Апрель

—305—

клонством и усвоив другим и себе такое (богохульное) мнение. И как не устрашились и не содрогнулись в душе эти безрассудные противники столь ясным и недвусмысленным (изречениям)? Как осмелились они с бесстыдным лицом и омраченным сердцем восстать против славы Спасителя? И откуда такая смелость у приверженцев этого богоненавистного и нелепого учения? Если бы пророческое слово провозглашало просто только власть и царство Бога всяческих без ближайшего определения, то они тем яростнее и смелее вооружились бы на приемлющих православные догматы христианства, коварно выставляя против них свои пустые и неразумные речи, и, подобно идущим на ловитву, привязавшись к неопределенности выражения, признали бы царство Христа измеримым и ограниченным. Но так как к слову царство прибавлено вечное и не разрушимое, и что оно не прейдет, то разве этим не налагается узда на их необузданный язык, дабы заградились всякие уста, глаголющие неправедная против Царя веков? Тот, кто царствует от века и до века и всегда, не может быть лишен власти и славы, и никогда люди, подчиненные Ему и познавшие Его, не перейдут к другому Царю. И тот, к какому они могли бы перейти, не есть и отнюдь не будет лучше. И так как Он не подчинен тирании, не ограблен и не отторжен от власти, то посему никто из подвластных Ему к идолам не приступает и почестей демону не воздает, ибо все они Спасителя всех нас признают Богом и Господом всяческих, и Ему покланяются: Ему всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца, Аминь (Флп.2:10). Итак, и

—306—

отсюда явствует, что христоборцы говорят от противного духа, так как изрекают противоположное и противоречащее речениям Божественного Духа.

59. Пусть поразмыслят эти своевольники и о том, что имя царь принадлежит не к числу слов, употребляемых просто и безотносительно, а к числу таких, которые берутся в отношении к чему-нибудь и в соединении с чем-либо. Нельзя представить царя без тех, над кем он царствует. Нет начальника без тех, над коими начальствуют. Необходимо при употреблении одного из этих понятий подразумевать и другое, равно как и устранение одного требует устранения другого. При таком взаимоотношении этих имен они оказываются соединенными и связанными друг с другом так, что ни это без того немыслимо, ни то без этого не может быть. Итак, если истинны богооткровения, бывшие от Святого Духа святым пророкам, а они, конечно, истинны, то Христос Бог наш, называемый в них Царем, есть Царь над кем-либо, и конечно над теми, которые находятся под царственною властью Его. Как Бог и Создатель всяческих, Он есть Царь всех, ибо Он царствует в державе Своей вечной и все суть слуги Его, и царство Его царство всех веков, и владычество Его во всяком роде и роде (Пс.144:13). А так как мы верим в Него и признаем Его, держась истинного исповедания Его, то Он есть Царь над нами христианами, ибо мы – народ избранный, царское священство (Тит.2:14; 1Пет.2:9), наследие вечное и, говоря кратко, стяжание Его изрядное и исключительно Ему принадлежащее. Таково благодатью Божиею положение нас православных. И благовременно и надлежащим образом пользуясь отно-

—307—

сящимися сюда божественными откровениями, мы найдем в них толик облак свидетелей (Евр.12:1) во всех отношениях достоверный и надежный, так что для нас, любящих истину, просвещенных духом Святым и руководимых Его дарами, согласие наших священных и богодухновенных догматов звучит стройно, гармонично и музыкально и торжествует над неразумением, глупостью и непристойностью их лживой болтовни, как внушением отступнической (антихристовой) силы и порождением беззаконных и нечестивых мыслей, – и как бы начертанным на столбе выставляет их нечестие. Так, наконец, отовсюду изобличаемые, они, как водимые духом заблуждения, да будут отгнаны от божественного сонма и двора нашего христианского.

Но так как зло неустанно и неудержимо, то оно не может никогда остановиться само по себе, а всегда идет вперед и не обретает остановки своего движения, подобно бушующему речному потоку, который, выступив из берегов, если попадет на какое-либо покатое и крутое место, уже ничто не может сдержать сильной стремительности его течения, так что он легко низвергает все попадающееся на пути и уносит с собою. Таким образом, когда оно войдет в души, раз отрекшиеся от общения с добром, оно не прежде прекратит истребление и уничтожение, пока не достигнет последних пределов гибели. Нечто подобное случилось и здесь. Весьма быстро распространяясь, зло поразило души этих нечестивцев и привело их к пропасти неверия и отчуждения от Бога. Изощрив коварные языки свои прежде всего против Христа, они не знают насыщения своей дерзости к Нему, не перестают клеветать на христианскую религию, а,

—308—

напротив, постоянно умножают зло, так что последующее становится хуже предшествовавшего, сочиняют много клеветы против одушевленных храмов Духа. Но не останавливаются и на этом, а простирают свои нечестивые руки и против неодушевленных божественных храмов. По истине они являют, что души их суть храмы бесов, если думают, что к идолам надо приступать, как к Богам. Таким образом они и здесь дают доказательство своего отчуждения от правого учения, ибо нет общения света со тьмой и соединения храма Божия с идолами, так что не в словах только обнаруживается хула их, но злодейство их выступает уже и на деле, и бесславие их не только раздается в ушах, но и выставляется на вид пред глазами всех.

60. Итак, разве не отрицают и не обвиняют они божественную и неизреченную славу и силу, – разве не поносят учение боговдохновенных мужей и богословов? Но в то же время разве делают они менее того, что пустословят, – разве уклоняются выказать поступки, равные их богохульству или даже превосходящие его? Нисколько. Напротив, мы видим теперь умножающимся и возрастающим то, чего древле, как известно, не мог и в чем был побежден отец лжи – диавол. Прежде он воздвигал нечестивых поднимать против церкви только словесную брань и сплетал множество ересей среди христиан, а теперь не только словами, но и добавляя то, чего не доставало, – посредством деяний бесчинствует против божественных храмов и прочих священных мест, стремясь уничтожить их красоту и благолепие, дабы злодейство их было засвидетельствовано и теми и другими (словами и

—309—

делами). Они, проклятые, неистовствуют против священных и божественных образов и символов спасительного домостроительства и воплощения Бога слова, – стараются обезобразить украшения священных храмов и уничтожают рисунки священных повествований, безрассудно соскабливая честные изображения. О, безумие! О, дерзость и бесстыдство! Все, над чем трудились благочестивейшие и боголюбивейшие из христиан, высшие иереи, цари, все знатные и прочие усерднейшие радетели благочестия, воспламеняемые горячею любовью и теплою верою во Христа и святых, и что украсили рисунками из священной истории, – священные и божественные изображения, которые они начертали в воздвигнутых ими Богу всяческих храмах, насколько это соответствовало предмету каждого изображения, – эти несчастные не устрашились низвергнуть и насмеяться. Иной не поверил бы, что они мыслят так преступно и безбожно и досадовал бы на горечь и тяжесть нашего обвинения, если бы самолично не видел их на деле совершающими это. Таким образом в подтверждение безбожности своих слов они имеют беззаконие своих действий. После этого разве они не оказываются действительными идолопоклонниками? Они так бесстыдно неистовствуют против храмов Божиих, как будто они посвящены и принадлежат к другой религии, а какова она, это они должны знать. Как заставляет заключать последовательность, они отвергают Господа нашего Иисуса Христа, Бога всяческих, и потому напрасно удерживают имя христиан, ибо они опираются на ложном основании, и усвояя себе и украшаясь пустым названием, они обладают только формою звуков, отрицая выражаемое ими значение. Посредством дел

—310—

своих они являют себя чуждыми и непричастными (обозначаемому названием) предмету. Но беззаконие их и еще более умножится, как это должно следовать из самого предприятия их.

61. Так как на священных иконах пишется изображение животворящего креста, то притворяющиеся в этом случае и утверждающие, что они принимают крест, уничтожают также и его, потому что неистовство их, в сущности, одинаково направляется против обоих (против изображения креста и против самого креста). И зачем они представляются, что ненавидят одно, когда и то и другое оказывается освященным от Одного и Того же? Точно также они относятся и к священным сосудам, в которых совершаются святые и животворящие тайны Христовы, – затем к одеждам, которые украшены честными изображениями, и, наконец, к поклоняемым крышкам евангельских книг, и таким путем разрушают и само евангелие. В самом деле, что иное можно видеть, как не упразднение или и разрушение у них евангелия? Чем отличается начертанное внутри от изображаемого совне, когда одна и таже мысль и содержание созерцается и там, и здесь? Поэтому, если досточтимо одно, то должно быть досточтимым и другое, иначе необходимо уничтожать то и другое. Вот мы видим многие из этих честных книг, приготовленных, как засвидетельствовано, трудами древнейших благочестивых и боголюбивых мужей, – которые, будучи раскрыты, представляют нам уроки священной истории отчасти чрез каллиграфическое искусство, а отчасти показывают те же деяния при помощи искусства живописания. И то не имеет значения больше, чем это, ибо речь одна в обоих и оба научают

—311—

и приводят в память спасительное домостроительство Бога Слова. Что слово возглашает чрез прочтение написанного, то вместе с тем зрение показывает посредством изображения повествований. Отсюда, если кто отвергает часть, то он должен отвергнуть и целое, ибо целое состоит из частей. Если что здесь смущает неразумных и может колебать их слабую мысль, то пусть их соблазняет уже и то, что одно начертывается более тонкими письменами и красками (т. е. буквами), а другое изображается более густыми чертами с раскрашенными фигурами, – и по самому материалу они оказываются весьма различающимися между собою.

62. Если рассмотреть это еще внимательнее, то окажется, что нарисованное имеет преимущество пред написанным, потому что это привлекает к себе один слух, а то – и зрение. И хотя и этим скоро, но тем еще скорее доставляется познание предмета, поскольку зрение быстрее и убедительнее слуха, потому что то, что мы видим, предшествует тому, что мы слышим. Из того, чему мы научаемся чрез слух, с течением времени, вследствие забвения, многое утрачивается и темнеет; предметы же, воспринятые зрением, напечатлеваются в душе прочнее и чрез восприятие чувств передаются чувствительным сторонам нашей души. Кроме того, нарисованное преимуществует пред написанным потому, что, руководя мудрых и простых, приносит одинаковую пользу всем, – и поселянин ли или горожанин получает одинаковую пользу, – а также потому, что скорее приводит к таинству сошествия человеколюбивого Спасителя нашего. Часто чтение не имеет значения для простеца, потому что он лишен образования и не знает грамоты. И как

—312—

при слушании слова значение возглашаемого не ограничивается слухом, ибо смысл говоримого переносится на вещи, так и созерцаемые на изображениях истории не останавливаются на одной только зрительной способности глаз, но созерцание видимых (образов) тотчас же переводит или возводит ум зрителя к высшему и главнейшему, не дозволяя священному действию останавливаться на символах, но от этого чувственного, близкого нам и обычного увлекая или вознося к духовному и к тому, что ими обозначается. Посему, созерцая как бы самые (обозначаемые образами) предметы, каждый увлекается ими, оказывается благодаря символам как бы в присутствии их, охватывается стремлением к добру, наполняется одушевлением, возбуждает душу и считает себя находящимся в лучшем, чем прежде, настроении и состоянии.

63. Итак, искусство это в вспомоществование евангельскому учению изначала было предано последователями этой религии и веры, т. е. христианами. Божественный промысл и благодать устроили так, чтобы одно подкрепляло другое, ибо они связаны между собою и, как происходящие из одного и того же начала, взаимно сообщают друг другу помощь и пользу. Но евангельское учение оказалось совершенно бесполезным для этих безумцев, ибо иначе они явили бы плод послушания и разумения. И так как учение упало только в их уши и, пробыв там немного, рассеялось вместе с движением воздуха, то оно не вошло и не проникло в глубину сердца, не отпечатлелось на скрижалях мысли. Итак, напрасно они признают и говорят от евангелия. Являясь скорее отрицателями евангельских догматов, они не избегут следуемого

—313—

за это осуждения. Всюду они оказываются нарушителями евангелия. А что может быть нечестивее и безбожнее этого? Поступая так, они выказывают себя страдающими ненавистью ко Христу и святым, ибо подняли против них жестокую и непримиримую брань. Это признает каждый, желающий немного размыслить. Они негодуют и выходят из себя даже при одном только воспоминании, что они видели их начертание и образ, так как знают, что воздаваемое им (почтение) относится к изображаемым, ибо мысль созерцающих направляется к тому, что начертано. Они не гнушались бы икон и не ниспровергали бы их, если бы не враждовали против первообразов и не завидовали той пользе, которую они приносят почитающим их. Они борются изо всех сил, двигая по пословице всякий камень, и измышляют всякие средства, чтобы уничтожить ее, так как по истине тяжело видеть им Христа на иконе. Без сомнения тяжело иметь пред глазами и созерцать то, что раз возненавидели, и вызывать в памяти то, что оно являет. Отсюда упорное устранение того, что причиняет печаль.

И речи их едва не возглашают громко следующее: уловим праведного, яко непотребен нам есть, и противится делом нашим, и поносит нам грехи закона, и злословит нам грехи учения нашего: возвещает нам разум имети Божий, и отрока Господня себе именует: бысть нам на обличение помышлений наших: тяжек есть нам и к видению, яко неподобно иным житие его, и отменны стези его: в поругание вменихомся ему, и удаляется от путей наших яко от нечистот: блажит последняя праведных, и славит отца имети Бога. Увидим, аще слова его истина, и искусим еже сбудутся ему. Аще бо есть истинный

—314—

Сын Божий, защитит его, и избавит от руки противящихся: досаждением и мукою истяжим его, да увемы кротость его, и искусим беззлобство его. Смертию поносною осудим его, будет бо ему рассмотрение от словес его. Сия помыслиша и прельстишася: ослепи бо их злоба их, и не уведеша таин Божиих, ниже мзды уповаша преподобия, ниже присудиша чести душам преподобным. Яко Бог созда человека в неистление, и в образ подобия своего сотвори его (Прем.2:12–23). Так говорят некоторые последователи нового язычества, поревновавшие беззаконию древних Иудеев, состязаясь с ними в причинении жестокой и тягостной обиды Праведнику, наполняя ненавистью к Нему душу свою и выказывая себя на деле истинными Иудеями. И так как свят и праведен Господь, то ближе к истине будет сказать, что слова те с правом могут быть относимы ко Христу и не могут быть понимаемы иначе, ибо Он есть, как написано, основание праведных, глава и начаток всего правого, источник всякой правды и податель всякого освящения, иже бысть нам от Бога Отца правда, и освящение, и избавление (1Кор.1:30).

Так проницательно и верно предвозвестил один из древних мудрецов, прозорливейший, одаренный свыше способностью разумения и мудрствования, предвидев их вражду и неистовство против Господа нашего и Бога и обнажив их крайнюю злобу. И чего не думали сделать эти несчастные, усвоившие настроение суеты и злобы, презревшие и забывшие страх Божий и веру в Бога? Таким образом из настоящего становится ясным, что если бы им случилось жить в то время, когда Христос, вочеловечившись, обращался с людьми, то они допустили бы в отношении к Нему более страшное и

—315—

гнусное, чем тогдашние Иудеи. Но так как теперешнее время не позволяет так поступать с Ним, то ныне они изливают свой гнев и ярость против Его образа, над которым и проявляют свои бесчинства и неистовства. Мне кажется, что они дерзко вопиют: «Если бы мы возвратили времена отцов, то мы пополнили бы то, что они опустили, мужественно выказывая нашу храбрость и настойчивость в преследовании Праведника и обличая тем их слабость и вялость; мы подвергли бы Его более суровым истязаниям и поношениям, так что посрамили бы бездействие их и обвинили бы их в нерадении за то, что они совсем ничего или мало с Ним сделали. Посему благовременно, чтобы бичуемый и поносимый сказал им: сынове есте избивших пророки: и вы исполните меру отец ваших (Мф.23:31–32).

64. Мы слышим, как они, страдая ненавистью ко Христу, говорят: «Тяжело нам видеть Христа на иконе». Кому уподобить их? Говорят, что пантеры питают природную ярость к человеку и обычно бросаются преимущественно на глаза людей. Поэтому забавляющиеся яростью зверя показывают ему на бумаге изображение человека, и зверь со страшным бешенством разрывает бумагу, как человека, и тем выказывает свою ненависть к нему. Так и эти свою ненависть ко Христу выказывают на иконе Христа. И так как они не в силах коснуться Его телесно за Его отсутствием, то из ненависти к Нему они, подобно пантере, бросаются на икону Его, терзая и разрушая ее. Таким образом беснование их против изображений Его показывает, что они богоборцы и подняли брань против Христа. Ведь они до такой степени презирают и уничтожа-

—316—

ют все Христово и христианское – обычаи, законы, таинства и древнее христианское предание, отмеченное давностью и поэтому чтимое людьми благомыслящими. И кто из людей благочестивых, боголюбивых и воспитанных в православной вере не прослезится и не восплачет при виде святых храмов и алтарей, поругаемых и полуразрушенных, лишенных украшений, – тех алтарей, которые бесчестят, и низвергают, оскверняют мерзкими руками и гнусно поносят богоборнымн языками. И как если бы кто увидал срезанные лепестки прекрасных цветов на прекрасной зелени цветущей травы, – или скошенные жителями разнообразные по окраске и форме цветы, обильно растущие в цветущем саду: так и здесь он узрит уничтожение вместе с украшением и памяти и почтения, «ибо не может быть и речи о храме, которого не украшает изображение», сказал один из древних и боголюбивых мужей (Исидор Пелусиот. Письма. Кн. IV, 73). Отсюда не без основания можно сказать, что это слово считает изображения такою же принадлежностью священных храмов, как жертвы, молитвы и все, в них совершаемое. Но никто другой не предает их проклятью лучше священнопевца, который говорит: Господи во граде твоем (разумея вышний Иерусалим) образ их (т. е. память о них) уничтожиши (Пс.72:20), как и они тщатся изгладить образ Твой и память из Твоих храмов и Твоей Церкви. Пусть он также воспоет, оплакивая теперешнее наше бедствие: Боже, не язы́цы приидоша в достояние Твое, но люди более жестокие и враждебные, чем язычники, которые тщатся превзойти их в злодействе против святых Твоих. Нося священническую одежду, но скрывая волка под овчей

—317—

шкурой, они осквернили храм Твой святой и алтари Твои, Господи сил, наполнили бесчинием и бесчестием.

65. Но посмотрим, если угодно, какое есть у них основание для этого и какова причина того, что они дошли до такого беззакония и безбожия. Они говорят, что покланялись чуждым богам, осуждая тем самым свое идолопоклонство. Таким образом они как бы отрекаются от прежнего и выдают себя за людей, признающихся в ошибке касательно того, что они прежде худо делали. Думая отстранить от себя позор и заблуждение, они дерзают утверждать то, чего не могли бы утверждать и безумные, а именно, что таким путем они спасают славу и честь священных храмов, как бы уничтожая идолов и изглаждая и очищая в них позор. На самом же деле они врачуют болезнь болезнью и впадают в большую, чем прежде, пропасть зла. И как каждый грешник готов извинять себя, так и всякий безбожник скор на оправдание. Принимая вид благочестия, обнажают они, однако, лице нечестия, выступая против священной веры нашей. Они стараются укрыться от многих тем, что как будто отвергают вредное мнение, не зная, что этим подвергают себя более тяжелому и суровому осуждению. Может быть скажет кто-либо из более умеренных у них в нечестии, придумывая подходящее и благовидное оправдание: «Мы стараемся изгнать употребление икон с тою целью, чтобы некоторые из людей простых и необразованных, не зная должного, по своему невежеству не стали считать их за богов, блуждая около одной бездушной материи, на ней останавливая свой ум и не представляя ничего сверх видимого». На это

—318—

защитники правой веры могут ответить: «Если бы ты вел себя честно и хранил святыни в неприкосновенности, твоя речь представляла бы некоторую убедительность, ибо надлежит учить и руководить неведущих, дабы они воздавали должное почтение и не выходили из пределов подобающего почитания. Но ничего такого тобою не сделано. Ведь если ты видел, что иконы почитаются не как следует, то тебе подлежало бы заставлять почитать их, как подобает. В самом деле, несправедливо, надо с этим согласиться, из-за того, что невежды недостойно приступают к святыням, бесчестить последние, как нельзя из-за того, что некоторые неправо обоготворяют небо и то, что под небом, противопоставляя Творцу тварь, бесчестить творения Божии. А ты бесстыдно презираешь, сокрушаешь, разрушаешь и попираешь ногами святыни. И разве ты не сожигаешь душу свою, предавая их огню? Разве не опаляешь и не расплавляешь свой ум? Разве не впадаешь в безумие, простирая нечестиво руки свои на алтарь? Отсюда становится ясным, что ты сам идешь на себя и как пес опять возвращаешься на свою блевотину безбожия. Таково их нечестие и неразумие.

66. Между тем слово истины подобно свету сияет для людей разумных; и честные изображения, которыми поддерживается памятование святых, священны, преполезны для почитающих святыни и исполняют их благодати подобно тому, как и нечистое наполняет нечистых скверною, ибо действие того и другого одинаково. Итак, иконы вызывают почтение к священным храмам, а не исполняют их скверны, согласно возвышенной и божественной философии одного из наших отцов

—319—

богословов. Но до какого беззакония и неразумия доходят их речи и деяния, сделаем это очевидным и из следующего. Прежде всего укажем на то, чего и они, как думаю, не станут отрицать, если сердцем и умом еще не совсем удалились от истины. Разумеем именно то, что Моисеев закон дан был людям от Бога, как бы некое промежуточное средостение ограды, разделяя и отделяя их от всех (народов), рассеянных и далеко отстоявших от них, удерживал их от всего злого и пагубного, как и от скверны и суеты лжеименных богов, – обращал и руководил к лучшему и несравненно более высокому и приводил к познанию истинного Бога. На время он допускал для тогдашних людей жертвы неразумных животных, вследствие слабости подзаконных, их постоянной склонности к худому и соответственно древнему обычаю приносить в жертву животных, этим путем приводя их к повиновению и послушанию, дабы постепенно приучаясь к более совершенному состоянию, они перешли к жизни лучшей и благочестивой.

Но так как закон ни в чем не давал совершенства, напротив навлекал гнев ради прегрешений, не вследствие тяжести узаконений, а по худости согрешавших (он был немощен, так как все были под грехом, но он приводил к познанию греха, чем изобличалась слабость природы и удобопреклонность ее ко злу), то он нуждался в усовершающем и направляющем к лучшему. Посему немощное закона, в немже немоществоваше, Бог, Сына Своего послав, осуди грех, ибо мы оправданы во Христе верою (Рим.8:3). Это совершила благодать снизшедшего на землю и жив-

—320—

шего по плоти среди людей Слова. Чрез это мы искуплены от греха, избавлены от всякого диавольского заблуждения и лжи, освобождены от поклонения твари вместо Творца, научены покланяться самому единому Богу всяческих и воздавать Ему подобающее почтение и служение. Итак, благодать Христова возобновила нам совершенство и преуспеяние веры, восполнив недостаток закона. Не приидох разорити закон, но исполнити (Мф.5:17), говорит Христос. И насколько усовершающее превосходит усовершаемое, каждому, без сомнения, ясно, потому что без всякого прекословия меньшее благословляется большим (Евр.7:7), и то, что отличается достоинством, выше того, что находится в услужении, насколько творец выше творения, или строитель выше строения и горшечник – глины, яко закон Моисеем дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть, Который соделал из нас чад, не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужския, но от Бога Духом рожденных, как взывает великий глас истины Иоанн (Ин.1:17. 13).

67. К чему же говорим это? – К тому, что если закон свят, и заповедь свята, по Павлову божественному изречению (Рим.7:12), и они оказываются гораздо несовершеннее благодати, то как велика эта благодать! И если закон выше идолослужения, то как благодать, высшая закона, может возвратиться к идолопоклонству? Каким образом получившие в свою власть благодать сыноположения могут подлежать обвинению в идолопоклонстве? Безумцы не восхотели уразуметь этой благодати. Мне кажется, они делают нечто подобное тому, как если бы кто-либо, рассуждая о мировых стихиях, признал за истину, что огонь и вода суть край-

(Продолжение следует).

—595—

Толстой. Общее понятие о царстве Божием у Толстого. – Непротивление злу, с вытекающими из него последствиями, как путь к установлению царства Божия. – Религиозно-общественный идеал Толстого или положительное содержание его понятия о царстве Божием. – Опрощение, вместо развития, и отрицание жизни, вместо ее обновления и улучшения Евангелием. – Преимущества Гоголя и Достоевского перед Толстым и их слабость по сравнению с ним. – Место и заслуги Толстого в истории русского самосознания и религиозно-общественной мысли. – Заключение: основная идея всех трех писателей о личном совершенстве, как условии общественного блага, и одностороннее ее выражение у них. – Общая заслуга Гоголя, Достоевского и Толстого перед русским общественным самосознанием и место их в истории так называемого современного религиозно-философского или идеалистического движения в России.

Главнейшее несчастие нашей жизни, основная причина страданий современного человечества лежит не там, по учению Толстого, где обыкновенно ищут их образованные люди, – не во внешних материальных условиях, не в политических, общественных и экономических отношениях, – нет: все это только следствия, а причина лежит в недостаточном воздействии на жизнь христианства. Почему же христианство слабо действует в нашей жизни? Потому что истинное христианское учение искажено и подменено другим учением, – церковным, заслонившим от человечества животворное христианское учение. На разобла-

—596—

чение ложного христианства и восстановление истинного должны быть направлены усилия всех лучших людей нашего времени. Ведь если чем можно обновить мир, то силою только христианской религии. Революция, социализм, мирный путь прогресса и цивилизации – все это бессильно перед злом и способно только увеличить его сумму. Зло заключено в самой цивилизации нашей, в ее противонравственной, противохристианской сущности. Христианство есть отрицание власти, государства, присяги, суда, войны, церкви (выдуманной людьми), патриотизма, – всего того, чем живут люди и без чего они не могут и представить себе жизнь, – отрицание всего уклада современной культурной жизни. Спасение общества в жизни отдельных лиц, согласной с Евангелием, учением Христовым, в исполнении заповедей Его. Это – единственный и самый легкий путь к осуществлению царства Божия на земле: царство Божие внутри нас, начало и основание ему полагаются в нашей душе исполнением заповедей Христа. Но исполнить заповеди Христа, требование евангельской самоотверженной любви, даже ко врагам, трудно? Да, но в христианстве Толстого исполнение Евангельского нравственного учения облегчается сведением его к нескольким определенным правилам внешнего поведения, именно к известным пяти заповедям: «не блуди», «не сердись», «не присягай», «не противься злому», «не воюй». И без любви в сердце, одним последовательным применением к жизни этих пяти правил, вообще – непротивлением злу силою мы легко водворим в себе и вне себя царство Божие. Если бы все согласились исполнять эти пять заповедей, то это и означало бы, что царство Божие осуществилось на земле. Где исполняют пять заповедей, там тотчас прекращается военная служба, исчезает войско, а с ним государственная власть, опирающаяся на войско, а с государством, этой искуснейшей и сложнейшей организацией всяческого зла, исчезнут национализм, войны, суд, полиция, присяга, частная земельная собственность, обременение работающих податями, капитализм и т. д., включительно до церкви, – весь общественный строй, основанный на насилии...

Благодетельное значение непротивления злу, как сред-

—597—

ства ликвидации европейской цивилизации, достаточно иллюстрировать одним примером, – решения важнейшего общественного вопроса. Таков социально-экономический вопрос. В нем завязываются в гордиев узел все вопросы жизни, и если этот узел легко развязывается непротивлением, то об остальных затруднениях и говорить нечего.

Простое и ясное решение сложной социальной проблемы дается нам в одном из последних сочинений Л.Н. Толстого⁸⁰⁷. Сущность его передадим кратко.

«Землею владеют не те, которые ее обрабатывают… Податями, которые взимаются со всех, пользуется лишь небольшое число людей и при том – не те, которые их платят... Фабриками владеют не те, которые их выстроили и там работают, но те, которые не строили и в них не работают». В этом социальное зло. Где причины зла? В ответ на это Л. Толстой пишет: «Пусть рабочий попробует пахать чужую землю, нужную ему для пропитания, или уклониться от уплаты прямых или косвенных налогов, или же – пусть только попробует он взять себе им же самим добытые хлебные запасы, или – орудия производства, без которых он не может работать, – явятся солдаты и силою воспрепятствуют ему в этом»... Отсюда ясна причина зла: оно существует «потому только, что существует войско, которое охраняет земельное владение богачей, отбирает у рабочих подати в пользу богатых и обеспечивает богачам спокойное обладание фабриками и дорогими машинами»... Таким образом, ближайшая причина зла есть существование войска, воинской повинности. Отсюда делается простой вывод к радикальному устранению зла: надо сделать так, чтобы войска не было; а это сделается легко и само собою обязательным исповеданием каждого общепризнанной истины о безнравственности военной службы, возводящей в закон преступление против шестой заповеди. Другими словами, войско и военная служба уничто-

—598—

жаются систематическим отказом от исполнения воинской повинности. Все другие пути к устранению зла, предлагаемые наукой, социализмом разных красок и революцией, логично отвергаются автором «Воззвания к человечеству», как непригодные. Автор указывает при этом, как взяться за это дело и что нужно для осуществления предлагаемой им меры в борьбе с милитаризмом. Собственно сам милитаризм не есть последняя коренная причина социального зла: корень зла в ложном христианском учении, которым порожден и старательно поддерживается милитаризм. А потому прежде всего «необходимо уничтожение того учения, которое называется христианским и в котором воспитываются люди нашего времени». По учению ложного христианства «военная служба есть нечто доброе и похвальное, и убийство на войне не есть что-либо греховное», но даже «богоугодное»... Это для всех знающих Евангелие и развитых людей есть явная ложь, ибо война, как всякое убийство, противна религии и нравственности, и военная служба, с ее обезличивающей дисциплиной, несовместима с достоинством человеческой личности. Ложь эта сознательно поддерживается теми, кому она выгодна, и солдаты – это ужасные жертвы систематического обмана, несколько веков практикующегося в христианских странах. Обман этот выгоден господствующим классам. Христианство явилось в мир отрицанием всего его обычного строя, – государства, войска, собственности и т. д., «огнем, разрушительной силой», невыгодной для сильных мира сего. Отсюда подавление этой силы стало всепоглощающей заботой сильных, и лучшим средством для этой цели оказалось постепенное искажение христианского учения, в результате которого оно в «конце концов выродилось в такое учение, которое теперь не содержит в себе уже не только каких-либо опасных для язычества принципов, но даже оправдывает с христианской точки зрения языческий миропорядок»... В правилах и понятиях этого ложного и «стерилизованного» христианства, с такой заботливостью из чувства самосохранения, выращенного правящими классами, воспитывается теперь простой народ, по преимуществу становящийся жертвой обмана. Обычно, к участию в этом обмане, и самому зна-

—599—

чительному, пылким воображением писателя привлекается духовенство или, что тоже у Толстого, церковь. «Правительство, держащее в своих руках собранные с народа деньги, прежде всего за эти деньги покупает учителей и духовенство, которые всеми средствами обязуются и детям, и взрослым внушать, что военная служба есть дело хорошее» и т. д.⁸⁰⁸. Таким образом коренная причина социального зла, в конце концов, заключается в господстве ложного христианства, поддерживаемого обманом, а потому в качестве действительного средства в борьбе со злом, кроме систематического уклонения от воинской повинности, указывается еще самая энергическая борьба с ложным христианством и обличение обмана...

Учение Л.Н. Толстого о царстве Божием или его религиозно-общественный идеал можно рассматривать с двух сторон: 1) со стороны способа осуществления его и 2) со стороны его положительного содержания.

Путь, указываемый Толстым, к осуществлению царства Божия на земле, не представляется верным и действительным. В сущности, это внешний путь преобразования жизни, на котором терпели неудачу все реформаторы, – тот путь, где в улучшении жизни идут не изнутри наружу, идут не от причины к следствию, а от следствия к причине. У Толстого следствие предшествует причине, конец – началу: в царстве Божием Л. Н. Толстого люди и теперь не клянутся, не разводятся, не противятся злу силою и т. д., т. е. делают все то, что есть следствие духовного перерождения людей. И все это в царстве Божием у Толстого делается без предшествующего духовного обновления при помощи нескольких правил, касающихся не внутренней жизни человека, а лишь внешнего его пове-

—600—

дения в отношениях к людям. Этими правилами искусственно и как бы насильственно хотят установить то, что естественно явилось бы следствием духовного обновления людей или наступления царства Божия внутри их (Лк.17:21). Но хотя Л. Толстой и пишет о царстве Божием, внутри пребывающем, однако, полагая его в исполнении пяти правил внешнего поведения, он, в сущности, оставляет свое царство совсем без царства Божия и не полагает ему начала в душе человека. Войны, конечно, не будет только тогда, когда в самое сердце и в глубину сознания народов проникнут начала всеобщего братства и любви; клятвы и присяги не нужны будут тогда, когда люди перестанут лгать (чего никогда не будет); суды и законы не нужны станут без преступлений, развод – без нарушения брачного союза de facto; противление злу прекратится, когда не будет зла. Всего этого нельзя установить и достигнуть одними заповедями и учреждениями, пока условия или причины этого не создадутся внутри, в душе человека. «Требовать, как то делает граф Толстой, упразднения судов и законодательств раньше, чем исчезла в нас самих злая воля, которая делает их необходимыми, значит требовать уничтожения аптек и лекарств в самый разгар эпидемии. Суды и законодательства, несомненно, указывают на существование зла: видеть в них корень зла также неосновательно, как признать аптеки и лекарства за причину эпидемии; не только требовать, но даже только желать их немедленного уничтожения значит требовать и желать кровавой оргии анархии» (Неплюев).

Что представляет собою в положительном смысле религиозно-общественный идеал гр. Толстого или, другими словами, что такое его царство Божие? Для всякого очевидно, что царство Божие Л. Толстого, сведенное к пяти правилам внешнего поведения, не есть царство Божие Евангелия, которое внутри нас, и из которого вырастает царство Божие вне нас, как общественный порядок, основанный на Евангелии. Царство Божие в учении Толстого представляет по своему содержанию нечто очень бедное, лишенное разнообразия жизни, нечто трудно вообразимое, как пустота... Оно – отрицание жизни (науки, искусства, го-

—601—

сударства, национальности и т. д.) вместо ее утверждения, признания, освящения. В состав царства Божия не включается культура, общественная жизнь, как «мыльный пузырь» и «ни к чему ненужная чепуха»... Что же нужно, что реально и остается в границах царства Божия? Жизнь, сведенная к самым ее элементарным и первоначальным потребностям. Жизнь и счастье человека («В чем счастье?») сводятся, в конце концов, на минимум животно-растительного существования: общение с природой или жизнь на лоне природы, здоровый физический труд, дающий крепкий сон и аппетит, общение с близкими, со всеми людьми, телесное здоровье⁸⁰⁹… Одним словом, это есть то, что получило название «опрощения». Итак, опрощение – вместо развития и отрицание – вместо утверждения жизни – вот положительная суть и содержание учения Толстого о царстве Божием. Высокое содержание и цель жизни Л. Толстой пытается сообщить учением о любви к людям (больше даже, чем к себе...), как о сущности истинной жизни, ее смысле. Неудачная попытка! Любовь к людям заранее осуждается всей метафизикой учения Толстого, его пантеистическим отрицанием личности человека, живых, действительных людей с их действительными живыми интересами, стремлениями, чувствами, – отрицанием всего, чем живут люди, включительно до тела, как скверны, и всей земной жизни, как призрака и обмана; любовь осуждается подменой действительной личности каким-то «разумным сознанием», т. е. пустой фикцией, метафизической абстракцией. Любви подрезаны крылья в учении Л. Толстого отрицанием вечного смысла этой жизни и человеческого существования, – отрицанием загробной жизни, личного бессмертия. Можно ли любить метафору или призрак, в которые превращаются учением Толстого жизнь и человек? Любовь на почве метафизики Толстого есть психологическая невозможность. Естественнее здесь спокойное и созерцательное равнодушие стоиков, Будды и Спинозы...

Алчущие и жаждущие правды устремились к учению Толстого – и не обрели в нем воды живой, текущей в жизнь

—602—

вечную, и «в настоящее время толстовство можно считать минувшим явлением» в этом смысле⁸¹⁰. Миновала пора трогательно-наивной веры в живительную силу учения того человека, который был и остается только первым среди алчущих и жаждущих правды, а не учителем жизни, источником живой воды. Если сравнивать Толстого с Достоевским и даже с Гоголем в данном отношении, то преимущество несомненное останется на стороне этих его предшественников: учение их гораздо богаче положительным своим содержанием, – они не отрицали коренных общечеловеческих и народных основ жизни и во всей силе признавали историческое христианство и церковь, особенно – Гоголь. Но и на стороне Л. Толстого есть преимущество перед Достоевским и особенно над Гоголем, имеющее значение большой общественной заслуги. Такое значение имеет критика современного церковного и общественного строя жизни, едва намеченная у консервативного Гоголя и недостаточная у Достоевского там, где последний, в качестве славянофила, смотрит на русскую действительность чрез розовые очки. Здесь я говорю о заслуге Толстого, признанной всеми в русском образованном обществе. Л.Н. Толстой стал дорог образованному обществу, как живое и могучее воплощение стремлений времени к высшей правде жизни и острого недовольства резким разладом действительности и христианской совести. Имя Толстого стало знаменем всего, рвущегося к свету и правде, его слово – совестью общества, ее выражением. Беспощадно-обличительное слово Толстого находило глубокий отклик в душах, утомившихся злом жизни, и давало им высокое нравственное удовлетворение. И само по себе указание язв современной жизни и их обличение сильным словом Л. Толстого представляют большую общественную его заслугу: положительной работе созидания царства Божия, несомненно, должна предшествовать разрушительная, – расчистка путей к царству Божию. Эта немаловажная задача выпала на долю Л. Толстого, а как он исполнил ее и как употребил сжигавший его душу пла-

—603—

мень любви к истине и добру, об этом не нам судить окончательно. Мы можем только отметить недостатки здесь несомненные, очевидные. Главный недостаток, столь характерный для Толстого вообще, это – гиперболизм, чрезмерность отрицания, излишество обличения. Отсюда вытекает все прочее. Разрушительным ураганом пронеслось надо всем бичующее слово Толстого, не щадя ничего на своем пути, задевая с дурным и хорошее, сο злом добро, обращая все в пустыню и пепел. Что уцелело от такой критики?... Отвергая «ложное христианство», несомненно представляющее собою действительную величину, наш писатель отвергнул, к сожалению, и истинное христианство! Здесь, может быть, с особенной силой сказалась манера его, как выражается Гоголь, «действовать сплеча», – по излюбленной им самим пословице: «Рассердившись на вшей, да и шубу в печь!» Ложные христиане сводят религию духа к обрядности – долой культ! Ложные христиане религию любви свели к мертвой догме, как единственно главному в этой религии с забвением любви, неотделимой от веры, – и вот христианство очищается от догматов, является христианство без Христа!.. Ясное дело, в чем недостаток критики Толстого: ею не везде правильно отмечается зло и белое делается черным, а черное – белым.

Итак, на естественный и первый вопрос, в чем зло, Толстой не везде дает ответ верный и вынуждает нас к его критике относиться осторожно. С этим связан и другой недостаток критики Толстого: неправильное объяснение причин зла. Объяснение причин зла – один из слабых пунктов в моральной философии Толстого. Достаточно в пример этого привести объяснение происхождения ложного или, точнее, несовершенного, неистинного, христианства в сочинениях Толстого.

Великую заслугу Л. Толстого перед обществом и даже перед церковью, если хотите, составляет настойчиво проводимая им мысль о господстве в жизни ложного христианства, как главной и общей причине всех зол современной европейской жизни. Но откуда само ложное христианство? Вот вопрос капитальной важности в этом случае! И на этот вопрос ответ дается неверный, «ложный», говоря языком самого Л.Н. Толстого.

—604—

Всем известно объяснение тут Толстого, для писателя конца XIX в. и начала XX в., может быть, несколько странное: для освещения взятого из религиозной области явления мысль Толстого возвращается к справедливо забытой давно теории обмана в религии (– энциклопедистов XVIII века). Ложное христианство создано и поддерживается сознательным, намеренным обманом, участие в котором принимают государство и церковь, вступившие в заговор против христианской истины по мотивам своекорыстным. Вся догматика церковная – плод этого обмана, постепенных сделок и компромиссов церкви с государством, начавшихся со времен Константина Великого... В таком объяснении ложного христианства изменяют нашему художнику-писателю и его литературный такт, и свойственное ему проникновение в глубины человеческой души, и знание жизни и людей. Неужели, кроме сознательного обмана, нет других, более распространенных и естественных, источников ложного христианства, лежащих в условиях умственного и нравственного развития людей, в низком духовном уровне их, в слабости и нечистоте веры и т. п.? Разве, кроме лжи, обмана, нет еще того, что называется ошибками, заблуждениями? Почему видеть в «ложном» христианстве ложь, а не заблуждение? Оставлю в стороне речь о явной ненаучности толстовского приема (столь мало важной для него вещи), но обращу внимание на то, что такое объяснение ныне составляет особенность лишь одного нашего писателя, немало вызывающую смеха даже среди неверующих (западных богословов) своею фантастичностью. Под какими влияниями, при каких условиях и как слагалась христианская догматика в церкви, об этом говорят история церкви и история догматов. Никто из образованных не будет сомневаться в достаточной объективности и компетентности Гарнака в решении данного вопроса, – Гарнака, столь родственного Л. Толстому, также проповедующего бездогматическое христианство. Но ни в «Истории догматов», ни в лекциях о «Сущности христианства», как известно, нет речи об обмане⁸¹¹... Наука не знает фантастического объяснения,

—605—

зачем-то придуманного Л. Толстым. История церкви говорит не о компромиссах и обмане, а о другом пути догматического развития христианской церкви. Последнее шло часто путем борьбы с императорской властью, когда эта свое участие к церкви превращала в незаконное вмешательство и выходила из границ своей компетенции. Догматическое развитие церкви совершалось в этом случае в героической борьбе со светской властью, венчавшей истину мученическими венцами. Кому неизвестна борьба церкви с арианствующими императорами, с императорами – монофелитами, монофизитами и иконоборцами? Разве о компромиссах и обмане говорят имена главнейших подвижников за Христову истину, как Василий Великий, Иларий Пуатьесский, Амвросий Медиоланский, Феодор Студит, Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник и мн. другие?! И учение, вырабатывавшееся таким мученическим путем, есть истинное христианское учение, – учение церкви, слагавшееся не в потемках тайны, а явно, на виду у всех,

—606—

на глазах истории. Но беда в том, что у Л.Н. Толстого недостаточно разграничивается то, что принадлежит подлинно церкви, от того, что ей не принадлежит; короче говоря, беда тут в незнании учения церкви и отсутствии правильного понятия о Церкви: за учение церкви выдается часто совсем не церковное учение, (выдается за учение церкви, ее создание, даже само «ложное христианство»! Когда Толстой объявляет учением церкви никейский Символ веры, мы его понимаем; но мы перестаем понимать его, что у него сходит за церковь, когда он в счет церкви ставит всякие низкопробные богословские мнения и разные бредни христиански незрелых умов, младенцев в вере и т. п. Вот примеры.

Церковное («ложное») христианство «ничего не предписывает и ничего не запрещает. Все древние законы, как Моисеев и Ману, дают правила, требующие или запрещающие известные действия. Это же делают также буддийская и магометанская религия. Но искаженная христианская вера не дает никаких законов кроме внешнего признания догматов, постов и молитв (причем для богатых людей и тут предусмотрены выходы), но она хвалит (?) и дозволяет все, даже то, что противно элементарнейшим требованиям морали... Эта вера позволяет рабство, и в Европе и Америке церковь была защитницей его». Она позволяет скоплять имущество работой угнетенных братьев. Она одобряет жертвы на церкви и благотворительные учреждения от неправедно приобретенных богатств... Отнимать принадлежащее нуждающимся, заточать людей в одиночное заключение, заковывать в цепи, казнить – все благословляет церковь... Убийство на войне церковь не только хвалит и дозволяет, но и «требует его», приказывает убивать (sondern befiehlt es...), смотрит на него, как на нечто «не только полезное для людей, но и нечто доброе и Богу угодное» (Gott Wohlgefälliges)⁸¹².

По учению христианской догматики, падение первых людей, уверяет Толстой, состояло в том, что Адам и Ева наелись запрещенных яблок... По учению церковному блаженство первых людей состояло в праздности и в том, что

—607—

«Бог ходил к Адаму в раю в гости»... Обо всем этом будто бы учит христианская догматика⁸¹³.

Главнейшее в христианстве учение о зле и искуплении получает в изложении Л. Толстого вид карикатуры. Учение церкви здесь вот какое:

«...Адам за меня согрешил, т. е. впал в заблуждение (?), и потому все люди безвозвратно пали, и все наши старания жить разумно напрасны и даже безбожны (gottlos). Я неисправимо дурен и должен знать, что я таков. И мое спасение заключается не в том, чтобы своим разумом освещать свою жизнь и, познавши добро и зло, делать лучшее – нет, Адам за меня один раз навсегда поступил дурно, а Христос один раз навсегда загладил это злое дело Адама, и потому я только в качестве зрителя постоянно должен огорчаться при мысли о падении Адама и радоваться спасению через Христа. Всякая любовь к доброму и истинному, живущая в душе человеческой, всякие его старания осветить явления жизни разумом, вся его духовная жизнь – все это не только не важно, по этому учению, но есть даже лукавство и гордость»⁸¹⁴. В менее карикатурном виде представляется учение о зле и искуплении и выдается за учение церкви в позднейшем сочинении. – Бог 6000 лет тому назад сотворил Адама. Адам согрешил, и Бог за него наказал всех людей, а потом послал Своего Единородного Сына на землю для распятия. Это распятие и служит средством освобождения от наказания за грех Адама. Если люди верят этому (чему – daran?), то им прощается грех Адама, а если не веруют, то будут жестоко наказаны⁸¹⁵.

Не требуется особенных богословских знаний для проверки большей части заявлений Л. Толстого, коими приписываются самой церкви учения, представляющие или прямое отрицание, искажение ее учения, или едва ли где высказывавшиеся даже неверными ее учению лицами. Все это заметят и простые читатели сочинений Толстого; антицерковный же характер представленного им, под видом

—608—

церковного, учения о зле и искуплении для знающих особенно наглядно говорит за то, что Л. Толстой плохо осведомлен касательно учения церкви... Очевидно, за церковное здесь выдается неразделяемое церковью, до XI в. в ней неизвестное, чуждое Библии и отцам, так называемое юридическое воззрение на искупление, появившееся в схоластическом богословии, оттуда перешедшее в протестантское богословие и в учебно-богословскую русскую духовную литературу. Л. Толстой имел несчастие знакомиться с догматическим учением церкви вообще и об искуплении, в частности, по руководству Макария, где, как известно, дается типичный образец юридической концепции христианства с явно юридическим пониманием искупления. Юридическое освещение догмата искупления неизвестно древней неразделенной церкви, не разделяется множеством богословов и, несмотря на свою распространенность, есть в богословии явление отживающее, предназначенное самой своей природой к исчезновению⁸¹⁶.

Происхождение и широкое господство в богословии узкой юридической концепции христианства в научной богословской литературе давно получило точное объяснение, и в этом объяснения опять-таки не оставляется никакого места обману.

Юридическое или иудейское направление христианской жизни и знания есть та почва, на которой произрастает юридическая концепция христианства вообще и центрального в нем догмата искупления, в частности. Это направление представляет собою в христианстве низшую, временную и

—609—

переходную стадию духовного развития, на которой не останавливается истинный христианин. Юридизм сполна определяется принципом справедливости, внешней правды, христианство движется внутренним началом любви. Принципом знания на низшей стадии религиозного развития служит внешняя вера, доверие, христианство же в своем знании определяется внутренним началом веры, как живой уверенности. В юридизме добро есть нечто внешнее человеку, и жизнь направляется не изнутри наружу, а снаружи внутрь: внешний закон, долг и страх или расчет, послушание и авторитет – вот дальнейшие начала, определяющие жизнь юридизма. Здесь внешнее предпочитается внутреннему, форма содержанию, слово – идее, символика в культе заслоняет чувство, внешние добрые дела заменяют внутренние нравственные настроения и т. д. В противоположность юридизму христианство есть жизнь, движущаяся изнутри наружу, где все внешнее есть выражение внутреннего. В христианстве внешний принцип религиозного знания (доверие, послушание авторитету) превращается во внутренний принцип живого и свободного разумения, и внешний принцип нравственной жизни (внешний закон) во внутренний, как внутреннюю живую силу добра. Там закон, здесь истина, благодать и свобода⁸¹⁷. Вообще жизнь и знание на юридической стадии развития принимают явный отпечаток юдаизма, сполна определявшегося принципом внешней правды и воплотившегося в себе юридизм. На этой стадии все получает свою иудейскую окраску, – есть свое богословие, свое благочестие, своя мораль, своя вера, свой Бог, напоминающий Иегову Ветхого Завета. Из религии внутреннего взаимного союза между Богом и человеком, основанного на любви, здесь, в несовершенном христианском сознании, делается полное подобие иудейской религии, как внешне-юридического союза или договора между Богом и человеком.

Из сказанного понятны и живучесть, и широкое распространение юридизма в христианской церкви, его постоянное

—610—

стремление занимать господствующее положение в церкви, до вытеснения из богословия и из церкви истинного христианства, даже кажущийся внешний его успех, сводящийся, впрочем, к численному, а не внутреннему преобладанию и превосходству. Нижняя ступенька христианского совершенства выдается за верхнюю, начало пути за конец его – вот неизбежное явление в христианской жизни, порождаемое нашей косностью и несовершенством, а не обманом духовенства, не церковью, которая только и делает, что всячески борется с этим явлением.

Здесь мы подошли к определению общей, действительной причины зла, – извращения чистого христианского сознания. Оно заключается в том, что в церкви, кроме внутренней, мистической или Божественной стороны, есть еще сторона внешняя, человеческая, – в том, что церковь состоит из людей, и при том из всяких людей, не только не достигнувших высших ступеней духовного совершенства, но и прямо грешных, каковых большинство. Церковь есть «невод, закинутый в море и захвативший рыб всякого рода», – поле, на котором до времени вместе с пшеницей растут и плевелы (Мф.13:47; 24–30); церковь есть древо не только с ветвями зелеными и плодоносными, но с бесплодными и сухими (Ин.15:1–6); церковь есть «большой дом», в котором «есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении» (2Тим.2:20); церковь есть союз верующих, объединенных в тело, возглавляемое Христом и одушевляемое духом Божиим, но, как тело, она имеет и здоровые, и больные члены. Происходящее на поверхности церкви, на ее человеческой, условной и изменчивой исторической стороне Толстой всегда выдает за происходящее в самой церкви, за принадлежащее ей, подлинное выражение ее жизни и сущности, сыпи и нарывы на теле выдает за произведение организма с его жизненной силой, а не чуждых организму, отрицающих его, сил и элементов. Ложное христианство развивается и существует в церкви, если церковь – невод, поле и т. д., но оно не от церкви, – подобно тому, как болезни, конечно, могут развиваться лишь в организме, но не бывают произведением жизнен-

—611—

ной его силы. При всех болезнях, при всех отклонениях от норм жизни в теле, самое тело всегда останется единственным вместилищем жизни и укрепление его единственным способом подавления смерти. Точно также всякие ненормальные явления, совершающиеся в человеческой оболочке тела церкви, не препятствуют ей быть единой носительницей христианской жизни и вместилищем истины. Толстой для сохранения христианской истины рекомендует уничтожение церкви, – не значит ли это устранять болезнь уничтожением тела? Нечего сказать, радикальное лекарство!

Мысль свою о неответственности собственно церкви за ложное христианство окончательно выяснено сравнением церкви с телом. В современной науке (теория Мечникова) одряхление и смерть организма объясняются возобладанием низших и худших клеток организма (клетки соединительной ткани) над благородными и лучшими клетками, менее устойчивыми в борьбе с дурными влияниями, и сверх того пожиранием слабых клеток благородных органов макрофагами (специальные клетки), щадящими в организме все худшее и свирепо устремляющимися на все лучшее. Смерть представляется явлением фагоцитоза: она – следствие преобладания в организме низших клеток над высшими, кончающегося поглощением последних первыми. Нечто подобное всегда происходит в церкви. Худшие, несовершенные и чуждые христианству, элементы вступают в борьбу с лучшими элементами, благородные клетки с неблагородными и с бактериями, не принадлежащими к телу... Как и в теле, по местам и по временам, под влиянием внутренних и внешних условий, наблюдается в церкви сильное разрастание соединительных тканей в ущерб нужным клеткам, численное преобладание макрофагов над благородными клетками, с угрожающим характером полного их поглощения; посему в тех или иных частях церкви по временам происходит большее или меньшее потемнение христианского сознания и идеала. Но причем тут будет церковь? Доведу сравнение до конца, – и конца утешительного. Есть некоторое существенное отличие церкви от тела. В теле борьба клеток всегда кончается победой в конце концов ма-

—612—

крофагов. Этого никогда не было и не может быть в церкви, которой не одолевают не только макрофаги с их богословием, но и врата адовы. В этом заключается источник великих наших надежд, радости и полного спокойствия перед страшными для других опасностями. Смущение и страх навевает на Л. Толстого ложное христианство, – и эти чувства в нем понятны. Но для кого церковь есть реальная величина в мире и истории, какова она и есть, для того нестрашны никакие заблуждения, хотя бы самого Льва Николаевича Толстого, и даже, если можно, худшие. Что будет тогда? Уйдет жизнь вглубь тела, но не исчезнет; поле с пшеницей покроется плевелами, но сохранится доброе семя, а совсем этим – и жизнь. Благодать и жизнь духовная, принесенные на землю Христом, так же неистребимы, как жизнь физическая в роде человеческом. Тут факт, а не сравнение…

Итак, Л. Толстой не дал и не мог дать нам правильных указаний того, в чем зло и где его причины. Для этого надо было знать, где добро и в чем оно, или, другими словами, в чем состоит христианская истина. Но одну великую истину постиг и поведал миру Л. Толстой, – истину спасительности Евангелия, его безусловного жизненного значения.

За эпохой необычайного общественного оживления и веры в волшебную силу учреждений в 60–70 годах последовала, в виде реакции, эпоха упадка духа, уныния и разочарования в старых верованиях и кумирах. Смутно сознавалась причина неудач, но все-таки начинала уже сознаваться. В это-то время явился Л.Н. Толстой с напоминанием обществу о человеческой личности и ее высших духовных правах и запросах, забытых в прежних поисках общественного блага. Свое целительное средство против общественного недуга Л. Толстой указал в глубоком нравственном преобразовании личности, он направил взоры русского образованного общества от поверхности жизни внутрь ее, на внутренний духовный мир человека, обратив его внимание на то, что зло может происходить не от недостатка хороших учреждений, а от недостатка хороших людей, нравственной правды в жизни. Он пошел даже далее в этом отношении и указал,

—613—

где нам почерпнуть это духовное обновление. И он вышел с проповедью Евангелия обществу, придавленному материализмом, позитивизмом, неверием, индифферентизмом и множеством самых нелепых предрассудков против религии (из коих не все исчезли доселе). В таких условиях проповедь Евангелия становилась подвигом, но это был многоплодный подвиг. В устах великого писателя и светского лица слово о религии получило особенную силу, – такую, какой, по нашим условиям, лишено всякое слово присяжных служителей Христовой истины, хотя бы оно само по себе было совершенно... Л.Н. Толстой сделал много своим сильным словом для пробуждения религиозного интереса в интеллигенции. Вот свидетельство из среды ее. «Для многих путь от неверия к православию, несомненно, прошел через философию Толстого. Есть примеры общеизвестные даже в писательской среде. Те же, кто остался на этой промежуточной стадии религиозного развития, все-таки приблизились к истине и подготовили путь для своих потомков, воспитывающихся в семьях, где вопросы религии не являются предметом ненависти или равнодушия, а составляют насущную задачу жизни». К Толстому присоединились «преимущественно люди, чуждые дотоле всякой веры»... Толстой заставил общество заинтересоваться его учением, но интерес к учению Толстого может иметь значение перехода, при его неудовлетворительности, к положительному изучению христианского миросозерцания⁸¹⁸… «Весьма многие из тех лиц, которые были в толстовских обществах, стали такими горячими последователями христианства, каких редко встретить в настоящее время»... «Люди искренние стали слушать Л. Толстого и понемногу заинтересовываться религиозными вопросами; и не проходит и нескольких лет как они начинают проникаться религиозными вопросами и делаются христианами. Мы знаем этих людей»... «Отрицая Божество Христа, Л. Толстой подводил, однако же, некоторых к церкви тем, что людей материалистического склада, неспособных идти прямым путем, неспособных (до времени)

—614—

воспринять христианское учение во всем его необъятном величии, направлял на вопросы высоко моральные, вопросы духа»⁸¹⁹.

Не будем требовать с Толстого больше, чем сколько дано ему было сделать. С покорностью Провидению, надо всем бодрствующему, примем тот факт, что мощным пером своим великий писатель земли русской не послужил положительному выяснению и раскрытию христианской истины, но не будем винить в том его одного. Что нашел бы он в тощих плодах богословско-схоластической учености для выполнения такого труда, – какие образцы и материалы? Разве он не читал Макария, «большого Макария»? Ужели нам жать, где не сеяли, и собирать, где не расточали?...

Нашему писателю оказалось тесно в ограде нашей церкви, – будет ли справедливо и искренно винить в этом его одного?

Как верующие, мы призваны исповедовать свою веру; поэтому мы обязаны твердо назвать черное черным и ложное – ложным в учении Толстого, в его словах и делах. И все это сделано за всех и для всех верующих русскою церковною властью, Св. Синодом. Здесь кончается суд наш: суд над личностью и ее участь в руках единого Бога.

Подведем итог всей предшествующей речи о труде трех наших великих писателей на пользу царства Божия.

Различаясь во многом между собою, Гоголь, Достоевский и Толстой сходятся в проповеди личной морали, как пути общественного спасения. В этой проповеди, при всей односторонности в формулировке, есть доброе зерно евангельской истины, заключенной в словах Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа: Ищите прежде царствия Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф.6:33). Личное совершенствование есть основа и источник всякого, а также – общественного блага. Создайте добро прежде в самих себе, если хотите, чтобы оно было и вне вас. С духовным добром придет к вам и все другое, нужное

—615—

вам, хотя, добавить надо, не без труда вашего в применении внутреннего добра к внешнему строению жизни. Но это дело более легкое, чем создание самых источников добра, – царства Божия внутри нас.

В этом заключается великая заслуга трех наших писателей в истории духовного развития русского общества. Значение их нагляднее уясняется нам глубокою связью их имен со знаменательным религиозно-философским или идеалистическим движением в русском образованном обществе, обозначившимся яснее к настоящему моменту. Движение это, конечно, не ими создано, в них оно нашло себе лишь твердую опору; оно есть эхо совершающегося в более серьезных размерах на западе возвращения интеллигенции от скудных «рожков» материализма и эмпиризма к философии и религии; движение это есть распространение на интеллигенцию нашу, обнявшей ныне весь образованный мир, «тоски по Богу, по христианству», lа nostalgie chretienne, – de Dieu, по меткому выражению П. Бурже (в ром. «L’etape»). У нас движение это имеет более характер не выяснившегося брожения, – пока неизвестно даже, к чему оно более приурочивается – к философии, или к религии, и имеет ли оно определенную цель. Верно только когда-то сказанное ранее Гоголем: «Каким-то неведомым чутьем светские люди начинают» понимать, что где-то «есть какое-то сокровище, от которого спасение, – которое среди нас и которого не видим»... Новое движение не выяснило еще пока само себе своих стремлений: оно направляется не ясным сознанием цели и знанием, а смутным чутьем истины, более – желанием, чем твердым и верным знанием правды. Ни формы дальнейшие религиозно-философского движения, ни исход его никому неизвестны: здесь мы в области только гаданий и пожеланий.

Гадания бесполезны, пожелания необходимы; посему позволю себе высказать последние нарождающемуся у нас, чрезвычайно важному по возможным последствиям для нашей церковно-общественной жизни, религиозно-этическому движению.

Хотелось бы, чтобы православная русская церковь была концом этого движения.

—616—

Хотелось бы, чтобы движение не встретило себе препятствий, какова бы ни была кривизна пути его...

Хотелось бы, чтобы не заграждали «окольные, проселочные пути, которыми отсталые и заблудшие пробираются к посильному спасению»...

Хотелось бы, чтобы льна курящегося не угашали и трости надломленной не сокрушали (Мф.12:20)...

Хотелось бы, чтобы этого движения во всяком случае не признавали опасным, напротив – полезным русской церкви...

Хотелось бы... Но здесь, впрочем, лучше поставить, и пора поставить – точку.

VI. Христианство во свете идеи царства Божия или о христианском миросозерцании в его зависимости от понятий о царстве Божием

Односторонний человек не может быть истинным христианином: он может быть только фанатиком. Односторонность в мыслях показывает только то, что человек еще на дороге к христианству, но не достигнул его, потому что христианство дает уже многосторонность уму.

…Западная церковь сузила свой взгляд на жизнь и мир и не может обхватить их. Полный и всесторонний взгляд на жизнь остался на ее восточной половине, видимо сбереженной для позднейшего и полнейшего образования человека. В ней простор не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных силах. В ней дорога и путь, как устремить все в человеке в один согласный гимн Верховному Существу.

Η.В. Гоголь

Постановка вопроса. – Господствующее в богословии понятие о церкви, как царстве Божием, в его влиянии на христианское миросозерцание. – Важнейшее, общее следствие отождествления церкви и царства Божия: отрицание мира или естественной жизни, исключение их из области царства Божия. – Вопрос о язычестве в его отношении к царству Божию: учение Библии, указания истории; уяснение места язычества в царстве Божием сравнениями. – Признание этической основы или святости госу-

—617—

дарства христианской религией. – Противоречие односторонне-аскетического понятия о царстве Божием букве Св. Писания; противоречие его также духу и сущности христианства, как абсолютной полноте жизни и истины. – Вредные стороны этого понятия по воззрению А. Ричля. – Ложный аскетизм, как причина и в то же время как следствие рассматриваемого понятия, отождествляющего церковь и царство Божие. – Пессимистическая окраска, сообщаемая христианскому миросозерцанию этим понятием. – Светлый взгляд христианства на жизнь; временное и вечное в их взаимных отношениях по христианскому воззрению; христианство и культура. – Идея Боговоплощения, как принцип примирения христианства и культуры. Оценка этого богословского принципа. – Заключение: необходимость органического усвоения правильного всестороннего понятия о царстве Божием в богословии, как первое условие его обновления, и его внешние условия.

Перед нами прошли самые разнообразные понятия о царстве Божием в их влиянии на общее христианское миросозерцание и решение отдельных, капитальнейших, вопросов христианского знания. В виде специальной иллюстрации такого значения понятия о Царстве Божием, рассмотрим здесь нарочито одно какое-либо с этой стороны. Пусть будет это господствующее в богословии понятие, с которым, по местам, мы уже имели дело в течение предшествующей речи. Это то понятие, коим царство Божие и Церковь отождествляются. Мы видели, что для такого понятия не существует оснований ни в Библии, ни в учении св. отцов, ни в истории научно-богословской литературы вопроса. Это понятие, наконец, осуждается еще своими вредными последствиями для общей концепции христианства или влиянием на христианское миросозерцание.

Первым выводом из рассматриваемого понятия о царстве Божием, несомненно, будет следующий: вне церкви нет Царства Божия, вне церкви, где господствует Бог, остается только царство сатаны, мрака, греха; вне церкви всякие человеческие общества, основанные на своих устоях, не входят в состав царства Божия, не имеют нравственных основ, ничего общего с евангелием, христианством. Для людей, принимающих такой взгляд на царство Божие, вся история должна представляться состоящей из действия двух равносильных и противоположных друг другу принципов или двух царств: царства зла и царства добра.

—618—

Такое воззрение противоречит учению о царстве Божием в Писании Нового Завета. Царство Божие по своему объему, как видели в гл. II, гораздо шире: оно простирается не на одно только духовное, вечное, но и на земное; оно относится к отдельным лицам так же, как к народу, обществу, государству. В состав царства Божия, по христианскому воззрению, входят не только верующие христиане, но и языческий мир, поскольку он в своей истории стремился и идет под руководством Промысла Божия и при свете естественного Откровения к осуществлению правды и познанию истины (Рим.1:19–20; 2:14–15). Царство Божие там, где исполняется воля Божия, где святится имя Божие и отражается в сердцах отблесками добра, истины и красоты. Но все это до некоторой степени видим, согласно указаниям слова Божия, и в язычестве: здесь люди «естеством законное творят» (Рим.2:14–15; Деян.11:18 ср. Мф.8:10–12; 21:31 и др.) и, поступая согласно с волей Божией, становятся благоугодны «нелицеприятному» Богу (Деян.10:34–35), Который есть Бог не одних иудеев или верных только, но «конечно» и язычников (Рим.3:29–30), ибо в то же время Он есть Царь и Господь всей земли, обо всех промышляющий, а равно – о язычниках (Деян.14:16–17; 17:24–28). Правда язычество стоит не в центре лучей Божественного света и истины и далеко не покорено воле и правде Бога, но оно не вне царства Божия, поскольку служит и покоряется Ему. Верующие, выражаясь наглядно, обретаются в самом центре царства Божия, а язычество – на окраинах и перифериях его, менее осиянных светом Божиим. Различие, след., в степени участия в царстве Божием.

Точно также, не может подлежать сомнению и то, что где Бог, там и царство Его, ибо

Бог весь Любовь, и Жизнь, и Сила,

С Ним благо все, с Ним свет во тьме... Спрашивается, где же нет Бога? Кто это поставил пределы свету Божию, во тьме светящему (Ин.1:5), и могуществу, и благости Его?..

