Февраль

—289—

словам истины свою ложь и заблуждение. В самом деле, как могло случиться, что принявшие этот новый завет, много лучший прежнего, возвратились к почитанию идолов?) Итак, говорит, все познают Меня, ибо как это чувственное солнце освещает всю видимую землю, так Солнце правды Христос Бог наш для всех воссиял лучи боговедения чрез Евангелие, просветил мысль всех нас и исполнил божественного ведения и благодати.

А кто такие эти, пусть сами скажут. Если они присоединятся к нам, то станут мыслить согласно с истиной и нами, как запечатленными печатью Христа Бога нашего и именующимися Его именем. Если же они пойдут к противному, то это есть явно действие нечистого духа. Пусть же научат этих невежд и неучей дети в храме, когда они сами собою совершали это, взывая: Осанна в вышних! Благословен грядый во имя Господне! (Мф.21:9). Пусть устыдят их дети язычников, которые выказывали великое и удивления достойное усердие, любили беседы Иисуса и просили учеников Его привести их к Нему (Ин.12:20 сл.). Ведь народ Иудейский Бог всяческих обвинял голосом пророков в тягчайших преступлениях, говоря: позна вол стяжавшего и осел ясли господина своего: Израиль же мене не позна, и людие мои не разумеша (Ис.1:3), как бы видя, что невежество и неразумие их превышает грубость неразумных животных. О нас же, на которых снизошел свыше дар ведения, и которым пророк усвояет блаженство и благословения, как отгнавшим неразумие их и невежество, он ясно предвозвестил, что мы познаем Его. И достоверность этого пророческого слова подтверждается неоспоримым явлением истины в самых делах (фактах).

—290—

Да устыдятся же, наконец, опирающиеся на ложь и нечестиво и невежественно вопиющие против правого учения христиан, яко наполнися вся земля ведения Господня (Ис.11:9). И: полны суть небеса и земля славы Его (Ис.6:3, – Авв.3:3 ср. Сир.42:16). Везде по всей вселенной прославляется святая вера наша.

А что пророк потом прибавляет к сказанному, в этом является неизреченное милосердие Божие и неисследимое богатство милости Его к нам: милостив буду неправдам их (Иер.31:34). Что выше и священнее этих слов, приятнее и отраднее их? Между тем как во власти Его было наказать, разверзнуть пасть геенны, нанести многие невыносимые удары, страшные и внезапные смерти за многие и бесчисленные прегрешения, Он не угрожает, не наказывает, не повелевает земле расступиться и поглотить всех, но побеждает милосердие. Милостив буду, говорит, неправдам их. Мы, это испытавшие и в это верующие, ежедневно возносим Спасителю победную и благодарственную песнь и славословие, поя и воспевая: кто возглаголет силы Господни? Слышаны сотворит вся хвалы Его (Пс.105:2)? Кто в силах возвестить милости Его и чудеса? Какой язык может достойно восхвалить величие Его благодеяний? Какое слово может сравняться с величием дарованных Им благ? Не только не наказал и не предал геенне, но был милостив к неправдам нашим и, что превосходит все и превышает всякое слово, совершил для нас таинство спасительного домостроительства. Каким же образом? Не наказал, но Сам был наказан, не нанес ударов, но Сам уязвлен бых в дому возлюбленного своего (Зах.15:6), плещы свои вдах на раны и

—291—

ланите свои на заушения (Ис.50:6), наконец принял позорную смерть на кресте, презрев поношение и пригвоздив на кресте рукописание против нас, дабы избавить нас греха и освободить от власти тьмы – Один и Тот же жрец и жертва, закаляющий и закаляемый за нас, приносимый в жертву и приводящий к Богу и Отцу народ Свой. Посему мы искуплены из-под власти врага, познали Отца чрез Сына и являемся истинными поклонниками Троицы. Чуждые же сей благодати, забывшие все это и закрывшие уши и очи сердца своего для столь честного и дивного, пусть покланяются и почитают, что хотят. А каково и сколь важно то, что прибавляет богоносный пророк потом: и грехов их не помяну ктому (Иер.31:34)? Здесь ум приходит в смущение, впадает в великое недоумение, предпочитает немоту и молчание, ибо не может вступить на неисследимые пути судов Божиих. Одно и единственное средство может найти он, чтобы освободиться от недоумения, это – возглашать вместе со зрителем и учителем неизреченных таин: о глубина богатства и премудрости и разума Божия, яко не испытани судове его, и неисследовани путие его (Рим.11:33).

53. Все это даровал нам Спаситель чрез божественное рождение в святом крещении (омовении), которое совершает полное очищение душ и приносит освобождение от грехов. Я, по крайней мере, очень чту эти слова, дорожу ими и приветствую их, так что мне приятно и отрадно приводить их себе на память и исполняться радостью, думая о них, находить облегчающее лекарство против грехов, обращаться к благим надеждам, избегать отчаяния и познавать милосердие и благость Божию. Ведь они представляют забвение прегрешений наших и явля-

—292—

ют Владыку и Творца милостивым и прощающим и, говоря вообще, представляют нашего Законодателя виновником нашего спасения. Таковы заповеди и наставления нашего закона и Законодателя.

Если же есть нужда в поэзии, дабы расцветить и более оразнообразить речь нашу и украсить ее бóльшими словами Богоносных, подобно тому как и искуснейшие живописцы, стараясь создать хороший и красивый образ, украшают поверхность его блестящими материалами и яркими красками, убирают и отделывают для сохранения наибольшего сходства, ибо чрез образы мы познаем первообразы, – то призовем другого боговдохновенного мужа, который согласен со всем раньше сказанным, и пусть он придет на священное собрание Богоносных, войдет на божественное ристалище, совершит состязание, окончит бег благочестия, – этот таинственных и дивных видений и небесных сил зритель и таинник, пусть нечто прибавит к тому, что раньше сделано в доме премудрости, торжествуя над нечестием и беззаконием проклятых и, чтобы не отсутствовать ему среди этого священного собрания, пусть зазвучит подобно кифаре, по которой ударяет Дух Святой, и вместе с другими пророками, удостоившимися также славного дара, скажет: сия глаголет Господь: се аз поемлю весь дом Исраилев от среды языков, аможе внидоша, и соберу я от всех сущих окрест их, и введу их в землю Исраилеву, и дам я в язык на земли моей, и в горах Исраилевых (Иез.37:21–22). Что сей святый пророк, движимый божественною благодатью, посредством этих слов ясно предуказывает нам таинство воплощения Спасителя всех нас Христа, этого, я думаю, не будет оспаривать никто, имеющий хотя сколько-нибудь ума.

—293—

А как эти слова согласны с прежде приведенными, то и нет нужды в подробном разъяснении содержания их, потому что часто подобное же разъяснялось подробно выше. Но так как эти слова, взятые в историческом смысле, относятся к плотскому Израилю, то чтобы некоторые из тех, которые ныне усвоили себе грубость иудейского образа мыслей, не возражали дерзко против истинности предвозвещенного, мы считаем себя обязанными, во всем идя по следам святых учителей церкви, ответить на бессмысленные и глупые вопрошания неразумных и сказать, что в сени и прообразах это было предначертано и о них, ибо божественное промышление проявлялось и по отношению к ним. Но действительно и истинно слова эти исполнялись в спасительное пришествие Христа Господа, ибо Он преизобильно излил на нас струи Своего человеколюбия.

54. Он собрал нас, то есть духовного Израиля, ставших чадами обетования патриарха Авраама, и искупил нас крестом Своим от власти врага, созвал из разных стран евангельскою проповедью и привел в землю Израилеву, под которой богоприлично разуметь Церковь Христову, и оградил ее высокими и таинственными горами, т. е. возвышенными догматами богословия. Весьма ясно этому научает нас пророк в следующих словах: и князь един будет во всех сих царем, и не будут ктому в два языка, ни разделятся ктому на два царства (Иез.37:22).

55. Кто настолько невежествен и неразумен, чтобы не согласиться и не признать, что здесь ясно и решительно указуется только наше состояние? Никто не может отнести этих пророческих слов к

—294—

Зоровавелю, если только пожелает следовать голосу достославных мужей. Ведь Зоровавель после возвращения пленных Иудеев не был поставлен царем только что освобожденного от рабства народа, а был только вождем народа и руководил соотечественниками. Поэтому нет основания прилагать к нему эти слова. Царем же истинным в собственном смысле является царствующий над всем и владычествующий Христос Бог наш, Который царствует над нами во веки, восседая на Своем престоле, обладая неизменною властью и неотъемлемою славою, как и говорит пророк: ты пребываяй во век, мы же погибающии во век (Вар.3:3).

И мы подчиняемся Ему, и все пребываем под властью одного Царя, исповедуя и возглашая с открытым лицом и дерзновенным сердцем Его одного Богом и Господом. Вследствие этого нет ни разделения, ни восстания среди Его подданных. И не подобает каждому быть подданным какого-либо другого царя, дабы вследствие разнообразия многочисленных мнений и нечестивых мыслей не распасться на нелепые и проклятые секты и не поддаться мерзостям идольским. Возможно ли это, если мы признаем одного и единого истинного Царя и научены покланяться Ему? Яснее сделает это для нас следующее изречение: и очищу их, и будут ми в люди, аз же буду им в Бога (Иез.36:25 и 28).

Кто же очищает, и кто очищаемые, легко понять, если выслушать слова апостола, из которых научаемся касательно Спасителя нашего Христа, что Он очищение собою сотвори грехов наших (Евр.1:3) и что тако возлюби церковь и себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною во глаголе (Еф.5:25). И в другом месте: ждуще блаженного упова-

—295—

ния, и явления славы великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа: иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякого беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит.2:13–14). И еще: аще 6о кровь козлия и телчая и пепел юнчий кропящий оскверненныя освящает к плотстей чистоте: кольми паче кровь Христова, иже Духом Святым Себе принесе непорочна Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел во еже служити нам Богу живу и истинну (Евр.9:14–14). И: кровь Иисуса Сына Божия очищает нас от всякого греха (1Ин.1:7), пишет ученик Спасителя. Очищенные Им от ветхой закваски, мы соделались в Нем новым тестом.

Затем: И раб Мой Давид князь среде их, и пастырь един будет всех, и Давид раб Мой князь их будет во век (Иез.37:24). Божественный пророк провозглашает и показывает здесь происхождение Христа Бога нашего от Давида по плоти столь ясно, что нельзя было даже самим Иудеям, необрезанным сердцем и привыкшим грешить, дойти до такого огрубения нравов и извращения мысли, чтобы противиться столь яркому и ясному сиянию истины. Поэтому они (противники) вынуждаются избрать одно из двух: или бесстыдно и дерзко говорить против пророческих слов, или исповедать Христа Царем и Богом всяческих, подклонить Ему покорную выю и участвовать вместе с нами в поклонении Ему, дабы не называться напрасно именем Христа, между тем как в действительности быть недостойными этого названия. Уклонившись с правого пути и услаждаясь превратною и грубою ложью, они оказываются едва ли не более неверующими и неблагодарными чем Иудеи, отказываются слушать эти священные

—296—

слова, закрывают чувства души для апостольской проповеди и пытаются зачеркнуть пророческие изречения, хотя и вопреки очевидной истине. Итак, они должны наконец сковать свой необузданный и христоборный язык, облечься стыдом и прекратить хулы на святое исповедание наше.

Пусть же скажут они нам, кто есть тот, кого пророк возглашает царем? И если они откажутся отвечать, опасаясь, как бы от соприкосновения с истиной не подвергнуться им крайней опасности, как нападающим на Царя и Бога, то мы, доверяя говорившему чрез божественного пророка Духу и всюду следуя прямому смыслу боговдохновенного Писания, скажем, что Господь славы, единородный Сын Бога и Отца, блистая Своими божественными совершенствами и нисколько не уменьшая божественного превосходства, не переставая быть тем, чем был, но оставаясь со Своими по природе присущими Ему совершенствами, по Своей неизреченной милости низвел Себя в уничижение и не презрел войти в меру твари, облекшись в зрак раба, чтобы род человеческий, увлеченный обманом врага в погибельное падение, преобразился в начальное состояние славы и благосостояния, приняв участие в присущем Ему блеске, и чтобы естество наше прославилось вследствие единения с божественной природой. Итак, поскольку Он соделался подобным нам человеком, произрос по порядку рождения из чресл корня родоначальника Давида, Давид же был царем, то посему и Христос, пребывая по природе Богом и после воплощения облекшись в тоже самое достоинство власти и владычества над всем, совершенно справедливо называется царем всяческих, ибо Он действительно есть Царь и так име-

—297—

нуется. Давидом Он называется, как человек, и рабом именуется не как Бог, ибо есть Владыка и Господь всех, а вследствие принятия рабского естества, которое воспринял Он добровольно по человеколюбию. Итак, ведя Свой род по плоти от семени Давида, Он есть наш князь и будет им во веки, – и притом Он есть вечный Царь, Коего изощренные и блестящие стрелы (поражают) сердце врагов его.

И если эти упрямцы станут противиться, то пусть сам Давид научит их, воспевая: и сядет Господь царь во век (Пс.28:10). И: воцарится Господь во век, Бог твой Сионе в род и род (Пс.145:10). И: рече Господь Господеви моему: седи одесную мене, дóндеже положу враги твоя подножие ног твоих (Пс.109:1). Итак, невероятно, или вернее невозможно, применять это к сыну Салафииля, ибо он не принимал знаков царского достоинства и не получал царского венца, а был только правителем и вождем народа. Как человек, нам подобный, он был поражен смертью, и правлению его наступил конец. Таким образом у Иудеев не было царского достоинства, и род Давидов не получал у них царства. Царствует же родившийся от семени Давидова по плоти, но по божеству единородный Сын Бога и Отца. Разве не тоже говорил пресвятой и пречистой Деве божественный Гавриил, когда ободрял ее: не бойся Мариам: обрела бо еси благодать у Бога. И се зачнеши во чреве и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус. Сей будет велий, и сын Вышнего наречется: и даст Ему Господь Бог престол Давида отца его, и воцарится в дому Иаковли во веки, и царствия Его не будет конца (Лк.1:30–32). Итак, со всею истинностью слова пророка относятся к Гос-

—298—

поду и Богу нашему, Коего власть и держава вечны, слава непрестанна, никогда и никаким образом не прекращалась и не уменьшалась, но пребывает во век. Если же эти несчастные не признают Владыку всяческих Христа Царем, то они не должны признавать Его и Пастырем, совершенно отчуждая себя и от царства, и от стада Его и клевеща на христиан, будто они думают одинаково с ними.

Но эти сыны противления, чтобы не оставалось у них никакого основания и предлога к противоречию, пусть выслушают не иного кого, как самого Спасителя, говорящего: Аз есмь пастырь добрый, душу Свою полагаяй за овцы, и знаю моя, и знают Мя моя. И ины овцы имам, яже не суть от двора сего: и тыя Ми подобает привести, и глас Мой услышат: и будет едино стадо и един пастырь (Ин.10:14–16). Кто же окажется таким противником истины, таким врагом и супостатом Христа и слов Его, чтобы дерзко бороться и выступать против евангельского учения? Ведь из этих слов становится ясным, что они воздвигают войну не против людей, а против самого Творца и Виновника всяческих.

Потом пророк говорит: и утвержду им завет мирен, и завет вечен будет с ними (Иез.37:26). Дар мира наиболее всего угоден и приличествует Богу. И это ясно показал нам Спаситель, когда по собственному хотению шел на вольную смерть, намереваясь подъять за нас крестную и кровавую смерть, между тем как собрание убийц Иудеев нечестиво измышляло козни против Него. Итак, когда Он, намереваясь отойти отсюда к Отцу, как это обычно для завещателя, давал наставления ученикам, видел их печальными по поводу этого, объятыми недоумением и желавшими спрашивать,

—299—

зачем это должно случиться с ними, Он мудро даровал им утешение в скорби обещанием Утешителя и потом обогатил их даром мира, как наилучшим и отменным, ибо прибавил: мир оставляю вам, Мир мой даю вам (Ин.14:27). Таким образом лучшими обетованиями Он успокаивал смущение душ их, не переставая удерживать их от страха и уныния, поднимал и ободрял их мысли, увещевал к бодрости и мужеству, оживляя их веру в Него, дабы они не соблазнились бесславием и скорбями от имевших наступить страданий, но имели твердую и непобедимую веру в Того, Кто являл часто силу и величие Своего божества многими знамениями и чудесами.

56. Так, собственною кровью, которую Он имел скоро пролить во время спасительных страданий, Он установил для нас новый завет мира; идеже бο завет, говорит апостол, смерти нужно есть вноситися завещающего (Евр.9:16). Вместе с тем этим заветом Он обновил благодать и обещал людям вечные и никогда не оскудевающие блага, источенные крестом и животочивым ребром Его. Так думает и служитель нового завета. Когда он начинал говорить о молитве читателям послания ко евреем, он сказал следующее: Бог же мира, возведый из мертвых пастыря овцам великого кровью завета вечного, Господа нашего Иисуса Христа, да совершит вы во всяком деле блазе (Евр.13:20–21). Разве Он не есть мир наш, посредник между Богом и людьми, чрез Коего мы примирились с Отцом, быв Его врагами из-за греха, если конечно надо верить апостолу, который говорит: той бο есть мир наш, сотворивый обоя едино, и средостение ограды разоривый: вражду плотию своею, закон за-

—300—

поведей ученми упразднил, да оба созиждет собою во единого человека, творя мир: и примирит обоих в едином теле Богови крестом, убив вражду на нем. И пришед благовести мир вам далним и ближним: зане тем имамы приведение обои во едином дусе ко Отцу (Еф.2:14–18). Также в другом месте он говорит: в нем благоизволи всему исполнению вселитися, и тем примирити всяческая к себе, умиротворив кровию креста его, чрез него, аще ли земная, аще ли небесная (Кол.1:19–20).

Итак, мы признаем и всегда будем признавать устроившего для нас мир и дарующего нам проистекающие из него блага Царем и Господом и поклоняясь, будем прославлять Его. Этим мы и ныне услаждаемся, и освящаемся, и пребываем в уповании удостоиться по благодати Его еще лучшего и совершеннейшего. Те же, которые пустословят, что этот завет не принес пользы, пусть ожидают другой новый и прилежат будущему его устроителю (диаволу), ибо и теперь уже воздают ему рабское почтение, дабы сделаться в будущем веке участниками жребия, уготованного ему и вместе с ним отпавшим силам. Если бы они имели очи, способные видеть, уши, способные слышать, и здравый разум, то, без сомнения, поняли бы, что где Бог – посредник и ходатай, там и утвержденный Им мир – благой, вечный и неизменный, отнюдь не может оказаться бездейственным или ослабленным. Посему не может быть ни смятения, ни разделения, ни распадения царства, и удостоившиеся этих величайших благ не могут перейти под другую власть, ибо это есть дело брани, борьбы и бесчиния. Поэтому они оказываются пустословами и напрасно поносят христианскую религию.

—301—

Да смолкнут же наконец и да сокроются мыслящие столь невежественно и неразумно, ибо что дерзнут сказать они, когда услышат дальнейшие слова богоносного мужа: и дам освящение посреде их во век, и будет вселение мое в них, и буду им Бог, а они будут ми людие (Иез.37:27). О ком это сказано? Испытайте писаний, некогда изрек Спаситель народу Иудейскому, и та суть свидетельствующая о Мне (Ин.5:39). Если же безумцы захотят и теперь предпочитать еврейское и к евреям относить пророческие слова, то пусть ясно услышат, что освящение (τὰ ἅγια) Иудеев утеряло свое значение, ибо не было вечно, а являлось только прообразом и сенью нашего истинного освящения и пришло к концу с пришествием истины. Наше же освящение стоит во веки и пребывает твердым и непоколебимым, ибо основано на неподвижной скале. Пусть же скажут нам противящиеся речениям Духа, каким образом при нашем освящении, на веки данном Богом, могло оказаться поклонение нечистым идолам? Ибо кое общение свету ко тьме? Или кое есть сложение церкви Божией со идолы? (2Кор.6:16). Напротив, народы познали Освящающего, ибо соделались причастниками божественного ведения и проистекающего отсюда освящения, как это показывают далее следующие слова: и уведят язы́цы, яко Аз есмь Господь освящаяй я (Иез.37:28). Эти же, будучи лишены божественного освящения, наполнив души свои всякими преступлениями и нечистотами, с извращенным умом, хулят освящающего Бога и своею беззаконною мыслью пустословят, что нечисты также и освящаемые.

57. Способ же, коим освящаются причастники благодати, описывает нам опять мудрый Павел:

—302—

и святяй бо, говорит, и освящаемии, от единого вси (Евр.2:11). Из сего можно понять, на какую высоту благ возвел Он уверовавших чрез это единение и общение, откуда проистекает для них освящение, ибо и Христос освящающий и освящаемые, уверовавшие в Него, все от Бога всяческих и Отца. Он освящает, как глава, начальник спасения, как податель всякого освящения и Господь. Они же (т. е. освящаемые) освящаются, будучи обновляемы причастием благодати Его, облекаясь в Него чрез божественную баню возрождения; елицы бο во Христа крестистеся, во Христа oблeκocmecя (Гал.3:27). Затем указывая на то, что нам следует зависеть от одного, и выставляя на вид источник, откуда происходит наше благополучие и блаженство, призывает нас как бы к ближайшему родству и братству, когда продолжает: ея же ради вины не стыдится братию нарицати их, глаголя: возвещу имя твое братии моей, посреде церкве воспою тя (Евр.2:11–12). Так величает их и венчает почестями, большими человеческих, ибо что может быть божественнее и блаженнее сего? И ясна причина, почему они соделались братьями. Поскольку Он, будучи Богом, не презрел облечься в уничижение наше по своему беспредельному милосердию и благости, дабы возвысить нас нищетою Своею, то посему мы обогатились тем, что соделались братьями и чадами, как он сейчас скажет: се аз и дети, яже ми дал есть Бог: понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися техже (Евр.2:13–14). Вот этих-то, облекшихся во Христа, освященных Им и удостоившихся, по вышесказанному, именоваться братьями и чадами, как не устрашились несчастные называть идолопоклонниками?

—303—

Из этого можно заключать, не восходит ли поругание, вследствие общения в братстве и сыновстве, и дальше, о чем не следовало бы даже и говорить людям, знающим Бога, из страха пред хулою на Первородного и Отца, если бы они не были лишены совсем понимания и разума. Лучше молчанием пройти многое, что произносит христоборный язык их, как вредоносное и неразумное. Отрицающие братское единение во Христе, отвергающие достоинство всыновления, никогда не облекавшиеся во Христа или совлекшие Его с себя, по их собственному о себе заявлению: как могут они научиться этому и испытать, и стать причастниками благодати освящения? Ведь если они уклонились к отрицанию этого, то должны оказаться лишенными благополезного и плодоносного. Таковы хульные словоизвержения их неразумия и суетности.

58. Но обратимся к своему предмету. Пусть остальной из пророков (т. е. Даниил) закончит сей священный и стройный хор и как бы венец возложен будет на богоустроенное здание и довершит дом премудрости, весьма искусно и божественно воздвигнутый и прекрасно Духом устроенный и украшенный. Разделяя священные труды, теперь пусть поработает вместе с прежде подвизавшимися и на подобие печати да приложится ко всему прежде изложенному «человек Божий, муж желаний» (т. е. Даниил), сокровищница даров Духа, открыватель глубоких тайн, исследователь неизреченного, наставник варваров, укротитель зверей, – хотя он не усмирит ли зверское и дикое неверие и этих нечестивцев. Предстань же прозорливейший и проницательнейший из пророков, явясь из Вавилона и из варварской страны и, вдохновляемый разуме-

—304—

нием и мудростью свыше, объяви нам, что напечатлели в твоем чистом уме и неповрежденной мысли ночные созерцания божественных видений, доставившие ясное откровение истины, и внятным языком и громким голосом провозгласи Царя нашего и Господа, обладающего беспредельною властью и вечною славою, и сокруши безумие нечестивцев и своевольников. Ведь ты, как знаем, ясно возглашал и излагал сновидцу Халдею непонятное в его сновидениях и разрешал ему недоуменное, возвещая так: и во днех царей тех восставит Бог небесный царство, еже во веки не рассыплется, и царство его людем инем не останется, истнит и развеет вся царства, тое же станет во веки (Дан.2:44). И: видех во сне нощию, и се на облацех небесных, яко Сын Человечь идый бяше, и даже до Ветхого денми дойде, и пред него приведеся: и тому дадеся власть и честь и царство, и вси людие, племена, и язы́цы тому поработают: власть его власть вечная, и царство его не рассыплется (Дан.7:13–14).

Таковы слова пророка. А что говорят отверженные? Главное заблуждение их состоит в том, что они извращают речения Св. Духа. Затем, Бога Отца они представляют погрешающим в знании и предведении собственных деяний. Наконец, они говорят, что царство Единородного разрушимо, как неспособное пребывать вечно, – что Ему не дано власти, что языки и племена не поклоняются Ему и не служат, – что Он не стяжал и не исхитил людей у Тирана, и, говоря кратко, думают совершенно противоположно пророку. Выражая все это в немногих словах, они соорудили величайшую хулу против божественной славы, нечестиво и безбожно дерзнув называть христианскую религию идолопо-

(Продолжение следует).

—193—

В нынешний день начинается новый восемьдесят девятый год жизни Академии. Впервые она открыла свои двери для лиц, ищущих высшего богословского образования 1-го октября 1814 г., будем надеяться, что и дети детей наших не будут свидетелями того, как она закроет свои двери в последний раз. Для нас – православных богословов – процветание нашей школы связано с лучшими чаяниями нашей веры и нашей надежды. И мы надеемся, что наша надежда не посрамит нас. Но не мечтами о светлом будущем Академии, думается, удобно наполнить нынешний день, а благодарностью к тем, кто создал ее прошлое.

Мы молитвенно вспоминали о них вчера. Мы часто говорим и пишем о их делах. Мы верим, что им за их дела соблюдается венец правды. Мы надеемся, что все, что задумано и совершено ими доброго, некогда станет явным, ясным и бесспорным. Когда Господь приведет во свете тайная тьмы и объявит советы сердечные, прошлое тогда станет как бы настоящим. Но возможно ли это? Не говорим ли мы постоянно, что то, что прошло, не существует более? Вчерашний день не возвратится никогда, как никогда не возвратится к нам наша юность. Мечты поэта о том, как найти дорогу к прошедшему, заканчиваются пессимистическим утверждением:

—194—

«но, увы, нет пути к невозвратному». В таком случае к чему же наша благодарность деятелям прошедшего, наши воспоминания, наши исторические исследования? Все это – занятия несуществующим. Все это: vorbei, vorbei, как говорит рыжекудрая Раутенделейн в «Потонувшем колоколе» Гауптмана. Мы спорим о характере исторических деятелей, о правдивости археологических и геологических реставраций. Мы говорим о научном воссоздании типов вымерших животных, исчезнувших с лица земли народов и языков, мы пытаемся воспроизводить образы Конфуция, Зороастра, Солона, Ликурга. Но к чему создавать копии, когда не существует оригиналов и, следовательно, правдивость копий в точном и строгом смысле не может быть проверена. Тех Афин, где некогда бродил Сократ, где афиняне смеялись над его окаррикатуренным образом в «облаках» Аристофана, где они судили его на смерть и воздвигли ему памятник, тех Афин увидать никто не может, и никто не увидит.

Не увидит ли?

Я думаю, что можно утверждать противное. Я думаю, что те знания, которые мы имеем относительно физического мира, дают основание утверждать, что явления не уничтожаются, что форма их сохраняется вечно, что прошедшее можно наблюдать.

Позвольте мне очередную мою беседу в тот день, когда Академия вспоминает свое прошлое, когда вслед за моей речью Вам будет предложено сообщение о пережитом и сделанном Академией в прошедший год ее жизни, позвольте в этот день воспоминаний посвятить свою беседу разъяснению и доказательству того, что то, о чем вспоминаем и когда-либо будем вспоминать мы, не умерло, что оно прошло только для нас, но сохранилось во вселенной, что может быть настанет некогда день, когда мы снова увидим все наше прошлое и прошлое других людей, увидим несравненно более ясно и отчетливо, чем видим теперь – в настоящую минуту – друг друга.

Отодвинемся мысленно на 10 лет назад, от 1 октября 1902 года обратимся к 1-му октября 1892 г. Наш скромный академический праздник в тот год был завершением длинного ряда юбилейных торжеств. Академическая

—195—

семья в своем кругу тихо праздновала день рождения Академии. Некоторые из наших собратий, бывшие тогда членами академической среды, уже почили. В числе их сошел в могилу и говоривший тогда речь оратор. И все мы были тогда несколько иными. Мы были на 10 лет моложе, наш пульс бился сильнее, наши глаза блистали ярче, наши надежды были светлее, наши планы шире. Я говорю о младшем поколении, к которому тогда принадлежал я. Молодость имеет в себе много хорошего и завидного. И в одном я особенно завидую ей: ей свойственны безотчетные, светлые порывы в неясную даль, ее одушевляют грезы о близкой возможности воплощения царства света, счастья и радости, и если тронутая скептицизмом современная молодежь не так легко увлекается мыслью о скорости общего благополучия, то все-таки в ее представлениях отводится много места мечтам о никогда не омрачающейся благородной радости. Эти порывы в далекую даль и эта вера в грядущее счастье замирают с годами. Но остаются светлые воспоминания о светлых мечтах. К светлым воспоминаниям люди любят обращаться. Но где искать то, что прошло, где искать того, что было в этот день на этом месте 10 лет тому назад.

Ничто не исчезает в природе. Не исчезает материя. Это было сказано в конце ХVIII столетия. Не исчезает сила; это формулировано в половине XIX века. Думаю, что теперь можно добавить: не исчезают и явления. В небесном пространстве можно указать пункты, где в нынешний день можно наблюдать все то, что здесь происходило 10 лет назад.

Такой пункт находится в созвездии Дракона. Об этом созвездии говорит Иов, называя его Левиафаном в своей речи, в которой проклинает день своего рождения (Иов.3:8). Есть в этом созвездии звезда, обозначаемая греческою буквою ν. В трубу и даже в хороший бинокль она представляется двойной. Их обозначают, как ν¹ и ν². Вот, если бы на месте ν¹ в данный момент находились разумные существа, если бы у них были совершенные инструменты, и кто-нибудь из них вздумал бы направить свой телескоп на наш скромный уголок, то он уви-

—196—

дел бы что было здесь с нами 10 лет назад. Он увидел бы тех из нас, которые присутствовали здесь тогда, помолодевшими, посвежевшими ровно на 10 лет.

