совет Братства обращался к мере давно испытанной и всегда приносившей благие последствия, именно: к рассылке подписных листов о.о. настоятелям Московских церквей и начальствующим в средних и низших духовно-учебных заведениях, как и епархиальных женских училищах. Наибольшее количество пожертвований, как и прежде, поступило через о.о. благочинных и настоятелей г. Москвы, которым Совет Братства приносит глубокую благодарность за тёплое и деятельное участие в благотворительной деятельности Братства.

Все суммы Братства к началу отчётного года состояли: а) из 67,100 рублей процентными бумагами и 5,231 руб. 57 копеек наличными деньгами.

В течение 1903 года количество пожертвований исчислялось в 6,944 рубля 4 копейки. Сумма эта образовалась

—4—

от взносов пожизненных и действительных членов, единовременных пожертвований от разных лиц и учреждений и от продажи сочинений В.Д. Кудрявцева и других, пожертвованных в пользу Братства, изданий.

Капитал на учреждение стипендии имени XXXVII курса Московской Духовной Академии, составившийся из сумм, полученных в разное время от Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Сергия, Архиепископа Ярославского и Ростовского, достиг 1100 рублей, а с процентами 1158 рублей 3 копеек.

Кроме сего, в отчётном году, со дня кончины бывшего Председателя Совета Братства, заслуженного ординарного профессора Академии, Д.Ф. Голубинского, на учреждение при Академии стипендии его имени и устроение памятника на его могиле, от разных лиц поступили пожертвования, сумма которых ко дню составления настоящего отчёта равнялась 449 руб. 50 коп.

В отчётном году, по примеру лет предшествующих и в исполнение требований Устава, Братство главным образом помогало недостаточным своекоштным студентам Академии и более всего уплатой денег за их содержание в академических зданиях. Кроме того, значительные суммы были выданы больным студентам, как своекоштным, так и казённокоштным и стипендиатам на лечение, равно только что окончившим курс, преимущественно своекоштным, на проезд до места родины или на содержание до приискания места, на основании постановления общего Собрания 10 мая 1887 года.

Таким образом в течение 1903 года Братством израсходовано: на уплату за содержание 4 студентов IV курса, 7 студентов III курса, 5 студентов II курса и 11 студентов I курса со взносом за каждого из них суммы пособия в размерах от 5 до 110 рублей в полугодие (безвозвратно и заимообразно) – 2.433 р. 50 к., на руки выдано пособий 200 рублей, больным на лечение (безвозвратно и заимообразно) – 978 рублей и окончившим курс воспитанникам Академии выдано в виде единовременных пособий 500 рублей. Всего же израсходовано на студентов и воспитанников Академии 4.111 р. 50 к. На типографские, канцелярские, почтовые и другие потребности – 484 р. 1 коп., из ко-

—5—

их 22 р. 46 коп. уплачено за напечатание 300 экземпляров Отчёта Братства за 1902 год и 127 руб. 78 коп. за напечатание шестым изданием 1500 экземпляров „Введения в философию“ В. Д. Кудрявцева. Кроме того, в отчётном году Братством выдано пособие исправляющему должность доцента Академии С. И. Смирнову 300 рублей – и записана на расход сумма, оставшаяся на руках у бывшего Председателя Совета Братства, профессора Академии, Д. Ф. Голубинского, в количестве 100 рублей.

Совет Братства долгом считает выразить глубокую благодарность Редакции Богословского Вестника за бесплатное напечатание: отчёта Братства за 1902-ой год и объявления о положении капитала, образуемого Братством на учреждение стипендии имени XXXVII курса Московской Духовной Академии.

Всего в 1903 году поступило на приход:

Израсходовано:

—6—

В запасном капитале к 1904 году состоит 66648 р. 22 коп., из коих 62600 рублей процентными бумагами и 4048 рублей 22 копейки наличными; в расходном же капитале состоит 7631р. 88 копеек, из них 4500 рублей процентными бумагами и 3131 руб. 88 коп. наличными деньгами.

Отчёт по Кассе Московской Сергиево-Братской Комиссии

Всего в 1903 году поступило на приход:

А. Наличными:

—7—

Б. Процентными бумагами:

Остаток от 1902 года:

Израсходовано:

А. Наличными:

—8—

Б. Процентными бумагами:

Осталось к 1904 году:

—9—

Список Членов Братства Преподобного Сергия за 1903 год

I. Почётные члены.

—10—

II. Пожизненные члены.

а) Высокопреосвященные:

б) Преосвященные:

—11—

—12—

—13—

—14—

III. Действительные члены.

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

VI. Члены-соревнователи.

Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листам¹⁷⁹³ на 1903 г.

1) Через священнослужителей Московских церквей:

—25—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

—34—