Место язычества в царстве Божием можно уяснить сравнениями.

Царство Божие, обнимающее собою все человечество, подобно

—619—

горе, освещенной восходящим солнцем. Вершина горы, занятая церковью, вся озарена светом лучей его. Далее, к низу, свет редеет, тьма сгущается. Внизу, у подошвы горы, все окутано мраком...

Правильное и всестороннее понятие о царстве Божием, где царство Божие, как искомое благо, полагается не только вне нас, но прежде всего внутри нас, дозволяет сделать еще сравнение. Таким понятием допускаются различия в степенях духовного совершенства или участия в царстве Божием. Но жизнь духовная не менее, конечно, разнообразна, чем жизнь физическая. Между зоофитами и высшими млекопитающими, конечно, лежит громадное расстояние, но все же и те и другие внутри одного и того же царства жизни с ее бесконечным разнообразием, и зоофиты, в свою очередь, бездною живою отделены от царства мертвого. В бесконечной скале жизни духовной между нулем и ее предельной точкой всякому найдет Бог живых его место, и всему у Него, единого праведного и всеведущего, найдется верная оценка⁸²⁰.

Итак, язычники включаются в состав царства Божия, и ищущие царства Божия иногда даже предваряют в нем самих «сынов царствия»...

Таково решение вопроса на основании слова Божия; но что говорит нам действительность? Она говорит нам, что язычники со своей стороны, в меру сил своих, служили и работали для царства Божия. Греция, напр., завещала последующему времени образованность, философию, которая дала готовые рамки для христианского просвещения, самый же язык греческий послужил гибким орудием для вы-

—620—

ражения высоких христианских идей. Римляне, стремившиеся только к расширению своей территории, невольно служили Царству Божию: политическим объединением мира под своею властью они проложили пути к быстрому, беспрепятственному распространению Евангелия по всему миру и нравственному объединению людей. Нельзя отрицать и того, что римляне завещали последующему времени основу земной гражданственности, справедливости или так называемого государственного права, лежащего в основе европейского права. Таким образом язычники не были вне Царства Божия: насколько могли, они ощупью, так сказать, шли к Богу; искание Бога, правды было высшей целью дохристианской эпохи. Все подобные мысли заключаются в речи Апостола Павла перед собранием афинян в ареопаге, этом культурном центре древнего мира (Деян.17:22–31). В этой речи Ап. Павел признает, прежде всего, за афинянами большую религиозность, которая видна из того, что улицы этого города усеяны множеством храмов; заявляет, что и они чтут того же самого Бога, какого проповедует он, но только для них этот Бог является неведомым; и далее: «От одной крови Он произвел весь род человеческий, для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли; хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем, и движемся, и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род» (Деян.17:26–28). Очевидно, что по смыслу этих слов и язычество включается в состав царства Божия; язычество не есть царство сатаны, оно живет в том же царстве Бога, Который действует всюду, без Которого никто не мог бы существовать: Им живем, и движемся, и существуем. Та же мысль лежит и в основании первой главы Евангелия от Иоанна, в котором излагается возвышенное учение Иоанна о Λογος’е, т. е. Слове Божием, и о действии Его в мире. Он был Свет для всего мира: в то время даже, когда мир был объят языческой тьмой, Он светил во тьме языческой истории. Если существовала какая-нибудь жизнь в древне-языческом мире, какое-нибудь знание истины, то все это было обязано своим

—621—

существованием Λογος’у, т. е. Слову. «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин.1:10).

Очевидно, что всем этим и учением о Логосе, в частности, устанавливается совершенно иной взгляд на язычество и естественную жизнь, «жизнь мира сего» вообще, чем какой мы рассматриваем. Нельзя относиться к естественной жизни человечества, как к чему-то противоположному святости, находящемуся вне Божия освящения, вне царства Его. Слово Божие в основание земного человеческого общества или государства полагает нравственное начало справедливости и не видит никакого противоречия между церковью и государством, поскольку государство, основанное на правде, является служением этой правде в своих пределах. Всякому известны классические места посланий Ап. Павла к Тимофею, Римлянам, Колоссянам, где трактуется о происхождении, сущности и значении земной власти. Она имеет Божественное происхождение и государство через то получает религиозную санкцию; поэтому христиане приглашаются к повиновению власти, даже языческой, – римской (Рим.13:4–6). Основание для признания нравственного значения государства следующее: «Начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся: ибо он не напрасно носит меч; он – Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим.13:4). Ясное дело, что по этому учению государство является органом Божественной власти на земле, поскольку эта власть основывается на правде.

Итак ясно, что человеческие общества или государства могут входить в состав царства Божия на земле. Да и странно было бы утверждать, что есть какой-нибудь уголок вселенной, который был бы не подвластен Богу. Ап. Павел говорит, что царству Христа должно быть покорено все, чтобы во всем был Бог, «потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено: то ясно, что кроме Того, который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему; тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1Кор.15:27–28). Этими словами ясно исключается тот узкий смысл, который дается царству Божию в рассматриваемом воззрении.

—622—

Впрочем, все это может быть ясно и прямо показано и без ссылок на Свящ. Писание. Воззрение, отождествляющее церковь с царством Божиим, вносит противоестественный дуализм в историю, противный сущности и духу христианской религии. Такой дуализм приличен был бы для персидской, напр., религии, признающей двух богов – Ормузда и Аримана (бога добра и бога зла); но по христианскому учению Бог остается не только Творцом мира, но и Всемогущим Единым Владыкой, Промыслителем вселенной, Которому подчинены сатана и его слуги. По учению христианскому и диавол с подвластными ему духами могут действовать только по допущению Божеской власти. Христианство учит, что Бог ограничил действия диавола особенно явлением Сына Божия на землю, искуплением людей от греха. Перед Своими страданиями Искупитель сказал, прозревая в будущее и не отделяя его от настоящего, как следствие от причины: «Ныне суд миру сему, ныне князь мира сего (диавол) изгнан будет вон» (Ин.12:31). Искуплением диавол изгнан из мира, здесь везде царство Божие, диаволу нет здесь места (Евр.2:14). Диавол может быть назван князем мира сего лишь постольку, поскольку этот мир, населенный грешниками, остается еще средой, где действует пока диавол, но власти его подчинены только погибшие духи и люди, окончательно подпавшие власти греха.

Таким образом рассматриваемое воззрение на царство Божие противно сущности религии христианской, нетерпящей никакого дуализма, понятию о Промысле, о злых духах, противоречит и общему христианскому взгляду на жизнь, на историю. Между тем в истории богословия можно указать весьма яркий пример рассматриваемого взгляда на царство Божие в соч. Бл. Августина De civitate Dei («О граде Божием»), в сочинении философско-историческом, оказавшем громадное влияние на западное христианское богословие. В этом сочинении Бл. Августин как раз проводит рассматриваемый взгляд на царство Божие, в котором царство Божие и церковь отождествляются. Немецкий богослов Ричль, рассматривая вредные стороны такого смешения понятий, какое мы наблюдаем у Бл. Августина, говорит, что в истории развития папской идеи на западе

—623—

сочинение Бл. Августина, сыграло, между прочим, некоторую роль: оно отчасти повлияло, между другими условиями, на развитие папской идеи. Если на земле существует царство сатаны, то отсюда, как прямое следствие, выходит, что человеческие общества в собственных интересах должны опереться на помощь церкви и ввериться во всем ее руководству, так как вне ее все лежит во зле, во власти сатаны. А это в последовательном развитии ведет к идее о светской власти папы, ее необходимости... Насколько прав здесь Ричль, трудно судить⁸²¹. Ричль указывает, хотя и не так ясно, еще на другую вредную сторону одностороннего понятия о царстве Божием в смысле только эсхатологическом или смешения царства Божия с церковью. Оно может служить естественной почвой к развитию в христианском обществе ложного аскетизма или ложного спиритуализма, ничего не имеющих общего с истинным христианским аскетизмом и спиритуализмом. Истинный аскетизм исходит из одного только стремления к победе над грехом, борьбой с эгоизмом и чувственностью, с плотью, насколько она служит седалищем греха. Он не есть бегство из мира или удаление от него, как какой-либо скверны самой в себе, но только удаление от греха путем ограничения своего я, самоотречения. По воззрению Василия Великого, основателя и организатора монашеской жизни в христианской церкви, аскетизм возможен и в мире, и даже – в брачном состоянии и, в смысле самоотречения от эгоистического я, воздержания, он требуется от всех христиан; личное совершенство для всех обязательно. Обязанности к ближнему не только не исключаются в состоянии аскетизма или стремления к личному совершенствованию, но требуются и предполагаются ими: чем совершеннее личность, тем чище и лучше, выше и совершеннее ее любовь к ближним, и кто победил в себе чувственность, тот разорил гнездо, в котором часто ютится человек-зверь. История христианского аскетизма в высоких подлинных образцах его не благоприятствует смешению аскетизма с эгоизмом и противопо-

—624—

ставлению его альтруизму: это делается только потому, что часто смешивают христианский аскетизм с буддийским псевдо-аскетизмом⁸²². Весьма важно, однако, принять во внимание, что правильное воззрение на христианский аскетизм невозможно на почве того миросозерцания, в котором царство Божие мыслится лишь эсхатологически и смешивается с церковью. Если вне церкви нет царства Божия, и мир есть арена греха и зла, то надо по этому самому бежать от мира, как от заразы. Вот естественный вывод из неправильного понятия о царстве Божием! И в какой цвет окрашивает все христианское миросозерцание одно только это ошибочное понятие о царстве Божием! Оно сообщает ему печать ригоризма и пессимизма, совершенно противных христианству, его существу и духу.

Оставим мрачный взгляд на жизнь и историю Востоку и его поклонникам: учением о царстве Божием христианство открывает путь более светлому и отрадному взгляду на мир и историю человечества. Началом деятельной любви к ближнему христианство исключает самую мысль о каком-либо самодовольном и замкнутом в себе существовании с презрением и равнодушием к миру скорби и слез без деятельного стремления к облегчению горя людского, к борьбе со злом... Ничему узкому, одностороннему и в сфере мысли, и в сфере жизни и чувства нет места в христианстве, этом удивительном создании Божественной Мудрости, необычайной гармонии и совершенном сочетании кажущихся противоречий и противоположностей, не соединяемых нигде еще, – ни в философии, ни в естественном чувстве. Это система, где сочетаются в стройное целое небесное и земное, вечное и временное, общее и личное, телесное и духовное, видимое и невидимое, разум и чувство, милость и правда, идеал и действительность, страдание и блаженство, смирение и величие, жизнь и смерть; где, словом, соединено Божественное и человеческое в Богочеловеческое в Лице Богочеловека. Гармоническое сочетание в душе деятельной любви к миру скорби и слез, греха и страданий, к миру человеческому, с чи-

—625—

стым сердцем, с любовью к Богу, – вот идеал христианина. Ничто так не противоречит этому идеалу, как всякий дуализм в душе, раздвоение или разделение ее между Богом и человеком, небом и землею, вечным и временным, видимым и невидимым. В обновленном благодатью сердце христианина совмещаются такие противоположности, какие кажутся несоединимыми другим. Кто смотрит на небо, тот не видит земли, и кто смотрит на землю, тот не видит неба. И небо, и земля равно созданы Господом, и не исключают друг друга. И в сердце, и в уме христианина то и другое должно найти себе соответственное место. Между крайними полюсами, бытия, – между вечностью и временным, невидимым и видимым, небесным и земным нет у нас взаимно-исключающей противоположности, но есть отношение высшего и низшего, цели и средства, более важного и менее важного, абсолютно-ценного и относительно ценного. Тут не противоположность, а соподчинение, координация. Небо – цель, земля – средство к нему; то – пристань и успокоение, эта – путь и приготовление; то – высшая форма царства Божия, высшая стадия в развитии царства Божия, эта – низшая, переходная стадия в истории царства Божия как для отдельных лиц, так и для всего человечества. Только такой координацией обусловливается возможность царства Божия на земле: где цель переставляется на место средства, где земное и временное заслоняет небесное и вечное, человеческое – Божественное, конечное – бесконечное, там открывается место царству греха и язычеству... Христианство широко и глубоко, как сама жизнь, истина; оно требует такой же широты и цельности духа и от своих последователей. Кто захотел бы созидать свою духовную жизнь, жизнь мысли и чувства, на мертвой букве, а не на духе христианства, тот, пожалуй, стал бы приводить из Св. Писания «места» и в пользу псевдо-аскетизма. Он укажет на 1Ин.2:15–16, 5:19, где апостол заповедует нам «не любить мира, ни того, что в мире... Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очес и гордость житейская... Ибо весь мир во зле лежит»⁸²³; приведет нам в пример ап. Павла, который

—626—

все в мире считал за сор и за тщету в сравнении с познанием Христа (Флп.3:7–8 ср. 1:19–24; 2Кор.5:1–9) и, живя в мире, томился желанием выйти из него, как из темницы, или как из временного жилища, в истинное наше небесное отечество и соединиться со Христом, ибо «мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр.13:14) и «наше жительство на небесах» (Флп.3:20–21). Одним словом он в праве, опираясь на эти и другие места из слова Божия, присоединиться к тому мрачному воззрению на временную жизнь, яркое и высокохудожественное выражение которому найдено в бессмертной стихире св. Иоанна Дамаскина из чина погребения, переданной также художественно нашим поэтом гр. А. Толстым:

Все пепел, призрак, тень и дым,

Исчезнет все, как вихорь пыльный,

И перед смертью мы стоим

И безоружны, и бессильны...

…………………………………………

Вся жизнь есть царство суеты,

И дуновенье смерти чуя

Мы увядаем, как цветы –

Почто же мы мятемся всуе?

Все пепел, дым и пыль, и прах,

Все призрак, тень и привиденье –

Лишь у Тебя, на небесах,

Господь, и пристань, и спасенье!..

(Поэма «Иоанн Дамаскин»).

Да, все тленное пепел, прах и сор – это верно; верно, что истинную ценность имеет лишь вечное и духовное, – то, что идет с нами в загробную жизнь; что земное не есть цель, а лишь средство царства Божия; что оно есть переходная ступень к высшей стадии в царстве Божием,

—627—

и что эта последняя должна быть целью наших стремлений, наших трудов и жизни. Но верно и то, что этим не отрицается значение и временной, земной стадии или формы в существовании царства Божия. Напротив, из сказанного ясно, что между временным и вечным, настоящим и будущим, земным и небесным, одним словом настоящей низшей формой и будущей высшей в истории царства Божия устанавливается тесная органическая или причинная связь наподобие той, какая существует между зерном и растением, из него выходящим, так что как нет растения без семени, истлевающего в земле, чтобы возродиться к жизни, так нет и будущей жизни, высшей просветленной формы бытия для лиц и всего человечества без подготовления их к этому в настоящей низшей формы бытия (Ин.12:24–25; 1Кор.15:35–36 и др.). Верно в этом смысле, что земное пепел, прах и навоз, но в этом пепле и навозе зарождается и зреет семя духовной жизни в человеке и всходит пышным растением в новой, иной форме бытия, под лучами нового неземного тепла и света⁸²⁴... Платон, Пифагор, Будда и другие выразители идеальных сторон человеческой природы своим воззрением на преходящее значение земной

—628—

жизни, как времени очищения, приготовления к высшей форме бытия, предвосхитили чисто-христианскую идею, здесь раскрываемую, хотя, конечно, в искаженном виде (мир – не темница, в которую посылал наши души Бог для очищения; только сам человек превращает мир в темницу, но Бог из темницы делает для нас больницу)... Платон называл тело – темницей души, землю – темницей человечества; но это не мешало ему написать «Республику».

В христианском воззрении на жизнь и историю нет никаких элементов, враждебных тому, что называется культурой, цивилизацией, общественной жизнью, – из чего слагается история. Христианство существует на земле и усвояется в условиях и во всей данной обстановке нашего земного существования. Но по самой своей природе человек предназначен к осуществлению идеала совершенства, к развитию всех своих человеческих свойств лишь в обществе, где он не случайно занимает свое место. Вне общества человек невозможен, как человек. Он невозможен вне общества и как христианин. Христианство идет не к подавлению и отрицанию свойственного человеческой природе, напр., общению, взаимной любви и т. п., но к облагорожению, усилению и усовершенствованию в человеке всего истинно человеческого. Более того, самый идеал христианского совершенства может осуществляться лишь в общественном состоянии человека, в обществе, в союзе с себе подобными, ибо учением христианским вся сущность нравственного совершенства заключается в любви к ближнему и в любви к Богу через любовь к ближнему (1-е соб. посл. Иоанна). Но любви к ближнему нельзя иметь, не научившись ненавидеть, где надо, себя; а этому учит и к этому стремится истинный аскетизм, истинное монашество. Люди мира в истинном монашестве, отделяющемся от мира стенами, всегда видели и видят высших в духовной жизни братьев, соединенных с миром сердцами. Молитвой, утешением, назиданием, милостыней, просвещением и т. д. иночество может нести великую службу миру, не живя в мире, и перестает быть выражением истинного христианского аскетизма, когда забывает об этой обязательной службе обществу, его питающему телесно...

—629—

Все, выше сказанное, позволяет нам видеть в односторонней аскетической концепции христианства, отождествляющей христианскую религию с аскетизмом, следствие недостаточно-полного усвоения христианства как с его нравственной, так с догматической стороны, не говоря уже о неправильном понимании царства Божия. В последнем отношении псевдо-аскетическое понимание христианства, как видели, стоит в противоречии с учениями о Боге, творце всего мира, о всеобщности Промысла, о вездесущии Божием, с учением о злых духах, ограниченности их власти в мире, об универсальности искупления и проч.: но здесь еще должно указать в особенности на учение о Боговоплощении или ипостасном единении двух естеств во Христе, оставшемся без всякого влияния в данном случае на богословскую мысль в построении общего воззрения на жизнь.

По-видимому, догмат о воплощении принадлежит всецело к области, ничего общего с жизнью не имеющей и слишком от нее далекой, – к области высших религиозных созерцаний и богословского умозрения. Однако и на этом догмате мы еще раз наглядно убеждаемся в неосновательности общераспространенного предубеждения против христианских догматов, как теоретических построений богословско-метафизического мышления, лишенных жизненного, нравственного смысла и значения. От этого догмата, при всей кажущейся его отвлеченности, зависит не только наш общий взгляд на мир, но и наше поведение, собственная наша жизнь и деятельность, в которых выражаются наши отношения к миру. Этим догматом, говоря кратко, обусловливается отношение христианства к миру, и дается ключ к правильному решению вопроса о христианстве и культуре в их взаимных отношениях.

Сделавшись человеком и явившись среди падших людей, Сын Божий принял участие во всем человеческом, прошел через все состояния и возрасты человеческой жизни, через все человеческое, кроме греха, чтобы все освятить, обожить, возвратить к Богу в Себе Самом, тесным соединением с человечеством, принятием человеческого естества, с душою и с телом, в теснейшее,

—630—

личное общение с Божеством (св. Ириней Лионский, св. Афанасий Великий). Бог, в лице Сына Единородного, становится человеком, Носителем всего человечества и всего человеческого, которое в Нем теряет свое несовершенство, освящается и очищается, и возвышается до Божественного... «Бог вочеловечился и человек обожился» (св. Григорий Богослов). Сын Божий «приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтобы истощить в Себе все мое, худшее, – подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце – земной пар, и чтобы мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему» (Григорий Богослов). Вообще Христос, соединившись с человеком «освятил Собою человека, соделавшись как бы закваской для целого смешения, всего человека освободил от осуждения, соединив с Собою осужденное, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, – телом, душою, умом, – всем, что проникла смерть. А общее изо всего этого есть человек, по умосозерцаемому видимый Бог». Божественное и человеческое, вечное и временное, небесное и земное навсегда вне Христа останутся разделенными бездной противоположности, но во Христе уничтожается и разрешается в полную гармонию противоречие конечного и бесконечного, Божественного и человеческого. Для христианской религии перестает быть скверной или нечистым мир, тело, естественная человеческая жизнь, все человеческое, кроме греха, потому что все это Бог освятил, признал и благословил Своим соединением с человечеством во Христе. Низшее, естественное и материальное, не отрицается и не противополагается как зло добру, а утверждается, примиряется с Божественным, возводится к высшему совершенству. Каждый христианин в своем отношении к миру должен быть полным отображением Христа: нам показан пример не отрицания жизни и бегства от нее, а утверждения жизни внесением в нее высшего, Божественного содержания и смысла, – пример преодоления мира, победы над ним или улучшения его путем преображения его Божественной стихией, духом и началами Христианской религии. Все естественное и человеческое должно быть проникнуто Божественным, смертное – бессмертным, материальное – ду-

—631—

ховным, чтобы сделаться Богочеловеческим, каким оно явилось, прежде всего, в Первенце и Главе человечества, Иисусе Христе.

Другими словами выражая все сказанное, догмат о Боговоплощении является самым естественным принципом примирения христианства с культурой и основой всестороннего понимания христианской религии, исключающего отрицательное отношение к жизни. Идея Богочеловечества в этом смысле, как известно, нашла себе раскрытие и широкое применение в богословско-философском миросозерцании Вл. Серг. Соловьева, куда она вошла в качестве краеугольной идеи. Но в этом отношении Влад. Соловьев имел в русском богословии предшественника в лице знаменитого архим. Феодора Бухарева, пытавшегося провести в богословскую науку и в жизнь эту идею в борьбе с господствующим, псевдо-аскетическим или иудействующим, направлением богословия своего времени, которое нашло себе воплощение в лице известного В.И. Аскоченского, редактора журнала «Домашняя Беседа». К сожалению, борьба эта окончилась трагически, и истина не увенчалась тогда успехом, хотя было несколько сочувствовавших богослову лиц (которых могло и совсем не быть). Оригинальная личность о. архим. Бухарева и его богословско-литературная деятельность обрели себе, по смерти, достойного историка в лице профессора Знаменского, со свойственным ему талантом оживившего в нашей памяти одну из интереснейших страниц в истории отечественной богословской науки, – тем более, что сообщаемое из эпохи 60-х годов не утратило своей свежести и живучести даже доселе⁸²⁵. Как видели, иудейское течение в области христианской мысли и жизни (гл. V) не есть что-либо здесь случайное, но основано на непреходящем принципе низшего порядка, препобеждаемом в христианстве, силой и духом его. Поэтому в эпохи оскудения христианского духа и силы веры естественно процветает низшее, иудействующее направление в жизни и богословии.

—632—

Увы, в русском богословии по моему мнению, мною выстраданному (не скрываю), пока не наблюдается особенных перемен к лучшему в этом отношении после арх. Феодора: и доселе не переводятся преемники духа Виктора Аскоченского, без его, однако, литературного таланта (– хорошо хоть и это!..)⁸²⁶.

Скажем несколько слов о принципе примирения христианства и культуры, основанном на краеугольном учении христианства о Боговоплощении. Положение о согласии христианства и культуры, устанавливаемое на этом пути, бесспорно имеет значение богословского вывода. Вывод этот сделан правильно из догмата воплощения. Но более прямой и всем доступный путь к убеждению в согласии христианства и культуры открывается прямо самим евангельским учением о царстве Божием. По учению этому естественное, мирское, входит, как материал, в то Богочеловеческое строение, которое именуется царством Божиим; все естественное, мирское, есть тесто, силой евангельской закваски имеющее претвориться в новое, высшее смешение, именуемое царством Божиим. Поэтому невниманием к евангельскому учению о царстве Божием, думается, прежде всего следует объяснять широкое господство одностороннего понятия о христианстве, которого держались противники о. Бухарева и держатся их нынешние преемники. Они, конечно, принимают и знают догмат воплощения Сына Божия, но, видно, не этим дог-

—633—

матом, главным образом, гарантируется широкое и правильное понимание христианства, а усвоением евангельской идеи царства Божия.

Основная мысль того богословского направления, в неравной борьбе с которым пал о. Бухарев, кратко выражена в одном великолепном изречении Виктора Ипатьевича Аскоченского, которое я здесь привожу, с приблизительной точностью, на память по статье проф. Знаменского. «Православие сияет миру, во зле лежащему, только на горах афонских и киевских, на горах московских и уральских (?), – сияет миру во всей своей резкой противоположности ему»... Вот каково православие Аскоченского и «аскоченствующих» богословов! Из религии высочайшего синтеза противоречий мысли и бытия христианство превращается здесь в подобие буддизма, манихейства и других односторонних человеческих учений, упрощающих задачу отрицанием целой половины бытия...

Крайности везде сходятся. В обособлении религии от жизни сходятся между собою и неверие (рационализм), и ложная вера: те и другие заключают царство Божие внутри людей с удалением евангелия из жизни внешней, причем одни церковь заменяют царством Божиим (рационалисты), а другие – царство Божие церковью (односторонне-верующие). Таким образом, по своим последствиям традиционно-богословское понятие о царстве Божием, отождествляющее последнее с церковью, совпадает с узко-этическим понятием рационализма, и потому отождествление церкви и царства Божия должно быть оставлено в богословии совершенно. Это будет первым шагом к обновлению богословия, в котором последнее настоятельно нуждается.

Введение идеи царства Божия в весь круг богословско-христианского знания есть второе и при этом главное условие в деле обновления богословия. Конечно, обновление богословия может быть достигнуто не механическим введением в него идеи царства Божия, а ее органическим усвоением: усвоению такой универсальной христианской идеи, как рассматриваемая, должно соответствовать, конечно, некоторое расширение христианского духа и христианского сознания... Последнее требует для себя и внешних благоприятных условий в области церковно-религиозной и об-

—634—

щественной. Несомненно, одна из главнейших причин узкости, безжизненности и худосочия богословской мысли заключается в отрешенности от жизни, замкнутости той среды, где единственно она у нас существует. Величайшее благо христианской религии, каковым служит христианское знание, христианское просвещение, у нас из общехристианского блага и права сделалось привилегией одного только духовного сословия вследствие того, что полное христианское просвещение приурочено к специальным и сословным духовно-учебным заведениям. Это не могло не отразиться самым нежелательным образом на богословской науке.

Где же исход из такого положения вещей? Исход и отчасти начало решения общего большого вопроса («церковного вопроса») указывают в слиянии средней духовной школы со светской или с гимназией и в учреждении богословских факультетов в русских университетах (взамен или наряду с духовными академиями)⁸²⁷...

Вопрос об учреждении богословских факультетов в наших университетах имеет свою историю, и история эта не закончена: этот большой вопрос снова возникнет в ближайшем будущем, – и с удвоенной силой. В каком направлении и как должен решаться этот, стоящий на очереди, вопрос именно на почве чистой богословской науки, имеющей в виду одно только теоретическое выяснение истины, а не практическое применение ее к жизни? Правильное разрешение, и этот жизненный вопрос может скорее получить на почве правильного понятия о царстве Божием, нами здесь изложенного.

Можно ли одобрить или оправдать во имя царства Божия указанное печальное явление превращения общехристианского блага религиозного знания в сословную привилегию или профессию? Конечно нет: это было бы препятствием для осуществления царства Божия. Мы видели, что реальное свое осуществление или воплощение на земле царство Божие может находить лишь в христианском обществе или в

—635—

христианском государстве (гл. IV). Никакое государство, конечно, не может быть христианским без надлежащего, всеобщего в нем христианского просвещения. Это такая истина, против которой грешно спорить. У нас полное христианское просвещение, по крайней мере – то, что приблизительно заслуживает этого имени, сосредоточено лишь в духовно-учебных школах, имеющих тип сословный, в светской же школе христианское просвещение является случайным и добавочным элементом под видом так называемого «закона Божия». Непригодность такой постановки религиозного образования в нашей светской школе есть факт общепризнанный. Этот факт не может быть устранен, во всей его целости, увеличением числа уроков по закону Божию в гимназии и самой идеальной постановкой богословия в высшей школе...

Так что же делать?

Προт. П.Я. Светлов

Киев

10 марта 1903 г.

—636—

Мы видели, таким образом, что первобытная религия проникает всю жизнь человека и действует на его сознание самыми разнообразными путями, которые, в конце концов, имеют то общее, что помогают человеку в укрощении непосредственных проявлений его эгоистического инстинкта, налагая на него узду обязанности, долга и послушания высшим силам. В мотивах, посредством которых это влияние религии пролагает себе путь, мы всегда найдем чувство непосредственного религиозного страха, соединенного с благоговением пред высшей силой, желание избежать известных страданий, связанных с неисполнением высшей воли, и приобрести известные положительные выгоды ее исполнением. Но из этих мотивов вырастает одна идея, имеющая особенную ценность для нравственности, это – идея нравственного возмездия. В своем зародыше или корне эта идея неотделима от религии и ее влияния на человеческие поступки. Каждый дикарь соблюдает известные предписания или требования религии в том убеждении, что боги следят за его действиями и со своей стороны оказывают ему то или иное воздаяние: мстят страданиями и неудачей за неисполнение известных требований и награждают благополучием или удачей за их исполнение. Таким образом, идея благопо-

—637—

лучия и неблагополучия тесно ассоциируется мало-помалу с известными разрядами действий, счастье и несчастье начинают представляться естественными следствиями того или иного рода поведения. Так, наряду с чувствами долга и обязанности вырастают чувство ответственности и идея возмездия. Может быть первоначально эта идея возмездия не имеет нравственного характера – это, конечно, не в том смысле, что она связана не с теми родами действий, с которыми мы привыкли связывать понятие о нравственности, а только в том, что возмездие со стороны богов рассматривается более, как акт личной мести или личного благоволения, чем как проявление известного объективного нравственного миропорядка. Соблюдение известных обрядов, по представлению дикарей, богам приятно, от некоторых из них, каковы, например, жертвы, зависит благосостояние самих богов; таким образом, в основе всего лежит мысль о взаимности услуг и представления еще настолько грубы, что дикарь, со своей стороны, бывает склонен воздавать соответствующее возмездие не оказавшему нужной помощи божеству, подвергая своих идолов телесным наказаниям (последнее, впрочем, относится только к низшим, подчиненным божествам⁸²⁸).

Однако свой нравственный характер, в вышеуказанном смысле, религиозное возмездие получает очень рано.

Всякий обряд, все исстари установленное в уме дикаря быстро получает значение объективного закона, перед которым личная воля, личный каприз или удовольствие известного божества отступают на задний план. Сверх того, как мы знаем, влияние религии выражается далеко не в одних только религиозных обрядах, оно проникает собою всю житейскую практику, освящает все порядки, обычаи и нормы жизни, которые уже сами по себе представляются в форме объективных законов. В виду всего этого божественное мщение или награда естественным образом связываются не с личными чувствованиями или желаниями божества, а с известной – хорошей или дурной – природой самих поступков. Так, по-видимому, возникает идея нравственного возмездия. Конечно, оно не должно иметь

—638—

неизбежно потусторонний загробный характер, оно может осуществляться и здесь на земле. Такова, может быть, всюду была в первоначальном своем виде мысль о воздаянии за добро и зло; по крайней мере во многих местах мы ее находим и теперь. Так полинезийцы верят, что их боги воздают людям в их земной жизни добром или злом, смотря по их заслугам⁸²⁹. Д’Юрвиль пишет об них, что у них «примеры неблагочиния весьма редки, может быть потому, что телесное здоровье почитается связанным со строгим соблюдением религиозных уставов. Проступок дикаря против религии наказывается самими богами, которые ниспосылают на виновного тяжелую болезнь и даже смерть. Такая система наказания временного немало способствует повиновению уставам и вере в предания»⁸³⁰. Мы бы ошиблись, если бы отнесли эту веру в земное возмездие у полинезийца к области грубого суеверия. Боги полинезийца следят не за одной только исправностью жертвоприношений: они научают людей доброму вообще и не велят им делать ничего дурного. Гавайский царь Камеамеа говорил русскому мореплавателю Коцебу, указывая ему на своих идолов: «Вот боги наши, обожаемые мною боги! Не знаю, хорошо или дурно делаю, следуя вере моих праотцов, но боги мои не могут быть дурны, ибо ничего злого делать мне не повелевают»⁸³¹. Идея земного возмездия, конечно, не составляет исключительной принадлежности полинезийцев: ее мы видим по всей Америке, у гренландских эскимосов, у самоедов и др.⁸³².

Мысль о божеском воздаянии не останавливается, однако, на этой ступени; она почти всюду сопровождается верою в загробные награды и наказания. Это не могло бы быть иначе. Вера в загробное существование душ разделяется всеми дикими племенами, и даже те путешественники, которые отрицают ее существование у известных племен,

—639—

сами же приводят несомненные доказательства противного⁸³³. Так как дикарь всегда представляет будущую жизнь по аналогии с настоящей, то уже по одному этому он должен был перенести мысль о воздаянии также и на будущую жизнь. Но, конечно, еще в большей мере этому содействовало то доступное и дикарю наблюдение, что в настоящей жизни люди далеко не всегда получают достойное по делам их. Вследствие этого царство душ становится также и царством высшей справедливости, в котором будет восстановлено соответствие между заслугами и счастьем, – мысль, которая, раз возникнув, прочно укореняется в умах, вследствие доставляемого ею глубокого нравственного удовлетворения. Так уже у полинезийцев, твердо верящих в земное воздаяние, мы встречаем также следы верований в загробное возмездие, хотя у них на небе, как и на земле, классовые преимущества часто заслоняют собою нравственные заслуги, с другой стороны, обряду придается большее значение, чем нравственному поступку⁸³⁴. Однако различие между добрыми и злыми имеет свое значение и в будущей жизни⁸³⁵, и даже в веровании маркизцев, по которому в рай попадут вместе с начальниками умершие родильницы, павшие воины и самоубийцы⁸³⁶, мы не можем не рассмотреть грубой попытки отметить значение нравственных различий для потусторонней судьбы умерших. У других народов, даже стоящих далеко ниже полинезийцев по своей культурности, мы находим гораздо более ясные представления о потустороннем возмездии. Так австралийцы предполагают, что души добрых идут к добрым богам, а злые уни-

—640—

чтожаются; некоторые из них верят в будущий суд, ожидающий их на небе, причем эта вера, по словам Ратцеля, предшествовала знакомству с христианскими идеями⁸³⁷. В Меланезии всюду встречается в том или ином виде вера в будущее воздаяние. По представлению фиджийцев душа, по смерти, должна предстать на суд главного бога – Нденгея; здесь умерший должен дать подробный отчет о своем звании, силе, о землях, которыми он владел, о своих подвигах во время войн и о произведенных им опустошениях; потом, смотря по заслугам, он или поднимается на небо или же падает в пропасть, из воды которой уже никогда не может выплыть. Покойники идут к Нденгею в сопровождении жен для того, чтобы доказать, что они женаты, ибо холостяки не пускаются на небо⁸³⁸. По другому сказанию души скупцов, как и души тех, которые не убили ни одного врага, подвергаются погибели, иногда же возвращаются на землю, где они осуждены на беспокойные блуждания⁸³⁹. Конечно, фиджиец не мог стать выше себя в своих воззрениях на загробный мир; напротив, здесь именно особенно ярко сказалась чудовищная грубость его нравственных понятий. Но важно то, что даже по этим понятиям добро, в чем бы оно ни состояло, должно быть вознаграждено, а зло – наказано на небесах. У других меланезийцев вера в загробное воздаяние стоит ближе к нашим нравственным представлениям. По верованию жителей о. Анайтиума добрые идут в рай, где их ожидает обилие яств и полное благополучие, а злые – воры, убийцы, прелюбодеи должны мучиться голодом в аду⁸⁴⁰. Жители Соломоновых островов верят, что скупцы, убийцы и другие грешники превращаются в отвратительных пресмыкающихся – змей, жаб и т. п.⁸⁴¹. Те же воззрения мы встречаем и на других островах Меланезии⁸⁴². В том или другом виде эта вера в потустороннее возмездие встречается во всех частях света.

—641—

По верованию мадагаскарцев и серраколетов (народ Сенегамбии) обезьяны суть люди, превращенные в этот вид за грехи⁸⁴³. Многие африканские племена верят также, что оставшиеся безнаказанными при жизни преступники будут наказаны на том свете, а добродетельные будут наслаждаться небесным блаженством; и здесь, конечно, нужно прибавить, что добро и зло, о которых в данном случае идет речь, далеко не всегда имеют нравственный характер, главным образом, потому, что подлинно-нравственная точка зрения нередко заслоняется обрядовой и сословной⁸⁴⁴. У американских народов вера в загробное воздаяние, по-видимому, очень распространена. Катлин передает следующий рассказ одного из знатных чоктавов С. Америки. «Все мы верим, что после смерти придется путешествовать далеко на запад, проходить чрез глубочайшую и стремительную реку, берега которой заграждены высокими и утесистыми горами. Чрез эту реку с горы до горы перекинут длинный, скользкий еловый ствол с ободранной корой, по которому мертвый должен пройти в блаженные охотничьи края. На другой стороне реки стоят шесть обитателей этих краев со скалами в руках, которые они бросают в духа, лишь только он достигнет средины ствола. Добрые проходят безопасно в страну счастливой охоты, где постоянно сияет солнце, деревья всегда зелены, небо никогда не покрывается облаками, дуют прохлаждающие ветры, где все празднуют, пляшут и радуются, где нет ни забот, ни печалей, и люди никогда не стареются. Злые, пораженные скалами, падают со ствола и погружаются в воду на несколько тысяч футов глубины. Вода течет по скалам, издает смрад от мертвых рыб и животных, водовороты уносят их и опять возвращают на прежнее место. Там деревья все мертвы, вода наполнена ящерицами и змеями, умершие постоянно голодны и не находят пищи, постоянно больны и не умирают, солнце там никогда не проглядывает, и злые люди со страшными усилиями тысячами карабкаются по сторонам высокого утеса, с которого они могут взглянуть на пре-

—642—

красную страну счастливой охоты, жилище блаженных, куда они никогда не могут проникнуть»⁸⁴⁵. У других индейцев С. Америки мы встречаем те же самые верования, различающиеся между собою лишь в деталях⁸⁴⁶. По верованию кенаев души злых, т. е. негостеприимных скряг и воров на том свете живут вместе с собаками⁸⁴⁷. – Мнение, что идея будущего нравственного возмездия воспринята американцами от христианских миссионеров, отвергает даже Вайтц, при всей своей наклонности отрицать связь первобытной религии с моралью. Вайтц справедливо замечает, что если бы источником подобных верований была миссионерская проповедь, то круг их распространения был бы гораздо уже, и по своему содержанию они были бы более аналогичными христианскому учению, чем это мы видим в действительности. Исключение представляют только ирокезы, у которых замечаются близкие аналогии с христианским учением о рае и с католическим учением о чистилище. Относительно многих народов, у которых встречаем мы учение о возмездии, достоверно известно, что христианское влияние до них совсем не достигало. Притом же самое содержание представлений о возмездии показывает, что они – туземного происхождения: добродетельными людьми, которые получат награду, являются – ловкие охотники и воины, храбрые, гостеприимные и щедрые; напротив, ряды грешников наполнятся, кроме убийц, воров и прелюбодеев, скупыми, трусливыми и лжецами; хотя скупость, трусость и ложь должны быть признаны пороками со всякой точки зрения, но в особенности они являются такими для американцев, которые питают исключительное отвращение ко лжи и, подобно другим диким, помещают храбрость и щедрость на особенно почетном месте среди добродетелей⁸⁴⁸. В Южной Америке мы также всюду, даже у самых низших племен, как огнеземельцы, встречаемся с идеей нравственного возмездия. Исанны в Бразилии думают, что души храбрых пересе-

—643—

ляются в красивых птиц, а души трусов в пресмыкающихся⁸⁴⁹. Индейцы бразильского племени Гвато верят, что души тех, которые хорошо вели себя при жизни, будут существовать и после смерти, между тем как души злых людей подвергнутся полному уничтожению⁸⁵⁰. Парагвайские пайягуасы верят, что злых после смерти сжигают в котлах, а добрые охотятся на берегах прекрасной реки, наполненной рыбой⁸⁵¹. По верованиям эскимосов, люди добродетельные, совершившие какие-либо великие, героические подвиги или перенесшие особенные страдания в этой жизни, как, например, мужчины, утонувшие в море или женщины, умершие от родов, идут в преисподнюю блаженную страну, где стоит постоянное лето, ярко светит солнце и никогда не бывает ночи. Здесь они наслаждаются прекрасной водой для питья, обилием всякого рода дичи и рыбы, тюленей и оленей, ловля которых не представляет никаких затруднений, и которые даже сами варятся в котлах. Напротив, дурные люди должны подняться в другой, верхний мир, где они будут страдать от холода и голода. Здесь, как и в других местах, на загробную участь оказывают влияние не одни заслуги покойника, а и обряды, совершаемые над его телом оставшимися в живых⁸⁵². Якуты полагают, что души людей злых, завистливых и сердитых делаются ёр, – так называются души, которые никогда не могут успокоиться, блуждают по земле и нередко мучат живых⁸⁵³. По верованиям монголов-шаманистов души добрых людей живут спокойно на том свете; напротив, души людей злобных не могут переселиться на тот свет и остаются на средине между этим и тем миром; это наказание за их грехи. Это же самое представление о возмездии сказывается и в учении об онгонах, т. е. душах, превратившихся на том свете в низшие божества: люди, прославившиеся на земле своими благодеяниями, стано-

—644—

вятся добрыми онгонами, напротив, выдающиеся злодеи делаются злыми онгонами⁸⁵⁴.

Таким образом, вопреки мнению исследователей, полагающих, что божества дикарей относятся совсем безучастно к нравственной жизни своих поклонников, мы видим, что мысль о нравственном возмездии встречается под всеми градусами широты и долготы. Конечно, остается много племен, у которых путешественниками не замечено или только не отмечено существование этой идеи, но ее повсеместная распространенность ручается за то, что и этим народам она не чужда. Во всяком случае, однако, должно согласиться с тем, что представления о нравственном возмездии, как бы они ни казались нам наивными и первобытными, указывают на значительную высоту нравственного развития, так что повсеместное их распространение свидетельствует только о том, что нашему этнографическому опыту совсем неизвестны племена, лишенные всякой духовной культуры. Но свидетельствуя об известном уровне нравственного развития, эти верования в свою очередь служат к закреплению достигнутых результатов и оказывают обратное воздействие на нравственное чувство: они возвышают объективную ценность добра, усиливают чувство неприкосновенности, питаемое к нравственным заповедям, укрепляют идею объективного нравственного миропорядка и веру в окончательное торжество добра.

Заслуживает внимания то обстоятельство, что идея нравственного возмездия всюду стоит в связи с наиболее чистыми и возвышенными религиозными понятиями, с верой в единое Высшее Существо, господствующее над всем миром видимым и невидимым, – в чем мы имеем наилучшее доказательство того, что не одни низшие верования, не одно, так называемое, «суеверие» оказывает влияние на нравственную жизнь дикаря. Как бы ни казался загадочным для этнологов этот круг верований, – повсеместное его существование составляет неоспоримый факт, лишний раз доказывающий, что обычные наши воз-

—645—

зрения относительно культурного уровня дикарей слишком низки и не отвечают действительности. Понятие о Высшем Существе, которое создало мир и управляет им с высоты небес, которое является источником всякого добра и правды, мы встречаем у наименее культурных племен, – каковы: австралийцы⁸⁵⁵, папуасы⁸⁵⁶, бумшены⁸⁵⁷, и т. п. Относительно огнеземельцев, о которых Дарвин говорит, что, «видя таких людей, едва можно уверить себя, что это наши ближние и обитатели того же мира»⁸⁵⁸. Фицрой сообщает, что они верят в справедливое божество, которое посылает беды в наказание за совершенные преступления⁸⁵⁹. Надо полагать, что это справедливое существо есть тот самый Великий Дух, Отец и Податель жизни, вера в которого распространена по всей Америке⁸⁶⁰. Он любит добрых и храбрых и покровительствует им, Он видит все человеческие дела и награждает или наказывает за них, смотря по заслугам уже здесь на земле, Он выражает свой гнев бурей и громом и поражает несчастиями злодеев⁸⁶¹. Это же самое высшее и доброе Существо под теми или иными именами чтут племена Африки. По верованию ибосов (Верхняя Гвинея, область Нигера), Чуку создал все и всех – белых и черных; он за всем наблюдает: один его глаз и ухо на небе, другой на земле; он никогда не спит, и его нельзя видеть, но добрый увидит его после смерти, тогда как злой попадет в огонь⁸⁶². Нуффийцы (область рр. Нигера и Бенуэ) верят, что всеведущий Бог наказывает в будущей жизни оставшихся здесь безнаказанными преступников. По верованиям крусов и шербросов (Верхняя Гвинея) добрые по смерти идут на небо, где они соединятся с Богом и своими предками.

—646—

По учению оджисов Бог, Создатель мира и Податель всех благ, все видит, и добрые люди после смерти будут приняты в Его дом или город⁸⁶³. По мнению эскимосов высшее управление миром принадлежит Торнарсуку, который является источником всякого знания и мудрости; он дает человеку возможность бороться со злом и достигать добра; он обитает в блаженной преисподней стране, и от его определения зависит посмертная участь человека⁸⁶⁴. Кастрен рассказывает, что самоеды считают своего Нума творцом мира, которым он и управляет. «Он знает и видит все, что совершается на земле. Когда люди делают доброе, он посылает им оленей, хороший лов, удачу во всем, продолжает их жизнь и т. д. Если же, напротив, видит, что они грешат, он насылает им бедность, несчастия и преждевременную смерть. По отсутствию ясного понятия о будущей жизни, самоеды верят, что добро и зло получают должное возмездие во время самой жизни... Нум наказывает за убийство и клятвопреступление смертью, за воровство – бедностью, за прелюбодеяние неблагополучными родами и т. п.». Что это верование в Нума едва ли обязано своим происхождением христианскому влиянию, которое в данном случае подозревает Кастрен, можно понять именно из того, что самоеды знают только земное возмездие, между тем как от христиан они должны бы были, прежде всего, заимствовать веру в будущее воздаяние. Кроме того, за туземное происхождение изложенного верования ручается его могущественное влияние на нравственно-практическую жизнь. Кастрен говорит, что именно из веры в возмездие у них проистекает «безграничное отвращение от греха (хасбеа) и от дурных дел, особенно от смертоубийства, воровства, клятвопреступления и прелюбодеяния»⁸⁶⁵. Однородное с этим верование Кастрен отмечает и у остяков с тем только различием, что Турм остяков более является как грозное Божество карающей правды. «Полагая, что Турм всюду следит за человеком, что от него не скрывается

—647—

ни добро, ни зло, и что он непрестанно воздает каждому по его заслугам, его все-таки почитают существом недоступным для смертного и необыкновенно страшным. Молитвы не доходят до него; он управляет судьбами мира и людей по неизменным законам справедливости. Его нельзя умилостивить никакими жертвами, ибо он смотрит только на внутренние достоинства людей и по ним распределяет свои дары»⁸⁶⁶. У монголов-шаманистов идея нравственного мздовоздаяния также соединена с верою в Высшее Существо, которое они отожествляют с небом; оно является вечным и правосудным мироправителем, который «есть как творец блаженства на сем свете, так и каратель»⁸⁶⁷. Монголы верят, что небо есть источник добра, что оно видит все поступки и помыслы человека, который никогда не может укрыться от небесного правосудия, и что оно часто изъявляет гнев свой в необычайных явлениях природы, каковы: кометы, неурожаи, засухи, наводнения и т. п.⁸⁶⁸.

Эта повсеместная связь идеи нравственного возмездия с верой в Высшее Существо весьма важна для суждения об истинной природе морали и того отношения, которое соединяет ее с религией на низших ступенях культурной жизни. Даже для дикаря его мораль не есть простая привычка общежития или случайный каприз одного из бесчисленных божков; нет, она представляет собою объективный закон мирового значения; потому именно Творец и Промыслитель мира должен являться высшим блюстителем ее интересов. С другой стороны, Сам Властитель мира получает даже в глазах дикаря высшее достоинство и значение именно благодаря тому, что является представителем нравственного миропорядка. Вместе с этим все богатство религиозных чувствований в их наивысшем выражении распространяется беспрепятственно в область морали и возводит уважение к нравственному закону на степень чисто религиозного благоговения.

Идея возмездия, как мы видели, тесно связана с

—648—

мыслью, что боги следят за человеческим поведением, за исполнением того, в чем полагает дикарь свой долг и обязанность. В этом отношении характеристичен следующий рассказ. Однажды гавайский верховный жрец поставил перед идолом Нуи-Акуа обычное приношение из рыбы и пое (особого рода перебродившее тесто из муки таро, очень любимое полинезийцами). Вскоре сюда пришел сын жреца, смертельно голодный после неудачной рыбной ловли; увидевши предназначенную для великого духа пищу, он ощутил неодолимое желание съесть ее. Но прежде чем нарушить права божества, он попробовал испытать его силу: он провел рукой по глазам идола – тот не моргал; положил ему руку в рот, он не кусался. Тогда дикарь набросил на идола свой плащ и видя, что он не движется и не старается освободиться, взял кушанье и съел. Когда пришел жрец и узнал о святотатстве, совершенном его сыном, то начал бранить последнего, но тот отвечал: «Я ему говорил – он ничего не слыхал; клал ему палец в рот – он не чувствовал; накинул на него мой плащ – он не видал; тогда я посмеялся над ним и съел его пищу». – «Сын мой, отвечал жрец, ты поступил неправильно: это правда, что дерево ничего не видит и не слышит; но дух с высоты видит все наши действия»⁸⁶⁹. Как бы ни были грубы религиозно-нравственные воззрения дикаря, во всяком случае он очень рано привыкает хотя до некоторой степени связывать со своими божествами представление об идеалах справедливости и духовного могущества, насколько ему доступны такие идеалы. Вот почему необходимо допустить (как мы уже указывали на это раньше), что возникающий в душе человека образ невидимого, беспристрастного и всевидящего судии неизбежно должен был слагаться под ближайшим воздействием религиозных представлений. Раз психологический процесс, исходным пунктом которого служила чувствительность к общественному мнению, приводил к созданию предполагаемого идеального свидетеля человеческих поступков, то его образ необходимо должен был сливаться с представле-

—649—

нием действительного свидетеля, который обладает как раз требуемыми качествами – невидимости, справедливости и сверхчеловеческого знания. Таким образом, влияние общественного мнения и влияние религии здесь тесно переплетались; если общественное мнение давало этому внутреннему образу более живую и реальную эмоциональную окраску, сближая его с таким могущественным чувством, как чувство стыда, то религия, со своей стороны, придавала ему более возвышенный, священный характер. Здесь мы имеем еще раз доказательство того, что все факторы, принимавшие участие в первоначальном воспитании нравственного чувства, действовали не иначе, как в тесном союзе с религией, и только благодаря этому могли выполнить в данном случае свое великое историческое назначение.

Н. Городенский

—650—

I.

Начнем с некоторых элементарных разъяснений.

Художественная речь есть средство общения в чувствах; простая речь есть средство общения в мыслях.

Искусство⁸⁷⁰ состоит в намеренном выражении чувства; преднамеренность выражения чувства в искусстве определяется желанием художника вызвать в других людях те же самые чувствования, которые испытал он сам. Поэтому заразительность есть главный признак искусства. А так как чувство имеет большое значение для воли, то преднамеренностью выражения чувства в искусстве обнимается более или менее сознательное желание художника воздействовать на волю других людей; в ораторском искусстве это желание выступает с полной определенностью.

Воздействуя чрез чувство на волю, художественное произведение может выражать и мысль: художник может быть мыслителем, как, напр., И.С. Тургенев назвал Иванова⁸⁷¹. Особенно это нужно сказать о словесном искусстве: И.С. Тургенев, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой – художники-мыслители. Но сущность искусства не в этом, не в выражении мысли, а в воздействии на чувство; по-

—651—

сему самое главное в искусстве – это образы и форма – художественная форма⁸⁷²; художник и мыслит образами. Обратно, простая речь может иметь своим содержанием предметы трогательные, т. е. близкие к сердцу, и потому убедительные; но главное отличие простой речи, как средства общения в мыслях, от художественной в том, что она обращается к уму.

Вера может быть предметом и искусства и простого научения, потому что «вера начинается в мыслях, но принадлежит преимущественно сердцу», по выражению Катехизиса. Религиозное научение есть простая речь.

II.

Признает ли церковь за искусством назидательное значение? Допускает ли она направление жизни христиан чрез искусство? Несомненно, признает и допускает. Так уже во времена апостольские на общественных собраниях христиан применялось искусство пения и именно с целью взаимного назидания христиан, как пишет ап. Павел в посл. к Ефесянам: исполняйтесь духом, назидая самих себя псалмами, и славословиями, и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу (5:18. 19) и к Колоссянам: научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу (3:16). Впоследствии христианское искусство оразнообразилось и явилось, кроме пения, в виде священнодействий, обрядов, архитектуры и живописи. Несомненно, во всех своих видах и во всем широком применении к церковной жизни в наше время, церковное искусство имеет назидательное, или воспитательное значение – не только по смыслу искусства вообще, но и по намерению церкви. Проф. Амфитеатров в одной из своих бесед об отношении церкви к христианам указывает следующие способы церковно-общественного учения христиан: 1) способ священных знамений и образов (символический, изобразительный), 2) способ священных

—652—

действий (представительный), 3) способ словесный, который заключается в чтении, песнопениях и, наконец, в оказывании проповедей⁸⁷³. По смыслу этой беседы, церковь не одной проповедью и не один ум назидает, но она назидает и сердце, «услаждая» его⁸⁷⁴...

III.

Есть ли проповедь искусство и можно ли возложить на проповедь задачу действовать собственно на сердце слушателей?

На этот вопрос должно ответить отрицательно на следующих основаниях.

Высоко ценя в человеке настроение и дело – проявления чувства и воли, христианство вместе с тем требует от человека и познания истины. Христианин должен быть воспитан в правилах, которыми определяется направление его воли и чувства; но кроме и прежде того он должен быть научен христианскому миропониманию. Вера принадлежит сердцу, но начинается в уме. Проповедь и есть христианское научение. Во всей системе видов церковной деятельности проповедь есть единственное средство такого научения. Она исполняет христиан всякого познания о Христе (Рим.15:14), обновляет их духом ума (Еф.4:23), делает их светом в Господе (5:8), мудрыми и рассудительными (15:17), совершеннолетними по уму (1Кор.14:20). От всех других способов церковного назидания проповедническое слово отличается как единственный способ научения. В этом глубокое значение проповеди. Этого исключительного значения проповедь не имела бы, если бы она была одним из видов церковного искусства. В той самой степени, в какой важно научение истинам веры, следует противиться применению к проповеди художественной формы. Делая художественную форму обязательной для проповеди, мы сделали бы

—653—

незначительное приобретение, прибавили бы к нескольким видам церковного искусства еще один, но причинили бы церковной жизни громадный ущерб, лишив христианское общество возможности интеллектуального назидания и открывая широкие врата для замены точных и определенных истин неопределенными чувствованиями.

Проповедь отличается от всех видов церковного искусства, именно в качестве простого религиозного научения, тем, что она направляется от неба к земле, есть слово Божие к людям, тогда как искусство направляется от земли к небу, от людей к Богу (Еф.5:19: воспевая Господу; также Кол.3:16). Христианское учение богодаровано и сохраняется церковным преданием; христианское научение поэтому должно быть авторитетным, т. е. научением от имени Господа Иисуса Христа и церкви чрез уполномоченных на то лиц. Церковь всегда ревниво оберегала свое исключительное право на учительство. Так ап. Павел писал: если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал.1:8). Быв сами посланы на проповедь Господом Иисусом Христом, апостолы приготовляли себе преемников в учительстве (2Тим.4:1–2) и им заповедали в свою очередь утверждать предание христианского учительства: чтò слышал, пишет ап. Павел своему ученику Тимофею, – чтò слышал от меня, при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить (2Тим.2:2). Впоследствии эта преемственность учительства была отожествлена с преемственностью церковной иерархии и право учительства было усвоено церковью только епископам и пресвитерам. Впрочем, и в тех случаях, когда церковь позволяла (ср. Пост. апост. VIII, 32, также пример Оригена), как и ныне позволяет, учительствовать мирянам, нисколько не ослабляется основной принцип христианского учительства, выраженный в словах апостола: кàк проповедовать, если не будут посланы? (Рим.10:15)⁸⁷⁵. Равным

—654—

образом, и усвояя право учительства иерархическим лицам, церковь более усиленно выражает тот же самый принцип христианского учительства (ср. выше). Мало того. Церковь не только посылает проповедников, но и возлагает на лица высших иерархических степеней обязанность учительства, чем с полной очевидностью свидетельствует, что проповедь не есть искусство, ибо искусство нельзя вменять в обязанность определенным лицам. См. Мк.16:15; Мф.28:19. 20; 1Кор.9:16; 1Тим.4:1; 2Тим.4:1. 2; прав. ап. 58: епископ или пресвитер, нерадящий о причте и людях, и не учащий их благочестию, да будет отлучен, аще же останется в своем нерадении и лености, да будет извержен; 36; 80; VI Всел. Соб. пр. 19. Напротив того, церковное искусство есть выражение наличных чувствований христиан того или другого времени и составляет средство взаимного назидания христиан (Еф.5:18. 19; Кол.3:16 ср. 1Кор.14:26). Правда, с течением времени церковь вынуждена была злоупотреблениями еретиков взять и искусство под свое наблюдение. Но это наблюдение относилось, как само собою понятно, к церковному употреблению произведений искусства, но никак не к самому творчеству. Таковы Соб. Лаод. прав. 15: кроме певцов, в клире состоящих, на амвон входящих и по книге поющих, не должно иным некоторым петь в церкви; прав. 59: не подобает в церкви глаголати псалмы не священные и пр. Но и такие правила, очевидно, имеют условное значение, так как церковь в меру благоприятных обстоятельств всегда выражает желание, чтобы в церковном пении принимали участие все христиане. То же самое следует сказать и о других видах церковного искусства. Обратитесь к нашему времени, вникните, чьи мелодии раздаются в наших храмах – не свободных ли

—655—

композиторов, духовных и светских? Чьим архитектурным искусством строятся наши храмы? Чье искусство наша церковная живопись? Это искусство частных лиц, их свободное творчество.

IV.

Рассмотрим теперь мнимые основания художественного характера проповеди, которые заимствуются из истории проповеди.

Говорят, что в самом слове Божием некоторые части имеют художественный характер. Таковы в Ветхом Завете псалмы, Песнь песней. Да, ответим мы на это, Священное Писание в некоторых частях имеет художественный характер, но только в частях ветхозаветных. В Новом Завете псалмы уравниваются со славословиями и песнопениями духовными, как средства взаимного назидания христиан (Еф.5:19; Кол.3:16).

Но не содержит ли и новозаветное слово Божие художественных частей? Не искусство ли притчи? Л.Н. Толстой называет притчи искусством, но доказать противное очень легко. Он пишет: «Дело искусства состоит в том, чтобы делать понятным и доступным то, что могло быть непонятно и недоступно в виде рассуждений⁸⁷⁶. Обыкновенно, получая истинно художественное впечатление, получающему кажется, что он это знал и прежде, но только не умел высказать. И таким было всегда хорошее, высшее искусство: евангельские притчи передают очень высокие чувства и, несмотря на то, вполне понятны нам теперь, образованным и необразованным, и были понятны тогдашним, еще менее чем наш рабочий народ образованным людям»⁸⁷⁷. Напротив, из евангелия мы знаем, что притчами и иногда весьма темными Иисус Христос обыкновенно говорил народу (τοῖς ἔξω); ученикам же Он или

—656—

говорил притчами вместе с народом, всегда присоединяя к притчам изъяснение наедине (Мк.4:34), или же говорил прямой речью. Самый обычай учить народ притчами, вызывавший в учениках недоумение (Мф.13:10), Он им так изъяснил: вам дано знать тайны царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, чтобы (ἵνα) они смотря смотрели и не увидали, и слушая слушали и не уразумели, да не обратятся и прощены будут им грехи (Мк.4:11. 12; Лк.8:10), ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет (Мф.13:12). Впоследствии ученики Его свидетельствовали Ему: вот, теперь ты прямо говоришь и притчи не говоришь никакой (ср. Ин.15:14, 15: вы друзья Мои... Я уже не называю вас рабами; ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего)⁸⁷⁸. Теперь видим, продолжали ученики, что Ты знаешь все, и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога изшел (Ин.16:29. 30). Очевидно, что Господь Иисус учил народ притчами не ради их художественного характера, а по тому же указанию, по которому Он избрал Иуду в число двенадцати... Во всяком случае, притча в устах Иисуса Христа имела исключительное значение; поэтому после она не повторяется ни у апостолов, ни у преемников их проповеднического служения⁸⁷⁹.

Ни Сам Иисус Христос, ни Его апостолы в своей проповеднической деятельности не пользовались искусством ораторов; простота и безыскусственность их речей даже принципиально была враждебна ораторскому искусству. В этом отношении особенно ясное свидетельство дают проповедническая практика и наставления ап. Павла о способах проповеднического изложения. Так 1Кор.1:17: Христос послал меня благовествовать не в премудрости слова (οἰκ ἐν σοφίᾳ λόγου) и далее до ст. 31; 2:4. 5: слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости (ἐν πειϑοῖς ἀνϑρωπίνης σοφίας λόγοις), но в явлении духа

—657—

и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой (ἐν σοφίᾳ ἀνϑρώπωv), но на силе Божией: 2Кор.4:2: 1Фес.2:4–6; 1Тим.1:3–4; 6:4. 5; 2Тим.2:15. 16. 23; Тит.3:9⁸⁸⁰. Правда, апостол о всех христианах говорил 1Кор.8:1: мы все имеем знание (γνῶσιν) и о себе 2Кор.11:6: хотя я и невежда в слове, но не в познании (τῇ γνώσει), но это мудрость не века сего, а премудрость Божия (1Кор.2:6. 7).

Для нас важны также наставления ап. Павла относительно порядка общественных собраний христиан (1Кор.12–14). Мы уже упоминали, что христиане первых времен назидали друг друга произведениями искусства – псалмами, славословиями и духовными песнями; но помимо того среди них обнаруживались в обилии чрезвычайные духовные дарования. Таким образом, когда они сходились, у каждого из них не только мог быть псалом, но и поучение, язык, откровение, истолкование (1Кор.14:26). Среди коринфских христиан возникли споры о том, какое из духовных дарований выше. Ап. Павел в послании к ним разъясняет по этому вопросу, что различные духовные дарования подобны различным членам в теле и суть проявления одного и того же Духа, посему ни одно из них не должно быть пренебрегаемо, но что, вместе с тем, одни из них предпочтительнее других и именно превосходнее из них те, которые производят назидание. На этом основании апостол ставит дар пророчества выше дара языков. Вообще он наставляет коринфских христиан, чтобы все у них – псалом, поучение, язык, откровение, истолкование – все сие да будет к назиданию (ст. 26).

—658—

Кто говорит на языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом. А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение (ст. 2. 3); посему пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками (ст. 5). Апостол выражает свою мысль весьма определенно; несомненно и в состоянии религиозного экстаза и экзальтации христианин получает назидание, но он назидает только себя и не назидает других, – и в себе самом он назидает только дух и не назидает своего ума, – ум его остается без плода (ст. 14)... Применяя наставление апостола к решению поставленного нами вопроса, мы можем сказать: если бы у христиан не было учительной проповеди, то, как бы ни были у них обильны средства духовного назидания, ум их оставался бы без плода.

Но делая такое применение слов ап. Павла к проповеди, мы должны помнить, что апостол в 1Кор.14:26 говорит о поучении, которое должно быть отличаемо от проповеди. Он пишет: итак, что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, – все сие да будет к назиданию. По его словам, каждый из христиан, приходивший на собрание, мог иметь поучение. Но это порядок, совершенно отличный от того, по которому существует христианская проповедь. Начало проповеди есть единый учитель Христос; других проповедников Своего учения Он посылает, так что посольство от Него или от церкви есть необходимый признак христианского проповедничества. Правда, обязательство благовествовать падает на всех учеников Христовых; но безусловно это обязательство только в смысле благовествования жизнью; в смысле же собственно служения слова это обязательство означает, частью, правоспособность всех христиан к учительству (Рим.15:14, ср. 1Кор.8:1), частью, обязанность фактически осуществлять эту правоспособность под условием особого призвания и в меру своего положения (1Кор.14:35). Да и если бы все ученики Христовы фактически сделались проповедниками, все же значение в деле проповедничества посольства от единого Христа, или Его церкви, от этого не изменилось бы, не умалилось бы. Напротив,

—659—

в порядке общественных собраний христиан, описанном у апостола в 1Кор.14:26, мы видим совершенно обратное направление научения: каждый из христиан, сходясь, приносил с собою в собрание христиан псалом, или поучение⁸⁸¹ и проч. Что же это за поучение, которое каждый христианин мог приносить в собрание христиан? Это, во всяком случае, было средство взаимного назидания христиан, подобно названным выше произведениям христианского искусства (Еф.5:18, 19; Кол.3:16); затем это было более или менее непосредственное проявление Св. Духа, чрезвычайное дарование, которое от дара языков отличалось только степенью ясности для ума, это была речь духа, а не ума, почему и подводится апостолом под общее наставление – все сие да будет к назиданию; наконец, это поучение, будучи непосредственным вдохновением от Св. Духа, было вместе с тем видом христианского искусства, почему оно и названо апостолом между псалмом и языком, причем само собою понятно, что вдохновение от Св. Духа и художественность – одно с другим вполне соединимы (Еф.5:18. 19; Кол.3:16). Это была вдохновенно-художественная речь – торжественная, праздничная, богослужебная речь, подобная выше названному общеизвестному пасхальному слову св. Иоанна Златоустого. В объяснение слов есть псалом, есть поучение, есть язык св. Иоанн Златоуст пишет: «В древности и составляли псалмы по дарованию, и учили по дарованию». Здесь мы не можем не припомнить, что апостол различал слово мудрости (λόγος σοφίας) от слова знания (λόγος γνώσεως). Под мудростью он разумел человеческую мудрость и художественную речь и говорил о себе, что он не пользовался в проповеди словесным искусством; под знанием он разумел христианскую муд-

—660—

ростъ, полноту откровенного познания истины, которая вполне мирилась с невежеством в слове. Согласно с этим блаж. Августин считал способным к христианскому проповедничеству того, кто может говорить мудро (sapienter), а не того, кто говорит красноречиво (eloquenter)⁸⁸². Но апостол, считая неуместным в проповеди проявление человеческой мудрости и словесного искусства, допускал проявление в христианах мудрости (σοφια), как вдохновения от Св. Духа, Который делает чистым человеческое искусство, – он даже желал для христиан такой мудрости, как средства их взаимного назидания⁸⁸³ – 1Кор.12:8; Кол.3:16. Проявлением такой вдохновенно-художественной мудрости и было то научение, о котором говорит ап. Павел в 1Кор.14:26 и которому в 12:8 соответствует не слово знания (λόγος γνώσεως), а слово мудрости (λόγος σοφίας).