Дело заключается в следующем. Мы видим предметы, потому что лучи света, падающие на них от светящегося источника, отражаются ими, идут от них обратно и попадают в наши глаза. Возбуждая зрительный нерв, они заставляют относить полученное впечатление к исходному пункту луча – к тому предмету, от которого он отражен. Лучи света двигаются со скоростью 300 тысяч километров или около 280 тысяч верст в секунду. На земле не приходится иметь дело с такими расстояниями. Радиус земного шара имеет в длину менее 6000 верст, таким образом прямое расстояние между двумя пунктами на земле не может быть более 12 тысяч верст и, измеряя поверхность земли геодезическими путями, нельзя найти на этой поверхности пунктов, разделенных между собою более, чем 20 тысячеверстным расстоянием. Но расстояния между небесными телами не измеряются такими скромными величинами. Луна – ближайшее к земле небесное тело – отстоит от нее приблизительно на 360 тыс. верст. Значит, свет от нее должен доходить до земли через 1 секунду слишком (²/₇), солнце от земли отстоит на 140 миллионов верст, поэтому свет от солнца достигает до земли только в 8 слишком (⅓) минут. Я сказал бы, что мы должны видеть наше солнце на горизонте лишь через 8 минут после его восхода, если бы на самом деле вследствие рефракции мы не видели бы его уже раньше, чем оно всходит. Но минуты нужны свету для того, чтобы переходить от одного тела к другому в нашей солнечной системе. Для сообщения между светилами разных систем они оказываются чересчур недостаточны. Здесь требуются не минуты и часы, и даже – не дни и месяцы, а целые годы. От α в созвездии Центавра свет приходит к нам через 4 года, от α Быка в 6 лет, от β Лебедя в 7 лет, от Сириуса – в 8 лет и от ν« Дракона в 10 лет. Во сколько свет доходит от ν» Дракона до нас, во столько и от нас он доходит до этой звезды. Лучи солнечного света, 10 лет назад падавшие в этот день в эту залу, отразились от

—197—

находившихся здесь лиц и предметов и понеслись в мировое пространство, и вот, часть этих лучей сегодня достигает ν" Дракона. Это значит, что если бы у обитателей этой звезды были столь совершенные телескопы, что они могли видеть в них сцены нашей домашней жизни, то они увидели бы Московскую академию в том виде, какой она имела в 1892 году, и они были бы созерцателями сцены академического акта этого года.

То обстоятельство, что свет имеет определенную скорость, само по себе не утверждает, чтобы он мог осветить наше прошедшее и прошедшее других до сокровенных глубин. Ведь и звук двигается с определенной и даже небольшой скоростью, однако мы не можем говорить о сохранении звуков в том смысле, в каком мы утверждаем сохранение геометрических форм и цветовых оттенков явлений. Звуки речей, раздававшихся в этот день 10 лет тому назад, не могли еще достигнуть солнца, если бы звуки шли с той скоростью, с какой они распространяются в воздухе. Быстрее всего звук двигается в стекле (около 5½ верст в секунду). Если бы солнце было соединено с землей стеклянным проводником, то наши речи доходили бы до солнца скорее, чем в месяц. Но на самом деле шум земли никогда не достигает неба. Дело в том, что звуку для того, чтобы пройти от одного пункта к другому, нужно, чтобы эти пункты были соединены материальной средой. Звук распространяется в газах (быстрее всего в водороде – 1280 метр, в секун.), жидкостях и твердых телах, но звук безусловно замирает в безвоздушном пространстве. Как бы ни звонил колокольчик в безвоздушном пространстве, мы никогда не услышим его звуков. Звуки могут сохраняться фонографом, звуки живут в своих последствиях, так как всякое колебание среды, понятно, производит изменение в состоянии материи. Но земные вопли и стоны, как смех и крики восторга не поднимаются к небу, они замирают в верхних слоях атмосферы. Другое дело – вибрации звучащего тела. Они остаются навсегда напечатанными в пространстве. Музыкант провел смычком по скрипке. Послышался и замер звук, струны натянулись и пришли в прежнее спокойное состояние. Но

—198—

момент прикосновения к ним смычка уже увековечен во вселенной. Представим себе, что против этого пункта, где произошло движение смычка, поместится наблюдатель через сто лет после происшествия на расстоянии 315, 532, 800.000 световых единиц (каждую единицу я принимаю равной 280000 верст.). Если это движение было сделано сегодня, то он увидит его, если взглянет на нужный пункт – предполагая, конечно, у него теоретически совершенное зрение – в 2002 году 1-го октября. Образ каждого явления сохраняется во вселенной. От каждой точки предмета в каждый данный момент во все стороны исходит бесчисленное количество лучей, дающих изображение этой точки. Совокупность лучей по одному из каждой точки – дают целый образ предмета. Так как лучи отражаются от предмета непрерывно, то, значит, ими даются изображение всех перемен, которые происходят с предметом. Можно изменять направление лучей. Можно их сблизить между собою, пропуская через выпуклые плотные средины, и тогда предмет представится в уменьшенном виде; можно рассеять лучи, обыкновенно пропуская чрез вогнутые среды, и образ предмета станет увеличенным, можно преломить направление, можно при помощи середин обесцветить окрашенный предмет – хотя бы радугу, и можно, наоборот, бесцветному предмету придать яркую окраску. Вообще, среда, чрез которую проходит луч, может изменить и его направление и его цвет и даже скорость, но два несомненных факта, обеспечивающих бессмертие прошедшего, остаются во всей силе. От всякого предмета при всяких условиях, хотя бы в совершенной темноте – непрерывно идут лучи, дающие его изображение, и ни один из этих лучей никогда не может быть уничтожен. Темнота и свет, как тепло и холод – понятия условные, субъективные. Как в природе не существует холода, а есть лишь теплота; так в природе не существуетъ мрака, а есть лишь свет. И свет, и тепло имеют различную интенсивность (напряженность). Когда эта интенсивность такова, что мы не можем различать окружающих предметов и испытываем неприятное чувство вследствие того, что окружающая температура значительно ниже температуры нашего собственного тела, мы говорим о мраке и хо-

—199—

лоде. Но эти мрак и холод суть лишь слабые степени света и тепла. Без тепла и света не может быть никакого существования. Ноль тепла и света, это небытие, немыслимая и непредставимая граница бытия. Наше зрение не воспринимает большей части световых лучей, но ведь может быть и более совершенное зрение, чем человеческое, и затем невидимый для человеческого глаза свет при помощи некоторых орудий может становиться видимым. Мы говорим, что бесцветный солнечный луч разлагается призмой на семицветный, но на самом деле этот семицветный спектр заключает в себе только незначительную часть лучей сливающихся в белом. Солнечный луч заключает еще в себе инфракрасную и ультрафиолетовую части, значительно превосходящие видимую часть. Эти лучи могут быть обнаружены путем химическим. В звездах, приближающихся к нам, инфракрасная часть может становиться видимой, в звездах, удаляющихся от нас, может становиться видимой часть ультрафиолетовая. Лучи, непрерывно идущие от всех точек всех предметов, могут отражаться, преломляться, поляризоваться, но не могут уничтожаться. Если звук для того, чтобы существовать, нуждается в материальной среде и замирает в пустоте, то световой луч беспрепятственно и без изменений пронизывает пустоту и, наоборот, претерпевает изменения в материальной среде, хотя и остается не уничтожимым. Говорят: свет погас. Это как бы указывает на уничтожение лучей. Но ведь когда гаснет свет, то лучи от него уже разойдутся, и рассуждая теоретически, они затем будут вечно идти от своего источника, как центра, к периферии вселенной. Сила света ослабевает с расстоянием, она обратно пропорциональна квадрату расстояния. Это зависит от того, что один и тот же луч по мере удаления от центра должен освещать все большие и большие поверхности, которые растут, как квадраты расстояний. Вследствие того, что свет с расстоянием ослабевает, он, наконец, становится не видным, но... не видным для нашего слабого зрения. Как бы ни ослабило его расстояние, нулем он стать не может. На какое большое число вы не разделите единицу, она не сделается нулем, так и напряженность какого-

—200—

либо источника света, если мы разделили ее на какое угодно число, выражающее квадраты верст, не превратится в ничто. Пусть такой свет невидим для нашего глаза, но он видим, по существу, и может стать видимым и для нас. Число всех видимых звезд на обоих полушариях для нормального глаза равно приблизительно 5500. Свет от остальных миров неуловим для невооруженного зрения. Но число звезд, видимых в современные телескопы, определяется приблизительно в 100 миллионов. Но что такое эти телескопы в сравнении с возможно совершенными телескопами? И, однако, они расширяют для нас сферу видимого почти в 20 тысяч раз (в 18181, 81818)…

Несомненно, что как бы ни был слаб луч, идущий от того или другого предмета, он при помощи каких-либо искусственных приборов может быть замечен. Но вот – вопрос: не могут ли лучи, идущие от предмета при прохождении через какую-нибудь среду, быть погашены совсем? Среда поглотит их? Свет лампы и даже солнца не проникает сквозь стену, следовательно, он поглощается ею. Позволительно думать, что среда, как и пространство, только ослабляет, но не уничтожает силу лучей. Золото непрозрачно, но сплошные листовые золотые пластинки прозрачны, они сообщают даже особенную зеленую окраску – проходящему чрез них свету. По мере того, как пластинка становится толще, ее проницаемость становятся слабее, при известной толщине эта проницаемость становится неуловимой, однако она не делается нулевой. Но нам могут сказать, что это наше предположение, которое хотя и не опровергнуто – однако и не доказано. Но думается, что теперь можно считать доказанным, что непрозрачных середин в абсолютном смысле этого слова не существует, что есть лучи, проникающие через всякие преграды. Типом таковых лучей являются X лучи Рентгена. В декабре 1895 года телеграф поведал всему свету об открытии Рентгена. Сущность его заключается в следующем. Если через стеклянную трубку с крайне разреженным воздухом пропустить сильный электрический ток, то явится свет, направляющийся как бы от отрицательного полюса к положительному (так как отри-

—201—

цательный полюс называется катодом, то и этот свет назван катодным, но лучи Рентгена не тождественны с катодными лучами). Оказалось, что в состав этого света входят лучи, невидимые для глаза, и проникающие через средины, считавшиеся непрозрачными. Опыт, до которого, без сомнения, трудно было додуматься, и который в существе своем необыкновенно прост, доказал это. Рентген покрыл трубку плотным черным картоном так, что свет трубки не проникал через него и в комнате, где не было другого источника света, воцарился мрак. Но перед трубкой Рентген поместил флюоресцирующий экран. Что это такое? Физика знает группу явлений, носящих общее имя люминесценции. Им обозначается тот факт, что существуют тела, испускающие свет, не сгорая и не будучи раскалены, т. е. при низких температурах. Люминесценция – это холодный свет. Флюоресценция – один из видов люминесценции. Флюоресцирующими называются тела, которые издают свет при воздействии на них световых лучей. Экран, покрытый таким флюоресцирующим составом, Рентген поместил перед покрытой трубкой. Экран стал светиться. Значит, невидимые лучи проникли через непроницаемый для света покров и воздействовали на поверхность экрана. Далее открылись другие любопытные явления. Если между трубкой и экраном помещалась рука, то свет за рукой ослабевал, а там, где в руках находятся кости, исчезал почти совсем, так что они своей темнотой резко выделялись на экране. Кости, невидимые в теле, становятся видимыми на экране. Дальнейшим и естественным благом в открытии Рентгена была фотография невидимых вещей. Рентгеновские лучи, проходя через дерево, задерживаются металлом. Если пропустить их через деревянную копилку, наполненную монетами, на светочувствительную пластинку, то монеты обрисуются на ней. Рассмотрение недодержанных и передержанных пластинок, полученных от воздействия рентгеновских лучей, показывает, что преграды задерживают, но не останавливают совсем этих лучей. На недодержанной пластинке обрисовываются только контуры руки, но не видно ее костей, на передержанной, наоборот, контуры исчезают, и остаются видны лишь кости. Рентген

—202—

нашел, что непрозрачность середин для X-лучей приблизительно пропорциональна плотности этих середин. Но этим законом утверждается, что рентгеновские лучи проникают чрез всякую преграду. Пусть сила рентгеновского луча, прошедшего чрез неуловимо тонкую пластинку Урана (наиболее непрозрачного тела и вместе с тем имеющего наибольший атомный вес – 240), равна малой величине х, во сколько бы тысяч раз мы не увеличивали толщину пластинки и, следовательно, на сколько бы тысяч мы не делили величину х, эта величина никогда не станет нулем. У рентгеновских лучей найдены еще замечательные свойства: они не отражаются, не преломляются, не поляризуются. Может быть все это только приблизительно, но во всем этом мы видим, что имеются лучи, на которые средины, чрез которые они проходят, оказывают наименьшее действие, и которые, однако, при всей своей удобопроницаемости сохраняют образы тех середин, через которые проходят, и потому, значит, сохраняют образы вещей и явлений. Но рентгеновские лучи, как лучи катодные, ультрафиолетовые, инфракрасные и, наконец, видимые лучи семицветного солнечного спекпуга, конечно, далеко не выражают собою всех лучей, существующих во вселенной.

В последние годы открыты лучи Беккерелевские. Оказывается, что некоторые редкие металлы непрерывно испускают из себя лучи, производящие действия аналогичные лучам Рентгена. Подсказывается мысль, что каждый предмет посылает от себя лучи самостоятельные, так как в каждом предмете происходит молекулярное движение частиц, хотя эти лучи, вообще говоря, и неуловимы. Но во всяком случае мы имеем перед собою тот несомненный факт, что от каждой точки каждого предмета непрерывно в пространство посылаются отраженные лучи, эти лучи не могут погибнуть, по крайней мере, некоторые виды их. То обстоятельство, что среда, чрез которую они проходят вообще, влияет на них, не только не враждебно нашему желанию, чтобы образы всего прошедшего сохранялись в мире, напротив, наилучшим образом содействует этой цели, потому что вследствие его лучи отражают в себе все происходящее и встречающееся на пути.

—203—

Представим себе, что мы – центр мира. Это может казаться очень притязательным, но чтобы нас не обвинили в неумеренной гордости мы должны заявить, что и каждое малейшее селение с равным правом может претендовать на то, чтобы именовать себя таким центром. Пределов пространства мы не видим, не знаем, не представляем, вселенная представляется нам шаром, не имеющим периферии, центр такого шара можно мыслить в каком угодно пункте. Мы, естественно, избираем тот, в котором находится сами. И вот, мы представляем, от нас ко всем пунктам периферии вселенной летят всевозможные лучи. Населим отдаленные миры воображаемыми наблюдателями наших деяний. Если бы лучи пронизывали всевозможные преграды, не изменяясь, то они прошли бы и сквозь глаза наших предполагаемых наблюдателей, и те бы не увидели ничего. Но среда воздействует на лучи и в конце концов они оставляют след на глазах наблюдателей. Вследствие разных воздействий наблюдатель может увидеть нас не в том месте, где мы находимся, не с той окраской и – если хотите, может быть, даже искаженными, подобному как искажается наш образ в цилиндрических и конических зеркалах или – что проще и ближе всего, как искажаются наши фигуры в отражениях поверхности самовара. Но физика учит нас, что затемненный, искаженный и перемещенный образ наш при помощи искусственных орудий может быть представлен наблюдателю в своем настоящем виде. Свет от земли на расстоянии миллиона верст от нее в миллион раз слабее, чем на расстоянии от нее в 1000 верст. Это зависит от того, что на таком расстоянии тот же свет должен распределяться на поверхности, имеющей в миллион раз большие размеры. Но собирательное стекло может сконцентрировать лучи с поверхности в один квадратный метр на поверхности в один квадратный миллиметр и к ним возвратится в миллион раз большая яркость. Белый луч солнца, прошедший чрез рассеивающую призму, распадается на семь лучей, но мы можем на эти лучи направить собирательное стекло и из него снова выйдет один чистый бесцветный луч. Я сказал выше, что мы видим солнце раньше восхода и вообще видим

—204—

его выше того места, на котором оно находится. Это происходит вследствие преломляющего действия атмосферы, но мы можем смотреть на солнце в стекло, отклоняющее его книзу, и тогда увидим его там, где оно действительно находится.

Я клоню эту речь к выяснению того, что для сохранения образа явлений нужно только, чтобы сохранялись лучи, идущие от явлений. Эти лучи всегда представляют собою образ истины, чтобы с ними не случилось в дороге. Я уподобил бы их верным вестникам древних царей с опасностью жизни, темными и извилистыми путями переносивших тайны от одного двора к другому. Но в двух отношениях лучи отличаются от этих вестников. Во-первых, лучи не могут погибнуть, во-вторых, лучи точно воспроизводят образ факта, но от самого добросовестного и талантливого исследователя и описывателя явлений всегда ускользает многое. Фотография, как видимых, так и невидимых лучей, есть только крайне несовершенная утилизация того, что могут дать эти лучи. Фотография изображает на поверхности то, что происходит в пространстве. Явления 3-х измерений она сводит к 2-м. Получается, собственно, не изображение явления, а то, что на геометрическом языке называется сечением. Конус, пересеченный плоскостью, может дать в сечении окружность, эллипс, треугольник и сфотографированный с некоторых точек зрения он дает эти фигуры. Понятно, что они далеко не тождественны с предметом. Но лучи несут нефотографический, а если позволительно выразиться, фотоскульптурный образ предмета.

Каждый предмет можно рассматривать, как систему точек. Если мы от какой-либо точки его проведем мысленную прямую – положим – в 280 тысяч верст расстояния, и затем из остальных точек проведем мысленные прямые, параллельные с первой, и также имеющие длину в 280 тысяч верст, то точки, которыми будут оканчиваться эти прямые, дадут тот же самый предмет в том же самом виде и направлении на световой единице расстояния от самого предмета. Такие прямые, иначе говоря, прямолинейные световые лучи и идут непрерывно от каждой точки предмета, но они идут не в одном направлении,

—205—

как в нашем примере, а во всех направлениях. Вследствие этого не только от каждой точки идут лучи в пространство, но и в каждой точке пространства пересекаются лучи, идущие от всех точек предмета. Поэтому вовсе не нужно иметь больших глаз, чтобы видеть большие предметы, нужно только иметь хорошие глаза.

Но если от каждого предмета исходят мириады лучей, если эти лучи переплетаются, пронизываются взаимно, то не должна ли, в конце концов, представиться глазам хаотическая пестрота тонов и контуров вместо ясных и раздельных образов? Непосредственный опыт дает нам ответ на этот вопрос. Бесчисленное количество лучей падает теперь в глаз каждого из нас, и, однако, картина, которую каждый видит, определенна и отчетлива. В этом факте мы можем видеть поучительный пример того, как иногда полезна не только сила, но и слабость. Вследствие слабости нашего органа зрения многие лучи не возбуждают в нем заметного раздражения, таким образом, он воспринимает действие не всех, а сравнительно немногих. Много условий помогает человеку в деле правильного представления тех предметов, лучи от которых он воспринимает. Я не буду воспроизводить по этому вопросу страниц из учебников по физиологической оптике. Позволю себе высказать лишь одну догадку. Мне думается, что между лучами, идущими от одного предмета, существует некоторая связь аналогичная, – но, разумеется, не тождественная – той, которая существует между частицами предмета. Может быть, эта связь проявляется в сходстве воздействия на глазной нерв и в чем-либо еще. И вследствие этого мы и обособляем предметы, связываем одни и разделяем другие. Это обособление предметов одного от другого есть, ведь, нечто совершенно иное, чем пространственные и цветовые различения. Однако слабость нашего глаза если и представляет выгоды в одном отношении, оказывается невыгодна во многих других. В природе лучи не смешиваются, это является необходимым условием и незыблемым залогом сохранения образов явлений, но наш глаз и может смешивать, и действительно постоянно смешивает лучи. Млечный путь кажется нашему глазу целым, хотя на самом деле состоит из мириа-

—206—

дов целых отдельных миров, солнечный луч кажется белым, между тем, как он есть сумма лучей всевозможных цветовых оттенков. Для несовершенного человеческого духа более совершенный орган зрения оказался бы непосильным бременем. Нужно, чтобы между орудием и тем, кто его употребляет, существовало правильное соотношение. Мы видим теперь, как бы сквозь тусклое стекло (1Кор.13:12), но мы представляем возможность существования более чистых и более ясных очей. И мы утверждаем, что такие очи, созерцая небесные пространства, созерцали бы вместе с тем всю мировую историю. Небесное пространство – это экран, на котором время – бесстрастный летописец вселенной вечными световыми буквами записывает все, абсолютно без всяких пропусков все, что происходило в мире.

«Какая природа этих лучей? Что они такое?» Уже в V столет. до Р. X. Демокрит из Абдеры (род. 460 г.) так ответил на этот вопрос: из предмета исходят истечения, представляющие собою телесные изображения предмета – ἐίδωλα (Theoph. de sens. 57). В новое время Ньютон повторил несколько в измененном виде теорию Демокрита. Светящиеся тела, по его взгляду, испускают из себя особого рода вещество, состоящее из отдельных частиц, двигающихся со скоростью света. Но еще ранее Ньютона Гюйгенс высказал положение, что явления света суть результат колебания особого вещества наполняющего мир эфира, каковые колебания вызываются светящимся телом. Теперь взгляд, что свет есть результат волнообразного движения эфира, считается общепринятым. Кто знает, может быть, недалек тот день, когда и теория мирового эфира отойдет в область истории. Но во всяком случае она не отойдет в прошедшее, не передав много будущему. Математическая оптика, построенная на ней, останется, электрооптическая теория, рассматривающая световые явления, как вид электрических, позволительно думать, также сохранится. Бесспорен факт, на который наводит мысль об эфире, хотя может быть при подробном выяснении факта самая теория эфира должна быть отвергнута, что все частицы вселенной, что все ее самомалейшие атомы связаны между собою неразрывной связью, что вселенная есть дей-

—207—

ствительно космос. Мы можем мыслить, что каждый атом связан со всеми остальными атомами мира неразрывными нитями, находящимися в состоянии напряженности и натянутости. Понятно, что раз мы переместим наш атом на самомалейшую долю миллиметра, нити, связующие его со вселенной, потянут в ту же сторону весь мир, перемещение малейшей частицы на малейшее расстояние вызовет некоторые изменения, неуловимые, неисследимые для нас в самых отдаленных уголках мира. Жест, который я делаю сейчас рукой, чрез восемь лет так или иначе отзовется на явлениях на поверхности Сириуса. Но вот, что еще открывается в природе. Каждое явление не только влияет на все другие, но и открывает себя другим. Природа устроена так, что причину каждого явления можно созерцать. Об этом свидетельствуют органы чувств. Один предмет, воздействуя на другой, в то же время сообщает другому свой образ. Не всегда у этого другого имеются органы для восприятия этого образа, но вообще такие органы могут существовать. Причина, действуя так или иначе, сообщает тому, на что действует, свой образ. В сущности, это понятно. Все то, что воздействует на нас, сообщает нам знание о себе. Когда в благородной борьбе один школьник повергает другого на землю, он нередко обращается к поверженному со словами: «Теперь ты меня знаешь или будешь меня знать». Там, где есть психический элемент, воздействие одного на другого есть всегда откровение себя другому. Так, оказывается и в природе. Вчерашние явления, создавая нынешнее положение вещей, открываются в своих действиях. Но и эти вчерашние явления носят на себе образы создавших их событий третьего дня. Эти в свою очередь влекут за собою образы создавших их причин. Только причины все более и более отходят вдаль в пространстве. Если на современном политическом строе европейских государств сказалось сильное влияние французских событий конца ХVIII столетия, то для созерцания этих событий исследователю самое удобное поместиться теперь на α созвездия Аргуса, свет от которого доходит приблизительно в 109 лет до земли. Пред ним теперь стали бы проходить кровавые события великой революции и те, которым нравится мысль об оби-

—208—

таемости миров, должны допустить возможность, что в настоящее время какой-либо обитатель α Аргуса с замиранием сердца может быть следит в телескоп за тем, как везут на эшафот Дюбари или Марию Антуанетту. Двигаясь от настоящего пункта в каком угодно направлении со скоростью, превосходящей скорость света, мы проследим без всяких пропусков все, что происходило на этом месте от начала бытия. Но мы можем представить иной глаз: глаз, взор которого сразу обнимает все пространство вселенной. Такой видит не только то, что происходит, но и все то, что когда-либо происходило в мире. Он созерцает мир и историю мира. В конце XVII столетия Ньютон и Кларк развили своеобразную теорию, по которой пространство есть орган ощущения божества – sensorium Dei. Мысль эта – неверная в ее грубо материалистической форме – хороша как образ, как метафора. Все происходит в пространстве, и если пространство само по себе есть орган ощущения, то тогда Тот, Кому принадлежит этот орган, знает абсолютно все, Его представление бытия или Его мысль о бытии тождественно с бытием. Мы не знаем, что такое пространство: не знаем, что такое лучи, пронизывающие пространство по всем направлениям, несущиеся в безмерном количестве от всех точек всех вещей. Наши физические теории и формулы может быть тоже только метафоры истины. Но не метафорой, а истиной, думается, должно признать положение – существует не только то, что есть, но и все то, что было.

С глубокой древности и до настоящих дней развиваются теории о круговороте явлений во вселенной. Об этом круговороте учили буддисты, стоики, материалисты прошлого времени и настоящих дней. Мир представляется последним, как бессмысленное perpetuum mobile, в нем происходит лишь перемещение вечно неизменного вещества, и если всевозможные перемещения осуществлены, они с безнадежной последовательностью должны начать повторяться снова. Эта теория бессмысленного круговорота стоит в противоречии со всем, что мы знаем о природе. Ни один факт в ней не повторился и не мог повториться два раза. Ни одна будущая весна не будет тождественна ни с одной прошедшей, никогда земля не

—209—

была два раза на одном и том же месте в мировом пространстве. И мы уже не там, где были ¼ часа назад, мы подвинулись на 3¾ градуса к востоку, мы несколько приблизились к солнцу и вместе с солнцем мы несколько приблизились к созвездиям Лиры и Геркулеса. И никогда снова не вернуться нам на старое место. Родство и сходство явлений имеем мы, но не их тождество. Отсюда и пространство, заключая в себе образы истории вселенной, не содержит в себе повторений: оно представляет нам бесконечные вариации одних и тех же форм, но не те же самые формы.

Между тем мысль о круговороте явлений и о гибели прошлого, мысль, питаемая созерцанием разрушения настоящего и поверхностным наблюдением, не умеющим в сходном подмечать различий, эта мысль распространена так широко и оказывает такое могучее давление, что ей подчиняются даже те, ум которых всегда стремился к вечному. Покойный философ-поэт говорит:

Смерть и время царят на земле,

Ты владыками их не зови,

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви¹⁹³.

Все, кружась, исчезает во мгле. Так говорили Демократ, Эпикур, Лукреций, Гольбах, Молешот, Бюхнер. Им подчинялась робкая человеческая мысль, но им никогда не верило человеческое сердце. Тот же мыслитель под наплывом чувств, вызванных воспоминаниями говорит:

Безумье вечное поэта,

Как свежий ключ среди руин,

Веков не слушая запрета,

Он в смерти жизнь хранит один.

Пускай Пергам давно во прахе,

Пусть мирно дремлет тихий Дон,

Все тот же ропот Андромахи

И над Путивлем тот же стон¹⁹⁴.

Тоска Андромахи о погибели Гектора, плачь Ярославны об Игоре для поэта не бесследно исчезнувшая мимолет-

—210—

ная скорбь, но вечный факт горя. Если я причинил кому-нибудь скорбь, и если эта скорбь потом у того лица сменится радостью, то эта скорбь не должна быть считаема мною бесследно исчезнувшей. Она существует как мое вечное преступление. Его реальность может быть парализована подвигами любви, но и тогда его образ сохранится вечно.

Не круговорот явлений происходит во вселенной, а нарастание явлений. Образы прошедшего отступают вдаль, а факты настоящего заступают их место. Может показаться, что этот факт сохранения явлений, утверждаемый мною, стоит в противоречии с великими принципами сохранения вещества и энергии. Нет, здесь нет противоречия. Сохраняющаяся форма явлений не увеличивает и не ослабляет действия материи. У Аристотеля мы находим учение о неподвижной форме и движущейся материи, материя непрерывно сменяет одну форму за другой, как будто ища формы все более и более совершенной, реальность принадлежит лишь той форме, в которой материя находится в данный момент, а формы, оставленные материей, по нашему утверждению, сохраняются лишь как идеальные образы прошлого. Этот факт сохранения формы сам по себе нисколько не противоречит тезису – независимо от того верен ли действительно этот тезис или нет, что во всякой новой форме вещество и движение существуют равно в таком количестве, в каком существовали в каждой из старых форм. Непрестанно преобразующуюся материю мира можно уподобить змее, постоянно сбрасывающей с себя чешую. Сброшенная, но сохраняющаяся чешуя, это – оставленная форма, это – вчерашний день нашей жизни.

Сохраняется форма, но ведь форма – только поверхность явлений. Жизнь проявляется на поверхности, но заправляющие ею пружины и нити скрываются всегда в глубине. Это так; но и пружины и сокровенные нити имеют свои формы и образы, и они сохраняются вечно в небесных пространствах. Я сказал выше, что звуки земли не доходят до неба, но должно добавить, что образы этих звуков должны достигать периферии вселенной. Звук есть сотрясение среды, при котором частицы звучащего тела об-

—211—

разуют определенные геометрические фигуры. Давно найдены законы образования этих фигур (именно лемнисцет) и давно составлены их алгебраические уравнения. Тепловые и электрические напряжения передаются через пустое пространство. Но независимо от этого все тепловые и электрические изменения в теле отражаются в его формах. Нагревание разъединяет частицы тела между собою, охлаждение их сжимает; при намагничивании железо удлиняется вдоль оси намагничивания, при прекращении действия индукционного тока, оно сокращается. Но все это – физические перемены, внешние картины мира. Не это главным образом дорого нам. Наша духовная жизнь, наши скорби, и радости, преступные и добрые деяния человечества сохраняются ли они?

Ответ на этот вопрос наполовину нами уже получен. Вся известная нам психическая жизнь проявляется в материальных формах, и, несомненно, материя, в которой находится психическое начало, и в которой такого начала не имеется, не могут иметь тождественных форм. И спиритуалисты, и материалисты одинаково должны признать, что материя ощущающая и материя, не имеющая ощущений, могут казаться, но не могут быть действительно тождественными. В противоположность мысли, завещанной нам Индией, что все одушевлено, в ХVІІ столетии развилась теория, что одушевлены только люди, что животные – автоматы, движения их – движения заведенных машин, их звуки и крики тождественны со звуками, производимыми куклами. Говорят, что вдохновленный этой теорией добрейший Мальбранш безвинно колотил палкой свою собаку. В этой теории утверждается несомненная истина, что психический придаток к физическим явлениям для нас необъясним. Воет ветер, воет собака, с первым явлением мы не связываем никакого психического состояния, за вторым мы предполагаем состояние точки. Но доказать одушевленность собаки, как доказать одушевленность какого бы то ни было существа мы не можем. Всякое психическое состояние выражается для наблюдателя в физических актах, т. е. в таких, которые ведаются науками о материи. Психический придаток усложняет явления и никак логически не может быть выведен из фи-

—212—

зических актов. Ланге высказал, что мы можем мыслить мир совершенно такой же, как наш, в котором бы изобретались машины, писались сочинения, велись споры, но в котором не было бы души, не было бы одушевленных существ. Несовершенство наших знаний позволяет мыслить эту возможность. Я говорю: несовершенство, потому что только по несовершенству мы часто утверждаем возможность невозможного и отрицаем возможность действительного. Существуют машины, сами добывающие для себя питательный материал (солнечную теплоту, силу ветра, силу движущейся воды), двигающиеся, решающие алгебраические задачи, пишущие, набирающие, печатающие. Нет только машин чувствующих. Однако и здесь должно оговориться, что имеются приборы, говорящие о состоянии машины, все равно как чувства боли и довольства говорят о состоянии организма. Центробежный регулятор показывающий, что пар в котле производит неумеренно высокое давление, это все равно, что боль от колик в желудке. Вот, говорят, мы можем мыслить мир совершенно тождественный с нашим, в котором были бы все проявления мысли, чувства и воли, но в котором не было бы ни мысли, ни чувства, ни воли. В этом тезисе, несомненно, ошибочен термин: тождествен. Несомненно, что психическое начало, воздействуя на материю, кладет на нее такой же неизгладимый отпечаток, какой кладет атом на другой атом, воздействуя на последний, о вечном сохранении образов какового воздействия мы говорили: вещество отпечатлевает в себе духовные состояния их носителя. Вот почему можно решительно утверждать, что образы, сохраняемые световыми лучами в пространстве, отражают в себе не только внешнюю, но и всю внутреннюю историю мировой жизни. Положим вчера, прощаясь с кем-либо я высказывал ему сердечнейшие пожелания удачи, сознавая в душе, что его неудача доставила бы мне искреннейшее удовольствие. Такие речи и такие чувства постоянно уживаются в мире. Размышляя теперь о том, как отразился мой вчерашний образ в мировых пространствах, я думаю, что я явлюсь там в светлых небесных пространствах в виде какой-то нравственной гримасы. Вибрации льстивых звуков, отражение личных

—213—

мускулов, сдвинутых так, чтобы придать лицу умильно благожелательное выражение и находящиеся в совершенном диссонансе с этим вибрации сердечных биений, регулировавшихся темными чувствами недоброжелательства и зависти. Ведь сердце бьется иначе, когда человек говорит правду, и когда он лжет. Всякий лгущий человек есть уже не вполне нормальный человек, в нем есть раздвоение, и это психическое раздвоение неизбежно влечет за собою физическое. Световые лучи отражают кривые сердечных движений, так что можно сказать, что каждое лгущее сердце вечными буквами пишет на вечном небесном покрове: я лгу, лгу, лгу.

Все увековечивается на небе. Отсюда открывается возможность увидеть все и притом в истинном свете. Теперь мы видим немногое и притом, если не в свете ложном, то во всяком случае в свете, далеком от того, чтобы быть безусловно истинным. Мы находим одни лица красивыми, а другие нет. Условность нашей оценки открывается уже из того, что можно всегда выбрать другую точку зрения, другое освещение, другую обстановку, и красивые лица покажутся некрасивыми, и безобразие безобразных исчезнет. Но должна быть безусловно правильная точка зрения, в которой вещи должны представляться в истинном свете. Человек «с девичьей улыбкой, со змеиной душой» не может быть, в сущности, красивым, совершенному глазу, смотрящему с правильной точки зрения, он должен показаться безобразным. У Гоголя в его «страшной мести» рассказывается, как при благословении молодых святой иконой схимника забавлявший всех ражий казак вдруг превратился в безобразного старика, у него, «нос вырос и наклонился в сторону, вместо карих запрыгали зеленые очи, губы засинели, подбородок задрожал и заострился как копье, изо рта выбежал клык, из-за головы поднялся горб, и стал казак – старик»¹⁹⁵. Здесь дело не в изменении колдуна, а в просветлении очей. Сколько раз и во скольких романах встречается фраза: у него (или у нее) как бы упала повязка с глаз, и он (или она) увидел. У Шиллера в его

—214—

«Разбойниках» Франц Моор рассказывает о привидевшемся ему во сне страшном суде и о зеркале, которое было у одного из судей. «Зеркало это – истина, лицемерие и притворство не выдержат его отражений. И я, говорит Моор, устрашился и весь народ со мною, потому что в ужасном зеркале отражались одни головы змей, тигров и леопардов»¹⁹⁶.

В этом мире многое, по существу, безобразное может казаться нам красивым, привлекательным, приятным. Мы услаждаемся созерцанием окрашенных гробов, «которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты» (Мф.23:27). Но для усилившегося и обострившегося зрения вид внутреннего безобразия откроется через внешнюю оболочку, и весь образ предстанет во всем своем поражающем безобразии. Есть в людях нечто скрытое внутри их, что невидно в обыкновенное время обыкновенному зрению, но что иногда проникает наружу и совершенно видоизменяет их. Несдержанная злоба, низкая похоть обезображивают черты. Когда некрасивый человек воодушевляется, когда охваченный благородным порывом он в огненной речи призывает других к благородным делам, его черты преображаются и могут становиться прекрасными. Внутренний огонь добра или зла, таящийся внутри человека, редко в обыкновенной жизни проникает наружу, но иногда проникает, и тогда мы видим истинного человека в истинном освещении. Человек с изуродованным носом или лицом отталкивает нас своей фигурой, но кто знает, если бы мы видели все существо такого человека, мы не захотели бы с ним расстаться. Поэт говорит:

Бедный ребенок – она некрасива!

То-то и в школе и дома она

Так не смела, так всегда молчалива,

Так не по-детски тиха и грустна!

Зло над тобою судьба подшутила:

Острою мыслью и чуткой душой

Щедро дурнушку она наделила, –

—215—

Не наделила одним, – красотой!

Ах, красота – это страшная сила¹⁹⁷.

А, между тем, при правильном освещении эти не красящие черты бедного ребенка могли бы оказаться исполненными неземной прелести. Нельзя безусловно думать, что все наши эстетические суждения ложны, нельзя отрицать, что даже и здесь на земле существует связь между красотой и добродетелью. Речи Гамлета о невозможности союза красоты и добродетели, несмотря на свой злой блеск и убийственное остроумие, представляются нам заключающими в себе менее правды, чем скромная защита этого союза, данная Офелией. И чувствуется, что пессимистически настроенный и насмешливый принц не может, в сущности, верить своим пессимистическим речам, он только хочет, чтобы кто-нибудь более сильный, чем он сам, разубедил его в них. Общечеловеческое сознание руководилось всегда, в сущности, той же точкой зрения, которой держалась Офелия. Но вообще теперь глаз наш и слаб и нечист. Ему должно стать более чистым и ясным. Должно, чтобы человек, обращаясь к Богу, мог сказать вместе с псалмопевцем: «Во свете Твоем мы видим свет» (Пс.35:10).

Я склонен думать, что часто факт, пока он не завершился во всех своих последствиях, зрением, как бы оно ни было совершенно – лишь бы не абсолютным – и не может быть воспринят в истинном свете. Есть известное автобиографическое повествование преподобного Макария о том, как он, будучи мальчиком, поднял смокву из украденных и оброненных другими его сверстниками и съел ее. «Когда я вспоминаю теперь об этом, заканчивает рассказ преподобный, я плачу»¹⁹⁸. Начало – небольшое преступление – здесь некрасиво, но это начало (малое преступление), соединенное со своим концом (великим раскаянием), трогательно и прекрасно. Бывают и иные начала и иные концы. Неудача в добрых предприятиях может сделать человека худшим, чем каким он был

—216—

раньше своих добрых начинаний. Только в связи, в исторической целости мы можем увидать вещи и лица в правильном свете. От света будущего зависит освещение прошедшего. Недаром настоящие поколения хлопочут о судьбе будущих.

Мир сохраняет свою историю. Далеко, далеко от земли световые лучи представляют теперь, как образовывалась земля, как приняла она эллипсоидальную форму, как на ней появились первые растения и животные, как появился человек, как он жил, грешил, страдал и радовался. Каждый мотив человеческого действия, каждая человеческая мысль отображены в небесных пространствах. Говорят о суде истории, о том, что завидная участь жить в памяти потомства. Но что это за суд истории?

Герои были до Атрида,

Но древность скрыла их от нас

И дел их не оставил вида

Бессмертный стихотворцев глас.

Суд историков, как и глас стихотворцев, ограничен, не совершен и не бессмертен. На вопрос для верующего в истинность библейского повествования не вызывающий никаких сомнений: существовал ли Авраам? Целая плеяда историков отвечала: нет, это – миф, это – эпоха в жизни народа, олицетворенная народом в одном лице. Новые историки говорят: Авраам был, он – современник Гаммураби. На вопрос: были ли Ной и потоп? Говорили: нет, это – миф, навеянный разливами Нила; теперь говорят: все было, Ной жил в Сурипаке близ Персидского залива. Как шатки, неустойчивы и мало обоснованы прежние отрицания и новые утверждения. И потом, если история и воссоздаст факт и установит его прочно, то мотивы действия лиц, усилиями которых создался факт, всегда определяется только проблематически. Характеристики исторических деятелей – это ведь гораздо более поэтические произведения, чем воссоздание исторической правды. Мир хранит историю земли, но земные обитатели знают ее смутно и плохо. Откроется ли эта история когда-либо им, будут ли они снова чувствовать и переживать прожитое, не станет ли когда-либо для человеческого духа его прошлое его настоящим?

—217—

Здесь мы вступаем в область веры и гаданий. Однако и вера, и гадания могут иметь и приводить соображения в свою пользу. Прежде всего предносятся уму соображения телеологические: зачем мир сохраняет свое прошлое, если не существуют те, которые заинтересованы в этом прошлом? Говорят, что природа не имеет целей, что телеология (учение о целях) дискредитирована. Но это – речи, которым никогда не поверит сердце и не поверит потому, что разум безусловно не может руководиться этими речами. Разум действует по целям и в том уголку мира, который он знает, он наблюдает постепенный процесс совершенствования, для которого подсказывается естественная цель – совершенство. Разум не может примириться и с той мыслью, что вид Палестины в то время, когда по ней ходил с апостолами Божественный Спаситель мира, когда совершалось искупление, совершалось примирение земли с небом, что этот вид, сохраняемый миром, никогда не будет созерцаться жителями земли. Не метафорически только, но может быть и буквально в будущем кто-либо будет иметь право сказать:

Я зрю Его передо мною

С толпою бедных рыбаков,

Он тихо мирною стезею

Идет меж зреющих хлебов:

Благих речей своих отраду

В сердца простые Он лиет,

Он правды алчущее стадо

К ее источнику ведет.

И разрешится тоска песнопевца.

Зачем не в то рожден я время,

Когда меж нами во плоти,

Неся мучительное бремя

Он шел на жизненном пути¹⁹⁹!

В небесных пространствах запечатлены образы материальных форм, в которых выражались наши скорби и радости, но самые скорби и радости? Самонаблюдение и самоанализ отвечают: мы храним их в глубине своего духа, храним их в своей памяти. Но вспоминать, в

—218—

сущности, значит, переживать. Я вспоминаю светлые минуты своего прошлого, и на моей душе становится светлее. Я вспоминаю, как я маленьким мальчиком безвинно убил цыпленка, и тяжелое чувство неловкости и виновности снова смутно поднимаются в моей душе. Кажется, вот-вот мое детство снова возвратится ко мне. Старый летописец говорит у Пушкина о своем деле ведения летописи:

На старости я сызнова живу,

Минувшее проходит предо мною.

Но переживание прошлого не тο же, что жизнь в настоящем. И не потому, что прошлое воскресает в памяти недостаточно отчетливо и ярко. Если даже прошлое воскреснет в нашей памяти с той яркостью и полнотой, которыми характеризуются впечатления настоящего, оно все-таки явится иным, чем каким было некогда. К нему ведь прибавилось настоящее. Я смотрю на уголок картины и затем на всю картину, и сначала и потом я смотрю на тот же уголок, но во втором случае он представляется мне уже иным, чем прежде. Так и внутреннее переживание детства с присоединившимися к нему юностью и зрелостью не тоже, что жизнь в детстве.

Но возможно ли самое это переживание, возможно ли воспроизведение прошедшего в памяти не в смутном и в общем виде, а так как это прошедшее происходило действительно? Поэты давно уже утверждают факт этой возможности. Мы имеем целый ряд созданных рукой мастеров поэтических образов, вспоминавших ясно то, что, по-видимому, было забыто безусловно. У Лермонтова в его «Мцыри» мы читаем о таких воспоминаниях. Живший в монастыре и помнивший в прошедшем лишь монастырь, юный мцыри, вырвавшись на свободу, под воздействием новых впечатлений вспоминает о самых ранних днях своей жизни.

И стало в памяти моей

Прошедшее ясней, ясней.

……………………………

И вспомнил я отцовский дом

Ущелье наше и кругом

В тени рассыпанный аул

Мне слышался вечерний гул

—219—

Домой бегущих табунов

И дальний лай знакомых псов

Я помнил смуглых стариков,

При свете лунных вечеров

Против отцовского крыльца

Сидевших с важностью лица

И блеск оправленных ножон

Кинжалов длинных... И как сон

Все это смутной чередой

Вдруг пробегало предо мной.

А мой отец? Он как живой

В своей одежде боевой

Являлся мне – и помнил я

Кольчуги звон и блеск ружья

И гордый непреклонный взор,

И молодых моих сестер

Лучи их сладостных очей,

И звук их песен и речей

Над колыбелию моей²⁰⁰…

Здесь мы имеем, что до-сознательный период жизни вспомнился сознательно. Что это – лживое представление непонимающего правды писателя или гениальное провидение возможного факта? Я думаю, что последнее. Очень может быть, что самого поэта не охватывали подобные воспоминания, и что он не встречался с людьми, которые могли бы сказать ему, что с ними происходило подобное. Но его поэтическая прозорливость и художественное чутье подсказали ему, что такой факт возможен, и он описал его нам, как действительность, в художественной форме. Им руководило, может быть, то бессознательное убеждение, которое другой современный ему поэт совсем с другим настроением выразил в следующих стихах:

Для сердца прошедшее вечно

………………………………..

И скорбь о прошедшем не есть ли, Эсхин,

Обет неизменной надежды:

Что где-то в знакомой, но тайной стране

Погибшее нам возвратится²⁰¹.

—220—

У русских писателей последующего времени можно указать неоднократное возвращение к этой мысли о том, что прошлое цело и сохраняется. Эта мысль сквозит в стихотворении в прозе Тургенева – «Стой»... «В это мгновение ты бессмертна... Это твое мгновение не кончится никогда»... Прошедшие события принимают реальный вид в «Призраках» Тургенева. Воскресает Волга времен Стеньки Разина, и является Степан Тимофеевич. Воскресает древний Рим. Является Цезарь и слышит Caesar, morituri te salutamus. В небольшом рассказе о загробном суде над бедным Макаром у Короленко мы читаем, что Макар вспомнил всю свою жизнь, все свои обманы и оказалось обманов «двадцать одна тысяча девятьсот тридцать три обмана». Недавно один английский писатель Уэльс, составляющий фантастические рассказы на естественно научном основании, написал повесть «Машина для перемещения во времени», т. е. машина для перемещения из настоящего в прошедшее и будущее. Такой машины, конечно, никогда на самом деле не увидит человечество. Но не настанет ли некогда день, «в который воспламененные небеса разрушатся, и разгоревшиеся стихии растают» (2Пет.3:12)? День, в который исчезнут теперешние пространство и время, и все бывшее станет одним настоящим.

Прошедшее возвратится. Я думаю, что каждый по мере того, как живет, более и более наблюдает это возвращение прошедшего. В первую половину жизни мысли человека постоянно обращаются к будущему, оно темно, неизвестно и поэтому заманчиво. Но по мере того, как дальше и дальше проходится жизненная траектория, будущее становится более определенным, и вместе с тем оказывается, что его нельзя мыслить радужным; чем более человек будет двигаться во времени, тем более оно будет становится бесцветным. Если в устах юного поэта странно звучат слова: «Уж не жду от жизни ничего я», то они приобретают значительную долю правдивости в устах того, пред духовным взором которого стоит старость, пенсия и принудительная бездеятельность вследствие отсутствия силы. Тогда и даже гораздо ранее взоры человека от бесцветного будущего все более и более начинают

—221—

обращаться к прошедшему. В «Гайавате» Лонгфелло мы встречаем такую картину. Старый старик и юная девушка задумчиво и безмолвно сидят пред входом вигвама. Поэт говорит о них:

Думал он – о том, что было.

А она – о том, что будет.

Этот старик и эта девушка – образы юного и старого поколений всего человечества. Юность нуждается в пророкам, старость ищет летописцев. И вот – душа человека начинает поведывать ему о былом. «Тогдашнее я помню лучше, чем недавнее», писал св. Ириней Флорину²⁰². К недавнему Лионский епископ был равнодушен, тогдашнее было ему дорогим, и он воссоздавал его в своей памяти. Как в пространстве хранятся образы прошедшего, так душа сохраняет представления прошедшего. Если за моей реальной фигурой стоит непрерывный ряд всех моих изменений в прошедшем на том пространстве, которое свет прошел в течение лет моей жизни, то за моим настоящим душевным состоянием, стоит непрерывный ряд всех моих прежних душевных состояний, кончая первым моментом моего духовного существования. Весь этот душевный багаж можно уподобить конусу, у которого светом сознания обыкновенно освещается лишь одна вершина. Но факт воспоминаний показывает, что этот свет – хотя и не такой яркий и ровный–может проникать и в нижележащие части. Только одно мы можем освещать, т. е. вызывать в поле сознания, по своему произволу, другое порой вторгается в нашу память невольно, наконец, третье не вспоминается нами, несмотря на все наши старания и усилия. Есть мнемоническая техника, она помогает при воспоминаниях и запоминаниях, но и она бессильна во многих случаях. Мы говорим тогда: я абсолютно за-

—222—

был то-то, я безусловно не помню того, что учил тогда-то. Верны ли эти термины: абсолютно и безусловно?

Психопатология знает болезнь, называемую гипермнезией и состоящую в ненормальном усилении памяти. Указывают примеры, когда люди вспоминали то, чего, по-видимому, они безусловно не могли запомнить. Пытаются даже установить нечто в роде психологического закона, по которому человеку в минуту смертельной опасности, когда он уже погибает, вспоминается вся прошлая жизнь. Это говорят о спасенных утопленных, и лицах, вынутых из-под поезда. Но едва ли этот факт всеобщ. По крайней мере из речей некоторых спасшихся можно видеть, что их мысль была занята совсем иным, а не своей историей. Затем, и там, где эти воспоминания имели действительно место, вопрос о том, насколько эти воспоминания на самом деле были живы и полны – не так легко решить на основании повествования потерпевших. Позволительно вообще думать, что такие воспоминания не были феноменально полным повторением всей душевной жизни прошлого. Едва ли на земле возможно такое расширение поля сознания и усиления его ясности. Но, с другой стороны, едва ли можно оспаривать, что не существует в жизни никакого человека такого душевного состояния, такого факта, который он забыл бы так основательно, что никогда и ни при каких условиях не мог бы его вспомнить. Мы все усердно забываем то, чему неусердно учимся. Очень может быть, что забытое при таких условиях и не воспроизведется в памяти, но факт сохранения его в душе доказывается тем, что при попытках снова познакомиться с позабытым позабытое учение всегда оказывает пользу и облегчает дело. То, что мы пережили и испытали, есть наше душевное достояние. Мы можем быть плохими хозяевами своего достояния, не знать его большей части, но за всем тем, оно остается нам неотъемлемо принадлежащим. Мы носим его всюду с собою? Неужели только за тем, чтобы оно бесследно сгинуло с нашею смертью? Два основания заставляют нас отвергнуть такое предположение. Во 1) телеологический принцип, не допускающий мысли, чтобы что-либо могло накопляться и нарастать лишь затем, чтобы исчезнуть, во 2) начало сохранения энергии.

—223—

Раньше, чем это начало было формулировано, ученые бессознательно руководились им в своих изысканиях, и вообще для человека переход в небытие непостижим, для него гораздо более допустимой является мысль о нарастании бытия. Вольф сказал: Nihil est sine ratione cur potius sit. quam non sit²⁰³ – нет ничего такого, для чего не имелось бы основания, почему должно быть предпочитаемо его существование несуществованию. Я несогласен с Вольфом. Относительно многих поступков моей жизни я думаю, что лучше бы было, если бы их не было. Но раз они были, они и останутся. Если желательно сохранение чего-либо, то нужно сохранение всего. Для того, чтобы сохранилось раскаяние, нужно, чтобы сохранилась память о грехе. В мире физическом только исследование и изучение открыло нам, что существует нарастание, а не круговорот явлений, в мире психическом каждый этот процесс нарастания, развития, прогресса, эволюции – назовите, как хотите – наблюдал на себе и на других. Если в мире физическом образ каждого положения атома сохраняется навеки, то в мире психическом должно сохраняться навеки представление каждого ощущения. Вся духовная история мира, полагаем, так же цела, как и физическая.

Как в мире физическом все явления связаны между собою и не существует ничего особенного и разрозненного, так и в мире психическом каждая отдельная душевная жизнь состоит в связи с тысячами жизней других. Мы знаем не только свое душевное прошлое, но и душевное прошлое многих, мы знаем и переживали горести и радости своих ближних. «У меня болит твоя грудь», писала мать своей больной дочери. Великий апостол языков писал к коринфянам: «Вы наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2Кор.3:2). Если душевная жизнь людей оказывается взаимно связанной и переплетающейся, то тогда и воспоминания, и свет сознания могут простираться и распространяться не только на наше личное прошлое, но и на прошлое тех, с которыми приходило в соприкосновение прошлое наше личное.

—224—

И вот, какая мысль предносится уму. Когда разрешатся узы временно пространственного бытия, когда это бытие перейдет в инобытие, у человеческого духа, может быть, откроются очи для созерцания и физического и духовного мира. И увидит человек тогда всю свою жизнь, вспомнит каждое праздное слово, каждое помышление и движение сердца. «Тогда познаю, подобно как я познан», говорит апостол (1Кор.13:12). Это не будет всеведением, не будет абсолютным знанием, но это будет новая ступень созерцания, знания и сознания, о которых лишь смутно мы можем догадываться теперь.

Вот мысли, которые, мне кажется, могут подсказываться изучением наук о материи, как равно изучением и наук о духе. Они совпадают с истинами той веры, разъяснению и обоснованию которых служит наша школа. Это вера – в личное бессмертие, в возмездие, в духовную взаимопомощь, в оправдание. Наши мысли и чувства не исчезают бесследно, мы мыслим и чувствуем совместно друг с другом, мы поддерживаем друг друга и препятствуем друг другу, мы можем будущим исправлять прошедшее.

Обращаясь от этих положений к мысли о нашей школе, день рождения которой мы сегодня празднуем, я не думаю, чтобы ее прошлое особенно нуждалось в том, чтобы быть исправленным будущим. О тех, которые служили в этой школе раньше нас, мы знаем, что они много работали, мало получали, жили в худости и бедности, с которыми теперь едва ли бы сумели примириться мы, что работали они при условиях тяжелых и на земле не получили ни венцев, ни лавров. Размышляя об этих деятелях, мы не можем отделять от них и их питомцев, которые поколение за поколением приходили сюда и затем через 4 года рассеивались по нашей широкой так много занимающей места на маленькой земле-стране. Уподобим каждого человека маленькой звездочке, свет которой пропорционален духовным дарованиям человека. Такие малые огни, малые искры сначала через 2 года, а потом ежегодно стали рассеиваться из нашей школы по нашей стране. Доля большинства из этих деятелей была и маловидна, и незавидна. Проходили годы. Положение на-

—225—

шей школы и ее питомцев улучшалось. Не будем идеализировать этого положения и теперь, но во всяком случае теперь мы имеем гораздо больше средств и возможности для того, чтобы созидать лучшее будущее для нашей школы, чем те средства, которыми располагали предшествовавшие нам поколения деятелей этой школы. И если свет и огонь, который несли в прошлое время учители и ученики этой школы, содействовали духовному просвещению и развитию нашего народа, то тем более вправе все ожидать, что теперь наша школа должна давать еще большую дань науке и церкви. Вот почему с благодарностью к прошедшему в нынешний день особенно хочется присоединить надежды на светлое будущее.

Доброе будущее утверждается на добром прошедшем. Когда в свободные и бездеятельные минуты я предавался воспоминаниям о прошлом, предо мною на фоне моей собственной греховности являлось то, что я встречал и узнал доброго на своем жизненном пути. Милые и светлые образы, благородные дела, намерения, мечты. Я нашел нечто утешительное в мысли, что все это доброе цело, вечно, что оно сохраняется в бессмертных недрах прошедшего. Этой мыслью я захотел поделиться с Вами ныне.

С. Глаголев

—226—

Семнадцать лет тому назад, в 1885 году, когда в России и во всех славянских землях торжественно чествовалась память святых славянских первоучителей по поводу исполнившегося тысячелетия кончины св. Мефодия, высказана была в повременной печати мысль о благовременности исправления Библии и богослужебных книг²⁰⁴ во славу свв. Кирилла и Мефодия. Достопочтенный редактор «Современных Известий» Η.П. Гиляров-Платонов, бывший бакалавр Московской духовной академии по кафедре герменевтики и учения о вероисповеданиях и расколах (1848–1855), в 53 и 57 №№ своей газеты за 1885-й год выразил желание, чтобы «восчествована была память свв. наших первоучителей деянием, прямо относящимся к оставленному ими нам наследию. Пересмотр текста богослужебных книг давно ждет своей очереди; славянский текст Библии также заслуживает пересмотра». Указывая неосновательность опасения чрез новый пересмотр книг дать новую пищу расколу, Η.П. Гиляров-Платонов выражает надежду, что, наоборот, исправление, ныне предпринятое, облегчит примирение старообрядцев с церковью... И археография, и археология, и критика текста шагнули вообще в двести лет далеко. Исправление мо-

—227—

жет повестись не наспех, не кое по каким подлинникам и не с кое каким знанием славянского языка. Производимое во всеоружии богословской и филологической науки, всесторонне-беспристрастно, исправление послужит к торжеству истины и если не к искоренению раскола, то к его ослаблению... Но исправление должно иметь значение для нашего просвещения вообще. Первоначальное наше просвещение и вся наша письменность назданы на наследии Кирилла и Мефодия, на церковной литературе; колыбель нашего языка в его культурном состоянии – там же. И если церковно-славянскую книгу мы кладем в основание народного просвещения, то необходимо позаботиться о самой этой книге, чтобы она не содержала искажений, уклонений, невежественных поправок... Исправление необходимо для восстановления правильности в языке перевода. «Пора!» – заключает редактор газеты: «се время благоприятно! Пересмотру славянского текста и Библии и богослужебных книг во славу свв. Кирилла и Мефодия должно быть положено прочное начало: в видах умиротворения церкви и к утверждению просвещения на основании, нам от начала преданном».

Но дело исправления славянского перевода Библии тогда не наладилось.

Назад тому десять лет, в 1892 году, Г. Обер-Прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев, желая положить начало делу исправления русского перевода книг Св. Писания, обратился в духовные академии и к некоторым лицам с просьбой послужить сему делу своей опытностью и знаниями и при этом выразил желание, чтобы при исправлении русского перевода попутно отмечались все несоответствия славянского текста с греческим, каковых несоответствий немало наберется, если со вниманием будет произведено сближение и рассмотрение текстов²⁰⁵.

Результаты вышеозначенного обращения – по отношению к славянскому тексту Библии – еще не объявились. Но в первый день сего 1903 г. мы имели удовольствие получить дорогой дар от Г. Обер-Прокурора Св. Синода: «Святое Евангелие от Иоанна на славянском и русском языках,

—228—

с присовокуплением русского текста в новой редакции» (СПБ. 1902).

Исполнившееся 18 декабря 1901 года 150-летие Елизаветинской Библии, текст которой, без существенных изменений, перепечатывается и употребляется у нас и в настоящее время, дало повод проф. Ф.Г. Елеонскому вновь поднять вопрос о благовременности пересмотра славянского библейского текста. Этому вопросу посвящен ряд статей проф. Елеонского, печатавшихся в «Церк. Вестнике» и «Христ. Чтении» и вышедших отдельной книжкой под заглавием: «По поводу 150-летия Елизаветинской Библии. О новом пересмотре славянского перевода Библии. СПБ. 1902. II+130 стр.». Всех статей восемь. Вот их краткое содержание. В первой статье (стр. 1–17) автор излагает историю приготовления славянского текста Библии к Елизаветинскому изданию. Во второй (17–36) указывает задачу и светлые стороны Елизаветинских справщиков. В третьей (36–46) отмечает некоторые неблагоприятные обстоятельства, при которых Елизаветинскими справщиками совершалось исправление славянского перевода Библии. В четвертой (46–91) с особой подробностью останавливается на теневых сторонах трудов Елизаветинских справщиков: приводит примеры излишних дополнений к тексту первопечатной славянской Библии и сделанных Елизаветинскими справщиками исправлений славянского текста первопечатной Библии, не служащих к его усовершению. Эти недостатки славянского текста Библии служат главным основанием к тому, чтобы желать его нового пересмотра. В пятой статье (91–100) указывает другие побуждения к новому пересмотру славянского перевода Елизаветинской Библии: невразумительность славянской Библии и немаловажные разности ее с русским переводом. Последние три главы посвящены разрешению следующих вопросов: сознана ли у нас потребность в пересмотре славянского перевода Елизаветинской Библии (100–112)? Какие есть основания для уверенности в том, что при новом пересмотре текста Елизаветинской Библии достигнуто будет его усовершение (112–125)? Что прежде всего нужно бы сделать в виду нового пересмотра славянского перевода Елизаветинской Библии и независимо от этого пере-

—229—

вода (126–130)? Остановимся несколько на содержании трех последних статей проф. Ф.Г. Елеонского.