Проповедь, как именно учительная проповедь, как единственное средство исполнения христиан всяким познанием о Христе (Рим.15:14), обновления их в духе ума (Еф.4:23), сообщения им божественной премудрости (5:15. 17), – проповедь, как слово знания (λόγος γνώσεως), генетически происходит не от того вдохновенно-художественного научения, которое было у древних христиан средством взаимного назидания, а от учительства Господа Иисуса Христа, от проповеди апостольской, которой было чуждо «словесное искусство», и утверждается на предании (2Тим.2:2). С этим вполне согласна гомилетическая теория блаж. Августина, который действие благодати, руководящей проповедником, отличает от непосредственного и всецелого вдохновения богослужебно-торжественных речей (ср. выше) и который называет христианского проповедника мудрецом (sapienter – λόγος γνώσεως), а не оратором (eloquenter – λόγος σοφίας).

Когда протестантские гомилеты школы Шлейермахера требуют, чтобы церковная проповедь была только выражением чувств христианской общины, то они говорят, собственно, не о проповеди, а о взаимном назидании хри-

—661—

стиан вдохновенно-художественными речами, от которых проповедь отличается по существу. Когда, далее, некоторые гомилеты указывают главную продуктивную силу проповеди в благодати Св. Духа, считая ее вдохновенно-художественною речью, то они также говорят не о проповеди, которая произносится только под руководством Св. Духа, а о том же взаимном назидании христиан.

V.

Наконец, в защиту художественного характера проповеди указывают на то, что в древней христианской церкви существовали два рода проповедей – не только безыскусственно-учительные, но и вдохновенно-торжественные, имеющие художественное изложение и форму. Таковы слова, приписываемые Ипполиту, Григорию Чудотворцу, Мефодию Патарскому, таковы многочисленные праздничные слова Григория Богослова и многих других знаменитых проповедников.

Наличность в древней проповеднической литературе проповедей художественно-торжественных – несомненный факт; но для нас не важен самый факт, а важно оценить, какое он имеет значение для учения о характере проповеди. Значение же этого факта определяется происхождением древних художественно-торжественных проповедей.

Мы видели, что уже в апостольской церкви существовали два рода словесного назидания – проповедническое научение, которое шло по преданию от единого учителя Христа, и взаимное назидание христиан вдохновенными художественными речами. Легко предположить, что художественно-торжественные церковные речи последующих веков принадлежат к последнему роду назидания, именно взаимного назидания христиан, чему, разумеется, нимало не противоречит то обстоятельство, что такие торжественные церковные речи произносились предстоятелями церквей: они, являясь в учительных проповедях посланниками Иисуса Христа, в торжественных речах, в которых, по выражению Григория Богослова⁸⁸⁴, «воспевали»

—662—

Бога, выступали представителями паствы, выразителями ее чувств. Но этого предположения мало для объяснения происхождения торжественных церковных речей, которые стали появляться, может быть, с половины третьего века, обильно в IV в., чрезвычайно в V–VII вв. Дело в том, что уже по смыслу приведенного выше наставления ап. Павла в 1Кор.12–14 у христиан с течением времени стало преобладать в собраниях проповедническое научение пред вдохновенно-художественным взаимным назиданием; параллельно с этим слабее и слабее обнаруживались среди христиан чрезвычайные дарования. Но вот с IV в. появился новый фактор, которому, вполне или в значительной мере, обязаны своим происхождением торжественные церковные речи, – это было влияние языческо-ораторского искусства. Это влияние признается всеми учеными, работавшими по истории проповеди. Мы приведем авторитетное мнение по сему вопросу Высокопр. Антония, ныне Митр. С.-Петербургского. «Знаменитейшие отцы церкви, пишет он, – проповедники четвертого века, получавшие свое общечеловеческое, гуманное образование в тогдашних языческих школах, где красноречие составляло важнейший предмет изучения, весьма заметно пользовались правилами его в своей проповеднической практике. В их проповедях можно находить образцы всех трех родов (языческого) красноречия⁸⁸⁵, влияние его сказывалось в их ораторски-проповеднических приемах, в развитии и расположении мыслей и доказательств, в украшениях речи, в разности слога соответственно разности цели слов, предназначавшихся или для простого научения, или для убеждения воли, или для прославления праздника и восхваления памяти святых и т. под. Хотя влияние это становится особенно заметным с четвертого века, но первоначальные следы его встречаются гораздо ранее, в самых первых памятниках проповеднической литературы, относящихся к третьему веку. Следы эти сказываются, главным образом, на заметном отличии по своим внешним и внутренним свойствам разных на-

—663—

правлений и родов проповеди, возникших, конечно, под влиянием разных родов красноречия, из которых в применении к проповеди особенное значение получили роды совещательный и торжественный. С самого первого момента в истории церковного красноречия мы одновременно встречаем два параллельных литературно-проповеднических течения: учительное (совещательное) и торжественное, которые тянутся чрез всю историю древней греческой проповеди. До пятого века преобладающее значение имел род проповеди учительный, с пятого века получает господство род торжественный, который усиливался и приобретал большее и большее развитие по мере того, как увеличивался в христианской церкви круг праздничных торжеств. Между тем и другим родом проповеди существует заметное различие, каждый из них находился под влиянием особой теории. А на сколько та или другая теория заметно влияет на склад и характер проповедей, удобнее всего изучать на произведениях одного и того же проповедника. Иным характером, напр., запечатлены слова Григория Богослова, где он просто чему-нибудь учит (оглашения), другим – где старается воздействовать на волю слушателей и иным – слова, в которых прославляется лицо или праздник. Вследствие этого каждое из указанных направлений проповеди имеет свой специальный круг проповеднических произведений. Огласительные поучения, изъяснительные беседы или гомилии, слова нравоучительные относятся к роду совещательному или учительному, цель которого научение вообще и направление воли к известной деятельности. Слова же похвальные на праздники Господские и Богородичные и в честь святых относятся к роду торжественному, цель которого прославление события или лица, воспевание величия и милостей Божиих, явленных роду человеческому. Область первого – ум и воля, область второго – чувство и воображение. Первый есть как бы проповедническая проза, второй – проповедническая поэзия, основные элементы которой драма и лирика»⁸⁸⁶. Однако в этом мнении о влиянии языческо-ораторского искусства на христианское пропо-

—664—

ведничество нельзя согласиться с тем, что будто не только торжественные церковные речи, но даже учительный род проповеди явился под влиянием языческо-ораторского искусства. Ведь учительный род проповеди есть проповедническая проза. Но ужели не только поэзия, а даже и проза может явиться лишь под влиянием «образцов и теории?» Проповедническая проза – это вполне безыскусственная учительная речь, ведущая свое начало от Иисуса Христа и апостолов и непрерывно продолжающаяся до наших дней в преемстве предания. Тем более для объяснения происхождения этого рода проповеди нет нужды прибегать к языческому ораторству, что последнее во всех своих видах было искусством: оно прозы не знало (см. выше). Итак, когда мы читаем, что влияние языческого ораторства, особенно в IV и позднейших веках, «сказывается, главным образом, на заметном отличии различных направлений и родов проповеди», и именно безыскусственно-учительного и художественно-торжественного, то это нужно понимать так, что до времени этого влияния христианство знало один род проповеди и собственно проповедь безыскусственно-учительную⁸⁸⁷, а с IV в. появился другой род проповеди – художественно-торжественные речи, которые, как предполагается нашими предшествующими рассуждениями и как ближе это будет разъяснено немного ниже, не суть, собственно, проповеди⁸⁸⁸.

—665—

Теперь мы можем ответить на вопрос о том, какое значение наличность древних торжественных речей имеет для учения о природе христианской проповеди. Так как торжественные церковные речи появились под влиянием языческо-ораторского искусства, то для учения о существе учительной проповеди эти речи никакого значения не имеют. При этом следует иметь в виду, что в области христианского искусства, которое направляется от земли к небу, от человека к Богу, допустимо влияние языческого искусства, поскольку оно есть общечеловеческое; напротив в области христианского учения, которое направляется от Бога к человеку и держится всецело на предании, такое влияние нетерпимо. Поэтому самое существование в церкви торжественных речей допускается лишь в смысле искусства, как средства взаимного назидания христиан, наряду с учительной проповедью, а вторжение того же торжественного тона в учительные проповеди и преобладание торжественных речей над учительными проповедями должны считаться печальным результатом влияния языческого искусства. Такая замена торжественными речами учительных проповедей стала обычным явлением в древней церкви, начиная с V века, вторжение же художественного тона в учительные проповеди замечается уже в IV веке. Так мы встречаем в проповедях нравственно-практических художественно-трогательные описания, напр., в словах Василия Великого о любостяжательности, на упивающихся, Григория Богослова о любви к бедным. Что эти проповеди в целом имеют учительный характер, а не художественный, это бесспорно: в них замечается только частичное влияние языческого искусства⁸⁸⁹. На такие художественные части в учительных проповедях и вообще на художественный тон в

—666—

них, вопреки обычному ныне взгляду⁸⁹⁰, следует смотреть не как на достоинство, а как на недостаток, как на уступку проповедников по человеческой слабости, по славолюбию, прихотливым желаниям слушателей, увлекавшихся красноречием и ждавших от проповеди не научения, а наслаждения. Так смотрели на это сами проповедники – Иоанн Златоустый, Василий Великий, Григорий Богослов. Так первый из них в беседе XXX на Деяния Апостольские, упрекая своих слушателей за то, что они «не ищут слова умилительного, а ищут слова, услаждающего и произношением, и составом речи, как будто слушая певцов и музыкантов», пишет о себе: «И мы холодным и жалким образом стараемся угождать вашим желаниям, которые следовало бы отвергать. И бывает то же, как если бы какой отец своему слишком нежному и при том больному сыну давал пирожное, прохладительное и все, что только услаждает, а полезного ничего не предлагал... То же бывает и с нами, когда мы заботимся о красоте выражений, о составе и благозвучии речи, чтобы доставить удовольствие, а не принести пользу, чтобы возбудить удивление, а не научить, чтобы усладить, а не умилить, чтобы получить рукоплескания и отойти с похвалами, а не исправить нравы. Поверьте мне, – не без причины говорю, – когда слова мои сопровождаются рукоплесканиями, в то время я чувствую нечто человеческое, – почему не сказать правды? – Радуюсь и услаждаюсь; но когда, возвратившись домой, подумаю, что рукоплескавшие не получили никакой пользы, а если чем и могли воспользоваться, то потеряли от рукоплесканий и похвал, тогда скорблю, жалею и плачу, думаю, что все я говорил напрасно, и говорю сам себе: какая польза от моих трудов, когда слушатели не хотят получить никакой пользы от слов моих?»

VI.

Утверждая, что проповедь не есть искусство, мы становимся против всех наших авторитетов. Митр. Антоний, профессора E.Е. Голубинский⁸⁹¹, В.Ф. Певницкий, Н.И.

—667—

Барсов признают проповедь искусством. Митр. Антоний пишет по этому вопросу так: «Церковная проповедь в сфере произведений словесности представляет собою особый литературный тип, имеющий свои специальные задачи и цели и подчиняющийся своим собственным законам внутреннего развития и художественного творчества... Между различными видами словесных произведений проповедь имеет ближайшее отношение и родство с ораторским родом словесности... Проповедь естественно должна была подчиниться в своем развитии основным законам и правилам светского красноречия⁸⁹² и т. д. (Продолжение см. в вышеприведенной выдержке).

Считая своим долгом оправдаться в таком противоречии научным авторитетам, мы должны заметить следующее.

Названные нами авторы не ставили прямо вопроса, есть ли проповедь искусство, а высказывались по этому вопросу мимоходом; прямее других высказался Митрополит Антоний.

Как выраженные мимоходом, воззрения их не отличаются определенностью. Так Барсов, возражая одному из своих рецензентов, признававшему проповедь красноречием, утверждает лишь то, что проповедь «не только художественное произведение», что она ораторство особого рода, лишь требует надлежащих границ для ораторского искусства в отношении к вере, чтобы проповедь и ораторское искусство были неслиянны, хотя и допускает их нераздельность; однако на тех же страницах его книги мы находим несомненные данные против художественного характера проповеди: древняя «церковь, пишет он, языческих ораторов по профессии допускала к крещению и принимала в свои недра не прежде, как по формальном отречении их от своей ораторской профессии: очевидно, церковь ораторство понимала как вещь, по природе своей несогласную с христианским характером проповеди и

—668—

чуждую ей... Сущность всей гомилетики святоотеческой, ее основная тенденция – решительное и полное отрицание риторики мирской»⁸⁹³.

При оценке одних и тех же торжественных речей названные ученые впадают в противоречие друг с другом: Барсов с Певницким в оценке слов Ипполита, Григория Чудотворца, Мефодия Патарского⁸⁹⁴, Голубинский с митр. Антонием в оценке слов Кирилла Туровского. И есть основание полагать, что такое разногласие объясняется «не установившимися общими взглядами и отсутствием твердых начал для правильной оценки» проповедей. По крайней мере так смотрит на дело митр. Антоний, который сводит свою полемику с проф. Голубинским к вопросу о существе и природе проповеди⁸⁹⁵.

Наконец, мнение митроп. Антония, высказавшегося по нашему вопросу более или менее определенно в двух вышеприведенных выдержках, которые мы теперь будем иметь в виду, – мнение его, будучи противным нашему воззрению при первом взгляде, оказывается легко примиримым с ним при ближайшем рассмотрении дела. Он отмечает в истории древней греческой проповеди два течения – учительное и торжественное, из которых первое есть проповедническая проза, а второе – поэзия. Но в таком случае нельзя сказать, что церковная проповедь вообще подлежит законам художественного творчества, что она по существу имеет сродство с ораторским искусством. Это можно сказать только об одном роде проповедей –

—669—

о торжественных церковных речах; другое проповедническое течение – учительное, по собственному признанию автора, не есть искусство. Посему, если мы даже согласимся назвать торжественные церковные речи проповедями, и в таком случае уступка с нашей стороны нимало не изменяет нашего воззрения на существо проповеди: в этом крайнем случае мы соглашаемся лишь с тем, что только один род проповедей, несомненно важнейший, не есть искусство, тогда как другой есть искусство, что все сказанное нами о существе проповеди относится только к первому роду, что мы излагаем учение только об одном роде проповедей – учительном⁸⁹⁶. Но и такой уступки мы не можем сделать на следующих основаниях. Во-первых, то обстоятельство, что в истории древней греческой проповеди (как и древней русской, находившейся под влиянием греческой) мы встречаем проповеди не только учительные, но и торжественные, не должно иметь решительное значение для учения о существе проповеди. Каждая теория имеет для себя основания, выступающие за пределы исторического факта. Ведь считаем же мы схоластическую или политическую проповедь ложным направлением в проповедничестве. Если бы все историческое имело законоположительное значение для теории, то и теория была бы невозможна. Тем более, что «до пятого века – в важнейший период истории проповеди – преобладающее значение имел род проповеди учительный». Во-вторых. Невозможно по существу дела учительные проповеди и торжественные церковные речи назвать общим именем проповеди, если только мы считаем проповедь «особым литературным типом, имеющим свои специальные задачи и подчиняющимся своим собственным законам». Соединяя проповеди и торжественные речи под одно название, мы не получим особого литературного типа, но получим такое литературное понятие, под которое подойдет всякое литературное или словесное произведение. Это очевидно: тот и другой род проповеди находился под влиянием особой теории (стр. 349), подлежал особым законам и имел особые цели

—670—

(352), – и потому они не объединяются в «один литературный тип». Гомилетика не может ведать тем и другим родом: она есть теория учительной проповеди, а для церковных торжественных речей должна быть особая теория – теория церковного словесного искусства. В-третьих. Отказывая торжественным церковным речам в названии «проповедь», мы никакого ущерба церковной словесности не причиняем, потому что не извергаем этих речей из области церковной словесности, но только причисляем их к церковному искусству⁸⁹⁷. Вместе с тем мы этим нисколько не унижаем торжественных речей и не умаляем их значения. Если бы они были проповедями, то это, конечно, был бы низший род проповедей; но как искусство, как другой род словесных произведений, они ни выше, ни ниже учительных проповедей. Этим же мы делаем необходимые разъяснения к предыдущим главам. В главе о содержании проповеди мы рассуждали, что единственный предмет проповеди – слово Божие, причем в церковности указали лишь условие современности проповеди, а в главе о современности проповеди мы отказались назвать проповедями праздничные слова, т. е. те слова, которым церковность не только придает форму современности, но и дает содержание. Такое наше рассуждение могло показаться читателю странным. Если это не проповеди, мог подумать читатель, то что же: ведь не романсы же и не сказки? Это, отвечаем мы теперь, церковное словесное искусство, которое ни выше, ни ниже учительной проповеди. Изображение в церковном слове жизни святого, прославление праздника, как пасхальное слово Иоанна Златоустого, – это искусство. Нужно только помнить, с одной стороны, что церковное словесное искусство не должно заменять учительной проповеди. Хотя торжественные речи захватывают бòльшую область внутренней жизни человека, хотя художественные поэтические произведения имеют всегда больший круг читателей и, следовательно, больший круг влияния⁸⁹⁸, но они не могут заменить простой учительной проповеди, имеющей свои

—671—

особые цели. С другой стороны, нужно помнить, что праздничные слова, как и церковные песнопения, «требуют высокого художественного таланта. Чем выше художественный талант, тем лучше торжественная речь, и наоборот. В руках людей, не одаренных таким талантом, подобная речь может превратиться в пустое фразерство, холодный риторизм»⁸⁹⁹.

В заключение рассуждения о том, что проповедь не искусство, мы считаем не лишним еще и еще раз повторить, что проповедь должна быть не отвлеченной и не сухой, но живой и трогательной. Дело только в том, что в проповеди слово Божие должно быть передано живо и трогательно не по законам искусства, не по форме, а по содержанию и духовной опытности. Слово Божие, живое и трогательное, должно быть усвоено проповедником не художественно, а умом, но не одним только умом, а духовно-опытно и передано слушателям с любовью к ним, вместе с душой проповедника. Проповедь жива, но не потому, что она есть дело искусства, а потому, что она есть дело жизни

В связи с вопросом об отношении учительной проповеди к торжественным церковным речам мы считаем не лишним сделать замечание об отношении проповеди к богослужению. Учительная проповедь, в отличие от торжественных церковных речей, не может быть названа только актом культа, частью богослужения, как это последовательно делает Шлейермахер, который под церковной проповедью разумеет торжественные речи, или как проф. Барсов с ударением называет проповедь литургийной. Проповедь вполне уместна за богослужением, примыкая к чтению слова Божия, как его изъяснение; она вполне уместна за богослужением, так как христианское богослужение, как общественное, собирает христианский народ. Вполне понятно, почему издревле богослужебное собрание было вместе и собранием учительным; желательно, чтобы и ныне было то же. Но проповедь не должна ограничиваться богослужением; она требуется везде, где на лицо слушатели; она должна произноситься не только

—672—

в храмах, но и по домам, и на поле, и да дороге. Противники этого взгляда должны доказать не только то, что издревле необходимую часть богослужения составляет проповедь, но и то, что вне богослужения и храма проповедь ни апостолами, ни их преемниками не произносилась. Доказать это, конечно, невозможно... Мы можем только радоваться широкому распространению в последнее время внебогослужебных собеседований, которые посещаются народом охотно и приносят несомненный учительный плод.

VII.

Проповедь не есть искусство; поэтому с внешней стороны она должна быть вполне безыскусственна и проста. В этих немногих словах выражается все учение гомилетики о внешней стороне проповеди. Рассмотрим теперь с этой точки зрения наши гомилетики.

Вся часть «Гомилетики» Амфитеатрова, трактующая о внешней стороне проповеди, состоит из четырех элементов: 1) из тех рассуждений об языке проповедническом, которые уместны в отделе о народности и современности проповеди; 2) рассуждений об эстетических свойствах проповеди; 3) правил грамматики и логики и 4) специальных внешне-практических правил. В данном месте мы будем говорить о втором из названных элементов.

Амфитеатров в отделе о внешнем характере церковного собеседования довольно подробно, хотя может быть и неохотно (II, стр. 189), рассуждает об эстетических или ораторских свойствах слога проповеднического, о красоте формы проповеди; в отделе о сообщении церковного собеседования он говорит о телесном красноречии, об эстетических качествах действования проповеднического, со включением даже приятности и занимательности эстетической; в отделе о действии голоса и словесного органа он говорит об искусстве изящной декламации.

Если проповедь не есть искусство, то все эти рассуждения в науке о проповеди совершенно неуместны.

Из других наших гомилетик, подобных в рассматриваемом отношении «Чтениям о церковной словесности», в «Опыте» Чепика мы встречаем даже целую (первую)

—673—

часть, общую, впрочем, краткую, посвященную рассмотрению проповеди как словесного произведения, или как сочинения вообще, и как собственно ораторского произведения, в частности. Впрочем, насколько автор неясно представляет дело, видно уже из введения, где он говорит, что «церковная проповедь должна, с одной стороны, походить на благочестивую домашнюю беседу – простую, безыскусственную, откровенную; а с другой – представлять собою более или менее художественное, связное и стройное изложение известных истин религии» (стр. 4); безыскусственность и художественность, по представлению автора, это только две стороны изложения и могут быть одновременно в одном и том же словесном произведении!

VIII.

Обратимся теперь, в частности, к вопросу о форме проповеди, которая в наших гомилетиках рассматривается также с художественной точки зрения на проповедь.

Когда говорят о форме словесного произведения, то обыкновенно и законно употребляют слово форма в таком смысле, в каком простая речь формы не имеет: форма словесного произведения есть, собственно, художественная форма – роман, повесть, драма, ораторская речь. Когда мы говорим о простой речи, то разумеем, что она не имеет художественной формы, т. е. не имеет никакой формы. И названием проповедь мы нимало не указываем на форму словесного произведения, но указываем единственно и исключительно на содержание, цель и внутренний характер речи – простой учительной речи, не имеющей никакой формы. Поэтому, собственно, учения о форме проповеди в гомилетике быть не должно. Все учение гомилетики о внешней стороне проповеди, как уже сказано, исчерпывается словами: проповедь есть простая безыскусственная речь.

В несобственном смысле формой называют или какие-нибудь стороны внутреннего характера речи (психологическая или внутренняя форма – выражение образное, но употребительное), или прием и метод в изложении и раскрытии мыслей (так говорят: формы аналитическая и синтетическая), или случайные и несущественные внешние

—674—

черты речи, напр. формы диалогическая, монологическая, вопросо-ответная. Так и мы выше называли современность психологической формой проповеди, называли формами экзегетико-аналитическую беседу и синтетико-тематическое поучение. Беседа и поучение не суть в собственном смысле формы проповеди, но только методы изложения мыслей в проповеди. Но мы и далее будем называть беседу и поучение формами проповеди в несобственном смысле не только потому, что их принято называть так, но и для того, чтобы иметь возможность обозначать одним именем беседу, поучение и слово, которые употребляются и в проповеднической практике, и в теории в одинаковом значении (форм проповеди) и из которых последнее есть действительно художественная форма. Сущность нашего взгляда от такого словоупотребления не изменяется: беседа и поучение не суть формы проповеди в собственном смысле, а суть методы в проповедническом изложении мыслей, в изъяснении слова Божия, и потому о них нужно сказать в гомилетике именно там, где у нас о них сказано (в отделе о содержании проповеди); особого учения о них, как о формах проповеди, не должно быть. Если же наши гомилеты говорят особо о форме проповеди вообще и о формах проповеди в частности, то это потому, что они смотрят на проповедь с художественной точки зрения.

Форм проповеди как приемов в проповедническом изъяснении слова Божия по существу дела может быть две и только две: экзегетико-аналитическая беседа, в которой слово Божие изъясняется в своей собственной последовательности, и синтетико-тематическое поучение, в котором учение слова Божия излагается по тому или другому вопросу, или систематически. В первые времена христианской истории проповедь не знала иной, кроме этих двух, формы. Экзегетический и тематический приемы мы встречаем уже в учительстве Господа Иисуса Христа и Его апостолов с той особенностью от позднейшего времени, что для них Священное Писание (Ветхого Завета) было не предметом проповеди, но изъяснение его было только средством раскрытия нового учения; посему они из Священного Писания В. З. избирали для изъяснения изве-

—675—

стные места (Лк.4:17: нашел место; ср. Д. А. И). С течением времени, когда у христиан появилось священное Писание Нового Завета, имеющее для них безусловную важность во всем объеме, еще яснее определились эти две формы проповеди. Относящиеся сюда свидетельства Тертуллиана, Иринея, Апост. постановлений (ІII в.) общеизвестны и приводятся во всех курсах истории христианской проповеди. В те времена, как и позднее, в экзегетических беседах изъяснялись даже целые книги Священного Писания, а в тематических поучениях раскрывались вопросы жизни и богословия. Но со времени влияния на христианскую проповедь языческо-ораторского искусства появилась наряду с экзегетической беседой и тематическим безыскусственным поучением новая художественно-ораторская форма проповеди – слово. Для нас в данном месте неважно, простиралось ли это влияние со стороны формы на учительные проповеди, или ограничивалось только церковными торжественными речами. Во всяком случае форма слова по тематизации отличалась от экзегетической беседы и была подобна поучению, но существенно отличалась от поучения тем, что поучение было, хотя тематической, однако вполне безыскусственной проповедью, причем и тематизация не была строго определенной, т. е. в нем не соблюдалось нарочито то единство, которое считалось совершенством в ораторской речи, а слово было ораторской-художественной формой, со строгой тематизацией и логической стройностью изложения. Можно также заметить, что поучение всегда было обильнее нравоучением, напротив слово иногда ограничивалось отвлеченными богословскими вопросами. Во времена схоластики, когда проповедники и гомилеты обращали самое строгое внимание на форму проповеди, слово как форма получило осязательную, наглядную определенность. Что такой определенностью формы думали во времена схоластики и даже раньше, при упадке византийской проповеди, заменить художественность формы и забывали о самой ее художественности, как это и всегда возможно или при недостатке художественного таланта или при искусственном применении этой формы к учительной речи, это для вопроса о происхождении слова как формы значения не имеет.

—676—

Итак, по существу дела и по историческим обстоятельствам проповедь имеет три формы – беседы, поучения и слова, причем беседа и поучение не суть, собственно, формы, а слово есть художественно-ораторская форма. Обратимся теперь к нашим гомилетикам. В них признаются четыре формы проповеди: слово, беседа, катехизическое поучение и краткое поучение. Прежде всего исключим из этого перечня лишнее, вкравшееся сюда по недоразумению. Называя в числе форм проповеди катехизическое поучение, гомилеты выразительно указывают, что этим именем обозначается не форма, а содержание проповеди. Так Фаворов пишет: «Под именем катехизических поучений разумеется изложение главных предметов учения христианского в виде классных уроков... катехизические поучения могут принимать все формы⁹⁰⁰ проповеди». А Поторжинский сообщает, что даже Св. Синод, рассматривавший катехизические поучения Стратилатова, назвал их общим именем «церковные поучения». Равным образом краткое поучение не есть форма проповеди, потому что краткость не есть форма, и при своей краткости эти поучения, по словам «Руководства», могут быть составляемы как в виде полного и правильно составленного расположения для слова или для беседы, так и в виде послания, или только в виде приложения, или в виде простых отеческих советов, т. е. без всякой формы. О речах, которые у архим. Афанасия соединены вместе с краткими поучениями, а у Чепика названы особой формой проповеди, сделано верное замечание у Фаворова и Поторжинского: название это в гомилетике указывает не на форму, а на содержание, по которому речь не есть проповедь; «если же содержание речи обще-христианское, то название поучения речью не имеет особого значения»⁹⁰¹. Итак, формами проповеди, по нашим гомилетикам, остаются слово и беседа. Рассматривая эти формы, гомилетики стоят на художественной точке зрения на проповедь, впрочем, непоследовательно. Несо-

—677—

мненно, что слово, как форма проповеди, и по своему происхождению, и по взгляду наших гомилетик, есть художественная ораторская форма. Так Фаворов называет слово полной ораторской речью; Поторжинский выражается, что слово по внешнему изложению и по цели приближается к ораторской речи; Чепик, в особом отделе рассматривая проповедь как ораторское сочинение, и в отделе о форме проповеди говорит, что в основу правил о составлении слов положены, между прочим, правила относительно светских сочинений, и требования касательно составных частей ораторской речи, за немногими лишь исключениями и видоизменениями, имеют место при составлении проповедей в форме слова. Думать, что требования этой формы проповеди суть только план всякой разумной речи, может лишь совершенно незнакомый с историей гомилетики; нет, эти требования с точки зрения простой разумной речи не имеют никакого смысла. Это легко показать. По словам Фаворова, «существенные достоинства расположения слова суть полнота и единство. В слове предполагается раскрытие одной какой-нибудь истины; оно должно составлять такое целое, в котором все проникнуто одной главной мыслью. Без такого единства слово не достигло бы своей цели». Какой цели: цели ораторской речи или поучения? Если автор разумеет цель ораторской речи, то он прав; если же он разумеет цель проповеди, то он неправ. Требование единства по отношению к каждой разумной речи есть требование вполне условное. Оно означает: если ты говоришь на определенную тему, то не уклоняйся от предмета речи. Но это не есть требование безусловное в том смысле, чтобы наша речь каждый раз ограничивалась только одним предметом. Неразумно, не досказав одной мысли, не окончив одного предмета, перескакивать на другую мысль; но разумная беседа может переходить от одного предмета к другому, не переставая от этого быть разумной. Так и в применении к поучениям: тематические, но безыскусственные поучения всегда могут быть с неопределенной тематизацией. Цель поучения – научение и назидание не требует возводить строгое единство темы в идеал формы, считать его достоинством и совершенством. «Слово, продолжает Фаворов, не до-

—678—

стигло бы своей цели, если бы, напр., говоря об обязанности детей повиноваться своим родителям, мы сделали следующее расположение слова: дети должны повиноваться своим родителям... но, чтобы повиновение детей было нелицемерное и нерабское, родители не должны злоупотреблять своей властью». Но что же в этом плане плохого с точки зрения проповеднической? Напротив, что лучше, как не сказать в одном поучении об отношении родителей к детям и детей к родителям, или об отношении слуг к господам и господ к слугам и т. д? Чтобы не ходить далеко за доказательствами нашей мысли, прочитаем, что в тех же самых гомилетиках сказано о другой форме проповеди – беседе. «Беседовательный род учительства весьма важен и может быть отлично направлен к назиданию слушателей. Тут представляются особые выгоды для слушателей в том, что они могут услышать в одной беседе о многих и различных весьма важных предметах» (Афан. «Записки», стр. 142). Очевидно, требование единства имеет смысл только с художественной точки зрения, причем, как только искусство заменяется схоластикой, так мы получаем ложноклассическое единство. Кроме того, нужно помнить, что это единство в слове неразрывно связано с разделением целого на определенные части – приступ, предложение, разделение, исследование, патетическая часть и заключение, и вполне достигается как «строгая связь всех этих частей». Но об этих частях снова нужно сказать, что они не могут требоваться от простой разумной речи, от простого учительного слова. Так риторическая гомилетика считает приступ безусловно-необходимой частью слова, возлагает на него совершенно особую задачу подействовать на слушателей известным образом, настроить их в определенном, нужном оратору, направлении. В таком значении приступ неприменим к поучению, которое имеет целью – научить слушателей, направить их волю и настроить их чувство единственно изложением слова Божия. Приступ ораторской речи в проповеди заменяется современностью и народностью, т. е. приспособленностью изложения слова Божия к наличному состоянию слушателей. Подтверждение этих мыслей мы найдем в самых гомилетиках. «Приступ, читаем

—679—

мы в «Записках» архим. Афанасия, составляет безусловно-необходимую часть проповеди только тогда, когда обстоятельства позволяют или требуют предложить полное и правильное (по форме) слово: в противном случае, обстоятельства же самые могут служить к проповеди лучшим приступом и не требовать ничего, как токмо разве кратчайшей оговорки» (стр. 125). Далее предложение с разделением на части и исследование. Предложение в риторическом слове есть главная мысль, высказанная оратором, а «исследование есть изложение всего того, что проповедник имеет нужного и полезного сказать слушателям об избранном предмете». Главным образом здесь излагаются доказательства (ibid. 129) высказанной оратором в предложении мысли, причем само слово Божие низводится на ступень доказательства наряду с доказательствами из истории, природы и пр. Такая форма совершенно не приложима к простой учительной проповеди, в которой предложение и изложение должны совпадать, потому что все ее содержание составляется изложением учения слова Божия и в ней неуместны ни особое предложение, как главная мысль оратора, ни доказательства. Приложение (патетическая часть) в слове есть дань красноречию («Записки», стр. 135), но собирать в одной части проповеди «все, что может трогать слушателей» совершенно противно духу проповеди, в которой все изложение слова Божия должно быть живо и трогательно.

Итак, слово есть художественно-ораторская форма. Но наши гомилеты не выдерживают последовательно этого взгляда на слово и, частью в особых замечаниях, а частью в самом понимании этой формы, они сводят свои рассуждения к той мысли, что требования слова, как формы, суть требования простой разумной речи, что слово должно быть безыскусственно. Так, напр., Фаворов: «Предложение в слове необходимо, также как и во всяком сочинении» (76); слово «никогда не должно терять общего всем формам проповеди характера собеседования» (68): в некоторых случаях «беседа и слово могут до такой степени сближаться между собою, что трудно, да и нет особенной надобности, полагать какое-нибудь различие ме-

—680—

жду ними» (80)⁹⁰²! Поторжинский хорошо называет формами проповеди не что иное, как способы изложения мыслей в проповеди, и указывает два таких способа – синтетический и аналитический, но, называя сообразно с этим две формы проповеди – беседу и слово, он таким образом слово рассматривает только как способ изложения мыслей. Чепик, целую главу посвящая рассмотрению проповеди как ораторской речи и в отделе о формах говоря о применении к проповеди «искусственных приемов из языческой риторики» (47), все же сводит речь свою к мысли, что «проповедь должна быть средством для сообщения истины людям – вот все, чего от формы или расположения ее можно требовать» (48)! От такой непоследовательности происходит крупнейший недостаток учения гомилетики о формах, именно тот, что в ней не называется особо поучение как тематическая, но безыскусственная проповедь, и синтетической формой проповеди представляется единственно ораторское слово. А это в свою очередь ведет к тому, что в гомилетике беседой называется всякая проповедь «простая, искренняя и безыскусственная» – не только собственно аналитическая беседа, но и синтетическое поучение, так что исчезает различие между аналитической беседой и синтетическим словом...

Так мы возвращаемся к сказанному: проповедь имеет три формы – беседы, поучения и слова, причем слово есть художественно-ораторская форма. Но так как проповедь не есть искусство, то она не должна иметь формы слова. Проповедь должна быть всегда безыскусственной и притом или экзегетической беседой или тематическим поучением.

Нам нужно теперь снести свои выводы с проповеднической практикой. Что проповедь действительно является в трех названных формах, это поддается осязательной, наглядной проверке. Рассмотрите все, что обычно считается проповедью, и окажется, что всякая проповедь есть или экзегетическая (беседа), или тематическое, но безыскусственное (поучение), или художественно-ораторское (слово). Но иное дело, если мы обратим внимание на употреблявшиеся

—681—-

и употребляющиеся названия проповеди. Обходя молчанием наименования речей Господа Иисуса Христа и Его святых апостолов, потому что эти наименования менее всего указывают на гомилетическую форму, мы уже в ближайшие к апостолам времена встречаем не те названия проповеди, какие мы теперь употребляем. Так в Апост. пост, экзегетическая беседа называется поучением на писания επι ταις γραφαις διδασκαλια, а тематическое поучение – учительным словом о της διδασκαλιας λογος. Употребительным в древности наименованием проповеди была гомилия, собеседование, но гомилия была и экзегетическая и тематическая⁹⁰³. Равным образом и именование слово прилагалось в древности как к художественным словам, так и к тематическим, но безыскусственным поучениям. Проповеди, одинаковые по форме и изложению, назывались различно. Наименование слово стало указывать на строго определенную форму во времена схоластики. Но в позднейшие времена мы снова встречаем неустойчивость в названиях проповеди. У нас словом называется не только проповедь, имеющая форму ораторской речи, но и безыскусственное поучение. Полная форма слова встречается чрезвычайно редко. Употребительно название – беседа; изъяснение священного текста чаще всего называется этим именем, хотя не всегда: многие слова на краткие тексты суть, в сущности, изъяснительные беседы. Особенно много таких слов у Μ. М. Филарета. Вообще на сто слов у наших проповедников девяносто девять следует переименовать или в поучения или беседы. В последнее время входит в широкое употребление название поучение, как название проповеди тематической, но безыскусственной, но часто к этому названию излишне добавляется краткое или катехизическое. Внебогослужебные собеседования и классные уроки должны быть или беседами или поучениями... На сколько вообще у нас неустойчиво употребляются наименования проповеди, видно из того, что Μ. М. Филарет, отсылая однажды в московский академический жур-

—682—

нал свою проповедь для напечатания, отказался дать какое-нибудь заглавие своей проповеди и, в шутку, «предоставил решить академическим ученым, что это слово или беседа»⁹⁰⁴. Очевидно, из проповеднической практики нельзя сделать определенных выводов относительно наименований форм проповеди, и приходится установить более или менее условную единообразную терминологию. Предлагая такую терминологию в наименовании экзегетической проповеди беседой, а тематико-синтетической – поучением, мы все же думаем, что выражаем более или менее установившееся употребление этих терминов в нашей позднейшей проповеднической практике.

В связи с вопросом о форме проповеди сделаем замечание об употреблении в проповедях начального текста. Должно или нет ставить текст в начале каждой проповеди? Об этом у нас рассуждали много, но ничего определенного не сказано. Одни говорят, что обычай поставлять в начале проповеди текст есть обычай древний и достоподражаемый, что начальный текст указывает на проповедь именно как на проповедь слова Божия. Другие возражают, что в древнее время текст в начале проповеди не всегда и даже не часто употреблялся, что этот обычай окончательно утвердился во времена схоластики, что ныне текст часто является только эпиграфом, который ни к чему не служит и даже не может служить ручательством христианского содержания проповеди. Действительно, встречаются даже у лучших проповедников проповеди, в которых изъясняется не начальный текст, забываемый уже в первой строке проповеди, а другой. По нашему мнению, в решении этого вопроса следует исходить из самого понятия о беседе и поучении. Если беседа есть изъяснение слова Божия, то в ней текст необходим. Если же поучение есть изложение учения слова Божия по тому или другому вопросу, то оно не имеет исключительного отношения к тому или другому тексту и потому в ней начальный текст излишен. Или текст, или тема. Когда наши гомилеты поучают относительно начального текста в слове, чтобы не только главная мысль, но и част-

—683—

ные мысли слова вытекали непосредственно из начального текста, то, очевидно, они смешивают слово с беседой. Если поучение (или слово) имеет такое ближайшее отношение к тексту, то это не поучение (или слово), а изъяснительная беседа. Таких слов, как сказано, особенно много у М. Филарета. Кратко сказать, все, что можно сказать в пользу употребления начального текста, относится к экзегетической беседе; все, что говорят против обычая полагать в начале проповеди текст, относится к синтетическому поучению.

IX.

Нам остается теперь рассмотреть еще два элемента из тех четырех, которые составляют отдел «Гомилетики» Амфитеатрова о внешней стороне проповеди, – именно правила грамматики и логики и специальные внешне-практические правила и советы.

В тех частях этого отдела «Гомилетики» Амфитеатрова, в которых проповедь трактуется как искусство, далеко не все содержание «Гомилетики» вытекает собственно из взгляда на проповедь как на искусство, но очень многое здесь просто заимствовано из старых риторических гомилетик, для которых ораторская речь была не искусством, а механизмом, размалеванной куклой, и которые все искусство полагали не в свободе творчества, а в рабском исполнении правил. Здесь мы встречаем вычищение, сообщение, уступление, предупреждение, поправление, прохождение, умолчание, заимословие, вопрошение, напряжение, наращение... К этим-то схоластическим правилам ближайшим образом примыкают правила грамматические и логические и наставления практические. Относительно первых из них вообще следует заметить, что они в гомилетике неуместны. Если бы проповедь была только видом художественно-литературных произведений, и то грамматические и логические правила были бы в гомилетике неуместны, как они неуместны в теории романа, драмы, комедии, потому что они относятся вообще к языку и речи, а не к видам литературных произведений. Но проповедь не есть только вид художественно-литературных произведений, – она есть живая безыскусственная

—684—

речь, поэтому в теории проповеди правила грамматико-логические вдвойне неуместны. Мы можем желать для проповедника широкого общего образования; но оно не имеет специально проповеднического и гомилетического значения. В отношении к общему образованию и, в частности, к грамматическому, церковь в момент призвания говорит проповеднику: будь тем, что ты на самом деле, говори, как можешь и как умеешь⁹⁰⁵. Она может выбирать для образованных приходов образованного пастыря, для простонародных простого пастыря, но каждый проповедник, как воспринял слово Божие, как призван к проповедничеству, так и должен учить. Лишь бы проповедь была понятна для слушателей. Поэтому гомилетика должна рассматривать язык исключительно с той точки зрения, с которой блаж. Августин говорил: нам дана речь для того, чтобы нас понимали. Странно приготовляемого к проповедничеству учить тому, что «шероховата бывает речь от стечения многих гласных, от такого же стечения согласных» и т. д.

Правила схоластико-риторические и грамматико-логические незаметно переходят в практические наставления относительно произношения проповеди, внешнего действования проповедника, состояния его тела и немых органов на кафедре. Что сказать об этих наставлениях? Во-первых, они неуместны в теории гомилетики, потому что вытекают не из понятия о проповеди, а из общих понятий частью о выразительном чтении, частью о церковном благоприличии. Так в отделе о проповедническом действовании Амфитеатров говорит или об эстетических, или о церковных качествах проповеднического действования, не исключая рассуждений о благоговении, приличном храму и т. д. Отдел о действии голоса, за исключением параграфа об импровизации, о чем речь ниже, ограничивается свойствами голоса и качествами выговора вообще. Здесь встречаются правила: ни буквы, ни слова не надобно скрадывать и поглощать и т. п. То же следует сказать и об отделе о состоянии тела проповедника и его немых органов на кафедре: здесь также излагаются правила, вытекаю-

—685—

щие или из обших понятий о приличии, как-то держать голову прямо и учтиво обращенной к слушателям, не поднимать ее высоко, чела без нужды не морщить, или из понятий о церковном благоприличии, как-то вышел из алтаря спокойно, стать пред местной иконой и с благоговением помолиться, крестное знамение полагая правильно и пр. Чтобы видеть, насколько эти церковные обычаи несущественны для проповеди и имеют условное значение только по отношению к храму, стоит лишь представить себе проповедь вне храма. Во-вторых. В практическом отношении все эти правила совершенно бесполезны. Конечно, в них образ произношения и действования проповеднического изображается вполне верно; но образу произношения и действования не правилами научаются⁹⁰⁶, а к нему приучаются, в нем воспитываются. Приучаются к выразительному чтению, – конечно, в то время, когда учатся читать, – воспитываются в благоговении к храму, к слову Божию, приучаются хорошими образцами к внешнему положению проповедника⁹⁰⁷, а правила здесь совершенно бесполезны. «Ибо, пишет блаж. Августин⁹⁰⁸, часто случается, что люди скорее понимают самые предметы, для уразумения которых преподаются правила, нежели запутанные уроки о правилах»⁹⁰⁹ и т. д. В данном случае гомилетика повторяет ошибку, свойственную и другим церковно-практическим наукам, напр. литургике: обращают главное внимание не на то, чтобы ученик умел делать, а на то, что-

—686—

бы он умел сказать о том, как следует делать, – приготовляют ученика не к делу, а к экзамену⁹¹⁰. Если нужно говорить о произношении и действии проповедническом, то речь об этом предмете должна быть обращена не к ученикам, а к учителям и воспитателям: это должна быть речь о способах приучения и воспитания проповедников (о преподавании гомилетики).

М. Тареев

—687—

«Соединяясь узами одной и той же веры, одной и той же нравственности, мы составляем, так сказать, одно тело. Председательствуют старцы, достигая таковой чести не куплею, но испытанным своим достоинством: дело Божие ценою золота не продается».

Тертуллиан.

Названный трактат Л.А. Тихомирова, явившийся сначала в ряде статей №№ 343–345 «Московских Ведомостей», а затем отдельной брошюрой, предлагает следующий, основательно мотивированный проект реорганизации нашего высшего церковного управления в видах усиления его авторитета:

«1) Нужно возобновление время от времени созыва поместных соборов, действительных, особых от Св. Синода, которому власти Поместных Соборов даже и законом не приписывается, и которых он не может заменять, как это было желательно только Феофану Прокоповичу, но не Церкви и не Верховной Власти Государства.

2) В самом Св. Синоде требуется для должной силы и систематичности его действий разъединить функции, ошибочно слитые воедино по вине несостоятельной и всюду отброшенной идеи коллегиальности, а именно:

а) Первенствующий член Синода, т. е. митрополит резиденции Государя Императора, получает в свое единоличное

—688—

ведение все права, принадлежащие Синоду по функциям управительным, т. е. права патриаршие, права главного епископа Русской Церкви.

б) Остальной состав Св. Синода сохраняет все свои совещательные функции, причем для должного исполнения их состав его усиливается присоединением к вызываемым для присутствия епископам также и опытных и ученых отцов архимандритов и протоиереев.

с) Обер-прокуратура при этом естественно возвращается в свои нормальные функции – государственного надзора за законным течением дел церковного управления.

д) Наконец, все сношения Св. Синода с Верховною Властью совершаются первосвятительствующим митрополитом или патриархом, если первосвятитель получил бы такое наименование, для того чтобы не умалять внешнего престижа России в отношении восточных патриархий и особенно в отношении Рима. Но, понятно, дело не в наименовании.

Таким образом в общей сложности были бы приведены в действительное состояние все органы, потребные для живого существования церковного управления, органы не уничтоженные у нас ныне, но как бы зарытые в неправильном смешении всех их в одно учреждение, через такое смешение лишающееся возможности исполнить удовлетворительно хотя бы и одну из возложенных на него функций».

Признавая в общем достаточно обоснованную целесообразность и благовременность выраженных здесь мероприятий почтенного Л.А. Тихомирова, мы почитаем, со своей стороны, не излишним некоторые из них раскрыть полнее, другие видоизменить, стоя неуклонно лишь на почве принципов православно-церковного права.

Прежде всего сделаем несколько замечаний по поводу общей указываемой автором причины слабости нашего церковного управления. Автор указывает ее – в недостаточной осведомленности Св. Синода на счет церковной жизни, и в недостаточности средств воздействия на нее посему и желает только усиления власти его, возвеличением единоличного полномочия первоприсутствующего и умалением значения Обер-прокуратуры.

—689—

Правда, он рекомендует и еще меру – восстановление повременных поместных соборов «голоса которых мы 200 лет не слыхали», но этой мере и сам он как будто не придает особенно важного значения.

Что касается «недостаточной осведомленности» и «недостаточности средств воздействий» как причин слабости нашего церковного управления, то мы вполне с этим соглашаемся. Но как исправить эти недостатки? Отчего происходят эти два недостатка? – Оттого, отвечает г. Тихомиров, что власть Св. Синода поставлена слабо, нужно усилить ее, возведя первоприсутствующего его члена в достоинство патриарха.

По нашему мнению, этого недостаточно, и не в том состоит средство действительного усиления церковной власти. Формально власть Св. Синода и власть епархиального начальства у нас поставлены очень сильно: но они не в должной степени сильны нравственным своим влиянием на жизнь. Вот если бы отыскались какие-либо средства укрепить это нравственное влияние нашей церковной власти, тогда в формальных, внешних каких-либо преобразованиях, пожалуй, даже не было бы и нужды. Попытка указать такие средства и составляет задачу настоящего нашего труда.

Чтобы изыскать эти средства, должно выразуметь главный недуг, главную причину недостаточности нашего церковного управления. Указал ее г. Л. Тихомиров? Нет: она укрылась от него. По нашему мнению, главная причина – в исключительно канцелярском, замкнутом ведении всего нашего церковного управления. Наша иерархия правит народом православным чрез посредство канцелярий, чрез посредство бумаг, не входя с ним в непосредственное живое соприкосновение: вследствие этого все меры иерархии – законодательные, административные, судебные не имеют в глазах народа не только нравственного авторитета, не действуют на сердце или совесть его, но и не достигают должной общеизвестности, популярности. Это должно сказать как о епархиальном управлении, так и в особенности о центральном. Ежедневно слышит русский народ молитву о Святейшем Правительствующем Синоде: но что такое этот Св. Синод? Где он? Из кого со-

—690—

стоит? – Для нашего народа в большинстве остается неизвестным. В большинстве – Св. Синод представляется смутно, как где-то существующее начальство, которого никто не видал, с которым никаких дел непосредственно не имел. Да и те немногие, кто имел случай вести какое-либо дело в Святейшем Синоде, не видывали его, а имели дело непосредственно с различными чиновниками Св. Синода – светскими людьми, как и в светских присутственных местах. Этот светский элемент и стоит сильной преградой между правителями церковными и управляемыми, как такой же стеной стоит консистория между епархиальным начальником и его паствой. Можно без преувеличения сказать, что архипастыри наши, как отдельно каждый, так и коллегиально – собравшись в Святейшем Синоде, – видят пред собою не живых людей, на которых воздействуют своими резолюциями, а только написанные ими бумаги, или «дела» – в канцелярском смысле слова. Это бумажное средостение приносит двойной вред в делах церковного управления: иерархия получает нередко совсем превратное освещение действительности, бывает не только недостаточно, а иногда прямо неверно осведомлена о действительном положении вещей, о действительных качествах лиц, фигурирующих в деле, и издает распоряжение, прямо не соответствующее цели и неудовлетворяющее заинтересованных лиц. В результате взаимное недовольство правящих и управляемых.

Вторая причина слабости нашего церковного управления состоит в полном разобщении тех нравственно-интеллектуальных сил, которые имеются в распоряжении церкви. Этих сил, слава Богу, у нас много; но они действуют все врозь, нередко в печальном антагонизме между собою. Соберите их воедино, и наша церковь явится великой нравственной силой. Какие же это силы? Вот они: 1) сила общественно нравственного авторитета, или наши иерархи; 2) сила субъективной горящей веры – подвижники, энтузиасты в вере, не имеющие официально-церковного авторитета, но могущие встретиться едва ли не в каждом сословии, в каждой профессии; 3) сила богословского знания 4) сила интеллигенции – писателей и художников, ищущих религиозной истины, стремящихся воплотить ее в своем

—691—

творчестве, хотя иногда и недостаточно в ней сведущих, колеблющихся, неустойчивых.

Отвергать наличность этих сил в нашей церкви – невозможно. Они есть в ней, они действуют, и их носители иногда проявляют героизм, полный энтузиазма и самоотвержения; но их деятельность келейная, одинокая, все они таятся, действуют розно и сходят со своей жизненной арены ведомые только Богу, да разве небольшому кружку лиц их непосредственно знающих.

Вот два явления в современном строе нашей церковной жизни, открывающиеся нам как чрез изучение действующей системы церковного управления, так и чрез непосредственное наблюдение над действительными проявлениями церковной жизни.

Эти явления – главные, коренные причины недостаточности нашего церковного управления.

Но если так, то какие средства можно указать если не к совершенному уничтожению их вредного действия, то хотя к значительному ослаблению его?

Нам не приходится употреблять какие-либо усилия для изобретения этих средств: они даны и давно испробованы и наукой, и практикой церкви, а главнейшее и могущественное из них даже прямо подсказано нам достопочтеннейшим Л.А. Тихомировым. Это средство – «возобновление время от времени созыва поместных соборов» русской церкви.

Но что такое поместный собор?

Постановка этого вопроса и обстоятельное рассмотрение его далеко не излишни в виду того, во 1-х, что мы привыкли ограничиваться школьным, катехизическим ответом на этот вопрос и, во 2-х, в виду того, что мы не слыхали и не видали поместного собора 200 лет, а потому и не можем составить себе верного исторически представления о нем.

Школьный, катехизический ответ на этот вопрос гласит: «Поместный собор есть собрание пастырей поместной церкви». Г.Л. Тихомиров, очевидно, стоит на этой же точке зрения, когда говорит: «Собор, как власть церковная, должен состоять из всех епископов данной церкви» (стр. 33 примеч.). Если, однако же, мы пожелаем для

—692—

ясности представления о соборе, как действительно существовавшем некогда явлении и теперь в некоторых православных церквах действующем учреждении, призвать на помощь церковную историю, то вполне убедимся, что не только поместный, но и каждый из вселенских соборов, был в действительности гораздо многочисленнее и разнообразнее по составу своих членов, чем утверждается это, по-видимому, нашим школьным катехизическим определением. Мы именно убедимся, что собор поместный, равно как и вселенский был не коллегией иерархов-епископов изолированно где-нибудь при закрытых дверях рассматривающей и решающей вопросы церковные, но собранием всех лучших сил церкви, т. е. кроме епископов – клира, мирян, впоследствии – монахов и представителей государственной власти. И это убеждение наше будет крепнуть по мере того, как мы будем постепенно углубляться в историю от эпох позднейших к древнейшим. В видах, однако же, большей естественности и удобства мы сделаем свою историческую краткую справку в обратном порядке.

Итак, начнем с самого начала истории. Об Апостольском соборе, служившем для последующих соборов образцом до деталей, книга Деяний сохранила следующие данные:

«Нецыи вшедше от Иудеи, учаху братию, яко аще не обрежетеся по обычаю Моисееву не можете спастися. Бывшей же распри и стязанию не малу Павлу и Варнаве к ним, учиниша взыти Павлу и Варнаве и неким другим от них ко Апостолом и старцем во Иерусалим о вопрошении сем… Пришедше же во Иерусалим прияти быша от церкве, и Апостол, и старец, сказаша же, елика сотвори Бог с ними и яко отверзе языком дверь веры. Восташа же нецыи от ереси фарисейския веровавший, глаголюще, яко подобает обрезати их... Собрашася же Апостоли и старцы ведети о словеси сем. Многу же взысканию бывшу востав Петр, рече к ним… Умолча же все множество, и послушаху Варнавы и Павла, поведающих елика сотвори Бог знамения и чудеса во языцех ими. По умолчании же их, отвеща Иаков, глаголя… Тогда изволися Апостолом и старцем со всею церковью, избравше мужа от

—693—

них послати во Антиохию… Написавше руками их сия: Апостоли и старцы и братия сущим во Антиохии… Изволися Святому Духу и нам ничтоже множае возложити вам тяготы, разве нуждных сих» и т. д. (Деян.15).

Взвешивая каждое слово этого древнейшего исторического памятника об Апостольском Иерусалимском соборе, едва ли можно, усомниться, что в составе его кроме Апостолов, были старцы (пресвитеры) множество, или вся церковь. Да, собор есть не коллегия епископов, а всецерковное собрание. Так было в I веке христианской Церкви. Во ІІ-м веке соборы были несомненно, но исторических, детальных описаний их почти не сохранилось до нашего времени⁹¹¹. Сохранилась, однако же, следующая краткая заметка о некоторых из этих соборов, как бы вскользь, мимоходом занесенная историком Евсевием в свою книгу: «(В Мизии) при Грате, проконсуле Азии, некто по имени Монтан, сказывают, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства, подвергся влиянию противника и вдруг пришедши в состояние одержимого и исступленного, начал говорить и рассказывать странные вещи, т. е. пророчествуя вопреки обычаю издревле преданному и преемственно сохраняющемуся в церкви. Из тех, которым в то время случалось слышать ложные его изречения, одни с негодованием порицали его и запрещали ему говорить, как человеку, одержимому беснованием... другие, напротив, как бы гордясь и немало тщеславясь Святым Духом и даром пророчества, забыли о Господнем различении (духов) и сами вызывали того зломыслящего, льстивого и обманчивого духа. Прельщенные и обманываемые им уже не принуждали его к молчанию… Впроч. мало было Фригиян, допускавших обольстить себя, потому что этот гордый дух учил злословить всю кафолическую Церковь… Когда, то есть, по сему случаю, верующие начали часто и во многих местах Азии собираться и, исследовав

—694—

новое учение, объявили его нечестивым и отвергли как еретическое: тогда преданные ему отлучены были от Церкви и лишены общения с нею»⁹¹².

Что здесь под «собраниями верующих» разумеются в собственном смысле церковные соборы против монтанистов, именно бывшие при Иерапольском Епископе Аполлинарии в этом нельзя сомневаться: ибо и писавший рассматриваемое сказание был или сам этот Аполлинарий, или кто-либо из современников и сподвижников его на соборах против Монтана⁹¹³.

Достопримечательно, что в древнейшем церковном номоканоне – Апостольских Постановлениях – самое слово «собор» (σύνοδος) употребляется для обозначения не церковно-учредительного собрания, а молитвенного, богослужебного⁹¹⁴. Отголосок такого употребления слова «собор» заметен и в наших церковно-богослужебных книгах, прологах, минеях и святцах, где не редкость встретить выражение: «в сей день бывает собор святого ΝΝ». Что означает такое употребление термина собор? Да без сомнения то, что в сознании христиан того времени собор как учредительный акт по составу лиц не отличался от собора, как богослужебного собрания, был, как и последнее – всецерковным собранием. Одним термином «собрание» Тертуллиан в своей «апологии»⁹¹⁵ называет и молитвенные собрания и церковные суды и распорядительные собрания, и законодательные.

«Соединяясь узами одной и той же веры, одной и той же нравственности, мы составляем, так сказать, одно тело. Мы собираемся чтобы молиться Богу, составляем священный союз, благоприятный Ему, молимся об Императорах, о их министрах, о всех властях, о мире, о благосостоянии всего мира, об удалении окончательного переворота вселенной. Мы собираемся, чтобы читать Священное Писание, из которого смотря по обстоятельствам почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Сие святое

—695—

слово питает нашу веру и надежду, поддерживает наше упование, более и более усиливает между нами благочиние, вкореняя в нас правила его».

«Тут-то происходят увещания и исправления, произносятся приговоры именем Божиим. Будучи уверены, что всегда пребываем в присутствии Его, мы совершаем как бы суд божественный, и горе тому будет даже на последнем страшном суде, кто заслужит быть отлученным от общих молитв, от наших собраний и от всякого священного с нами общения.

Председательствуют (praesident) старцы, достигая таковой чести не куплею, но испытанным своим достоинством: дело Божие ценою золота не продается»⁹¹⁶.

Но в особенности ясно всецерковный характер поместных соборов, как учредительных собраний выступает в памятниках литературы III-го века. Драгоценные показания в этом отношении дают нам письма Св. Киприана Архиепископа Карфагенского и письма к нему самому от представителей разных церквей. По двум вопросам церковной жизни сильно занимавшим умы, требовалось в его епископство дать соборное решение. Вопрос первый о том, как поступать с отрекшимися от Христа во время гонения и потом снова обращающимися к церкви о принятии в нее? Можно ли, и на каких условиях принимать их в общение с церковью? – Вопрос второй: как принимать в церковь лиц, получивших крещение у еретиков и просящих о присоединении к ней: вновь ли их крестить, или же только требовать торжественного отречения от еретических заблуждений.

Оба эти вопроса и были соборно разрешены. Какой же состав членов имели эти соборы? О первом из этих соборов имеется следующее категорическое, исключающее всякие толкования заявление св. Киприана: «Надлежит, составив общий совет с епископами, пресвитерами, диаконами, исповедниками и твердыми в вере мирянами, рассудить о деле падших».

Было бы заблужденьем думать, что здесь высказывается только личное мнение Св. Киприана относительно состава со-

—696—

бора: нет! Также точно рассуждали тогда и представители Римской церкви, с которыми сносился по этому предмету Св. Киприан⁹¹⁷.

О втором из этих соборов (точнее – о трех соборах, рассматривавших второй вопрос) сохранившиеся остатки деяний не содержат известий – из каких лиц он состоял: перечисляются только главные лица – епископы. Но этот недостаток отнюдь не свидетельство о том, что других лиц и не было на соборе: это было просто немыслимо в те времена. Если многолюдство и заставляло отцов собора – епископов ограничивать число сочленов, то во всяком случае это ограничение касалось не клира, но мирян. Клир всегда был необходимым элементом в составе собора: это положение было, так сказать, аксиомой, принципиальным положением относительно состава собора, даже как церковно-судебного учреждения. У историка Евсевия приведен указ Императора Константина Великого к Сиракузскому епископу Христу, коим последний приглашается прибыть на собор в Арелат (или Арль) по спорному делу двух епископов карфагенских Цецилиана и Майорина; в этом указе примечательны следующие строки: «Повелев к календам Августа собраться в город Арелат весьма многим епископам из разных и бесчисленных мест, я счел нужным написать и тебе, чтобы потребовав общественную подводу от знаменитейшего Латрониана, воеводы сицилийского, а потом взяв с собою по собственному твоему выбору, два духовных лица второй степени (т. е. двух пресвитеров) и трех слуг, которые могли бы прислуживать вам в дороге, ты прибыл к определенному дню в вышеозначенное место, где и твоею крепостью и единодушным согласием прочих членов собора дело, доныне тянувшееся медленно, должно быть выслушано и где, наконец, – должны все прийти… к братскому единомыслию»⁹¹⁸.

На поместном соборе Эльвирском в 309 г., издавшем многие очень важные определения касательно церковной

—697—

дисциплины, было 19-ть епископов, 26 пресвитеров, диаконов и великое множество народа. Вот начальные строки деяний этого собора:

«Concilium Eliberitanum Iduum Majarum (309) sanctorum episcoporum XIX.

Cum considissent sancti et religiosi episcopi in ecclesia Eliberitana, hoc est:

Felix episcopus Accitanus

Osius episcopus Cordubensis…

…residentibus etiam viginti et sex presbyteris, adstantibus diaconibus et omni plebe, episcopi dixerunt⁹¹⁹.

Римский поместный собор 465 г. под председательством папы Илария состоял из 98 епископов и всех пресвитеров и диаконов (residentibus etiam universis presbyteris, adstantibus quoque diaconibus)⁹²⁰.

Римский поместный собор при папе Геласии в 495 году состоял из 55-ти епископов, 58-ми пресвитеров, двух сановников с рангами «illustris» и «spectabilis» и неопределенного числа диаконов. (Residente in Synodo venerabili viro papa Gelasio una cum Bonifacio, Maximino… et Petro episcopis, residentibus etiam Castino, Laurentio, Canusio... (58) presbyteris, una cum Amandiano viro illustri et Diogeniano viro spectabili, adstantibus quoque diaconibus Gelasius episcopus dixit)⁹²¹.

Римский поместный собор 531 г. дек. 7, при папе Бонифации состоял из 4-х епископов, 39-ти пресвитеров и 4 диаконов. (Praesidente venerabili viro papa Bonifacio una cum Sabino, Abnndantio, Caroso, Felice episcopis, residentibus etiam Sanctulo, Mercurio… (39) presbyteris; adstantibus quoque Tribuno… (4) diaconibus, Tribunus archidiaconus dixit)⁹²².

Весьма многочисленный поместный Константинопольский собор в 536 г. при патриархе Мине (против Анфима и Севера) имел в составе своем между другими членами и весь клиръ столицы (παρόντος δὲ τοῦ εὐλαβοῦς κλῆρου τῆς βασιλεύουσης πόλεως)⁹²³.

—698—

Весьма многочисленный собор Равеннский в 967 году при папе Иоанне, состоявший из епископов Италии, Германии и Галлии происходил в присутствии бесчисленного множества клира и народа. (Habita est Synodus Ravennae in suburbio in ecclesia beati Confessoris episcopi Severi residentibus domno Joanni universali Pontifice, et pluribus Italiae, Germaniae ac Galliae praesulibus… adstante etiam innumerabili elero et populo)⁹²⁴.

Полагаем, что сделанных нами выписок из разных томов Mansi достаточно для установления общего положения, что поместный собор в цветущее время Вселенской Церкви – время Вселенских ее Соборов – был всецерковным собранием, какие бы темы ни были предметом его рассуждений и определений. Это был светлый праздник поместной церкви, участия в котором не лишен был ни один полноправный (т. е. не отлученный от общения) член церкви: но – прибавим – каждый в своем чину.

Позволим себе сделать несколько замечаний и о составе Вселенских Соборов.

Канонические кодексы обыкновенно состав каждого из Вселенских Соборов определяют в цифрах, напр. І-й Вселенский Собор есть «собор 318-ти св. отец», ІІ-й – «собор 150-ти св. отец»; ІV-й – «собор 630-ти св. отец» и т. д. Напротив, исторические источники, а также и самые деяния этих соборов несомненно свидетельствуют о том, что в действительности на каждом из этих соборов кроме «отцов» его было и еще так много других лиц, принимавших деятельное участие в соборных совещаниях и рассуждениях, что каждую из цифр кодекса должно увеличить по крайней мере втрое⁹²⁵, чтобы получить исторически верное представление о численном составе каждого из Вселенских Соборов.