Мысль о пересмотре славянского перевода Библии не может быть рассматриваема, как напрасная затея или плод излишнего мудрования. Сознание недостаточности этого перевода для правильного разумения слова Божия присуща многим выдающимся богословам русской церкви, оно является у всех грамотных людей, читающих славянскую Библию или слушающих чтения из нее при церковном богослужении и отдающих себе отчет в том, что они читают или слушают. Еще 130 лет тому назад Московский архиепископ Амвросий (Зертис-Каменский), автор нового перевода Псалтири на славянский язык, говорил о нынешнем тексте Псалтири: «Никто не может спорить, чтобы, читая на славянском языке Псалтирь, мог оную во всей точности разуметь; сие единственно происходит от несовершенства перевода». Слова эти с полным правом могут быть отнесены и ко всей славянской Библии. Знаменитый преемник Амвросия по Московской кафедре митрополит Филарет признавал равным образом славянский перевод Библии нуждающимся в дальнейшем пересмотре и исправлении. Славянский перевод Библии – по словам митрополита Филарета – «не во всех частях очищен от чтений сомнительных, требующих исследования и исправления, и для сего необходимо сличение славянского текста по Ветхому Завету с еврейским и греческим семидесяти толковников, а по Новому с оригинальным греческим текстом». Сознавали потребность исправления славянского текста Библии многие русские библеисты-экзегеты и дали опыты исправления, а некоторые в основу толкований клали прямо русский перевод, обходя славянский, как неудовлетворительный. И в учебных пособиях по Св. Писанию не менее ясно выступает сознание недостаточности славянского текста Елизаветинской Библии для изучения Слова Божия, а вместе с тем, следовательно, и сознание потребности в новом его пересмотре. Большинство составителей учебных пособий уклоняются от славянского текста и обращаются к русскому переводу синодального издания, каковое уклонение служит очевидным выражением сознания крайней трудности вести дело

—230—

преподавания Св. Писания в средней духовной школе по славянскому переводу. Таким образом, и предстоятели русской церкви и отечественные библеисты и преподаватели Св. Писания в средней духовной школе – все согласно сознают потребность в новом пересмотре славянского перевода Библии.

Имеются достаточные основания для уверенности в том, что при новом пересмотре славянского перевода Елизаветинской Библии будет достигнуто его усовершенствование. В настоящее время известно и может быть использовано несравненно большее количество древних памятников библейского текста, чем каким располагали Елизаветинские справщики. У последних было всего около десятка изданий и списков перевода LXX, тогда как в настоящее время известно более 400 списков Ветхого Завета; некоторые из этих списков находятся в России. Греческих списков новозаветных книг насчитывается ныне в европейских библиотеках 3829, в том числе – 127 древнейших, от ІV-го по ІХ-й век. Немало их в отечественных наших библиотеках – в Императорской Публичной и Московской Синодальной. Еще больше имеется в русских библиотеках списков славянского перевода Библии. По последнему подсчету от 1897 года, от ХІ-го по ХІV-й век сохранилось их 226, в этом числе Евангелий, начиная с ХІ-го века, полных и неполных, 133 списка. К этому числу нужно присоединить еще немалое количество рукописей библейского содержания, принадлежащих ΧV–ΧVΙII векам и имеющих важное значение, каковы напр., списки Геннадиевской Библии, конца ΧV-го века, и другие. Некоторые древнейшие из греческих и славянских списков библейского содержания сделались уже общедоступными чрез издание их путем обыкновенной печати или посредством фототипии, передающей с большой точностью особенности древнего письма. Пользование этими изданиями должно быть весьма благотворным для дела пересмотра. В самом деле, из многого может быть, бесспорно, сделан лучший выбор, чем из немногого. Из многих чтений можно выбрать такое, которое лучше выражает мысль библейского писателя. Сравнение многих списков библейского текста обогатит современ-

—231—

ного справщика сделанными в этом отношении опытами многих лиц и поколений и поможет ему преодолеть затруднения, какие испытывали Елизаветинские справщики. – В частности, по отношению к Ветхому Завету, воззрение на греческий текст, как на единственную основу или норму, с которой должна быть согласована славянская Библия, совершенно утратило у нас в минувшие полтораста лет внутреннюю свою состоятельность вследствие крайних трудностей, какие представило применение этого воззрения к делу исправления славянского перевода ветхозаветных книг. При помощи еврейского текста будут устранены многие слабые стороны нынешнего славянского перевода книг Ветхого Завета, многие темные места получат ясность. Многочисленные дополнения, внесенные в библейский текст греческими переводчиками и позднейшими исправителями, перешедшие затем и в славянский перевод, будут удалены из него, а сделанные пропуски – восполнены. Существующие в настоящее время разночтения между славянским и русским переводами сгладятся в большей, по крайней мере, части, благодаря сравнению текстов и выбору из принадлежащих им чтений одного достовернейшего. Вследствие всего этого получится перевод возможно более точный, ясный и выразительный.

Что же, прежде всего, нужно сделать в виду нового пересмотра славянского перевода Елизаветинской Библии и независимо от этого пересмотра?

Прежде всего необходимо издать древнеславянский перевод Библии, который в настоящее время находится в рукописях различных общественных и частных библиотек и доступен только немногим. По отзывам людей, имевших дело с этим переводом, он оказывается во многом точнее и удачнее нынешнего. Издание этого сокровища нашего народа важно не только с чисто научной точки зрения, но и как одно из средств к воспитанию народа в христианском духе. Удовлетворяя в возможно более полной форме стремлениям научным, потребностям учебным или простой любознательности, издание целого древнеславянского перевода Библии привлечет к чтению слова Божия новый круг лиц. Издание этого текста, находящегося в списках XI–XV вв., необходимо и в це-

—232—

лях просто охранительных: от более древнего времени списков библейского содержания и в настоящее время известно немного; в будущем вследствие различных неблагоприятных обстоятельств число их более может сократиться и наши потомки, благодаря невниманию своих предков к письменным памятникам родной старины, будут знать их только по описаниям... При будущем пересмотре нынешнего славянского перевода Библии предполагаемое издание будет настоящей справочной книгой, указания которой будут иметь руководственную важность во всех местах, в которых расходятся чтения еврейского текста и различных греческих списков; согласие древнеславянского перевода с одним из них придаст последнему особенный вес и может прекратить или уменьшить колебания в выборе того или другого чтения или перевода известного места Библии. Словом, с точки зрения образовательной, религиозно-воспитательной, охранительной и руководственной в деле усовершения отечественного перевода Библии, издание древнеславянского ее перевода оказывается в высшей степени важным, полезным и необходимым. Пока не истлели еще в книгохранилищах драгоценные списки древнеславянского перевода Библии, необходимо воспроизвести путем печати заключающийся в них священный текст в возможной целостности и полноте, с приведением наибольшего числа неодинаковых чтений отдельных списков, а также и изменений, сделанных позднейшими справщиками. – Необходимо, конечно, выработать обстоятельный план всего издания и найти достаточное число лиц, способных и расположенных отдать свой труд и время изучению списков древнеславянского перевода Библии и приготовлению их к изданию. О плане издания – говорит проф. Елеонский – речь может быть тогда, когда выяснятся благоприятные условия, необходимые для осуществления этого предприятия. Труженики – можно надеяться – найдутся среди наставников академий, семинарий, духовных училищ. Когда Преосвященный Феофан затворник задумал издать общедоступное толкование на славянскую Библию, он находил возможным выполнить это дело при 10 по крайней мере сотрудниках. Дело приготовления к изданию списков древне-

—233—

славянского перевода Библии не менее трудно, чем и толкование. Чтобы оно не затянулось на многие десятки лет, необходимо общество, состоящее по крайней мере из 10 лиц. Понятно, было бы больше надежды на успешное выполнение дела, если бы нашлось столько же тружеников, сколько всех книг в нашей Библии; и 76 – число небольшое для многомиллионного населения нашего отечества.

Таково содержание статей проф. Ф.Г. Елеонского. В великую заслугу следует поставить почтенному профессору, что он не только выставил мысль о необходимости пересмотра со всей рельефностью, но и снабдил ее обстоятельными доводами, и наметил, отчасти, путь для ее осуществления.

Можно ли надеяться на осуществление этой мысли? Не сомневаемся, что «найдутся самоотверженные труженики, которые откликнутся на призыв проф. Елеонского не только словом, но и готовностью трудиться на благо православных русских людей». В этом смысле уже и имеются печатные заявления²⁰⁶. Но на успех, по крайней мере в близком будущем, все-таки трудно надеяться. Одной охоты здесь мало. Это я говорю на основании личного опыта. Назад тому слишком десять лет у меня была великая охота заняться критическим изданием древнеславянских библейских текстов, каковое дело, по согласному признанию лиц компетентных, необходимо должно быть исполнено предварительно и независимо от пересмотра библейского текста. Свое желание я изъяснил Совету Московской духовной академии и просил ходатайства Совета пред Св. Синодом о разрешении мне бесплатно печатать свои труды по изданию славянских текстов Нового Завета в Московской синодальной типографии. Св. Синод уважил ходатайство академического Совета и дал просимое разрешение. С чувством глубокой радости являюсь я к прокурору Московской синодальной конторы и управляющему Московской синодальной типографией А.Н. Шишкову и – испытываю первое разочарование. Г. прокурор синодальной конторы решительно не нашел возможным при массе своих типографских работ принять на себя исполнение

—234—

моих частных трудов. И вот, вместо бесплатного печатания в Московской синодальной типографии, мне была дарована Св. Синодом тысяча рублей с тем, чтобы я печатал свои труды в частной типографии по своему усмотрению. На эти деньги я напечатал в только что открывшейся тогда в Сергиевом Посаде типографии А.И. Снегиревой два своих труда: «Послание к Римлянам» (1892) и «Евангелие от Марка» (1894), каждый в четыре колонны соответственно четырем редакциям славянского новозаветного текста... Но иссякли отпущенные Св. Синодом средства, и – продолжение моих трудов не могло состояться: не на что было печатать. И так прошло вот уже восемь лет²⁰⁷. Итак, одной охоты мало, когда нет средств на осуществление задуманного предприятия. Нужно, чтобы мысль о необходимости пересмотра славянского перевода Библии проникла как в общественное сознание, так и в высшие правящие сферы, так как только тогда могут явиться благоприятные условия, необходимые для успешного выполнения этого дела. Невольно припоминается здесь история «Описания славянских рукописей московской Синодальной библиотеки» А.В. Горского и К.И. Невоструева. Пятьдесят лет тому назад сильно ощущалась надобность привести в известность письменные сокровища Московской синодальной библиотеки. Являлись и охотники взяться за это дело, лица весьма известные в ученом мире (Μ.П. Погодин, В.М. Ундольский и др.). Ундольским сделано было и начало описания... Но со всей уверенностью можно сказать, что дело описания рукописей Московской синодальной библиотеки не было бы исполнено так, как оно начато и ведено было А.В. Горским и К.И. Невоструевым, если бы все это дело не взял в свои руки приснопамятный митрополит Филарет, выбравший исполнителей и принимавший живое и деятельное участие в осуществлении этого ученого предприятия²⁰⁸.

—235—

Благоприятные условия требуются для исполнения обширных предварительных работ, существенно важных в деле пересмотра славянского перевода Библии. Исправление ныне не может, конечно, вестись так, как это бывало в старину, когда брали первые попавшие в руки кодексы, славянские ли – или греческие, и по ним правили наличный текст, и таким образом к прежним разностям текста прибавляли все новые и новые, далеко не всегда лучшие, способствуя чрез то крайнему разнообразию библейского текста, как он представляется в рукописях XI–XIV вв. При нынешнем состоянии богословской и филологической науки справщик может располагать огромной массой рукописей и греческих, и славянских и огромной массой вариантов и отличий перевода. Мало того: вся эта масса вариантов и разностей перевода ныне может быть упорядочена, сведена к определенным редакциям. Так, по нашим исследованиям обозначились четыре редакции²⁰⁹ древнеславянского перевода Новозаветных книг, одинаковые для Евангелия и Апостола: 1) древнейшая югославянская, более или менее первоначальная кирилло-мефодиевская, 2) древняя русская, ведущая начало от южнославянских образцов века Симеонова, 3) русская XIV в., усвояемая святителю Алексию и 4) русско-болгарская, содержащаяся в Библии 1499 г. (в частности – для Евангелия – в Константинопольском четвероевангелии 1383 года). Нужно восстановить и древнейшую и последующие редакции славянского текста всех книг Ветхого и Нового Завета, чтобы располагать всей наличностью материала и избирать лучшие чтения. Дело это – восстановление редакций рукописной славянской Библии – сложное и трудное, но зато и плодотворное по обилию открывающихся вариантов и разночтений в каждой отдельной редакции.

Для образца вот количественная статистика вариантов и отличий перевода²¹⁰ в Евангелии от Марка и первых

—236—

пяти посланиях ап. Павла²¹¹. В Евангелии от Марка по славянским спискам 1-й редакции отмечено 203 варианта, отличных от принятых в нынешний печатный текст, в послании к Римл. – 47, 1 Кор. – 89, 2 Кор. – 45, Гал. – 25 и Еф. – 29. Что касается особенностей перевода, то в Евангелии от Марка по спискам 1-й редакции указано отличных от нынешнего перевода 149 мест, причем нередко одно и тоже место, слово, речение передаются в различных списках разнообразно. Сюда не входят и отдельно указываются: перевод некоторых чаще встречающихся слов (γραφή, γραφαί, βίβλος, βιβλίον, ὁ πλησίον, τίς, ὥρα), древние южнославянские слова, встречающиеся в отдельных списках (балии, дохтор, миса, реснота, сцегло), оставленные без перевода чужие слова (βλασφημία, γαζοφυλάκιον, γναφεὺς, δεκάπολις, ἔλαιον, κάμηλος, κεντύριων, κρανίου τόπος, ὁλοκαύτωμα, παρασκευή, ραββουνί, σκηνή, τρύβλιον), многие особенности словообразования и синтаксические. В послании к Римл. указано отличных от нынешнего 60 мест, в 1 Кор. – 63 места. 2 Кор. – 33, Гал. – 17 и Еф. – 19. Кроме того, отдельно указываются перевод некоторых чаще встречающихся слов, оставленные без перевода чужие слова и особенности синтаксические. Это – варианты и разночтения, разделяемые большинством древнейших и важнейших списков Евангелия от Марка и первых пяти посланий ап. Павла 1-й редакции, – особенности первоначального кирилло-мефодиевского перевода. В отдельных же списках этой же редакции показано немало и личных их особенностей, которые

—237—

должны быть рассматриваемы, как позднейшие исправления перевода первоначального. – Перейду ко 2-й редакции. В славянских списках Евангелия от Марка 2-й редакции – вариантов, равно чуждых как древним спискам 1-й редакции, так и нынешней печатной Библии, показано 70, отличий перевода 145. Кроме того, отдельно указываются: характерный для 2-й редакции перевод чаще встречающихся слов (ἀποστέλλειν, ἄφεσις, ἔϑνος, εἰσέρχεσϑαι, ϑλίψις, κληρονομιά, μάρτυρ, νηστεύειν, σπέρμα, συζητεῖν, συναγωγή, οὐαί, διὰ, εἰ μὴ, ὡς), перевод многих чужих слов, оставленных без славянской передачи и в древних списках 1-й редакции и в нынешнем печатном тексте, последовательно проходящие чрез все Евангелие особенности словообразования и словосочинения. В послании к Римлянам по спискам 2-й редакции показано вариантов – 40 случаев и отличий перевода 69, в посл. 1Кор. – 24 варианта и 53 отличия перевода, в посл. 2Кор. – 19 и 32, Гал. – 7 и 9 и Еф. – 19 и 13. Отдельно указываются перевод чаще встречающихся слов (δικαιόω, ἔϑνος, ἐλπίς, ἐπιϑυμία, ϑυσία, κληρονόμος, οἰκοδομή, κᾶς, σπέρμα, φύσις, διὰ, ὅτι, διότι, ὡς, ὡσεὶ и др.), вновь переведенные чужие слова, многие особенности словообразования и словосочинения. – Теперь о 3-й редакции. В ней много таких особенностей текста, которые не встречаются ни в предшествующих списках обеих редакций, ни в нынешней печатной Библии, и, таким образом принадлежат только ей, составляя собственный или личный ее характер. Таких особенностей показано в Евангелии от Марка – вариантов 76 мест и отличий перевода 151, не включая сюда характерных для этой редакции случаев перевода отдельных чаще встречающихся слов, особенностей словосочинения и примеров крайней буквальности перевода, буквальности даже до передачи греческих ударений, окончаний и начертаний. В послании к Римл. вариантов показано 3 случая и отличий перевода 22, в 1Кор. – 2 и 32, 2Кор. – 27 отличий перевода, Гал. – 16 и Еф. – 17, не включая сюда отдельно указываемых примеров буквальной близости перевода к греческому тексту. – Наконец, в 4-й редакции отличий от нынешнего печатного текста гораздо меньше. Так, для Евангелия от Марка показано вариантов 14 случаев и отличий перевода 31, да и то эти отличия свой-

—238—

ственны большей частью Константинопольскому четвероевангелию 1383 г. и совершенно точной его копии, только более исправной, Никоновскому академическому списку ΧΙV в., а Библия 1499 г. и другие списки Евангелия ΧV–ΧVI в. имеют чтения, принятые в нынешний печатный текст. В послании к Римл. показано только 17 случаев отличного от нынешней Библии перевода, в 1Кор. – 10 случаев, 2Кор. – 7, Гал. – 4 и Еф. – 6 случаев.

Это – количественная статистика славянских редакций Евангелия от Марка и первых пяти посланий ап. Павла. Скажем несколько слов и о качествах редакций, и в данном случае – первоначальной кирилло-мефодиевской, как бесспорно важнейшей для будущего пересмотра славянского перевода Библии.

Что до вариантов, то, следуя в общем константинопольской рецензии греческого текста, древнейшая кирилло-мефодиевская редакция славянского перевода Евангелия от Марка нередко носит следы древних александрийских и западных чтений, чем и отличается от последующих редакций, имевших целью, между прочим, привести славянский перевод Евангелия в возможно-большее согласие с современными константинопольскими списками. Типическими представителями константинопольской рецензии греческого текста, послужившей образцом для древнего кирилло-мефодиевского перевода Евангелия, служат греческие кодексы VIII–X вв.: Базельский, Борелев, Гарлеев, Гамбургский, Парижский 63, Парижский 48, Ватиканский 354, Венецианский, Московский 399, Петербургский 34, Оксфордский²¹² и под. Представители древних александрийских и западных чтений – греческие кодексы Синайский и Ватиканский ΙV-го в., Кембриджский VΙ-го в., Парижский 62 VIIΙ-го в., Сангальский 48 ІХ-го в.²¹³ и под. В доказательство нашей мысли приведем несколько примеров.

Мк.4:30–31 Зогр.²¹⁴ чесомоꙋ оꙋподобимъ цр҃сне бж҃ие.

—239—

ли коеі притъчи. приложимъ е. еко гороꙋшьне зръне, – ὡς κόκκῳ σινάπεως אBDΔ. Ныне: ꙗ̑́кѡ зе́рно горꙋшично, – κόκκον unc ⁹.

7:30 обрете отроковицѫ лежѧштѫ. на одре. і҅ бесъ шьдъшь, – εὗρεν τὸ παιδίον βεβλημένον ἐπὶ τὴv κλίνην καὶ τὸ δαιμόνιον ἐξεληλυϑός אBDLΔ. Ныне: ѡ҆бре́те бе́са и̑сше́дша, и҆ дще́рь лежа́щꙋ на о̑дре҇, – εὗρεν τὸ δαιμόνιον ἐξεληλυϑός καὶ τὴν ϑυγατέρα βεβλημένον επὶ τῆv κλίνην unc ⁹.

Примечание. Так и во всех нижеследующих случаях Зографский и другие славянские списки 1-й редакции следуют кодексам אBDLΔ, а нынешняя печатная Библия имеет в виду чтения unc ⁹. Список славянской Библии 1499 г. (представитель 4-й редакции Новозаветных книг) и печатные Библии: Острожская 1581 года, Московская 1663 г. и Елизаветинская 1751 г. во всех нижеприведенных случаях имеют чтения, принятые в нынешний текст. Что касается второй и третьей редакций, то иногда в них еще удерживаются древние варианты, отличающие первую редакцию, чаще же и в них, особенно в редакции третьей – новые чтения, те же, что и в нынешней печатной Библии.

Мк.9:6 Зогр. не ведеа꙼ще бо чьто глет. пристрашьни бо беа꙼хѫ, – ἔκφοβοι γὰρ ἐγένοντο. Ныне: бѧ́хꙋ бо пристра́шни, – ἦσαν γαρ ἔκφοβοι.

10:13 і҅ приношаӑхѫ къ немоꙋ дети. да іѧ коснетъ, – ἵνα αὐτῶν ἅψηται. Ныне: да ко́снетсѧ и̑́х, – ἵνα ἅψηται αὐτῶν.

10:16 і꙼ обь(е)мъ е благословештаӑше. възлагаіѧ рѫце на н̑е (перест., согласно словорасположению אBLΔ: καὶ ἐναγκαλισάμενος αὐτὰ κατευλόγει, τιϑεὶς τὰς χεῖρας ἐπ’ αὐτά). Ныне: и ѡ̑бе́м и̑҇х, возло́жь pꙋце на ни́х, блг҃ословлѧ́ше их – по чтению unc ⁹. καὶ ἐναγκαλισάμενος αὐτὰ, τιϑεὶς τὰς χεῖρας ἐπ’ αὐτά ἠυλόγει αὐτά.

10:49 і҅ ставъ н҃с рече імъ. възгласите і, – εἶπεν. φωνήσατε αὐτόν. Ныне: речѐ е̑го̀ возгласи́ти, – εἶπεν αὐτὸν φωνηϑῆναι.

12:8 і҅ имъше оубиша и, – καὶ λαβόντες ἀπέκτειναν αὐτόν. Ныне: и̑ е̑́мше е̑го̀, оу̑би́ша, – αὐτὸν ἀπέκτειναν.

—240—

12:28 въпроси і. кае ӗстъ заповедь прьвае вьсехъ, – ποία ἐστὶν ἐντολὴ πρώτη πάντων. Ныне: ка́ѧ е̑́сть пе́рваѧ всех за́поведїй, – ποία ἐστὶν πρώτη πάντων ἐντολή (ἐντολῶν чит. в ст. 29-м).

14:24 се естъ кръвь мое. новаго завета. проливаемае за многъ, – τὸ ἐκχυννόμενον ὑπερ πολλῶν. Ныне: за мно́ги и̑злива́ема, – περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον.

14:64 они же вси о̆сѫдишѧ і. повиньноу быти съмръти, – ἔνοχον εἶναι. Ныне: бы́ти пови́нна, – εἶναι ἔνοχον.

Мы привели только десять примеров, но на самом деле их гораздо больше²¹⁵, так что можно признать доказанной мысль, что славянский перевод Евангелия древнейшей кирилло-мефодиевской редакции, уклоняясь от константинопольских унциалов, иногда следует чтениям александрийским и западным.

Важно то, что иные греческие варианты придают библейскому тексту и иной смысл. Представим несколько примеров из посланий ап. Павла.

Рим.15:14 Христиноп.²¹⁶ могоуше и²¹⁷ дроугъ дроуга оу̑чити, – δυνάμενοι καὶ ἀλλήλους νουϑετεῖν Син., Ал., Ват. и другие древние греческие кодексы. Ныне: могꙋ́ше и̑ и̑ны̑ѧ наꙋчи́ти (ἄλλους, вместо ἀλλήλους, в Римском кодексе ІХ-го в., у Златоуста, Феофилакта и др.). Нынешнее чтение имеют уже славянские списки 2-й и 4-й редакций, также печатные Библии: Острожская 1581 г., Московская 1663 г. и Елизаветинская.

1Кор.2:1 възвещаꙗ вамъ тайноу бж҃ию, – τὸ μυστήριον τοῦ ϑεου Син., Ал., Εфр. V-го в. Так славянские списки первой редакции. Но все остальные списки и печатные Библии читают по-нынешнему, соответственно греч. τὸ μαρτύριον τοῦ ϑεοῦ.

Гал.1:9 иже вамъ блг҃овестіть паче іеже бл҃говести–

—241—

хомъ вамъ (вместо обычного παῤ ὃ παρελάβετε читается, по Миллию²¹⁸, παῤ ὃ εὐαγγελισάμεϑα ὑμῖν у Златоуста, в «Диалоге против Маркиона» и в ефиоп. переводе). Так славянские списки 1-й редакции. Но все остальные и печатные Библии имеют по-нынешнему.

Еф.4:8 въшьдъ на въісотоу пленил іеси пленъ приꙗлъ іеси даꙗниіе въ члв҃цехъ (вместо обычного ἔδωκεν δόματα τοῖς ἀνϑρώποις читали ἔλαβες δόματα ἐν τοῖς ἀνϑρώποις как в переводе LXX, пс. 67, ст. 19). Так славянские списки 1 и 4 редакций и печатные Библии: Острожская 1581 г. и Московская 1663 г. Но списки 2 и 3 редакций и Елизав. Библия читают по-нынешнему.

Еф.5:15 бл̑юдете оубо опасно како ходите (ἀκριβὦς чит. перед словом πῶς Син., Ват. код., Ор., Злат., Дам.). Так все славянские списки (кроме 3-й редакции) и печатные Библии: Острожская и Моск. 1663 г. Но в 3-й редакции и в Елизав. Библии по-нынешнему.

Относительно собственно перевода древнейшей кирилло-мефодиевской редакции Новозаветных книг отметим его точность, верность подлиннику и ясность при большей или меньшей свободе переложения. При вообще дословной передаче подлинника соблюдаются, однако ж, требования славянского синтаксиса. Эта свобода первых переводчиков и разумное внимание их к требованиям славянского языка выражаются различными способами. Укажем в Евангелии от Марка и первых пяти посланиях ап. Павла некоторые из этих способов, могущие иметь приложение при будущем пересмотре славянского перевода Библии.

1) Вместо греческого неопределенного наклонения с частиц. ὥστε и с предлогами διὰ τὸ, πρὸς τὸ употребляется изъявительная форма. Мк.1:45 Зогр. еко къ томоу не можаа꙼ше а꙼ве въ градъ вънити, – ὥστε μηκέτι αὐτὸν δύνασϑαι φανερῶς εἰς πόλιν εἰσελϑεῖν (ныне: ꙗ̑́коже ктомꙋ҇ не мощѝ е̂мꙋ ꙗ̑́ве во гра́д вни́ти); 3:10 еко нападаахѫ емь, – ὥστε ἐπιπίπτειν αὐτῷ (ныне: ꙗ̑́коже напа́дати на него̀); 4:37 еко оуже погрѧзнѫти хотеаше, – ὥστε αὐτὸ ἦδη γεμίζεσϑαι (ныне: ꙗ̑́кѡ оу̂жѐ погрꙋжа́тисѧ е̂мꙋ҇). 5:4 зане̑ емоу многократъі. пѫтъі і̆ ѫжи железнъі. съвѧзаноѵ сѫштю

—242—

претрьзаӑхѫ сѧ отъ н̑его ѫ̆жа железнаа. і҅ пѫта съкроѵшаӑхѫ сѧ, – διὰ τὸ αὐτὸν πολλάκις πέδαις καὶ ἁλύσεσιν δεδέσϑαι καὶ διεσπάσϑαι ὑπ’ αὐτοῦ τὰς ἁλύσεις καὶ τὰς πέδας συντετρῖφϑαι (ныне: – и̑ растерза́тисѧ ѿ негѡ̀ оѵ̑́жем [желе́зным], и̑ п́тѡм сокрша́тисѧ). 13:22 да прельстѧтъ ӑште възмогѫтъ і̆збъранънѧ, – πρὸς τὸ ἀποπλανᾶν, εἰ δυνατόν, τοὺς ἐκλεκτούς (ныне: е̑́же прельстити, а̑́ще возмо́жно, и̑ и̑збра̑нныѧ).

2) Неопределенное наклонение в зависимости от предшествующего глагола, вместо сослагательного с част. ἵνα и вместо причастной формы. Мк.11:16 і̆ не дадеӑше никомоуже мимонести. съсѫдъ сквозе цръковь, – καὶ οὐκ ἤφιεν ἵνα τις διενέγχῃ σκεῦος διὰ τοῖ ἱεροῦ (ныне: и̑ не даѧ́ше, да кто̀ мимонесе́т сос́д сквозе҇ це́рковь). 13:25 і̑ ѕвездъі начьнѫтъ съ не҃бсе падати, – καὶ оἱ ἀστέρες ἔσονται ἐκ τοῦ οὐρανοῦ πίπτοντες (ныне: и̑ ѕве́зды б́д̑т с нб҃сѐ спа́дающе).

3) Греческий член или совсем не переводится: Мк.15:43 і̆осифъ о̆тъ ӑримат̑еіѧ, – Ἰωσὴφ ὁ ἀπὸ Ἀριμαϑαίας (ныне: І̑ѡсиф, и̑҇же ѿ А̑рїмаѳе́а); 13:16 сѧі²¹⁹ на селе, – ὁ ὥν εἰς τὸν ἀγρόν (ныне: и̑́же на селе сы́й); или вместе со следующим существительным переводится прилагательной формой: 11:25 оц҃ь вашь неб҃скъі, – ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς (ныне: и̑́же е̑́сть на нб҃сех), или передается изъявительной глагольной формой с местоимением иже: Мк.13:14 і̆же бѫдѫтъ въ іюдеі, – οἱ ἐν τῇ Ίουδαιᾴ (ныне: с́щїи во І̑де́и).

4) В посланиях ап. Павла по спискам 1-й редакции греческое неопределенное с предлогом εἰς τὸ передается просто неопределенным. Рим.1:20 Христин. бъіти имъ неѡтветьномъ, εἰς τὸ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολήλους; 3:26 бъіти іемоу правьдьноу, εἰς τὸ εἶναι δίκαιον; 11:11: раздратити ꙗ, εἰς τὸ παραζηλῶσαι αὐτούς. Еще 4:18; 6:12; 7:4, 5; 12:2; 15:8, 16. Также 1Κοр.9:18; 11:22; 2Κοр.1:4; 4:4; 7:3; 8:6; Гал.3:17; Εф.1:12, 18. Также Охридский и Слепченский Апостолы ХІІ-го в., Толковый Апостол 1220 г. и другие древние списки 1-й редакции. В списках второй редакции к неопределенному наклонению в вышеприведенных случаях прибавляется частица ꙗкоже, в третьей

—243—

и четвертой редакциях в єже, во е̑́же, ꙗ́̑ко, по-нынешнему.

5) Притяжательное свой, по требованию духа славянского языка, употребляется, как определение для всех трех лиц, если оно относится к подлежащему предложения. Мк.14:14 Мариин. глагол.²²⁰ къде естъ обитель идеже пасхѫ съ оученикъі своими сънемъ, – μετὰ τῶν μαϑητῶν μου (ныне: со оу̑чн҃кѝ мои́ми).

6) Имя существительное в зависимости от другого существительного вместо родительного падежа переводится прилагательным. Мк.1:1 Мариин. глагол. зачѧло еваньг҃лие ис х҃ва (Ἰησοῦ Χριστοῦ). 7:28 отъ кроупицъ детескъ (τῶν παιδιων). Рим.1:18 Христиноп. неправьдоу члб҃чскоу (ἀνϑρώπων). 7:23 законоу оу̑мовьномоу мн (τῳ vόμῳ τοῦ νοός μου); 15:30 за лю̑бъвь дх҃вьноую (τοῦ πνεύματος). Ныне во всех случаях – родительный пад. существительного имени.

7) Согласно требованиям славянского синтаксиса, постоянно наблюдается двойное отрицание. Мк.2:21 Мариин. глагол. никтоже – не приставлеатъ. 2:22 і̑ никътоже не въливаатъ. 3:27 никтоже не можетъ. См. еще в изд. глаголического Мариинского четвероевангелия – Мк.5:3, 4, 43; 6:8; 7:12, 36; 8:30; 9:9, 29; 11:2, 13, 14; 12:34; 13:32; 14:61; 15:5; 16:8, 18.

8) Всего чаще свобода первых славянских переводчиков выражается в ином, против нынешнего, распорядке слов, более соответствующем требованиям славянского синтаксиса. Мк.2:19 Зогр. еда могѫтъ сно҃ве брачьниі поститисѧ. доньдеже съ н̑ими естъ женихъ (ныне: е̑да̀ мо́гт сн҃ове бра́чні҃и, до́ндеже жени́х с ни́ми е̑́сть, пости́тисѧ – соответственно греч. μὴ δύνανται οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος ἐν ᾧ ὁ νυμφίος μετ’ αὐτῶν ἐστὶν νηστεύειν). См. еще в нашем издании Евангелия от Марка: 3:13, 22; 4:1; 5:5, 37; 7:3, 24, 26; 8:25; 9:7, 10, 32; 11:3; 12:12, 18, 21; 16:10.

—244—

Невольно припоминаются золотые слова одного из видных деятелей по переводу священных книг с греческого на славянский язык, Иоанна экзарха Болгарского (IX-Х-го в.): «да мі и дроугонци оставльше истовое слово. разоум истовіи тождемогоущь положихом. небон разоума ради прелагаіем книгі снѧ. а не тчью гл҃ истовіих радьма». Слова эти, характеризующие систему перевода, какой держался сам Иоанн экзарх Болгарский, в полной мере приложимы и к первым переводчикам Св. Писания на славянский язык, свв. Кириллу, Мефодию и их непосредственным ученикам и продолжателям. Позднее стали ближе держаться буквальной точности, иногда даже в ущерб требованиям славянского синтаксиса.

Некоторые неправильности текста привзошли в Елизаветинскую Библию от недостаточного внимания справщиков к древнеславянскому тексту или непонимания древних форм. Укажу два примера.

Мк.6:22 Зогр. і҅ въшьдъшн дъштерн еіѧ. і̑роднеде (форма дат. самост., соответственно греч. род. самост.: καὶ εἰσελϑούσης τῆς ϑυγατρὸς αὐτῆς τῆς Ἡρωδιάδος) – – рече цр҃ь девици. Так списки 1, 2, 3 и 4 редакций (за исключением двух списков 1-й редакции и одного 4-й) и печатные Библии: Острожская 1581 г. и Московская 1663 г. Но Елизав. Библия по-нынешнему: и̑ вше́дши дще́рь тоѧ̀ И̑рѡдїа́ды – – речѐ ца́рь деви́це, – т. е. форма дат. самост. обращена в прямую, в противность требованиям славянского синтаксиса. Из списков 1-й редакции читают дьшти иродиина Никольское четвероевангелие XIV в. Белградской Народной Библиотеки № 112 (издано Ю. Даничичем, Биоград, 1864) и Четвероевангелие и Апостол в пергаменной рукописи 1404 г., писанной боснийским патареном Хвалем и хранящейся в библиотеке Болонского университета. Оба списка – сербские. Писец Никольского четвероевангелия, по догадке Ю. Даничича, был тот же «Хваль крьстненинь» от которого сохранилась Болонская рукопись 1404 года. Эта последняя подробно рассмотрена и описана Францем Рачки и Ю. Даничичем в издании Югославянской (Загребской) Академии Наук: «Starine», кн. 1, стр. 101–108 и III, стр. 1–146. – Из списков 4-й редакции читается дщи тоꙗ̑ і̀родьꙗ̑ды в Константинопольском четвероевангелии 1383 года.

—245—

Мк.12:10 Зогр. камень ӗгоже невредоу²²¹ створишѧ (ἀπεδοκίμασαν) зиждѫштеи. Так списки 1-й редакции и Синайская глаголическая Псалтырь XI в.²²² невредъ – пренебрежение (Словарь Востокова). В сербском словаре В. Караджича вре́дити или вриједити значит быть достойным, werth sein, valere; вриjедаи – würdig, dignus; вредноча или вриjедност – die Würdigkeit, d. Werth, dignitas, valor. След. выражение невредоу створишѧ значит оказали пренебрежение, признали неценным, ничего не стоящим, ни за что почли. В виду этого нынешний славянский перевод: е̑го́же не в рѧд́ сотвори́ша не может быть признан точным. Нужно, впрочем, сказать, что выражение невредоу створишѧ давно стало неудобовразумительным для писцов и справщиков, как показывают разнообразные замены этого выражения в славянских списках: не требовашѧ, не потребовашѧ, небрегоша, ѿвьргоша, в ненавідобоу створиша, не всхотеша… Отдельные списки 1-й редакции, все 4-й и печатные Библии: Острожская 1581 г. и Московская 1663 г. читают: не крѧдоу, Елизав. Библия: не в рѧд҇.

В заключение скажем, что издание рукописной древнеславянской Библии совсем разнообразием ее вариантов и разночтений откроет, без сомнения, многое такое, что получит надлежащее значение при будущем пересмотре славянского библейского текста. Оно откроет, например, что славянские списки Новозаветных книг совсем не знают некоторых нынешних чтений, ведущих свое начало не далее, как от Острожской Библии 1581 года. Вот несколько подобных случаев:

Рим.11:7 Христиноп. а прочіи окаменешасѧ (ἐπωρώϑησαν). Так все славянские списки Апостола. Подобно и Мк.3:5 в Зографском глаголическом XI в. и во всех списках Евангелия, как и в печатных Библиях читается: скрбѧ о҅ о̆камен̑ненні срдьца іх, – ἐv τῇ πωρώσει τῆς καρδίας. –

—246—

Печатные Библии: Острожская 1581 г. Московская 1663 г. и Елизаветинская имеют Рим.11:7 по-нынешнему: прочїи же о̑слепи́шасѧ. У Тишендорфа показан вар. ἐπηρώϑρσαν. Excaecati sunt чит. в древне-итал. пер., в Вульгате, в арм. пер. и у Оригена.

1Кор.4:16 подобни ми бъіванте (ꙗ́̑коже а̑́зъ Хрⷭⷮт опущ.). Так все славянские списки. И в древних греческих кодексах не читаются слова: καϑὼς ἐγώ Χριστοῦ. Острожская Библия 1581 г. прибавляет: ꙗ́̑коже а̑з х҃, Московская 1663 г. заключает эти слова в скобки и делает заметку на поле: «что во гороⷴках̾ сегѡ в греⷱ̑ н꙯», Елизаветинская помещает без оговорки. – Шольц²²³ и Тишендорф указывают прибавление соответствующих греческих слов в вариантах, по некоторым поздним греческим спискам и по толкованию Златоуста. Вероятно, это прибавление заимствовано из 11:1.

1Кор.6:17 а прилеплꙗꙗи꙼сѧ гв҃н единъ д҃хъ есть (съ Гдем опущ.). Так все славянские списки. Греч. ἓν πνεῦμά ἐστιν. Острожская, Московская 1663 г. и Елизаветинская Библии прибавили, вероятно, для ясности мысли: съ г҃мъ.

1Кор.7:21 нъ аще можеши свободь бъіти паче делаи (μᾶλλον χρῆσαι). Так все славянские списки. Чтение печатных Библий: Острожской 1581 г., Московской 1663 г. и Елизаветинской – бо́льши порабо́ти себе основывается на толковании Златоуста: μᾶλλον χρῆσαι – τουτ’ ἔστι μᾶλλον δούλευε.

Еф. 4:29 нъ іеже благо въ създаньіе требованню (πρὸς οἰκοδομὴν τῆς χρείας, вм. τῆς πίστεως, чит. в Син., Ал„ Ватик. и во многих древних греческих кодексах). Так все славянские списки, но печатные Библии, начиная с Острожской 1581 года, имеют по-нынешнему: к сзда́нїю веры.

Г. Воскресенский

—247—

Остави мертвыя погребсти своя мертвецы, ты же шед возвещай царствие Божие.

Лк.9:60.

Церковь и государство. Обзор различных форм отношений между государством и церковью, известных из истории и современной действительности, и их оценка. – Об идеальном отношении государства и церкви или о так наз. христианском государстве. – Вывод о современной цивилизации и ее общем характере. – Христианство, как единственный путь к лучшему будущему и неосновательность притязаний науки и цивилизации на исключительное значение в деле устроения лучшего будущего. – Заключение.

Существует несколько типов или основных форм отношений государства и церкви, числом до пяти, редко встречаемых в чистом своем виде и большей частью смешанных²²⁴.

1. Тип протестантский (цезарепапизм, государственная церковь) осуществляется в государствах протестантских и там, где в основу отношений государства и церкви при-

—248—

нята так называемая территориальная протестантская каноническая система, основной принцип которой выражается в положении cujus regio, illius religio (т. e. «чья страна, того и религия»). Здесь государство стремится поглотить собою церковь, не признает ее самостоятельного значения в мире, включает церковь в свой состав, как одну из своих функций в качестве отдельного министерства или ведомства (духовного) наряду с другими министерствами и ведомствами. По этой системе во главе церкви стоит та же власть, что и во главе государства, и церковь действует в полном подчинении светской власти, ведающей не только церковную дисциплину, управление, суд, церковные имущества, но даже богопочитание, веро- и нравоучение. Государственное значение религии в такой системе может представляться в том смысле, в каком оно признавалось неверующими атеистами ХVIII в., любившими говорить, что «если бы не было Бога, то Его надо было бы выдумать». Религия, или что то же церковь, в протестантской системе низводится на степень простого орудия или средства государства, до такой степени, что даже таинству исповеди здесь может быть даваемо не принадлежащее ему значение орудия административного.

Протестантский тип находит себе оправдание не только среди юристов (Гуго-Гроций, Пуффендорф, Томас Габбес, Томазий), но и среди философов (Бенедикт Спиноза), и даже богословов (Ричард Ротэ). Но среди немецких же богословов эта протестантская церковно-государственная система находит себе и правильную оценку с христианско-богословской точки зрения. По мнению одного из выдающихся богословов Германии, недавно умершего, Хр. Э. Лютардта, в протестантской системе мы возвращаемся к античному понятию о государстве. «Для античного мира государство представляло собою высшую абсолютную форму бытия, потому что этот мир не знал никакого высшего откровения. Поэтому и его нравственность была политической и его религия государственной»... Там государство представляло собою высшее благо, высший продукт духовной жизни и деятельности человека. Христианство знает нечто высшее этого высшего земного блага. «Христианство есть сверхъестественное откровение, которое происходит не из

—249—

системы этой естественной жизни. Им установлено было новое религиозное отношение. Организация этой религиозной жизни есть церковь. Церковь есть создание Христа и Духа Святого. Она не есть земное создание, следовательно, также и не составная часть государственной жизни Такова церковь по внутренней своей стороне, но с внешней стороны своей, как общество верующих, на земле живущих, церковь принимает форму упорядоченной правовым образом общественной жизни и вступает в область государства. Государство устанавливает только внешний правовой порядок, а не внутреннее, религиозно-нравственное, содержание этого порядка, получаемое не от государства, а свыше. Компетенция государства здесь ограничивается только формальным признанием церковного права, материально независящего от государства и определяемого внутренним существом церкви. Государство должно признавать церковь самостоятельной величиной, существующей не ради государства и основания своего существования имеющей в Божественном откровении. Противное означало бы не христианский, а языческий образ действий государства (см. цит. соч. стр. 613–615).

Рассуждения Лютардта прекрасны и основательны, но они были бы еще убедительнее, если бы в обсуждении протестантской канонической системы он поднялся на высоту евангельской идеи царства Божия. В идее царства Божия протестантский тип отношений государства и церкви находит себе решительный приговор.

Язычество древнее и современное не знало и не знает ничего выше государства. Для него высшее благо совпадает с высшим земным благом, с государством. Христианство открыло миру нечто неизмеримо большее этого блага в царстве Божием. Царство Божие – вот действительно высшее благо отдельных людей и всего человечества, высшая цель и идеал личной и всемирно-исторической жизни. Церковь является на земле живой носительницей этого высшего идеала, главнейшим органом царства Божия. В этом смысле церковь неизмеримо выше государства и, как высшее, она не может быть средством низшего; наоборот, низшее, государство, становится в подчиненное отношение к высшему, как средство к цели.

—250—

Такое отношение вызывается и тем, что по своему объему царство Божие неизмеримо больше государства. Царство Божие имеет универсально-космический характер и обнимает отдельных лиц, общества и народы, всю человеческую историю, внешнюю природу или мир видимый и мир невидимый, всю совокупность бытия, все Божие творение. Государство является в силу этого одним из моментов царства Божия, одним из многих орудий царства Божия на земле, хотя и важнейшим (как установлено это главой III-й). Вот почему христианская религия ставит земную власть в служебное отношение к истинно-царской воле Бога, открывающейся в царстве Его, ибо, по Писанию, начальник есть Божий слуга (Рим.13:4). Если всякий глава государства есть слуга Божий и исполнитель Его царственной воли, то таковым органом Божественной воли на земле тем более является христианский государь, государство же в христианских странах становится орудием созидания царства Божия на земле, а повиновение здесь власти – повиновением самому Богу – и святой воле Его, повиновением «не только по страху, но и по совести» (Рим.13:5).

К сказанному с богословско-христианской точки зрения о протестантской системе едва ли надо что-либо еще добавлять; довольно ограничиться разве только указанием еще на то, что система эта есть очевидное нарушение заповеди Христовой «воздавать кесарево кесареви, а Божие – Богови»: она, очевидно, построена на смешении Божьего с кесаревым.

Протестантская каноническая система точно также не выдерживает критики с точки зрения практической, – ее следствий для церковно-религиозной жизни тех стран, где она долго и последовательно проводится. В этих странах церковная жизнь неизбежно чахнет, влияние церкви на жизнь общественную (не говоря уже о государственной) чрезвычайно затрудняется или становится даже невозможным. Подчиненным положением церкви по отношении к государству в корне подрывается необходимый для этого ее нравственный авторитет в народе, – с одной стороны; с другой стороны, живое воздействие церкви на общество затрудняется или делается невозможным

—251—

здесь и потому, конечно, что здесь церковь по своему устройству и по своей деятельности, как часть государственного механизма, принимает чуждый ее существу бюрократический характер с превращением служителей Христа в государственных чиновников и с заменой нравственного воздействия их на жизнь и людей внешним, административно-принудительным, вопреки завету Христа (Мф.20:25–27, Лк.22:25–26), наставлениям апостолов (1Пет.5:23) и церковному определению на III Вселенском Соборе. Горькие плоды этой системы неисчислимы: упадок веры, отчуждение от церкви, развитие религиозного индифферентизма и т. п. – вот горькие плоды ложной системы, неустранимые никаким, даже самым геройским, напряжением сил духовенства в его борьбе с ними, – никакой проповедью, наукой, или же школами и т. п.

Работу отдельных лиц, обществ и государств в деле устройства более отвечающих существу христианства отношений церкви и государства, чем протестантская система и ей подобные системы, есть величайшая, Богом благословенная, задача европейской истории. Как много здесь всякому дела и как велико это дело устранения тормозов к успехам царства Божия на земле!

2. Тип латинский (папизм, теократический абсолютизм, церковное государство). Если в протестантской системе государство стремится слить с собою церковь, как составную свою часть, то папство, наоборот, стремится слить с церковью государство и смешивает тем кесарево с Божиим. Стремление к светскому владычеству пап проходит через всю историю римской церкви, есть жизненный нерв папства, а не теория или логический только вывод из догмата о непогрешимости пап в вопросах веры и морали, из которых последняя обнимает не только область личной, но и общественной жизни. По римско-католическим понятиям государство должно быть подчинено церкви и призвано служить ей, потому что получает от нее именно право своего существования. Государство заимствует власть свою от церкви, как луна свой свет от солнца; оно то же в отношении к церкви, что душа к телу. Стремления свои к мирскому владычеству папство оправдывает знаменитой теорией двух мечей.

—252—

Эта теория основана на ев. Лк.22:38: «И сказали ученики: Господи, вот здесь два меча. А Он отвечал им: довольно»! По толкованию католического богословия, здесь говорится о существовании двух мечей в мире, – духовного и вещественного. Оба эти меча Христос отдал ап. Петру, вместе с тем его преемнику, римскому папе, а папа уже передал один из этих мечей императору как бы своему вассалу с правом всегда взять назад его, если светская власть не служит этим мечом церкви²²⁵. Как верховный властитель мира, папа может поставлять и низлагать государей и освобождать подданных от присяги. По точным математическим вычислениям латинских канонистов выходит, что «папское достоинство превосходит императорское в семь раз в квадрате»²²⁶!!... Стремясь к внешнему воздействию на мир, тем самым римская церковь неизбежно делается из общества духовного чем-то в роде государства, внешне-правовым земным учреждением. Действительно, «римская церковь представляет вид земного государства с правительством монархическим во главе (папа), получившим все юридические полномочия внешней и принудительной власти над совестью верующих, с армиями для своей обороны, с чиновниками для управления, с министерством иностранных дел для сношения со всеми государствами. Римская церковь, подобно всяким светским государствам, воевала, судила, казнила, заключала своих преступников в тюрьмы и ссылки и т. д., словом – делала все, что делается обыкновенно в государствах. Римская церковь – это государство, стремящееся сделаться всемирно-монархической теократией на началах национально-римских (отсюда запрещение Библии и богослужения на национальных языках и господство в официальных сношениях латинского языка»)²²⁷. В римской церкви

—253—

должно видеть продолжение под новой формой римского государства, не погибнувшего, но видоизменившегося только. «Если мы, даже и для настоящего времени, утверждаем, что римская церковь есть освященное Евангелием древнеримское государство, то это не просто «тонкое» замечание, а признание исторического положения вещей и самая подходящая характеристика этой церкви. Она все еще управляет народами; ее папы владычествуют не хуже Траяна и Марка Аврелия; Ромул и Рем заменены Петром и Павлом, проконсулы – епископами и архиепископами; легионам соответствуют полки патеров и монахов, императорским телохранителям – иезуиты» и т. д. (Ад. Гарнак).

Всем сказанным достаточно отмечается существенная и главнейшая черта римской церкви, отличающая ее от всех прочих христианских церквей: ее неуклонное стремление к внешнему воздействию на мир, на общественно-политическую жизнь европейских народов. Этой чертой своей по мнению многих римская церковь весьма выгодно отличается от других христианских церквей. В то время, как христианские церкви замыкаются в тесной сфере внутренней религиозно-нравственной жизни верующих и за заботами о вечном благе и спасении душ остаются равнодушными к живым запросам и требованиям современной общественной жизни, одна лишь римская церковь помнит долг свой общественного служения миру преобразованием его в духе христианских начал и, след., лишь она одна служит делу созидания царства Божия на земле. В самом деле, не этой ли могущественнейшей и влиятельнейшей из всех христианских церквей, может быть, Промысл Божий судил быть оплотом и первым орудием царства Божия на земле? В своих ожиданиях лучшего будущего ныне многие, – и не одни только благочестивые католики, – под обаянием все еще неутраченного римскою церковью внешнего величия и могущества с упованием устремляют взор свой к Риму. Не Рим ли, некогда политически объединявший мир, снова соединит его, все народы и государства земли, духовным авторитетом папы, и водворится мир и благоволение в человеках? Не отсюда ли ждать разрешения самых сложных вопросов нашего времени включительно до социально-экономи-

—254—

ческого? Действительность дает как бы подтверждение этим мечтам и ожиданиям. Среди всеобщего равнодушного молчания церквей лишь из Рима раздается громкий, твердый и властный голос христианской церкви по жгучим вопросам общественной жизни, смело взывающий к дремлющей общественной совести, к народам и правителям народов. В настоящее время наблюдается особенное внимание римской церкви к социально-экономическому вопросу, и даже нечто в роде социально-демократического течения в ней. Все замечают явную эволюцию папства в пользу обездоленного класса рабочих. Епископы римско-католической церкви становятся на сторону социализма, многие епископы выступают представителями социальной партии в парламенте. В Германии, напр., еп. Кеттелер предложил обложить налогом всех богачей в пользу бедняков. Он ведет агитацию при помощи периодической прессы и разных ассоциаций. Фон Кеттелер средство против зла указывает в учреждении кооперативных ассоциаций (в соч. Die Arbeitstfrage und Christenthum). Каноник Муфанг развивает идею еписк. Кеттелера и для борьбы со злом требует вмешательства государства установлением продолжительности рабочего дня, воскресного отдыха и определением размера рабочей платы в обеспечение ее против колебаний рынка. Закон предложения и спроса, по нему, устанавливает цену на товар, но способность к труду (Arbeitskraft) рабочего не есть товар; это собственная его жизнь, это – все его существование. Вообще Муфанг требует установления кодексов и права труда (Arbeitsrecht), как они существуют для собственности, торговли и промышленности. В Англии кардинал Маннинг явился защитником рабочих пред правительством во время одного рабочего движения. Нечего и говорить о Соединенных Штатах. Но важнее всего то, что делает в этом отношении папа. Прежде книги социалистического характера, особенно резко выраженного, вносились в списки запрещенных. Теперь это запрещение снято специальным распоряжением папы Льва ХІII. Целый ряд энциклик или булл, изданных в последнее время папой Львом ХIII, свидетельствуют о том, что епископы действуют по программе папы. Он приглашает государей к прямому воздействию

—255—

на общество в духе евангелия. В этом отношении следует особенно отметить буллу Rerum novarum. В этой булле папа объявляет положение рабочих незаслуженным, говоря, что заработная плата ничтожна, непропорциональна количеству рабочих часов, и приглашает правительство взять рабочих под свое покровительство; одним словом, требует того, что делает и социал-демократия для облегчения участи рабочих. Один из последних романов Э. Зола «Рим», посвященный папству в его современной фазе, представляет важный общественный и религиозный интерес. Отметив социальные тенденции современного папства, ясно выражающиеся в политике Льва ХIIІ, автор устами своего героя Пьера спрашивает: «Эта священная рука викария Христа, протянутая публично к бедным и смиренным, не служит ли возвещением нового царствия Иисуса Христа на земле?» И далее Пьер говорит: «Папа, отвернувшись от богачей и королей, идет, как Христос, с тружениками, не имеющими куска хлеба», т. е. с нищими; автор при этом вспоминает пророческое предвещание папству всемирной власти в тот день, когда оно пойдет во главе демократии²²⁸.

—256—

Внимание Римской церкви к социально-экономическому вопросу, как другим общественным вопросам, бесспорно заслуживает само по себе только похвалы. Церковь эта стоит на верном пути в понимании христианства, как общественной и культурно-исторической силы, а не только как религии личной морали; справедливо также, как это видели в главе ІІІ-й, Римская церковь не хочет ограничить задачи свои заботами о спасении душ чад своих с полным забвением о земной обстановке их жизни, столь важной в деле выработки нравственной личности человека. Несомненно, церковь призвана быть органом царства Божия на земле распространением животворного света и тепла Евангелия в мире, содействием в разрешении трудных общественных проблем, в особенности экономической. «Римско-католическая церковь в этом отношении заслуживает всякого уважения», по заявлению даже чуждых ей, – богословов протестантских, как Мартенсен. «Самое положение, какое она заняла по отношению к рабочему вопросу, может быть одной из самых действительных мер, которыми эта церковь может приобрести благосклонность и успех в ближайшем будущем, и во всяком случае к чести ее нужно сказать, она во многих рабочих союзах ввела лучший дух, который поборает и преодолевает атеистические воззрения, и поддерживала их предприятия как советом, так и делом. Протестантская церковь в этом отношении стоит позади. Но церковь вообще не должна стоять в стороне от этого дела. Безусловно должно быть принимаемо участие и в материальном благосостоянии рабочих. Им нужно содействовать не только христианским назиданием и духовным влиянием, но, кроме того, и действительной, деятельной помощью. Когда Господь наш Спаситель напитал пять тысяч человек в пустыне, Он питал их не просто Своим словом, но дал им также и телесное питание.

—257—

И бедные нуждаются в этом двояком питании столь же, как и мы». (Мартенсен). По мере сил своих церковь римская и трудится над осуществлением этой задачи. Несомненно, задача почтенная, но вопрос весь в том, как Римская церковь осуществляет общественную задачу свою и служит царству Божию на земле? Что, кроме добрых намерений, дает право отводить ей столь почетное место в истории царства Божия? Чем питаются мечты и надежды католиков и друзей их? Во всяком случае не прошлым папства, не историей. Действие папского принципа (властного вмешательства в земные дела) ознаменовано в истории: братоубийственными религиозными войнами христианских народов, непрерывными политическими смутами и волнениями в народах, сожжением Дж. Бруно, мучениями Галилея, – притеснением науки, кострами инквизиции, заревом Варфоломеевской ночи и проч. и проч.

Папство не царству Божию работало на земле – вот ответ неподкупной истории! Папство и не может в силу основных своих принципов работать когда-либо на благо царства Божия – вот голос богословской науки и здравого смысла!

«Нельзя отрицать того, что в развитии римской системы играли роль и христианские мотивы, желание провести христианскую религию в действительную жизнь и освятить ею все человеческие отношения, – забота как о благе отдельных лиц, так и целых народов. В самом деле, сколько было среди католиков истинных христиан, проникнутых единственным пламенным желанием владычества Христова на земле и устроения царства Его! Но превосходя бесспорно в этом отношении греков, католики уступают им в понимании средств для осуществления этой цели, желая водворить царство Божие на земле политическими мерами, – то царство, которое не знает иных средств, кроме религиозно-нравственных и покоится на почве свободы. Церковь, выступающая подобно римской, в качестве земного государства, не может уже обходиться без всего того, что необходимо в государстве, например – без дипломатии и насилия. Последовательная своему началу, римская церковь естественно должна была развиться в абсолютную папскую монархию с непогрешимостью папы, равносильной в земной теократии с само-

—258—

державием в государстве. Римская церковь не отступила перед этим последствием положенной в ее основу системы, – и это доказывает, в какой степени исчезло и обмирщилось святое святых в ней» (Гарнак). Таким образом, самой логикой папской системы и историческим ходом ее развития перед римской церковью поставлена была задача, не имеющая ничего общего с задачами и успехами царства Божия на земле: утверждение и развитие папской власти, его владычества в мире, превращение церкви во всемирную земную монархию, – вот действительная задача, неуклонно преследуемая римской церковью! Надобно ли говорить, что римская церковь развивается в направлении, совершенно враждебном царству Божию, и не его, собственно, имеет в виду, если поставила своей целью соперничество с земными государствами и объединение всех их под знаменем христианской религии, заслуживающим лучшего назначения?..

Когда в какой-либо церкви мирские интересы возобладают над духовными, тогда церковь перестает быть солью и светом мира. Доказательство этого мы видим на римской церкви. Клерикализм или отождествление сословных интересов духовенства с интересами церкви, неумеренное стремление духовенства к расширению своих общественных прав, выгод и значения под знаменем религии и тому подобное в римской церкви достигают кульминационного пункта в основной тенденции, ее проникающей, – в ее стремлении подчинить государство власти папы, ее притязаниях на мировое земное владычество. Конечно, этих притязаний римской системы не может признать никакое государство, а отсюда становится неизбежной борьба церкви и государства там, где заявляют о себе притязания папства, этого естественного врага государства. Таким образом, папство фатальным образом самым основным своим началом вовлекается во вражду с государствами и остается вечной угрозой мира народов и препятствием к водворению царства Божия, царства мира и благоволения в человеках!

Папство и иначе, другим путем, неизбежно, становится тормозом для успехов царства Божия на земле опять-таки в силу своего абсолютизма.

—259—

Стремясь поглотить в себе все национальности и государства в одну всемирную монархию с деспотической властью папы во главе по всем областям жизни и знания, папство враждебным является интересам народов; но по той же причине оно враждебно интересам разума и цивилизации вообще. «Если принцип внешнего права или силы, положенный в основу римской системы, согласен с интересами личности в своей естественной сфере политической, то нельзя того же сказать о нем, когда он, как в католичестве, переносится из этой внешней области во внутреннюю область душевную, из государства – в церковь, – когда его регламентации стремятся подчинить и высшую духовную область науки, морали, религиозного чувства, – область высших проявлений свободы и разума. В этом смысле папство является сплошной системой духовного насилия над душой человека, – ее разумом, свободой, совестью, религиозным чувством, – врагом свободы мысли, совести и чувства. В силу своей внешней политической конституции папство вступает в роковое противоречие с разумом и свободой и там, где оно остается верно своим началам и просто принимает административные меры к поддержанию власти и порядка, как суд инквизиции, учреждение Іndех’а Purgatorius’a или Конгрегации индекса в 1559 году, иезуитская исповедь и т. п.»²²⁹. Внешние проявления положенного в основу римской церкви папского принципа бесчисленны, но довольно здесь указать на одно из них, наиболее характеризующее отрицательное отношение римской церкви к цивилизации: преследование науки и ученых. В римской церкви не могли найти сочувствия успехи человеческой мысли в ее стремлении от мрака к свету, сопровождавшиеся ущербом для римской церкви и ее влияния²³⁰.

3. Разделение государства и церкви, свободная церковь или безрелигиозное государство – таков третий тип отношений го-

—260—

сударства и церкви. Здесь признается совершенная несовместимость государства и церкви, как двух различных институтов, их безусловная независимость друг от друга, вопреки свидетельству истории о постоянном и неизбежном взаимодействии государства и церкви и о плодотворности и необходимости их союза для обеих сторон. В своем чистом виде тип полного или абсолютного разделения церкви и государства представляется невозможностью и может допускаться разве в теории. Разделение государства и церкви может вызываться различными причинами. Одной из наиболее видных причин, предрасполагающих к этому типу, являются опасение и недоверие, внушаемые всюду латинской и протестантской системами, особенно же – латинской; поэтому разделение государства и церкви в виде реакции латинской системы наблюдается в странах католических²³¹.

В виде богословского основания рассматриваемой системы служит здесь ложно толкуемое повеление Господа воздавать кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф.22:21). Смысл изречения Христова тот, что государство и церковь, политика и религия не суть тождественные области жизни, каковыми они тогда считались по господствующим языческим и иудейским понятиям; что сверх обязанностей к государству у христиан есть обязанности к Богу, составляющие область господства совести и Божественного закона, а не государственного, человеческого. В древнем Риме глава государства был и верховным первосвященником (Pontifex maximus), и императором; коллегии жрецов и авгуров были учреждениями государственными. Государственная и религиозные сферы до того времени смешивались и в Иудее, издавна пропитанной духом теократии с обычным в ней слиянием светской и духовной областей. Объявляя область политическую и область религиозную независимыми по их существу и задачам, И. Христос в то же время признает их сосуществующими и

—261—

гармоническими, а не противоположными: последователи Христа призываются здесь соединять свои обязанности к государству с обязанностями к Богу.