Это в особенности должно сказать о первом Вселенском Соборе. Кроме 318-ти «отцов» здесь присутствовало очень много лиц, являвшихся на собор как для

—699—

рассуждения и состязания о вере и вообще для выяснения своих догматических мнений, так и по церковно-тяжебным делам между собою. (Praeter 318 hos patres plores eo confluxerant disputationis ergo, quique in fide et opinionibus, vel inter se dissidebant)⁹²⁶. Не говоря о клире и верных (т. е. полноправных членах-мирянах), здесь были даже язычники-философы, вступавшие в философско-богословские дебаты с отцами собора. В русском переводе Деяний І-го Вселенского Собора приведена довольно обширная беседа одного из философов с отцами собора, результатом которой было его обращение к православной церкви⁹²⁷. По строго проверенным данным проф. А. П. Лебедев представляет в живой картине последовательный ход богословских состязаний представителей разных богословских школ того времени, присутствовавших на I Вселенском Соборе в качестве референтов. И нет оснований отрицать исторической верности этого изображения⁹²⁸.

На ІV Вселенском Соборе кроме 630-ти «отцов» собора – епископов были еще следующие лица:

1) «Священнейший и благочестивейший Государь Маркиан, постоянный август (в присутствии по благочестивой ревности и усердию к вере также благочестивейшей и христолюбивейшей Государыни августы Пульхерии), вместе со знатнейшими и славнейшими сановниками, именно: со славнейшим военачальником, бывшим консулом и патрицием Анатолием, и со славнейшим префектом императорских преторий Палладием, и со знатнейшим префектом города Константинополя, Нового Рима, Тацианом и с прочими знатнейшими сановниками (?), и со славнейшим придворным чиновником Винкомалом и с мужами знатнейшими и магистрами Марциалом и Плацитом, и с мужем знатнейшим начальником императорской стражи Спорацием, и с мужем знатнейшим начальником императорских имений Генефлием, и с мужем знатнейшим, начальником стражи императорских конюшней Аецием, и с мужем знатнейшим начальником славнейших трибу-

—700—

нов и нотариев Леонтием, кроме их и со знатнейшим Сенатом, именно: со славнейшим бывшим префектом и бывшим консулом патрицием Флоренцием, и со славнейшим бывшим консулом патрицием Сенатором и со славнейшим бывшим магистром и бывшим консулом, патрицием Номом, и со славнейшим бывшим префектом и бывшим консулом патрицием Протогеном, и с мужем знатнейшим бывшим префектом патрицием Евгором, и с мужем знатнейшим бывшим обер-камергером Романом, и с мужем знатнейшим бывшим префектом Зоилом, и с мужем знатнейшим бывшим префектом города Феодором, и с мужем знатнейшим бывшим префектом Аполлонием, и с мужем знатнейшим бывшим префектом города Анисием, и с мужем знатнейшим бывшим префектом Иллирика Феодором, и с мужем знатнейшим бывшим обер-камергером Артаксерсом, и с мужем знатнейшим бывшим префектом Константином, и с мужем знатнейшим бывшим префектом Пармасием, и с мужем знатнейшим бывшим префектом Иллирика Евлогием, и с мужами знатнейшими бывшими квесторами: Аполлодором, Феодором и Менною, и с мужем знатнейшим и начальником над имениями Севером, и с мужем знатнейшим и начальником над милостынею Василием, и с мужем знатнейшим и начальником над имениями Юлианом, и с мужем знатнейшим, бывшим префектом Трифоном, и с мужем знатнейшим бывшим квестором Полихронием, и с мужем знатнейшим бывшим военачальником Константином и с мужем знатнейшим бывшим военачальником Северианом, и с мужем знатнейшим бывшим военачальником Ираклианом, а сверх их и со знатными военачальниками, трибунами, и нотариями»⁹²⁹. Читая эти строки Деяний собора, не почитаем преувеличением сказать, что на нем присутствовали представители высшей государственной аристократии, – всех ведомств государственного управления, в малом виде – все византийское Государство…

2) Как много собралось из разных стран клириков и

—701—

монахов дабы присутствовать на соборе, об этом можно судить из указа Императрицы Пульхерии к военачальнику Вифинии, уполномочивавшего «с полною властью и всячески изгонять из города (Никеи, где первоначально предназначался ΙV Всел. Собор) и из самых этих областей, как клириков, проживающих там без нашего приглашения или без дозволения своих епископов, так и монахов и мирских, которых никакая причина не призывает на собор»⁹³⁰.

На VII Вселенском Соборе кроме «отцов» и представителей государственного управления в числе заседающих членов мы встречаем множество «благоговейнейших архимандритов, игуменов и монахов», [συμπαρόντων... καὶ εὐλαβεστάτων ἀρχιμανδρίτων, ἡγουμένων τε καὶ μοναχών]⁹³¹.

Приведенных доселе справок из истории соборов поместных и вселенских, думается, достаточно для доказательства, высказанного нами ранее положения, что поместный собор истинно канонического типа есть сосредоточение лучших сил церкви данного места и времени, представляемых иерархией, клиром, монахами, мирянами, что Вселенские Соборы были не только таким сосредоточением, но и совмещением в себе всех государственных элементов. О них можно сказать, что они были моментами, когда все византийское государство вмещалось в церкви⁹³².

В последующей истории поместные соборы этого кано-

—702—

нического типа, как всецерковные собрания встречаются реже и реже. Вместо них выступает в жизнь новая форма соборов – именно патриарших, которая может быть характеризована как коллегия иерархически клерикальная, в составе которой были: сам патриарх, случайно проживавшие в городе его епископы, или им по усмотрению вызываемые, и клир его кафедры, составлявший, преимущественно, канцелярию собора, или синода.

Тем не менее, однако же, и такая изолированно действовавшая иерархически клерикальная коллегия, не замыкала дверей своих для всех лиц церковных и для всех сословий государства, раз они нуждались в непосредственных с нею сношениях по каким бы то ни было вопросам церковной жизни. Такая непосредственность отношений патриаршего синода к пасомым засвидетельствована даже в XIV веке, инструкцией патриарха Матфия 1-го, где читаем, что «патриархия есть врачебница духовная, и никто вошедший в нее, имеющий больную совесть да не выйдет не исцеленным, но да получит каждому недугу соответственное врачевание, немощствует ли он относительно божественных догматов, или каким-либо иным недугом своим»⁹³³. И история не только византийская, но и русская знает немало фактов обращения сюда за разрешением самых разнообразных «недоуменных» вопросов не только лиц иерархии, но и монахов и простых мирян⁹³⁴.

Обращаясь к современному устройству поместных православных церквей, существующих вне нашего отечества, мы всюду встречаем здесь поместный собор, как высший орган церковного управления, но в различных формах.

Эти формы следующие:

1) Собор, как непрерывно действующее церковное учреждение, состоящее только из лиц епископской степени. Такие соборы существуют в великой Константинопольской церкви, Александрийской, Антиохийской и Элладской⁹³⁵.

—703—

2) Собор как учреждение, периодически составляющееся из лиц только епископской степени. Такие соборы существуют в следующих поместных церквах:

а) В Карловицкой митрополии. Дела духовные, именно касающиеся веры, богослужения и церковной дисциплины подлежат ведению архиерейского синода, в состав которого входят: Карловицкий митрополит, в качестве председателя, и шесть епархиальных епископов. При синоде состоит и императорский прокурор, участвующий во всех его заседаниях, кроме тех, на которых рассматриваются религиозные и строго духовные дела, и когда синод избирает епископов. Синод созывается Карловицким митрополитом письменно, по получении на то согласия императора, а собираться должен регулярно один раз в год⁹³⁶.

б) в Сибинской митрополии (в Венгрии и Эрделе). Митрополит обязан созывать синод один раз в год и на заседания синода епархиальные епископы должны непременно являться. Ведению синода подлежит: а) производство испытания по церковному праву лиц, избранных епархиальной скупщиной в епископы; б) разбор всех вопросов, касающихся веры, таинств и обрядов; в) наблюдение за благочестием и нравственностью клира и народа; г) забота о том, чтобы богословские и педагогические заведения соответствовали своей цели; д) указание качеств, которые должны иметь кандидаты священства и учительства и е) охранение свободы церкви и защита ее против чьей-либо попытки нарушить мир и святыню церкви⁹³⁷.

в) в Болгарской церкви собор под председательством экзарха состоит из четырех епархиальных епископов, избираемых всеми епархиальными епископами. Служение их в качестве членов собора продолжается четыре года, после какового времени они заменяются новыми четырьмя членами. Собор собирается регулярно один раз в год, начиная со второго воскресенья после Пасхи, а чрезвычайные собрания бывают по мере надобности. Ведению собора подлежит: а) избрание епархиального епископа из двух кандидатов, предложенных епархиальным собранием;

—704—

б) все дела, касающиеся веры, христианской нравственности и церковных обрядов; в) церковная дисциплина; г) образование духовенства; д) духовная цензура и е) окончательное суждение в делах духовных и брачных и в спорах между духовными лицами⁹³⁸.

г) В церкви Сербского Королевства высшею церковною властью является архиерейский собор. По закону 31 дек. 1882 г. архиерейский собор составляли: митрополит, как председатель, все епархиальные епископы, два архимандрита и по одному протопресвитеру от каждой епархии. По закону же о церковных властях 27 апр. 1890 года, действующему в настоящее время, этот собор составляют: митрополит, как председатель, и все епархиальные епископы. Собор созывается регулярно один раз в год весною или осенью, а в случае надобности и в другое время. В круг действий собора входят все дела, касающиеся веры, христианской нравственности, церковных обрядов, христианского учения, церковной дисциплины и епархиальной организации, приходов и монастырей, затем избрание и постановление епархиальных епископов, а также постановление архимандритов, протосингелов, игуменов и протопресвитеров⁹³⁹.

«Высшую власть в церкви Румынского королевства составляет святый Синод, состоящий из двух митрополитов (Букарестского и Ясского) и всех епископов епархиальных и не управляющих епархиями. Синод должен иметь по крайней мере 12 членов. Председателем его состоит Угровалашский митрополит примас, а в его отсутствие митрополит Молдавский, при отсутствии же последнего – старейший по службе епископ. На заседаниях синода присутствует и министр церковных дел, но лишь с консультативным голосом: если же этот министр не православного вероисповедания, то его заменяет другой министр, православный. Синод ведает чисто церковные дела: о вере, дисциплинарные и судебные, а также избирает епископов, не управляющих епархиями (χωρεπίσκοποι). Собирается синод два раза в год, осенью и весною. Его

—705—

решения по духовно-судебным вопросам имеют полную силу сами по себе, а остальные подлежат утверждению короля⁹⁴⁰.

е) В Буковино-далматинской митрополии самый высший орган в делах церковного управления и духовного судопроизводства есть «митрополитский синод», который составляют митрополит в качестве председателя, и епархиальные епископы. Если митрополит или кто-либо из епархиальных епископов отсутствует, их могут заменить в синоде, при известных письменных полномочиях, высшие церковные должностные лица из епархий, и в первом случае высшее председательское место в синоде занимает епископ старейший по службе. Как митрополит, так и епархиальные епископы имеют право каждый приглашать на синодальные заседания одного церковного чиновника, но только лишь с консультативным голосом. Синод собирается один раз в год, но если нет спешных дел, то может и не собираться ежегодно. Согласно географическому положению этой митрополии, заседания ее синода происходят всегда в православной церкви Святой Троицы в Вене, хотя по соглашению митрополита с епархиальными епископами они могут собраться и в другом месте. Ведению синода подлежат дела, касающиеся веры, христианской нравственности, церковных обрядов и дисциплины, духовно-учебных заведений и духовного суда. Постановления синода представляются на одобрение государя, кроме тех, которые касаются веры, христианской нравственности и духовного суда и которые обязательны сами по себе⁹⁴¹.

В Кипрской Архиепископии церковью управляет синод, состоящий под председательством архиепископа, из трех епархиальных епископов. Синод собирается ежегодно после Пасхи, а ведомство его определено общими каноническими предписаниями»⁹⁴².

Состав всех этих соборов ограничен лицами епископской степени.

—706—

3) Но в некоторых из этих церквей наряду с архиерейскими синодами действуют соборы смешанного состава – из лиц иерархии, духовенства и мирян с одинаковым правом голоса. Эти соборы являются и как учреждения непрерывно действующие и как учреждения, составляющиеся периодически.

Так в Константинопольской церкви наряду с Синодом, действует т. н. Смешанный Совет (Μικτὸν Συμβούλιον), состоящий из 12-ти членов: 4 архиереев и 8-ми почетных членов мирян под председательством старейшего из членов-архиереев, а во время присутствия на совете патриарха, под его председательством. Служение членов Совета продолжается два года и каждый год половина их удаляется и заменяется новыми. Светские члены совета, которые суть все константинопольцы, не получают никакого вознаграждения за свое служение. Заседания Совета бывают обыкновенно два раза в неделе. Для законности заседания в нем должно присутствовать не менее двух третей членов. На каждой официальной бумаге должна быть печать Совета, состоящая из трех частей, из которых одну хранят члены-архиереи, две – члены-миряне, а ключ хранится у председателя. Этот Совет заведует всеми делами, исключая чисто духовных⁹⁴³.

В Болгарской церкви наряду со «Святым Синодом» действует подобное Константинопольскому учреждение – так называемый Экзархийский Совет. Его составляют: Экзарх, как председатель, и шесть пользующихся добрым именем мирян, которых избирает клир и народ всех епархий экзархата и утверждает правительство по предложению Экзарха. Служение членов Совета продолжается четыре года, а затем избираются новые члены. Круг действий Экзархийского Совета следующий: а) школы, б) построение церквей и приютов, в) управление церковным имуществом, г) контроль годовых счетов всех церквей и монастырей, и д) рассмотрение гражданской стороны в брачных спорах⁹⁴⁴.

В высокой степени интересные особенности относительно

—707—

соборов смешанного состава представляют церкви Карловацкая и Сибиньская.

В церкви Карловацкой заведывание церковно-правительственными делами, касающимися школ и церковно-школьных средств принадлежит «Народно-церковному Собору», который состоит под председательством Карловацкого Митрополита из всех епархиальных епископов и 75-ти представителей, одну треть которых составляют духовные, а две трети – миряне. Подпредседателя собор избирает из представителей-мирян. Императорский прокурор не участвует ни в рассмотрении, ни в решении соборных дел. Собор собирается правильно через каждые три года, а созывает его, после получения на то дозволения от Государя, Карловацкий Митрополит, или, если кафедра митрополита свободна, митрополичий церковный совет.

Ведение текущих дел, подлежащих народно-церковному собору вверено Соборному Совету (или Комитету), состоящему из 9-ти членов: митрополита, в качестве председателя, одного епископа, двух членов духовных и пяти членов мирян. Членов этих собор выбирает из своей среды, а также и заместителей их. Когда митрополит почему-либо отсутствует, то председательствует в Совете епископ, или его заместитель, а подпредседателя избирает из светских членов сам Совет. Полномочия Соборного Совета продолжаются во все время заседаний собора, и во всяком случае до тех пор, пока его не заменит новый совет, избранный собором. Для законной силы постановлений Совета нужно, кроме председателя, присутствие не менее 4-х членов. Соборный Совет собирается правильно четыре раза в год в митрополии, а чрезвычайные заседания созывает по надобности председатель или заместитель его. Журнал заседаний Соборного Совета представляется в копии председателю венгерского министерства. Председатель и члены Совета отвечают за свои действия Собору.

В Сибиньской митрополии «Народно-церковный Собор» состоит из митрополита и епархиальных епископов, за-

—708—

тем из 90 народных представителей: 30 духовных и 60 светских. Председатель Собора – митрополит, а при его отсутствии – старейший епископ. Народные представители выбираются на 3 года. Собор созывает митрополит, или, если кафедра митрополита свободна, митрополичья консистория, после предварительного заявления об этом государю. Собор собирается через каждые три года. Ведению собора подлежат: а) попечение об охранении свободы вероисповедания и автономии православной румынской церкви; б) управление всеми делами, касающимися церкви, школ и церковно-школьных средств и в) избрание митрополита и председателя митрополитской консистории.

Эта последняя состоит из митрополита, как председателя, епархиальных архиереев и потребного числа почетных членов, духовных и светских, которых собор выбирает из своего состава. Консистория разделяется на три отделения: строго церковное, училищное и епитропское. Во всех отделениях председателем является митрополит. Церковное отделение состоит из шести членов исключительно духовного сана, каждое из двух остальных отделений – также из 6-ти членов, но так, что треть их из духовных, а две трети из мирян. Во всех трех отделениях – один секретарь, затем – один делопроизводитель и один поверенный по брачным делам. Отдел церковный, апелляционная инстанция, решает все сложные дела; отдел училищный имеет верховное управление и надзор над всеми духовными учебными заведениями, а отдел епитропский – заведует денежными средствами, принадлежащими митрополии. В митрополичьей консистории бывают и общие заседания с участием членов всех трех отделений; на них избирают секретаря и делопроизводителя, а также принимаются меры, необходимые для созвания народно-церковного собора и выборов депутатов на собор⁹⁴⁵.

Здесь мы и закончим наши справки с целью решить вопросы: что такое поместный собор в историческом его прошлом и в настоящей конкретной действительности? Каков именно поместный собор желателен у нас

—709—

в России для поднятия авторитетности нашей церковной власти?

Из представленных нами справок открывается, что в наиболее цветущие эпохи церковной жизни и наиболее действенными, и влиятельными были поместные соборы с разнообразным составом членов, наименее действенными – соборы в виде замкнутых клерикальных коллегий, или исключительно «архиерейские соборы». В настоящее время в поместных церквах, внеотечественных, им отведен очень тесный круг «чисто духовных дел».

Но здесь возникает вопрос: как же согласить приведенные нами справки и сейчас сделанный нами вывод из них с нашим катехизическим понятием о соборе, как именно собрании только иерархов поместной церкви? Неужели это понятие неверно, неужели нас не так учили доселе?

Совершенно наоборот: это понятие не только совершенно верно, но и поможет нам разобраться в приведенных нами справках, представляющих некоторую разноголосицу относительно состава Поместных Соборов.

Оно объясняет тот всюду наблюдаемый в деяниях древних канонических соборов факт, что число епископов почти всегда обозначается точной цифрой и что определения соборов подписываются только епископами, присутствовавшими на соборе. О прочих членах собора говорится обще; еще число пресвитеров и диаконов иногда точно обозначается, но что касается мирян, то точной цифры их нигде не встречается; иногда говорится, что присутствовал даже «весь народ» – что, конечно, не должно быть понимаемо в буквальном смысле. О чем же свидетельствует этот факт? Без сомнения, на наш взгляд, о различии в значении голосов разнообразных членов, составляющих собор: председательствующие на соборе епископы имеют голоса не только совещательные, но и решающие и определяющие (vota decisiva), тогда как все прочие лица: заседающие пресвитеры, предстоящие диаконы и весь народ – монахи и миряне – только голоса совещательные (vota consultativa). Поэтому-то и говорится в деяниях соборов и во всех церковных актах о догматических вероопределениях, о правилах церковной дисциплины, о

—710—

судебных приговорах, что они постановлены собором 318-ти святых отец, или собором 630-ти св. отец, хотя в действительности на этих соборах присутствовали и весьма деятельно участвовали в выработке этих определений даже византийские императоры со своими министрами, со своим сенатом. Имея в виду этот канонический принцип устройства Поместного Собора, мы должны сейчас же высказать полное осуждение тем «смешанным советам» и «народно-церковным соборам», которые в настоящее время действуют в некоторых православных церквах наряду с «архиерейскими соборами». Равноправие голосов иерархии и мирян в этих народно-церковных соборах есть грубое нарушение указываемого нами канонического принципа. Такое антиканоническое устройство может быть объясняемо разными историческими явлениями, напр. злоупотреблениями иерархии, враждой клерикалов и мирян, раболепством пред демократической или парламентарной формой государственного устройства, но оно не может быть одобрено в той Церкви Христовой и Апостольской, которая желает оставаться верной означенному каноническому принципу. А этот канонический принцип имеет за себя не только историческое основание и вековую исконную традицию или святоотеческое и церковное предание, но и догматическое основание. Церковь создана, созидается и охраняется Апостолами и их непрерывными преемниками – епископами; они и несут ответственность за нее. Посему «нет церкви без епископа и без епископов» и: «кто не с епископом, тот и не в церкви». Это – такое элементарное катехизическое положение, отрицать которое можно только вместе с отрицанием всего существа христианской церкви.

Но нельзя одобрить с канонической точки зрения и «архиерейских соборов» как замкнутых коллегий, хотя бы предметом их заседаний служили и «чисто духовные дела». Апостольский собор в Иерусалиме рассматривал чисто духовное дело – следует ли христианам из язычников обрезываться по закону Моисееву или нет? 1-й Вселенский Собор (как и остальные) рассматривал также чисто духовное дело – догмат Св. Троицы – и, однако же, тот и другой рассматривали эти дела со старцами и всею

—711—

церковью. «Архиерейский собор», как замкнуто действующая от прочих членов Церкви коллегия, явился в значительно позднее время: появление его можно объяснять чисто историческими причинами, напр., отсутствием интереса в народе к чисто духовным или вообще церковным делам, его невежеством, необузданностью, не дисциплинированностью, или подражанием со стороны иерархии формам управления, излюбленным государством в данное время: но признать идеальною канонически такой формы собора нельзя. Дух замкнутых коллегий, – «секретов» или «консисторий» был совершенно чужд церкви Апостольского века, равно как и следующих веков; он проник в церковное управление по подражанию формам государственного управления обеих половин Греко-римской Империи, хотя и мог быть вызван достаточно основательными мотивами.

Служение церковной иерархии должно быть общественным, публичным во всех его функциях. И в настоящее время показалось бы странным и грустным, если бы епископ только со своим клиром, или собор епископов со своими клириками, стали совершать литургию, замкнув двери храма для мирских людей. Но таким же странным и грустным явлением могло казаться мирянам лучших времен церкви, если бы соборы иерархов при закрытых дверях стали решать вопросы веры, их интересующие, предписывать им правила жизни, изрекать приговоры об их убеждениях, об их поступках, не выслушав их непосредственно⁹⁴⁶. Церковь есть религиозно-нравственное общество верующих во Христа, и его крепость и сила за-

—712—

висят необходимо от живого, непосредственного общения между членами; разобщение же непременно ослабляет его: весьма плохо стал бы жить организм, или тело, если бы отдельные члены, его составляющие, разобщены были преградами в общем питании жизненными соками. Не потому ли и в нашей Церкви, как раз с прекращением действования поместных соборов и распадением общинно-приходской жизни, замечается частое отпадение крайних членов церковного общества – мирян в раскол, штунду, в неверующую церкви интеллигенцию, каковые все, не находя непосредственного общения в вопросах веры и делах церкви, складываются в свои живые союзы с враждебной против церкви агитацией, – не потому ли именно, что правящие члены слишком разобщены у нас в своей руководительной деятельности от управляемых?

Так в теории. Но осуществимо ли созвание Поместного Собора Русской Церкви в действительности?

В разрешении этого вопроса нас может прямо напугать, так сказать, самая множественность состава членов нашего церковного общества: мирян нам приходится считать миллионами, клириков и монахов десятками и сотнями тысяч. Мыслимо ли созвать мало-мальски достаточное их представительство на одном поместном соборе?

Принимая во внимание, однако, выясненный нами тип канонического поместного собора, мы находим это затруднение не из непреодолимых. Ведь достаточное представительство такого необъятного множества лиц было бы затруднительно в том случае, если бы голоса клириков и мирян имели на соборе значение равное с голосами иерархии. Но это – неуместно на канонически благоустроенном соборе; от сочленов же собора, обладающих только совещательным голосом, требуется не количественно достаточное представительство, пропорциональное представляемым единицам, а нравственный ценз: они – свидетели и советники; нужно, следов., не множество голосов, а – пользующиеся доверием и могущие быть полезными советниками лица. Посему, во уважение крайней необходимости достаточно ограничиться минимумом совещательных голосов, каковым будет служить – принимая во внимание извечный канонический принцип: да при устех двою или триех

—713—

свидетелех станет всяк глагол – три четверти всего количества членов собора. Так что, если соберется на собор 50 епископов, то пресвитеров и диаконов может быть 50, а мирян и монахов 100⁹⁴⁷.

Труднее решить вопрос, как произвести выбор лиц последней категории 100 – из мирян. В православных поместных церквах, как в избирательные собрания, так и в члены «смешанного совета» и «народно-церковного собора» избирают по сословиям и по приходам. У нас такой принцип неудобоприменим по нашей многочисленности. Нам нужно попытаться привлечь на собор те нравственно интеллектуальные силы, которые, как сказано было нами прежде, могут быть в распоряжении иерархии, но благодаря своему положению, действуют созидающим образом, одиноко, вразброд. Богословы, ученые, литераторы, публицисты, художники, люди житейской и юридической практики, как и лица высокой духовной опытности из белого духовенства и монашеского старчества должны получить почетное место на соборе, как желательные советники. Их мнение, свободно высказанное, должно быть внимательно выслушано и обсуждено, как бы ни казалось оно необычным, странным с принятой ортодоксальной точки зрения, как бы ни резала слух его не обычная «не церковная» формулировка. Отцам собора нужно совершенно отрешиться от идеи предосуждения присутствующих, как «благонамеренных» и «неблагонамеренных», людей «церковных» и «либералов». Желательно совсем обратное отношение: каждый, почтительно просящий слова, пусть будет выслушан. Он явился на собор как сын церкви, желающий ей блага, или нуждающийся в ее наставлении. Только при таком условии достижима одна из целей собора – достаточная осведомленность о запросах современной духовной жизни: ибо кто же, как не означенные нами лица наиболее осведомлены в этой сфере? Они руководители и выразители жизни и ее запросов. Из них,

—714—

так или иначе, и нужно составить минимальное число сочленов мирян: 100.

Но собор имеет своей задачей не получить только непосредственное осведомление о запросах жизни, но и удовлетворить ей, ответить на эти запросы.

В разрешении этой задачи отцам собора может оказать незаменимую услугу присутствие на соборе представителей ортодоксальной богословской науки. С этой силой богословского знания нашей иерархии не страшно будет выслушать какой угодно «либеральный доклад», какое угодно «интеллигентное заявление». Теперь эта сила мало служит иерархии, не имеет почти влияния на жизнь церковную, обреченная на действование в тесных рамах замкнутой от жизни школы, в рамах – можно сказать – иноческого отречения от мира. Непосредственный, живой обмен мнений между представителями духовной и светской школ благотворно повлиял бы на тех и других, сродняя их духовно, а чрез это, быть может, примиряющим образом воздействовал и на антагонизм между более крупными областями духа – религии и культуры.

На наши настоятельные указания на необходимость и важность участвования на соборе представителей Богословского знания нам могут заметить: но разве наши иерархи не могут быть представителями этого знания, разве они нуждаются в помощи в этом отношении? Отвечаем на это: ничто не препятствует и заседающим на соборе иерархам выступать представителями Богословского знания, – входить в объяснения, вступать в прения... Но их положение на соборе должно быть иное. Они – по преимуществу – наблюдатели и судьи соборных совещаний и рассуждений, они должны стараться всемерно утилизировать выступающие на соборе силы, чтобы потом высказать свое авторитетное, решающее мнение. Их призвание на соборе состоит не в том, чтобы высказать мнение Богословской науки по данному вопросу, а выразить авторитетно голос всей поместной церкви, по всестороннем обсуждении этого вопроса, причем мнение специалистов-Богословов будет составлять лишь часть элементов, из которых должно сложиться соборное определение или «голос церкви». Но поместный собор не есть только орган для разрешения теоретических вопро-

—715—

сов веры и христианской жизни; он есть полновластный официальный орган церковного законодательства, посему на нем необходимо должно быть и представительство от Государства: так было в эпоху Вселенских Соборов в Греко-римской Империи, так должно быть и у нас. Формирование этого представительства каждый раз определяется Высочайшим благоусмотрением.

Указываемые нами члены собора с совещательным голосом являются на собор по предварительном приглашении со стороны компетентной церковной власти – Св. Синода, представители Государства – по назначению Правительства. Все они – члены собора и заседают вместе с председательствующими «отцами собора» – епископами, или их место блюстителями. Заседания собора происходят публично: доступ зрителям и слушателям соборных деяний должен иметь одно условие ограничения – допускаются только полноправные члены Церкви, т. е. не состоящие под отлучением от церковного общения.

(Продолжение следует).

Н. Заозерский

—716—

Буди ревнитель право живущим и сих житие и деяние пиши на сердци своемь.

Из жития преп. Сергия.

IV.

Суждения г. Круглова о службе монашества миру. – В общем они оправдываются историей. – Воззрения на монашество архимандрита Никона. – Разбор их: постановка вопроса и решение его с принципиальной точки зрения – из понятия о спасении. – Две заповеди о любви. – Кто ближний монаха? – Оценка воззрений арх. Никона с исторической точки зрения. – Взгляд его на монашескую благотворительность – односторонний и ошибочный. – Нищелюбие древней Руси. – Христос в образе нищего. – Благотворительность, как обязанность общежительного и стяжательного монастыря. – Основания этого: пример древних отцов монашества. – Связь благотворительности с общежитием. – Благотворительность, как показатель твердости монастырского устава и высоты монашеской жизни. – Благотворительность, как самостоятельная задача православного монастыря (пример Иосифа Волоколамского). – Неудачное применение термина «поделие». – «Лукавый план адского хитреца». – Идеал подвижника в древней Руси и в статьях арх. Никона. – В защиту термина «альтруизм».

Теперь обращаемся к самой полемике, вызвавшей нашу справку, и возьмем только двух первых и типичных представителей спорящих сторон: г. Круглова и архимандрита Никона.

Г. Круглов призывает наше современное монашество на службу миру, но на такую службу, которая «не противоречит прямой задаче», которая «не исключается молитвенным

—717—

подвигом», составляющим прямую задачу монашества⁹⁴⁸. Эту службу он видит: а) в самом деятельном участии иноков в деле охранения народного здравия, b) в благотворительности нашему голодающему народу, с) в духовном просвещении его посредством школ. Осуществление первой формы иноческой службы миру г. Круглов указывает на примере великой княгини Александры Петровны – инокини Анастасии, основательницы Покровской Общины в Киеве. К участию в духовном просвещении наше монашество призывал голос известного народолюбца С. А. Рачинского. Примеров благотворительной деятельности современных монастырей автор не указывает, напротив заявляет: «Во время эпидемий и голода монастыри не проявили большой активной деятельности». Перечисленные формы служения миру, особенно посредством больниц и школ, автор называет «новым делом, которое, в сущности, старое, монастырям давно известное, но как бы оставленное и забытое», «новостарым путем», к которому настойчиво призывает их жизнь.

Применение указанных задач служения миру по мнению г. Круглова должно произвести в нашем современном монашестве, говоря ученым слогом, некоторую дифференциацию. Меньшинство, те редкие люди, которым доступны высшие ступени созерцательной жизни, должны быть освобождены от этого служения, «хотя уход за больными, прибавляет автор, не мешал спасению древних подвижников», – должны быть освобождены по крайней мере во избежание упреков. «Но другие, большинство, найдут в новом служении полное удовлетворение и этим избавят себя от нежелательных, невольных уклонений в отрицательную сторону». Описав нравственно-воспитательное влияние на самих иноков и все величие подвига ухода за больными, автор заключает: «Здесь служение миру – поистине служение Богу». Мы не знаем, о чем говорит автор: если о насильственном, административном разде-

—718—

лении иноков на два разряда, то это ошибка и большая; если же о свободном разграничении их на созерцателей и так сказать практиков, деятелей, то он прав, потому что христианское монашество всегда делилось таким образом.

«Напрасно думают, что такая служба противоречит уставу»... Исторические данные успокаивают автора на этот счет. Древние русские монастыри служили миру, помогали родине и против внешних врагов. Теперь враги у народа: голод, эпидемии, невежество или образование без веры. Монастыри не могут остаться глухи к этому голосу жизни. Автор предвидит возражение, что школа и больница помешают прямому делу спасения, но он убежден, что эти послушания совершенно совместимы с иночеством, гораздо более совместимы, чем сидение в монастырской лавке или заведывание монастырскими гостиницами. Повторив о заслугах русскому миру со стороны Рачинского и великой княгини-инокини, автор пишет: «Отвергать их, остаться глухим на призыв можно только при неверном взгляде на отношения к миру иночества и обратно».

Наша справка во многом оправдывает приведенные суждения г. Круглова. Подвижники древней Руси не считали служение миру делом, противоречащим прямой задаче монашества. В большинстве они не думали, что молитвенный подвиг – прямая задача и главное занятие инока – исключает службу мирским людям, их духовным и телесным нуждам. Недаром величайшие подвижники древней Руси были в тоже время самыми усердными благотворителями: достаточно вспомнить преп. Феодосия и преп. Сергия. Наши древние подвижники строили при своих обителях странноприимницы, богадельни для калек и больных, где, вероятно, их и лечили как тогда умели. В голода, посещавшие русскую землю и в древности так же часто как теперь, не жалея монастырских запасов, иногда скудных, подвижники питали сотни даже тысячи народа. Поэтому г. Круглов совершенно справедливо называет благотворительное дело старым, давно известным, только забытым в современных русских монастырях. Он пишет не проект переустройства наших монастырей: он просит их только откликнуться на свой призыв. И они откликнулись...

—719—

Противником г. Круглова является издатель «Троицких Листков», казначей Троицкой лавры архимандрит Никон, напечатавший уже несколько статей по вопросу о монашестве⁹⁴⁹. Вот пока вкратце те положения, которые проводятся в этих статьях. Монастырь – духовная врачебница, в которой инок получает исцеление от страстей. Монах должен заботиться исключительно о своем личном спасении, а непременное условие для этого – удаление от мира, уединение, смерть для мира, полное одиночество (мы так понимаем: полная свобода от обязанностей служения миру). Пусть называют осуществление такого идеала «эгоизмом спасения» – это святой эгоизм⁹⁵⁰. Для инока главным делом, единым на потребу, остается молитва; всякое внешнее доброделание есть только поделие⁹⁵¹. Единственная форма служения миру со стороны монаха – пример его жизни, личного подвига: спасая себя, он тем самым спасет и других. Инок не может служить миру даже словом. Правда, дело милосердия духовного – религиозно-нравственное учительство возможно монаху, возможны и другие вицы общественного служения, но не как плод его свободного стремления и самодеятельности, а как следствие особого Божественного призвания. Лишь в этом случае монах не может отказываться от служения обществу⁹⁵².

Обсудим эти положения сначала с принципиальной стороны. Спешим оговориться. Направляя свои возражения против изложенных суждений арх. Никона, казначея Троицкой лавры, мы не будем иметь в виду его монастыря. Действительная жизнь лавры преп. Сергия построена совсем не по идеалам арх. Никона и в некоторых отношениях стоит даже выше этих идеалов: при лавре есть странноприимницы, школы, на ее средства содержится бога-

—720—

дельня. Отнюдь не желаем мы касаться и самого арх. Никона как личности, мы имеем дело исключительно с его воззрениями, высказанными в перечисленных статьях.

Что монастырь духовная врачебница или место борьбы со страстями, этого никто не отрицает и отрицать не станет. Всякий согласится и с тем, что первая, и, если хотите, единственная забота монаха – личное спасение, и с тем наконец, что неизбежное условие для этого – удаление его из мира. Но следует ли непременно понимать дело спасения так, как понимает его арх. Никон? – Вот вопрос, на котором следует прежде всего остановиться. Пусть читатель представит себе такой ряд мыслей в суждении о спасении, – по вопросу о том, как относится служение общественному благу к заботе о спасении души. Нет спасения без участия в общественном благе. Раздроблять эти две цели жизни значит или спасение или общественное благо понимать неправильно, не по разуму Божественного откровения. Понятие о спасении в данном случае узко. Самое содержание его составляет любовь к ближним (наряду с любовью к Богу), а забота об общественном благе и является требованием этой любви. Истинное православное христианство осуждает всякий эгоизм; первое и необходимое условие следования за Христом – «отвергнись самого себя», всякой привязанности к своему я. Поэтому спасение следует понимать, как начало, исключающее всякий эгоизм, в том числе и эгоизм религиозный («святой эгоизм» – по терминологии арх. Никона)⁹⁵³. Приведенные

—721—

мысли взяты нами из статьи очень известного современного русского иерарха-богослова⁹⁵⁴. Любознательный читатель найдет здесь меткую характеристику религиозного эгоизма и религиозных эгоистов, к лику которых причисляет себя и автор разбираемых статей. Итак, понимание вопроса о спасении арх. Никоном по меньшей мере спорно. И на своем спорном понимании этого основного вопроса, может быть на понимании одностороннем и узком, он строит все свои воззрения на монашество, на его идеалы, задачи и отношения к миру.

Две равно великие заповеди в законе: любить Бога всем сердцем и ближнего как самого себя. Если инокам из этих двух заповедей по арх. Никону можно ослабить исполнение второй (любви к ближнему) для того, чтобы больше оставалось времени и сил для молитвы Богу, т. е. для исполнения первой, то простая справедливость требует того, чтобы для мирян, которым не послабляется исполнение заповеди о любви к ближнему, было как можно более ослаблено исполнение другой молитвы к Богу – выражения любви к Нему. Инок будет тогда молиться, не заботясь о милосердии к бедным, мирянин помогать ближним, не заботясь о молитве. Так бы по простой справедливости и естественной последовательности должен был рассуждать арх. Никон. Того же требовало бы и уважение его к иноческому званию. Ведь в противном случае мирянин, исполняя обе заповеди, будет святее монаха и мирское состояние выше монашеского, о чем, думаем, и слышать не захочет почтенный о. архимандрит, торжественно называющий монашество, забывая об иерархии, «передовым отрядом Христовой воинствующей церкви». Но подобное

—722—

разделение труда в деле спасения было бы совершенно неуместно. Всем христианам сказано апостолом: непрестанно молитеся (Фес.5:17), без изъятия для мирян. Ко всем, в том числе и к инокам, относятся слова другого апостола: «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира... Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак.1:27; 2:15–17)⁹⁵⁵. И самая мысль о том, что можно отдельно исполнять эти заповеди, совершенно неверна. По учению апостола любви весь закон христианской жизни заключается «в любви к ближнему и в любви к Богу через любовь к ближнему»⁹⁵⁶.

Вопрос теперь в том, кто ближний монаха, старый вопрос законника: «И кто есть ближний мой?» По притче Христовой ближний для иудея презренный самарянин. И мы полагаем, ни один инок, даже самый святой эгоист, не скажет такой нелепости, будто ближний для монаха только монах, что мирянин для инока существо более презренное, чем самарянин для иудея, что монастырская ограда служит той границей, до которой только доходит, и за которой уже кончается святое служение инока ближнему. Однако, может быть, он заявит, что монаху в большей степени ближний монах, чем мирянин. Но и это неосновательно: для такого деления ближних на два разряда нет основания ни в Св. Писании, ни в примерах

—723—

древнерусских подвижников. Преп. Сергий всех равно любил и всем равно творил добро; преп. Евфросин всех равно упокоевал, как посланных от Бога. Значит, монашеское звание совершенно совместимо со служением мирским ближним. Что же касается превозношения монахов над мирянами, то оно строго осуждалось лучшими иноками древней Руси. «Тем же, о возлюбленнии, говорит одно наставление монахам, да будите вси обет свой храняще, – в терпенье и в послушанье, не манатья (мантии) кажуще и глаголюще: «Се иноци есмы, имеем образ ангельский, покланяйтеся нам!» Образ бо вы не спасет, аще делы ангельски не украситеся». «Облекосте бо ся в манатиа смирения и в куколь беззлобия, паче стяжите любовь, яже есть соуз совершения»⁹⁵⁷...

Перейдем к оценке воззрений арх. Никона с точки зрения истории.

Из нашего исторического очерка читатель видел, что монашеские идеалы древней Руси до пол. ХV в. отличались большим однообразием. До этого времени русское монашество было в общем деятельным, практическим. Только в ХV стол. оно резко делится сначала на два направления, потом на две партии. Яркими выразителями туземного монашества являются иосифляне, которые еще более развили практический идеал древнейших русских подвижников. Другая партия – заволжская развила свои воззрения под сильным влиянием Афона. Белоозерские старцы выступают решительными противниками деятельного идеала и проповедниками монашества строго созерцательного. Церковное большинство было, однако, не на стороне заволжских созерцателей. Новому направлению не суждено было не только одержать победы над противниками, но и отстоять право на собственное существование. Но все же созерцательное направление существовало в древней Руси и имело на своей стороне авторитетных представителей.

В разбираемых статьях арх. Никон достаточно подробно и ясно изложил свои монашеские идеалы, воззрения на задачи монашества и на служение его миру. Вот мы и посмотрим теперь, имеют ли его идеалы и воззре-

—724—

ния оправдание в истории русского монашества той или другой партии. Сначала сравним их с заветами и практикой того коренного направления, которое проходит чрез всю историю русского монашества, начиная с XI в., а потом сопоставим их с идеалами белоозерских старцев.

Прежде всего обсудим взгляд арх. Никона на благотворительность вообще. Рассуждает он так. Цель монашеской жизни чужда всяких утилитарных элементов. Покаяние, плач о грехах и возможно продолжительная богослужебная и келейная молитва – вот его прямая задача. Для ее осуществления монаху нужна свобода от забот и полное одиночество. Это идеал, это монашеское дело. Однако удержаться на высоте этого идеала невозможно для смертного. У монаха есть физические потребности, для удовлетворения которых он должен отрывать часть времени у молитвы. Ему нужно обедать, топить печь, выметать сор из кельи, чинить свое платье. Это монашеское «поделие». Разумеется, чем меньше поделие вредит делу, тем лучше. Благотворительность в какой бы то ни было форме, есть тоже не дело, а поделье монаха. Отсюда «всякое внешнее доброделание есть только цвет: плод же есть внутреннее духовное делание молитвы Иисусовой... Вот почему всякое внешнее дело для монаха есть только поделие, а главное делание есть молитва. Вот в чем суть монашеского делания в отличие от простой мирской добродетели⁹⁵⁸.

Этот принципиальный взгляд арх. Никона на дело благотворительности иноков на основании исторической справки своей мы считаем односторонним и ошибочным.

Ншцелюбива была древняя Русь. Не могла она говорить так пренебрежительно о делах христианского милосердия. Она воспиталась на творениях Златоуста, этого вселенского проповедника милосердия, словами которого «о милостыни» (или словами с его именем) наполнены наши древние сборники. «Милостыня – царица добродетелей» по Златоусту; «Бог не так скоро услышит праведных, как бедных», говорит проповедник милосердия. На Руси усвоили и повторяли эту проповедь. «Милостыни бо есть всего луче и

—725—

вышьше, взводящи до самого небеси пред Богом», говорит древнейший летописец⁹⁵⁹. Она есть лучшее выражение той любви, которой люди живы, которая спасет мир. «Спаситеся богатии милостынею, говорит древнерусский проповедник, спаситеся убозии терпением, спасися весь мир любовью»⁹⁶⁰. Нищего у нас почитали. Грехом считалось отказать ему в подаянии: «Грех есть не давши нищему, а имеюще что дати: епитимии 15 дний, поклон 100 на день», – так читается в древнем епитимейнике. Предписывалась трогательная заботливость и предупредительность к бедному человеку. «Согреших отче (каялись в древней Руси), нищему не дал воды пить, или от собаки не проводил»⁹⁶¹.

Некоторое объяснение такой заботливости следует искать в том веровании, что в образе нищего по грешной земле ходит Сам Христос, что нищая братия – братия Христова. Андрей Боголюбский подавал без отказа каждому нищему чего бы тот ни попросил и объяснял при этом: «Еда се есть Христос (может быть это Христос) пришед испытать мене»⁹⁶². Киевский митр. Иоанн IV поучал Новгородского владыку Илию при поставлении: «Чадо, прилежи милостыни; зри Христа у нищего в рубех (в лохмотьях) седяща и к тебе руку простирающа»⁹⁶³. И подвижники, эти лучшие люди древней Руси, разделяли сами и проповедовали другим описанные воззрения. Оно слышится в предсмертных словах преп. Никона Радонежского, ясно выражено в приведенных статьях устава преп. Евфросина Псковского. И те и другие наглядно показывают, насколько жива была вера, что в образе нищих к вратам наших обителей являются неземные гости. Ходит в образе нищего по обителям святой Руси Христос, но не везде радушно и ласково принимают Небесного Странника. В одном патерике содержится интересное слово о «некоем игумени». Этот игумен общежи-

—726—

тельного монастыря сначала был нищелюбив, но потом, когда вошел в славу, начал дружить с боярами и богачами, «а сирот небреже». В монастырь к нему пришел Сам Христос в образе убогого сироты черноризца и просил привратника передать игумену, что пришел Он к нему со многим трудом, издалека. Привратник застал настоятеля за беседой с богатыми, доложил ему о приходе странника, не зная и не сказав, что это Сам Христос. Тот накричал на привратника, прервавшего игуменскую беседу с честными мужами, выбранил и за то, что пустил к монастырю нищего, и отсылая сказал привратнику, чтобы он не обращал на Пришельца никакого внимания. Долготерпеливый Господь пребывал вне монастыря ожидая. Но вот едет в монастырь городской богач; игумен спешно бежит навстречу к монастырским воротам. И Господь подошел к нему и сказал с мольбой: «Отче, у меня есть к тебе слово». Зазнавшийся монах только посмотрел и, ничего не ответив Господу, пошел со своими гостями обедать. Когда кончился обед, игумен опять подходил к воротам уже провожать своих гостей, снова Господь пытался говорить с ним и снова не был выслушан. До самого захода солнца игумен не имел досуга принять Странника. Уходя от монастырских ворот, Господь говорит игумену чрез привратника: «Ты ищешь человеческой славы! Ради прежней добродетельной жизни твоей я пришел дать благословение тебе, но ты не захотел. И вот ныне со всех четырех краев земли пошлю к тебе богатых: ведь ты ищешь славы и чести от людей! Но ради богатых ты лишен будешь Моего царства и чужд общения святых». «Тако познася вседержитель Господь, во образе нищего пришедый, и взятся на небо»⁹⁶⁴. Похоже ли, читатель, это трогательное мистическое уважение древней Руси к братии Христовой: ее писателей, как автор изложенной повести, и подвижников, как перечисленные выше, похоже ли оно на то отношение, в которое ставит инока к нищей братии арх. Никон? Совсем не похоже. Он неоднократно повторяет слова

—727—

Господа: «Нищих всегда имеете с собою»⁹⁶⁵ и сколько не евангельских чувств влагает в эти евангельские слова!..

Законодатели русского монашества считали благотворительность обязанностью монаха нисколько не меньшей, чем молитва. Арх. Никон судит по-другому, возвышая молитву и унижая пред ней благотворительность. «Единое на потребу для инока остается молитва», говорит он. Но бесспорно, что и древние подвижники наши не отставали в молитве от теперешних и молились «за весь мир беспрестани». В любом житии вы встретите, что такой-то святой непрестанно ум свой имел к Господу и сердце пригвождал в молитвах день и ночь, никогда не изменял правилу молитвенному, не отлучался чина церковного и келейного правила, что в молитве проводил он свои ночи, мало сна вкушая, или сон бдением изгоняя, не лежа на ребрах, – что ноги его были «яко столпие». Но сказать, что молитва преподобных исключала (или даже ограничивала) для них дела человеколюбия в отношении к нуждающимся мирянам, чтобы одна молитва вместе с вспомогательными аскетическими подвигами считалась ими достаточной или почти достаточной для спасения, сказать так значило бы совершенно забыть их жития. Напротив, они подвизались по житийному выражению, «смешая пост с милостынею», т. е. соединяя подвиги личного аскетизма с делами служения ближнему. И милостыня занимала здесь отнюдь не второстепенное, служебное положение: она равна молитве. «Сотвори ум твой (слова Дионисия Глушицкого) со всем тщанием единого Бога искати и прилежати в молитве. И паче подвигнемся помогать нищим и сиротам и вдовицам». Тот же подвижник поучал братию, что на страшном суде всех нас Господь будет судить по делам человеколюбия. Корнилию Комельскому открыто в видении, что те калачи и хлебы, которые он роздал нищим, послужат к его награде за гробом. Преп. Зосима говорил в предсмертном поучении соловецкой братии: «И милостыни с тщанием прилежите, без нее же никто же узрит Господа»⁹⁶⁶. Черноризцы, «труждающеся странных ради и болящих

—728—

упокоения, заявлял Иосиф Волоколамский, не токмо не осуждаются, но паче сея самыя ради вины велию мзду с постничеством своим восприимут». Но еще выразительнее нравственную ценность милостыни для инока защищает преп. Феодосий Печерский в приведенном выше поучении. Монахов, хотевших спастись только подвигами аскетизма – постами, бдением и молитвой, и роптавших на нищелюбивого игумена, он сравнивает с неразумными девами Христовой притчи, которые остались вне брачного чертога потому, что в светильниках их душ не нашлось масла, т. е. милостыни. Сравнивает, далее, с израильтянами, роптавшими на Моисея в пустыни. «Да не уподобимся онем роптивым, иже чрева ради падоша в пустыни, ни помышляем бесовских помышлений, иже всевают в сердца наша неподобная». Так порицал преп. Феодосий печерских ропотников, древнейших русских проповедников «святого эгоизма». Сильно опасаемся, не обидели бы кого и теперь эти суровые речи никогда не гневавшегося подвижника, отца русского монашества.

Признавая христианскую благотворительность столь же необходимой для спасения инока, как и молитву, древнерусские подвижники узаконяли ее для монастыря в целом. Преп. Феодосий Печерский тратил на содержание двора для приема нищих и больных десятину монастырских доходов. Преп. Сергий, организуя общежитие в Радонежской обители, вводит в ней, как необходимую составную принадлежность нового строя, благотворительность в трех главных видах – страннолюбия, нищелюбия и ухода за больными; отправление этих обязанностей возлагает на служебных чинов монастыря и дает свое предписание им в виде непререкаемой заповеди. Подобным образом поступает Евфросин Псковский, который благотворил сам «и братии своей заповеда ничтоже звати своим, но все монастырским, подобяся гласу Спасову: «милостивых домы не оскудеют»», т. е. очевидно ставя благотворительность в неразрывную связь с общежительным уставом, требующим, чтобы у монахов все было общее, и чтобы монастырские излишки шли бедным. А Корнилий Комельский такую милостыню признает единственно возможной в устроенном общежительном монастыре («милостыня в монасты-

—729—

рех и нищелюбство обща суть») и запрещает иноку подавать милостыню лично, хотя бы и из монастырских средств, опасаясь того, чтобы частная милостыня не послужила предлогом для развития частной собственности среди монахов, не содействовала нарушению общежительного устава. Средства для благотворительности монастырь получает из двух источников: из приносов от мирян и от трудов братии. Подвижники предписывали инокам даже трудиться с этой целью: дабы о нищих любовь показать (Павел Обнорский), «тружаться странных ради и болящих упокоения» (Иосиф Волоколамский), «да не токмо сами свой хлеб ядят, но да и неимущих питают» (Корнилий Комельский). Отходя из этого мира, подвижники повторяли братии то, чему примером и словом учили ее при жизни – не забывать страннолюбия, прилежать милостыни. И замечательно: рядом с этими наставлениями подвижники предписывают и неопустительное соблюдение молитвенного устава. «Трапезы от любостранна не затворите, о милостыне попецетеся, просяща потребная тща не отпустите. Соборныя молитвы не отлучайтеся никакою нужею»... Так завещевал о монастырском строении преп. Пафнутий, рассуждая, что монастырь может соединить и щедрую благотворительность и неопустительную церковную молитву. Можно ли после того утверждать, что благотворительность отвлечет инока от молитвы?

Вводя благотворительность в круг обязанностей монастыря, подвижники древней Руси опирались на примеры восточных законодателей христианского монашества, старались следовать им. Евфросин Псковский, предписывая страннолюбие и милостыню своей обители, по словам жизнеописателя поступал, ревнуя Феодосию Киновиарху и Евфимию Великому и «подражая житию их во всем». Преп. Сергия в его благотворительных заботах также одушевляли жития отцов христианского монашества, как отшельника Антония, так и общежителей: Пахомия, Евфимия, Саввы и Феодосия. Не знаем, как думает арх. Никон, а мы уверены, что названные подвижники нисколько не обманывались, когда, предписывая своим обителям благотворительность как обязательное дело, хотели строго следовать заветам древнего восточного монашества.

—730—

Имея для своих благотворительных планов твердую точку опоры в прошедшем, они искали ее и в будущем. Следует здесь припомнить, что древнерусские монастыри (исключая заволжских скитов) были стяжательными, хотя это выходило нередко и вопреки желаниям их святых основателей. И вот заповедь о благотворительности они сопровождали обычно предостережительным обещанием: «Аще сию мою заповедь сохраните без роптания... обитель моя зело распространится и в многи лета неразрушима постоит» (преп. Сергий); «А нищих пойте и кормите довольно и милостыню давайте, да не оскудеет место сие святое» (преп. Антоний Сийский † 1556 г.). Приведенные слова подвижников имеют важное значение и глубокий смысл.

Арх. Никон видит в организованной благотворительности монастыря некоторый внешний придаток к монастырскому строю и порядку, как бы пристройку, которую только терпят, хотя бы она и портила общий вид здания. Древние же подвижники не прилагали ее к монастырской организации в качестве чего-либо сверхдолжного или междудельного, они считали ее неразрывной частью монастырского строя, одним из краеугольных камней, которым держится порядок в обители и сохраняется общежительный устав, и именно потому они связывали судьбу своих обителей с исполнением своей заповеди о благотворительности. И воззрение их совершенно правильно. Прежде всего: путем милостыни нуждающимся мирянам монастырь возвращал миру то или часть того, что приносили ему тоже в виде милостыни христолюбцы миряне, более состоятельные. Это, несомненно, поднимало нравственное значение древнерусского монастыря как благотворителя, пособника бедным, и содействовало, между прочим, самому накоплению его богатств, процветанию его. Далее. Благотворя, монастырь только отдавал свой долг пред миром, исполнял элементарную обязанность благодарности. «Накормите кормящих вы, говорил однажды преп. Сергий братии, напитайте питающих вы и учредите, и почтите, достойни бо суть учреждения и почтения»⁹⁶⁷. Неужели современный рус-

—731—

ский монастырь, не отказывающийся от мирских приношений, откажется кормить кормящих его? Это, несомненно, уронит и давно роняет его нравственное значение, содействует тому и духовному и материальному обеднению и захирению, которому подверглись многие древние обители, забывшие предостережительные обещания своих преподобных основателей. Наконец: излишки, остающиеся в монастырях и не употребляемые по тому единственно законному назначению – на благотворительность, скопляются здесь в виде богатства. Но богатство безусловно вредно для монастыря, потому что представляет прямое нарушение общежительного устава со стороны целого монастыря (ибо раздавать излишки нищим и запрещение скоплять богатство – прямое требование устава) и влечет обычно за собой обогащение монастырских властей, появление частной собственности, т. е. содействует делению братии по имущественному состоянию, разрушению общежития и развитию всяких пороков⁹⁶⁸. А арх. Никон и боится того, что ради благотворительности современные монастыри наши забудут свой устав, разрушат строй!

История древних монастырей наших приводит к тому заключению, что степень благотворительности в той или иной обители есть точный показатель степени твердости в ней общежительного устава, что, с другой стороны, забвение или небрежение ее есть верный признак ослабления или падения общеобязательного киновиотского устава и забвения частной заповеди святого основателя монастыря. С двух сторон подтверждается отмеченная зависимость обоих явлений – соблюдения общежительного устава и посильной благотворительности. С положительной мы это уже видели на примерах древних подвижников, при которых благотворительная деятельность обителей была самая широкая и устав строго соблюдался. С отрицательной стороны сейчас увидим. Берем яркий исторический пример –

—732—

ряд чудес преп. Варлаама Хутынского, записанных в ΧVΙ в. и достаточно характеризующих жизнь его монастыря в то время. Заповедь, полученная от основателя Хутынской обители, стоящей на берегу прежде оживленного Волхова, была следующая: «Странных с пути покоити, поити и кормити, приезжих на конех покоити всяким покоем и милостыни нищим творить». Преподобный предписывал: «Страннолюбия не забывати, то благодатию Христовою обитель моя и по смерти не оскудеет». Таков был и монастырский обычай. В день кончины подвижника – 6-го ноября нищим раздавалась милостыня хлебом и деньгами. Хутынская обитель отворяла для народа свои полные житницы в случаях голодов, часто посещавших землю вольного города⁹⁶⁹. Но в ΧVΙ в. общежитие на Хутыни было в расстройстве. «Бяху братия от болярска рода люди сильные. Иные братия соборные из давних лет обогатели от лихоимания собрания монастырского. И бяху ядуще и пиюще без воздержания и питие у себе по келиям имуще в погребех; и трапезы особныя койждо во своих кельях имуще». Так место общежития заступает особножитие. Монастырские власти грабят и проживают на себя достояние обители, – те излишки, которые должны были идти на милостыню нищим. От того-то и падает благотворительность обители во всех ее видах. Один хутынский строитель делает такое распоряжение: «Не давати нищим хлеба милостыни, ни кормити их в трапезе». «Чашник», заведующий монастырским погребом, «самолюбивый», не боясь Бога и презирая отеческую монастырскую заповедь и неравнодушный к тому, чем заведовал, не дает меда болящим мирянам: «Господа Бога прогневал: бедным и недужным, и болящим не подавал»⁹⁷⁰. Случился голод. Новгородский народ, привыкший в неурожайные годы питаться из хутынских житниц, валит в монастырь: «много множество гладных людей – мужей с женами и детей истаеми гладом изнемогше кричаще и вопиюще и моляся игумену и всей братии, чтобы напитали их алчных и жадных напоили, от глада велика изнемогающих». Что

—733—

же игумен? Игумен Никифор (1517–1524 гг.) «повеле тех всех гладных людей и с женами, и с детьми выслати вон из монастыря, не да им милостыни ничтоже, ни поив, ни кормив. И повеле от них врата монастырские затворити и заключити». Наступила ночь и во сне чудотворец явился игумену⁹⁷¹… Обычно к немилосердным властям обители он является с гневными очами – «ярым оком», говорит к ним «с великим запрещением», напоминая свой личный пример и свою предсмертную заповедь. В его руках неизменно игуменский жезл, который и пускается в дело на провинившихся, причиняя им болезни, параличи и даже смерть.

Уж из этого примера видно, что падение благотворительности – знак печального состояния монашества. Но читатель, вероятно, заметил и то, что благотворительная деятельность основателей и устроителей монастырей почти всегда сопровождалась неудовольствием братии – тайным или открытым ропотом. И это не случайность. Это ясный показатель того, что благотворительная обязанность для монастыря не такое простое и легкое дело, как может то казаться. Провести ее в сознание братии и закрепить в строе созданной обители на долгое время удавалось очень и очень немногим из древних подвижников. Умирал подвижник; его ученики, которые не понимали благотворительной ревности своего преподобного игумена, исполняли его заповедь только за страх, а ученики учеников уже совсем не исполняли. Но случалось, вероятно, часто, что и непосредственные ученики не соблюдали заветов своего святого наставника⁹⁷². Таким

—734—

образом оживление благотворительности в наших древних обителях совпадало с лучшим их временем, временем управления ими преподобных основателей; ослабление ее и забвение благотворительных обязанностей, которое и мы наблюдаем ныне, совпадает с худшими временами, свидетельствует о печальном положении самого монашества. Таков исторический урок современному монашеству и его защитникам.

Итак, мы видели, что благотворительность в стяжательном монастыре есть вспомогательное средство сохранения устава и порядка. Но можно рассуждать о благотворительности, как совершенно самостоятельной общественной задаче православного монастыря. Преп. Иосиф Волоцкий говорил в Москве на соборе 1503 г., что благочестивые ктиторы-князья и епископы давали своим монастырям села и другие доходные статьи, возлагая на монастырь благотворительные задачи: «Праведно судивше и се: да елицы убожеством яти или нищетою обстоими, или недуги дручими, монастыря обходяще, утеху приемлют». По воззрениям преп. Иосифа монастырь должен скоплять богатства, чтобы благотворить. Но он должен благотворить и не будучи богатым, ибо монастырь по его воззрению – учреждение благотворительное. Это выходило уж не из слов подвижника, а из его деятельности, которая описана в своем месте нашего очерка. Преп. Иосиф открывает свою богадельню для мирян – зачем? А затем, что «немощнующу человечеству и грубу нужа подъяти (бедной черни следует пособлять) и помогать», т. е. затем, что монастырь обязан прийти на помощь болящей бедности, темному простонародью. Во время голода подвижник как библейский Иосиф открыл для народа монастырские житницы, а когда в них ничего не осталось, начал покупать, потом занимать хлеб на стороне, заставлял не доедать ропщущую братию – и зачем? А затем, чтобы ни один человек не ушел голодным от ворот его обители, затем, что монастырь по его мысли во всяком случае, богат он или нет, должен взять на себя дело прокормления голодающего края, не отказываясь от этого ни в каком случае. Отсюда выходило и то, что, кормя народ сам, преп. Иосиф убеждает принять участие в этом деле богатейших землевладель-

—735—

цев края – владетельных князей, которые кроме помощи населению хлебом могли помочь ему и регулированием цен на хлеб. Волоцкий подвижник поставил себя и свой монастырь во главе продовольственного дела в целом крае. Недовольная братия толковала: «Как прокормить столько народа покупным хлебом? Безрассудна сия милость!» Но безрассудны были эти толки. Преп. Иосиф, неустанно работая для пропитания тысяч народа, очевидно предполагал, что «рука дающего не оскудеет». И он не ошибся. Великий князь дает его монастырю хлеба для прокормления голодающих и денег, делает монастырь органом продовольственных операций правительства. И это единственный известный нам пример в таком роде (во всех остальных случаях питающий голодных монастырь выступает пред нами не больше, как частный благотворитель).

Пример преп. Иосифа чрезвычайно важен в настоящей полемике. На нем мы видим тот предел, до которого может дойти деятельное монашество, не переставая быть православным. Современные авторы, стоящие за активное служение его миру – г. Круглов и его сторонники – разве они требуют от нашего монастыря службы миру больше той, чем какую налагал на него волоцкий подвижник? Нисколько. Они высказываются не более решительно, чем как говорил в свое время на московском соборе преп. Иосиф. И вот арх. Никон со своими сторонниками в одном призыве монахам к благотворительной деятельности усмотрел подмену восточно-православного идеала монашества западным католическим, навязыванием новых задач монастырю и неизвестных прежде послушаний монаху. Что же выходит с этой точки зрения? Выходит, что Иосиф Волоцкий не православный подвижник, а скорее католический монах, его многочисленная партия – благотворительный орден вроде францисканского, монастырь его нечто похожее на конгрегацию. А мы в праве сделать отсюда такой вывод: воззрения на монашество арх. Никона и его стороны так узки и односторонни, что в их рамки невозможно втиснуть господствующую с конца XV в. школу русского монашества, да трудно поместить и монашество преп. Феодосия и преп. Сергия. Суще-

—736—

ствуют и теперь в России монастыри с благотворительными задачами: упомянутая выше Покровская обитель в Киеве, Леснянский и Вировский монастыри в западном крае, – все женские. Но арх. Никон даже отказывает им в имени монастыря и предлагает официально называть их общинами⁹⁷³.

Арх. Никону очень понравился один термин, почему-то называемый им монашеским; он им обозначает то самое отношение, в котором стоит инок к делу служения ближним. Термин этот – «поделие». «Уход за больными», «всякое внешнее дело» или «внешнее доброделание», даже «служение ближнему» внешним трудом своим есть ничто иное, как «поделие», другими словами: «одно из текущих дел», то, чем наполняется время инока, свободное от молитвы и необходимого келейного занятия (значит нечто не необходимое?), равное заботам житейского монашеского обихода, «не самостоятельное послушание», не цель само в себе, а только «средство к стяжанию единого на потребу» – молитвы⁹⁷⁴. Однако древние подвижники никогда не называли «поделием» великие дела христианской любви, никогда не приравнивали их этим названием к починке платья, топке кельи, приготовлению обеда. При помощи лучших пособий мы наводим точную справку относительно употребления слова «поделие – πάρεργον» в классической, древнехристианской, византийской, церковнославянской и древнерусской литературе, наконец, в живом русском говоре, и что же мы видим? Видим, что в таком применении «поделие» не употребляется нигде, ни одного раза⁹⁷⁵. Мы, конечно, не ручаемся, что пособия наши

—737—

совершенно полны. Может быть арх. Никон где-нибудь и нашел, что царица добродетелей – милостыня, а также и

—738—

уход за больными во исполнение слов Христовых, называются мелким делом, не необходимым, даже ненужным. Если так употребляют любимое слово арх. Никона новые писатели-аскеты, то они это делают вопреки древним христианским писателям, отцам Церкви и подвижникам. Сдается нам, однако, что это применение сделал сам арх. Никон и притом совершенно неудачно. Неудачность же его заключается в том, что слово «поделие» имеет пренебрежительный оттенок в своем значении: маловажный, посторонний, ненужный предмет, отступление от предмета, прямо безделье. Последуем теперь за арх. Никоном и применим термин «поделие» так, как его применяет он. Тогда мы получим следующее. Преп. Феодосий обязывает иноков непременно творить милостыню. Подельщик! Он возводит в обязательное для монаха такое маловажное дело, заставляет инока отступать от главного предмета своей жизни и деятельности. Преп. Сергий дает заповедь творить неоскудную милостыню и ходить за больными. Подвижник должно быть не догадывался, когда так непроизводительно, на такие мелочи он предписывал расходовать драгоценное время инока. Тоже подельщик, не больше! Все те преподобные и богоносные отцы, имена которых читатель встретил на предшествующих страницах, – страннолюбцы, нищелюбцы, посетители больных, – что такое они, строго следуя примененному арх. Никоном термину? Монахи ли уж это? Все это какие-то утилитаристы, гуманисы, альтруисты, словом, ничтожные подельщики. Да и было ли уж у нас на Руси настоящее монашество до арх. Никона?!..