Теория разделения государства и церкви имеет сторонников и среди неверующих, и среди верующих (напр. Вине), – и в интересах неверия, и в интересах веры. Отделение церкви от государства отвечает постоянному стремлению неверия ограничивать сферу влияния религии на жизнь и по возможности вытеснить религию из жизни: этим в корне подрывается влияние религии на общественную жизнь, ее общественно-государственное значение, столь опасное и неприятное неверию, и Евангелие умаляется до размеров тайно растущего на поле семени. Отделением церкви от государства верующие думают возвратить церковь к нравственной чистоте и высоте первых веков – до Константина Великого, до появления государственной церкви. Но их ожидания не оправдываются действительностью, – наблюдением над церквами свободными²³². Наблюдения эти приводят только к обратному заключению – о вреде разделения государства и церкви для обеих сторон, столь прекрасно раскрытом в следующих словах Влад. Серг. Соловьева: «Полное отделение церкви от государства принуждает церковь к одному из двух: или отказаться от всякой деятельной роли и предаться квиетизму и равнодушию, что противно духу Христову, или же, имея ревность к деятельному приготовлению мира для пришествия царствия Божия, но не имея в разобщении и отчуждении от государства никаких способов для реализации своего духовного действия, церковь в лице своих властных представителей сама хватается за реальные орудия мирского действия, вмешивается во все земные дела и при несомненной чистоте и высоте первоначальной цели, все более и более о ней забывает в заботе о средствах, и если бы такому смешению дозволено было упрочиться, то церковь теряла бы самое основание своего бытия. Не менее пагубным оказывается это разобщение и для другой стороны. Отделенное от церкви государство или совсем от-

—262—

казывается от духовных интересов, лишается высшего освещения и достоинства и вслед за нравственным уважением теряет и материальную покорность подданных: или же, сознавая важность духовных интересов в жизни человеческой, но не имея, при своем отчуждении от церкви, компетентной и самостоятельной инстанции, которой оно могло бы предоставить высшее попечение о духовном благе своих подданных, или о воспитании народов для царствия Божия, государство решается брать эту заботу всецело в свои руки; а для этого ему пришлось бы последовательно присвоить себе ex officio высший духовный авторитет, что было бы безумной и пагубной узурпацией, напоминающей «человека беззакония» последних дней: ясно, что государство, забывая свое сыновнее положение относительно церкви, выступало бы тут во имя свое, а не во имя Отца»²³³.

4. Тип византийский (взаимодействия или гармонии государства и церкви, с покровительством государства церкви). Можно рассматривать государство и церковь, как независимые и одинаково правоспособные величины, имеющие свои специальные задачи, и разрешающие их каждая своим путем, и в тоже время можно признавать между ними возможность связи и взаимодействия. Этот тип взаимоотношения, когда каждая сторона содействует осуществлению задач другой стороны, не нарушая ее прав, отчасти осуществлялся и в истории, напр. при некоторых императорах Византии – Константине Великом и его преемниках, продолжавших его политику, а также в истории русской церкви до Петра I. Государство признает самостоятельность церкви в ее собственной сфере, видит в ней союзницу себе, признает ее государственное значение, а церковь приобретает в государстве внешнюю опору себе. Идея о взаимоотношении государства и церкви проводилась в деятельности еще первого христианского государя Константина Великого, но в законодательство она введена была в качестве определяющего принципа Юстинианом. В византийской системе стремление установить связь между государством и церковью и привести церковь в гармонию

—263—

с государственным порядком вытекает из понятия о верховной власти и ее широких Божественных полномочиях. Цель государства по византийскому воззрению есть общее благо подданных, понимаемое в широком смысле всего, что требуется для их счастья. Это благо достижимо только в согласии с христианской религией. Отсюда – идея, что на обязанности верховной власти лежит покровительство церкви, забота о ее процветании.

Византийский тип, как теория, далеко оставляет за собою все три предшествующих типа: в противоположность латинскому и протестантскому типу, чрезмерно смешивающим или сливающим кесарево и Божие, государство и церковь, византийская система признает самостоятельность и равноправность государства и церкви, а в противоположность третьему типу, слишком разделяющему государство и церковь, византийская система признает связь и взаимодействие государства и церкви. Но и эта система не лишена некоторых существенных недостатков.

В византийской системе компетенция церкви неизбежно ограничивается сферой совести, попечения о спасении вверенных ей душ; эта система несовместима с признанием общественного значения за религией. Но без этого невозможно служение церкви царству Божию на земле и полное осуществление ее земной миссии.

В византийской системе гармония или равновесие между государством и церковью на практике оказывались неосуществимыми. Церковь не избегала искушения достигать своих духовных целей мирскими средствами, а государство своих целей – средствами духовными. Религия нередко приносилась в жертву политике, и политика приобретала решающее влияние на дела церковные, даже на вероучение (вспомним хоть Льва Исавра)²³⁴. Вообще церкви приходилось дорого платиться за выгоды своей связи с государством в византийской системе.

—264—

В рассматриваемой системе, самое главное, союз между государством и церковью представляется внешним и поверхностным, а не внутренним или органическим на подобие союза души и тела, объединяющихся в одно целое, – в организм. Это – две параллельные линии, рядом идущие, но не совпадающие, две несоединимые величины, между которыми отношения устанавливаются путем взаимных уступок и компромиссов. Союз государства и церкви, достигаемый византийской системой, носит характер того, что в биологии называется симбиозом (сожительство разного типа организмов в растительном и животном царстве, основанное на взаимных выгодах).

Двоякая истина заключена в византийской системе: самостоятельность государства и церкви, как двух различных порядков жизни, и необходимость их тесного союза. Но то и другое в византийской системе, как видим, не столько действительность, сколько недостижимая мечта или идеал. Идеал этот осуществим только в истинно-христианской системе взаимных отношений государства и церкви, – и византийская система служит лишь естественным переходом к рассмотрению пятого и последнего, высшего и идеального, типа.

5. Христианский тип отношений государства и церкви: органическое взаимодействие государства и церкви, свободная теократия, внутреннее объединение государства и церкви в общем организме царства Божия, короче – христианское государство.

С термином «христианское государство», столь употребительным в богословии и праве, соединяется различный смысл в литературе, и без разъяснений он сам по себе ничего не говорит нам при своей неопределенности. В самом деле, разве в византийской и даже протестантской системе государство не именуется обычно христианским? Но это не то «христианское государство», которым обозначается особый, высший тип отношений государства и церкви. В канонической и юридической литературе, даже у поборников идеи христианского государства (Тирш, Сталь, фон-Мюллер, Дикгоф и др.), мы не находим точно определенного и единообразного понимания того, что носит название христианского государства. Обычно, однако,

—265—

христианским государством называется всякое государство с официально-признанным и покровительствуемым христианским исповеданием, с государственной церковью. Но что юристы и политики bona fide называют христианским государством, мы, богословы, не всегда можем признать именно христианским государством. По крайней мере в понятии о христианском государстве указанный признак (признание христианства господствующей и национальной религией) имеет значение внешнего и второстепенного признака: по суду богословия и такое государство может быть, да сплошь и рядом бывает нехристианским. В суде же своем здесь мы стоим на почве Евангельского учения, в частности – идеи царства Божия, многим юристам и даже канонистам мало и вовсе незнакомой.

Вот краткий и точный ответ на вопрос, что богословие считает христианским государством, выходя из Евангельской идеи царства Божия (раскрытой во 2-й главе). Христианское государство кратко характеризуется тремя главными чертами, а чтобы видно было, что оно есть понятие в богословской науке и литературе вопроса довольно определенное, не нами изобретенное, мы будем давать слово другим.

а) Служение царству Божию, под руководством церкви, как высшая цель и основной принцип деятельности христианского государства.

«Мы определяем христианское государство как такое, которое свои, в глубочайшей основе определяющие, идеи и импульсы находит в христианском воззрении на мир и жизнь, то есть, воззрении, по которому царство Божие в человечестве составляет центр и цель истории. Само государство есть лишь средство для развития и споспешествования царству Бога и человечности на земле; или – как такое государство, которое не знает никакого лучшего и надежнейшего предположения для гражданской добродетели, как коренящееся в христианстве настроение, которое поэтому оно и старается распространять и поддерживать всеми зависящими от него мерами»²³⁵. «Нормальное от-

—266—

ношение между церковью и государством состоит в том, что церкви принадлежит безусловный принципиальный авторитет, определяющий общее направление воли человечества и окончательную цель исторического действия, а государству принадлежит полнота власти для соглашения законных мирских интересов с этой высшей волей и для приспособления мирских отношений и дел, как средств или орудий этой окончательной цели» (Вл. Соловьев)²³⁶. «С христианской точки зрения государство есть только часть в организации собирательного человека, – часть, обусловленная другой высшей частью – церковью, от которой оно получает свое освящение и окончательное назначение – служить косвенным образом в своей мирской сфере и своими средствами той абсолютной цели, которую прямо ставит церковь – приготовлению человечества и всей земли к царствию Божию»²³⁷. «Христианство, придя в мир, чтобы спасти мир, спасло и высшее проявление мира – государство, открыв ему истинную цель и смысл его существования. Разница между христианским и языческим государством состоит в том, что это последнее думало иметь цель в себе самом и потому оказалось бесцельным и бессмысленным; христианское же государство признает над собою ту высшую цель, которая дается религией и представляется церковью, и в добровольном служении этой цели, т. е. царству Божию, христианское государство находит свой высший смысл и назначение. Христианское государство соединяет в себе черты Восточного и Западного государства. Согласно Восточному воззрению, христианство отодвигает государственную жизнь на второстепенное место, ставя на первый план жизнь духовную или религиозную; но, с другой стороны, вместе с Западом христианство признает за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер; оно не только призывает государство к борьбе со злыми силами мира под знаменем церкви, но требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала,

—267—

пересоздавало его по образу и подобию церкви Христовой» (Вл. Соловьев)²³⁸.

Если христианство действительно признано основой государственно-общественной жизни, то отсюда, естественно, сама собою вытекает вторая черта такого государства.

б) Согласование всей государственно–общественной жизни с требованием наивозможно большего влияния церкви на жизнь или организация всей государственно–общественной жизни на началах Евангелия.

«Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний нравственный мир человека, предоставляя его свободному духовному действию церкви и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования людей»²³⁹. «Христианское государство, достойное этого имени, есть то, которое в пределах своих средств действует в духе Христа, жалевшего голодных и больных, учившего темных: принудительно обуздывавшего злоупотребления (изгнания торжников), но милостивого к самарянам и язычникам и запретившего своим ученикам прибегать к насилию против неверующих»²⁴⁰. «Христианское государство стремится создать национальное благосостояние на основах любви, явно становится на сторону добра и любви, проводя в жизнь христианские начала любви и братства всеми, ему доступными, достойными христианского государства, мерами, – путем воспитания в государственных школах всех разрядов, путем нравственной поддержки и могущественного покровительства всякого частного начинания, способного содействовать упорядочению жизни на христианских началах... Христианское государство, озаренное светом христианской философии, стремится всю жизнь государственную стройно организовать на началах христианской любви и братства, не считая более возможным вступать в компромиссы с явлениями жизни

—268—

антихристианской, признавая своей обязанностью ограждение подданных от соблазна, постоянного соприкосновения и невольной уживчивости со злом»²⁴¹. «Христианское государство потому самому, что оно христианское, не может насиловать, не может силой заставлять верить и жить по вере, но оно не может то же, оставаясь христианским, не способствовать всеми имеющимися в его распоряжении средствами тому, чтобы искренно верующие христиане могли жить по вере, не чувствуя себя чужими в этом христианском государстве, чтобы волки не отнимали у овец хлеб насущный, не вводили их во искушение, чтобы овцы имели досуг и возможность питаться хлебом духовным, чтобы школы научали понимать вечную истину правды Божией и волю Отца Небесного, чтобы все алчущие и жаждущие правды могли беспрепятственно осуществлять Царство Божие и творить волю Его на земле в ожидании Царства Небесного»²⁴². «Иисус Христос не есть в земном смысле правитель народов, и Его царство не от мира сего. Но от Него исходит благословение на царство и народы земли, и христианство помогает им достигать также и своих земных целей. Таков идеал наших желаний и наших надежд: народ, свободно и благочестиво преклоняющийся пред своим Богом и Спасителем и в бодрой радостной христианской вере совершающий дела своего призвания, и государство, так устрояющее свои земные дела, чтобы давать возможность христианству изливать свои благословения на все разнообразие национальной и гражданской жизни»²⁴³... «Высшие и религиозные интересы, исходящие из церкви и которым христианское государство должно служить под руководством церкви, сводятся к трем следующим (в порядке от внешнего к внутреннему). 1) Распространение христианства в мире. 2) В самом христианстве мирное сближение народов. 3) В каждом народе устроение общественных отношений по христианскому идеалу. Для пояснения этой последней задачи можно взять область уголовного

—269—

права, или отношение государства и общества к преступнику. В христианском государстве это отношение, вместо языческого начала устрашения и вместо ветхозаветного – возмездия, должно определиться христианским началом жалости к потерпевшему и могущим потерпеть от преступлений, но также и к самому преступнику: ограждая себя от преступника и ни в каком случае не оправдывая преступления, христианское государство не должно забывать о человеческой душе преступника, способной к возрождению... Как дело физического лечения совершается не санитарной полицией, а медициной, так и дело нравственного исцеления или исправления преступников принадлежит (в нормальном строе) не суду и тюрьме, а церкви и ее служителям, которым государство должно давать материальную возможность действовать на преступника. Это нравственно-воспитательное действие церкви на преступника начинается там, где кончается действие государства, которое должно доверять церкви в этом деле так же, как оно доверяет врачебному институту в медицинском деле»²⁴⁴.

Из всего сказанного, в частности, вытекает еще черта, особенно важная в понятии христианского государства.

в) Согласование в особенности правовых отношений с духом христианства и с христианским характером народа.

Только в государстве христианском, ставящем себя в согласие в своем законодательстве с христианским воззрением народа, возможно жить с доброй совестью и с радостным духом исполнять его установления; только в таком государстве устраняется внутреннее раздвоение в человеке между христианином и гражданином. Но противники христианского государства считают невозможным совмещение государства с христианством и Евангелия с правом, в виду будто бы их противоположности (Иеринг, Л. Толстой, Зом). Евангелие учит о любви ко врагам, о прощении обид, самоотречении, а государство требует, чтобы мы защищали свои права, требовали наказания за обиды и т. д., словом – государство невозможно без присяги, суда, войска и т. п. Все подобные возражения основаны на недо-

—270—

разумениях. 1) Столкновение христианства с государством возможно было бы только тогда, когда христианство было бы суммой внешних предписаний, регламентирующих общественный порядок. Как видели, оно имеет дело прежде всего с внутренним духовным миром человека и есть царство совести и любви²⁴⁵. – 2) Государство имеет, как и Церковь, одинаковое Божественное происхождение. – 3) Существование внешнего правового порядка или принудительной организации добра совместимо с христианством. Христианство есть религия любви, но не сантиментальной и дряблой любви без справедливости, а любви разумной, святой, справедливой. Христианство поэтому есть призыв к деятельной борьбе со злом, к противлению злу, отрицание же правды или справедливости было бы признанием законности зла и отрицанием нравственности в самом ее корне²⁴⁶. Отсюда существование государства, с судами, полицией, войском и проч., как организованной защиты добра, признается необходимым в христианстве, пока на земле будут существовать грех и зло²⁴⁷. – 4) Все возражения против возможности совмещения государства с христианством главным образом возникают на почве ложного противоположения права и морали, справедливости и любви. Однородность правды и любви, их совместимость, стали общим местом в богословии, праве, философии. Справедливость «есть род любви и имеет по своей природе внутреннее сродство с нею... она есть облачение и выражение любви»²⁴⁸... «Справедливость есть жалость, равномерно применяемая» по определению В. Соловьева. Отсюда «как церковь есть собирательно организованное благочестие, так государство есть собирательно-организованная жалость»²⁴⁹. – 5) Из сказанного следует возможность и даже

—271—

необходимость влияния христианской религии любви или «жалости» на право, законодательство и весь вообще внешний правовой порядок жизни, устанавливаемый на принципе справедливости. Любовь без справедливости есть просто чувствительность и благодушие, а справедливость без любви есть холодность, формализм, бездушие, часто – жестокость. Поэтому безусловно необходимо проникновение государства в самый дух права, в законодательство, в суд, администрацию, во все общественные отношения. Смягчение внешнего правового порядка жизни духом всесогревающей христианской любви есть идеал европейского права, к осуществлению которого последнее идет неуклонно. Воспитанное в нежной атмосфере христианских идей современное человечество, в противоположность древнему, не удовлетворяется уже одним принципом суровой справедливости и в уголовно-пенитенциарном праве поднимается над ним до начала любви, более отвечающего понятиям нашим о правах человеческой личности. Отсюда состязательный суд – гласный, скорый, милостивый, стремление к улучшению судьбы преступника, к исправлению, как цели наказания и т. п. Общественная жизнь, сполна построенная на одном начале нивелирующей, формальной правды, не смягчаемой и неумеряемой любовью, была бы адом, где все задыхались бы под тяжестью сурового закона, под гнетом мертвящего формализма с его пренебрежением к живой личности, к ее правам, к главнейшему из них – ее праву на любовь, с пренебрежением даже к действительной справедливости. И здесь открывается действию христианства в мире обширнейшая область жизни, ждущая живительного прикосновения евангельского света и тепла²⁵⁰.

—272—

Последний тип отношений государства и церкви при всех бесспорных своих преимуществах над всеми вышерассмотренными имеет важный сравнительно с ними недостаток: в то время, как все эти типы осуществляются в действительности, христианское государство остается все еще на положении более теории или идеала, чем действительности...

Обстоятельство это имеет решающее значение в истории и судьбах царства Божия на земле...

Очевидно, царство Божие еще не достигло нас...

—273—

И толкуют о «саморазложении», «вырождении» христианства, о его бессилии ныне по-прежнему двигать миром...

Но неужели соль «потеряла силу» (Мф.5:13; Лк.14:34–35; Мк.9:50)? Неужели свет ослабел и сделался тьмой? Нет, все это сохранилось в церкви Христовой, но есть препятствия для ее действия в мире.

Существуют два препятствия этого рода. Первое – ненормальные отношения государства и Церкви, и об этом уже нами сказано. Второе препятствие – это разделение христианского мира на несколько отдельных церквей, друг с другом враждующих.

Разделение христианского мира 1) внутренне обессиливает христианство и церкви, ибо в единении сила; 2) роняет христианство в глазах всего, ему чуждого, мира; 3) служит к обострению национальной вражды и розни христианских народов, обязанных соединиться в великой работе созидания царства Божия на земле...

Будучи стесняема в своем действии на общественную жизнь, христианская церковь, однако, и ныне не перестает служить очагом и средой духовного обновления отдельных людей, и Евангелие остается совестью народов. Отсюда может выйти устранение указанных препятствий и для действия христианства и общественной жизни... Сюда приурочены основания нашей веры в возможность лучшего будущего человеческой истории, вера в прогресс человечества на земле...

Верят в прогресс и неверующие люди, и верят крепко, несокрушимо... Но по истине изумительно, на чем у них основана эта вера в лучшее будущее! Вот стихотворение скептического Надсона, дышащее несокрушимой верой в прогресс, и мы приведем его: оно прекрасно выражает и наши христианские, и общечеловеческие чаяния.

Друг мой, брат мой, усталый, страдающий брат,

Кто б ты ни был, не падай душой:

Пусть неправда и зло полновластно царят

Над омытой слезами землей,

Пусть разбит и поруган святой идеал

И струится невинная кровь: –

Верь, настанет пора – и погибнет Ваал,

И вернется на землю любовь.

—274—

Не в терновом венце, не под гнетом цепей,

Не с крестом на согбенных плечах, –

В мир прийдет она в силе и славе своей,

С ярким светочем счастья в руках.

И не будет на свете ни слез, ни вражды.

Ни бескрестных могил, ни рабов,

Ни нужды беспросветной, мертвящей нужды,

Ни меча, ни позорных столбов.

О, мой друг! Не мечта этот светлый приход,

Не пустая надежда одна:

Оглянись, – зло вокруг чересчур уж гнетет,

Ночь вокруг чересчур уж темна!

Мир устанет от мук, захлебнется в крови,

Утомится безумной борьбой, –

И поднимет к любви, к беззаветной любви

Очи, полные скорбной мольбой!..

Нельзя сильнее выразить веру в лучшее будущее, но что в этих мечтах поэта о золотом веке заменяет и вообще может заменить ему соль и свет христианства? Цивилизация? Механическое действие законов эволюции, прогресса? Наука?

Да, отвергнувшие истинного Бога ныне возложили свои упования на суетных идолов и им поклоняются.

Цивилизация... Но что такое цивилизация? «Цивилизация, как и все явления социальные, не есть нечто само по себе существующее, не есть и фатальный продукт машинообразной психической жизни чудовищного социального организма, как нас стараются уверить в том современные софисты; цивилизация – это результат настроения миллионов душ живых. Делать из нее какое-то отвлеченное самодовлеющее божество также неосновательно, как и признавать ее за абсолютное зло, как делает то граф Толстой. На самом деле все зависит от настроения духа человеческого». (Неплюев).

Эволюция, закон непрестанного развития всего существующего... Началом эволюции как в природе, так и в истории предполагается во всем безостановочный прогресс, переход от низшего к высшему, от простейшего к сложнейшему и т. д. Нравственность человека поэтому так же, как и все, улучшается. Нравственное зло или эгоизм

—275—

есть пережиток прошлого, ненужная в нынешнем состоянии человека форма прежней борьбы за существование; со временем эгоизм сменится альтруизмом, и на земле наступит рай...

Увы, ныне уже и сами адепты и корифеи эволюционизма не верят в этот рай и возможность его осуществления при помощи принципа эволюции. Глава эволюционизма Томас Гексли не скрывает вредных моральных последствий теории развития в ст. «Эволюция и этика» («Русская Мысль», 1893 г. кн. IX). По нему «этический прогресс общества» и «космический процесс в природе» враждебны друг другу, и мораль вырабатывается не в подражании космическому процессу, не естественным подбором, а вопреки, борьбой с ним (стр. 127). (В этом отношении «апостол дарвинизма» резко изменил ранним своим убеждениям, более оптимистическим). По мнению Гексли природа противостоит человеку как нечто глубоко несправедливое, безнравственное, дурное – и «желание основать мораль на эволюции есть предприятие бессмысленное и в то же время опасное»... «Очень много говорят о марали эволюционной, писал Гёксли в 1892 в своей «Апологии»; но в действительности такая мораль есть чистая химера»²⁵¹. По мнению Ильи Мечникова «низшее животное сидит в человеке еще далеко незаглушенным, а способным, напротив, вырваться на том основании, что оно составляет «естественное свойство» нашего организма, и оно не замедлит вырваться»²⁵². «Мы всегда будем жить под гнетом старых и скверных обычаев, преступных предрассудков, кровожадных идей наших предков варваров, потому что мы – звери и останемся зверями, которые действуют под влиянием инстинкта и которых ничто не изменит» (Гюи-де-Мопассан)²⁵³.

—276—

Не поможет ли нам здесь наука? Не спасет ли она нас от тирании зверя, от эгоизма, научит жить, друг друга любить, и таким образом водворить рай на земле?

Мы не враги, конечно, науки, и в III-ей главе посвятили несколько строк ее значению в великом деле служения царству Божию на земле в пределах ее собственной сферы и компетенции. Ее область – изучение явлений природы в их сосуществовании и последовательности, их причин и законов. То, что лежит за пределами опыта, находится также за порогом истинной науки. А такова область, обнимающая все высшие вопросы жизни и знания, – все то, что особенно важно в устройстве нашей жизни. Здесь наука уступает место философии и религии; только шарлатанство и наивность могут говорить здесь от имени науки. Не зная последних оснований вещей, может ли наука открыть нам смысл и цель жизни? В силах ли она разогнать страх смерти и рассеять загробные потемки? Может ли наука дать опору нашей вере в добро, в нравственный миропорядок, опору чувству долга, влить в душу любовь к ближнему, исцелить от эгоизма? Может ли все это сделать особенно современная наука, покоящаяся на принципе эволюции? Не она ли подрывает энергию и веру в добро своим раболепным преклонением перед фактом, оправданием всякого зла законами социально-экономической жизни, отрицанием свободы воли, нравственной ответственности? Не эта ли наука отрицанием Верховного Разума в природе, бессмертной души в человеке и механическим своим мирообъяснением окончательно подрывает веру в смысл человеческой жизни, всего бытия? Не дает ли питательную пищу зверю эгоизма, нас грызущему, эта наука оправданием эгоизма, как закона жизни? Не ею ли узаконяется борьба за существование? Каким же образом наука может смягчить жестокое сердце, наполнить его любовью?!..

—277—

Итак, основательны ли вообще надежды на науку в деле улучшения человеческой жизни? Предоставим последнее слово одному из главнейших столпов позитивизма Тэну, сумевшему свою всецелую преданность науке совместить с неверием в нее. Наука изменяет мир, преобразует внешний вид нашей планеты, ее флору, фауну, географическую поверхность и нисколько не изменяет нас самих по признанию Тэна. Считать нравственный прогресс следствием научного значило бы впасть в иллюзию. Роль науки сполна исчерпывается тем, что, удовлетворяя одни нужды и желания, она возбуждает другие, а также вооружает людей в их борьбе друг против друга, нисколько не уничтожая и не ослабляя внутренних стимулов борьбы за существование (т. е. животного эгоизма). Цивилизация не ведет нас к счастью духовному, ни к счастью материальному: она видоизменяет только способы и формы наших желаний и похотей, наших страданий и борьбы. В конце концов, наука, если она только не обманывает сама себя, может поучать нас только о ничтожестве человека, о тщетности его усилий и ведет к тем же заключениям, как и религия, только без обманчивых утешений последней. Так рассуждал человек, живший наукой и отдавший ей всего себя, всю свою жизнь²⁵⁴…

Где же спасение?

Спасение ныне, как и прежде, и всегда, в Том, Кто сказал:

Без Меня не можете делать ничего.

И нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян.4:11–12).

Прот. П.Я. Светлов

Киев

10 декабря 1902 г.

—278—

Приступая к исполнению своих новых обязанностей, в качестве преподавателя древней церковной истории, я невольно оглядываюсь назад, на тех «знаменитых мужей», голос которых некогда раздавался с этой кафедры и раскрывал истину прошлых судеб Церкви. И я не вижу другого, более достойного и возвышенного предмета, которому я с такой же готовностью мог бы посвятить свою первую лекцию, как только доброе слово об ученых заслугах этих мужей на поприще русского богословского просвещения, – заслугах, составляющих блестящую страницу в истории нашей Академии. Вместе с тем и чрез это самое я хочу исполнить и тот долг, каким обязан преемник в отношении к своим предшественникам.

Каждое, более или менее самостоятельное и непрерывно-действующее, учреждение имеет свои традиции и свою определенную физиономию. Как духовная жизнь отдельного человека питается запасом, накопляемым в течение многих годов и хранящимся в душе в виде убеждений, познаний, уроков опыта и привычек, так и в жизни целого учреждения существуют свои излюбленные предания, свои навыки и воспоминания, переходящие от поколения к поколению и выражающие собой особенности его духовного существа. К числу таких дорогих преданий и

—279—

особенностей того ученого учреждения, к которому мы имеем честь принадлежать, относится та ревность, с какой здесь с давних пор изучалась церковная история, и то высокое научное достоинство, в каком велось это изучение. Недавно одно вполне компетентное в данном случае лицо, – имя его я не буду называть, так как вы сами тотчас же откроете его, – во всеуслышание заявило, что «Московскую духовную Академию, по господствующему в ней ученому духу, с полным правом можно именовать Академией церковно-исторической науки»²⁵⁶. И, действительно, русская церковно-историческая наука зародилась здесь, в нашей Академии, и ее колыбелью служила эта кафедра; здесь она была вскормлена, поставлена на ноги и выведена на свет Божий; отсюда же она получала и те необходимые подкрепления, которые помогали ей неуклонно идти вперед, не шатаясь из стороны в сторону на своих еще недостаточно твердых ногах.

Целый ряд деятелей, с успехом трудившихся на молодой ниве православно-церковно исторической науки, вышел из этих стен и воспитался в тесном союзе с ними, но над удобрением этой нивы, над уходом за ней работала, главным образом, триада ученых, преемственно сменявших друг друга на этой кафедре. Я разумею хорошо известные вам имена – Филарета Гумилевского, А.В. Горского и А.П. Лебедева. Из всех своих предшественников по профессии я избираю и хочу остановиться только на этой триаде, так как названные лица обозначают собой как бы три различных стадии в развитии церковно-исторических занятий в нашей Академии и так как их именно талантам эти занятия обязаны тем успехом, какого они достигли в настоящее время.

Имя Филарета Гумилевского стоит при самом начале, при самом зарождении этих успехов. Его деятельность на кафедре церковной истории относится еще к тому периоду внутренней жизни Академии, когда эта наука держалась в черном теле и входила в круг предметов второстепенных. В системе академического курса она занимала

—280—

приблизительно такое же положение, какое теперь выпадает на долю новых языков, с тем, однако, существенным различием, что экзаменационный балл по новому языку все же принимается во внимание, хотя только в особенных случаях (именно, в случае равенства всех прочих баллов), тогда как балл по предмету второстепенному ровно не имел никакого значения. В те блаженные времена можно было получить единицу на экзамене по церковной истории, и несмотря на то сохранить за собою первое место в разрядном списке. Сами преподаватели смотрели на церковную историю, как на науку побочную, не стоящую серьезного внимания, и если, по воле начальства, всходили на эту кафедру, то лишь за тем, чтобы при первой возможности оставить ее. Так, наприм., за время от 1814 года, – года учреждения в академиях особой церковно-исторической кафедры, по 1832-й год, т. е. менее, чем в течение 16-ти лет, успело перебывать на ней до семи лиц²⁵⁷. Понятно, что при такой частой смене профессоров нашей науки, изучение ее не могло приобрести устойчивого и глубокого характера: оно стояло ниже успехов любой теперешней семинарии и не всегда возвышалось даже до уровня тогдашнего учебника Иннокентия, теперь уже всеми забытого. Когда Филарет, – впоследствии митроп. Московский, а тогда архиеписк. Тверской, – в 1820-м году подводил итоги своей тройной ревизии учебного дела нашей Академии, он писал о церковной истории следующее: «Класс церковной истории, – говорил он в отчете, – не простер своих изысканий далее учебной книги (т. е. Иннокентия), но сим руководством достаточнее он воспользовался в нынешнем, чем в предыдущем учебном курсе»²⁵⁸.

Филарет Гимилевский также принадлежал к числу перелетных птиц на церковно-исторической кафедре того времени. Как лицо монашествующее, которого ожидало высшее административное назначение, а не скромная доля преподавателя второстепенного академического предмета, Филарет занимал эту кафедру только в течение полутора

—281—

годов – с сентября 1830-го года по январь 1832 г., – когда он был повышен по лестнице служебных отношений, т. е. переведен с церковной истории на класс Св. Писания и затем, на нравственное и пастырское богословие. Полуторагодичный срок – период, конечно, слишком ограниченный для того, чтобы можно было сделать что-нибудь в такой обширной науке, как церковная история, и не он дает право Филарету на почетное место и добрую память в ходе развития церковно-исторических занятий в нашей Академии. Филарет заслуживает нашего внимания не как профессор истории, а как ученый, глубоко симпатизировавший этой науке и положивший много труда на ее изучение. Чтобы полюбить науку, отдаться ее разработке, для этого необходимо понять ее значение, проникнуться ее интересами, сознать жизненность ее задач. И если теперь избирающий ту или другую науку для специального изучения часто следует соображениям случайным и посторонним, в отношении к самой науке, то тем почтеннее память Филарета, так как он был прямо пионером церковно-исторических занятий в нашей Академии. Заслуга Филарета состоит в том, что, несмотря на подчиненное и второстепенное положение, какое занимала церковная история в его время, он обратился своими симпатиями именно к ней, сделал ее одной из своих специальностей и, как человек, влиятельный в академической жизни, своей личностью и трудами содействовал подъему интереса к ней.

Самостоятельная работа над церковно-историческими вопросами была начата Филаретом еще на студенческой скамье; курсовое (т. е. теперешнее кандидатское) сочинение он писал на тему, относящуюся к области нашей науки, именно: «О духе и свойствах христианского мученичества». Этот первый опыт его оказался не совсем удачным; конференция Академии, правда, признала его сочинение выдающимся и назначила его к публичному чтению, за которым должно было последовать напечатание, но митроп. Филарет, сам предварительно просматривавший сочинения, одобренные Академией к напечатанию, написал на нем такую резолюцию: «Рассуждение о мученичестве бесконечно обширно и как в отношении к логике, так и

—282—

в отношении словесности слабо. Это принужденное скопление слов и выражений, исторических обстоятельств и выписок, а не систематическое произведение ума, которого бы все части были направлены к определенной цели». – Неудача первого опыта, так и оставшегося, – на сколько я знаю, – ненапечатанным, нимало не ослабила энергии Гумилевского к дальнейшему изучению церковной истории. О его лекциях известно, что, вопреки установившемуся обычаю, он не любил стеснять себя учебником Иннокентия, дополняя его сведениями, добытыми самостоятельным трудом. Оставивши церковно-историческую кафедру и быстро двигаясь по лестнице академических должностей, Филарет не забыл науку, привлекшую его первые симпатии, и будучи ректором Академии, продолжал сам заниматься ею, и других побуждал к ее разработке. Вообще ректорство Филарета, продолжавшееся 6 лет, оказало глубокое влияние не только на развитие церковно-исторических занятий, но и на всю умственную жизнь нашей Академии. Оно было началом новой ее эпохи, в которую прежнее отвлеченно-формальное, схоластическое направление преподавания постепенно замирает и уступает место новому историческому течению, направленному к приобретению положительных знаний.

Солидным памятником работ Филарета в области общей церковной истории и явилась знакомая каждому русскому богослову его книга «Историческое учение об отцах Церкви», составленная еще во время его ректорства в Академии, но изданная позднее, когда Филарет облечен был уже саном самостоятельного архиерея.

Остановимся на минуту на этой книге; как плод неофициальных занятий, она замечательна во многих отношениях. Будучи посвящена изучению обширнейшего отдела истории Церкви, теперь выделенного в особую науку, т. е. патристику, но в то время принадлежавшего еще церковно-исторической кафедре, эта книга должна раскрыть нам уровень развития нашей науки, должна показать нам, как тогда понимали историю, какие задачи возлагали на нее и как их осуществляли? Принимаясь за свой труд, Филарет ясно сознавал важность предлежавшего ему дела; его собственные планы были широки и возвышенны, и его

—283—

воззрение на историю святоотеческой литературы – вполне научно. Филарет требует строгой проверки сведений, дошедших до нас относительно жизни и творений св. отцов, провозглашает полное право критического начала и последовательно его применяет. «Значение исторической науки, говорит он в введении, требует, чтобы сведения ее были не только верны, но и отчетливы»²⁵⁹, т. е. чтобы они были ограждены свидетельствами прочными. Но он не хочет при этом вдаваться в излишний критицизм и оставлять читателя при одном сухом материале; он, напротив, намеревался дать ни более, ни менее, как характеристики церковных писателей, указать их отличительные черты и раскрыть связь их творений и учения с современными им историческими обстоятельствами. «История лиц, замечает он, без личных характеров не есть история лиц, а бесцветная история какого-то незнаемого лица»²⁶⁰. В историческом учении об отцах Церкви характеристики последних тем необходимее, что их личные свойства отразились на литературных трудах и богословских воззрениях. «Отцы Церкви, говорит Филарет, не могли так отрешаться от духа своего времени, как отрешены были апостолы»²⁶¹. Отсюда и историку святоотеческой письменности надлежит – выделить в творениях отцов временный элемент от вечного и указать их взаимодействие. Таким временным историческим элементом в учении отцов Филарет признает «общее направление умов и нравов своего времени», лучшие мысли современной отцам философии, состояние человеческого образования в данную эпоху²⁶² и даже политические обстоятельства, среди которых протекала деятельность св. отцов²⁶³. – Такова в коротких словах программа, начертанная Филаретом самому себе; повторю еще раз, что она обширна и может удовлетворить самым строгим запросам науки.

Спрашивается: насколько же удачно Филарет осуществил свою программу?

—284—

К сожалению, я должен заявить, что осуществление программы стоит гораздо ниже самой программы; я нимало не намерен унижать научное достоинство труда Филарета; я охотно признаю, что, несмотря на крупные успехи, сделанные наукой в последнее полстолетия, книга Филарета далеко не потеряла своего значения; думаю даже, что еще долго она останется незамененной в нашей богословской литературе. Тем не менее она не отвечает своим собственным задачам; критический элемент в ней не везде тверд; живых характеристик св. отцов в ней совсем нет; взамен их она дает лишь перечень главных фактов их жизни, нечто в роде послужного их списка; историческая точка зрения не выдержана, и вместо истории святоотеческой письменности, определяющей ее поступательное движение, эпохи подъема и упадка, мы видим святоотеческий архив, где все документы замечательно похожи один на другой.

Отчего это произошло? Отчего Филарету не удалось выполнить своей программы? – Мне кажется, что помимо широты и естественной трудности выполнения предположенной Филаретом программы, на недостатки его книги повлияли, главным образом, две причины, из которых одна лежала в особенностях его литературного таланта, а другая – в общих условиях тогдашнего времени. Ум Филарета воспитался на изучении источников, на кропотливом исследовании оригинальных памятников, развился в работе сухой и мелкой; широкие обобщения и творческий синтез, необходимый при воссоздании характера того или другого исторического лица, были ему несвойственны; эта задача была не в его духе. Оттого-то и его учение об отцах Церкви явилось трудом кропотливым, сжатым и очень точным, но безжизненным, напоминающим по своей внешней форме протокол, а не историю лиц. О другой причине, обусловившей отмеченные черты его труда, я скажу ниже.

Когда Филарет Гумилевский, в должности ректора, собирал материалы для своего будущего сочинения об отцах Церкви, внутри Академии уже блестяще действовал его

—285—

знаменитый преемник на церковно-исторической кафедре А.В. Горский. Горский был учеником и близким другом Филарета, но далеко оставил позади себя своего учителя. То, что Филарету предносилось как pium desiderium, как желательная, но трудно осуществимая мечта, то у Горского перешло в жизнь, стало действительностью.

Горский был первым церковным историком в строгом и истинном смысле этого слова, и ему преимущественно наша Академия обязана тем широким развитием какое нашли в ней церковно-исторические занятия. Всем известно, что Горский оказал глубокое влияние на внутреннюю жизнь нашей Академии, а в отношении к науке это влияние глубже всего сказалось на церковной истории, которую он читал в продолжение целых 30-ти лет.

Начавши с устранения принятого учебника Иннокентия и замены его собственными записками, он постепенно переработал все отделы своей обширной науки и, можно сказать, впервые и самостоятельно создал у нас эту науку. К сожалению, образ Горского, как профессора церковной истории, не может быть воспроизведен мною с надлежащей обстоятельностью. По каким-то странным причинам, сохранившиеся еще лекции Горского по общей церковной истории остались ненапечатанными. Пять-шесть его сочинений, относящихся к нашей науке и напечатанных в прибавлениях к творениям св. отцов, по общему отзыву учеников Горского, не дают понятия о нем, как церковном историке. В свое время, впрочем, и эти сочинения вызывали восторженные отзывы и производили на читателей сильное впечатление. Так, наприм., известный профессор Московского университета Погодин, прочитавши составленную Горским биографию Афанасия Александрийского, сказал, что подобных сочинений не бывало не только в русской литературе, но и в западной. Погодин, конечно, преувеличил дело во второй половине своего отзыва, и хотя в первой половине его он был прав, но все-таки оценивать значение Горского по его печатным трудам было бы обидно для его высокой памяти. Таким образом главного материала для суждения о Горском, как историке, не имеется в моем распоряжении, и потому в дальнейшей своей речи о нем я по необходимости должен до-

—286—

вольствоваться теми немногими сведениями о нем, какие разбросаны в воспоминаниях его различных учеников.

Что же такое представлял собою Горский, как профессор церковной истории?

Прежде всего в Горском нужно отметить его необычайную, поразительную ученость. Это была какая-то ходячая, живая энциклопедия всевозможных богословских сведений, у которой можно было в какое угодно время добыть не только короткий ответ, но и самую подробную справку по любому вопросу. Энциклопедизм Горского отчасти объясняется уже его специальностью: он изучал и преподавал всю церковную историю, во всем ее объеме, т. е. не только историю древней Церкви, но и библейскую историю, историю западных исповеданий, историю русской Церкви и, первые годы, даже патристику. Если и теперь от историка Церкви требуется масса познаний, не относящихся прямо к его предмету, то сколько же их требовалось от Горского, единолично выполнявшего обязанности, распределенные теперь между пятью самостоятельными кафедрами. Энциклопедизм Горского был, значит, в порядке вещей, но главным образом он зависел от выдающейся памяти, какой он обладал, и примерного трудолюбия. Горский много работал, много читал и все помнил. Он в совершенстве изучил иностранную литературу по своему предмету, но он не был только начитанным человеком: как самостоятельный и солидный ученый, он прекрасно был знаком с источниками своей науки, исследовал и знал их в мельчайших подробностях. Мы и теперь можем еще своими глазами видеть следы этого неутомимого трудолюбия первого церковного историка нашей Академии. Я имею в виду, во-первых, библиотеку Горского, в которой собрано все, более или менее стоящее внимания, что вышло в русской и иностранной печати за время его профессуры, и которая вся перечитана им, и, во-вторых, те многочисленные и иногда в высшей степени ценные замечания, какие рассеяны рукой Горского на полях изданий различных памятников церковной литературы, имеющихся в нашей библиотеке. Позволю себе сослаться на собственный опыт: когда мне нужно было, при составлении кандидатского и, затем, ма-

—287—

гистерского сочинения, самостоятельно знакомиться со многими, и притом малоизвестными, памятниками древне-церковной письменности и разыскивать в них иногда только две или три строчки, мне в этих работах несколько раз помогал Горский своими отметками, и я могу засвидетельствовать, что не я один пользовался такой помощью. Эти отметки Горского, конечно, мелкого, узкоспециального характера, но за это-то именно и должен выше ценить их всякий, кто вращался в подобного рода работах.

Судя по наклонностям Горского к детальным изысканиям в области источников, можно было бы ожидать, что его лекции по церковной истории окажутся сборником мертвых и сухих фактов, скоплением цитат и выдержек из источников. На самом деле этого совсем не было. Горский был не просто труженик, но труженик высоко даровитый, господствовавший над изучаемым материалом. Правда, он принадлежал к числу историков-объективистов, старающихся, прежде всего, о твердой установке фактов, а не о разъяснении их с точки зрения какой-либо идеи, не о выведении законов исторической жизни, но, как серьезный и высокоталантливый историк, он ценил факт не сам по себе, а как показатель внутренних отношений и явлений, как обнаружение скрытых течений прошлой жизни. «Церковная история, говорил Горский, не должна собирать только факты, но проникать во внутреннюю между ними связь, извлекать идеи факта из самого факта». Его лекции были, поэтому, осмысленным комментарием к источникам, а не механическим повторением и не компиляцией их. Последних недостатков у Горского не могло быть уже только в силу той возвышенной религиозной точки зрения, с какой он смотрел на свой предмет. Он глубоко любил свою науку, весьма высоко ценил ее и говорил о ней не иначе, как с религиозным одушевлением. В истории Церкви он видел наиполнейшее обнаружение «идеи существа Бесконечного», «дом этой идеи». «Церковная история, говорил он, представляет Бога в самом ближайшем отношении к человечеству и человека в самом высочайшем из его стремлений. На сколько выше в человеке религиозное стрем-

—288—

ление всякого другого, на столько превосходит и история его другие». Этот возвышенный взгляд на церковную историю, в связи с живым религиозным чувством, наполнявшим Горского, привел его к весьма своеобразному пониманию церковно-исторической жизни, Горский выработал свою оригинальную философию церковной истории: он рассматривал жизнь Церкви, как обнаружение действий трех Лиц Св. Троицы, причем для деятельности каждого Лица указывал особую группу фактов. Так, в призвании народов, т. е. распространении христианства и сопутствовавших ему явлениях, как-то гонениях, мученичестве, апологетике и т. д. он видел особое действие Бога Отца, без воли Коего никто не приходит в недра Церкви. Во внутреннем руководстве Церкви, в ее учении, богослужении и иерархическом управлении он признавал особенное проявление ее Главы, Сына Божия, Который, как Пророк, открывает (в учении Церкви) истинное Богопознание, как Первосвященник (в богослужении) дарует средства освящения и, как Царь (чрез иерархию) управляет телом Церкви. Направление же христианской жизни к осуществлению идеалов, заповеданных Евангелием, и учреждения, сему способствующие, напр., монашество, он считал особенной областью Духа Святого. В этом воззрении на главнейшие явления церковно-исторической жизни, конечно, нельзя не заметить некоторой доли мистицизма, но любопытно, что этот мистицизм нимало не препятствовал Горскому в изучении самых явлений стоять на почве научной, критической. Он прямо заявлял, что церковная история подлежит общим законам исторической истины и должна пользоваться источниками только достоверными. Поэтому он всесторонне и внимательно обсуждал в своих лекциях вопросы, решаемые в науке неодинаково, и как ни велико было его уважение к церковному преданию, он отказывал ему в доверии, если оно не выдерживало критики, как, напр., история семи отроков, спящих в Ефесе. При широком богословском уме и глубоких познаниях, Горский обладал и прекрасными преподавательскими способностями. Его простая, спокойная речь, в которой он преподавал свои сведения, возвышалась до лирического пафоса, когда он говорил о предметах, осо-

—289—

бенно его восторгавших, наприм., о монашестве, первом Вселенском Соборе и т. д. «В самом голосе и произношении его, воспоминает о нем один из почтеннейших его учеников (Д.Ф. Голубинский), было что-то необыкновенное, сильно действовавшее на душу... Передавая нам события из истории Церкви, он умел возбуждать и нас к собственным плодотворным исследованиям».

Таков был первый церковный историк в нашей Академии. – Сопоставляя, с одной стороны, основательные познания Горского в области церковной истории, его высокую талантливость и примерное трудолюбие, – с другой, незначительное количество оставшихся после него печатных трудов по этой науке, невольно наталкиваешься на вопрос, как должно смотреть на эту литературную малопроизводительность даровитого ученого? Была ли она результатом намеренного отречения Горского от печатной славы или вызывалась внешними, случайными и сторонними обстоятельствами? Разумеется, в Горском, всю жизнь прожившем с пером в руках, предполагать какую-либо сознательную антипатию к литературной деятельности трудно, а потому и объяснения указанной его малопроизводительности надо искать в другой сфере явлений. Мне случалось слышать и встречать в печати такого рода соображение, что вынужденный прочитывать всю историю Церкви – в том объеме, какой она имела в его время, – Горский не успевал обрабатывать свои лекции до степени, пригодной для печатного опубликования. Его лекции, говорят, были не учеными работами, а уроками, имевшими в виду задачи не науки, а обучения. Я позволю себе признать это объяснение не вполне достаточным. Находил же Горский время для составления обширных трудов и основательных статей по русской истории. Находил он время и для редактирования различных сочинений по общей истории, печатавшихся в его время в академическом журнале, а это редактирование иногда равнялось полной переработке. Указанный мотив, конечно, имеет свое значение, но он не объясняет всего.

Мне думается, что ответ на поставленный вопрос следует искать, главным образом, в обстоятельствах того времени, не благоприятствовавших для опубликования уче-

—290—

ных работ по богословским наукам. Вот что пишет о том времени покойный преосвящ. Никанор Херсонский в своих автобиографических записках: «Разработка академической науки подвигалась слабо... Все преподаватели Академии боялись тогда выступить с какой бы то ни было самостоятельностью на поприще богословской науки. Киевский митроп. Платон любил повторять, как ему, новопоступившему в 30-х годах в Академию профессору и инспектору, ректор внушал: Боже тебя сохрани писать что-либо от себя... Пугали обыкновенно Филаретом²⁶⁴. Слова преосв. Никанора всего ближе приложимы к церковно-исторической науке. Эта наука слишком тесными и разнообразными нитями связана с наличным строем вещей, – слишком близко примыкает к настоящему, хотя и вращается в области прошедшего, и если условия, среди которых мы живем, не могут быть названы вполне содействующими ее развитию, то что же сказать о 30-х и 40-х годах, на которые падает свежая пора ученой деятельности Горского? Каково было положение профессоров нашей Академии в эти годы, – о том мы узнаем из свидетельства другого знаменитого современника, С.М. Соловьева, автора «История русского государства». «Даровитые преподаватели Московской Академии, говорит Соловьев, были мучениками, каких не представляет нам история человеческих мучений. Филарет выжимал из них, из их лекций, из их сочинений всякую жизнь, всякую мысль, пока не превращал человека в мумию. Такую мумию сделал он из Горского, одного из самых даровитых и ученейших между профессорами Академии. Появится живая мысль у профессора в преподавании, в сочинении, Филарет вырывает ее, и чтобы отнять в преподавателе охоту к дальнейшему выражению таких мыслей, публично позорит его на экзамене, говоря: «Это что за нелепость?»» («Рус. Вед.», 96, № 158). – В словах Соловьева есть несомненное преувеличение и очевидная враждебная настроенность к Филарету, но столько же несомненна и их относительная правдивость. «Охранительное влияние Филарета, –

—291—

свидетельствует, наприм., такой почитатель его как П.С. Казанский, проф. нашей Академии, известный историк и друг Горского, – слабо поощряло мысль, мешало сформировываться выработанным взглядам, какому-либо устойчивому отношению к научным вопросам» («Богосл. Вестн.», 1900, нояб.). Сам Горский хорошо подтверждает это положение дела, рассказывая в своем дневнике о следующем факте. – Шел публичный экзамен по общей церковной истории в присутствии Филарета, и один из студентов должен отвечать на тему «о распространении и умножении христианства после апостолов до Константина». Отвечал он по лекциям Горского и свою ответную речь начал изложением причин, вызвавших гонения на христиан. Но здесь-то и лежал камень преткновения; справедливо видя в гонениях особое действие Промысла Божия, Филарет не хотел признавать рядом с ним влияния каких бы ни было естественных причин, кроме разве «языческого суеверия». И вот вместо студента публичному экзамену был подвергнут сам профессор, и несмотря на достаточно удовлетворительные ответы его, ставшие теперь азбучной истиной, результат получился для него не особенно утешительный. Выслушав объяснения Горского, митрополит заметил: «После этого будут оправдывать всех гонителей христианства; они действовали по законам, как недавно один жид доказывал, что смерть И. Христа произнесена по всей справедливости законов». – Еще раз спросим: если в таком сравнительно невинном вопросе, как вопрос о причинах гонений, профессору и притом внутри Академии приходилось выдерживать «длинный диспут», то чего же нужно было ожидать, если бы он выступил с печатной статьей касательно более важных материй? Неудивительно, поэтому, если Горский, отличавшийся к тому же необыкновенно скромным характером, не только не осмеливался пускаться в опасное море писательства по церковной истории, но и в отношении к таким близким людям, как Филарету Гумилевскому справки по щекотливым вопросам давал не иначе, как только на латинском языке, (как, наприм., вопрос о древности двоеперстия). Не случайным, думается, было также и то обстоятельство, что Филарет Гумилевский свою книгу

—292—

об отцах Церкви, написанную еще в Академии, издал тогда, когда он занял самостоятельную архиерейскую кафедру и почувствовал себя более независимым.

Опускаю речь об Иоанне Митропольском, теперешнем епископе Аксайском, занимавшем церковно-историческую кафедру после Горского в течение семи лет, сочинение которого о Вселенских Соборах я все-таки должен упомянуть, и перехожу к тому церковному историку и профессору, место которого я теперь занимаю, к А.П. Лебедеву. А.П. был для меня не только предшественником, но и учителем в широком смысле слова: поэтому, если бы мне предстояло сейчас нарисовать полную картину профессорской и ученой деятельности А. П., то я должен был бы признать таковую задачу трудной и во многих отношениях для меня невыполнимой. К счастью, моя теперешняя обязанность облегчена им же самим, – той его последней лекцией, которую, конечно, все Вы хорошо помните, и в которой он дал Вам основной очерк своей ученой автобиографии. Мне остается отметить только значение А. П. в общем ходе развития церковно-исторических занятий в нашей Академии.

В лице А. П-ча наша наука делает еще раз новый и весьма солидный шаг. Крупные размеры этого шага можно приблизительно представить себе, если обратить внимание на следующее обстоятельство. Когда А. П., двадцать пять лет тому назад, вступал на учено-литературное поприще, церковно-историческая наука уже существовала: благодаря трудам Горского, она уже достаточно прочно была насаждена внутри нашей Академии, но, закрытая стенами учебного заведения, она еще робко ютилась в этом своем питомнике, и если решалась показываться на свет Божий, то не иначе, как в виде руководства для благочестивых рассуждений или в виде сборника уроков благочестия. Наше общество и наша печать не знали об этой науке. С тех пор прошло четверть века, – и мы видим совершенно иную картину. Церковная история не только вышла из стен наших учебных заведений, не только

—293—

сделалась общественным достоянием, но и приобрела свою не широкую, правда, но зато солидную литературу, сумев вызвать похвалы даже у западных ученых, при помощи которых она поднималась на ноги. Пустое место, остававшееся в нашей богословской литературе при вступлении А. П. на кафедру, наполнилось, и теперь русская церковно-историческая наука может смотреть на себя самостоятельными глазами. В этом росте нашей науки имя Лебедева занимает самое видное и почетное положение. Цветок, взлелеянный Горским в тиши и при искусственных условиях учебного заведения, он вынес наружу, на свежий воздух, и возрастил его в целое растение в назидание и научение всем желающим.

Достижению этого крупного результата А. П. способствовал, прежде всего, тем, что всегда высоко держал и держит знамя своей науки. И с этой кафедры, и в своих многочисленных статьях он неустанно внушал убеждение, которое должно быть воспринято всеми, желающими работать в его области, то убеждение, что церковная история есть наука, и что она не имеет никаких побочных целей кроме научных. Как ни элементарна эта истина, она, к сожалению, с трудом поддается усвоению со стороны общественного сознания: против нее обычно выставляют следующего рода возражение: если церковная история должна поставлять себе исключительно цели научные, которые, как известно, понимаются различно, то не грозит ли ей опасность увлечься примером протестантского богословия и встать наперекор интересам православного церковного сознания? Вот как решает этот вопрос А. П.: «Основы православия, пишет он, так ясны, что погрешить против них можно только сознательно. Для людей с узкими воззрениями иногда может представляться, что писатель православный отклоняется от начал своей Церкви, но подобное воззрение складывается именно вследствие того, что неясно различают: что составляет сущность православия и что не составляет его сущности. Наприм., критика церковных преданий, критика действий исторических лиц, критика сочинений, о происхождении которых могут быть неодинаковые суждения – все это может казаться для иного носящим протестант-

—294—

скую окраску. Но, в сущности, православие, как таковое ничуть не страдает от того, высказывается критика по указанным вопросам так или иначе. Оно не может считать себя солидарным со всеми преданиями, со всеми суждениями, какие встречаются в практике церковной; оно стоит выше фактической жизни Церкви и ничего не теряет, если бы в этой фактической стороне Церкви не все оставалось в том виде, как это было раньше». – Для уяснения этих слов я могу прибавить только то, что две истины, – православная и строго-научная, – не могут быть в противоречии между собой, и если бы каким-нибудь чудом историк пришел к убеждению, что историческая истина не на стороне его исповедания, то он нравственно обязан был бы отказаться от него.

Решая в указанном смысле вопрос об отношении науки к вероисповедной истине, А. П. не видел и не мог видеть никакой опасности в изучении и пользовании иностранной литературой. В том же сочинении, из которого я привел выдержку, он говорит: «Нельзя не пожелать, чтобы русская богословская среда следила за развитием науки на западе, знакомила с ее лучшими произведениями публику, переводила то, что заслуживает внимание в ней». Это пожелание выполнено им самим, и в этом состоит одна из существенных сторон в его заслуге пред русской церковно-исторической наукой.

В своей неутомимой писательской деятельности он не только знакомил публику с лучшими результатами, выработанными на западе, но проверяя и дополняя их своими обширными знаниями, о которых мне нет надобности распространяться, дал русской науке ряд самых разнообразных исторических сочинений. В области общей церковной истории почти нельзя указать ни одной эпохи, которой он не коснулся бы своими произведениями и не оставил бы заметного следа. Одним из первых он обратился также к греческому православному Востоку и в этом указал специальную и плодотворную задачу для русской науки вообще.

А. П. всегда был и остается не только ученым, но и профессором-популяризатором своих знаний. Эта черта

—295—

его деятельности очень замечательна. Как историк, он одинаково далек и от мертвого буквоедства и философской заоблачности. Он обладает редким даром не вдаваться в крайности. Поэтому-то его лекции, и его сочинения доставляют не только научную пользу, но и эстетическое удовольствие. Раскрывая богатое содержание в форме изящной, доступной для понимания даже неподготовленного слушателя или читателя, они будят мысль, насаждают любовь к церковно-исторической науке. Поэтому-то и период профессуры А. П. в нашей Академии ознаменовался в ней таким подъемом занятий в области церковной истории, какой, дай Бог, оставался бы в ней и вперед. Этим подъемом дорожил и сам А. П. и не жалел для него трудов; ни для кого не тайна, что в сочинениях, вышедших из-под пера его учеников, многие добрые стороны принадлежат именно его влиянию и руководству. Замечу еще, что и как личность, А. П. является высокоинтеллигентным человеком, у которого всегда и всему можно поучиться.

Переход А. П. в другое учебное заведение есть, без сомнения, весьма существенная потеря для нашей Академии. К счастью, эта потеря не есть потеря для русской церковно-исторической науки вообще. А. П. ушел из Академии, но не взят от нас безвозвратно, и мы можем быть уверены, что и на новом поприще своей деятельности он, время от времени, будет помогать людям, продолжающим его дело.

Заканчивая свою лекцию, я обращусь к самому себе. Заняв кафедру, украшенную столь блестящими в истории нашей Академии именами, я вполне понимаю трудность предлежащей мне задачи. Эта трудность для меня увеличивается еще тем, что мне приходится сменить здесь А. П. при обстоятельствах не совсем обычных, в средине учебного года. Мне приходится читать свои первые лекции в то время, когда в вашей памяти еще звучат последние слова А. П. Вследствие этого я подвергаюсь опасности постоянно быть сравниваемым с ученым, сравнение с

—296—

которым вообще небезопасно. Но я буду надеяться, что когда настанет время и мне расставаться с этой аудиторией, я расстанусь с такой же, как А. П., радостной уверенностью, что и я сделал все, что мог, и что те люди, которые займут на этих скамьях Ваше место, проводят меня с таким же сочувствием, с каким Вы провожали моего предшественника.

Ан. Спасский

—297—

Ребенок получает свое нравственное развитие, до известной степени самую свою нравственность от окружающей среды²⁶⁵. Теперь вопрос: каковы условия первоначального воспитания нравственности в самой этой среде – в человеческих обществах? Мы знаем, что потенции к нравственной жизни заключаются в основном свойстве человеческого духа – его разумности, но, как мы уже неоднократно говорили, действительная нравственность всегда слагается под влиянием известных эмпирических условий. Каковы же были эти условия для всякого человеческого общества с начала его существования? Такие условия заключаются в самой природе общества. Общество есть высшее целое в сравнении с каждой отдельной единицей, и оно может существовать лишь в том случае, если составляющие его члены умеют подчинять свои интересы интересам высшего целого. Какие бы мотивы в начале ни руководили возникновением общества – родственное ли чувство, общественный ли инстинкт в более широком смысле слова, утилитарные ли расчеты, – результат, в конце концов, должен быть один и тот же: самым существованием общества предполагается, чтобы каждый член его до известной степени поступился свободой и личными желаниями в пользу общественных требований. Таким образом, общественная жизнь неиз-

—298—

бежно требует от человека хотя до известной степени самоотречения и бескорыстия. Теперь вопрос, что именно побуждает человека сообразоваться в своем поведении не с одними личными желаниями и интересами, а и с интересами окружающих? Сознает ли он себя одиноким и беспомощным без общества и потому находит для себя расчет подчиняться его требованиям? Или, наоборот, он сознательно отрекается от личного интереса во имя общественного, вследствие разумного и отчетливого убеждения, что высшая цель индивида заключается не в нем самом, а в том целом, частью которого он является, в том обществе, которому он принадлежит? Конечно, то и другое соображение могут иметь силу для человека, когда он научится философски мыслить; но до этого времени он уже должен приобрести инстинкт поступать нравственно, и если бы возникновение общества откладывалось до тех пор, пока человек научится предварительно рассуждать о смысле и назначении общественной жизни, то последняя никогда бы не состоялась. К счастью, человек делается общественным существом по инстинкту природы раньше, чем разумом познает ясно высший философский смысл или утилитарное значение общественного образа жизни. Человек научается преодолевать свои личные желания и отказываться от своих личных выгод потому, что общество непосредственно и незаметно для него подчиняет его себе. В этом смысле правы те мыслители, которые приписывают чувству долга, или – говоря общее – совести, социальное происхождение, видя в них выражение «действительной воли целого общества, как она проявляется в отдельных индивидуумах»²⁶⁶.