Что здесь мы нисколько не навязываем арх. Никону своих суждений, что благотворительность для инока, по его мнению, действительно есть «поделье» в смысле уклонения от главного предмета, его жизнедеятельности, или отступление от настоящего дела, этого не скрывает он и сам, заявляет прямо, решительно, не останавливаясь пред крайностями. В печати не раз было высказано скромное пожелание, чтобы наши монастыри занимались телесной благотворительностью. С подобного пожелания началась и вся настоящая полемика. Арх. Никон усмотрел здесь опасность для существования монашества; мало того –

—739—

для самой Христовой веры на святой Руси. По его мнению, то, что высказал г. Круглов, «идеал-суррогат попроще, поближе к нашей обыденной жизни и деятельности, – конечно из области «добрых дел», служения ближнему и т. п. Да, это болезнь нашего времени!»⁹⁷⁶ Эти люди указывают нашим обителям «чисто утилитарные цели»⁹⁷⁷. Глумясь над призывом наших иноков к благотворительной деятельности в пользу темного, голодающего и зараженного народа, глумясь над призывом со стороны людей, которым монашество дорого не менее, чем самому арх. Никону, и конечно для вящего убеждения простодушного читателя, он указывает в этом призыве «содействие лукавым планам адского хитреца», осуществление его грандиозной программы погубления святой Руси. Почтенный о. архимандрит знакомит читателей «Душеполезного Чтения» с одним «пунктиком» этой программы, полученным, вероятно, от собственного корреспондента и гласящим буквально следующее. «Зададим побольше так называемых добрых дел монахам в духе гуманизма, альтруизма и самого благонамеренного утилитаризма; заставим их понемногу сократить свои несносные долгие службы; почаще будем указывать им на западных монахов, на их «полезную» деятельность, вдохновляемую побуждениями тщеславия, честолюбия и корысти (– как будто чистое созерцание в большей степени предохраняет инока от тщеславия и честолюбия?!); поставим в невозможность заниматься келейной и умной молитвой; дадим все возможные способы к самооправданию; удалим от них возможность всякого уединения и внимания к себе; пусть они постепенно забудут вовсе свой идеал; а затем мы и совсем обмирщим их и победим этот передовой отряд Христовой воинствующей церкви!.. Только бы пошли они на эту удочку»⁹⁷⁸... Этот «пунктик» из статьи арх. Никона характеризует его полемические приемы. Ни г. Круглов, ни писавшие за ним и за него люди, никто решительно не говорил об отвлечении иноков от мо-

—740—

литвы, никто не желал, чтобы в иноческом доброделании был элемент языческой безбожной благотворительности – этого нам полемист не докажет точными выдержками. Все это ему только «послышалось» в статьях противников и вместо того, чтобы себя проверить, он возвел на них такое обвинение!.. Они говорили только, что инок может совместить благотворительную деятельность с заботами о спасении своей души, они призывали монашество только к такому служению, которое, по их мнению, совместимо с его задачами и не исключается молитвенным подвигом, как это ясно и точно заявил г. Круглов. Где же тут содействие адскому плану? Однако, может быть, они содействуют духу злобы бессознательно и невольно? Но странным было бы не только говорить печатно, но и думать келейно об этом. Адский хитрец со своим лукавым планом, на наш взгляд, очень глупое и невежественное существо. Если бы собираясь погубить святую Русь чрез победу над «передовым отрядом церкви» – монашеством (почему же, однако, не над иерархией, которая, бесспорно, выше монашества?), он заглянул в его историю, то увидал бы ясно, что внешнее доброделание не погубляло, а вело на небо истинных подвижников, которые спасались «смешая пост с милостынею», а братии предписывали со тщанием прилежать милостыне. Решительно ничего больше того не сказали и современные публицисты, с которыми воюет арх. Никон. Пусть же после этого он сам сделает по отношению к древнерусским подвижникам те выводы, которые неизбежно следуют из его диковинного пунктика!..

Арх. Никон изображает нам идеального православного инока святым эгоистом. Западный монах по его представлению и в своих идеалах, и в гуманитарной деятельности грешный альтруист. А наше суждение такое. Истинный христианский подвижник, будь он православный или католик (в данном случае это безразлично), должен быть святым альтруистом. «Рачитель милостыни, кормитель нищих, нагим одежда, странным и бескровным тихое пристанище, сиротам и вдовицам теплый заступник, болящим в мнозех недѵзех врач и скорый посетитель, печальным утешение, плачущим радость, обидимым по-

—741—

собник, беспомощным помощник, должным искупитель и рабом свободитель» – вот тот истинный идеал инока, который нам завещала благочестивая русская древность. Именно эти стороны в личности святых и описываются в наших древних житиях более подробно, живо и жизненно, тогда как подвиги их личного аскетизма отмечаются кратко и обычно шаблонной житийной фразой. Переведите его, этот идеал сердобольного святого на современный научный язык, обобщив в одном термине, и вы получите: христианский подвижник – альтруист в лучшем смысле этого слова. О людях же, следующих древнерусским подвижническим идеалам, арх. Никон выражается так: «Увлекаются утилитарными, гуманитарными, альтруистическими идеалами нашего времени»⁹⁷⁹; заподозривает их православие, приравнивая к католикам, чуть не обзывает слугами сатаны!

Небольшое и притом нелишнее отступление... Наш читатель, если он знаком с «Душеполезным Чтением» и некоторыми изданиями, родственными ему по духу и по плоти, может усомниться в самой уместности употребленного нами термина – «альтруист». Но пусть отложит он свои сомнения. Ведь слово «альтруизм» давным-давно вошло в семинарские учебники, одобренные Св. Синодом⁹⁸⁰. Изгонять его из употребления, о чем так хлопочет «Душеполезное Чтение» и родные ему охранительные газеты, не значит ли быть православнее самого Святейшего Синода, или же в неудержимом стремлении назад, отставать даже от старых семинарских учебников! Философски настроенный ум, «ум высокий» может усмотреть в нашей ссылке на пример благотворителей-подвижни-

—742—

ков призыв к служению «человеко-богу», вместо служения «Бого-человеку» и найдет «тонкую подмену православно-русского идеала монашества идеалом западным». А не проще ли будет видеть на этом, для нашего монашества обязательном, примере прямое исполнение слов Христовых: «Взалкахся и дасте Ми ясти, возжадахся и напоисте Мя: странен бех и введосте Мене... болен и посеmucme Мене»? Странно в самом деле, даже более чем странно говорить, что точное исполнение тех слов, с которыми обратится Господь в день судный к «сущим одесную», т. е. к святым, что исполнение этих-то самых слов и может помешать чьему-либо спасению?!.. Говорить так не значит ли из христианского учреждения, каково монашество, делать нечто совершенно чуждое и даже противное Евангелию?..

V.

Виды монашеской благотворительности. – Помощь голодающим. – Уход за больными мирянами. – Монастырские богадельни в древней Руси. – Богадельни-монастыри (монастыри не настоящие и приписные). – Монастыри-богадельни (Переславский Данилов монастырь). – Призрение покинутых детей. – Помощь народу во время эпидемий. – Оправдание уставами ухода иноков за больными. – Школы при монастырях. – Запрещения иноку учить детей. – Религиозно-нравственное учительство. – Духовничество монахов (древнее и теперешнее). – Миссионерство иноков и миссионерские монастыри. – Печалование и обличение. – Иноческий досуг. – Созерцательное монашество. – Безмолвие (суждение о нем св. Исаака Сирина и воззрения арх. Никона). – Нестяжательность. – Спор о ней в древней Руси. – Арх. Никон о монашеской «нестяжательности»: частная собственность монаха, житейские нужды. – Стяжательность монастырей. – Украшение монастырских храмов. – Монастырская торговля. – К какому же монашескому направлению отнести воззрения арх. Никона? – Частные замечания. – Высшее призвание инока. – «Неожиданный союзник» арх. Никона. – Сочувственные письма. – О нападках на монашество. – Об основаниях для воззрений арх. Никона. – Арх. Никон и заповедь преп. Сергия. – Заключение: безобидные назидания.

Свойство принципиальной точки зрения арх. Никона на благотворительность иноков таково, что удержаться на ней до конца, не сделав никаких уступок, не допустив компромиссов, невозможно, ибо результатом такой последовательности были бы выводы явно безнравственные и бесчеловечные. Последовательных приверженцев чисто со-

—743—

зерцательного идеала знает история. Удалившись в пустыню для молитвы, они не хотели пускать к себе даже заблудившихся и умиравших от голода странников. Они были последовательны и со своей точки зрения правы, потому что присутствие постороннего человека в их келье мешало их главному занятию – молитве, однако святые подвижники также созерцательного направления осуждали подобную жестокость и бесчувственность. Компромисс необходим. Не избежал его и арх. Никон. Он неоднократно утверждает, что и внешняя благотворительность монастырей «в возможной мере не отрицается им». Так сам собою возникает вопрос о видах благотворительности, допустимых для инока.

Около вопроса о видах иноческой благотворительности вращается вся полемика о монашестве. После соображений, которые были высказаны арх. Никону его первыми противниками, он должен был взять назад или ограничить свое первое заявление, что всякое доброделание – не дело монаха. Есть такие виды благотворительности, осуществление которых никоим образом не могут мешать современному иноку молиться. Сюда относится, например, ручная милостыня. Идет монах на обед, ему встречается голодная старуха, просящая подаяния. Ну, долго ли сунуть ей в руку медный пятак? Обязательность для иноков этого вида благотворительности арх. Никон, конечно, не откажется признать. Вопрос таким образом только в том, известны ли истории такие виды монашеской благотворительности миру, которые бы по необходимости лишали иноков досуга и заставляли нарушать монашеское правило о молитве?

В нашем историческом очерке читатель встречал уже такие виды благотворительности древнерусских подвижников и монастырей. Нам остается только сгруппировать рассеянные черты в применении к современному монашеству.

У г. Круглова есть жестокие слова против современных русских монастырей: «Во время эпидемий и голода монастыри не проявили большой активной деятельности». Можно было ожидать, что апологет монашества – арх. Никон в своей статье, сопровождавшей заметку г. Круглова, внимательно

—744—

остановится на этом сильном упреке, брошенном нашему монашеству, что он расскажет нам, как в голод 1891–92 гг., посетивший 20 русских губерний, монастыри отворили свои житницы, тратили последние крохи, кормили народ, призревали детей; назовет нового Иосифа, который бы направлял правительственную власть против жестокосердых скупщиков хлеба, а свое обличительное слово против тех «охранителей устоев» и «друзей народа», которые замалчивали голод, писали, что его нет, что голод выдумали неблагонадежные люди, что мужик (лентяй, пьяница и попрошайка) только притворяется, что ему нечего есть, что в деревне неспокойно, одним словом, против тех людей, которые сознательно или бессознательно, но так радикально повредили делу народного продовольствия в тяжелую зиму 1901–1902 года. Почему арх. Никон не написал ничего подобного? Отчего он сделал вид, что не заметил слов г. Круглова о голоде, хотя тот говорит о нем дважды? А потому, мы думаем, что г. Круглов совершенно прав в своем упреке, потому что современный русский монастырь доказал событиями голодного года, что он стоит не на той высоте, на какой стоял под руководством древних подвижников и на которой должен бы стоять всегда. Из песни слова не выкинешь! В голодный год, когда миллионы русского крестьянства обращали к имущим свое нищенское «Христа ради», кто услышал и отозвался на него? Кто пошел в голодную и зараженную деревню открывать столовые, ясли для детей, ухаживать за больными – разве монахи? Нет, не они. Если скажут, что монаху нельзя оставлять монастырь, то мы попросим назвать нам те обители голодавших губерний, которые бы поступили так, как поступали в свое время монастыри преподобных игуменов – Кирилла Белоозерского, Пафнутия Боровского, Иосифа Волоцкого, Корнилия Комельского, Даниила Переславского? Скажут: сам голодающий народ не шел к монастырям, как ходил в древнее время, а мы спросим, почему он забыл об этом, отвык от того и почему его не позвали, не напомнили? Боимся ошибиться, но кажется все участие наших монастырей в помощи народу выразилось тогда в денежной жертве, притом незначительной

—745—

не сравнительно с грандиозным бедствием, а со средствами монастырей. Формы помощи голодающим – выдача муки или печеного хлеба, кормление народа или столовые, призрение детей или ясли очень стары; они известны уже Иосифу Волоколамскому. Но кто теперь оказал народу помощь в этих формах? Люди нецерковные; среди них были не только далекие, но и враждебные церкви и монашеству. Они-то и услышали имя Христово и пошли помогать беспомощному народу, все выносящему в своей «покорной угнетенности и безнадежной скорби». Пусть обзовет арх. Никон этих благодетелей презрительными именами альтруистов, благотворителей-язычников! Их известные имена навсегда останутся в истории голодного года рядом с упреком современному монашеству. И напрасно почтенный о. архимандрит употребляет здесь прием, который в старой риторике назывался «фигурой умолчания». Это прием, невыгодный для полемики...

Впрочем, есть у монастырей средство поправить дело, отвести от себя тяжелый упрек светского публициста, полагаем единственное и самое верное средство: подражая примеру древних русских подвижников и монастырей, взять на себя дело помощи народу во время голодовок, признать своей святой обязанностью помогать в нужде тому, на гроши которого живут сами, только накормить кормящих их. Ведь крестьянское хозяйство у нас находится в таком состоянии, что можно ждать повторения голодовок со всеми их ужасами – тифом, цингой и куриной слепотой. Много могли бы сделать монастыри для народа в грядущие тяжелые годы. Нам возразят: где же монастырям взять средств для борьбы с необъятным бедствием? Напомнят, что древнерусский монастырь, на пример которого мы ссылаемся, был крупный землевладелец и богатый хозяин; житницы его были полны. Положим это правда, но только отчасти. Часто древнерусский монастырь кормил голодающих еще в то время, когда у самого-то было очень мало запасов, на первых порах своего возникновения – «малыми брашны препиташе людие мнози», при жизни своего святого основателя, рука которого, «яко река многоводна и тиха струями», была обращена к нуждающимся. И разве отказ помогать голодному можно

—746—

оправдать тем, что не в состоянии накормить его досыта? Ведь это значило бы повторить безрассудные слова волоколамской братии против преп. Иосифа: «Како селико (столько) народа прекормити покупающе? Безрассудна сия милость». При том же от монастыря мы требуем в этом случае сделать не больше того, чем сколько он может сделать. Наконец, требуем и не одной материальной помощи, а той общей нравственной пользы, какую он должен, если, впрочем, может при настоящем состоянии, внести в это дело. В известной книге Короленко «В голодный год» описана печальной известности «Лукаяновская история», которая только не в таких резких формах повторялась, вероятно, во многих голодавших уездах: это неуменье взяться за дело помощи, бесплодная борьба между разными ведомствами, поставленными к этому делу (особенно со стороны администрации), политика замалчивания бедствия, как голода, так и эпидемии тифа (!), все то, что прикрывало позорное равнодушие к бедствию, – в то самое время, когда растерянный народ не знал, кто же ему должен помогать. Какой превосходный момент для людей, отрекшихся от мира, его связей и политики, по-христиански посмотреть на дело, небоязненно сказать обличительное слово тем, кому следовало, попечаловаться за народ пред имущими власть и помочь ему сколько можно из своих средств, как обличали, печаловались и помогали подвижники древней Руси, и как не делают этого теперешние монахи. Мы не хотим сказать, что монастырь должен стать непременно органом продовольственного дела, не желаем, чтобы его эксплуатировало в этих целях правительство. Но мы решительно утверждаем, что в голодные годы монастыри не могут отказываться от частной благотворительности, и иноки должны работать на пользу бедствующего народа, если для них имеют значение примеры древних подвижников и их заветы, если они помнят с боязнью осудительное слово Господа сущим ошуюю: «Взалкахся и не дасте Ми ясти, возжадахся и не напоисте Мене... болен и не посетисте Мене».

Великие опасности для иноческого делания усматривает арх. Никон в открытии монастырских больниц для мирян. То он с ужасом сообщает о проекте г. Круглова пре-

—747—

вратить монастыри в больницы, хотя почтенному публицисту и на ум не приходило этого⁹⁸¹; то утверждает, что заводить благотворительные монастырские учреждения значит ломать иноческие уставы и извращать монашеские идеалы⁹⁸²; то пророчествует, что в таком случае не видать нам ни Серафимов Саровских, ни Амвросиев Оптинских – «ибо погаснет в обителях тот дух, который один только может воспитать их»⁹⁸³; то не признает ухода за больными в числе обязанностей инока, который не может отдаться весь внешнему служению хотя бы и болящему ближнему⁹⁸⁴. Больница для мирян должна испортить монастырь: она будет «уголком мира в монастыре»⁹⁸⁵, она превратит монастырскую братию в братьев милосердия⁹⁸⁶. Насмешливо сообщает арх. Никон о том описании гибели детей и вымирании болеющего нашего народа, которое он прочитал в статьях арх. Евдокима, говоря, что тот так трогательно изображает человеческие бедствия, как будто желает вызвать иноков из стен монастыря за ворота, чтобы там всецело отдать себя служению ближнему, стать «какими-то странствующими братьями милосердия»⁹⁸⁷. И после всего этого по логике, для нас непостижимой, арх. Никон заявляет, что он не против больниц при монастыре, только бы они не содействовали нарушению молитвенного правила иноков⁹⁸⁸. Не так судили по данному вопросу лучшие иноки древней Руси, поучения

—748—

которых служат откликом слов Евангелия. «Чадо! Наставляет старец ученика: алчущего накорми, жаждущего напой, нага одежи и больного посети и донеси им потребная и к темнице дойди и виждь беду их»⁹⁸⁹. В иноческом поучении братии общежительного монастыря даются наставления: «Учити ненаказанные, утешати печальные и тщивые (малодушных) и служити больным и ноги святых умывати и странным братом печаловати»⁹⁹⁰.

Ар. Никону известны исторические примеры при монастырях больниц, но их он считает исключением, которого нельзя возводить в общее правило (– такова больница при Киево-Печерской обители) или же делом прямой неотложной необходимости, как больница для богомольцев на Соловецком острове⁹⁹¹. Но очевидно арх. Никон мало знает историю отечественного монашества, если говорит так. Пример Печерского двора для нищих и больных не исключение. Ведь Печерский монастырь – старейший в Руси, все древние монастыри от него переняли устав и строй жизни. А пример Троицкой лавры, которая выстроила на Подоле богаделью для лежней и посылала служить больным своих монахов? Может быть и этот факт, по отношении к которому арх. Никон считает «удобее молчание», – исключение, нисколько не обязательное для других обителей?.. Корнилий Комельский строит богадельню вне монастыря на покой нищим и странным, преп. Иосиф Волоколамский – малый монастырь с богадельней вблизи своего главного монастыря. Здесь сами иноки ходили за больными, умея соединить подвижничество с делом милосердия⁹⁹². Преп. Даниил Переславский подбирал больных за монастырем и лечил их в своей келье. В самый монастырь он принимал тех бедных больных, которых навезли ему из окрестностей.

—749—

Как чумы, арх. Никон боится превращения монастырей в благотворительные учреждения, а между тем он должен знать, что в древней Руси не было строгой границы между монастырем и богадельней. При приходских церквах сел и городов поселялись слободкой нищие, значительную часть которых составляли больные, старые, увечные, вообще, «богадельные люди»; кормились они, ходя по миру, увечные и больные – приносимым подаянием мирян. Некоторые из них принимали пострижение. Такая слободка, стоящая обычно на церковной земле, близ храма, называлась монастырем. И таких монастырей на святой Руси было гораздо больше, чем монастырей в собственном смысле, о которых знает история. Целыми гнездами вырастали они при крупных монастырях, в которые стекалось много нищелюбивых богомольцев, и из которых они получали милостыню. Сама Троицкая лавра окружена была монастырьками-богадельнями⁹⁹³. Настоящая богадельня Троицкой Лавры при Введенской церкви называется «богадельным монастырем», или монастырем богадельней. Но возможно ли, по мнению арх. Никона, даже самое объединение понятий «монастырь» и «богадельня»?! Так богадельня в древней Руси превращалась в монастырь. Но возьмем снова «божедомскую обитель» преп. Даниила, которая не была филиальной или подчиненной какому-нибудь – большому монастырю, а представляла совершенно самостоятельный монастырь. Что она такое: монастырь или богадельня? Арх. Никон должен сказать, что это уже монастырь, пре-

—750—

вращенный в богадельню с забвением прямого иноческого назначения, с извращением монашеского идеала, с ломкой устава, с обращением монастырской братии «в каких-то» там братьев милосердия, с угашением истинного духа христианского подвижничества и т. д., и т. д. Пусть он это скажет о преп. Данииле Переславском! Больницу может построить только тот монастырь, который стоит на необитаемом острове, рассуждает арх. Никон. Но стольный Киев XI в., Троицкая Лавра ΧV-ХVII стол. или Переславль-Залесский при жизни преп. Даниила, разве это похожи на Соловки?

В истории голода, описанного в житиях преп. Иосифа, есть характерная подробность – призрение покинутых детей. Подвижник подбирает отрочат, которых оставили голодающие родители, помещает их в странноприимнице, потом строит для них даже особый дом при монастыре, и как родной отец «питаше сия чада, яже не породи». Подобные случаи известны также из житий Кирилла Белоозерского и Корнилия Комельского. И в этом ничего нет неожиданного: сирот детей монастыри призирали еще в ІV в. Вопрос о призрении при монастырях детей, которых также покидают родители и которые гибнут в воспитательных домах, был поднят в настоящей полемике. Арх. Евдоким пишет, что много гибнет таких детей (как много же вымирает у нас народа от необеспеченности, невежества и всякой беспомощности) и заканчивает свою речь словами: «Не убийцы ли мы их отчасти?» Арх. Никон смеется. «Странное обвинение, не правда ли? Вот до чего можно договориться, сойдя с почвы, на которой единственно и возможно было рассуждать»⁹⁹⁴. Да, читатель, вот до чего можно договориться и над чем насмеяться, рассуждая от собственного разума, забывая или даже не зная, что призрение при монастырях покинутых детей, которым грозит смерть, освящено примерами истинных подвижников Христовых и их уставами.

«Охранение народного здравия... Но разве появилась чума, холера или черная смерть? О, конечно, тогда пусть все ино-

—751—

ки обратятся в братьев милосердия, все монастыри в больницы и пристанища несчастным. Но слава Богу: пока этого нет. О чем же речь?» Так отвечал арх. Никон г. Круглову на призыв иноков помогать народу во время эпидемий. Неожиданные речи! Арх. Никон не чувствует, что, написав эти строки, совершенно разрушил то, что с таким трудом и усилием сооружал и согласился на все то, что отрицал с таким азартом. Когда случится эпидемия, всех иноков, по его мнению, должно обратить в братьев милосердия, все монастыри в больницы. Прекрасно. Ну а если речь зайдет о таких заразных болезнях, как, напр., сифилис или чахотка, от которых страдает наша Русь? Почему же для борьбы с ними не соглашается арх. Никон сделать братьев милосердия из иноков и больницы из монастырей? Ведь смерть для больного таже смерть, что от холеры и чумы, что от сифилиса и чахотки, а страданий при последних, вероятно, больше, так как самые болезни продолжительнее. Ведь и со стороны интересов целого государства неизвестно еще, что тяжелее, убыточнее, – пронесшаяся ли ураганом один раз в четверть века эпидемия и уложившая сразу миллион, или хронические заразные болезни, ежегодно вырывающие сотни тысяч и грозящие со временем стать еще губительнее, потому что они беспрепятственно распространяются и в нашей деревне и среди городского пролетариата. «О чем же речь?», спросим мы арх. Никона. Никаких нет препятствий, если быть только последовательным, превратить иноков в братьев милосердия и монастыри в больницы и сейчас. Но дело в том, что арх. Никон сам оказался непоследовательным. С точки зрения его идеала, который он называет возвышеннейшим, гораздо последовательнее было бы обратное рассуждение: монастыри не обязаны никогда помогать болящим мирянам. И пусть простит нас почтенный о. архимандрит, но его торжественное обещание за все русское монашество и за все русские монастыри мы не можем принять серьезно. Оно нисколько не соответствует всему тому, что сам же он писал об уходе иноков за больными,

—752—

не соответствует и тому, как отнеслись наши монастыри к народному бедствию недавнего холерного года.

Читатель может подумать, что мы хотим превратить монастыри в богадельни и в воспитательные дома, навязать инокам «новые послушания», не предписанные православным уставом, изменить самые монашеские обеты и, заразившись духом «гнилого запада», угасить дух православного иночества. Но пусть не подумает этого наш читатель. Мы только утверждаем, что можно соединить с иночеством без малейшего для него ущерба подвиг ухода за больными мирянами и за беззащитными детьми, что высочайшее дело христианского милосердия никоим образом не может разрушать строй христианского монастыря; утверждаем, наконец, что говорить противное – значит извращать идеалы Евангелия, а вслед за ним и идеалы монашества. Оправдание своих положений можем мы найти и в древних монашеских уставах, и в житиях восточных подвижников⁹⁹⁵. Небезынтересная черта, характеризующая полемические приемы арх. Никона. Он уверяет: «И почему эти «новые» послушания (между прочим больницы) не вошли в уставы, в основные, так сказать, кодексы монастырской жизни до сего времени?»⁹⁹⁶ Проверим. Обращаемся к уставу Василия Великого. Вопрос 155 «Правил Кратких» гласит: «Поскольку мы, которые прислуживаем больным в странноприимном доме, научены прислуживать им с таким расположением, как бы служили братиям Господним; то, если принимающий от нас услуги, будет не таков, – как должны мы к нему относиться?» Если это неубедительно, найдем в «Правилах Пространных» ответ 7, где говорится, как о заповеди общежительного монастыря, «о посещении больного»⁹⁹⁷. Странноприимный дом, где ходят иноки за больными, разве это не тоже, что монастырская больница для мирян? Заповедь братству монастыря – разве это не послушание? И вот, несомненно, зная устав законоположника христианского монашества,

—753—

почтенный архимандрит уверяет читателей... Ведь его читатели и почитатели верят ему на слово, не справляясь, вероятно, в уставах. Мало этого. Они читают и зачитываются его статьями, приходят в наивный восторг от такой «защиты» православного идеала монашества и в редакцию «Душеполезного Чтения» шлют свои простодушно-сочувственные письма. Бедные, доверчивые читатели и почитатели «душеполезного» журнала!

Допустимо ли участие иноков в народном образовании, в религиозно-нравственном просвещении народа посредством школы? Конечно допустимо. Мы видели, что благотворительность есть непременная обязанность наших монастырей. А просвещение народа и есть именно особая форма благотворительности, притом, несомненно, самая плодотворная форма ее. Потому и беден наш народ, что он – темный, безграмотный, – таков результат, к которому пришли в большинстве своем местные комитеты, недавно совещавшиеся о нуждах нашей деревни, таков голос русской земли о своей большой нужде. И если у монастырей есть средства и люди для поддержания школ, они должны стоять при монастырях. Того требует наше время, когда великий русский народ приобщается просвещению, как выражался, кажется, покойный Рачинский. Средства у монастырей, несомненно, теперь есть, а люди скоро будут, раз будет сознана задача. Нам кажется, школа поможет повышению уровня образования и среди самих иноков. В древней Руси обители были очагами если не просвещения, то книжности. А в настоящее время, когда грамота идет и в глухую деревню, похвально ли содействовать тому, чтобы монастыри превратились в очаги невежества?

К оправданию школ при монастыре следовало бы прийти даже и в том случае, если бы не было никаких исторических прецедентов. Но прецеденты есть. Устав Василия Великого предписывает принимать детей-сирот, а также и по воле родителей, помещать их в особом доме за монастырем, учить грамоте и воспитывать под руководством инока «учителя мирских детей» и надежного надзирателя также из иноков⁹⁹⁸. Но эти дети принимались не для общего

—754—

воспитания, а для приготовления к монашеству. Однако указанный факт не единственный. «Из жития Пахомия видно, читаем мы у преосв. Феофана в его книге «Древние иноческие уставы», что дети воспитывались при монастырях. Цель воспитания их была не единственно та, чтобы они потом были монахами, хотя и это могло быть; но чтобы воспитать их в страхе Божием и истинном благочестии, научив их притом грамоте, письму и рукодельям. Это видно из обстоятельств жизни преп. Пахомия, где поминается о детях»⁹⁹⁹. При монастыре преп. Феодора Студита было училище, потому что в его «Монашеских эпитимиях» упомянут «учитель детей», очевидно инок¹⁰⁰⁰. Русское монашество, устроенное по студийскому уставу, не могло в принципе отрицать возможности учреждения школ при монастырях. Известны случаи, когда в древнерусских монастырях или у иноков обучались дети. Преп. Евфросиния Полоцкая берет в монастырь свою сестру Городиславу, «да научится грамоте». Родители отпускают ее только затем, но подвижница против их воли постригает свою сестру в монашество¹⁰⁰¹. Очевидно, обычай обучать детей, по крайней мере в женских монастырях, был в древней Руси. Встречаются подобные факты и относительно мужских монастырей. О преп. Иосифе Волоцком известно: «Егда бысть сей отрок седми лет, родителие его даша на обучение грамоте во обитель Воздвижения честного креста Господня старцу честному именем Арсению, пореклу Леженке»¹⁰⁰². При миссионерских монастырях (о которых речь ниже) устраивались и целые школы для обучения детей новокрещенного края.

Однако нам укажут на прямые запрещения допускать детей в монастыри для обучения грамоте, вызванные в древней Руси распространением противоестественных пороков в темной монашеской массе. Запрещения эти нам

—755—

известны. «Внимай себе, говорит иноческое поучение глубокой русской древности, с детищем не дружися, не седи с ним, ни стой, паче же един... ни книгам их не учи»¹⁰⁰³. Преп. Евфросин Псковский в своем «Уставе» предписывает: «Детей малых не приимати во обитель, еже учити их книгам», а вместе с тем запрещает допускать в число монастырского братства «голоусов», т. е. молодых, безбородых¹⁰⁰⁴. Иосиф Волоколамский безусловно воспрещал пускать отрочат в монастырь за каким бы то ни было делом, напр. нищих за получением подаяния, разносчиков для торговли. Согласно с воззрением одного древнего патерика, подвижник убежден: «Злейши бо суть жен отрочата на инокы»¹⁰⁰⁵. Однако говорит ли это решительно против самого принципа служения иноков народу участием в его просвещении, против желательности и возможности школ при монастырях? Нет, это ограничивает только применение принципа к жизни, не больше.

Решительные указания арх. Никона на опасности, происходящие от детей-школьников для монастырей, странны в виду того, что на деле в современных обителях дети и отроки допускаются, хотя и в иных целях. «Голоусов» мы видим во множестве среди послушников. Дети служат монастырю в его хорах, в мастерских и типографиях, которыми заведуют монахи. Неужели это соприкосновение с детьми и голоусами сопровождается теперь в монастырях теми последствиями, которых боится арх. Никон от наличности школы при монастыре?!.. Если же нет, то непонятно, почему соприкосновение монаха с детьми в мастерской нисколько не вредит нравственности монаха, а занятия с ним в школе представляет чрезвычайную опасность. На наш взгляд отмеченная опасность уж не так велика и не настолько неустранима. Ведь Василий Великий, этот законодатель православного монашества, рекомендовал же монастырям принимать детей-си-

—756—

рот и держать до такого возраста, когда они будут в состоянии сознательно принять пострижение. Воспитатель и учитель к этим детям выбирались из братии, разумеется, после испытания. Если скажут, что эти дети готовились к иноческому званию, то ведь опасность от присутствия детей вблизи монастыря зависит вовсе не от того, к чему они готовятся... Тоже следует сказать и о детях в Тавенском монастыре Пахомия и в обители Феодора Студита. Но для лучших иноков обращение с детьми не могло бы доставить ничего иного, кроме высокого нравственного наслаждения. В своем месте мы видели, что Авраамий Смоленский и Даниил Переславский принимали на исповедь и детей, состояли их духовными отцами. А духовничество по понятиям древней Руси – только особая форма религиозно-нравственного учительства. В нашем посаде живет предание, что преп. Сергий очень любил детей. Дети собирались к нему, и подвижник ласкал их, дарил игрушки, которые сам же вырезывал из дерева. Так и возник по преданию в Сергиевском посаде игрушечный промысел. Вот желательные отношения хорошего инока к детям. А тот монах, которого смутят отрочата, как смутили они в свое время волоколамского инока Андрея Квашнина «пореклу Невежа», – пусть уходит от соблазна в такую обитель, которая не захочет иметь школы за своими стенами. Мы склонны думать, что монастыри востока и древней Руси страдали более от противоестественных пороков, чем настоящие, и что правила, которые приводились выше, вызванные условиями времени, потому самому и не соблюдаются в настоящее время. Почтенный о. архимандрит полагает, что опасность эта не миновала и теперь у нас. Не смеем оспаривать его в этом: ему лучше нас известны нравы современного монашества. Но если монахи не могут служить делу народного образования своими людьми, пусть служат ему своими средствами с тем, однако, условием, чтобы средства эти не только не были отчуждаемы у церкви, но и у самого монастыря. Наконец, монахини? Они лишены физической возможности впадать в грехи, предусмотренные правилами о недопущении детей в монастыри. Почему же не учреждать женских школ при женских обителях? А ведь монахинь у

—757—

нас больше, чем монахов. Остается сказать, что школы отняли бы у монахов досуг, необходимый для молитвы, но об этом поговорим ниже¹⁰⁰⁶.

Церковная школа есть один из видов религиозно-нравственного учительства. Отрицая желательность ее при монастыре, как же смотрит арх. Никон на другие его формы? Он считает инока свободным от религиозно-нравственного учительства среди мирян в той же мере, как и от благотворительных забот о них. Он пишет: «Да, мы должны благовествовать законы Христовы, говорить о Христе Спасителе день и ночь, но не словом, а делом, примером, личным подвигом»¹⁰⁰⁷. Но эти слова идут совершенно вразрез с воззрениями преп. Феодосия, отца русского монашества, и со всей историей последнего. Преп. Феодосий говорил князю Святославу: «Се нам (инокам) подобает обличати и глаголати вам (мирянам), еже на спасение души, вам же лепо бы послушати того». И эти слова можно считать программой для нашего древнего монашества. Великий подвижник заботился не только о душах порученного ему стада черноризцев, но и о спасении мирских людей, особенно же о детях своих духовных. Часто ходил он в их дома для беседы, еще чаще принимал у себя, не жалея тратил свои подвижнические досуги. Многие последующие подвижники состояли духовниками у мирских людей, принимали на исповедь детей, общение с которыми запрещалось в древней Руси, и женщин, не боясь того, что от жены «мних растлится и в небытие бывает, сиречь умирает душою и погибает яко прах», по выражению древнерусского отшельника. Духовничество было едва ли не самой распространенной формой учительности со стороны древнерусского монашества. И это понятно: то была его историческая привилегия. Духовничество и вообще

—758—

дисциплина тайной исповеди развились в монастыре путем явлений, которые едва ли совместимы с воззрениями арх. Никона на монашество. Он, по-видимому, проповедует полный индивидуализм спасения: пусть каждый спасается сам по себе в полном одиночестве. Но такое понимание спасения (если только так понимает его арх. Никон) осуждается самыми основами монашеской жизни. Известно, что с самого древнего времени в монашестве возник институт старчества, который существует и теперь, искони лежал и должен лежать в основе всего монастырского строя. Но старчество несоединимо с такими воззрениями на дело иноческого спасения. Отношения старца и ученика внешним образом выражаются сожитием в одной келье, что нарушает полное одиночество подвижника. Внутренним образом их отношения характеризуются неразрывным союзом душ, совершенным подчинением ученика старцу, как раба господину, и полной ответственностью старца за грехи послушника, принятием его души на свою душу и его греховного бремени на свою выю. Здесь мы видим совершенно пастырское душепопечение, самоотверженное служение спасению своего ближнего, несовместимое ни с индивидуализмом, ни с эгоизмом спасения. Тоже самое положение, что старец в отношении к ученикам, занимает в общежительном монастыре игумен или настоятель к братии. Сам арх. Никон пишет, что «монастырское начальствование есть служение ближнему до полного самоотвержения»¹⁰⁰⁸. Мы бы не сумели примирить этого с «эгоизмом спасения».

Пастырское попечение и о душе мирского ближнего, служение ему до самоотвержения тоже дело обычное для монаха. С IV стол., т. е. с самого начала монашества, можно проследить развитие учительства монастырских старцев среди мирян, пастырское душепопечение их. Оно выражается в назидательных беседах старцев с мирскими посетителями или в исповеди их. Со временем из этой старческой исповеди мирян вырастает на востоке духовничество монахов. Приблизительно около иконоборческой эпохи иноки (как общежительные, так и отшельники) совершенно

—759—

завладели исповедью в церкви. И белое духовенство вовсе не исповедовало своих пасомых и не совершало таинства покаяния. Это факт, твердо засвидетельствованный. Вплоть до XII стол. продолжалось такое положение дела; только в это время канонисты (главным образом Вальсамон) выяснили, что и белые священники имеют полное право быть духовниками. Но и в настоящее время в Греции большая часть духовников – монахи. Что может означать с точки зрения арх. Никона этот крупный исторический факт, по-видимому неизвестный, однако, ему, мы не знаем. Но нашему читателю он должен уяснить то, почему русские иноки так охотно принимали на исповедь мирян; они подражали в этом православному востоку.

Нам возразят, что и современные монахи охотно принимают мирян на исповедь, что духовничество, как служба миру, известна и теперь нашему монастырю. Да, но, во-первых, это явление уже не имеет оправдания с точки зрения разбираемых воззрений, а, во-вторых, современное духовничество наших монахов и духовничество древнерусских подвижников явления далеко несхожие. Чаще всего оно ограничивается ныне получасовой, а то и 10-ти-минутной встречей с мирянином на исповеди, – случайная встреча двух людей, которые были незнакомы до исповеди и после нее совсем забудут друг о друге. Монастырский духовник работает теперь в пользу мирян только во время говений-постов преимущественно в Великий пост. В древности на востоке и у нас на Руси верующий выбирал себе известного инока (или белого священника) «во отечьство», тот принимал его и нарекал чадом духовным. Духовный отец был несменяем, и верующий своим свободным выбором связывал себя по смерть духовника. Он был безусловным и неограниченным нравственным руководителем духовных детей, подобно игумену или старцу в монастыре. На его душе лежало – быть им вождем «в вышний Иерусалим», открыть Божие царство, привести к престолу Божию и сказать: «Се аз и дети, яже ми еси дал». Разумеется, исповедь была самым важным моментом, в котором проявлялось нравственное влияние духовного отца на детей, но моментом далеко не единственным. И вот мы видим,

—760—

что древнерусские духовники ходят к духовным детям для бесед или призывают их к себе, руководят ими решительно в каждом шаге их религиозно-нравственной жизни, устраивают и дисциплинируют семейную и домашнюю жизнь их. А верующие ничего не предпринимают важного без совета с духовным отцом. И это внецерковное учительство духовного отца имело большое значение в древней Руси. Именно со званием духовника, а не со званием приходского священника, соединялась у нас учительная и пастырская обязанность духовенства. Таким образом, принимая сложные и ответственные обязанности духовника, древнерусский инок непременно должен был жертвовать своими монашескими досугами делу спасения мирских ближних, – тех из них, которых он называл «чада, духом родимые».

Арх. Никон смотрит на миссионерство иноков, как на исключительное призвание некоторых из них. А между тем эта форма служения монашества миру дело также обычное, освященное примерами многих подвижников. В своем месте мы упоминали, что для распространения христианства на севере Руси монашество, несомненно, сделало гораздо больше, чем духовенство. И понятно: переносить все труды апостольства гораздо удобнее человеку, не связанному семьей, отрекшемуся от мирских родственных связей, чем, например, белому священнику. Без сомнения, арх. Никону известно, что древние монастыри русского севера, как Валаамский, Спасо-Каменский, Соловецкий и другие имели большое значение в истории распространения христианства среди окрестных инородцев. Из монастырей этих вышли известные миссионеры, как, например, Феодорит и преп. Трифон из Соловецкого. Отправляясь на дело проповеди Евангелия, древнерусские иноки обычно оставляли те обители, где подвизались, и шли в некрещенную страну. Но не забывали они того, что монастыри – превосходное подспорье для миссионерского дела и нередко в этих видах спешили строить их среди только что крещенного края. Без сомнения, таково происхождение нескольких монастырей, построенных св. Стефаном в земле зырян, или обителей, устроенных Феодоритом Кольским и преп. Трифоном Печенегским. Но всего яснее миссионерское, а

—761—

вместе и просветительное значение монастыря можно видеть на примере св. Гурия Казанского. «Одним из первых действий Гурия в своей (только что открытой) епархии было основание и устройство монастырей с тою именно целью, чтобы иноки, не отвлекаясь житейскими попечениями, занимались обращением неверных и обучением детей. Мысли свои об этом он изложил пред государем (пред Грозным) и просил его дать для содержания устрояемых обителей вотчины, дабы старцам не было нужды самим работать, орать землю и сеять на ней семена, но «да орют сердца людей и да сеют в них семя слова Божия». Царю понравилось это намерение, и он отвечал святителю. «Благо есть сия речь ваша – еже старцам дети обучати и поганые в веру обращати, то есть долг всех вас. Туне есть чернцев ангелом подобными именовати: несть бо им сравнения, ни подобия никоегоже; а подобитися апостолом, ихже Господь наш Иисус Христос посла учити и крестити люди неверующие, и се есть долг ваю, учити же младенцы не токмо читати и писати, но читанное право разумети и да могут и иные научити»¹⁰⁰⁹. И действительно, древнейшие казанские монастыри – Зилантов и Спасо-Преображенский открывали школы для детей, принимали татар для научения христианской вере и для крещения. Таков же и Свияжский Успенский монастырь, устроенный св. Германом. При обращении в христианство Астраханского края московское правительство очевидно воспользовалось мыслью св. Гурия о просветительном значении монастыря. Подчинив себе Астраханское царство «правительство наше не сочло нужным немедленно учредить там особую епископскую кафедру, а только послало туда в 1568 г. игумена Кирилла, чтобы он устроил в Астрахани монастырь во имя Пресвятой Троицы и святителя Николая. В 1573 г. в монастыре этом было уже три храма и 25 человек братии, кроме слуг и детей, вероятно обучавшихся грамоте»¹⁰¹⁰. Итак, по мысли св. Гурия Казанского монастырь есть превосходное миссионерское и просветительное учреждение. И мы полагаем, что мысль св. Гурия имеет значение

—762—

и для нашего времени. Устройство таких монастырей – миссионерских пунктов в Сибири сильно помогло бы делу насаждения христианства, обрусению инородцев, сохранению их от вымирания лечением от повальных болезней, помощью во время голодов, защитой от бессовестных эксплуататоров; но все это, конечно, при том условии, если братия предполагаемых монастырей не будет разделять односторонних воззрений арх. Никона на монашество.

Из древней Руси идут еще два завета современным инокам – завет печалования за осужденных и завет обличения мирской неправды. Но первый завет наше монашество будет исполнять только в том случае, если проникнется задачами милосердия; второй – обличение властей и богачей вместо пресмыкательства пред властью и богатством – оно исполнит только тогда, когда вспомнит свои забытые уставы и станет не тем, что оно есть, а тем, чем должно быть.

Одним из главнейших аргументов против больничной, школьной и отчасти благотворительной деятельности инока служат для арх. Никона соображения об иноческом досуге. Время нужно монаху, прежде всего, для церковной молитвы и никоим образом невозможно дозволить ему какое-нибудь послабление во имя, например, ухода за больными или подобного... «поделья». Думаем, что это положение требует больших ограничений.

В общежительных монастырях есть должность больничных старцев, обязанных ходить за больными иноками. Их мы встречаем и в древнерусских монастырях, например, в Печерском и Троице-Сергиевом. Без сомнения, их приходилось освобождать от постоянных церковных служб, когда в монастыре были тяжко больные или умирающие. Но раз от церковных служб освобождали больничных старцев ради больного инока, то почему же не освобождать их и для больных мирян? Преп. Сергий заповедал инокам ходить за больными бедняками и может быть сам посещал больных. В книге самого же арх. Никона, «Житие и подвиги преп. Сергия» изображен подвижник, посещающих больных, а в объяснении к рисункам сказано: «Св. игумен ходит

—763—

за больными»¹⁰¹¹. Во Введенской богадельне за больными мирянами ухаживали сначала монахи Троицкой обители, а потом, вероятно, иноки Пятницкого Подольного монастыря. Неужели преп. Сергию и троицким инокам XV–XVI в. не было известно, что время монаху нужно, прежде всего, для церковной молитвы? Неужели такое простое соображение, что нельзя в одно время быть у постели больного и в церкви, не приходило им на разум? Что на это скажет арх. Никон? – По уставу Василия Великого должность заведующего сиропитательницей, т. е. надзирателя за детьми, предоставляется иноку. В том же уставе, а также в монастыре преп. Феодора Студита мы встречаем инока же «учителя (мирских) детей». Каким образом тот и другой – надзиратель и учитель совмещали педагогию с иночеством, мы не знаем. Но как-то совмещали. – И благотворительность, даже организованная, сложная и многосторонняя возможна в монастыре. Евфросин Псковский с братией, этот «железный с железными», разве он ограничивал благотворительную деятельность обители, вводя строжайший устав о церковной молитве? Нисколько. Его монастырь одинаково славился и продолжительными церковными службами и широкой благотворительностью. Таким образом все соображения относительно монашеского недосуга на добрые дела не имеют ни малейшей доказательной силы. Все эти арифметические выкладки относительно монашеского дня, которые мы встречаем в статьях арх. Никона, а равно и его противников, можно зачеркнуть и бросить. Древнерусские подвижники хотели творить добро людям и находили для этого время. Современные монахи не находят для этого времени, потому что иссякла у них самая потребность добротворения, потому что они... «святые эгоисты».

Строго созерцательное монашество вовсе не редкость на востоке в древности. Припомним хотя бы исихастов Афона или знакомого с Афоном нашего Нила Сорского и его школу. Это была просвещенная широко терпимая монашеская партия, с которой так бесцеремонно разделались в свое время стоявшие у власти иосифляне. Если бы за-

—764—

волжцы, как партия, просуществовали подольше, несомненно, они внесли бы новую струю в церковную жизнь своего времени. И теперь пусть живет на Руси, растет и процветает созерцательное монашество, но только не порицая и не отрицая монашества Сергия и Феодосия.

Теперь посмотрим, в каком же отношении стоят идеалы арх. Никона к учению белоозерцев об иноческом совершенстве? Мысли, высказанные современным полемистом, более всего напоминают нам воззрения Нила Сорского. Тот же созерцательный идеал монашества, тоже исключительное преобладание молитвы, хотя не церковной, а «умной», та же идея полного отречения от мира, сходные суждения об иноческой милостыне. Но этим и кончается сходство. Арх. Никон следует преп. Нилу только до этого пункта. Да и в указанных сторонах сходство более словесное, внешнее, чем внутреннее, существенное. Это ясно мы увидим, если всмотримся в отношение истинно-христианского созерцательного монашества к делам милосердия.

Совместимо ли монашеское созерцание с делами благотворительного служения миру? Мы думаем, совместимо. Отношение инока-созерцателя к миру характеризуется обычно двумя главными чертами, которые у наших древних аскетов обозначаются терминами: безмолвие – уединение, свобода от суеты, происходящей от обращения с людьми и от бесед с ними (редко безпопечение – свобода от житейских забот), и безстяжание (чаще нестяжание) – свобода от собственности. Первым термином, однако, очень часто характеризуется состояние созерцания вообще, как целое частью. «Безмолвие» – значит созерцание, «безмолвник» – созерцатель. И вот послушаем, как учит о безмолвии в отношении к внешней благотворительности Исаак Сирин, великий созерцатель-подвижник, творения которого повлияли и оставили заметный след на писаниях Нила Сорского¹⁰¹². «Однажды укорен был некий брат, что не подал милостыни; и он свободно и смело отвечал укорившему его: «Монахам не поставлено в обязанность подавать милостыню». Но укоривший возразил (т. е. ограни-

—765—

чил его огульное заявление): «Виден и явен тот монах, которому не поставлено в обязанность подавать милостыню. Ибо не поставлено тому, кто с открытым лицом может сказать Христу, как написано: се мы оставихом вся и вслед Тебе идохом (Мф.19:27)¹⁰¹³, т. е. кто ничего не имеет на земле, не занимается телесным, не помышляет ни о чем видимом, не заботится о каком-либо приобретении, но если кто и даст ему что, берет только нужное на потребу, а что сверх потребности, ставит то ни во что и живет как птица. Таковому не поставлено в обязанность подавать милостыню. Ибо как может давать другому от чего свободен сам?» «Но кто развлекается делами житейскими, собственными своими руками работает, и сам берет у других, тот тем паче обязан подавать милостыню. И если не радеть ему о милостыни, то немилосердие это есть противление Господней заповеди. Ибо если кто не приближается к Богу втайне, и не умеет служить ему духом, но не заботится о делах явных, которые возможны для него, то какая еще будет у такового надежда приобрести себе жизнь? Таковый несмыслен». В дальнейших словах св. Исаак безмолвие ставит выше милостыни и отрицает, как обязанность монаха, физический труд его¹⁰¹⁴. Из этих и дальнейших слов св. Исаака видно, что он считает свободными от благотворительной обязанности только таких монахов, которые живут вдали от людей, ничего не имеют, не приобретают собственности своим трудом и не принимают мирских приношений, т. е. таких монахов, которые «живут как птицы» и не имеют физической возможности благотворить ближнему. Но наше современное монашество живет в таких условиях, что развлекается житейскими делами, приобретает деньги от своих трудов, а еще больше от приносов. И если арх. Никон старается освободить его от телесного милосердия, чтобы не воспрепятствовать подвигам созерцания, то ясно, что он впадает в то заблуждение, которое осуждает св. Исаак, как «немилосердие и противление заповеди Господней». Безмолвие преп. Исаак считает высшим

—766—

состоянием подвижника, но не отрицает при нем и общехристианской обязанности милосердия как внутреннего, так и внешнего. В другом месте творений¹⁰¹⁵ он решает такой вопрос: «Почему Господь наш для уподобления нашего величию Отца Небесного назначил нам милосердие, иноки же предпочитают милосердию безмолвие?» и дает такой ответ: «Входим мы в спор о милосердии, но не стараемся обратить оное в ничто, как нечто излишнее. И мы иноки чтим безмолвие, не исключая милосердия, а стараемся, сколько возможно, удаляться от попечения и мятежа», стараемся предаваться безмолвию, но не тогда, когда в нас есть нужда. «Если же когда на известное время будет необходимая какая потребность в нас братьям, не должно нерадеть об оной. Посему будем непрестанно понуждать себя во всякое время внутренне быть милосердыми ко всякому разумному естеству. Ибо так внушает нам учение Господне и в этом, a не в чем-либо пустом, состоит отличие нашего безмолвия. И надо не только сохранять это внутреннее наше милосердие, но когда призывают самые обстоятельства дел и нужда, не вознерадеть и о том, чтобы доказать любовь свою явно». Особенно касается это тех иноков, которые предавали себя безмолвию неполному и временному. Даже и в период безмолвия они «не удерживают себя от дел милосердия к ближнему; разве кто крайне нечувствителен, жесток и бесчеловечен и держится безмолвия лицемерно и напоказ. Знаем, что без любви к ближнему ум не может просвещаться Божественною беседою и любовью». Формы внешнего милосердия инока ко всякому человеку – мирянин он или инок – ясно указаны в дальнейших словах св. отца. «И какой мудрый монах, имея у себя пищу и одеяние и видя ближнего своего алчущим и обнаженным, не отдаст ему того, что имеет, но сбережет что-либо из этого? Или еще кто, видя, что человек единой с ним плоти изнурен болезнью, бедствует от изнеможения и имеет нужду в призрении, из любви к безмолвию правило затвора предпочтет любви к ближнему?... Если ничего у себя не имеем, не дозволяется нам ввергать себя в попечения и мятежи ради нищих, а если

—767—

что имеем, требуется от нас это». Иноку-созерцателю не следует оставлять келью свою и место отшельнического пребывания затем, «чтобы кружиться по миру, посещать больных и проводить время в подобных делах», потому что это было бы переходом от высшего к низшему. «Если же кто живет в обществе многих и близ него есть люди, на самом месте пребывания его с ними, и трудами других упокоевается во время здоровья или болезни; то и сам обязан делать тоже, а не выставлять на вид ложного своего безмолвия, так чтобы самому вовремя требовать себе от других успокоения, но как скоро увидит в тесных обстоятельствах сына плоти своей, носящего на себе один с ним образ, лучше же сказать, увидит поверженного и страждущего Христа, – удаляться и скрываться от него. Всякий таковой не милосерд». Эти слова опять-таки прямо относятся к нашему современному монашеству, которое, живя рядом с миром и на его счет, отказывается само служить ему. Слова эти опровергают арх. Никона, который старается оправдать этот ненормальный порядок с точки зрения созерцательного монашества. Далее у святого отца идет опровержение той аргументации, которую пускали в ход эти ложные безмолвники, несмысленные и немилосердые. «И не приводи мне на память Иоанна Фиваидского и Арсения, не говори: «Кто же из них употреблял себя на подобные дела или прилагал попечение о больных и нищих, не радел же о своем безмолвии?» Тебе и не приблизиться к каким-либо делам таковых мужей. Ибо если далек ты от всякого упокоения и сообщения с людьми, как далеки были они, то Господь и тебе повелевает пренебрегать подобными делами. Если же далек ты от оного совершенства и во всякое время пребываешь в телесных трудах и в общении с другими людьми, то почему не радеешь о заповедях, которые должно хранить тебе по мере сил своих, представляя предлог, что проводишь житие великих святых, к которому ты и не приближался?» Архимандрит же Никон именно и ссылается на пример Арсения Великого... Но преп. Исаак приводит в пример двух великих отшельников – Макария Великого и Агафона, ухаживавших за больными.

Суждения преп. Исаака в корне подрывают домыслы арх.

—768—

Никона и его сторонников против иноческого служения миру и лишают их возможности опираться на созерцательный идеал православного монашества. Арх. Никон называет путь осуществления своего идеала «эгоизмом спасения», Исаак Сирин полагает этот путь в милосердии внутреннем и внешнем; а то, что наш полемист зовет «святым эгоизмом», святой подвижник именует несмыслием и немилосердием. Св. Исаак даже высшего созерцателя обязывает питать голодного и лечить больного, если обстоятельства требуют того; арх. Никон даже рядового инока освобождает от этих дел христианского милосердия. Далее: идеалом, к которому приближаются только исключительные подвижники и среди подвижников великих, арх. Никон оправдывает свободу от внешнего доброделания инока вообще и современного нашего монашества в частности; он ссылается и на пример Арсения Великого, которому Господь сказал: «Арсений! Бегай от людей и спасешься»¹⁰¹⁶. Но Исаак Сирин как раз осуждает такую аргументацию – ссылаться на великий пример Арсения, до которого, конечно, не дошло наше монашество в своем большинстве. Один из сторонников арх. Никона заявлял: «Идеал важнее всего». Это правда. Но нельзя, приглашая человека взойти на верхнюю ступень лестницы, запретить ему вступать на посредствующие. (Мы рассуждаем здесь с точки зрения созерцательного монашества). Будет ложью сказать, что эти средние ступени ведут вниз от идеала, тогда как они ведут вверх, к высшей цели, к самому идеалу и никоим образом не могут быть обойдены. Вынимая из лестницы эти средние ступени, мы лишили бы возможности дойти и до верху, приблизиться к идеалу, загородили бы прямой к нему путь людям, ищущим пути спасения. Как известно, спор поднялся о современном русском монашестве в целом, которое не осуществляет общехристианской обязанности милосердия и далеко даже от приблизительного выполнения устава. Люди, сочувствующие этому учреждению, из желания поднять его нравственно указали ему ближайшую

—769—

ступень – милосердие в разных его проявлениях – единственно надежный путь приблизиться к идеалу. Мы раньше видели, что своим призывом они только повторили завет древнерусского деятельного монашества нашему современному, теперь же ясно, что не разошлись они и с истинным созерцательным монашеством, которое предполагает милосердие, как путь к идеалу и любовь к ближнему, как средство «просвещения ума Божественною беседою и любовью». А на них закричали: «Вы принижаете идеал, подмениваете на западно-католический, забываете, что идеал всего важнее». Чего же хотят эти люди? Чтобы инок стал совершенством, а монашество хорошим, не исполнив делом заповедей Господа? Это значит, по нашему мнению, что идеал их безжизненный, отвлеченный, искаженный идеал созерцательного монашества, который может вести своих последователей только вниз, а не вверх; по выражению св. Исаака он служит только предлогом к нерадению о заповедях Господа.

Теперь обращаемся к древнейшим русским безмолвникам. «Пустыннолюбцы и пустынножители», удалявшиеся «единствовать без всякого человека», уходили только от мятежа мирского, а не от исполнения заповеди о любви к ближним. Немного было таких отшельников и безмолвников у нас в древней Руси, как Павел Обнорский, а между тем своему монастырю в уставе он предписывает благотворительность. Другой ученик преп. Сергия, удалявшийся временно безмолвствовать, имя которого носит почтенный о. архимандрит, преп. Никон Радонежский в предсмертном поучении своем много говорил о «безмолвии, матери добродетелем», а потом «о человеколюбии слово приложи» и дал заповедь нищелюбия. Вообще безмолвники или созерцатели древней Руси не считали уединение инока полным освобождением его от обязанностей служить мирским ближним.

Вторая черта отношений созерцательного монашества к миру – нестяжательность. Вопрос о нестяжательности был предметом горячих споров в эпоху борьбы иосифлян с белоозерцами; разное его решение являлось одной из главнейших «нелюбок», создавших вражду партий (о монашеской же благотворительности упоминалось только в

—770—

связи с этим коренным вопросом). Дело здесь шло не о личной собственности монахов: для людей, давших обет нищеты, ее нельзя оправдать ни с какой точки зрения – ни с практической, ни с созерцательной. «Монахи не должны иметь ничего собственного, но все им принадлежащее да утверждается за монастырем» – так гласит для всех обязательное 6 правило Двукратного собора, отрицающее частную собственность инока. И по уставу Василия Великого в монастыре должно быть общение имуществ, какое было в первенствующей церкви, когда ни един же что от имений своих глаголаше свое быти (Деян.4:32). Монах, помышляющий иметь частную собственность, по мысли святого отца, второй Иуда, который «начав кражею – ибо личная собственность есть кража – оканчивает предательством», «замышляет хищение – потому что приобретать в собственность что бы то ни было и откуда бы ни было есть хищение – а потом отступление и отделение»¹⁰¹⁷. И белоозерцы и иосифляне строго держались этого основного правила. Они оставались на высоте идеала индивидуальной нестяжательности иноков. Но церковные уставы и монастырю в целом не разрешают безграничного стяжания. «Да не скопит золота в монастыре твоем, но избыток всякого вида да раздаешь нуждающимся в воротах двора твоего, как делали святые отцы» – так пишет преп. Феодор Студит в своем «Завещании игумену». Правило отрицает позволительность накоплять в монастыре избыток всякого вида и предписывает раздавать нищим то, что остается от удовлетворения самых скромных иноческих потребностей. Вот ясные и бесспорные требования иноческой христоподобной нищеты. И, в сущности, лучшие монастыри и лучшие люди обеих партий исполняли это требование устава, только каждая партия по своему. Иосифляне считали дозволительным монастырю скоплять богатства «избытки всякого вида», но почему и зачем? А потому и затем, чтобы быть ему крупным благотворителем народа. И подвижники этой партии: сам Иосиф, его учитель Пафнутий, Корнилий, Даниил, как это мы и видели, строго и точно

—771—

выполнили свой идеал, свои обещания. Они не ждали, пока церковная власть потребует у них деньги на благотворительное дело (по-видимому, единственное условие, при котором, по мнению арх. Никона, монастырь может уступать свои стяжания на дела благотворительности), но сами расходовали свои средства иногда до последней крохи по собственной инициативе, не за страх, а за совесть. Случалось даже, что и правительство в помощи народу шло за ними! Другое дело белоозерцы. Они действительно хотели избежать всякого внешнего доброделания, всякой телесной милостыни. Но вместе с этим они требовали, чтобы самые скиты их были бедны и ничего не имели, кроме необходимого для поддержания жизни. И их нельзя не признать правыми: не имея излишков, что бы могли они раздавать нищим? Но и при всей своей бедности белоозерские подвижники находили возможной благотворительность в простейшей ее форме – в виде страннолюбия. Дело понятное. Нельзя быть бедным настолько, чтобы не повстречать когда-нибудь еще беднейшего, а истинное, идеальное христианское совершенство отрицает, чтобы у одного было больше, а у другого меньше.

Послушаем теперь, как судит-рядит об этом арх. Никон, стоит ли он на высоте возвещенного им идеала. Как смотрит о. архимандрит на частную собственность монахов, на степень дозволительных для инока удобств жизни, на братскую собственность монастырей? Прямо на эти вопросы арх. Никон не отвечает, но для выяснения относящихся сюда воззрений почтенного публициста есть достаточно косвенных данных в его статьях. По вопросу о частной собственности монахов арх. Никон откровенно высказался в своем рассказе об одном редком случае – об отречении неизвестного монаха от причитающихся ему братских доходов. «Инок получил несчастную кружку, ту кружку, за которую так нередко укоряют современных монахов-необщежитников. И вся то она за четыре месяца каких-нибудь 20–25 р. Получил он, добродушно даже поворчал, что «мало ныне досталось», и пошел к мощам угодника Божия. (Связь настроений признаться непонятная). Там он опускает ее в монастырскую кружку – на свечку преподобному, и низко – до праха

—772—

земного кланяется ему, угоднику Божию, и смиренно говорит про себя: «Прости мне, угодниче Христов, что взял я эти деньги... Не стою я того, чтобы жить под кровом твоим... Твоя от твоих тебе приношу... Не стою я того, чтобы есть хлеб твой... Помолись о мне грешном». Картина трогательная. Смирение этого инока безусловно ценно и его отношение к собственности, судя по-человечески, высоко. Но посмотрим на этот случай с точки зрения идеально монашеской, как это угодно и арх. Никону, и картина меняется. Ведь с этой точки зрения растрогавший нас монах исполнил только свою прямую обязанность. Ставить отказ монаха от братских доходов выше дел христианского милосердия и всякого служения миру, как делает это почтенный о. архимандрит, значит явно преувеличивать¹⁰¹⁸. Этот монах «стал выше того инока, который перепрыгнул через золото – во всяком случае ему не принадлежавшее – в пустыне»¹⁰¹⁹. «Он от своего отрекся!», восклицает в восхищении арх. Никон. Но позвольте: от своего он отрекся еще в то время, когда стоял пред святыми дверями и произносил иноческий обет нищеты. У монаха нет своего. Златоуст говорит, что в монастыре «никто не жалуется на бедность, никто не превозносится богатством; это твое, а это мое, – такое разделение, низвращающее и смущающее все дела, изгнано отсюда; все у них общее: и трапеза, и жилище, и одежда. Одно там у всех богатство – истинное богатство»...¹⁰²⁰. Подвиг иноческой нестяжательности арх. Никон ставит превыше дел христианского милосердия и всякого служения миру, а между тем, это элементарное требование монашеского устава, непременная черта иноческого идеала. В Глушицком монастыре после смерти одного монаха нашли в его келье десять ногат (менее 5 рублей) и преп. Дионисий лишил стяжателя христианского погребения. Идеальный

—773—

монах не должен даже видеть денег и знать им цену, как это и рассказывается об одном египетском подвижнике. Монах богатый такое же неестественное явление, как женатый монах, а болеющий иудиным грехом все равно, что многосемейный! Василий Великий частную собственность монаха называет хищением и кражей, а арх. Никон удивляется, что так часто укоряют современных монахов-необщежитников за несчастную кружку! Он пишет, что на обладание частным имуществом монахи «имеют право» «по законам современным, человеческим»¹⁰²¹. Так вот где для него оправдание частной собственности монаха – современные человеческие законы! С заоблачной выси идеала о. архимандрит вдруг «прыгнул» на самое дно неприглядной монастырской действительности. Да, тот скромный инок только исполнил требование устава. Монахи же, получающие деньги лично «по законам человеческим», все нарушают свой устав и свои обеты. Это не личная вина их, а общий беспорядок, при котором и хорошие люди вынуждены поступать нехорошо, не по правилам. «Грешны мы (иноки), много среди нас грешников», вздыхает не раз арх. Никон¹⁰²². Но не в личных монашеских грехах здесь дело (без них обойтись невозможно), а в общем небрежении уставом, в беспорядке, при котором инок, только выполнивший устав, является редким исключением, умиляющим о. архимандрита, заносится в число избранников Божиих, «сокровенно обретающихся в наших обителях».

По мнению о. архимандрита Никона, монах, прежде всего,

—774—

должен быть занят молитвой, потом необходимым поделием для удовлетворения своих телесных нужд. Оставшееся от этих занятий время он мог бы употреблять на дела благотворительности, но его не остается: оно уже все истрачено на дело и на поделье.

«Ведь (иноки) не ангелы, уверяет своего читателя почтенный о. архимандрит в статье, где говорит исключительно об идеале иноческом, – им надобно и пищу приготовить себе (очевидно частным образом?!), и одежду и печи топить, не везде ведь духовое отопление – и дровец запасти и келейку прибрать, не говоря уже о монастырских: пономарь (пономарю?) церковь привести в порядок и подмести ежедневно, келарь (келарю?) распорядиться обедом (вероятно братским, общим?)». Таковы житейские занятия идеального инока по арх. Никону. Если мы правильно понимаем, идеальный инок о. архимандрита, прежде всего, должен кушать два обеда: тот, который приготовит он сам в своей келье, и тот, который подадут ему в монастырской трапезе... Кроме того, у его идеального инока ряд забот об одежде и жилище. Но сравним древнерусские монашеские идеалы в этом пункте. Вот заботы нашего древнего подвижника о пище: «Бе ему кормля хлеб и соль и питие вода едина, и сие в меру». Припомним и слова Златоуста об идеальном монахе: «Питие ему везде доставляют в изобилии озера и реки и источники, а пища для него – овощи, травы и во многих местах хлебы»¹⁰²³. Подвижников почитали в древней Руси «не честных ради порт», и настоящий инок не заботился об одежде. «Сам же ризную худость толику любя, яко един от убогих сый, едину одежду нося на себе и зиме и лете; и от овчих жестоких кож зиме студень терпяше, а лете от тягости терпя». Занимая часто место игумена в монастыре, древнерусский подвижник одевается как последний служка, – «сирота», за которого со стороны его и принимают. Его «многошвенная», «сиротинская» одежда вызывает насмешки мирян, а иногда и братии. Когда она сваливалась с плеч подвижника и выбрасывалась за ограду монастыря, ни один нищий не хотел поднять и надевать её. Жития, насколько

—775—

знаем, не упоминают об особенных заботах подвижников о своих жилищах, напротив, повествуют, как некоторые из них жили даже в дуплах деревьев... «Ведь иноки – не ангелы», говорит арх. Никон. О подвижниках же, об иноках идеальных, как раз говорится «земные ангелы, небесные человецы». «Всего скудота, всего недостатки» – вот какое отношение к заботам личного обихода, к «поделию», завещали современному монашеству древние отцы, «в постных подвизех просиявшие». И если бы иноки нашего времени построже относились к этому идеалу, то, наверное, остался бы у них досуг и для богадельни, и для больницы, и для школы.

Обратимся теперь к вопросу о собственности монастырей. Мысль оппонентов арх. Никона – инока С. П. В-ей и архим. Евдокима, как и у древнерусских полемистов по этому вопросу, непроизвольно движется от благотворительности к средствам монастырей, от монастырских имуществ к их расходованию на дела благотворительности. Речь арх. Никона вообще недостаточно сдержанная, начинает бурлить в тех местах, где он отвечает своим оппонентам по вопросу о стяжательности наших монастырей. О. П. И-к имел неосторожность написать, что современные наши «монастыри богаты». Эти слова выводят из терпения арх. Никона, и он готов заподозрить бедного петербургского инока даже в посягательстве на церковное имущество. Так вот в чем дело. «Монастыри богаты». Они должны отдавать свои богатства на дела благотворения. Давно бы так и сказали. «Так ведайте же, восклицает не без заметного волнения о. архимандрит, так ведайте же и вы, отец-инок, и ваши единомышленники, гг. Чермаки, Черкасские и К°, что мы готовы отдать все свои капиталы, только отдать не вам» (как будто об этом была речь!¹⁰²⁴).

На той же самой странице арх. Никон «дважды подчеркнул», что все говоренное им, имеет отношение к идеалу монашества, а дальше прибавил, что «идеал надобно прояснять в сознании тех, кто должен к нему стремиться»... Да простит же нам о. архимандрит, если

—776—

не соглашаясь с ним в первом, мы воспользуемся его приглашением во втором.

Своими словами: «Вы, напр., о. инок П. И-ъ точно знаете, у какого монастыря какой капитал», арх. Никон дает понять, что монастыри не так богаты, как о них думают. Бесспорно, много есть бедных монастырей на Руси, но много и богатых. Ведь не под шапкой же невидимкой находятся современные иноки, ведь не слепые же люди живут рядом с нашими монастырями!.. По-мирски судя, богатства монастырей может быть и не так значительны. Стоя же на идеальной точке зрения, нельзя не видеть, что на потребности братии, если их понимать по-монашески, хватит и останется: ведь и теперь хватает и остается, хотя потребности монаха и понимаются по-мирски. И вот эти-то остатки монастыри обязаны расходовать на дела благотворения, ибо сказано: «Церковное богатство – нищих богатство». Освободить себя от благотворительности наши монастыри могут только тогда, когда станут нестяжательными, как скиты древнего Заволжья, а до того времени они обязаны следовать приведенному правилу Феодора Студита, как следовало ему древнерусское монашество, которое выставило целый сонм преподобных, стяжавших «изрядное нищелюбие и страннолюбие Авраамово». Может быть, читатель подумает, что святые благотворители, о которых далеко знали в свое время кругом, были только богатые и тароватые люди? Нет, нисколько. Они «нищетою богатые»: «нищетный образ... худостны порты»; «богатство же его, говорится о преп. Никоне Радонежском, еже ничтоже стяжати»¹⁰²⁵. Сами подвижники жили в последнем нестяжании и крайней нищете и являлись только распорядителями монастырских припасов и сумм, чтобы без расчета и разбора расточать их на дела благотворительности к неудовольствию экономных келарей, скупых казначеев и неизменно ропщущей братии.

Проповедуя нестяжательность монастыря, Нил Сорский не допускал даже драгоценной церковной утвари в монастырских храмах. Он пишет в своем «Предании»: «О украшении же церковном пишет св. Иоанн Златоуст:

—777—

«Аще кто совещает, хотя принести сосуды священные серебряны или иконное украшение, повели ему раздати нищим. Никто же бо, рече, осужден бысть когда, о еже церкви не украшати, но и прочии святии тако глаголют». Преподобная же мученица Евгения и принесенные ей сосуды священные серебряны не прият, глаголющи: «Иноком не подобает сребра стяжания имети. Того ради и нам сосуды златы и сребряны и самые священные не подобает имети, такожде и прочая украшения излишняя, но точию потребная церкви приносити». Из жития преп. Пахомия далее приводится соответствующее подтверждение. Таково воззрение истинных созерцателей на украшение монастырских храмов¹⁰²⁶.

Арх. Евдоким жалеет, что не видит кругом бедных монастырских храмов, подобных тем, в которых молились древние подвижники. Арх. Никон удивлен. «Неужели вы сетуете, что в обителях наших церкви не убогие?»¹⁰²⁷ Признаемся, мы не понимаем удивления арх. Никона. Митрополит Филарет в нашей лавре говорил однажды: «Прости мне, великая лавра Сергиева, мысль моя с особенным желанием устремляется в древнюю пустыню Сергиеву... Кто покажет мне малый деревянный храм, на котором в первый раз наречено здесь имя Пресвятой Троицы? Вошел бы я в него на всенощное бдение, когда в нем с треском и дымом горящая лучина светит чтению и пению, но сердца молящихся горят тише и яснее свечи и пламень их достигает до неба»¹⁰²⁸? Митр. Филарет здесь, несомненно, сетовал; храмы лавры напоминали ему о забвении ею иноческой нищеты. Любопытно, что приведенные слова покойного митрополита сам арх. Никон приводит и с умилением в своей книге «Жи-

—778—

тие и подвиги преп. Сергия»¹⁰²⁹. Разве не тоже самое хотел сказать и арх. Евдоким? И откуда это происходит: скажет митр. Филарет – мы умиляемся, повторит арх. Евдоким – мы спорим?...

От монастырской собственности прямой и естественный переход к способам ее приобретения. Г. Круглов рассуждает, что занятие в больнице или школе – дело гораздо более совместимое с иночеством, чем сидение в книжной лавке или заведывание монастырскими гостиницами. По мнению арх. Никона, лавка и гостиница вполне совместимы с созерцательными идеалами иночества: они не мешают иноку справно ходить к службам; а «лавки в хороших обителях даже закрываются на время богослужения»¹⁰³⁰. Больница, богадельня, школа – вот что мешает молитвенному подвигу инока. В доказательство этого парадоксального суждения «как сладко ни пиши», а едва ли удастся убедить кого-нибудь. Иной читатель не найдется, что возразить против логики, но никакие софизмы не заглушат внутреннего чувства истины. Не входя в обсуждение частностей, обратимся к идеалу – ведь он «важнее всего». Оба публициста не договорили здесь, по нашему мнению, одного: дозволительна ли еще монастырю самая торговля? Нет, не дозволительна. Торговлю монастыря Василий Великий ставит наряду с бродяжничеством и корчемством (– мелкая торговля по принципу: «не обманешь, не продашь») и предписывает общежительным монастырям всеми мерами избегать ее. «Надобно знать, говорит он в «Пространных Правилах» (вопр. 44), что братства должны всеми мерами избегать бродяжничества, торговли и прибыли, добываемой корчемством¹⁰³¹. Обители, закрывающие свои лавки на время богослужения, арх. Никон называет хорошими (следовательно, другие, своих лавок на это время не закрывающие, относит к разряду нехороших ?!), а по уставу св. Василия Великого все монастыри и навсегда должны закрыть свои лавки, что-

—779—

бы быть настоящими христианскими обителями. Если же по настоящему времени это невозможно (впрочем, отчего же?), то следует изменить самый способ торговли, сделав ее торговлей без малейшей прибыли. «Здесь место пустынско, а не купеческо», «монастырь – постник, а не купец», так рассуждали древнерусские иноки и созерцатели и деятели. «Не продавати ти никому, говорится в древнем поучении частному иноку. А торговли ти ни с кем не деяти, ни продавати, ни купити, ни у брата что взимати, ни ему давати»¹⁰³². Ясно, что монахи древней Руси тверже помнили устав св. Василия, чем современные. Берем пример. При воротах монастыря идет бойкая торговля иконами и крестами, поясами и четками, кустарными произведениями, вроде деревянных ложек и проч. и проч. Картина знакомая! Многое из того, что здесь продается, сработано не в монастыре, а скуплено у кустарей или выписано с фабрик и продается с барышом. С точки зрения устава Василия Великого это корчемство. Другой пример, пример продажи монастырем уже своих фабрикатов косвенно упоминается в статьях самого арх. Никона и единственно потому мы его касаемся¹⁰³³. Частный инок или монастырь занимается книгоиздательством: в своей типографии при помощи наемных рабочих печатает сотни тысяч книжек религиозно-нравственного содержания, по дешевой цене продает их. Читает книжки и назидается православный русский народ. Почтенное дело, заслуживающее похвалы! Ведь так? Несомненно так, если судить по-мирски, с утилитарной точки зрения. Но приложим к нему идеальную точку зрения, на которой стоит... не арх. Никон, а законодатель христианского монашества. При продаже книжек или листков получается прибыль, ничтожная, скажем, – десятая часть полушки с экземпляра; но в результате у монастыря или инока тысячи, десятки тысяч барыша. И это тоже корчемство, скверноприбыточество. Напрасно, забыв христоподражательное смирение, похвалился бы книгоиздатель-инок этой формой своего служения миру. Получая барыш, он нарушает одно из основных требований монашеского устава, зани-

—780—

мается сам и вовлекает монастырь в не монашеское дело. Будучи «в прелести», он готов видеть в своем служении миру благодатное призвание. Но что же такое мы получаем: благодатный призыв... к нарушению устава? – но это нечто невозможное; а может быть – нарушение устава под предлогом благодатного призвания¹⁰³⁴?

Пример книгоиздательства полезного для народа стоит у арх. Никона в подозрительной близости с упоминанием о служении миру о. Амвросия Оптинского, как примеры однородные. Но это явления несравнимые. Что сказали бы об о. Амвросии, если бы он, допустим, брал по копейке за совет?.. А, с другой стороны, и книгоиздательство было бы делом безусловно почтенным, ни малейшего возражения не вызывающим, если бы оно не было связано с барышом, если бы, например, монастырь даром раздавал свои книжки богомольцам в виде жертвы, или, не делая книжную торговлю статьей дохода, вел бы дело так, чтобы вырученные суммы только оправдывали расходы.

Мы кончили оценку идеалов арх. Никона с точки зрения идеалов древнерусского подвижничества, которое следовало восточному. К какому же направлению мы должны отнести его? К коренному ли русскому монашеству, деятельно служившему миру, или к созерцательному, в теории отказавшемуся от этого служения? Вполне – ни к тому, ни к другому, отчасти – к тому и к другому. Взгляды арх. Никона представляют своеобразное соединение элементов обоих направлений. С первым его роднит признание за монастырем права накоплять богатства, признание, расширенное допущением частной собственности для монахов и торговых предприятий для монастырей. Со вторым он согласен в оценке внешней благотворитель-

—781—

ности и в признании молитвы единственной задачей инока. Другими словами: достопочтенному о. архимандриту было бы желательно сохранить за собой все права на обладание внешними благами мира и освободиться от всяких внешних обязательств по отношению к нему. Он сильно опасается, как бы мир не стал «просто-таки эксплуатировать самое монашество в свою пользу»; но обратного, по-видимому, он нисколько не боится.

Прибавим несколько замечаний по частным пунктам полемики.

Не отрицая фактов, что многие подвижники и разными способами служили миру, арх. Никон признает, однако, что эта деятельность их не была сознательной задачей их жизни. Монах постригается с единственной сознательной целью спасать собственную душу. И из монаха, в конце концов, выходит не то, чем он хотел быть, а то, к чему приводит его Высшая Десница «ими же весть судьбами»: один неожиданно становится прославленным старцем, как Амвросий Оптинский, другой ... издателем «Троицких Листков». Отсюда вывод: «не выходи инок «самочинно и самозванно» на путь общественной деятельности»¹⁰³⁵. Едва ли, однако, верна эта мысль, будто в судьбе инока сверхъестественное вмешательство вытесняет его личные намерения – плод природных дарований и обстоятельств жизни. Преп. Сергий, добросердый от рождения, под влиянием прочитанных им житий подвижников, стремится подражать их подвигам человеколюбия, и он становится нищелюбцем. Св. Стефан Пермский на родине в полузырянском Устюге насмотрелся на язычников-инородцев, пришел к мысли о просвещении своего края проповедью Евангелия и стал апостолом зырян. Инок с проницательным природным умом делается прославленным на всю Русь старцем; монах, наделенный коммерческой сметкой, – известным книгоиздателем. Благодать Божия, несомненно, пользуется естественными силами и склонностями, собственными стремлениями и планами инока. Примеры, приведенные арх. Никоном нисколько не убедительны. Студент академии, принимающий иноческий сан, чтобы быть потом

—782—

архиереем, явление крайне отталкивающее. Но почему? Потому, что он лицемерит, утверждая, что ищет исключительно трудов пастырства, а не выгод, с которыми в настоящее время связано епископское служение. Когда же оно представляло одни труды, лишения и опасности и не имело выгод, тогда и оценка явления была другая. «Кто епископства желает, доброго дела желает», говорит апостол. Но представьте другого студента, постригающегося с сознательной целью стать миссионером, не тем обеспеченным и спокойно проповедующим христианство под покровом русского посольства и может быть десанта матросов, а миссионером, одиноко проникающим в пустыни, чья жизнь полна опасностей и лишений. Едва ли у кого повернется язык назвать этого человека «лицемером, а не иноком». Ведь и то было бы не хорошо, если бы монах, принимая иночество, возмечтал быть впоследствии знаменитым молитвенником, святым и богоугодным. И монах должен постригаться лишь с целью трудиться для достижения этого идеала.

Но допустим правильность суждений арх. Никона. Однако из них совсем нельзя делать выводов против общественной деятельности монашества. Мы говорили о служении миру не каждого монаха в отдельности, а целых монастырей. Пусть монах постригается только затем, чтобы спасти свою душу, не отдавая себе отчета, каким именно путем. Но пусть те, кому он вручает свою волю, взвесят, к чему он способен и какой путь спасения для него прямее. Пусть монастырское начальство образует из наличного состава братии группу иноков, задачей которых служила бы благотворительность монастыря, как оно выделяет группу лиц для заведывания его хозяйством. Г. Круглов говорит об общественной деятельности монахов именно как о налагаемом на них от монастыря особом послушании. Ведь никто же не идет в монастырь с целью сделаться его экономом или казначеем, однако эти послушания предписаны уставом. Если бы монастыри по собственному почину или хотя бы даже по предписанию власти, но, разумеется, не светской, а духовной, поставили для себя целью миссионерство, уход за больными или воспитание детей, то не было бы ничего дурного и в том,

—783—

если бы в них шли люди и с сознательной целью потрудиться на этих поприщах.

Должно быть, чувствуя слабость своей позиции, арх. Никон усиленно ищет союзников и совершенно «неожиданным союзником» провозглашает известного публициста В.В. Розанова, сотрудника «Нового Времени» и «Нового Пути». Признаемся, союз неожиданный во многих отношениях. Прежде всего, здесь есть непоследовательность со стороны арх. Никона, который сам чересчур строго порицал публицистов-иноков за союз с мирскими. «Остерегитесь, взывал он к Православному иноку, напечатавшему в «С.-Петербургских Ведомостях» статью о монашестве; остерегитесь, вы уже запятнались около гг. Чермаков». Арх. Евдокиму он выговаривает даже за то, что его мнения нашли отклик и сочувствие в упомянутом издании, что «собрат» арх. Никона – «инок нашел себе союзников в «С.-Петербургских Ведомостях», газете «явно враждебной церкви»». Порицая подобные газеты, строгий о. архимандрит не пропустил и «Нового Времени»; с одним и тем же презрительным негодованием отзывался, как о толстовцах, так и о «господах-нововременцах»¹⁰³⁶. Так рассуждал арх. Никон в январе и феврале текущего года. В марте же торжественно возвещает о своем неожиданном союзе с одним нововременцем, поместившем в этой газете фельетон о созерцательном монашестве¹⁰³⁷. В.В. Розанов получил в арх. Никоне горячего поклонника. «Известный своею оригинальностью мыслитель», «простое русское сердце, еще чуткое к восприятию веяний исконно-народных начал, какими жива наша родная Русь»; фельетон г. Розанова «прекрасные строки, которые недавно вылились у него» и т. д., – вот каких лестных отзывов удостаивает своего союзника почтенный о. архимандрит. Но этот союз неожидан для нас и с другой стороны. Уж не говорим о религиозных воззрениях г. Розанова, в корне подрывающих и аскетизм, и монашество, но и в самом фельетоне, умилившем

—784—

арх. Никона, читаются «прекрасные строки», которые он едва ли разделяет. Г. Розанов видит в монашестве «такое же прекрасное и народное явление, как русские духовные стихи, как наши пословицы и сказки». Неужели с марта месяца и арх. Никон держится таких же воззрений? Раньше он думал иначе. Арх. Никон имеет в виду монашество, т. е. аскетизм, как официальное учреждение церкви. В.В. Розанов пишет следующие «золотые слова» по выражению его союзника: «Аскетизм прекрасен, но не официальный, не должностной (т. е. не монашество?), а как личное биографическое явление, целомудренно скромное и непритязательное». Довольно этих параллелей. Теперь скажите читатель, если это союз, то что же называется войной?

Ссылается арх. Никон на сочувственные письма, которые он получает во множестве. Что же этим доказывается? Сочувственные письма по нынешним временам получают все. Получает их, без сомнения, и г. Розанов, приравнивающий монашество к сказкам, почему ж не получать их и его «неожиданному союзнику» арх. Никону? Сочувственные письма от мирян и от иноков получают и литературные противники арх. Никона по вопросу о монашестве, только не кричат об этом, хорошо понимая, что это обстоятельство ровно ничего не доказывает при решении спорного вопроса.

Арх. Никон жалуется на те нападки, которым мирские, нецерковные люди подвергают монахов, упрекая их в дармоедстве и прочем. Не хотим оправдывать этих нападков, но желаем напомнить, что в них сильно виновато само монашество. На монахов миряне нападают также давно, как мир узнал о монашестве. Но древние подвижники виноватыми в этом признавали, главным образом, свою братию, монахов. «И те, которые должны уважать нас, пишет преп. Нил Синайский, смотрят на нас, как на бездельную толпу. Люди чиновные и разночинцы смеются над нами больше, чем над толкущимися на рынках, потому что не имеем, как следовало бы, никакого отличия перед прочими, хотим быть известными не по жизни, а по одежде. От трудов для добродетели отказываемся, а славы за оные желаем с неистовством, показывая в

—785—

себе одну тень прежней истины»¹⁰³⁸. «Жизнь монашествующих, прежде вожделенная и весьма знаменитая, ныне, как видишь, возбуждает отвращение», – так писал преп. Нил какому-то архимандриту Никону. «Все города и селения обременяются лжемонахами... Ради них рассуждение и образ жизни живущих право и добродетельно почитаются ныне обманом и насмешкой. И найдется ли теперь какой новый Иеремия, который мог бы вполне и как должно оплакать наше положение? Стыжусь писать, что-либо больше сего»¹⁰³⁹.

И мы кончили свой разбор. Пред читателем раскрыты и разобраны два взгляда на монашество, которые высказаны в полемике. Здравый смысл и христианское настроение помогли г. Круглову почти в точности угадать те формы, в каких выражалась у христианских подвижников и должно выражаться у современных иноков служение миру. Арх. Никон мыслит совершенно вопреки преданиям древнерусского монашества, которое следовало восточному. Он дает знать своему читателю, что его воззрения покоятся на трех незыблемых основаниях: на святоотеческом учении, на истории церкви, на светлых мечтах православного русского народа. Но в своих статьях он почти не ссылается на церковные каноны о монашестве, на уставы Пахомия и Василия. Святоотеческой (точнее подвижнической литературой) пользуется он односторонне, выбирая только то, что по вкусу, и обходя остальное. История церкви... Но арх. Никон, как это видел сам читатель, не принимает в расчет всю историю древнерусского монашества, включая сюда и историю своей обители! Светлые мечты народа, говоря проще, народный идеал монашества... Но народный идеал создается многовековой историей, а вовсе не досужей фантазией публициста. Идеал святости, создавшийся у нашего народа, – Никола Угодник, которого чтит православная Русь за нищелюбие и милосердие. Всем известна народная сказка о свв. Николае и Касьяне Римлянине. Николай Чудотворец помог бедному мужику стронуть засевший в грязи воз, а Касьян прошел мимо –

—786—

«не захотел райское платье марать»... За это Господь положил: Николе петь молебны дважды в год, а Касьяну один раз в четыре года.

В ошибках арх. Никона есть еще одно и интересное, и поучительное обстоятельство.

Имя преп. Сергия Радонежского близко и дорого каждому русскому. Это самый идеальный из подвижников нашей древности. «Такие люди становятся для грядущих поколений не просто великими покойниками, а вечными спутниками, даже путеводителями, и целые века благоговейно твердят их дорогие имена не столько для того, чтобы благодарно почтить их память, сколько для того, чтобы самим не забыть правила ими завещанного. Таково имя преп. Сергия: это не только назидательная, отрадная страница нашей истории, но и светлая черта нашего нравственного народного содержания»¹⁰⁴⁰. Можно ли не согласиться с этими словами? Правило, завещанное преп. Сергием, дорого и близко всякому русскому, инок ли он или простой мирянин. А между тем из современных суждений о монашестве мы видим нечто обратное и нечто неожиданное. Преп. Сергий дает заповедь служебным чинам своего монастыря: благотворить нищим, врачевать больных, покоить странных, обещая за это процветание своей обители. А теперь заявляют печатно и крайне резко, что эти самые подвиги вовсе и не обязательны для монаха, что они только «поделье» – междуделье, а в иных случаях и прямая помеха настоящему иноческому деланию. Говорит же так не простой мирянин, а современный нам инок. Мало того – инок обители преп. Сергия Радонежского. Но и этого мало: служебный монастырский чин, к которому непосредственно и прямо относится заповедь человеколюбия, данная преподобным, который должен бы был и «житие и деяние» великого угодника «написать на сердце своем». Своими руками, по непреложной заповеди величайшего русского святого, он должен бы раздавать «спасенную милостыню» братии Христовой у ворот монастыря. Он обязан участвовать в заведывании школами, богадельнями и больницами, которыми вместо монастырских гостиниц, лавок

—787—

и торговых рядов должна бы окружить себя великая лавра. А наш «служебный чин» говорит об излишестве, чуть не о вреде всего этого для монаха.

Недоумеваем, как могли явиться критика и отрицание того, кто предписал и заповедал преп. Сергий? Может быть здесь грех неведения: наш инок не знал данного факта из жития святого? Нет, этого быть не может. Он сам некогда писал и выпустил тремя изданиями популярное житие этого угодника¹⁰⁴¹. Может быть, зная и твердо помня заповедь подвижника, арх. Никон не считает обязательным относиться к ее содержанию без всякого «мнения» или без критики. Но и этого быть не может. Он сам рассуждает: «От того и плохи иноки, что самовольно отступают от своих заветов и уставов. В сих заветах и преданиях православного иночества кроется та великая благодатная сила, которая воспитывала» и т. д., и. т. д.; или, принимая тон наставника, он внушает о. Евдокиму: «Нет, о. архимандрит, надо крепче держаться преданий отеческих особенно в наше льстивое время, когда враг всеми мерами» и т. д., и т. д.¹⁰⁴². Стало быть, и это объяснение не годится. Как бы то ни было, но мы видим в данном случае чрезвычайно легкое отношение к прямой заповеди основателя монастыря со стороны его инока, отношение совсем не монашеское. «Заповедь заключает в себе обязательную силу». Сила ее равна «догматическим постановлениям» и изречениям отцов, сказанных в виде определений¹⁰⁴³. Время не имеет ни малейшей силы над этой заповедью. Дана ли она вчера или слишком 500 лет тому назад, это безразлично: «заповедь заключает в себе обязательную силу» на все времена, пока стоит получивший ее монастырь, пока он носит великое имя святого основателя, «пока не затворятся ворота лавры

—788—

преп. Сергия и не погаснут лампады над его гробницей». Но зачем же после всего того обращаются они к угоднику, повторяя трогательные слова древней молитвы: «Не мним бо тя суща мертва, аще и телом преставися от нас, но и по смерти убо жив пребывавши»? Зачем так молятся они устами своими? Умер для них преп. Сергий; забыты его предания; сомнению, критике подвергнуто содержание его великой заповеди. Лучше как можно усерднее пусть твердят они дальнейшие слова молитвы: «Но не отступи от нас духом; сохраняй нас от стрел вражиих и всякия прелести бесовския и козней диавольских».

«Не отступи от нас духом!»

В заключении приведем два безобидных назидания арх. Никону. Первое принадлежит ему самому. «Нет, о. архимандрит, поучал он о. Евдокима, надо крепче держаться преданий отеческих, особенно в наше льстивое время, когда враг всеми мерами» и т. д., и т. д. Второе назидание пусть благоволит он выслушать от митрополита Филарета. «Житие монашеское должно быть благоустроено на незыблемом основании слова Божия, при пособии наставлений и примеров святых отец: ибо только на сем основании здание духовной жизни и спасения воздвигается прочно и благонадежно; а что строится на песке помыслов и желаний человеческих, то не твердо и угрожает падением велиим»¹⁰⁴⁴.

С. Смирнов

—789—

В «Руководстве для с. паст.» за 1899, 1900, 1901 и 1902 годы печаталось обширное сочинение А. Юрьевского «Гомилетика, или наука о пастырском проповедании Слова Божия».

Сочинение это заслуживает полного внимания всех, кто интересуется успехами проповеди. Оно, во всяком случае, оправдывает надежду, что гомилетика немедленно приобретет важное значение, как только займется вопросами, выдвигаемыми проповеднической практикой и имеющими дать ей то ценное содержание, которого она до сего времени не имела. От всех наших новейших гомилетик, начиная с «Чтений о церковной словесности» Я.К. Амфитеатрова и кончая «Опытом полного курса гомилетики» М. Чепика «Наука о пастырском проповедании Слова Божия» выгодно отличается. Главный недостаток гомилетики Амфитеатрова в том, что она рассматривает проповедь, если не исключительно, то преимущественно с литературной или словесной точки зрения. Позднее появившиеся гомилетики – «Записки по богословию собеседовательному» арх. Афанасия, «Руководство к церковному собеседованию» прот. Фаворова, «Краткая гомилетика» прот. Поторжинского и «Опыт полного курса гомилетики» Чепика – только в некоторой степени самостоятельны в изложении, находясь по содержанию в полной зависимости от гомилетики Амфитеатрова и разделяя с нею ее недостатки. Гомилетика А. Юрьевского, как наука

—790—

о пастырском проповедании Слова Божия, порывает с этой традицией, вполне независима от нее и потому представляет из себя гомилетику по сравнению с предшествующими трудами из этой области вполне с новым содержанием.

Впрочем, мысль о самостоятельности труда А. Юрьевского нуждается в некотором ограничении. Кроме цельных гомилетик и независимо от них, нуждами проповеднической практики за последние годы порождено громадное количество журнальных статей и брошюр по вопросам гомилетики. Эта мелкая гомилетическая литература с полной ясностью свидетельствует, насколько наши гомилетики отстояли далеко от проповеднической практики, и какое интересное содержание имела бы гомилетика, если бы она занялась теми же живыми вопросами, которые обсуждаются в последние годы в мелкой гомилетической литературе. Г. Юрьевский с заслуживающим полного одобрения вниманием изучил эту последнюю литературу и вполне использовал ее для своего труда. Ни одной мелкой статьи не только в толстых журналах, но даже в епархиальных ведомостях, автор, кажется, не оставил без внимания. В этом опора его свободы от предшествующих гомилетик, но в этом же, как увидим, объяснение недостатков его гомилетики: оказалось, что он одни цепи сменял на другие. Мелкие журнальные статьи и брошюры, обсуждающие частные вопросы гомилетики, не имеют и не могут иметь общего принципиального содержания: г. Юрьевский, сшивший их в одну тетрадь, не постарался объединить их таковым содержанием.

Прежде чем перейти к обозрению гомилетики Юрьевского по существу, считаем долгом отметить, что весь этот обширный труд исполнен тщательно, каждый параграф его обработан с одинаковым вниманием, весь он написан языком правильным и чистым, его тон серьезный и степенный выдержан с начала до конца: с внешней стороны он производит приятное впечатление. И содержание его в частностях – независимо от общего содержания, плана и целей гомилетики как науки – представляет большой интерес. Напр., в параграфе (45) о способах приготовления к проповеди автор пишет: «В

—791—

субъективном отношении богослужебно-храмовая проповедь есть плод умственного труда проповедника, есть изложение его христианских убеждений, результат его мыслительной деятельности, направленной к упорядочению, расположению и уяснению тех познаний и сведений, какие им приобретены были раньше относительно известного предмета, и его личных размышлений. Только то слово проповедника может быть названо в полном и истинном смысле проповедью, идеи которого созрели в уме проповедника еще задолго до произнесения слова и были ему, так сказать, знакомы и родственны. Если мы обратимся к действительности, то увидим, что существуют две категории проповедников, произносящих проповеди своего составления. Проповедники одной категории, намереваясь выступить в известный день пред слушателями на кафедре, начинают за несколько дней пред этим читать различные сочинения и сборники выдающихся проповедников, стараясь извлечь из них несколько мыслей, так или иначе относящихся к тому предмету, о котором они предположили сказать слушателям слова. Собранные ими отовсюду разрозненные мысли в одно целое они, после легкой переработки, предлагают слушателям в качестве церковно-проповеднического слова. Иначе смотрят на пользу чтения книг и на необходимость размышлений проповедники второй категории. Будучи постоянно заняты божественной истиной, они изучают ее и размышляют о ней – не с той, однако, специальной целью, чтобы приготовиться к известной определенной проповеди, но с целью полного и глубокого восприятия этой истины в свое сознание и сердце, с целью общего расширения своего умственного кругозора, приобретения той широты и зрелости характера, которая столь необходима истинному проповеднику. Всегда нося в сердце своем глубокое убеждение в истинности христианского учения, восприняв истину христианства всем существом своим, они всегда имеют наготове и предмет и частные мысли для своего слова; им нет нужды каждый раз сшивать свои проповеди из различных отдельных лоскутов и отрывков; им достаточно лишь обратиться к своему духу, уйти внутрь себя и там отыскать те мысли и идеи, которые относятся к намеченной

—792—

ими теме, чтобы выступить пред пасомыми с живым словом христианского убеждения. Нет сомнения, что из указанных двух категорий проповедников наиболее близко стоят к идеалу истинного проповедника представители второй категории». Столь же хорошо говорит автор о психологическом элементе проповеди. «Проповедь, напр., о любви, пишет он (46), чтобы могла произвести действительное, более или менее живое впечатление на слушателей, должна быть полна сильного и глубокого психологического анализа. Этот анализ должен самым живым, самым наглядным образом показать, что тот человек, который постоянно питает в отношении к своим ближним враждебные, неприязненные чувства, есть жалкое, несчастное и даже вредное существо; что таящаяся в нем вражда гложет и подтачивает его сердце, мучит его внутренней жгучей болью, вытесняет из сознания его все благороднейшие и возвышеннейшие чувства и мысли, вносит в его духовный, внутренний мир тьму и разрушение, унижает и развращает его нравственно-разумную природу и вводит элементы разложения даже в семейную и общественную жизнь». Также к лучшим страницам рассматриваемого сочинения принадлежат параграфы о молитвенном настроении пастыря (16), об обычной неблагопристойности и невразумительности чтений слова Божия за богослужением (37), о непонятности славянского перевода церковных песнопений (31) и др. Наилучшее впечатление от всех этих страниц ослабляется лишь тем обстоятельством, что они представляют из себя не что иное, как выдержки из разных статей или перифраз их, хотя, конечно, было бы еще хуже, если бы автор скрывал свои заимствования. Но автор не принадлежит к категории молчаливо крадущих словеса у ближнего своего и добросовестно указывает свои источники. Указанное обстоятельство было бы совершенно ничтожно, если бы г. Юрьевский не ограничился кропотливым собиранием бывшего у него под руками материала, но внес бы в него принципиальное освещение, идейный элемент, чего мы у него, к сожалению, не находим.

«Гомилетика, или наука о пастырском проповедании слова Божия» состоит из предварительных сведений, введения

—793—

и четырех частей исследования. В предварительных сведениях автор рассуждает о проповедании слова Божия, как долге каждого христианина и как главной обязанности духовных пастырей, дает понятие о цели проповеди и определение гомилетики, сообщает исторические сведения о науке проповедничества, наконец определяет понятие о проповеди, характер и состав гомилетики. Предмет введения – проповедник и его качества. Самое учение о церковно-пастырской проповеди распадается на четыре части: 1) проповедь педагогическая (школьная); 2) проповедь церковно-богослужебная (храмовая); 3) проповедь внебогослужебная, где речь идет о так называемых внебогослужебных собеседованиях, и 4) проповедь миссионерская.

О гомилетике, построенной по такому плану, сам автор рассуждает так: «Определяемое указанным делением пастырской проповеди содержание гомилетики дает последней характер чисто национальный, русский, совершенно самостоятельный и нисколько независимый от гомилетических направлений запада» (§ 8). Таким образом сам автор возлагает на свою гомилетику большие надежды. Это дает нам право посерьезнее и строже отнестись к его труду.

Обозревая план науки о пастырском проповедании слова Божия, мы видим, что ее центр тяжести лежит в делении проповеди на четыре вида; все учение о церковно-пастырской проповеди автор сводит к рассуждению об этих видах проповеди. Это действительно оригинально, но... по меньшей мере странно. Указанные четыре вида проповеди, это не что иное, как виды народности и современности проповеди, ее приспособления к слушателям, времени и месту. Таким образом автор всю гомилетику сводит к вопросу о видах народности и современности проповеди, т. е. к тому, что в гомилетике должно составить один параграф. В этом плане не нашло себе места все существенное содержание гомилетики, вся ее принципиальная часть, которая должна бы поместиться между введением и учением о видах проповеди: здесь мы встречаем пробел, поистине изумительный и единственный в своем роде! Удивительно, как сам автор не заметил этого пробела. Дело в том, что в конце параграфа седьмого автор так определяет проповедь: она есть «неогра-

—794—

ниченное ни местом, ни временем живое устное слово христианского пастыря, имеющее в основе своей идею царства Божия, раскрываемую в духе православной церкви, и предлагаемое с целью содействовать людям в достижении ими вечного спасения, чрез преобразование их внутреннего мира». Определяя так высоко и верно проповедь, автор, однако, не считает нужным сказать что-нибудь о том, что в проповеди не ограничено ни местом, ни временем, не зависит от обстоятельств, – именно о содержании проповеднического слова (ведь не может же слово быть без содержания!), об идее, лежащей в основе проповеди, и о духе, в котором должно раскрываться ее содержание, а вместо того он уже в следующем параграфе сводит гомилетику к учению о видах проповеди, к тому, что в ней зависит от приспособления к слушателям, месту и времени. Единственно что в рассматриваемой гомилетике в целом отделе относится к учению о принципиальной стороне проповеди, это ее введение о проповеднике и его качествах. Но и этот отдел изложен неудовлетворительно: он лишен идейного характера, ему недостает идеи связи жизни проповедника с его служением, идеи проповеди как дела жизни. Здесь автор рассуждает об умственном образовании и развитии проповедника, об отношении его к общему характеру своего народа и духа времени, об умственном и религиозно-нравственном состоянии пасомых, как предмете изучения со стороны пастыря, об убежденности проповедника в истинности проповедуемого учения, о согласии его жизни с учением, о его любви к пасомым, о его молитвенном настроении и терпении. Впрочем, в этом отделе, как и в других, частных хороших и даже прекрасных мыслей, заимствованных автором из разных статей, много.

Считаем нужным заметить, что недостаток, о котором мы говорим, ни в малой степени не возмещается предварительными параграфами гомилетики. Третий параграф о цели проповеди состоит всего из тринадцати строк. Параграф седьмой, в конце которого содержится вышеприведенное дельное определение понятия проповеди, умещается на пяти страницах и излагается догматически. Утверждая категорически, что пастырь должен проповедовать «дог-

—795—

матические и нравственные истины, имеющие своим источником слово Божие или Священное Писание», автор не хочет знать ни того, что в гомилетике Фаворова понятие слова Божия, как источника проповеди, расширяется до пределов церковного учения, со включением в его объем церковных обрядов, ни того, что отношение проповеди к догматическому церковному учению и отношение в проповеди элементов догматического и нравственного – достойный и плодотворный предмет для обсуждения в гомилетике. С большей подробностью автор останавливается на историческом очерке гомилетики, но этот очерк излагается без всяких руководственных и критических замечаний автора и вообще, в виду отсутствия в рассматриваемой гомилетике принципиальной точки зрения, должен быть признан в ней неуместным. В этом пункте автор сделал бессознательную уступку гомилетической традиции.

Отсутствие принципиальной части в гомилетике Юрьевского невыгодно отражается на ее наличных частях. Эта невыгода обнаруживается в двух отношениях.

Во-первых. При отсутствии принципиального отдела, автор, волею-неволею касаясь некоторых частных вопросов этого отдела, вынужден обсуждение этих вопросов или без всяких оснований, помещать в одной какой-нибудь из четырех частей своей гомилетики, или же повторять его в разных частях. Напр., о догматическом и нравственном содержании пастырской проповеди, о ее элементах публицистическом и апологетическом автор рассуждает в отделе о церковно-богослужебной проповеди. Но почему же? Разве все виды проповеди не в одинаковом смысле имеют догматическое или нравственное содержание, разве внебогослужебным собеседованиям должен быть чужд публицистический и апологетический элементы, разве апология веры не должна составлять дело законоучителя по крайней мере средней и высшей школ? Откройте соответствующие страницы сочинения г. Юрьевского и читайте их: вы никогда не отгадаете по содержанию, к какой части относятся эти страницы. «Ясное сознание и представление того, во что должны веровать христиане, возбуждает в последних глубокое искреннее чувство благоговения пред

—796—

Богом и Его святыми, чувство страха и вместе любви к Нему, чувство благодарности за Его благодеяния к падшему человеку. Знание предметов веры, отчетливо выясненное понятие о них отражается довольно заметным образом также и на нравственно-практической деятельности человека. Нравственные идеи догматов православной веры уясняют для человека смысл его существования, освещают характер его отношений к своим ближним, служат к подъему нравственной энергии, порождают и укрепляют чувство христианской любви к своим братьям по вере и ко всем людям вообще» и т. д. и т. д. Скажите: какому отделу прилична эта речь? Равным образом приведенные выше в отрывках параграфы о способах приготовления к проповеди и о психологическом элементе ее, вообще генезис и строй (церковно-богослужебной) проповеди – почему приведены автором именно во второй части? О каком виде проповеди нельзя сказать, что она «есть плод умственного труда проповедника, есть изложение его христианских убеждений, результат его мыслительной деятельности, направленной к упорядочению, расположению и уяснению тех познаний и сведений, какие им приобретены (были) раньше относительно известного предмета, и его личных размышлений?» К какому виду проповеди нельзя применить требования, что она «должна быть полна сильного и глубокого психологического анализа?»

Мы привели несколько примеров безосновательного помещения автором отрывков принципиального характера в какой-нибудь одной части. Немало можно указать примеров и обратного – именно повторения одних и тех же мыслей принципиального характера в разных частях. Так в первой части о беседах священно-исторического содержания автор пишет (§ 28): «Священная история сама по себе, в своих исторических фактах, взятых вне отношения их к высшим задачам религиозного образования, не имеет почти никакого значения. Все значение ее сводится лишь к тому, на сколько способна она своими рассказами оказать влияние на развитие в детях нравственного и религиозного чувства. Цель священно-исторических бесед далеко не тожественна с целью преподавания в учебных заведениях гражданской истории. Не в ознаком-

—797—

лении детей с судьбой избранного еврейского народа заключается цель преподавания библейской истории, но в сообщении детям религиозных знаний, обогащении учащихся представлениями нравственно-религиозной жизни, указании им образцов для подражания, воздействии на их нравственное чувство и стремления» и т. д. А вот что автор пишет в третьей части о библейской истории как предмете внебогослужебных собеседований (72): «При ведении внебогослужебных собеседований по свящ. истории проповедник должен помнить, что цель его собеседований не познакомить своих слушателей с исторической судьбой еврейского народа, а извлечь для них поучение и назидание. Задача священника – не в том, чтобы сообщить народу специальные и подробные сведения по библейской истории, не в том, чтобы его прихожане подробно и отчетливо знали все, напр., библейские события, лица, числа, собственные имена и т. д., – нет, свящ. история должна быть в этом случае не учебным предметом, а живым высоким средством к религиозному наставлению и назиданию слушателей» и т. д. Правда, первый отдел автор составлял по «реферату о преподавании Закона Божия в начальных училищах» свящ. Рождественского, «Методике Закона Божия» Соколова Аф., а третий по сочинениям Маврицкого В. «Воскр. и празд. внебог. собесед.», Дьяченко «О воскресных чтениях для народа»; но должен же он был заметить, что в этих разных пособиях речь, по существу, идет об одном и том же предмете?.. И при всем том, почему же он, кроме первой и третьей частей, не говорит о священно-исторических собеседованиях во второй части?...

Примеров в этом роде невыгодных следствий отсутствия в разбираемой гомилетике общего отдела можно было бы привести множество: о редком параграфе нельзя не сказать или того или другого, – или что его содержание повторяется в других частях, или что оно несправедливо приурочено только к одной части.

Другое невыгодное следствие указанного недостатка науки о пастырском проповедании Слова Божия сказывается в неосновательности случайных суждений автора по тем или другим вопросам принципиального характера. Не со-

—798—

единив этих вопросов вместе, не подвергнув их исследованию связному, последовательному и обстоятельному, автор, вынуждаясь касаться их там и сям, по необходимости высказывает суждения неосновательные, несмотря на серьезный и степенный тон, на внешнюю тщательную обработку. Примеров этого также можно было бы привести множество; но мы ограничимся немногим. В параграфе 47 автор рассуждает о лирическом элементе в богослужебно-храмовой проповеди, не давая себе ясного отчета о предмете своей речи. Воодушевление проповедника, теплота его речи могут быть или плодом его христианской убежденности, любви к слушателям, духовной опытности, или же результатом художественного характера проповеди. Это две вещи весьма различные, но автор этого различия не подозревает. Сначала он говорит, что «лирический элемент в проповеди – это непосредственное обнаружение в ней самой личности проповедника». Затем он приводит слова одного писателя, который, очевидно, разумеет ораторское художественное действие проповеднического слова: «Завладейте вполне вниманием слушателей ваших. Возбудите их сожаление или негодование, симпатию или отвращение, или достоинство. Делайте так, чтобы слушателям вашим казалось, что вы одушевляетесь ими, что вы вдохновляетесь их вдохновением, между тем как не они вас, а вы их движете. Когда вы таким образом как бы отделите все эти души от их тел; когда теснясь они придут к подножию вашей кафедры, и когда вы будете владеть ими даже силой одного взгляда вашего: тогда не щадите их, ибо они вам принадлежат, потому что поистине все эти души перешли в вашу душу. Посмотрите, как они следуют за ее изгибами и отливами, как они желают, чего вы желаете. Продолжайте ж без отдыха вперед, ускорите вашу речь, и вы увидите, как все груди подымаются, потому что ваша грудь подымается; как все глаза начинают гореть, потому что ваши глаза огненны; или как они наполняются слезами умиления, потому что вы растроганы. Да, вы увидите слушателей, следящих за каждым движением ваших уст, или скорее вы ничего не увидите, вы сами будете побеждены вашим собственным волнением, вы преклонитесь, вы падете пред

—799—

вашим гением и тем более будете красноречивы, чем менее будете стараться выказать это!» И, наконец, наш автор делает отсюда вывод («Итак»...) о глубокой сердечной вере пастыря в Бога, его любви к пасомым...

Еще менее того автор подозревает законность вопроса о художественном характере проповеди…

За исключением из каждой части гомилетики Юрьевского содержания с принципиальным характером, или повторяющегося в разных частях или незаконно приуроченного к какой-нибудь одной части, – за этим исключением останется ли какой материал в каждой из частей? В некоторых, по-видимому, останется. Это особенно нужно сказать о первой части. Здесь автор излагает не более и не менее как... методику Закона Божия. Он рассуждает о поступательной и совместной системах преподавания Закона Божия, о формах его – акроаматической и эротематической с подразделением на эвристическую и контролирующую и даже предлагает в таблицах план преподавания Закона Божия по концентрической системе в начальных школах... Все это со стороны автора оригинально, но... едва ли основательно. Что методика Закона Божия неуместна в гомилетике, это очевидно для всякого. А если это не очевидно для г. Юрьевского, то его убедить нетрудно. В параграфе пятом своего сочинения он так определяет источники гомилетических положений: «Главными и первостепенными источниками и основаниями гомилетических положений, имеющих для проповедника значение правил, советов и указаний, служат: прежде всего: способ учения самого Господа Иисуса Христа... речи пророков и апостолов... наставления апостолов... далее: постановления церкви... наконец: законы психологии и логики, правила педагогики и требования теории словесности». И вот методика Закона Божия утверждается исключительно на правилах педагогики в их применении к Закону Божию и потому в гомилетике неуместна. Сущность проповедничества одинаково соединима (или несоединима) с каждой формой преподавания Закона Божия, и потому последняя должна быть всецело предоставлена благоусмотрению законоучителя. Гомилетика имеет дело с сущностью проповедничества. Правила педагогики так же не могут в нее

—800—

входить, как правила управления голосом, выразительного чтения. Гомилетика предполагает их известными, все равно, нужны ли они для проповедника, или нет: она начинается за их чертой. Подобным образом в христианское учение о раздаче имущества не входит арифметика, в теорию живописи и архитектуры не входят правила растирания красок и обжигания кирпичей. В старинные времена гомилетику наполняли правилами из теории словесности и логики, – и это была старая схоластическая гомилетика; теперь хотят наполнить гомилетику правилами учебной педагогики, и это будет новая схоластическая гомилетика.

И наш автор-гомилет изобличает несостоятельность своей теории своей непоследовательностью: после обстоятельных и длинных рассуждений о преподавании Закона Божия в начальных школах, он ограничивается несколькими строками по вопросу о преподавании Закона Божия в средних и высших учебных заведениях: почему же? Почему бы ему не заняться методами чтений по богословию в университетах и академиях?...

За исключением из каждой части гомилетики г. Юрьевского содержания с принципиальным характером, или повторяющегося в разных частях или незаконно приуроченного к какой-нибудь одной части, и содержания хотя с частным характером, но неуместного в гомилетике, – за этим исключением что останется во всех частях этой гомилетики? Достаточно для одного параграфа, но слишком мало для целой науки... Гомилетика есть наука характера принципиального... Между прочим, она должна выяснить и обосновать принцип народности и современности проповеди, но частное применение вытекающих из этого принципа видов проповеди она должна предоставить свободному благоразумию проповедника. Если современная педагогика говорит о необходимости дать место личному творчеству и вдохновению учителей, то проповедника ли Слова Божия стеснять дробными гомилетическими правилами?...

Но неужели проповедник не должен сообразоваться с правилами педагогики, словесности, с правилами вырази-

—801—

тельного чтения? Неужели он должен быть только простым, как голубь и не должен быть мудрым, как змей? Пусть сообразуется. Но пусть этого требуют от него педагогика, словесность, а не гомилетика; пусть последняя не принимает правил педагогики, словесности, выразительного чтения в себя, не придает им своего авторитета, пусть она, со своей стороны, предполагает в проповеднике живого человека, пусть она, со своей стороны, дает ему свободу по отношению к этим правилам. Евангелие требует от нас голубиной простоты и змеиной мудрости, но научает оно только голубиной простоте... Так и гомилетика. Она не защищает проповедника от требований педагогики и словесности; но лишь только она сама наполнится правилами этих наук, она необходимо сделается схоластической и за чуждыми ей правилами забудет сущность и дух проповеди... На практические нужды здесь нельзя ссылаться. Ведь миссионер, отправляющийся в Китай, должен знать китайский язык, однако не дело гомилетики обучать его китайскому языку. Также не должны иметь в ней места методика Закона Божия, или история языческих религий, обличительное богословие, история и обличение раскола...

В заключение сделаем замечание относительно самой четырех-частности гомилетики Юрьевского. И с его точки зрения одна из этих частей не должна существовать. Если он определяет проповедь, как «неограниченное ни местом, ни временем живое устное слово христианского пастыря» и т. д., и если в случаях проповеди храмовой или школьной проповедник приспособляется к особому месту или времени или слушателям; то очевидно, что в случае собеседований внешкольных и внебогослужебных, обращенных к тем же слушателям, которые наполняют храмы и школы, не может быть никакого особого приспособления к месту, времени и слушателям. Неудивительно, что автор в третьей части повторяет содержание первых двух частей...

Итак, обширное сочинение г. Юрьевского, как наука, должно быть признано трудом очень слабым; но как сборник статей по гомилетике преимущественно из «Руководства для с. паст.», изложенных в сокращении и не-

—802—

которой системе, оно должно быть признано заслуживающим полного уважения. От души желаем скорого выхода в свет этого сочинения в виде отдельных оттисков и распространения его в среде духовенства.

М. Тареев

—337—

1876 г.

уважением от прихожан. При Покровской церкви существует школа, в которой обучается до 140 мальчиков. Некоторые из них спрошенные мною по Свящ. Истории и Катехизису отвечали очень удовлетворительно.

В 8 часов приехал в Богодухов – прямо к собору, где ожидало меня множество народа, требовавшего благословения. Собор довольно тесный и не весьма благолепен. Настоятель собора протоиерей Ф. Рашевский¹⁰⁴⁵ болен.

Ночлег приготовлен был мне в доме настоятеля Троицкой Церкви, прот. П. Покровского.

21-го ч. слушал литургию в соборе; служил помощник настоятеля приходской Покровской церкви А. Червонецкий, но так небрежно, неблагоговейно и несмысленно, что я велел ему явиться в архиерейский дом для научения правильному и благоговейному совершению богослужения. При этом сделано было замечание благочинному соборному протоиерею (на священнической вакансии) А. Молчановскому за небрежное хранение ризницы. – Оказалось притом, что в Богодухове таинство крещения совершается не по православному, а по латинскому чину – чрез обливание; это неприятно удивило меня, и мною сделано было благочинному должное внушение.

После литургии осмотрены были мною две приходских церкви – Покровская и Троицкая и церковь в тюремном замке.

Настоящая Покровская церковь деревянная, но при ней сооружается новая каменная. Причту сделано замечание насчет небрежного хранения священных утварей.

Троицкая церковь каменная, обширная и благолепная; содержится очень чисто. При входе моем в церковь, певчие из прихожан пели стройно. Причт двуклиросный: настоятель и его помощник – оба имеют сан протоиерея, и потому отношения между ними не совсем правильные. Сколько мог, я старался выяснить отношения к настоятелю.

При посещении церкви в тюремном замке, я беседовал с арестантами, между коими я приметил очень мо-

—338—

1876 г.

лодого и образованного юношу. Оказалось, что это сын одной из дам, служащих при женском епархиальном училище.

Из Богодухова чрез слободу Купьеваху, где свящ. Попов¹⁰⁴⁶ оказался не совсем трезвым, в 6 ч. вечера прибыл в г. Ахтырку.

В 6 ч. в соборе всенощная, а на другой день 22 ч., в субботу, литургия, после которой совершен был в Ахтырский Троицкий монастырь с чудотворною иконою Б. Матери обычный крестный ход, который я сопровождал до Успенской церкви, на краю города.

Вслед затем, я отправился в экипаже в монастырь, где в свое время отправлена была всенощная служба с литией и величанием. Пение братское оказалось стройнее, нежели в прошедшем году.

23-го ч. – Праздник Св. Троицы. – В 9 ч. литургия с торжественной затем вечерней.

После литургии обычная трапеза, к которой были приглашены некоторые более почетные лица из духовенства и граждан.

В 6½ ч. вечера слушал утреню в домовой церкви, при настоятельских покоях, в коих я имел пребывание.

24 ч. – День Сошествия Св. Духа – главный монастырский праздник. Литургия совершена была, в свое время, с обычною торжественностью.

Отдохнувши немного после обильной праздничной трапезы, за которой гостей было еще более, чем накануне, я отправлялся в город для обозрения тамошних церквей. При посещении церквей, деланы были испытания причтов в знании догматов веры и порядка церковного богослужения; не оставлял без внимания и замеченных каких-либо беспорядков по службе. В соборе сделано было мною, наедине, строгое внушение и предостережение настоятелю протоиерею А. Попову и другому протоиерею (на священнической вакансии) В. Лопатину, по поводу дошедших до меня слухов о их нетрезвом поведении, а диакона Рак-

—339—

1876 г.

шевского¹⁰⁴⁷ за его трезвое и честное поведение и исправность по службе обещал представить к благословению Св. Синода.

После храмов посетил духовное училище и произвел краткое испытание учеников по всем предметам учебного курса.

25-го ч. слушал в монастыре раннюю литургию, за которой очень много причащали младенцев, принесенных из города и из окрестных деревень.

После того я велел собрать в трапезу всю братию и здесь, по поводу многократно доходивших до меня анонимных писем о Настоятеле¹⁰⁴⁸ и братии, писанных, по всей вероятности, иеродиаконом Дорофеем, тщетно домогавшимся пострижения в схиму из корыстных побуждений, я почел долгом изъяснить все недостоинство и всю неуместность таких постыдных доносов, внушив при этом настоятелю и братии не подавать поводов к справедливым нареканиям и жалобам на свое поведение.

В 11 часов оставил монастырь.

В 5-м часу, на обратном пути из Ахтырки, опять приехали мы в г. Богодухов, где прихожане Троицкой церкви убедили меня остаться на ночь и на другой день совершить в их приходской церкви литургию. Такая усердная просьба, разумеется, охотно была мною исполнена.

Всенощную слушал я в своей квартире – в доме того же протоиерея Покровского; пели прихожане певчие очень удовлетворительно; на дворе и около дома было множество народа, которому чрез открытые окна слышно было не только пение, но и чтение.

Моя свита приехала в город очень поздно вечером вследствие затруднения в лошадях, по интриге уездного предводителя дворянства, барона Радена, негодовавшего на меня за то, что я не исполнил его несправедливого требования относительно удаления от должностей священника и псаломщика Самотоевского прихода¹⁰⁴⁹.

—340—

1876 г.

26 ч. в 8 часов утра началась литургия, которую я совершал соборно в Троицкой церкви при весьма многочисленном стечении богомольцев.

В 12-ть часов дня оставил я Богодухов и в 6 ч. вечера благополучно возвратился в Харьков.

Здесь меня ожидали два письма: одно от протоиерея Дюкова из Святогорской пустыни, а другое из Старобельска от начальницы тамошней женской общины Ангелины.

О. Дюков писал мне от 18-го числа:

«И к Высочайшим Особам верноподданные их обращаются к ним формою писем в экстренных случаях своей жизни. Чтò касается меня, то я в настоящее время постижен такими обстоятельствами, кои далеко оставляют за собой все, что было в долговременной моей службе самого горестного и прискорбного.

Начиная с Архипастырства, блаженной памяти Архиепископа Мелетия¹⁰⁵⁰, я письменно или партикулярно обращался по разным предметам к последующим за ним великим предшественникам Вашим по управлению Харьковскою паствою.

На сем основании я возымел дерзновение, кроме официального, при сем прилагаемого прошения, обратиться к Вашему Преосвященству и письменно, среди подобных выше выраженных скорбных обстоятельств.

Составлением статьи в Вып. 37 «Домашней Беседы» 1875 г. и написанием объяснительного прошения от 11 апреля, я хотя ненамеренно, но тем не менее безрассудно оскорбил высокую Архипастырскую особу Вашего Преосвященства.

Припадая к стопам Вашим и имея вскоре лично явиться к Вашему Преосвященству и повергнуться к Святительскому Вашему подножию, я, орошая сии строки слезами горького раскаяния среди стенаний сокрушенного сердца, всенижайше и всепокорнейше прошу ослабить пра-

—341—

1876 г.

ведный и заслуженный мною гнев и пременить на милость, оставив меня дожить век в Святогорской пустыни, где я прожил шесть лет. Со времени начавшегося дела глубокая скорбь и печаль сердца до того расстроили мое физическое и старческое здоровье, что едва передвигаю стопы свои, чувствую головокружение и опасаюсь за умопомешательство с преждевременным прекращением жизни. Если бы я был один, то скорби мои и печаль были бы легче и выносливее. Но я имею сестру-старицу в Хорошевском монастыре, племянницу – дочь бедного многосемейного отца и, наконец, на Афоне сына иеромонаха Афанасия, кои все живут и питаются, особенно первые, единственно от меня, при посредстве скудной 140-рублевой годовой пенсии.

Посему, если не ради меня самого, то ради сих трех невинных кровных существ, пощадите меня, почти 73-летнего болезненного и морально, и физически, крайне расслабленного старца. По слову Св. Апостола: идеже умножася грех, преизобилует благодать. Если мое преступление и велико пред Вами, то явите соразмерно оному и величие своего милосердия и снисхождения, дабы я в краткий остаток дней моих более мог прославлять сии богоподобные качества, нежели испытывать тяготу, хотя и праведного гнева, об отвращении коего Св. Церковь ежедневно умоляет Милосердого Господа. О сем из глубины души умоляю и я»...

Известно уже, что протоиерей Дюков, за неосновательные и оскорбительные для монастырского начальства статьи, какие он помещал в разных журналах, резолюцией моей от 9-го февраля текущего года переведен был из Святогорской пустыни в Троицкий Ахтырский монастырь. Но, не отправляясь еще на новое, указанное ему, место жительства он обратился ко мне со слезною просьбою об оставлении его на прежнем месте. Я велел Консистории спросить настоятеля Святогорской пустыни и старшую братию, согласны ли они оставить на дальнейшее время в своей обители немиролюбивого протоиерея. Они изъявили согласие, – и он был оставлен.

От того же 18-го числа писала мне и начальница Старобельской общины Ангелина:

—342—

1876 г.

«Решаюсь беспокоить Ваше Преосвященство моею покорнейшею просьбою – осчастливить посещением Вашим нашу Старобельскую общину «Всех Скорбящих Радости», где я могла бы передать Вашему Преосвященству многое касающееся общины этой; сама же я, по слабому здоровью моему, не в силах явиться в г. Харьков.

Вторая моя покорнейшая просьба к Вашему Преосвященству, не имеете ли в виду особы, проживающей в одном из женских монастырей, могущей занять должность казначеи общины, дабы впоследствии времени могла бы занять и мое место, так как я чувствую, что силы мои все слабеют. Настоящая же казначея, при всех ее достоинствах, по тяжкой болезни и по совершенному расстройству ее сил от тяжких трудов, не в состоянии далее заниматься делами; другой же, которая могла бы заменить ее, я решительно не имею; тем более что все сестры общины малограмотны, посему еще покорнейше прошу Ваше Преосвященство назначить по Вашему усмотрению на должность казначеи».

Вследствие сего мною дано было от 31-го мая за № 52 Консистории следующее предложение:

«Начальница Старобельской Скорбященской общины обратилась ко мне от 18-го сего мая с письмом, в коем, между прочим, изъяснив, что Казначея этой общины, по причине тяжкой болезни, не в состояния далее заниматься делами, и что другой сестры, которая бы могла заменить ее, она не имеет в виду, так как все сестры общины малограмотны, просит меня назначить, по собственному усмотрению, на должность Казначеи какую-либо из сестер существующих в Харьковской епархии женских монастырей.

По сему предлагаю Консистории учинить следующее: предписать Настоятельнице Вознесенского Хорошева монастыря, чтобы она, избрав из числа сестер вверенной ей обители способную и благонадежную, предложила ей принять на себя должность Казначеи помянутой Старобельской общины, и о том представила бы на усмотрение Епархиального Начальства. Если же в Хорошевом монастыре не окажется способной и благонадежной кандидатки на должность Казначеи, то обратиться с таким же предписанием

—343—

1876 г.

к Настоятельнице Верхо-Харьковского Николаевского монастыря, и о последующем доложить».

В Хорошевом монастыре оказалась довольно образованная и способная к Казначейской должности монахиня Смарагда; она и отправлена была в Старобельскую общину.

27-го числа получено было мною письмо из Москвы от неизвестного мне тогда ученого Ф. Матвеева¹⁰⁵¹. Вот что он писал мне от 20-го числа:

«Много святых и мудрых отцев и учителей, много вдохновенных произведений было и есть в нашей Восточной церкви, но глубина премудрости Божией не исчерпывается умом человеческим.

Сохраняя в душе чувства глубочайшего уважения к природным нашим Учителям и Наставникам, смею, однако же, думать, что обмен мыслей с учителями других исповеданий, не только не может считаться делом излишним, но должен быть признан необходимым условием, без которого не может осуществиться великая, любвеобильная мысль и горячая молитва нашей святой церкви о благосостоянии святых Божиих церквей и соединении всех, и соответствующее ей настоящее западное стремление слиться с православием.

Сознавая ничтожность моих знаний для самостоятельных трудов по богословской части, я решился перевести книгу доктора богословия Фаррара «Жизнь Иисуса Христа», заслужившую десять изданий в Англии и много почетных отзывов нашей ученой богословской прессы.

Представляя на глубокопросвещенный суд Ваш мой посильный труд на пользу церкви, я покорнейше прошу, Ваше Преосвященство, принять его как дань моего истинного душевного уважения к Архипастырю, собственными своими трудами обогатившему нашу духовную литературу, – и, если признаете книгу достойною, Вашим милостивым о ней отзывом содействовать ее распространению».

На это отвечал я от 17 июня:

—344—

1876 г.

«Получив посланную Вами мне книгу: «Жизнь И. Христа» долгом поставляю принести Вам искреннюю благодарность за такой труд.

Я не мог еще прочитать всей переведенной Вами книги, и потому не могу произнести решительного суждения о достоинстве сочинения, но тем не менее, судя уже по тому, что мною прочитано, нельзя не быть Вам признательным за труд перевода такого капитального сочинения. Нельзя, с другой стороны, не поблагодарить Вас и за пропуски, допущенные Вами в переводе, против оригинала.

Относительно распространения Вашей книги в пределах вверенной мне епархии будет сделано мною должное распоряжение.

Призывая на Вас и на Ваши учено-литературные труды Божие благословение, имею честь быть»...

Под 29-е число в ночь скончалась моя двоюродная сестра Марья Петровна, жена заштатного священника села Хотимля, Ковровского уезда, Владимирской епархии, И.Н. Успенского, на 65 году жизни. И при жизни отличалась она строгими нравственными правилами, и в загробную жизнь перешла истинной христианкой. Да вчинит Господь душу ее в селениях праведных!

29-го числа писал я в Пермь Протоиерею Евгению Попову¹⁰⁵²:

«Принося Вам искреннюю благодарность за доставление мне нового сочинения Вашего по Нравственному Богословию¹⁰⁵³, прошу принять от меня препровождаемую при сем лепту (25 р.) на покрытие издержек по изданию сего полезного сочинения.

По письму Вашему от 27-го минувшего апреля относительно распространения по вверенной мне епархии Ваших книг, мною вместе с сим сделано надлежащее распоряжение.

Призывая на Вас и на Ваши духовно-литературные труды Божие благословение, с братскою о Христе любовью пребываю».

—345—

1876 г.

31-го числа писал я во Владимир Преосвященному Иакову:

«За доставление мне выписки из метрических книг приношу Вашему Преосвященству искреннюю благодарность.

Вот какое неожиданное, но тем не менее вполне вожделенное, последовало назначение, т. е. Преосвящ. Филофея, архиеп. Тверского, на Киевскую Митрополию! Против такого назначения едва ли может быть какое-либо возражение? В этом назначении, по моему мнению, можно усматривать особенное действие бодрствующего над православною Русскою Церковью Провидения Божия.

Еще неожиданнее назначение на кафедру Ярославскую Преосвященного Дмитровского¹⁰⁵⁴, который так сроднился с Москвою, что, казалось, никогда не оставит ее. Назначение, впрочем, очень почетное, и, по-видимому, не должно казаться неприятным для назначенного.

Вы требуете моего мнения относительно способа приведения в исполнение реформы приходов Влад. епархии? Я сообщу Вашему Преосвященству о том, как эта реформа осуществилась в здешней Харьковской епархии. Реформа эта совершилась здесь в 1873 г. – Высочайше утвержденные штаты объявлены были чрез печатные брошюры посредством благочинных. Дело велось как в местных комитетах, так и в Губернском Присутствии, не совсем чисто и правильно. Вследствие сего, по прибытии моем на Харьковскую кафедру, с первых дней и до сего времени почти ежедневно я получаю просьбы от тех или других прихожан о возвращении одних к прежним приходам, и о восстановлении у других самостоятельных причтов. На неправильное распределение границ приходов заявляют иногда неудовольствие и сами причты. Приходится нередко удовлетворять просьбы прихожан и восстановлять прежние приходы в тех, разумеется, случаях, когда прихожане обеспечивают вполне содержание причта.

Что касается до причтовых построек, то они большею частью церковные или общественные. Определенных планов для этих построек не существует, так как не везде дома у причта строятся вновь, иногда они приобре-

—346—

1876 г.

таются готовыми на церковные, или мирские суммы, от самих же священников, или от посторонних. Но во всяком случае у священника должно быть не менее трех приличных комнат, кроме кухни и прочих надворных принадлежностей.

В здешней епархии сверхштатных священников оказалось 120 человек. К настоящему году их осталось еще 80. О причетниках и говорить нечего. Впрочем, положение здешнего духовенства сравнительно с Владимирским, как прежде было, так и теперь, без сомнения, гораздо удовлетворительнее, хотя удовлетворить вполне желаниям человеческим, при возрастающей день ото дня роскоши, никогда нельзя.

Главная причина тех или других отношений между пастырем и пасомыми заключается, по моему мнению, в самом духовенстве, в его умственных и нравственных качествах. Священник умный, трезвый, бескорыстный всегда может расположить прихожан в свою пользу.

Бывают, конечно, случаи, что и на доброго пастыря нападают злые люди; в таком случае долг Архипастыря всячески защищать и поддерживать невинного священника, хотя бы за это пришлось и самому потерпеть неприятность, как это не раз случалось со мною».

Директор 1-й Московской военной гимназии, генерал-майор М.Я. Попелло-Давыдов отношением от 21-го мая за № 886 спрашивал меня, нет ли препятствия к перемещению Смотрителя Харьковского Д. Училища Павла Голубева на должность воспитателя в означенное заведение и просил при этом сообщить сведения об умственных и нравственных качествах Голубева и о том, может ли он с пользой для заведения быть воспитателем.

На эти запросы я отвечал, от 2 июня за № 53, следующее: 1) препятствий к перемещению Смотрителя Голубева не имеется; 2) что же касается умственных и нравственных качеств г. Голубева, и может ли он с пользой для заведения быть воспитателем, то о сем могу сказать, что а) г. Голубев, как получивший высшее образование и имеющий с 1868 года практическую деятельность и в преподавании некоторых предметов, и в наблюдении за преподаванием других наставников, – имеет достаточные

—347—

1876 г.

умственные дарования для занятия преподавательской должности в средних учебных заведениях; б) нравственные качества и педагогические способности Голубева во вверенном ему заведении заслуживают особенной похвалы как со стороны Епархиального Начальства, так и со стороны местного духовенства и, следовательно, в) от него Голубева можно ожидать истинной пользы на должности воспитателя в помянутом выше заведении».

На место Голубева, на должность Смотрителя Харьковского училища определен был мною преподаватель Архангельской Семинарии Лапчинский¹⁰⁵⁵.

7-го ч. был на экзамене по Закону Божию в женской гимназии, где преподавателем тот же протоиерей Павлов, который и в институте, но здесь слышал я ответы менее удовлетворительные, чем там; между прочим, одна воспитанница, перечисляя послания Ап. Павла, нашла у него послание к Самарянам (!) Разность в ответах учениц гимназии и института при одном и том же преподавателе объясняется, по моему мнению, разностью в надзоре за преподавателями и разностью положения воспитанниц: в гимназии все приходящие, а в Институте все живущие вместе под бдительным надзором начальницы и классных дам.

10-го ч. присутствовал на экзамене по Закону Божию в мужской прогимназии, где преподавателем состоял настоятель Троицкой церкви, протоиерей Н. Лащенков. В высшем, 4 классе, в котором производится экзамен, на лицо оказался только один православный ученик и притом уроженец Полтавской губернии; прочие все из иноверцев. И этот единственный питомец православной веры оказался недостаточно сведущим в катехизическом учении о догматах веры и благочестия, а притом и держал себя пред испытателями не очень прилично. Ученики приготовительного класса отвечали по свящ. истории хорошо.

11-го числа получено было мною два письма – из Владимира от Преосвященного Иакова и из Сергиева посада от Инспектора Московской Д. Академии С.К. Смирнова.

—348—

1876 г.

Преосвящ. Иаков писал мне от 8-го числа:

«Согласно желанию Вашему, при сем честь имею представить экземпляр «Расписания наших приходов по новому положению».

Немало дивились и мы назначениям на Киевскую¹⁰⁵⁶ и Ярославскую¹⁰⁵⁷ кафедры. Ярославский делает, кажется, маневр: абие по сих он явится Московским владыкой по примеру незабвенного Моск. Архипастыря в Бозе почившего Митрополита Филарета¹⁰⁵⁸. Так пишут ко мне из нашего Сиона. Я чуть ли не первый поздравил Преосв. Леонида с Монаршей милостью в Духов день, по крайней мере, первый сделал на пакете надпись, титуловав его Архиепископом Ярославским. Прочитав мое краткое поздравление, в коем я пожелал ему, чтобы звезда Митр. Филарета была его звездою, он, как слышно, восплакал, и вскоре мне ответил, благодаря за слово о нашем благодетеле.

Нам естественно желать видеть Пр. Леонида на Моск. кафедре. Он, можно сказать, натурализовался в Москве и нам по его добрым отношениям нечужой. Я его расположением очень доволен. Он, как и Вы, – большой хлебосол: не отпускал меня из Москвы ни разу, не сделав званый обед из избраннеших особ.

Нелегко ему будет в Ярославле. Духовенство Преосв. Нилом¹⁰⁵⁹ очень распущено. Про Преосв. Димитрия говорят, что он, может быть, ушел на Волынь, потому что не видел возможности сделать что-нибудь к исправлению духовенства. Я бы посоветовал Преосв. Леониду выбрать себе энергичного викария: вдвоем дело пошло бы успешнее и тверже. Не заблуждаюсь ли я?

Я на ревизию отправляюсь 19 июня. Не знаю как Вы составляете маршруты, а у нас выходят часто курьезы. По карте ехать везде удобно, а на деле выходит часто неудобоисполнимым. Ездить бы просто без расписаний,

—349—

1876 г.

как делает это Нижегородский¹⁰⁶⁰. Полезнее было бы, но в лошадях может встретиться затруднение, если брать по пяти. У нас есть проект – составить особую карту путешествий, и это сделаем теперь при новом расписании приходов.

Ворочусь, вероятно, недели через три.

Благословите, Владыко Святый, и помолитесь о путешествующих».

От того же 8-го числа писал мне и С.К. Смирнов:

«Давно уже, отвлекаемый неизбежными занятиями, не имел я удовольствия беседовать с Вами посредством послания, и прошу прощения в долгом безмолвии.

Мы существуем под управлением нового начальника¹⁰⁶¹, давно уже нам известного, и пока не видим, чтоб заведенные прежде порядки заменяемы были новыми. Но при всем том не можем не вспоминать о прежнем о. Ректоре, столь великом по уму, столь благосклонном по сердцу.

Семья моя и я, по милости Божией, благоденствуем. Одна из дочерей моих, четвертая по счету, Анюта вчера возвратилась в родительский дом, окончив и притом первой ученицей, шестилетний курс в пансионе Дюмушель. Второй зять читает в Вифании Св. Писание. Молю Бога о ниспослании третьего и четвертого.

В высшей иерархии, как Вам известно, большие передвижения. Преосв. Димитрий был проездом в Лавре и служил в Троицын день. Был и в собрании Академическом. Немногим сказал, что поторопился¹⁰⁶² прошением о перемещении его на Волынь. Преосвящ. Филофей в Лавру не пожаловал, а, пообедав у Митрополита¹⁰⁶³ в Москве, отправился в Киев. Преосвященный Леонид еще продолжает прощаться¹⁰⁶⁴ с Московскою паствою, однако ж вскоре ожидается здесь. Назначение его было для него неожиданно;

—350—

1876 г.

кажется, и Митрополит не был спрошен. На место его предназначен Преосв. Никодим¹⁰⁶⁵, которого Владыка вызвал из Новгорода и спросил его: не пожелает ли он переехать в Москву? Преосв. Никодим дал ответ: «Владыко Святый! Если бы Вы изволили сказать, чтоб я пешком пришел в Москву из Новгорода, я бы пошел пешком».

Простите за болтовню. Дела у нас кончились вчера, и ныне первое время отдыха я посвящаю беседе с Вами. В нашем служебном кругу есть некоторые перемены: Егор Васильевич¹⁰⁶⁶ совсем оставляет службу и будет замещен молодым наставником¹⁰⁶⁷; на догматику вчера избрали первого из окончивших курс Александра Беляева¹⁰⁶⁸, из Рязанских, даровитого и благонадежного по направлению кандидата. Из присланных в прошлом году от Вас Буткевич¹⁰⁶⁹ занял первое место.

Р. S. Прошу принять препровождаемую при сем просфору на благословение от Преп. Сергия».

На это отвечал я:

«За священный дар и приятнейшее послание приношу Вам искреннейшую благодарность.

Не получая долго от Вас вестей, я невольно подумал, здоровы ли Вы. Но, слава Богу, что Вы и семейство Ваше здравствуете и благоденствуете. Да исполнится во благих желание Ваше относительно устроения судьбы остальных дщерей Ваших. Анну Сергеевну поздравляю с блистательным окончанием учебного поприща и желаю ей достойного ее жениха. А где и как Ваш Сергей Сергеевич – прежний Сережа?

Приезжайте, пожалуйста, проведать мое житье-бытье и побеседовать со мною в моем мирном уединении. Из Харькова можете побывать в Святогорской пустыни: я уверен, что лучше и восхитительнее этой местности Вы

—351—

1876 г.

ничего еще в жизни не видали. Надеюсь, что достолюбезная Софья Мартыновна¹⁰⁷⁰ соизволит на Ваше путешествие в Харьков.

Нельзя не порадоваться от души за назначение на Киевскую митрополию Высокопр. Филофея. Преосв. Леонид, как слышно, поражен был нечаянностью своего назначения».

12-го числа приветствовал я досточтимого друга своего, Преосвящ. Леонида с возведением его в сан архиепископа и с назначением на Ярославскую знаменитую кафедру. Вот что я писал ему:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь!

От полноты преданного Вам сердца приветствую Вас с возведением на высшую степень иерархического служения Православной Христовой Церкви. Да дарует Вам Пастыреначальник Господь Иисус Христос благодатную помощь и духовную мудрость право править слово истины и созидать душевное спасение вверенной Вам паствы!

Итак, пришло время и над Вами исполниться апостольскому слову: яко не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем. Из первопрестольного града Вам указан державною волею путь к иному граду. Нет сомнения, что Вам, после столь продолжительного пребывания в первопрестольной Столице, нелегко расставаться с нею, но премудрый Строитель судеб человеческой жизни да устроит рано или поздно и Вам, подобно великому предшественнику Вашему на Ярославской кафедре, в Бозе почившему Святителю Филарету, обратный путь из града Ярославля в богохранимый град Москву!

Позвольте, однако же, Высокопреосвященнейший Владыко, братски вопросить Вас, каким образом совершилось Ваше новое назначение на Ярославскую кафедру; было ли по-прежнему предварительно требовано Ваше на сие согласие, или нет, и кому, собственно, принадлежит первоначальная мысль об этом назначении.

Я питаю себя приятной надеждой, что Ваше В-во и на новом месте Вашего Архипастырского служения сохраните ко мне Ваше прежнее доброе расположение.

—352—

1876 г.

Ярославль мне несколько знаком; в нем я был в 1861 г. в качестве ревизора тамошней Семинарии. Но с того времени, без сомнения, многое изменилось и, вероятно, к лучшему. В Ярославле у меня есть и до сих пор знакомые; между прочим, позвольте мне рекомендовать Вам законоучителя Демидовского лицея, Протоиерея А.П. Лаврова¹⁰⁷¹, как моего доброго товарища и совоспитанника Академии. Это человек в высшей степени кроткий и благонравный.

Прося Ваших святительских молитв пред Угодниками Ярославскими и Ростовскими, с душевным почтением и преданностью имею честь быть».

На другой день, 13 ч., служил я в Усекновенской кладбищенской церкви, при которой находится Епархиальное женское училище, литургию и молебен по случаю выпуска из оного девиц. Затем присутствовал на акте, на котором, после раздачи выпускным девицам аттестатов, книг и похвальных листов, произнесена была Инспектором училища, священником Оникевичем приличная случаю речь.

19-го числа имел я честь получить от Председателя Православного Миссионерского Общества, Высокопреосвященного Иннокентия, митрополита Московского, официальное отношение от 14-го числа, за № 333, следующего содержания:

«Преосвященнейший Владыко,

Возлюбленный о Господе Брат и Сослужитель!

Приношу Вашему Преосвященству глубочайшую благодарность за открытие во вверенной Вам Харьковской епархии Комитета Православного Миссионерского Общества, столь благовременное при усиливающемся развитии миссионерской деятельности в нашем отечестве и за пределами его, и покорнейше прошу Вас, Милостивый Архипастырь, не оставлять новооткрытый Комитет Вашим участием и покровительством.

При сем долгом почитаю сообщить, что Общим Собранием Православного Миссионерского Общества, бывшим в Москве в минувшем мае месяце, известие об открытии

—353—

1876 г.

Харьковского Комитета принято было с живейшим сочувствием».

Вследствие определения Св. Синода от 23 янв. – 14 февр. 1876 г., члены Консисторий, как штатные, так и сверхштатные, не должны быть допускаемы ни под каким видом и предлогом к прохождению благочиннических должностей. На этом основании, Благочинный градских Харьковских Церквей, Кафедральный Ключарь Симеон Илларионов, как сверхштатный член Консистории, был уволен от благочиннической должности, и на его место должен быть избран другой. По произведенному градским духовенством выбору, представлены были мне на утверждение три кандидата: протоиереи – Николаевской церкви А. Федоровский, Димитриевской – П. Дохлевский и Воскресенской – И. Чижевский. На избирательном акте дана была мною от 23 июня следующая резолюция:

«Из трех, избранных на должность градского Благочинного кандидатов, двое – Прот. А Федоровский и П. Дохлевский не могут быть утверждены в должности Благочинного на том основании, что первый из них обременен многими другими общественными должностями, а последний имеет физический недостаток слуха. Посему в должность Благочинного 1-го Харьковского Округа назначается третий из кандидатов – Протоиерей И. Чижевский».

24-го ч. получил я письмо из Вильны от Преосвящ. Макария, архиепископа Литовского. Вот что писал он мне от 19-го числа:

«Не знаю, в чем провинился мой племянник, священник Харьковской Вознесенской церкви Четвериков, – он об этом не пишет, а только слезно умоляет меня походатайствовать пред Вами, чтобы его не переводили из настоящего прихода. И я покорнейше прошу, Ваше Преосвященство, если найдете возможным, наказать провинившегося как-нибудь иначе, а не перемещать его от Вознесенской церкви, вблизи которой он имеет дом».

В ответ на это писал я Его Высокопреосвященству от 28-го числа:

«Мне очень неприятно огорчать Ваше Высокопреосвященство недобрыми вестями о Ваших родственниках: для Меня было бы гораздо приятнее противное тому.

—354—

1876 г.

Поступок свящ. Четверикова, о котором изволите писать мне, заключается в следующем. Вечером 7-го числа сего месяца, о. Четвериков, в нетрезвом виде, пришел в квартиру своего жильца, полицейского чиновника, с выговором за причиненную его малолетней дочери малолетней также дочерью чиновника обиду. При этом произошла взаимная между чиновником и Четвериковым брань, дошедшая до драки. Об этом тотчас же доведено было самим о. Четвериковым до сведения Начальника губернии, который распорядился послать, для водворения порядка в квартирах хозяина и жильца, четверых полицейских солдат. Хотя ссора окончилась взаимным примирением, но происшествие огласилось по всему городу.

Так как случаи нетрезвости не раз бывали с о. Четвериковым и прежде и так как между ним и настоятелем Вознесенской церкви происходит постоянная вражда, к крайнему соблазну прихожан, то я, для прекращения этого соблазна, и прежде советовал о. Четверикову и теперь повторил свой совет оставить настоящий приход и поменяться местами или с кем-либо из городских священников, или с родственником своим, свящ. Гутниковым, о котором Ваше В-ство изволили писать мне прежде. Но он отказывается последовать моему совету.

Чем должно окончиться настоящее дело об о. Четверикове, я не могу еще определительно сказать. Оно передано мною на рассмотрение Консистории».

В № 191 газеты «Голос» писали, что 4-го июля, в воскресенье, в г. Орле, по предложению Преосвящ. Макария состоялось в городском саду народное гулянье в пользу Болгар, с платой за вход по 20 коп.; собрано свыше 700 рублей. Цель добрая, но одобрительно ли со строго-христианской точки зрения средство? Итак, не только миряне, но и пастыри допускают увеселения с благотворительными целями; слыханное ли это дело!

В первых числах этого месяца послал я Кафедрального о. Ключаря, Протоиерея Илларионова к помещику села Рясного, Ахтырского уезда, К.Д. Хрущову, предпринявшему в своем имении, как уже известно, построение общежительного монастыря, с поручением склонить его к выдаче, согласно предписанию Св. Синода, дарственной за-

—355—

1876 г.

писи на движимое и недвижимое имение в пользу строящегося монастыря. И вот что по этому случаю писал мне из Рясного о. Илларионов от 6-го числа:

«По благословению Вашему, 4-го числа в 5-ть часов утра, приехал я в Рясное. Первее всего отслужил в церкви молебен о здравии больного и затем посетил его. Благословение Ваше и все благожелания и советы обращаться с крепкою верою ко Врачу душ и телес – Господу Иисусу, переданные от имени Вашего, Константин Димитриевич принял с большим утешением. – Накануне 4-го в субботу ему сделалось очень дурно – появилась опухоль на ногах и в животе; почему он сам пригласил Илиодора и высказал опасение за свое здоровье. Илиодор, кстати, доложил ему о Вашем письме, и, согласно его желанию, прочитал, после чего Константин Димитриевич сказал: надо послать за нотариусом, но распоряжение со стороны его не сделано в тот день. – Утром в воскресенье ему сделалось гораздо лучше; при свидании со мною, когда речь дошла до дарственной записи, Константин Димитриевич стал высказывать прежние свои убеждения и уверять, что никто из наследников не станет мешаться к имуществу, назначенному монастырю, «не треба никаких бумаг и без того будет все монастырское». На все его доводы я сказал ему: Владыка внимательно юридически обсудил дело и прислал меня высказать Вам решительное его мнение, что отсутствие такого документа, как дарственная запись, весьма велико, и что духовное завещание недостаточно обеспечивает Ваш дар, – могут возникнуть протесты, процессы, тяжба и затормозить, если не разрушить, святое дело. – Все высказанное по сему предмету, как видно, сильно повлияло на Константина Димитриевича, и он велел послать за доктором и нотариусом, – что немедленно и было исполнено. Нотариус из Сум приехал в 5-ть часов, а доктора еще нет. – Что-то породит каждый день? Один из наследников – Павел Димитриевич Хрущов вчера, почти за мною, приехал в Рясное, виделся с Конст. Димитриевичем, но не произвел никакого влияния на намерение его; Константин Димитриевич и сегодня утром повторил, чтобы дарственную запись приготовляли к подписи. Некоторые из окружающих стали скло-

—356—

1876 г.

няться в пользу наследника и неблагоприятно высказываться.

Помолитесь, Преосвященнейший Владыко, да в час недоумений положит Господь на сердце мысль благу!»

Но этой благой мысли не допущено своекорыстием наследника осуществиться: старик Хрущов умер, не совершивши дарственной записи. Какие были от сего последствия, увидим далее.

12-го мною получено было из Москвы от Преосвящ. Леонида письмо, писанное, очевидно, в состоянии сильного душевного волнения, так что некоторых слов нельзя и разобрать. – Вот что писал мне досточтимый друг мой от 9-го числа:

«Знаете Вы, какая внезапность постигла меня и влечет еще далее от Вас местом, но не духом любви. Прошу, помолитесь. Помню слова Ваши, что в провинции и полгода не просидеть мне благополучно, и становится мне страшно. В мои годы, при моих силах, можно продолжать, но не начинать новое дело. Дайте совет, если имеете его; Вы служили и служите в других местностях, но думаю, что много есть общего в быте. На мое место – Преосвящ. Никодим. Желание, чтобы... (далее слова нельзя разобрать), движет рукою, а голова пуста или переполнена, и писать более не в силах. Родные мои Вас просят о благословении».

На это дружеское послание я отвечал, по некоторым соображениям, не ранее 24-го числа, и вот что писал тогда:

«Краткое и грустью проникнутое послание Ваше от 9-го июля я получил 12-го числа.

Я не спешил отвечать на Ваше послание, потому что знал, что Ваша душа и Ваше сердце, в последние дни в Москве и в первые – в Ярославле, до того переполнены были разнообразными мыслями и чувствами, что Вам было не до моих писем. Теперь, вероятно, Вы несколько уже поуспокоились и поосмотрелись на новом месте служения; и потому я решился начать с Вами братскую беседу.

Прежде всего позвольте приветствовать Вас с благополучным вступлением на новую вверенную Вам кафедру.

—357—

1876 г.

С особенным интересом следил я по газетам за последними событиями Вашего пребывания в Москве и за Вашими движениями к новому месту служения. Едва ли кто из Московских викариев оставлял Москву с такою торжественностью и при таком общем изъявлении добрых и признательных чувств, какими напутствованы были Вы. И в этом должно заключаться для Вас немалое уже утешение. Притом Ярославль – не Витебск, и ярославская епархия – не полоцкая епархия. Знаю, что переход для Вас из Москвы куда бы то ни было гораздо ощутительнее, чем был для меня; но что же делать? Нельзя же было целый век оставаться викарием; надобно же было рано или поздно начинать и Вам самостоятельную жизнь и самостоятельное действование.

Но для Вас самостоятельная деятельность на поприще святительского служения, после столь продолжительного приготовления к ней под руководством таких великих и мудрых иерархов, как Филарет и Иннокентий, не должна быть особенно затруднительна. И на Ярославской кафедре Вы, как я полагаю, немного встретите нового, чего бы Вы уже не видели и о чем не рассуждали в Москве. Правда, при одних и тех же предметах, немало значат иные лица, иной состав сотрудников и помощников. В особенности для епархиального архиерея много значит Консисторский секретарь: он – главная пружина в консисторском механизме; в его руках сосредоточены все дела. Ваш настоящий секретарь известен мне по Витебску, и еще по Владимиру, как бывший наставник Семинарии¹⁰⁷². Человек он способный и хорошо составляет бумаги, но, говоря между нами, не чужд мздоимства, якоже и прочие консисторские секретари. В этом последнем отношении он требует бдительного надзора. Но чтобы не быть в излишней зависимости от секретаря, архиерею необходимо самому знать законы и синодские распоряжения.

Из Ярославского духовенства, кроме прот. Лаврова, о котором я уже писал Вашему Высокопреосвященству, из-

—358—

1876 г.

вестен мне только инспектор Семинарии, прот. Барский¹⁰⁷³. – Он курсом меня старше по академии, и я знал его за человека доброго и простого; не знаю, каков он теперь.

Не могу я понять, почему до сих пор при старейшей и знаменитой из архиепископских кафедр – Ярославской нет викария¹⁰⁷⁴. Ужели в такой епархии не имеется для сего материальных средств? Мне кажется, Вашему Высокопреосвященству, при Вашем непостоянном здоровье, необходимо иметь ближайшего помощника, не столько, конечно, для письменных консисторских дел, хотя и это немаловажно, сколько для церковных служб. Только одного при этом надобно желать, чтобы Викарий был единомыслен с Вами и благопокорлив.

Скажите же, Высокопреосвященнейший, как Вы устроились и устрояетесь на новом месте жительства? Кто с Вами и при Вас из Московских присных, или преданных слуг? Меня очень интересует Ваше новое положение».

13-го ч. получил я письмо из Ярославля от Профессора Богословия в Демидовском Юридическом Лицее, протоиерея А.П. Лаврова. Он писал мне от 8-го числа:

«Пользуюсь случаем, чтобы выразить Вашему Преосвященству глубокое почтение и искреннее расположение. Этим случаем послужило для меня недавно полученное мною письмо от редактора Ваших «Епархиальных Ведомостей», написанное им по особому поручению Вашего Преосвященства. Из письма этого видно, что Вы желаете знать об условиях учреждения нашего Епархиального духовного цензурного Комитета. Собравши сведения об этом от нашего кафедрального о. протоиерея, который состоит вместе и членом Консистории, я спешу сообщить Вашему Преосвященству об этом предмете следующее. Епархиальный духовный цензурный Комитет, учрежденный для рассмотрения духовных сочинений, преимущественно проповедей, предназначаемых для напечатания, существует и доныне в г. Ярославле. Председателем его состоит Инспектор

—359—

1876 г.

духовной Семинарии, Протоиерей о. Николай Барский. К числу членов его принадлежу и я. Он учрежден был, кажется, в 1870-м году, без особого разрешения Св. Синода, на основании общего постановления Св. Синода 1869 года о том, что духовные сочинения, преимущественно проповеди, предназначаемые для печати, могут быть рассматриваемы местной цензурой. – Но было ли донесено в Св. Синод об этом тотчас по открытии означенного Комитета, или упомянуто в годичном отчете, о. Протоиерей не мог сообщить мне этого. От него же я узнал, что один из Епархиальных Архиереев (кто, именно, о. Протоиерей не мог этого припомнить) обращался в Св. Синод с просьбой о дозволении учредить особый Комитет для цензуры проповедей и кратких духовных сочинений, назначаемых для печати, и получил ответ, что для этого нет нужды в учреждении особого Комитета, так как цензура означенных сочинений может быть поручена местным, уже существующим в каждом губернском городе, духовным цензорам. Об этом было напечатано, по словам нашего отца Протоиерея, в «Епархиальных Ведомостях», но в каких, именно,¹⁰⁷⁵ он не мог вспомнить. Вот все, что я мог узнать об этом предмете. Сведения эти не полны и не точны, но они в таком, именно, виде были сообщены мне.

Книгу «Путевые записки Преосвященного Нила» имею честь препроводить к Вашему Преосвященству с настоящей почтой (Цена ей 2 р.). Вместе с тем, покорнейше прошу Вас принять от меня экземпляр моего последнего сочинения: «Записки по предмету Закона Божия для III, IV и V классов мужских гимназий».¹⁰⁷⁶ Только покорнейше прошу Вас извинить меня в том, что предлагаю их Вам без переплета, так как в переплете нет ни одного готового экземпляра.

Р. S. 11-го числа этого месяца мы ожидаем из Москвы нового Владыку Преосвященнейшего Леонида».

Поводом к переписке с о. Лавровым по вопросу о

—360—

1876 г.

цензурном Комитете было открытие такого Комитета в Харькове, без предварительного разрешения Св. Синода, но, когда я донес об открытии Комитета к сведению Св. Синода, Синод предписал закрыть оный.

На письмо о. Протоиерея Лаврова я отвечал от 13-го числа:

«Усердно благодарю Вас за доставление сведений о Цензурном Комитете.

Еще более благодарю Вас за Ваш учено-литературный дар. Дай Бог, чтобы этот труд Ваш был не последним.

Прошу принять и от меня посылаемую вместе с сим книжку. Книга эта – плод не моих трудов, но она повествует о моих посильных трудах и подвигах на Полоцкой Кафедре.

Деньги (2 р.) за книгу «Путевые записки А. Н.» я приказал выслать Вам моему секретарю.

Приветствую Вас с новым архипастырем. Я писал ему о Вас и рекомендовал Вас, как моего доброго и любезного товарища по академии. Надеюсь, что его Высокопреосвященство не оставит без внимания моей рекомендации; еще более уверен, что Вы вполне оправдаете мою рекомендацию.

Напишите мне, как Вы встретили нового Владыку, какое впечатление произвел он на свою паству, и доволен ли он на первый раз паствою.

Мое пребывание в Харькове более мирно и спокойно, чем в Витебске.

Призывая на Вас и на Ваши учено-педагогические труды Божие благословение, с братскою о Христе любовью пребываю»...

Благочинный 1-го округа Ахтырского уезда, Протоиерей Мих. Артемьев¹⁰⁷⁷ доносил мне от 16-го числа за № 221:

«Вследствие Архипастырского Вашего Преосвященства наставления мне данного, долг имею донести Вашему Преосвященству, что Протоиерей Ахтырского Покровского собора Василий Лопатин продолжает вести невоздержную жизнь, предаваясь излишнему употреблению хмельных напитков. Так сего 15-го июля при производстве мною полугодичной

—361—

1876 г.

ревизии документов и сумм Ахтырского Покровского собора, явившись в Церковь в нетрезвом виде, упал и был выведен сторожами из церкви и отвезен в дом».

На основании этого донесения дано было мною Консистории предложение за № 63 следующего содержания:

«До сведения моего дошло, что Протоиерей Ахтырского Покровского собора Василий Лопатин, 15-го сего июля, явившись в собор в нетрезвом виде, упал и был выведен сторожами из церкви и отвезен в дом.

Так как и в прежнее время доходили до меня подобные сведения о нетрезвости Протоиерея Лопатина и мною делаемы были не раз строгие внушения, которые, очевидно, остаются бесплодными, то, на сей раз, запретив ему священнослужение, вызвать его в наш архиерейский дом, для испытания в поведении.

Консистория сделает по сему должные распоряжения».

25-го ч. получено было мною из Ярославля от Преосвященного архиепископа Леонида 23 р. денег при краткой записке от 20-го ч. следующего содержания:

«Осмеливаюсь утруждать Вас просьбою. Прикажите справиться, действительно ли близ Харькова, в селе Основе, есть очень бедная больная Анна Александровна Тимковская. Если это верно, то будьте милостивы выдать ей посылаемые 23 р., которые у меня случились из денег данных мне на бедных, следовательно, не мое благотворение.

Помогите моей духовной скудости молитвою.

Не могу писать, ибо пишу между правилом и благовестом.

За все Богу благодарение, щедрому и многомилостивому».

Это поручение наделало было мне, как увидим далее, немало хлопот и неприятностей.

В тот же день получил я письмо из Владимира от Преосвящ. Иакова. Он писал мне от 21-го числа:

«Пользуясь случаем, кланяюсь Вашему Преосвященству и позволяю себе спросить, здравствуете ли и как поживаете.

Наш Владыка¹⁰⁷⁸ вчера отправился в Киржач открывать

—362—

1876 г.

собор и тамошнего настоятеля, свящ. Белоцветова¹⁰⁷⁹ (известного по проповедям в «Душеп. Чт.») возвести в сан протоиерея, и все это совершить завтра в день Марии Магдалины. Оттуда поедет в Введенскую пустынь, и погостив до 26-го ч. отправится в Москву до 30 июля. Поклонится Моск. святыне, повидается с Митрополитом¹⁰⁸⁰ и осмотрит перестроенное Суздал. подворье¹⁰⁸¹.

Я с 18 июня по 3 июля поездил по Гороховскому, Ковровскому и Вязниковскому уездам. Теперь домовничаю.

Преосв. Никодим не усидел в Новгороде и переселился в Москву. Его вакансия и другие доселе не заняты. Будут ожидать, как слышно, возвращения графа¹⁰⁸² из-за границы.

С 1-го июля объявлена у нас по епархии реформа приходов. Причетники то лично, то по почте просят, кто дать штатное место в том же селе, где он-де, а не другой должен оставаться в штате, кто перевести на имеющую открыться вакансию, кто жалуется на стеснение со стороны священника: убирайся, говорит, ты сверх штата. Страшная тревога. Консисторие завалена бумагами. Инде крестьяне в соединенном приходе просят позволения выстроить для причта дом, чтоб священника удержать при своей церкви. Это все по моей части. Я поручил Консистории дать план для цер. домов, чтобы прихожане строили приличное помещение.

В Ярославской епархии прихожане, как слышно, отказываются от данного обещания обеспечить свои церкви. Что прикажете делать? Преосв. Леониду предстоит немалый труд вообще по делам епархии. Покойный Владыка¹⁰⁸³ позапустил и пораспустил духовенство. Я бы посоветовал ему взять себе в помощь доброго викария... Скорее бы дело пошло. Помоги ему Бог!

—363—

1876 г.

Старцу отцу Александру Кустову кланяюсь и прошу прислать мне его карточку. Сообщите ему, Владыка, что архим. Агапит проживает ныне в Моск. Покровском монастыре, как частный человек».

Архимандрит Агапит (Лопатин), о котором упоминается в письме, известен своими превратностями в жизни и своей печальной судьбой. По окончании курса в Киевской Д. академии в 1845 г. со званием магистра, назначен был на должность Ректора в Перервинское духовное училище, Московской епархии, и тогда я лично знал его. С 1860 г. по 1864 г. он был Ректором Харьковской Семинарии и Настоятелем Куряжского монастыря, где с ним близко был знаком протоиерей Кустов. Но при нем и Семинария не процветала, а монастырь был почти вовсе разорен. Из Харькова, за неисправность по службе и за неблагоповедение, Агапит удален был и помещен в какой-то монастырь в число братства; а теперь оказался уже в Московском Покровском монастыре в качестве частного человека. К чему же послужило для него высшее духовное образование!..

На братское послание Преосвященного отвечал я 8-го августа:

«Приношу Вашему Пр-ву искреннюю благодарность за доставление мне экземпляра «Расписания Владимирских приходов» по новому положению.

Из сличения этого расписания с расписанием приходов Харьковской епархии оказывается, что здесь причты щедрее наделены приходскими душами, чем во Владимире. Между тем, как у Вас нередко при 600–700 душах м. пола назначено по два священника и по два псаломщика, у нас при 1000–1300 оставлено по одному священнику и одному псаломщику. Притом и народонаселение здешней епархии вообще, как я полагаю, зажиточнее народонаселения Владимирской епархии, и почва земли здесь, без сомнения, удобнее, чем там. Но желания человеческие ничем не могут быть удовлетворены. Здесь, в городе, иной молодой священник получает не менее 1500 р., и жалуется на скудость средств. Правда, что здесь жизнь едва ли не дороже, чем в столицах; по крайней мере, все на это жалуются, и духовные, и светские.

Поздравляю Вас с благополучным совершением путе-

—364—

1876 г.

шествия. А мне только еще предстоит путь, и путь не краткий – не меньше 1000 верст. Предполагаю, если Бог благословит, выехать из дому 17-го ч. и возвращусь не ранее половины сентября. Прошу Вас сопутствовать мне Вашими братскими молитвами.

На днях явился ко мне из Владимира диакон Сокольский, которого я определил на штатную вакансию к Кафедральному Собору. И ростом, и голосом, и характером он очень понравился здешним гражданам. Я очень благодарен Высокопреосвящ. Антонию¹⁰⁸⁴ за уступку мне такого голосистого диакона. Здесь в епархии, к удивлению моему, не нашлось ни одного порядочного диакона, которого бы я мог взять к Кафедральному Собору».

30-го ч. дано было мною Консистории за № 64 предложение следующего содержания:

«Имея в виду предпринять во второй половине будущего августа поездку для обозрения церквей Харьковского, Изюмского, Старобельского, Купянского и Волчанского уездов, предлагаю Консистории учинить следующее: 1) заготовив от моего имени к Г. Начальнику губернии отношение с просьбою об учинении зависящих распоряжений относительно исправности путей сообщения между церквами, предположенными к обозрению, представить оное к подписанию; 2) поручить Кафедральному о. Ключарю¹⁰⁸⁵ принять из Казначейства потребную для моей поездки сумму; 3) предписать Благочинным означенных уездов, чтобы они в рапортах своих, которые обыкновенно представляют при встрече архиерея, обстоятельно излагали о церквах и причтах только то, на что следует обратить особенное внимание при посещении церквей, не повторяя тех сведений, которые заключаются в клировых ведомостях, и чтобы приказали приходским священникам наряду с церковными документами представлять мне свои поучения за последние два года; и 4) в отсутствие мое все журналы и протоколы, за исключением тех, которые по особой важности, как, напр., об утверждении в должности благочинных и т. п., требуют моего непосредственного рассмо-

—365—

1876 г.

трения, представлять на усмотрение и утверждение Преосвященного Викария.

При сем прилагается маршрут с означением приходов, которые предположено мною посетить».

31-го ч. читал я статью, помещенную в № 28 «Руководства для сельских пастырей», под заглавием: «Несколько случаев встречи современных нам архипастырей с иноверцами».

В этой статье повествуется 1) о Преосвященном Викторине, Еп. Полоцком, что он, при объезде епархии, посетил латинский костел, в котором встречен был ксендзом в полном облачении и с крестом в руках; 2) о Преосвященном Димитрии, бывшем Архиепископе Херсонском, что он принял приглашение от Еврейского раввина посетить его дом и быть у него на обеде; 3) о Преосвященном Антонии, архиепископе Казанском, что он удостаивал некоторых из татарских мулл своим посещением, и, наконец, 4) о Преосвященном Платоне, архиепископе Донском, что он, проезжая в сентябре 1875 г. по калмыцким улусам, встречен был бакшою или ламайским первосвященником и, по приглашению сего последнего, посетил калмыцкие хорулы или капища и слушал там языческое богослужение.

Но я выпишу буквально слова автора об этой изумительной выходке православного донского архипастыря.

«Когда же Высокопреосвященный (Платон), – пишет П. Р-в в своей статье, – изъявил на это согласие, бакша ввел его в меньший хорул и посадил около стола, на котором расположены идолы. Здесь в присутствии Высокопреосвященного совершено было калмыцкое богослужение с его обычными церемониями, именно, бакша пригласил певцов и заставил их петь молитвы, а сам кропил предметы, стоявшие на столе и вместе с певцами делал пальцами и руками какие-то таинственные круги и фигуры, составляющие необходимую принадлежность их богослужения, а также звонил в бронзовый колокольчик, когда нужно было делать остановку пения для перехода в другой тон. По окончании этого богослужения, продолжавшегося около восьми минут, бакша поспешно подал владыке написанный на листе бумаги русский перевод того, что

—366—

1876 г.

было пропето, а владыка благодарил его за это и вместе за пение, потом внимательно рассматривал гробницу прежнего бакши и хранящуюся при ней одежду его, которые признаются калмыками за святыню. Подошедши к идолам и осматривая их, владыка с любопытством расспрашивал о значении этих изображений, и узнав, что они изображают людей, достигших духовного совершенства и могущества на земле, интересовался знать подробности относительно их совершенств, на что также получил от бакши удовлетворительные ответы. Затем владыка, по приглашению бакши, отправился в другой большой хорул, в котором обстановка, в сущности, такая же, только в больших размерах, и самые священные их предметы в большем количестве. Здесь опять владыка сел на предложенном ему стуле, близ жертвенного стола, а бакша опять пригласил певцов и, сверх того, музыкантов, всех человек до тридцати. Богослужение в этом хоруле было вдвое продолжительнее против первого. После него бакша также вручил Высокопреосвященному написанный на листе перевод богослужения, за что опять владыка благодарил его. Из перевода, полученного Высокопреосвященным, оказалось, что в присутствии его совершено было молебствие о его здравии и благополучном путешествии. По выходе из капища, владыка принял от бакши приглашение к обеду, на котором присутствовали почетные духовные и светские лица из калмыков, а также и духовные и светские лица, сопровождавшие владыку. За обедом хозяин и гость обменялись заздравными тостами, а после обеда хозяин поднес гостю в подарок несколько священных ламайских предметов, которые были приняты последним благосклонно. Посещение владыки, как видно, произвело самое благоприятное впечатление на бакшу, и, когда владыка отправился в другую станицу для освящения закладки храма, вслед за ним поспешил туда бакша, где присутствовал при закладке и пожертвовал на устрояемый храм 25 рублей».

И всему этому автор придает руководительное значение и для приходских пастырей.

Как при этом не вспомнить о великом Московском Святителе Филарете и не поскорбеть, что его нет более

—367—

1876 г.

между нами! Что он сказал бы, прочитавши на страницах духовного журнала приведенные нами строки?

Вот что он писал еще в 1839 г. Преосвященному Гавриилу¹⁰⁸⁶, архиепископу Херсонскому, когда тот извещал его о своем посещении магометанской мечети и о произношении в ней молитвы Господней: Отче наш.

«Прежде обращал я, – писал Владыка Московский, – ваше внимание на то, не затрудняется ли у вас магометанам вход в христианство; и вы опровергли сие опасение; теперь обращу внимание Ваше на то, правильно ли Вы с христианством втесняетесь в магометанство. Не только в письме ко мне Вы хвалитесь, но и в публичных листах напечатано, что Вы пели в мечети молитву Господню. Это значит, что Вы публично обвинены, или обвинили себя в нарушении церковных правил. Если с еретиками молиться не позволено, кольми паче с магометанами, кольми паче в магометанской мечети, кольми паче высочайшей из молитв, которую и в церкви на литургии произнести желая, готовимся к тому особенною молитвою: сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети призывати Тебе небесного Бога Отца и глаголати: Отче наш. Магометан ни одной души Вы не приобрели; а правила нарушили, и православных соблазнили.

Не станете ли защищаться и не скажете ли, что Апостол Павел входил в Синагогу? Ответствую: синагога совсем не то, что мечеть, особенно в то время, когда входил в нее св. Павел; христианская церковь только рождалась; до сих пор синагога была обителью истинной религии, долженствующею проповедью евангельскою преобразоваться в новозаветную церковь, для чего и входил в оную св. Павел. Но мы не видим, чтобы он входил в языческие храмы молиться и проповедовать; ибо сие значило бы раздражать и возмущать, и следственно заграждать, а не открывать путь назиданию в вере. В Ареопаг св. Павел не сам пришел, а был приведен и спрошен; тогда в порядке было возвестить истину.

Что магометане, слушая Вас в мечети, безмолвствовали, это была их скромность. Но если бы они вздумали Вас

—368—

1876 г.

оскорбить, Вы подверглись бы сему так, что не имели бы права просить удовлетворения. Хорошо, что сего не произошло; но не хорошо то, что последовало. Магометане Вашим нашествием на их мечеть возмущены, приведены в опасение, что их будут притеснять в вере. Ваше местное начальство сим озабочено; я это из верного источника знаю, и сим то побужден писать к Вам о сем предмете так наступательно. Братски прошу Вас принять мое нападение с терпением, и, рассмотря дело беспристрастно, взять правила осторожности. Надобно обращать внимание на то, чтобы действовать в мире с гражданским начальством. Мирные власти подкрепляют одна другую в деле общеполезном, делают ход его благоспешным и благонадежным»¹⁰⁸⁷.

Если Московский святитель осудил вступление Херсонского архиепископа в магометанскую мечеть с христианской молитвой, то какой грозный суд произнес бы он об архиепископе Донском, входившем в языческое капище и присутствовавшем при языческом богослужении, пред лицом гнусных идолов?! О tempora, о mores!...

1-го августа получил я письмо из Москвы от Преосвящ. Игнатия, Еп. Можайского. После продолжительного молчания, наконец, разомкнулись его уста, и вот что он писал мне от 29-го июля:

«Неожиданно для Москвы и меня было назначение Преосв. Леонида, хотя назначение было высокое и почетное. Теперь, из так именуемого во время оно триумвирата, един я остаюсь здесь, но не знаю, надолго ли. Пожалуй, очередь и до меня дойдет, хотя и трудно будет уезжать из Москвы при слабом здравии.

Я просил Первосвятителя¹⁰⁸⁸ оставить за мною прежние уезды и дела и сохранить прежнее (общее наше) именование. Новому лицу все равно принимать вновь те или другие уезды. Пр. Никодим только вчера приехал и очень рад,

—369—

1876 г.

что переселился в Москву. Вечером мы вместе провели довольно времени у маститого старца на Троицком подворье и сладце беседовали. В Новгород переводится викарий Вологодский Варлаам¹⁰⁸⁹. – Москва с 1862 г.¹⁰⁹⁰ не видала в кремле архиерейской хиротонии.

Р. S. Желал бы мысленно проникнуть туда, где Вы теперь пользуетесь благорастворением воздуха и запасаетесь силами на зимнее время. – Простите, что давно не писал. Тяжел на подъем в письмах.

Владыка Ярославский скорбит, что на его долю выпал жребий закрытия 150 церквей. Комнаты произвели на него благоприятное впечатление, сход на реку для купанья очень близок и удобен».

На письмо это я поспешил ответить, и 3-го числа писал Его Преосвященству:

«Ваше братское послание после столь долгого молчания очень приятно удивило меня своею неожиданностью.

Вы пишете, что «желал бы мысленно проникнуть» в мое виталище, но почему бы и не телесно? Дорога до Курска Вам уже известна, а от Курска до Харькова всего 8 часов езды. Харьков принял бы Вас не только с горячим усердием, но и с великим жаром. Действительно жары здесь в июне и июле по временам были такие, о каких я прежде и понятия не имел. Теперь, слава Богу, температура воздуха стала умереннее.

Испытавши в прошедшем году крайнее неудобство путешествия по епархии в июле месяце под палящими лучами солнца, ныне я распорядился своею поездкою во второй половине текущего августа. Путешествие мое продолжится не меньше месяца. Если бы Вы прежде, чем оставить Москву, посетили меня по возвращении из моей поездки, во второй половине сентября, Вы доставили бы мне большое утешение. В сентябре и даже иногда в октябре погода здесь бывает самая благоприятная.

Скоро ли настанет чреда и для Вашего Преосвященства оставить родную Москву, и где Вам уготовляется место для самостоятельного действования? Не в Твери ли? Кстати,

—370—

1876 г.

долго ли пребывал в Москве бывший Тверской Владыка¹⁰⁹¹ на пути к месту своего нового служения?

Прошу благосклонно принять посылаемую, вместе с сим, книжку о моем прощании с Полоцкой паствой. Другой экземпляр той же книжки потрудитесь вручить новому сотруднику своему, Преосвящ. Никодиму, которому при сем прошу передать мое искреннее поздравление с возвращением в родную Москву.

А от Вашего Преосвященства желал бы получить, если возможно, две следующие брошюры: 1) «Памяти Филарета Митр. Московского», Москва, 1876 г. и 2) «Краткие сведения о всех церквах Моск. епархии». Обращался я за этими брошюрами к Московским книгопродавцам, но не мог получить».

1-го ч. писал я к двум архипастырям Воронежскому и Ярославскому.

Преосвященному Серафиму¹⁰⁹², архиепископу Воронежскому, от которого получил я в дар его проповеди, я выражал свою признательность в следующих строках:

«Настоятель Святогорской пустыни, Архимандр. Герман доставил мне от имени Вашего Высокопреосвященства две книги Ваших назидательных проповеднических трудов.

Приняв этот дорогой дар, как залог Вашего милостивого ко мне внимания и благорасположения, долгом поставляю принести Вашему Высокопреосвященству за таковой дар мою искреннейшую благодарность.

Не могу при этом не пожалеть, что при поучениях не приложено изображение досточтимого автора.

Поручая себя Вашим святым молитвам, с глубоким почтением и преданностью имею честь быть»...

Преосвященному Леониду, архиеп. Ярославскому, писал я в ответ на его письмо от 20-го июля:

«По поручению Вашему, я разыскал Тимковскую, в пользу которой Вы изволили прислать мне 23 р.

—371—

1876 г.

Оказалось, что это – моя старая знакомая.¹⁰⁹³ Она писала мне еще в 1868 г. из Тобольска, затем в 1872 г. и 74 из Петербурга, и каждый раз получала от меня небольшое пособие. – Теперь же, находясь так близко от меня, она ни разу ни обращалась ко мне за пособием, из опасения, разумеется, что ее мнимая болезнь будет изобличена. Испрашивание денег от архиереев, которые находятся подальше, кажется, составляет ее специальную профессию.

По расследованию, произведенному Протоиереем села Основы, оказалось, что Тимковская замужем более 20 лет, но документов о браке не имеет, и что она не помнит, где и когда венчана, что муж ее будто бы служит в военной службе, был разжалован, потом сослан в Сибирь и впоследствии будто бы прощен, а в настоящее время арестован и содержится в Харьковском Тюремном замке. – Вообще, по мнению протоиерея, Тимковская личность темная и подозрительная.

Следует ли после сего такой личности вручать такую значительную сумму, какая Вами прислана? Не лучше ли раздать эти деньги действительно нуждающимся, или отослать в пользу страдальцев Болгар.

Буду ожидать Вашего распоряжения».

Изложу за сим представленную мне 29-го июля градским Благочинным, протоиереем Иоанном Чижевским записку о Тимковской:

«Проживающая в селе Основе Тимковская, говорят, есть дочь генерал-майора Куколевского; родителей ее нет в живых; по ее словам, она замужем более 20 лет, но документов о браке не имеет, и, как объяснила протоиерею Подольскому, не знает и не помнит, где и когда она венчана; муж ее будто бы служил в военной службе, был разжалован, потом сослан в Сибирь и будто бы впоследствии прощен, а в настоящее время арестован и содержится в Харьковском Тюремном замке. Вообще же, по мнению Протоиерея Подольского, личность эта темная и подозрительная».

—372—

1876 г.

2-го ч. получил я письмо из Мурома от свояка, священника А. Орфанова. Он писал мне от 28-го июля:

«Началась у нас, Преосвященнейший, перестройка собора¹⁰⁹⁴, но я, признаюсь, равнодушно видеть эту перестройку не могу. Прежняя галерея и паперть совершенно сломаны, а на место их устроена новая галерея без крыши и без окон, открытая совершенно; паперти прежние заменены открытыми широкими ступенями, идущими внутри галереи. При разборке старых папертей, на глубине 2½ арш. в земле, найдены два гроба, совершенно прочные и нимало не сгнившие. Любопытные осмелились приподнять крышки, и в одном оказался священник; облачение на нем цело и крепко; во втором гробе, как бы помещик, богато одетый, и его одежда цела; будто бы сохранились и самые тела, но я лично того не видал, а слышал все это от очевидцев. На этом месте перекинули небольшую арку и устроили входную лестницу. Другое открытие: когда стали копать канавы для св. алтаря, в одном месте, в ряд, нашли три глиняных сосуда, похожих на урны, – в них пепел и кости. По неосторожности урны эти разбиты, но с одной урны снят снимок. – Вид собора перестройкой обезображен. Прежний алтарь отломан, а новый – очень удлинен к бывшему правлению духовному. Вследствие этого иконостас уже переносится за арку, у которой он стоял, и станет на том месте, где был св. престол – и даже позади его. Вид иконостаса изменится, – он будет ниже, загорожен столбами и мало виден из храма. В алтаре предполагается устроить три св. престола в ряд. Св. мощи¹⁰⁹⁵ будут поставлены в храме на правой стороне со входа. Прежние окна заложены, а проделаны новые, в старом стиле, но полу-широкие, ни старинные, ни новые. Главный средний купол снят до его основания, и вместо каменного сделан из досок, с наружной стороны обитый железом, а внутри отштукатуренный, – и к довершению этой глупости теперь кладут под собором духовые печи, желая сделать его теплым, а прежний теплый собор останется навсегда лишним и без слу-

—373—

1876 г.

жения. Удивляюсь, что чудят-строят. По-моему, если бы кто завернул в Муром из влиятельных и ревностных археологов, досталось бы всем на калачи. Работает все сие особая комиссия, составленная, по преимуществу, из замысловатого и ученого молодого купечества. Ревнуя за древность, следовало бы написать по сему предмету статейку, но боюсь досадить Преосвященному¹⁰⁹⁶ и гражданам. В сборнике Ратшина о замечательных монастырях и церквах России¹⁰⁹⁷, напечатано: «Собор в уездном городе Муроме построен около 1170 года, Кн. Юрием Владимировичем Муромским, праправнуком В. К. Святосл. ІІ-го, и храмоздатель его погребен здесь». Судя по счислению, предполагаю, что это был отец св. Петра¹⁰⁹⁸ Юрьевича, почивающего теперь нетленно в соборе. А в описи Киреевского значится, что собор этот перестроен В. К. Иваном Васильевичем III¹⁰⁹⁹. Думаю, в память его пребывания в Муроме от преследования Шемяки. И на главу этого собора, или правильнее, вместо главы, надели деревянную кадушку, да вздумали отапливать. Увы и ах!»

В ответ на это писал я от 15-го числа:

«Описываемая Вами перестройка и переломка соборного храма истинно возмущает душу. Меня при этом более всего удивляет то, как мог решиться Преосв. Антоний, без ведома Синода, дозволить такое искажение священного исторического памятника.

На вакантное диаконское место при моем Кафедр. соборе нашелся во Владимирской епархии добрый диакон, который отличается и голосом, и ростом, и в особенности трезвым поведением. Это – диакон Сокольский из г. Александрова. Он уже явился сюда и всем здесь понравился.

17-го числа отправляюсь в дальний путь, для обозрения церквей. Путешествие мое продолжится не менее месяца.

Прошу Вас сопутствовать мне Вашими молитвами».

—374—

1876 г.

Из Ярославля писал мне от 1-го августа протоиерей А.П. Лавров в ответ на мое письмо от 15-го июля:

«Приношу Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за Вашу добрую рекомендацию обо мне, какую Вы выразили в письме к новому Владыке нашему.

Вместе с сим считаю приятным для себя долгом выразить Вашему Преосвященству глубокую признательность и за присланную Вами мне в дар книгу о Ваших Архипастырских трудах на Полоцкой Кафедре. С большим удовольствием прочитал я это описание Вашей полезной Архипастырской деятельности.

Нового Владыку своего мы встретили 11-го июля с радостью и торжественностью, при многочисленном стечении народа. Первая встреча его была у ворот Спасского монастыря. Здесь, в главной церкви, в которой почивают святые мощи Благоверного князя Феодора и чад его – Давида и Константина, он облачился в полное Архиерейское облачение и потом отправился отсюда в собор, со всем городским духовенством в белых ризах. – В соборе он совершил первую литургию и произнес первое приветственное слово. По окончании литургии все высшие представители градского общества и духовенство отправились в архиерейские покои и здесь поднесли новому Архипастырю своему хлеб-соль и приветствовали его с благополучным вступлением на новую кафедру. В тот же день Владыка сделал визиты многим из светских лиц.

На первый раз Владыка произвел самое приятное впечатление не только на светских, но и на духовенство, своим ласковым и деликатным обращением и благосклонным вниманием ко всем. Дай Бог, чтобы он остался таковым же и на будущее время. Слышно, что и Владыка на первый раз остался доволен своею паствою и своим помещением в Архиерейском доме»¹¹⁰⁰.

10-го ч. получил я письмо из Перми от известного писателя, протоиерея Евг. Попова.

—375—

1876 г.

Он писал мне от 3-го числа:

«Самую сердечную благодарность приношу Вам за Ваш подарок мне в ответ на мой презент. В нем выразилось и внимание к приношению и сочувствие к нуждам моим и справедливость воздаяния, для меня лично тем более приятнее, чем единичнее и первичнее этот пример. Сам я тоже прошел школу нужд материальных всякого рода и никак не могу окончить курса в этой школе. Потому душевно верю нуждам белого и приходского духовенства и как-то не совсем располагаюсь к капиталистам в духовенстве, между прочим, ославляющим через себя в богатстве сотоварищей своих ко вреду последних.

В этом месяце выйдет третья книга: «Чтений по нравственному Богословию» с одной (VII) заповедью. По выходе же тотчас будет представлена Вам под бандеролью с двумя картинными произведениями. Четвертая же и последняя книга выйдет, полагаю, в сентябре-октябре: она очень растет в своем объеме, так что цена 3 р. за все части назначена мной очень невелика, а для церквей при совокупной выписке еще понижается эта цена, – до 2 р. 50 к. Все же я ищу распространения света по своей мере, а не расширения своих средств. Только бы выбиться из огромных долгов.

По обещанию Вашего Преосвященства надеюсь получить требование от меня книг для Харьковской епархии. Всего спокойнее для меня, если Консистория выпишет, приимет, разошлет книги и вознаградит за них. Но так как для Консистории может казаться эта операция обременительной, то я готов принять на себя труд: уложить в тюки для каждого о. Благочинного известное число книг, сделать на тюках надписи, словом, изготовить совсем посылку для сдачи на почту, кроме (казенной) печати, и потом все эти посылки разом доставить Консистории, которой останется только сдать их на почту со своей печатью».

10-го ч. писал я в Москву Π.Н. Батюшкову:¹¹⁰¹

«Из газет узнал я сегодня о Вашем возвращении

—376—

1876 г.

из-за границы в пределы любезного отечества, и спешу приветствовать Вас с благополучным возвращением.

Я ожидал Вашего возвращения, чтоб препроводить (и вместе с сим препровождаю) Вашему Превосходительству книжку о моем прощании с Полоцкою паствою и вступлении на Харьковскую кафедру.

Прошу принять эту книжку, как дань моей душевной признательности Вашему Превосходительству за благосклонное содействие мне в благоустройстве церквей моей прежней епархии».

11-го ч. получено было мною письмо из родного Владимира от дальнего родственника, Секретаря Консистории Г.Ф. Нарбекова, который писал от 7-го числа в ответ на мое письмо от 18-го июля:

«Искреннюю душевную благодарность приношу Вашему Преосвященству за присланную Вами книгу о трудах и подвигах Ваших на кафедре Полоцкой. С истинным наслаждением прочел я ее от первого слова до последнего и порадовался, что Господь помог Вам так много потрудиться и так много сделать доброго для ополяченной и окатоличенной паствы Полоцкой.

Просьбу Вашу о перемещении к Вам диакона Сокольского исполнил, кажется, неукоснительно.

В епархии нашей особенных новостей нет. Реформа приходов у нас объявлена и введена в действие с 1-го числа минувшего июля. Но, увы! Она породила только тысячи дел для Консистории. Постоянно вступают жалобы то от причтов, зачем того или другого из них оставили сверх штата или за штатом; то от прихожан, зачем отписали их от прежнего прихода к новому; особенно прошений последнего рода бесчисленное множество. Виноваты в этом уездные Комиссии, работавшие над уравнением приходов. Вместо того, чтобы дело вести с согласия причтов и прихожан, они, по своему усмотрению, перечисляли деревни из одного прихода в другой, лишь бы составить приблизительно уравнительные приходы. И вот теперь почти все эти деревни вопиют, что, вопреки их желанию, приписали их к новой церкви, что при прежней церкви похоронены их отцы и деды, что церковь та украшена на их пожертвования и т. п. – фразы, сделав-

—377—

1876 г.

шиеся уже как бы казенными от постоянного употребления их во всех просьбах по подобным делам.

С 1-го августа до нынешнего дня гостил у нас во Владимире, без сомнения известный Вам, Член Св. Синода Протоиерей Иоанн Васильевич Рождественский¹¹⁰². Останавливался он в доме невестки своей – вдовы после покойного брата его Виктора Васильевича. Владимирцы, конечно, рады были дорогому гостю; угощали его обедами, то Преосвященный Антоний (2 раза), то Боголюбовский Архимандрит, то Прот. Ф. Мих. Надеждин¹¹⁰³, то родные его. И я грешный имел честь дважды разделять трапезу с ним – в Боголюбове и у наставника Семинарии о. Александра Сервицкого¹¹⁰⁴, которому он приходится сродни. Новостей особенных он нам не сообщил».

Из Коломны писал мне в ответ на мое письмо от 3-го ч. Преосвящ. Игнатий, Еп. Можайский, приехавший туда для обозрения церквей:

«Усердно благодарю Ваше Преосвященство за любезное приглашение в Богоспасаемый Ваш град; и желал бы им воспользоваться, не знаю только позволят ли обстоятельства и дела.

Вам угодно знать о Тверском Владыке. Он благоволил прибыть в Москву в полночь с 8-го на 9-ое июля, а утром, приняв старшее духовенство, поспешил в Троицкое подворье. В 12 часов отбыл в Лавру; слушал там молебен и панихиду по Святителе Филарете¹¹⁰⁵, а вечером назад в Москву. Не успел быть в Вифании и Гефсимании, несмотря на сильное желание, по недостатку времени. 10-го июля, отстояв раннюю литургию в Чудове, немало беседовал с посетившим его святителем Московским¹¹⁰⁶, откушал с ним вдвоем, – и в Киев, не выходя из вагона. Очевидцы рассказывали, что проповедью

—378—

1876 г.

в Софийском соборе, на другой день приезда, он произвел сильное впечатление и заставил даже плакать Киевских протоиереев. Многолетия говорить при первой встрече в Киево-Печерской Лавре не позволил. Так смиренно вступил на старейшую кафедру один из особенно уважаемых викариев¹¹⁰⁷ почившего в Бозе Святителя!»

На журнальном постановлении Консистории от 28-го июля по делу о неправильном присвоении себе священником Троицкой церкви слоб. Брамли, Ахтырского у., Георгием Страховским, звания студента Семинарии, 13-го авг. за № 1651 дана была мною следующая резолюция:

«1) Если Консистория обвиняет свящ. Страховского за то, что он присвоил себе звание студента на основании второстепенных документов, т. е. а) Билета, выданного ему из Семинарского правления от 16-го июля 1849 г. за подписью Инспектора Семинарии и с приложением печати, где он, Страховский, назван студентом, и б) Билета, выданного из Консистории от 19-го июля того же 1849 г. за № 4854, с приложением печати, где Страховский назван также студентом, то прежде всего надлежит обвинять Семинарское Правление и Д. Консисторию, выдавших документы, на основании коих свящ. Страховский присвоил себе не принадлежащее ему звание студента.

2) Консистория пишет: «Если Страховский на основании выданных ему документов введен был в обман, по легкомыслию, в первое время своего священства, то в последствии он мог узнать положительно, что он не студент, от своих товарищей и непосредственно от Семинарского начальства».

Но а) свящ. Страховский едва ли мог представить себе, чтобы начальство Семинарское и Епархиальное желали вводить его в заблуждение, именуя его студентом, и потому б) ему не было необходимости наведываться о своем звании ни от товарищей, ни от Семинарского Начальства. Иное дело, если бы он в помянутых выше документах назван был второразрядным, а он уверен был, что он – студент, он, конечно, не преминул бы точнее исследовать этот вопрос. Естественно было ожидать, что Кон-

—379—

1876 г.

систория, имея в своем архиве подлинный документ, именно разрядный список, где Страховский значится во 2-м разряде, и между тем ежегодно получая клировые ведомости, где Страховский именует себя студентом, поспешит исправить допущенную его ошибку и воспретить Страховскому именовать себя студентом. Но этого не было сделано в течение более, чем 20-ти лет; и только уже, спустя 22 года, возбужден вопрос о неправильном присвоении Страховскимъ звания студента, благодаря его добрым товарищам, которые 22 года молчали о сем и только лишь вследствие личных неудовольствий на Страховского подняли вопрос о его студенчестве. Но если посему судить и осуждать священ. Страховского за противозаконное присвоение себе не принадлежащего ему звания, то справедливость требует привлечь к суду и его товарищей, священников Санжаревского и Копейчикова, которые знали о сем и 22 года молчали. –

3, Третьим пунктом определения Консистории от 14-го мая по делу о священнике Страховском было положено: «относительно определения степени виновности свящ. Страховского в присвоении себе звания студента окончательное суждение иметь по представлении (согласно 1-му пункту) Благочинным Протоиер. Никольским следственного дела о Свящ. Страховском». Очевидно, что этот пункт определения поставлен в связи и зависимости от первого пункта того же определения. Но так как 1-й пункт, резолюцией от 19-го мая, оставлен без исполнения, то не следовало приступать к рассуждению и по 3-му пункту. Посему настоящее журнальное постановление, согласно особому мнению члена Консистории Прот. Илларионова, оставить без исполнения».

14-го ч. получено было мною прискорбное известие о смерти Ряснянского помещика Конст. Дим. Хрущова, основателя Ряснянского Димитриевского монастыря, последовавшей 13-го числа. Наследник его, двоюродный внук, молодой помещик, по фамилии также Хрущов, не замедлил возбудить процесс о присвоении себе богатого имущества, оставшегося по смерти его деда и завещанного в пользу новостроящегося монастыря.

15-е число. Успение Пресв. Богородицы – храмовый празд-

—380—

1876 г.

ник в моем Кафедральном соборе. Там я служил, с подобающей торжественностью, литургию и молебен. Участником торжества нашего оказался Председатель Духовно-учебного Комитета, известный Протоиерей Иосиф Васильевич Васильев¹¹⁰⁸; он во время литургии стоял в алтаре, остался доволен благолепием служения, но жаловался на продолжительность службы. В Харьков он заехал по пути из Полтавы, где служит его брат секретарем Консистории. Накануне праздника он слушал всенощную в семинарской церкви и осматривал потом семинарские помещения. Заметивши какие-то маловажные неисправности, он сделал ректору протоиерею Энеидову, которого удостоил своим посещением, строгое внушение яко власть имеющий, – что, однако ж, он утаил от меня, и я узнал уже о всем этом после его отъезда из Харькова; такова лукавая политика петербуржцев!..

В праздник после литургии о. Васильев посетил меня; затем я пригласил его вместе с собою к соборному старосте на завтрак. В уединенной беседе со мною о. Васильев жаловался мне на Обер-Прокурора графа Толстого за то, что он, сделавшись вместе Министром народного просвещения, стал унижать духовно-учебные заведения пред светскими; между тем как прежде, пока был только Обер-Прокурором, он превозносил семинарии пред гимназиями. Упрекал также графа Толстого за его неприязненные вначале отношения к нему лично. Когда Васильев, после многолетнего пребывания в Париже, возвратился в Петербург для устройства своего многочисленного семейства, он просил Обер-Прокурора дать ему соответственное его заслугам и достоинствам место с приличным вознаграждением. Граф, питая за что-то личное к нему неудовольствие, медлил исполнением его просьбы, несмотря на многократные с его стороны напоминания. Наконец, Васильев обратился к графу Толстому с угрозой; он написал ему, что если он не удовлетворит его просьбы немедленно, то он вот что сделает: пригласит чрез газеты всех своих духовных детей жертвовать ему в год по одному рублю – не более; и как

—381—

1876 г.

у него детей духовных рассеяно по России не менее 15000 душ, то он и надеется получать ежегодного доходу до 15000 рублей. Такая угроза не осталась будто бы без надлежащего действия: граф Толстой поспешил дать ему то назначение, какое он имеет теперь, с содержанием, при казенной квартире, с окладом 6000 р., с пенсией в 1000 р. и с арендой в 2000 р., а всего – 9000 р. Приличное обеспечение для достопочтенного о. протоиерея!

Но слышно было прежде, что о. Васильеву предлагали занять настоятельское место при Кафедральном Исаакиевском соборе. Он готов-де был принять это почетное место, но с непременным условием, чтобы Исаакиевский собор изъят был из-под личной зависимости от петербургского митрополита и был подчинен, по примеру Московского Успенского Собора, непосредственному ведению Св. Синода. Но такая гордая притязательность офранцуженного русского прелата, разумеется, была отвергнута.

17-го ч., во вторник, выехал я из Харькова, в сопровождении Кафедрального Ключаря и прочей свиты, по тракту к заштатному городу Чугуеву, для обозрения церквей.

Общие результаты моих наблюдений во время поездок по епархии в течение 1876 г. изложены в отчете Св. Синоду в таком виде:

1) Большая часть храмов, как по наружному виду, так и по внутреннему устройству, вполне соответствуют своему назначению. Церкви ветшающие и утратившие прежнее благолепие, тщанием и усердием прихожан, постепенно исправляются и приводятся в подобающий святыне вид. Мною обращено было особенное внимание на иконную и стенную живопись, и усмотренные в этом отношении недостатки тут же указываемы были приходским священникам и местным Благочинным, с приказанием немедленно исправлять оные.

2) В священных утварях, в ризничных и других богослужебных принадлежностях нигде недостатка мною не усмотрено; только в одной церкви, именно Петропавловской села Лимала, Изюмского уезда, я нашел, к удивлению моему, одну и единственную напрестольную одежду, и притом довольно бедную. Впрочем, это зависело не

—382—

1876 г.

столько от скудости средств, сколько от недостатка внимания приходского священника и церковного старосты.

3) Церковные библиотеки, большею частью, не достаточны, но при некоторых церквах, как, напр., при соборной Троицкой в г. Волчанске, при Гусаровской Изюмского уезда, и Камянской Старобельского, очень довольно имеется книг духовно-нравственного содержания, и библиотеки находятся в отличном порядке. Об умножении полезных и назидательных книг в церковных библиотеках везде делались мною должные внушения.

4) Церковные документы не везде найдены в должном порядке и исправности. К приведению сего в порядок приняты надлежащие меры.

5) Приходское духовенство, за весьма немногими исключениями, отличается добрым направлением как в умственном, так и в нравственном, отношениях. – Из всех священников, коих я видел при посещении церквей, только один, именно, священник Беловодской Троицкой церкви, В… изобличен был в нетрезвой жизни, и за сие подвергнут должному взысканию. – Из псаломщиков двое, также за нетрезвость, удалены от своих мест.

6) Проповедничеством не все приходские священники отличаются в одинаковой мере, так как не все имеют одинаковое образование, но все, по мере своего образования, с большим или меньшим усердием учат народ истинам веры и христианского благочестия – одни посредством устных или письменных поучений своего сочинения, а другие чрез чтение с церковной кафедры печатных слов и бесед. При ревизии церквей, мною обращаемо было особенное внимание на письменные поучения приходских священников, и за основательные и назидательные проповеди я тут же объявлял сочинителям свою признательность; в слабых же поучениях указывал авторам недостатки и давал советы и наставления, как избегать тех или других недостатков в поучениях.

7) Большинство псаломщиков, отличаясь исправностью в чтении и пении и отчасти в знании церковного устава, мало имеют сведений в катехизическом учении веры и заповедей Божиих, а еще менее разумеют смысл свя-

—383—

1876 г.

щеннодействий и церковных обрядов. Посему делано было мною строгое подтверждение Благочинным, чтобы они, согласно своей инструкции, заботились об исправлении этих недостатков.

8) В простом народе немного примечено мною умственного образования, но много усмотрено религиозного чувства, много искреннего усердия к поддержанию и благоукрашению своих приходских храмов. Впрочем, это усердие к храмам более или менее условливается урожаями хлеба в полях, так как в здешней стране, при отсутствии в народе всяких других промышленных занятий, хлебопашество составляет исключительный источник народного благосостояния».

15-го числа, в день возвращения моего из поездки по епархии, получено было мною письмо из Москвы от Π.Н. Батюшкова, который писал мне от 10-го числа:

«Не знаю с чего начать мое письмо, с изъявления ли признательности Вашему Преосвященству за дорогую по содержанию книгу о Вашей Архипастырской деятельности, с которой, в Полоцкой Епархии, связаны мои лучшие воспоминания, или с низкой и покорной просьбы простить мое долгое молчание? Все это время я был завален работой и, только на днях, мог заняться чтением Вашей книги, отвечать же Вам, не познакомившись с книгой не хотелось.

Восьмилетние неусыпные труды Вашего Преосвященства, на пользу Полоцкой Епархии, прошли не бесследно, несмотря на встречаемые Вами на каждом шагу затруднения; никто ближе меня не знает той задачи, которую приходилось Вам разрешать, не только без содействия, но, скажу смело, при противодействии ведомств и лиц, которые должны были бы оказывать Вам помощь. Я уже не касаюсь местного противодействия, исторически сложившегося, с которым Вы, со свойственным Вам тактом, сумели поладить без шума, оставив вашему преемнику благоустроенную Епархию.

Не знаю как у Вас в Харькове, но здесь только и думается, только и говорится, об одних Славянах Балканского полуострова, предоставленных цивилизованной Европой на съедение диких орд. Мне досталась на долю

—384—

1876 г.

забота о разрушенных, разграбленных и сожженных церквах Сербии и Болгарии. Бьюсь из всех сил в этом святом деле. Жертвы ко мне идут отовсюду и, надеюсь, что, с помощью Божиею, Россия, обязанная тамошнему краю своим духовным просвещением, в свою очередь, не оставит его в безвыходном горе».

16-го ч. получил я письмо из СПб. от внука своего, окончившего курс в Д. Академии, Ген. Виноградова¹¹⁰⁹. Он писал от 1-го сентября:

«Позвольте мне рекомендовать себя: я – смотритель Приворотского духовного училища¹¹¹⁰. Назначение, со стороны Учебного Комитета, на эту должность вызвано было, с одной стороны, моим заявлением иметь место службы на Юге России, а с другой – отсутствием кафедр в семинариях по истории – по предмету моей специальности; последнее обстоятельство – излишек оканчивающих курс – становится с каждым годом все заметнее и заметнее. В настоящее время из 35 кончивших курс получили назначение только 14-ть студентов; остальным же приходится сидеть у моря и ждать погоды.

Назначение на должность я получил 30 июля, но весть о нем нашла меня в Иванове в конце августа. Сегодня первого сентября получил прогоны на путевые издержки и сегодня же отправляюсь в путь. Прямой путь в Каменец-Подольский лежит чрез Киев, но я осмеливаюсь просить у Вас позволения нарушить прямую линию – заехать к Вам в Ваш Харьков и получить от Вас благословение Архипастырское и мудрый совет».

На другой день по получении этого письма, явился ко мне и сам автор его, новоназначенный смотритель неведомого мне Приворотского училища и прогостил у меня до 20-го числа.

17-го ч. получено было мною письмо из Ярославля от Преосвященного архиепископа Леонида, который писал мне от 26-го августа:

«Дивитесь Вы и может быть дружески меня осуждаете

(Продолжение следует).

—97—

шествовать страдание, значит, вечно существуют вопли, скорби.

На стр. 700 автор высказывает мысль, что на образование учения о Тримутри (троице индуизма) могла влиять проповедь ап. Фомы. Но фомисты Индии, несомненно, ведут свое происхождение от несториан, а не от ап. Фомы, утверждать пребывание которого в Индии нет решительных оснований. Связь Тримутри с христианской Троицей по происхождению вообще отрицается, в лучшем случае вопрос об этой связи должен быть признан открытым.

На стр. 706–709 автор говорит об общине Брама-Сомадж. Автор представляет эту общину, как нечто единое, доселе прямолинейно двигающееся по пути либерального эклектизма. Но эта община уже в 1865 г. распалась на две – на Ади-Брама Сомадж и просто Брама- Сомадж, причем в первой общине (глава – Дебендронат Тагор, род. 1817 г., жив доселе) установилось движение по направлению к старине, как сохранению индуистских начал. Т. е. в одной общине замечается стремление поворотиться к старому, а в другой – должно прибавить – не видно желания продолжать путь по направлению к новому (ее либеральный глава Кесуб Кундер Сен умер в 1884 г.), т. е. в обеих общинах не видно того, что утверждает наш автор, что современная религиозная Индия проникнута глубоким сознанием, что... «должно идти к истинному Богу каким-то новым дотоле неведомым путем» (стр. 709). Такие речи об искании и обретении новых путей к новому Богу громко и часто раздаются в Европе, а в Индии, где они раздаются вовсе не часто, они являются отголоском европейских речей. Логика нашего автора, желающего привести лишь к отрицанию индуизма, может привести и к отрицанию христианства. А этого, уверены, наш автор совсем не желает.

Книга проф. Введенского весьма обширна по своему объему (47³/₉ листа). В таких обширных произведениях, конечно, неизбежны недомолвки, оговорки, мелкиие промахи. В произведении г. Введенского нужно удивляться не тому, что такие промахи встречаются, а тому, что вся книга является так образцово и тщательно отделанной – затем, предмет исследования проф. Введенского чрезвычайно труд-

—98—

ный и допускает диаметрально противоположные точки зрения. Индийская литература и современный индуизм со стороны своей духовной сущности далеко не дешифрированы еще и ныне. Религиозные стремления и блуждания души, не умеющей выражать своих мыслей логическим языком, души, далеко отстоящей от нас по своему миропониманию и складу, конечно, такие стремления и блуждания будут истолковываться самым различным образом. В сумраке души обитателей Индостана каждый исследователь будет отыскивать, прежде всего, то, что родственно его собственной душе и что подтверждает его убеждения. Отсюда – возможность бесконечных споров. Отсюда и мы не придаем решающего значения нашим замечаниям и соображениям. Во 1) большая часть исследуемого вращается в области вероятного, но не достоверного; во 2) дальнейшие разъяснения автора, может быть, установят согласие между нами по некоторым спорным пунктам.

Во всяком случае на какой бы точке зрения не стоял читатель книги пр. Введенского, он вынесет из нее много полезного. И мы предполагаем это не о русском только, но и о западном читателе, так как в книге устанавливаются точки зрения и высказывается немало такого, чего не было высказано и в западной литературе. Многое только намеченное другими исследователями развито автором подробно. Метод, план, взгляды у автора должны быть признаны выработанными и выраженными совершенно самостоятельно. Нельзя не отметить у автора способности схематизировать и систематизировать исследуемый предмет. Он метко и ясно разграничивает стороны и сферы исследуемого вопроса. Громадный материал своей работы он заключил в точные и определенные грани, так мастерски упорядочил, что разобраться в его исследовании не представляет труда. Рядом с искусством систематизации у автора стоит искусство формулировки. Он умеет заключать многие мысли в немногие слова; такие выражения, как «волящая вера» и «верящая воля», «языческое и язычествующее сознание», разъясненные немногими словами, дают много материала для мысли. Умеет автор устанавливать и раскрывать законоположения, помогающие объяснению факта. Для примера можно указать на его рассужде-

—99—

ния о законе прогрессирующей подстановки, где он, исходя из принципа Рута, но несколько обобщая и развивая его, выясняет факты образования мифов. Но если отмечать и выписывать все поучительное в книге, то пришлось бы переписать в отзыв ее значительную часть. Вообще у автора должно признать стремление возможно глубже проникать в психологическую сущность факта. Он стремится различать нюансы явлений и событий. При обсуждении их он поражает своей разносторонностью. Он постоянно обращается к литературе, нередко к биологии и неизменно имеет в виду религиозную историю человечества. Эрудиция автора очень обширна. Его скорее можно упрекнуть в чрезмерности цитации, чем в ее недостатке, так как он упоминает совершенно неважные или даже совсем не имеющие никакого значения работы и не обсуждает только немногие, которые, может быть, нужно было иметь в виду (напр. работы Паула Каруса). Вообще о литературе предмета автор дает ценные указания.

Имея большую ценность, как труд по философии религиозной истории, произведение проф. Введенского имеет большую апологетическую ценность. Убедительно и основательно он раскрывает в пролегоменах, что ни в какой сфере и стороне жизни человеку невозможно уйти от религии. Во второй части он делает много полезных указаний относительно того, как человек может сбиваться с правого пути.

Я прочитал книгу проф. Введенского с интересом и пользой. Изящное изложение увеличивало удовольствие чтения.

Автор за свой труд вполне заслуживает степени доктора богословия. Думаю, что это не мое только личное мнение. Но вместе с тем позволяю себе надеяться, что присуждение автору высшей ученой степени не положит конца его ученым трудам в области религиозной истории человечества, и что мы увидим и будем читать и второй том обещанного им исследования».

б) экстраординарного профессора по кафедре новой гражданской истории Ивана Андреева:

«Исследование А.И. Введенского распадается на две неравные части: обширные Prolegomena (стр. 3–236) и еще

—100—

более обширную историю религий Индии (стр. 237–752). Рrоlegomena предназначаются служить введением к изучению истории не только индийской религии, но и истории язычества вообще. Prolegomena разделяются на восемь глав, из которых первая определяет основные понятия исследования, устанавливает проблемы пролегомен и намечает общую точку зрения; вторая, третья и четвертая трактуют о природе субъекта, переживающего историю язычества; пятая – о законности процесса мифологического; шестая – о закономерности религиозного процесса социологической; седьмая – исторической и восьмая – телеологической. – Общая задача изучения истории язычества указывается двоякая: составить перечень тех истин, к сознанию которых независимо от откровения приходит разум человека, и выяснить то, к познанию чего естественное человечество самостоятельно прийти не может. Задачу эту можно назвать апологетической.

История религий Индии распадается на три обширные отдела со многими главами в каждом: отдел первый говорит о Ведаизме, второй – о Браманизме и третий – о Буддизме.

Обращаясь к оценке сочинения А. И-ча, я, прежде всего, должен выразить сожаление об отмене докторских диспутов. Книга А. И-ча волновала меня при чтении многих ее страниц. Как преподаватель философии, он вносит в свою историческую работу взгляды и способы обращения с материалом, которые не в ходу у историков-профессионалов. Отсюда у меня накопилось достаточно недоумений. Большинство этих недоумений я не решаюсь вносить в отзыв, потому что при отсутствии диспута эти недоумения превращаются необходимо в указание недостатков сочинения; а между тем я не могу их ставить в пассив работы, так как уверен, что при своей широкой начитанности автор разъяснил бы мне в живой беседе большую часть моих недоумений. Да и почва, на которой работает наш докторант, настолько зыбка, что выставлять возражения приходится с крайней осторожностью. Всего более подходящее место для таких возражений, повторю, на диспуте, где малейшее преувеличение какого-либо недостатка может быть легко исправлено.

—101—

Первое мое недоумение касается заглавия сочинения. Оно представляет собою первую часть «Опыта философской истории естественных религий». Мое подозрение возбуждает именно «философская история». Как известно, для многих выдающихся историков «философия истории» является предметом недоброжелательства, ибо чрез эту дисциплину в подлинную историю входило много рискованных априорных построений всякого рода, которые тормозили прогресс науки. В пример такого отношения к «философии истории» я сошлюсь на хорошо всем известное имя Фюстель де Кулянжа. Но что важнее в данном случае – это доселе не стихающие споры о том, что такое философия истории. Уже одно это обстоятельство должно было заставить автора отнестись к этому названию осторожнее. Но если уж он решил воспользоваться им, то должен был сильнее мотивировать свое решение, чем это есть у него на самом деле. Всего лучше было бы написать особую главу и пересмотреть вопрос в подробностях. На стр. 230 автор объясняет: «Наше изложение истории естественных религий хочет быть философским. Философия же, в отличие от других наук, характеризуется двумя чертами: во-первых, тем, что каждый вопрос, каждый предмет, каждую область бытия она рассматривает в связи со всей системой действительности; во-вторых, тем, что избранный вопрос, предмет или область действительности она исследует лишь в чертах существенных, основных и общих». Второе из этих указаний не очень убедительно: далеко не всякое исследование предмета в чертах общих есть философское; не все же науки занимаются только поверхностными мелочами, чтобы все существенное и основное в своей области предоставить высказывать философии; наконец, есть области знания, где и философия должна входить в тончайшие подробности. Что касается первого соображения, то оно тоже не создает бесспорного права: каждый исследователь с упорядоченной головой, работая в своей специальной области, не теряет из виду идеи единства всего знания и, стало быть, есть философ. Но если понимать философский характер работы так, то и А. И-чу не было нужды называть свое исследование философской историей. Нам кажется, название книги выиграло бы в

—102—

определенности и простоте, если бы приняло такую форму: «История язычества с христианско-теистической точки зрения», – по правилам научного метода, само собою разумеется (см. стр. IV–V предисловия).

Пользуясь случаем, заметим, что автор вообще склонен, по-видимому, в пользу одной философии отмежевывать многие вопросы и способы их решения, которые для обыкновенного смертного не представляют ничего специфически философского. Своему толкованию 18–32 стихов 1-й главы послания к Римлянам А. И. дает название «философского комментария» и в примечании объясняет, почему он это делает. «Философский комментарий священного текста, в отличие от комментария филологического, реального (археологического, исторического и пр.), церковно-догматического (тип у нас – комментарий епископа Феофана) характеризуется тем, во-первых, что останавливается лишь на общем и основном смысле священных текстов, оставляя в стороне все дополнительное, второстепенное и спорное, и, во-вторых, тем, что стремится поставить исследуемый предмет в связь с общим строем библейско-теистического миросозерцания». Это объяснение вызывает совершенно те же замечания, которые высказаны уже по поводу раньше приведенного. Притом содержание стихов 18–32 таково, что, при всем желании не быть философом, иное толкование и дать им трудно. В «церковно-догматическом» толковании еп. Феофана мы видим ход мыслей не отличный от «философского комментария» А. И-ча. Нельзя же наклеивать специальные философские ярлыки на все предметы, где требуется порассуждать. Если угодно, всякое рассуждение есть философия, но тогда философию надо понимать так, как не нравится философам.

Далее мое внимание будет сосредоточено по преимуществу на вопросах, входящих в состав пролегомен. Я буду иметь в виду, главным образом, средние главы пролегомен, ибо здесь именно автор знакомит нас с теми научными методами и орудиями, которые он считает наиболее достигающими цели при воссоздании исторического развития религиозной мысли в Индии.

В главе, посвященной вопросу о закономерности процесса мифологического, А. И., отвергнув известные гипо-

—103—

тезы об образовании мифов Спенсера, Тэйлора и др., сближает творческую деятельность мифообразования с творчеством художественным. Последнее управляется законом прогрессирующей подстановки. Этот же закон направляет и деятельность мифообразующую. «Сущность этого закона, по словам автора, состоит в том, что из двух сходных восприятий, представлений, воспоминаний, эмоций и т. д. творящая фантазия всегда предпочитает тот психический феномен, в котором существенные элементы (или комплексы элементов) даны в более яркой, пластичной, рельефной, живой и подвижной форме» (стр. 114). Разъясняя эту несколько неопределенную формулу, автор на стр. 118 говорит: «Сущность мифологического процесса заключается в том, что, повинуясь закону прогрессирующей подстановки, мифотворящая фантазия стремится на место сложной религиозной идеи поставить определенный конкретный образ, на место образа бледного и слабого другой, более ясный и яркий и т. д.». В конце концов А. И. делает такой вывод: «Таким образом, повсюду в мифологическом процессе мы видим закономерность, определяемую именно законом прогрессирующей подстановки. В самом деле, в каждом данном случае религиозное сознание вводит в свое построение мифологических образов именно те восприятия, представления, чувствования, стремления, словом, те душевные факты, которые имеют наибольшую власть над ним и наиболее соответствуют его идее Божества. А это, в свою очередь, обусловлено уровнем развития, складом бытовой жизни и т. д.» (стр. 129). – Вот, собственно, и все, с чем А. И. считает возможным приступить к изучению мифологического творчества. Но, прежде всего, закон прогрессирующей подстановки, разъяснению которого А. И. посвящает почти целую главу, дает очень мало, и то, что он дает, раньше было известно без этого названия. Довольно затруднительно найти значительную разницу между приведенными сейчас словами автора и следующей выдержкой из учебника психологии свящ. Гиляревского: «Фантазия, представляя божества живыми и действующими, создает целые сказания о событиях их жизни и их отношениях к миру и людям. И так как наблюдающий дух человека в начале все-

—104—

цело бывает сосредоточен на внешней природе, то в ней же находит фантазия и образы Божества в ее предметах и явлениях, откуда возникает почитание светил небесных, животных и т. д. Когда же человек начинает познавать самого себя и находит, что та форма жизни, которую он переживает, гораздо выше и совершеннее тех жизненных форм, которые обнаруживаются во внешней природе, то и для Божества фантазия начинала заимствовать образы из жизни человеческого духа. Таков путь, который обыкновенно проходит фантазия при создании мифологий во всех естественных религиях» (изд. 2-е, 1886 г., стр. 104–105). Если бы автор обратился за тем, что он называет законом прогрессирующей подстановки, к Гиляревскому, а не к доктору Руту, то ему удалось бы сберечь время и место в главе о закономерности процесса мифологического для других более необходимых здесь соображений. Закон прогрессирующей подстановки, несомненно, имеет значение при объяснении происхождения мифов. Но несомненно также, что установка его не исчерпывает проблему закономерности мифологического процесса. Мифообразование, конечно, совершается под влиянием условий бытовых и социально-исторических, но по законам, управляющим творческой фантазией. Нам кажется, автору далеко не лишне было обозреть механизм творческого воображения. На деле А. И. встречается и считается с этой нуждой. Начиная, напр., отдел о Браманизме, он в объяснение смены Ведаизма Браманизмом указывает, прежде всего, на действие факторов общепсихологических (стр. 395). Но в пролегоменах об этих факторах нет ни слова. – Вообще нам думается, что разбираемую главу можно было бы наполнить большим и более полезным для изложения истории содержанием, чем это есть на самом деле.

Главу о социологической закономерности религиозного процесса А. И. начинает пересмотром вопроса о задачах социологии. Он находит, что вопрос о начале и конце религии не входит в сферу компетенции этой дисциплины. «Вопрос о начале религии, говорит он, конечно, не исключен из области науки. Его, как известно, исследуют и решают: фактически – психология, гипотетически –

—105—

философия религии и, наконец, догматически – теология. Все эти науки рассуждают о начале или происхождении религии по праву, согласно со своими предпосылками и методами. Но когда социолог берет на себя решение того же вопроса, то он становится в положение не только затруднительное, так как у него нет материала и методов для решения этого вопроса, но прямо самопротиворечивое. В самом деле, когда социолог, не переставая быть социологом, т. е. не переходя, как это делает, напр., выдающийся новейший социолог Штейн, – из своей специальной области в область общей философии религии или теологии, начинает рассуждать о происхождении религии, то он неизбежно (иного выхода и иной возможности в данном случае нет, так как иначе вопрос был бы совсем снят, в смысле вопроса именно социологического) говорит о происхождении религии в смысле ее возникновения из состояния 6езрелигиозного» (стр. 132–133).

С этими утверждениями докторанта мы согласиться не можем. Утверждение, что социолог без превращения в философа не имеет права говорить о начале религии, равносильно утверждению, что философ без превращения в богослова не может говорить о Боге так, как понимает Его христианство, или что церковный историк не смеет касаться устройства храмов и пр., ибо это дело должен ведать только археолог и пр. Нечего разъяснять, что единство всего знания совершенно исключает возможность такого разграничения научных областей, при котором одна наука резко отделяется от другой. Едва ли верно и другое утверждение А. И-ча, что когда социолог начинает рассуждать о происхождении религии, то он неизбежно говорит об этом в смысле возникновения религии из состояния безрелигиозного. Никакой неизбежности тут, на самом деле, не существует. Совершенно представим такой социолог, которого изучение фактов первобытной культуры приведет к убеждению в происхождении религии тем путем, как учит церковь. Правда, существующие попытки решить этот вопрос приводили социологов к заключениям, неблагоприятным для библейского учения. Но эти односторонние попытки не дают повода лишать социологов права высказываться по вопросам, которые органически

—106—

входят в ряд проблем их науки. Конечно, по самому существу дела социологи могут высказываться здесь только гадательно. Но ведь и философия религии, которой А. И. усвояет право решать вопрос о происхождении религии, исследует его только гипотетически.

Вообще нам кажется, А. И. в данном случае пытается связать две вещи несоединимые: существование неудовлетворительных попыток социологов решить вопрос о начале религии он склонен объяснять незаконностью и невозможностью для социологии браться за это решение. Такое же точно возражение ставится, как известно, и против самой философии, коей А. И. состоит представителем. Но ab non esse ad non posse consequentia non valet.

В конце концов, каждая наука обычно состоит из ряда таких проблем, которые отмежевываются для нее длинным рядом ее представителей. С этой точки зрения социология, несомненно, не есть то, за что ее считает А. И. Разумеется, при помощи ссылок на историю науки нельзя установить самостоятельного понятия о ней, ибо понятия о науках суть понятия о задачах и, следовательно, должны строиться с этой точки зрения. Однако историческая ссылка в данном случае может иметь тем больше силы, что сам автор подобного рода доказательствам придает выдающееся значение (стр. 19).

В заключение рассмотрения шестой главы я укажу на дополнение, в котором нуждается формула одного из двух, устанавливаемых автором, законов религиозно-социальной статики. Закон этот следующий: «Общественное сознание повышается или понижается в зависимости от повышения или понижения уровня социальной жизни, обусловленного перемещением центра социальной жизни из одного фактора или интереса в другой» (стр. 153). В действительности такое соотношение между общественным сознанием и уровнем социальной жизни наблюдается не всегда, хотя очень часто. При необыкновенной сложности социальной жизни повышение или понижение одних разветвлений ее или сторон не всегда сопровождается повышением или понижением других. Отсюда и общественное сознание может повышаться иногда при подъеме только некоторых явлений социальной жизни, причем это повы-

—107—

шение мирится с упадком других. Не имею возможности вдаваться в подробности и ссылаюсь на первую попавшуюся под руки книгу, напр., на главы XV, XVI и XVII книги Лакомба: «История как наука».

Социология рассматривает факты так, как они даны у всех народов и во все времена. История исследует факты, как они даны у известного народа и при известных условиях. Оценка влияния этих условий составляет содержание главы книги А. И. об исторической закономерности религиозного процесса. Здесь так же, как и в главе о закономерности социологической, ставятся для решения вопросы большой важности. В отделе первом этой главы автор доказывает невозможность априорно-дедуктивного построения религиозной истории человечества, а во втором приходит к заключению о невозможности апостериорно-индуктивного построения этой истории. Мы остановимся на этом втором отделе. «Принцип, говорит автор, определяющий развитие религиозного сознания, неизбежно осложняется, претерпевая вследствие этого глубокие изменения. Эти осложняющие принцип и вносящие в него изменения элементы привносятся, прежде всего, характером, национальными особенностями переживающих религиозный исторический процесс народов» (стр. 174). После внимательных справок с подходящими работами автор приходит к признанию «самого тесного отношения в религиозной истории религиозных верований с тем, что называют душой народа или расы», и затем к допущению возможности «определенного аналитического изучения национальной души в ее конститутивных элементах по общенаучному методу. Ибо хотя национальная душа, как все живое, в каждый данный момент есть нечто единое, внутренне-связное и, в этом своем свойстве, для научного анализа недоступное, однако в своих отдаленных корнях, в условиях своего генезиса и развития, и она открыта точному изучению» (стр. 181). Основными факторами, взаимодействие которых определяет ее зарождение, рост и развитие, современная историософия признает наследственность, приспособление к среде физической и духовной. Автор допускает это объяснение, но находит его недостаточным. Возникает вопрос о происхождении примитивной зачаточ-

—108—

ной «духовной среды», которая послужила исходным пунктом всех дальнейших «приспособлений». Вопрос этот А. И. решает тем соображением, что элементы первичной духовной среды – зародыши искусства, науки, нравственность, верования, язык – суть проявления целестремительных духовных импульсов, а эти первичные импульсы суть проявления одного основного духовного стремления, равно присущего индивидуумам и коллективным единицам – стремления к самосохранению (стр. 186). Доселе взгляды автора в этих важных вопросах совершенно удобоприемлемы. Но вот он вдруг делает ссылку на Шеллинга и поворачивает в сторону, куда за ним трудно следовать. Он пишет: «Еще один шаг и для нас уяснится необходимость той точки зрения, – единственной вполне последовательной, – с которой, в свое время, взглянул на вопрос о расовых и народных типах глубокомысленный Шеллинг. Он, как известно, искал ключа этнологии в философской этногонии, т. е. искал объяснений расовых и народных особенностей в их происхождении. Вопрос же о происхождении народностей и рас для него сводился к вопросу о религиозных разделениях – этих своего рода ересях и расколах в естественном богосознании. С этой точки зрения весь процесс расслоения единого человечества на племена и народы мог бы быть конструирован приблизительно в следующей форме. Исходной точкой процесса повсюду служит рознь религиозная, – разделение из-за верований. Она влечет за собою, как свое ближайшее следствие, рознь практических идеалов, с системой выражающих их обычаев, привычек, общего строя практической жизни и т. д. За сим неизбежно следует обособление семей и родов, которые расходятся в разные стороны. Здесь уже факторы преимущественно внешние (условия географические и климатические, войны и пр.) довершают дело образования тех подробностей, духовных и внешних, которые отличают один этнологический тип от другого» (стр. 187). – Совершенно естественно, что в конце главы получается результат, по признанию самого автора, несколько неожиданный. «Против этой конструкции, замечает автор, пока она берется лишь в общей форме историософической схемы, выражающей скорее метод, чем

—109—

действительный процесс, едва ли можно выставить какие-либо серьезные соображения» (стр. 187). Мы думаем, напротив, что таких соображений достаточно. Прежде всего, эта гипотеза не имеет за себя никаких оснований, кроме утверждения Шеллинга. Но ведь теперь не в моде опираться на αὐτὸς ἔφη. В самом деле, где эти основания? Рознь религиозная, гласит гипотеза, влечет за собою рознь практических идеалов. Но мы всюду и теперь и в истории видим, напротив, что религиозная рознь есть следствие разницы в практических идеалах и стремлениях. Это положение сделалось достоянием учебников по церковной истории. Отделение латинского Запада от греческого Востока, отделение англо-германских народностей от католического Рима есть в большей части своей результат влияния разностей в народном характере, стремлениях и пр. Один св. отец превосходно выражает эту мысль по поводу одних еретиков: ἔδει τὸν τρόπον ἄσεμνον καὶ φευκτὸν σχύντας, ἀναλόγους καὶ τὰς περὶ πίστεως κεκτῆσϑαι ὑπολήψεις: εἴωϑε γάρ πως ἀκολοῦϑον εῖναι τὸν λόγον ταῖς πράξεσιν, ἵνα δἰ ἑκατέρου χαρακτηρίζεται ϑάτερον. Таким образом в объяснении Шеллинга, принимаемом автором, причину нужно переставить на место следствия, а следствие на место причины. Тогда и вывод «несколько неожиданный» придется заменить другим. – Каким? Это уже другой вопрос, решать который не наше дело.

Важным упущением нужно признать отсутствие в пролегоменах характеристики индийской расы. Автор, как и естественно, придает этой характеристике большое значение, но отказывается дать ее на следующем слабом основании: «Мы не предпосылаем нашему изложению истории религий характеристики рас и наций, так как, согласно нашим разъяснениям, как расовые, так и национальные характеры народов, прежде всего, определяются их религией, и, следовательно, выяснение особенностей той или другой расы, той или другой нации, как предполагающее знание и понимание особенностей их религии, возможно лишь в конце изложения истории религии того или другого народа, а не в начале». Из этого рассуждения, если даже согласиться с ним всецело, следует один вывод: в качестве заключительной главы к исследованию мы должны

—110—

видеть характеристику индийской расы. Но мы ее не видим. Почему? Мы даже думаем, что эта глава имела право стоять не после, а пред изложением истории индийской религии. А. И., конечно, известно, что мы постоянно сами изучаем вещи в одном порядке – аналитически, а излагаем их для других в ином – синтетически. Если строго выдерживать точку зрения автора, то он не имел права с первой страницы своей книги предлагать читателю свои апологетические выводы из истории индийской религии, и, однако, он пользуется этим правом в широких размерах. В конце концов, дело тут не в порядке изложения, а в том, что характеристику индийской расы хорошо составить было гораздо труднее, чем написать многие из глав пролегомен. Но это была бы работа полезная. Автору при изложении истории приходится прибегать к ссылкам на народный характер, но эти ссылки не возбуждают доверия читателя, как неподготовленные и случайные.

В заключение замечаний о пролегоменах не можем не отметить недостаточно мотивированного отказа автора от пользования услугами сравнительного метода. «Мы не увлекаемся, говорит он, сравнительным методом изучения и изложения религий, который еще так недавно пользовался у историков религий особенным вниманием, хотя теперь это внимание к нему заметно ослабевает, – по той простой причине, что ведь для того, чтобы сравнивать, нужно сначала точно и строго установить сравниваемое, отнюдь не отрывая идейно-органических произрастаний от их собственной почвы, так как, в противном случае, они тотчас же утратят свою индивидуальность. Да и независимо от этого, сравнительно-исторический метод изучения религий скорее способен, конечно, дать историческую мозаику, нечто в роде эволюции религиозных верований у Спенсера и Тэйлора, чем историю в подлинном и собственном смысле» (стр. 232–233). Свои соображения А. И. подкрепляет ссылкой на Пишеля и Гельднера, которые думают, что религиозные памятники человечества, как органический продукт рас, народов и т. д., должны быть объясняемы, прежде всего, из них самих, а затем уже и при помощи приемов сравнительного метода. Но, очевидно, ссылка эта не говорит ничего в пользу

—111—

нашего автора. Никто и не думает, что религиозные памятники должны быть изучаемы, прежде всего, при помощи сравнительного метода, а потом уже из них самих. Памятники – источники первее всего, но в памятниках без сравнительного освещения многое должно остаться непонятным. Указание на то, что «идейно-органические произрастания не должны быть отрываемы от их собственной почвы», справедливо только на половину, ибо именно эти произрастания отличаются большим однообразием и постоянством обнаружений у разных народов. Затем, самый обильный материал для сравнения с индийской религией должна доставлять религия греков, тех же арийцев. Каждому, даже поверхностно знакомому с религией индийской и греческой, известно, какое важное пособие последняя может доставлять при изучении первой. Соображение что для сравнения нужно сначала точно и строго установить сравниваемое, значения в данном случае иметь не может. По истории греческой религии есть капитальные труды, совершенно достаточные, чтобы удовлетворить потребности сравнительного изучения – тем более, что изложение истории индийской религии у А. И. не обременяет себя большими подробностями. – При чтении отделов о Ведаизме и Браманизме мы не раз жалели, что автор отказался от услуг сравнительного метода. – Опасение, что сравнительно-исторический метод способен дать скорее историческую мозаику, чем подлинную историю, едва ли основательно. Напротив, при этом методе изложение истории приняло бы только более философский вид.

Относительно второй и большей части сочинения А. И. я сделаю только два замечания, предоставляя ведаться с ней в подробностях моему опытному товарищу.

Прежде всего, по нашему мнению, для такой грузной работы нужно было бы изучить язык источников. В каком положении оказался бы автор научного сочинения по Св. Писанию Нового Завета без знания языка греческого, или автор работы по Ветхому Завету без знания языка еврейского? А в таком положении именно и должен оказаться изучающий памятники индийских религий не в подлиннике, а в переводах. Неуверенность и робость при таких условиях должны являться у пишущего везде, где прихо-

—112—

дится опираться на филологию, а таких случаев, конечно, немало. Неуверенность эта может передаться и читателю. В самом начале изложения истории автор говорит: «В настоящее время, когда, вследствие невозможности установить детальную хронологию Риг-Веды каким-либо иным путем, филологической точке зрения естественно отдается в нашем вопросе преимущественное значение, и неоднородность в этом отношении состава Риг-Веды, быть может, уже несколько преувеличивается. В самом деле, если поверить современным санскритологам-лингвистам, то наш «Сборник» есть нечто в роде мозаики, составленной из мельчайших разнородных фрагментов. Ясно, что кто проникся бы этим взглядом на мозаический характер «Сборника» и захотел бы работать над Риг-Ведой под влиянием убеждения в таком именно ее характере, тот был бы обязан, во избежание анахронизмов, приступить к ней не иначе, как с таблицей в руках, составленной филологами-специалистами, которая указывала бы сравнительную древность каждого, более или менее спорного, фрагмента. Такие таблицы, действительно, в настоящее время уже существуют. Но дело в том, что кто, хотя бы лишь приблизительно, знаком с крайней шаткостью и гипотетичностью, которой сплошь и рядом страдают чисто-филологические гипотезы этого рода, тот нелегко вверит себя и свою специальную работу такому сомнительному союзнику и руководителю» (стр. 239–240). В этом заявлении, прежде всего, характерны робкие может быть и несколько. Затем, как видно, отказ от помощи филологов не может вызвать доверия у читателя. Уж если люди, которым в данном случае можно доверять всего более, могут строить только шаткие гипотезы, то не-филологи, очевидно, в состоянии возводить только теории на гипотезах, на кажется и прочем непрочном материале. И действительно, поиски за внутренней хронологией, помимо филологии, привели совсем к плачевным результатам. «Друг подле друга появилось множество принципиально-различных конструкций древнейшего периода истории индийцев, – конструкций, взаимно исключающих друг друга и потому, с объективной точки зрения, одинаково подозрительных и спорных» (стр. 243).

—113—

Другое замечание, касающееся второй части книги А. И., имеет в виду один из самых главных моментов индийской религии – ее древнейшую стадию. Этот момент получает в книге А. И. особое значение, благодаря ее апологетическому характеру. Дело в следующем. «С самого начала и на всем протяжении своей истории Ведийское религиозное сознание твердо и без колебаний знает свойства Божества (всемогущество, всеведение и пр.), но совсем не знает безусловного Субъекта-Носителя этих свойств... Ясно, что этот искомый Субъект забыт... Твердость постановки в сознании предикатов Божества, конечно, свидетельствует о том, что оно блуждает недалеко от религиозного идеала. Но идет ли он к нему или от него, прогрессирует или регрессирует, – этого указанный факт своим прямым и общим смыслом не говорит... Если мы проследим движение религиозной мысли в Ведийскую эпоху, то должны будем на поставленный выше вопрос о начале и характере первоначальной Ведийской религии дать ответ в смысле признания, по крайней мере общего, ее сравнительной высоты, т. е. высказаться за последующий деградационизм, хотя не прямолинейный и не безусловный. Все наше дальнейшее изложение Ведийской религии, заявляет А. И., будет служить оправданием этого тезиса» (стр. 268–270). Мы не отвергаем тезиса и его оправдания; мы хотим отметить только, что позиция, занятая А. И-чем, имеет слабые пункты, нуждающиеся в более тщательном ограждении. Итак, главный фант, на который опирается вывод А. И., состоит в том, что Ведийское религиозное сознание знает свойства Божества (всемогущество, всеведение и пр.), но совсем не знает безусловного Субъекта-Носителя этих свойств. Стало быть, этот субъект забыт; стало быть, религиозное сознание Индии деградировало. Такое заключение было бы неизбежно, если бы не было возможности объяснить, как сознание индийцев научилось естественным путем представлять свойства Божества. Но такая возможность существует. Есть все основания думать, что уже в древнейшую эпоху у индийцев пользовался особым преимущественным значением культ огня. Почитание этой стихии относится к той незапамятной эпохе, когда все Арийцы жили в Азии вместе. Греки и римляне принесли

—114—

с собою культ огня в Европу, несомненно, из общеарийского гнезда. О месте, какое огонь занимал в арийских религиозных представлениях, мы можем судить по влиянию его на всю жизнь, на весь быт греков и римлян. Это влияние выяснено в достаточной мере гениальной книгой Фюстель-де-Кулянжа La citè antique. Несмотря на многочисленный персонал в греческой мифологии, огонь сохранил свое почетное место. На олимпийских играх греки первую жертву приносили огню и только вторую отцу богов Зевсу. В Риме Веста – богиня очага – стояла впереди всех богов. Совершенно то же явление естественно наблюдается и у индийцев. В Риг-Вед есть такой гимн: «Прежде всех других богов нужно молиться Агни (бог огня). Возглашаем святое имя его прежде имени других бессмертных» и т. д. (Fustel de Coulange. La citè antique, p. 27). Если огонь с древнейших времен занимал такое видное место в религии индийцев, то именно на нем мысль могла выучиться представлять предикаты всеведения, вездеприсутствия и пр., которые считаются свойствами Божества. Профессор Овсянико-Куликовский представляет на основании ведийских гимнов работу мысли индийцев в таком виде. «Огонь добывается посредством трения двух кусков дерева. Несомненно, что это явление с древнейших времен возбуждало любопытство и вызывало своеобразную работу мысли. Огонь выходит из дерева, – это значит, что он раньше находится там в скрытом виде. Трение вызывает его наружу... Но разве огонь находится исключительно в дереве и только из дерева и может быть добыт? Разве молния, обнаруживающаяся при столкновении двух туч, не тот же Агни, только добываемый на небе? Тучи, рождающие молнию, проливают дождь на землю. Итак, небесный огонь был спрятан в водах; он – сын вод. Так. обр. получается два положения: огонь земной скрыт в дереве, огонь небесный скрыт в водах. Но пробужденная мысль не может на этом успокоиться; она идет дальше и пытается согласить эти два тезиса. Она усматривает, что, во-первых, огонь земной и огонь небесный – это все тот же огонь; что, во-вторых, вода небесная, которая также тождественна земной, есть причина прозябания и роста растений, в которых спрятан огонь. Итак, дело ясно: из вод

—115—

огонь переходит в растения. Но, прежде чем вступить в растения, огонь должен был вместе с водою всосаться в землю. Не он ли причина ее плодородия? Не оплодотворяется ли земля лучами солнца, а эти лучи не тот же ли огонь? Итак, огонь – стихия всепроникающая. «Во всякой твари заключен Джатаведос». Джатаведос – букв. знающий существа, мудрец – есть один из наиболее распространенных и излюбленных эпитетов огня: Агни всюду проникает, во всякой твари он живет, он всех и все знает» («Вопросы Филос. и Псих.», т. 1, кн. 2, стр. 168–170).

В подкрепление своего вывода о деградации религиозного сознания в Ведийскую эпоху А. И. указывает еще на следующее обстоятельство. В виду установленного им закона религиозно-социальной статики, по которому «общественное сознание повышается или понижается в зависимости от повышения или понижения уровня социальной жизни, обусловленного перемещением центра социальной жизни из одного фактора или интереса в другой», для него важно было констатировать деградацию и в социальной жизни древнейшей Индии. Он это и делает. «В начале Ведийского периода, говорит он, мы видим пред собою «идиллический», патриархально-общинный строй, предоставлявший каждому свободу в тех пределах, которые не нарушают свободы в других. Напротив, в позднейший период Ведийской эпохи, при начинавшем уже зарождаться кастическом строе, этот характер идиллической анархии уступил место расслоению общества, предоставлявшему блага культуры, духовной и материальной, одним на счет других, с чем вместе культура народа неизбежно должна была принять то одностороннее направление, которое с полной яркостью дало себя знать лишь гораздо позднее, в эпоху зарождения браманизма. Так. обр. мы имеем пред собою в древнейшей истории Индии несомненный «социальный регресс» (стр. 260). В этом рассуждении интересно представление о социальном регрессе. Представление это заимствовано в данном случае из книги Мечникова «Цивилизация и великие исторические реки». Но, в то время как А. И., взяв мысль о «социальном регрессе», выдвинул ее без оговорок, сам Мечников обставляет ее следующими важными ограничениями: «Не станем забывать, что первобыт-

—116—

ная Индия, несмотря на свою свежесть и силу, имела не больше прав – фигурировать в истории, нежели общины кабилов или некоторые коммунистические общества центральной Африки. Наоборот, браманистическая Индия, хотя и полузадушенная кастическим строем, тем не менее довела до конца всю историческую миссию первобытных культур. Часть культурной работы, выпавшая на ее долю, далеко не состояла исключительно в установлении каст; она была несравненно шире. Мы знаем, что из всех первобытных культурных стран одна Индия осуществила такой социальный строй, который регулировался собственным внутренним механизмом и оставался независимым от личной, деспотической и произвольной власти» (Мечников. «Цивилизация и великие историч. реки». Издание журнала «Жизнь». 98 г. стр. 181). Взгляд на социальный регресс с такими оговорками уже может быть примирен с учением современной историософии. В таком необыкновенно сложном явлении, как социальная жизнь, прогресс одних ее сторон оказывается регрессом для других и обратно. В разбираемом случае идиллическая анархия родового строя уносила с собою симпатичные явления: – простоту отношений, крепость взаимных симпатий и пр. Но и не только это: вместе с тем исчезал и семейный коммунизм и деспотизм, душивший личную самодеятельность и пр. Если последовательно выдержать точку зрения А. И., то придется признать идиллическую анархию, в какой пребывали германцы Тацита, прогрессом по сравнению с новым временем. Притом, строгое применение указанной точки зрения приводит и к внутреннему противоречию. Если допустить, что религиозное сознание древнейшей ведийской эпохи деградировало параллельно регрессу социальному, то к эпохе Браманизма оно должно было опускаться все ниже и ниже, ибо явление, отмеченное социальным регрессом – кастический строй – в это время усиливалось. Но этого утверждать невозможно: оно, напротив, поднималось. И даже, к удивлению, одним из факторов этого подъема оказалось, по заявлению автора, – «расслоение общества на касты» (стр. 398).

В заключение отметим несколько общих особенностей книги А. И., которые, нам кажется, могут вредить ей в

—117—

глазах читателей, именно тех читателей, коим она может принести всего больше пользы. Это, прежде всего, излишне резко подчеркиваемый охранительный характер книги. Этот характер, конечно, подсказывается задачей исследования, но все же он мог бы выступать сдержаннее и не дразнить соблазняющихся. В своих охранительных стремлениях автор многим дает строгие предостережения. Правовернейшему В. Д. Кудрявцеву и его последователям, даже богословам, А. И. ставит в вину, что они разрушили теорию врожденных идей. О современной психологии он говорит: «Наука о душе, как именно душе человеческой, получит свой истинный смысл и значение только в том случае, если, отказавшись от бесплодных попыток выводить высшее из низшего, психологи, напротив, попытаются осветить низшие процессы высшими и пр.». – В речи о природе основного критерия истины А. И. реставрирует непоправимо разрушенное решение вопроса Декартом. После всего этого у читателя может получиться впечатление, что философия, после всей работы новейшего времени, должна пятиться назад к Фоме Аквинату и Ансельму Кентерберийскому. Без сомнения, такое впечатление не может расположить читателя, для которого предназначена книга, читателя, блуждающего в «пустынях безбожия», в ее пользу.

Наконец, нельзя обойти молчанием одной внешней особенности работы. А. И. часто в примечаниях делает выдержки из иностранных сочинений на новых языках не в переводе, а в подлиннике. Такую манеру едва ли можно назвать удобной. Для некоторых читателей многие интересные ссылки останутся замкнутыми.

Таково то не многое, что я считаю необходимым указать в книге А. И., как спорное, нуждающееся в оговорках, разъяснениях и дополнениях. Эти требующие оговорок места книги, во всяком случае, совершенно покрываются ее несомненными и крупными достоинствами.

Первым из достоинств работы я отмечу то, что автор готов считать недостатком, за который он извиняется в предисловии, – это прекрасная, настоящая научная цитация. К сожалению, А. И. разделяет предрассудок, сильно распространенный среди его собратьев, будто философское изложение предмета по самому существу своих за-

—118—

дач принимает во внимание лишь его общие и существенные стороны, минуя детали, а потому может обойтись без цитат... Цитаты явились, так сказать, по слабости автора и, слава Богу, слабости почтенной. Что было бы, если бы цитат не было? Прежде всего, пришлось бы молчать о том, что взято у других авторов, а это называется плагиатом. Затем, нужно было бы показывать читателю за свое чужое, а это называется обманом. Наконец, цитата не бесцельна даже там, где автор ничего нового не заимствует из цитируемого сочинения: она показывает, что автор со своим мнением по известному вопросу не одинок, а это всегда имеет значение для читателя. Тщательная цитация только аттестат добросовестности и любезности автора пред читателем. – Один беглый взгляд на цитаты А. И. вскрывает ту громадную работу, которую он взял на себя при писании своей грузной диссертации. Каждый шаг вперед здесь обставлен солидными сооружениями из ссылок, возбуждающих полное доверие в читателе. Начитанность автора, свидетельствуемая этими цитатами, поистине завидная. При обширности поля исследования, при множестве затрагиваемых вопросов автору приходилось советоваться с огромным количеством книг. Относительно отделов книги, с литературой которых я лично достаточно знаком, я могу сказать, что начитанность автора не оставляет желать большего. Если иногда и обойдены вниманием кое-какие исследования, то они, во всяком случае, не могли повлиять существенно на постановку и решение вопросов книги.

Благодаря этому, все отделы исследования выступают пред читателем с обильным, богатым содержанием. В частности, представляют большой интерес обширные пролегомены. Со многим в них можно не соглашаться, но это не препятствует считать их солидной, крупной работой, интересной не только для историка религий, но и для историка вообще. Серьезные и выношенные взгляды по многим вопросам историософии действуют на читателя возбуждающим образом – первый признак талантливой работы.

Изложение истории индийских религий опирается на хорошее знакомство с источниками. Отсутствие возможности

—119—

читать последние в подлиннике заставляет автора с тем большим вниманием прислушиваться к мнениям и взглядам иностранных и русских знатоков индийской письменности. Каждое движение вперед закрепляется обильными ссылками на авторитеты. Многие моменты истории религий Индии освещены автором оригинально и очень интересно. Благодаря этому, грузный и тяжелый материал этой истории поглощается читателем сравнительно очень легко. – Выпуклость и выдержанность основных точек зрения вносит в эту груду капризных построений религиозного творчества единство и порядок, ласкающие мысль читателя и облегчающие ему усилия ориентироваться в этом с первого взгляда необъятном хаосе своеобразной философии. – На помощь для достижения таких результатов приходит язык автора – этот выразительный, опрятный и изящный язык. Среди самой черновой работы раскапывания мельчайших подробностей в примечаниях он не утрачивает своей редкой привлекательности.

Наконец, современность темы и своевременность ее разработки обещают книге А. И. крупный для диссертации успех в публике. В наше время бесшабашного увлечения Буддой и Заратустрой исследование А. И. является для читателей, опьяневших в «пустынях безбожия», отрезвляющим, освежающим и укрепляющим духовным напитком.

Разумеется, автор достоин степени доктора богословия».

Справка: 1) По § 142 устава духовных академий «Степени доктора богословия, равно как и церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени». 2) Экстраординарный профессор Алексей Введенский степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии 29 апреля 1891 года за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Вера в Бога; ее происхождение и основания. Положительное решение вопроса в связи с историко-критическим изучением его в текущем столетии», Москва, 1891 г., и утвержден в означенной степени указом Святейшего Синода от 9 августа

—120—

1891 года за № 4155. 3) По § 81 лит. в п. 6 академического устава удостоение степени доктора значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики, магистра богословия, Алексея Введенского в степени доктора богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – десять экземпляров диссертации профессора Введенского и копии с отзывов о ней ординарного профессора Академии Сергея Глаголева и экстраординарного профессора Ивана Андреева.

VII. Прошение помощника секретаря Совета и Правления Академии, кандидата богословия, Михаила Бенеманского:

«Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработку кандидатского моего сочинения под заглавием: «Ὁ πρόχειρος νόμος Василия Македонянина» для представления на соискание степени магистра богословия».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академии предписано: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». 2) Кандидатское сочинение г. Бенеманского отмечено было высшим баллом 5.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении помощнику секретаря Михаилу Бенеманскому переработать его кандидатское сочинение для соискания степени магистра богословия.

VIII. Записки профессоров и преподавателей Академии П. Цветкова, А. Шостьина, А. Спасского и Е. Воронцова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

—121—

IX. Занимались составлением расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в текущем 1901–1902 учебном году.

Определили: Расписание испытаний студентов Академии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1902 г. Мая 18. По ст. VI. Согласен ходатайствовать. По ст. VII. Помощнику Секретаря Академии Михаилу Бенеманскому разрешается переработать кандидатское его сочинение для соискания степени магистра богословия. Прочее смотрено».

18 мая 1902 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, И. Татарского, А. Введенского и И. Попова.

Слушали: Прошение заслуженного экстраординарного профессора Академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, Статского Советника, Иерофея Татарского:

«Вследствие сильного нервного расстройства я не могу продолжать свои ученые занятия; поэтому почтительнейше прошу Совет Академии ходатайствовать об увольнении меня от службы при Академии и о назначении мне полной пенсии по сокращенному сроку, так как по моему болезненному состоянию я нуждаюсь не только в полном отдыхе, но и в продолжительной медицинской помощи».

Справка: 1) По § 81 лит. в. п. 5 устава духовных академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод. 2) На основании действующих законоположений по инспекторской части гражданского ведомства о служебных переменах по должностям V и VI классов, для внесения их в общий Высочайший приказ, подлежащие начальства, от которых, по силе действующих законов, зависит назначение на должности или увольнение

—122—

от оных, входят с представлениями непосредственно в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии; причем к представлениям прилагаются ведомости со сведениями о лице, назначаемом на должность или увольняемом от оной, по установленной форме. 3) По § 94 лит. в п. 5 (примечание) академического устава дела о назначении пенсий и пособий служащим при Академии представляются Правлением Академии Епархиальному Преосвященному для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении заслуженного экстраординарного профессора по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, Статского Советника, Иерофея Татарского, согласно его прошению, по болезни, от службы при Академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного; при сем приложить требуемые законом сведения о профессоре Татарском для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии. 2) Дело об исходатайствовании профессору Татарскому пенсии передать в Правление Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1902 г. Мая 28. Согласен ходатайствовать».

4 июня 1902 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, С. Глаголева. И. Татарского, А. Голубцова, А. Введенского, И. Попова и И. Андреева.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 27 апреля 1902 года за № 3096:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 25 сего апреля № 3246, об установлении дополнительных правил

—123—

для приема воспитанников на I курс С.-Петербургской духовной академии. По существующим в настоящее время в С.-Петербургской духовной академии правилам, при приеме воспитанников в состав нового академического курса Совет академии обыкновенно руководствуется тем основным правилом, что студенты, получившие на приемном испытании известный условный средний балл, считаются и объявляются удовлетворительно выдержавшими испытание, но в академию, в действительности, принимаются только лучшие из них, смотря по вместительности академических зданий, и сверх того те из прочих, которые имеют в городе родителей и могут жить с ними на квартире. Такая практика, как показал опыт нескольких лет, всегда была причиной немалых недоумений для поступающих и давала им повод утруждать высшее начальство неисполнимыми просьбами. С одной стороны, иногородние воспитанники, признанные определением Совета удовлетворительно сдавшими приемный экзамен и, следовательно, имеющими право на поступление в академию, жалуются, что они лишаются возможности воспользоваться этим, по-видимому, законным правом из-за малопоместительности академических зданий. Для них, нередко прибывших из отдаленных семинарий, значительно потратившихся на дорогу и из-за продолжительного отсутствия с родины рискующих потерять там место, подобное лишение представляется несправедливым потому, что в то же время воспитанники столичные, сравнительно не принесшие особых жертв, ничем не рискующие и выдержавшие экзамен хуже иногородних, тем не менее поступают в академию в качестве квартирных. От этого ежегодно после экзаменов, иногда в продолжение месяца и более, иногородние воспитанники не хотят уезжать на родину и, начиная с непосредственного академического начальства, восходят нередко до Святейшего Синода с прошениями сделать для них, как удовлетворительно сдавших приемный экзамен, исключение и позволить жить на частной квартире. Некоторые же, в обход Устава, выписывают в столицу кого-нибудь из своих родителей, чтобы иметь возможность представиться живущими с ними на квартире. С другой стороны, особо выгодное положение воспитанников, имею-

—124—

щих в городе родителей, побуждает их добиваться еще больших льгот: не получив на приемном испытании установленного балла, они просят оказать им снисхождение и при этом, с их точки зрения, довольно резонно указывают, что решать вопрос о получении или неполучении ими высшего образования на основании всего нескольких сотых и даже тысячных, не достающих им до условного балла, представляется несправедливым, тем более, что они, живя с родителями, ничьего места в академии не занимают. Для устранения этих и подобных недоумений и затруднений Преосвященный Митрополит Антоний полагал бы нужным придать правилам о приеме студентов в академию форму более определенную и более близкую мысли Устава, полагающего количеству студентов на каждом курсе известный предел по соображениям как учебным, так и педагогическим. Это может быть достигнуто, если решающее значение при приеме в академию будет иметь не условный средний балл, а, по примеру специальных высших учебных заведений, известная норма количества студентов на курсе, которая и должна являться предметом конкурса для поступающих. Норма эта с достаточной определенностью указывается: а) количеством казенных и частных стипендий в академии (до 38) и б) пар. 113 академического Устава, по которому «число своекоштных студентов определяется вместительностью академических зданий». По вместимости же сих зданий в Петербургской академии, на основании практики, такой курсовой нормой должно быть признано число 50. В виду сего Преосвященный Митрополит Антоний считал бы полезным для приема в С.-Петербургскую духовную академию установить следующие правила: 1) Выдержавшими приемные испытания в академию признаются те из державших экзамен воспитанников, которые займут в списке место не ниже 50; прочие же все, независимо от того, имеют ли они, или не имеют в городе родителей, объявляются в академию не принятыми. 2) За условным средним баллом, установленным существующими академическими правилами, сохраняется значение лишь минимума требований от поступающих в академию, не удовлетворившие которому не могут поступить в академию даже

—125—

и в том случае, если норма не будет заполнена. 3) Иностранцы могут быть принимаемы и сверх конкурсной нормы, но каждый раз, по представлению ректора, с особого разрешения Митрополита, и под тем непременным условием, если имеют указанный минимальный условный балл. 4) Если в числе 50, принятых в академию, окажутся лица, по Уставу имеющие право и желающие жить на частных квартирах, или лица, материально несостоятельные и потому отказывающиеся от своего права поступить в академическое общежитие в качестве пансионеров, то в таком случае ректору академии предоставляется, по выяснении всех помянутых обстоятельств, возбуждать пред Митрополитом ходатайство о принятии сверх нормы соответствующего числа студентов, занимающих следующие за предельным места по разрядному списку. 5) Лица, кончившие с успехом полный университетский курс, если они будут иметь право жить на квартире (пар. 113 примеч.), принимаются Советом без экзамена и сверх нормы. При желании же занять стипендию или поступить в академическое общежитие, подвергаются конкурсному испытанию наравне с прочими. 6) Всегда, однако же, должно быть строго наблюдаемо, чтобы число принимаемых сверх нормы не превышало 10, так, чтобы число всех студентов І-го курса не превышало 60. Приказали: Рассмотрев дополнительные правила о приеме семинарских воспитанников в состав I курса С.-Петербургской духовной академии, в связи с действующими по духовно-учебному ведомству постановлениями и признавая означенные правила, по изложенным в представлении основаниям, цели соответствующими, Святейший Синод определяет: предоставить Преосвященному Митрополиту Антонию предложить Совету С.-Петербургской духовной академии руководствоваться изложенными дополнительными правилами при приеме воспитанников на первый курс академии; о чем и послать Преосвященному Митрополиту Антонию указ, сообщив таковые правила, при указах, на усмотрение Вашего Преосвященства и Преосвященных Митрополита Киевского и Архиепископа Казанского».

На указе резолюция Его Высокопреосвященства от 27 мая 1902 года за № 2171: «Правилами, установленными

—126—

для С.-Петербургской Духовной Академии, предлагаю руководствоваться Совету и Московской Академии».

Определили: Принять к сведению и руководству.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1902 г. Мая 20. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 мая за № 3506:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) рапорт Вашего Преосвященства, от 30 марта сего года за № 222, о назначении командируемому на XII Археологический съезд в г. Харькове Советом Московской духовной академии экстраординарному профессору Голубцову путевого пособия из Синодальных сумм, и 2) отзыв Хозяйственного Управления, от 22 минувшего апреля за № 9893. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства и отзыву Хозяйственного Управления, назначить путевое пособие командируемому на XII Археологический съезд в г. Харькове профессору Голубцову 300 руб., с отнесением сего расхода на счет духовно-учебного капитала, по Отд. I пар. 8 ст. I сметы расходов специальных средств Святейшего Синода 1902 года; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Принять к сведению.

III. а) Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

«С будущего учебного года в Академии будут две вакантные кафедры: по теории словесности и истории иностранных литератур и русскому и церковно-славянскому языкам. Предлагаю Совету войти в обсуждение о замещении означенных кафедр достойными лицами. На второй кафедре изъявил желание, согласно предложению Совета, остаться в качестве временного преподавателя прежний профессор Г.А. Воскресенский. Благодаря этому, кафедра на некоторое время, пока проф. Воскресенскому позволят силы трудиться, обеспечена. Но вместе с сим, необходимо воспользоваться этим сверхдолжным пребыванием проф. Воскресенского и предложить ему подготовить себе достойного преемника из своих учеников, настоящих или бывших, – о чем Совет должен быть предуведомлен.

—127—

В противном случае Совет должен озаботиться приисканием кандидата из лиц сторонних, известных своими учеными трудами по русской филологии».

б) Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре нравственного богословия Николая Городенского:

«Покорнейше прошу Совет Академии переместить меня с занимаемой мною в настоящее время кафедры нравственного богословия на освобождающуюся кафедру теории словесности и истории иностранных литератур. В объяснение мотивов, побуждающих меня к этому ходатайству, честь имею представить при этом особую докладную записку».

в) Докладную записку исправляющего должность доцента Николая Городенского:

«В объяснение моей просьбы о перемещении меня с кафедры нравственного богословия на кафедру теории словесности и истории иностранных литератур имею честь обратить внимание Совета Академии на следующие обстоятельства.

Соответственно направлению моих научных склонностей, сказавшемуся еще на школьной скамье, и соответственно характеру полученной мною в виду этого научной подготовки, в преподаваемой мною теперь науке главным предметом моих занятий доселе служило исследование философско-психологической стороны моральных вопросов. В этом случае одним из вспомогательных средств для меня была изящная литература, воспроизводящая в художественной форме те самые настроения, с которыми так или иначе приходится иметь дело моралисту. Это обстоятельство, естественным образом, сосредоточило мои научные интересы и планы на морально-психологическом анализе литературных типов и произведений и в настоящее время привело меня к мысли окончательно специализоваться в данной области занятий. При этом я хотел бы сказать несколько слов в объяснение того, что мой переход на другую кафедру отнюдь не будет служить изменой тем научным задачам, которым я служил до сих пор, и что, с другой стороны, мои предшествующие занятия по моральным вопросам ставят меня в особенно благоприятные условия для наиболее глубокого и плодотвор-

—128—

ного изучения того предмета, на который я желал бы перейти.

Выдающиеся представители литературного творчества и художественной критики (Шиллер, В. Гюго, Дж. Рескин и др.) неоднократно останавливались на раскрытии той мысли, что существует внутренняя связь между добром и красотой, и что служение искусству есть вид служения нравственности. Об изящной литературе это нужно сказать по преимуществу. Эстетическая форма здесь не только не составляет всего, но часто даже не составляет главного. В художественной форме здесь находят свое выражение все наиболее глубокие и существенные потребности человеческого духа; литературные гении и таланты вносят в свои произведения то, что есть в их душе, по их мнению, наилучшего, наиболее заветного и священного, и чем выше талант, тем в большей мере он является провозвестником того, что Шиллер назвал «der Menschheit bester Theil». Построение жизненных идеалов есть поэтому движущий нерв литературы, дающий ей внутреннюю жизнь и вечный интерес, и без этого всякой литературе грозит опасность выродиться в скучное протокольное описание окружающей действительности. Но всякий практический идеал есть уже, по самому существу своему, известная форма морали. Вот почему лучшие произведения литературы, часто даже помимо специального намерения их авторов, представляют собою художественное построение известных моральных мировоззрений. – Все истинно моральное уже само по себе сродно христианству; но у многих писателей христианские идеалы нашли себе и более прямое выражение; для примера достаточно будет указать на Достоевского и В. Гюго, давших нам неподражаемые образцы художественного воспроизведения христианского нравственного идеала. Отсюда само собою понятно, что главная задача изучения литературы состоит в том, чтобы проследить эти наиболее глубокие и благородные мотивы, лежащие в основе литературного творчества, и показать, каким образом вечные и неискоренимые запросы человеческого духа выражаются и, так сказать, преломляются, проходя чрез среду данного индивидуального сознания и окружающих его общественных настроений. Едва ли нужно еще доказы-

(Продолжение следует).