Человек так устроен, что живя в обществе, он непосредственно переживает влияние духовной жизни окружающих, необходимо отражает на себе настроения

—299—

и желания, страдания и радости другого и не может не сообразоваться с ними в своем поведении. Уже этот мотив выводит его из пределов узкого эгоизма, научая его ценить вещи, по крайней мере, не с одной только точки зрения личного субъективного мира, но принимать в расчет также субъективный мир других людей. Однако это обстоятельство само по себе еще не объясняет нисколько принудительного характера нравственного чувства. Пока окружающие противостоят мне каждый в отдельности в моем личном духовном мире, эгоизм всегда имеет больше шансов на победу, чем прямое сочувствие в каком бы то ни было виде: если бы на одной чашке весов лежали эгоистические пожелания, а на другой исключительно мысль о страдании, которое удовлетворение этих пожеланий принесет другому, то нужно полагать, что в подавляющем большинстве случаев одерживали бы верх первые. В действительности, однако, человек, нарушающий интересы своего ближнего, имеет против себя не одни только чувствования этого последнего, он имеет против себя чувствования и мнение целого общества, и по своей природе он очень чувствителен к общественному настроению, объектом которого является сам он. Если отдельная личность в общем представляет величину с ним равносильную, то, наоборот, целое общество окружающих его людей – это такая сила, которой отдельному лицу противостоять очень трудно. Здесь речь не об одной только физической силе. Кроме нее, индивид встречается с громадной нравственной силой, которая непреодолимо действует на его внутренний мир, налагает крепкие оковы на его волю. Если даже негодование одного лица не может на нас не действовать, то негодование всех, сочувствующих страданию потерпевшего или противостоящих нарушению общественных норм, должно оказывать на нас стократное и тысячекратное действие. Неприятное самочувствие, непосредственно создаваемое неодобрительным настроением окружающих, всегда в большей или меньшей мере соединяется с сознанием общего отчуждения, одиночества, покинутости. С другой стороны, сочувствие, одобрение окружающих в высшей степени поднимает самочувствие отдельного лица, так как оно в этом последнем случае

—300—

приобретает как раз столько же нравственных союзников, сколько в обратном случае имело бы противников.

Существует морально-философская теория, которая пытается объяснить совесть человека из его чувствительности к мнению окружающих. Эта теория принадлежит Адаму Смиту, и несмотря на то, что она обнародована еще в половине ХVIII-го столетия, она до сих пор является наилучшим руководством для того, кто хочет уяснить психологический процесс, при помощи которого человек переходит от простой чувствительности к похвале и порицанию других к внутреннему, беспристрастному голосу совести. Сущность этой замечательной теории состоит в следующем. Человек от природы одарен способностью сочувствия, благодаря которому он в той или иной мере переживает чувства, волнующие его ближних, радуется их радостям и страдает их страданиями. Источник этой способности заключается в том, что мы можем переноситься мыслью в духовное состояние своего ближнего²⁶⁷. Отсюда вытекают весьма важные последствия для оценки поведения. Сочувствие или несочувствие мотивам известного поведения становится основанием нашего суждения о достоинстве поступков: если мы, поставив себя мысленно на место действующего лица, находим, что мы поступили бы также, то мы одобряем его; если, наоборот, мы находим, что мы не испытывали бы его чувствований, то мы не одобряем его. Таким образом согласие или несогласие наше в чувствованиях с другими служит причиной того, что мы одобряем или не одобряем их поведение²⁶⁸. Высшей степенью сочувствия и несочувствия являются чувствования благодарности и мести. Они-то и лежат в основе более интенсивного одобрения и неодобрения: если поступок ближнего вызывает наше сочувствие до такой степени, что побуждает нас сделать добро его виновнику, то мы называем этот поступок достойным награды; если,

—301—

наоборот, он в такой степени возбуждает наше несочувствие, что побуждает нас отплатить за него злом, то мы называем этот поступок достойным наказания²⁶⁹. Но сочувствие имеет не только прямую, а еще и отраженную форму. Не только наши чувствования и поступки порождают известные настроения в окружающих, но, в свою очередь, эти настроения отражаются на нас. Подобно тому, как мы, переносясь в положение другого лица, сочувствуем их страданию и радости, так переносясь в положение постороннего зрителя, мы стараемся усвоить себе его отношение к нашим поступкам. «Основания, по которым мы одобряем или не одобряем наше собственное поведение, говорит Ад. Смит, по-видимому, совершенно те же, по которым мы судим о поведении других людей. Мы одобряем или порицаем его, смотря по тому, сочувствуем ли мы или нет побуждениям и чувствам, руководившим нами, если мы вообразим себя в положении постороннего наблюдателя. Мы одобряем или порицаем наше собственное поведение, смотря по тому, найдем ли мы похвальными или предосудительными вызвавшие его побуждения, если станем на место другого человека, и будем смотреть на себя с его точки зрения и так сказать его глазами». Наши собственные чувствования дают нам слишком субъективную мерку суждения, они делают нас пристрастными судьями, вследствие того, что все, касающееся нас лично, слишком близко нам и слишком глубоко нас затрагивает. Поэтому необходимо бывает взглянуть на себя с некоторого расстояния, поставив себя на место постороннего лица. Таким образом, чувствования окружающих служат постоянным коррективом наших личных чувствований. «Следовательно, каково бы ни было суждение наше о самих себе, оно находится непременно в некоторой сокровенной связи с тем суждением, которое существует, которое должно существовать, или которое может, по нашему мнению, существовать в других людях... Если бы можно было представить себе человека, выросшего на каком-нибудь необитаемом острове, вне всякого сообщения с людьми, то в нем не было бы ника-

—302—

кого понятия о приличии или неприличии своих поступков и своих чувствований, о достоинствах и недостатках своей мысли, как о красоте или безобразии своего лица». В его распоряжении не было бы зеркала, в котором он мог бы видеть свои достоинства и недостатки. Но поместите этого человека среди общества – к нему вернется это зеркало: он найдет его в образе людей, с которыми он будет жить вместе: «он неизбежно узнает, сочувствуют ли они его чувствам или не сочувствуют: тогда он впервые заметит законность или незаконность своих чувствований, совершенство или несовершенство своей души»²⁷⁰.

«Творец научил нас придавать цену чувствам и суждениям прочих людей; чувствовать большее или меньшее удовольствие, когда они одобряют наше поведение, и большее или меньшее неудовольствие, когда они порицают его. Он поставил человека, если я смею так выразиться, судьей над человеком же; Он, так сказать, избрал его своим представителем на земле, чтобы он наблюдал за поведением своих ближних. Природа внушает нам подчинение этому суду, производимому нами друг над другом»²⁷¹. Однако этот суд есть суд только первой инстанции. Мы не можем на нем остановиться в оценке наших поступков. Мы знаем, что в суде над нами наши ближние могут погрешать не менее нас самих: они, во-первых, не знают всего того, что требуется знать о наших достоинствах и недостатках; во-вторых, они могут в своем суде руководствоваться своекорыстными, пристрастными мотивами. Нужен свидетель, во-первых, видящий все наши поступки и помышления, во-вторых, – безукоризненно справедливый н беспристрастный, т. е. такой, который судит о моем поступке, как существо нисколько не заинтересованное в этом лично. Такого свидетеля человек не имеет в наличности среди окружающих его людей, но привыкнув оценивать всегда свои поступки с точки зрения постороннего лица, он невольно создает отвлеченного, воображаемого свидетеля своего поступка. Он привыкает переноситься мысленно в по-

—303—

ложение этого умопредставляемого зрителя и подчинять себя его суду. Привычка и опыт до такой степени усовершенствовали этот психологический процесс, что он сделался, наконец, незаметным почти для сознания вследствие своей быстроты и легкости²⁷². Глазами этого беспристрастного свидетеля человек привыкает смотреть не только на свое собственное поведение, но и на всё окружающее. Привычка сделала для него необходимым приноравливать, или, по крайней мере, стараться приноравливать свой образ действий и свои чувства к действиям и поступкам этого беспристрастного и неподкупного судьи, и он кончает таким отожествлением себя с ним, что принимает все его чувствования за свои собственные²⁷³. Поэтому при оценке своего поведения человек как бы раздваивается; в нем два человека: один – судья и ценитель, другой – подлежащий суду и оценке. Первое из этих лиц есть именно беспристрастный посторонний наблюдатель, чувствами которого я хочу проникнуться, «мысленно переносясь на его место и смотря оттуда на мое поведение. Второе лицо есть существо действующее, которое и есть именно я»²⁷⁴.

Итак, Творец не ограничился тем, что подчинил наши деяния суду наших ближних; Он учредил над нами еще высший суд, суд нашей совести, суд воображаемого беспристрастного и просвещенного постороннего свидетеля, отыскиваемого каждым человеком в глубине своего собственного сердца. «Власть над нами мнения прочих людей основана на действительном желании похвалы и на опасении порицания. Власть совести основана на желании заслуженной похвалы и на отвращении к заслуженному порицанию... Если мнение прочих людей одобряет и восхваляет нас за поступки, которых мы не делали, за чувства, которые не возбуждали нас к этим поступкам, то совесть наша тотчас же унижает в нас гордость, вызванную похвалами, и говорит нам, что так как нам известны собственные наши заслуги, то мы заслуживаем презрения за всё, что мы принимаем сверх того, что нам следует.

—304—

Если люди упрекают нас в поступках, которых мы не делали, в побуждениях, которые нисколько не руководили нами, то внутренний голос совести исправляет мнение посторонних людей и показывает нам, что мы ни в каком случае не заслуживаем направленного против нас осуждения»²⁷⁵. Таким образом, природа человека весьма премудрым образом приспособлена к общественной жизни. Одна только потребность похвалы и опасение порицания не были достаточны для этого: они могли лишь побудить человека к тому, чтобы скрывать свои пороки и притворяться добродетельным, или, иначе говоря, только казаться годным к общественной жизни. Поэтому природа внушила человеку сверх того еще желание быть достойным одобрения, которое порождает настоящую любовь к добродетели и настоящее отвращение к пороку, иначе говоря, побуждает его к действительному приобретению свойств, необходимых для общественной жизни²⁷⁶.

По нашему мнению, теория Адама Смита, независимо от тех или иных частных погрешностей, в обсуждение которых мы входить не будем, – до сих пор остается безупречной по существу. Никто еще, насколько нам известно, с такой наглядностью и простотой не описал отношения, существующего между общественным мнением и совестью. Что совесть в минуты ясного размышления представляется нам в качестве всевидящего, неумолимо-беспристрастного и справедливого наблюдателя наших поступков, этого не может отрицать никто, и это вполне совпадает с тем общепринятым воззрением на совесть, по которому она является внутренним законодателем, судией и мздовоздаятелем, в некотором роде нашей второй личностью, которая составляет одно с нами и в то же время независима от нас. Что такую форму совесть получила вследствие инстинктивной привычки переноситься в положение постороннего лица, т. е., в конце концов, сообразоваться с мнением других – это в высшей степени вероятно по одному тому, что за это говорит сама природа объясняемого факта, и что объяснения более простого и есте-

—305—

ственного в данном случае и не может быть²⁷⁷. Но еще более убеждают нас в этом данные этнографии, по которым обычно современная наука стремится воспроизвести условия первобытной общественной жизни при ее естественном зарождении. Невозможно доказать, конечно, что все общества начали свое существование с тех стадий, на которых находятся так называемые современные дикари. Однако, во всяком случае, несомненно то, что жизнь современных низших рас представляет нам простейшие формы общежития, которые, поэтому, должны быть названы первобытными, если не в хронологическом, то в логическом смысле этого понятия. Но уже и это обстоятельство говорит очень много. Не отрицая того, что часто дикари проявляют – в одних случаях признаки продолжительной культуры, в других – признаки несомненной деградации, мы, однако, должны признать, что поскольку общественная жизнь всех народов должна была развиваться с простейших форм, быт дикарей должен являться типичным для низших ступеней развития вообще. Вот почему, следуя общепринятому во всех подобных случаях научному приему, мы считаем себя в праве иллюстрировать свои положения об общественных факторах первоначального нравственного воспитания этнографическими данными.

Общественное мнение нигде, вероятно, не имеет такой подавляющей власти над сознанием личности, как в первобытном обществе, поскольку мы можем судить о нем по доступным нам в настоящее время этнографическим данным. Сила общественного мнения на низших степенях культуры зависит от самых условий первобытного состояния общества: тогда жизнь личности гораздо более, чем на высших ступенях культуры, сливается с жизнью общества, и потому индивидуум гораздо чувствительнее ко всем формам общественного давления. Дикарь не выдержал бы того, что мы считаем одним из главных удобств на-

—306—

шего быта – это именно возможность жить более или менее изолированной от общества жизнью; с другой стороны, нравственная самостоятельность личности у него настолько мала, что идти наперекор общественному мнению для него дело вообще едва ли возможное. В общем, однако, это было скорее хорошо, чем дурно. Если вследствие этого задерживался рост внутренней самобытности, то с другой, – что несравненно важнее – слагалась та внутренняя контролирующая личные поступки психическая сила, вследствие которой человек непроизвольно оценивает свои поступки с точки зрения постороннего наблюдателя и столько же непроизвольно приучается сообразовать их с общими интересами. Последующие перемены в условиях общественного быта устранили или устранят все то, что касается недостатка самостоятельного внутреннего содержания личности. Но наперед нужно было создать внутреннюю, психологическую гарантию того, что имеющая таким образом развиться личность не восстанет на общество и не разрушит его. Эту задачу никакой другой общественный строй не мог выполнить лучше первобытного, поставляющего индивидуума в такое тесное и постоянное единение жизни с окружающими, что некоторые писатели склонны даже отрицать у дикарей ясное сознание границы, отделяющей его личность от общества, т. е. думают, что он даже в своем самосознании плохо отличает себя от других, – мнение, страдающее слишком явной крайностью, однако ярко подчеркивающее факт не только внешней, а и внутренне-психологической связи индивидуума и общества на низших ступенях культуры. Без сомнения, здесь следует искать источника той «совестливости»²⁷⁸, той чувствительности к похвале и порицанию и всех сродных им чувствований, которые повсюду отмечаются у современных дикарей.

Эти чувствования принимают то или иное направление, смотря по характеру и темпераменту расы, однако в тех или иных формах мы их встречаем всюду. Очень часто чувствительность к общественному мнению бывает направлена в сторону мелочной суетности и тщеславия, со-

—307—

единяясь с крайней щепетильностью, обидчивостью, грубым бахвальством, комическим чванством и т. п. – и потому далеко не является желательным качеством. Так это мы видим у меланезийца, хвастающего своими фантастическими родословными и способного предаваться отчаянию по поводу каждого оскорбительного выражения, сказанного по его адресу²⁷⁹, у негра, у которого обидчивость, сутяжничество и спесь соединяются с пресмыкательством пред всякими проявлениями внешнего блеска и могущества²⁸⁰, у тлинкита, для которого предмет великой гордости составляют полученные от белых записки, в действительности часто компрометирующие его же своим содержанием²⁸¹ и т. д. К счастью, однако, чувствительность к похвале и порицанию не исчерпывается всецело подобными формами. Часто мы встречаем у дикарей наряду с тщеславием любовь к действительной славе и боязнь позора, чувство чести и достоинства, и перед нами вместо детски наивных хвастунов являются истинные герои или, по крайней мере, люди с высоко развитым гражданским чувством. Так, когда мы видим, что для индейца является делом чести выносливость в страданиях, вследствие которой он самую мучительную смерть готов встретить без единого стона, то мы, как бы мы ни жалели о подобном направлении чувства чести, не можем не уважать в нем прочную опору гражданского мужества, благодаря которому индеец скорее позволит проделать над собой адски-мучительные издевательства, чем сделается предателем интересов своего племени.²⁸² Это же чувство становится источником сознания личного достоинства, которому можно удивляться в дикаре, даже признавая это сознание ложно направленным. Практиковавшееся в Новой Англии наказание плетьми представлялось индейцу настолько бесчестящим его лич-

—308—

ность, что иногда наказанный таким способом от стыда совсем не возвращался к своему народу²⁸³. Мы в настоящее время с трудом можем представить себе какое значение имело для поддержания общественного строя столь развитое чувство чести и позора. Оно служило важнейшим побуждением к защите отечества, им держались почтенные обычаи старины, наконец, оно же являлось наилучшей гарантией против нарушений правового порядка. Не только у стоических племен Америки, а даже у полинезийцев, не отличающихся высотой нравственного характера, человек, уклонившийся от войны из-за чувства самосохранения, налагал на себя тем клеймо вечного бесчестия²⁸⁴. Все народные обычаи стояли под самым строгим контролем общественного мнения, вследствие чего ни один член племени не осмелился бы их нарушить. Соблюдение требований гостеприимства считалось делом чести не только для отдельного лица, а и для целого племени. Того, кто нарушал этот обычай, называли «бесчестным, низким, достойным презрения»²⁸⁵. По этой же причине и скупость считалась самым постыдным пороком²⁸⁶. Дю-Шалью пишет, что у африканских «первобытных народов считается первым долгом чести защищать чужестранца, которого они приняли на свои руки, чтобы доставить его от одного племени к другому»²⁸⁷. Вследствие этого один из проводников на предложение путешественника оставить его и возвратиться домой, восклицал: «Оставить вас здесь в незнакомой деревне – это был бы такой поступок, который заставил бы всех сгореть со стыда»²⁸⁸. В другом месте по поводу той же услуги, требуемой гостеприимством, жители в один голос восклицали: «Да, наша честь требует этого. Мы проводим «Огизи»²⁸⁹ (так они называли

—309—

Дю-Шалью²⁹⁰. Вообще сохранение безопасности чужестранца рассматривается с точки зрения чести и позора²⁹¹. Эта же самая чувствительность к чести и бесчестию служит наиболее надежным, а иногда и единственным средством ограждения первобытного общества от преступлений. У океанийцев по свидетельству Ратцеля, правонарушения всегда связывались с потерей чести²⁹². Один случай из путешествия Кука может показывать, насколько сильным средством предупреждения преступлений здесь является публичный позор. На оо. Тонга Кук сильно страдал от воровских наклонностей туземцев, которые тащили все, что попадалось под руку. Для того, чтобы избавиться от воровства, пускали в ход и ружейные выстрелы, и плети, и требование выкупа в виде припасов – ничто не помогало. Тогда придумали брить половину головы каждому, попавшемуся в воровстве, и ко всеобщему удивлению – стыд такого наказания действовал лучше всего²⁹³. По свидетельству Джемсона в Полинезии случаются даже самоубийства от стыда, вследствие изобличения в воровстве²⁹⁴. Вильсон говорит, что жители Палаузских островов боятся публичного позора больше пыток и самых страшных наказаний²⁹⁵. У эскимосов преступник всегда подвергается публичному изобличению, которым дело и ограничивается, если данное общество находит, что преступник может еще находиться в его среде; в противном случае он подвергается изгнанию²⁹⁶. У многих американских племен публичное оглашение воровства и имени вора являлись единственным наказанием за это преступление, и такого наказания было совершенно достаточно, потому что воровство считалось в высшей степени постыдным²⁹⁷. То же самое мы видим у некоторых африканских народов²⁹⁸. У аме-

—310—

риканских индейцев даже за убийство не существовало кровной мести, и однако убийства были крайне редки, потому что преступник навлекал на себя всеобщую ненависть и отвращение, родные и друзья оставляли его, и он являлся как бы отверженным²⁹⁹. Не только преступление, а даже простой обман и ложь были большой редкостью у индейцев, и это – точно также благодаря влиянию общественного мнения: у многих племен обман и ложь считались даже более предосудительным делом, чем воровство; они навлекали на повинное в них лицо публичный позор и всеобщее презрение³⁰⁰. В виду всех приведенных фактов нужно признать общественное мнение одной из главных опор первобытного правового порядка, прочность которого неоднократно удивляла путешественников и исследователей, особенно в виду отсутствия почти всякой общественной организации и иногда почти всяких внешних принудительных мер воздействия против нарушителей этого порядка³⁰¹.

Только что изложенные данные, во всяком случае, должны сильно говорить в пользу теории, отыскивающей в общественном мнении происхождение того внутреннего голоса, который мы слышим в велениях совести: не внешнее принуждение, как-то думают некоторые, а именно общественное мнение является основной формой воздействия общества на личность в первобытную эпоху, и раз мы признаем, в принципе, что нравственное сознание не могло слагаться помимо такого воздействия, то все говорит в пользу объяснения совести, предлагаемого А. Смитом. Но в то же время нельзя не заметить, что объяснение Адама Смита не исчерпывает дела: оно только отодвигает решение вопроса,

—311—

но не решает его вполне. На самом деле, нетрудно видеть, что посторонний свидетель Адама Смита наперед наделен нравственными качествами, чтобы сделаться способным к исполнению своих функций: он является свидетелем справедливым и беспристрастным, он дает лишь заслуженное одобрение или порицание и предполагает стремление к этой заслуге или любовь к добродетели; он предполагает «естественное чувство добра и зла»³⁰² и «мнение, влагаемое в нас сначала самой природой, а затем подтверждаемое размышлением и философией, что главнейшие правила нравственности суть ничто иное, как заповеди и законы, вытекающие от самого Бога, от которого последует когда-нибудь награждение за их исполнение и наказание за их нарушение»³⁰³. Таким образом, Адам Смит ясно видел пределы своего объяснения. Признавая вместе с ним эти пределы, мы постараемся, однако, провести эмпирическое объяснение несколько далее, чем это делает А. Смит.

В основе той или иной оценки поведения человека лежит, по мнению Ад. Смита, сочувствие или несочувствие посторонних лиц. Но, спросим мы далее, что лежит в основе этого сочувствия и несочувствия? Это могут быть мотивы эвдемонистические, утилитарные, может быть предрассудок, которого я не разделяю и т. д. Во всех этих случаях я могу испытывать удовольствие от похвалы и страдать от порицания, но я буду хорошо сознавать, что мое удовольствие и страдание не имеют ничего общего с нравственностью. Чувствительность к мнению других имеет нравственное значение лишь постольку, поскольку предполагается, что это мнение руководствуется не субъективными вкусами и заблуждениями, а объективной нравственной истиной, объективными нормами добра и зла, или, по крайней мере, сообразуется с этими нормами. Но что такое объективные нормы в ту младенческую пору существования общества, когда, по нашему предположению, только слагается нравственное чувство? Насколько мы можем судить по доступному нам этнографическому опыту, эти

—312—

нормы имеют свой источник в каком-либо авторитете, велениям которого подчиняются более или менее категорически, т. е. не спрашивая об основаниях и без дальнейших рассуждений. Среди этих авторитетов главное место занимают три: 1) авторитет обычая, 2) авторитет известных лиц, которые в то же время являются и хранителями обычая и 3) авторитет религии.

Для того, кто знаком с жизнью этого общества, известно, что первоначальную форму нормального здесь составляет обычное. Обычай представляет собою образец, которому стремится подражать первобытный человек. Здесь мы видим явление, совершенно аналогичное с тем, что мы описывали раньше под именем уважения к общему правилу у ребенка. Чем менее развито сознание человека, тем более он склонен превращать фактически существующее в непреложную норму, создавать из всякого прецедента обязательное правило. Всем известные факты не особенно далекого прошлого могут дать ясное понятие о том, до какой степени обычное и принятое срастается с сознанием недостаточно развитого, хотя уже далекого от состояния дикости, общества, каким было, например, наше общество в 17 веке и каким является в значительной мере простой народ до сего времени. Для этого достаточно взять эпоху происхождения раскола. Припомним, что раскольники готовы были помирать не только за единый аз в символе веры или за одну просфору на литургии, но также за вещи, ничего общего не имеющие с религией, какова, например, борода и все русские обычаи, которым угрожало вторжение иностранного элемента. До какой степени в этом случае народная психология склонна самым обыкновенным, прозаическим вещам придавать значение основных вопросов морали и веры, в самых невинных новшествах видеть посягательство на неприкосновенную святыню, и, наконец, до какой степени эта психология всюду однообразна – об этом может дать понятие история распространения картофеля в Европе. Завезенный в Европу в ΧVΙ ст., картофель встречает здесь упорное и продолжительное сопротивление народных масс при своем распространении. В Германии в половине ХVIII в. Фридрих Великий должен был, по случаю го-

—313—

лода, распространять картофель не только при помощи специальных печатных инструкций и проповедей духовенства, но также с помощью военных отрядов и экзекуций. У нас в России распространение картофеля в половине XIX ст. ознаменовано так называемыми «картофельными бунтами», жертвами которых пало много убитых и раненых. Несмотря на внушения начальства и на увещания священников, крестьяне собирались толпами и постановляли противиться «новым порядкам», вырывали уже посеянный картофель и разбрасывали его по сторонам. В Вятском уезде крестьяне на увещания исправника заявляли, «что они согласны лучше умереть, нежели повиноваться к исполнению»³⁰⁴. – Подобные факты могут дать лишь слабое представление о том, до какой степени член первобытного общества, далеко отстающий в своем развитии от самого некультурного европейца 17-го или 18 столетия, – склонен создавать из всякого прецедента общее правило, и до какой степени все то, к чему он привычен, делается для него священным: дикарь похож в этом случае на того ребенка, которому казалось некоторым родом нечестия нарушение ежедневных привычек жизни³⁰⁵.

Всякий обычай получает известную часть своего влияния³⁰⁶ в силу только что указанного закона общественной инерции: раз установившиеся способы чествования божества, раздела добычи, заключения брака и т. д. становились нормой на будущее время, которую, как святыню, оберегали последующие поколения. Неумеренные ревнители дарвинизма, не обладая ни научным тактом, ни научной добросовестностью своего учителя, неоднократно пытались представить нам первобытное общество в виде беспорядочного, чисто животного сожительства, не управляемого никакими нормами. Такого рода опыты в настоящее время должны быть безусловно отнесены к числу фантазий, тем более вредных, что они выдаются за результаты трезвой эмпирической науки. Так Летурно пишет по

—314—

этому вопросу: «Народы цивилизованные, подчиняющиеся писанным законам, вообще склонны предполагать, что в обществах дикарей каждый делает, что хочет. Очень возможно, что это верно – и, по-видимому, это и действительно верно относительно тех рас, которые остановились на последней ступени человеческой иерархии. У фуэджийцев, например, мы видим почти полную анархию; но как только власть племени установилась – все меняется; вместо того, чтобы пользоваться прежней безграничной свободой, каждый член племени оказывается связанным целым кодексом обычаев, переходящих по преданию от поколения к поколению и строго обязательных»³⁰⁷. Эти слова Летурно совершенно справедливы в той части, где они рисуют действительную роль обычаев в первобытном обществе; но они совершенно фантастичны в той части, где автор говорит, что такому положению вещей предшествует полная анархия, когда каждый, ничем не стесняясь, может делать все, что хочет. Здесь мы имеем дело с тенденцией писателя, отыскивающего «посредствующую ступень», и уже самый тон слов, эти – «очень возможно», «по-видимому», «почти» – показывают, что здесь начинаются произвольные измышления. Да и не странно ли на самом деле: люди живут звериным образом, анархическими ордами и пользуются безграничной свободой – но стоит появиться у них начальству, как все меняется по щучьему веленью, и жизнь, ранее совершенно свободная «оказывается» связанной тысячами обычаев? В действительности, если мы обратимся к единственному, указываемому автором примеру фуэджийцев, то увидим, что здесь обычай играет, во всяком случае, большую роль. У более беспристрастного исследователя – Ратцеля мы находим относительно огнеземельцев следующие сообщения: у них существует определенный обычаем имущественный обмен при заключении брака; «погребальные обычаи соблюдаются с такой же точностью и основательностью, как и у народов пользующихся избытком. Многие обычаи, вроде правил относительно некоторых кушаньев и воздержания, указывают

—315—

на опасения наказания высших сил»³⁰⁸. Где же здесь та анархия, о которой говорит Летурно? Даже Дарвин, описывающий огнеземельцев с самой неприглядной стороны, неоднократно дает повод предполагать, что их уму далеко не чуждо понятие обязательной нормы. «Некоторые из огнеземельцев, пишет Дарвин, ясно показали, что обладают отличным понятием о меновой торговле. Я дал одному человеку большой гвоздь (очень ценный подарок), не сделав никакого знака о вознаграждении. Он немедленно выбрал двух рыб и подал мне на острие копья. Если какой-нибудь подарок был брошен для одной лодки и падал подле другой, то неизменно был отдаваем настоящему обладателю. Мальчик-огнеземелец, бывший на судне мистера Лоу, показал, что он отлично понимает обиду, придя в ярость, когда его назвали лжецом, каким он и был на самом деле». Во всех подобного рода свидетельствах вовсе неудивительно то, что сообщается о дикарях, а удивительно то, насколько мало, очевидно, ожидают от них путешественники, и как они потом должны отказываться от своего первоначально составленного воззрения на дикаря, как на полуживотное³⁰⁹. Неоднократно рисовавшиеся картины чисто животной алчности, с которой будто бы огнеземельцы набрасываются на испортившийся труп кита, недостаточно согласуются с тем же Дарвином, по описанию которого можно судить, что употребление пищи у них происходит в строгом порядке: «Один старик, рассказывает Дарвин, вырезал тонкие куски, побормотав над ними минуту, поджарил и роздал голодной орде, соблюдавшей все время глубокое молчание»³¹⁰. Уже подобных сообщений казалось бы было достаточно, чтобы понять, что повседневная жизнь огнеземельца строго регламентирована обязательным обычаем.

Итак, можно признать, что обычай является повсеместно той нормой, которая раньше всякой общественной субординации, строго определяет, как человек должен вести себя

—316—

в известных случаях жизни. Мы в настоящее время с трудом можем себе представить ту строгость и ту принудительную силу, которые присущи этим нормам. Им следуют слепо, почти инстинктивно. Их применение исключает всякие споры, как нечто самоочевидное³¹¹. От их исполнения не освобождает никакая высота общественного положения. То, что казалось сначала у тех или иных диких народов неограниченным и произвольным деспотизмом правителей, на самом деле нередко потом оказывалось строго ограниченным образом правления, в котором обычай играл роль непреложной конституции. Случается нередко, что эти мнимые абсолютные монархи платятся не только тронами, но и жизнью за нарушение обычаев³¹². Сила обычая превосходила силу закона уже по одному тому, что обычай есть закон неписанный, так сказать живущий в сердце и сознании каждого³¹³. Вот почему обычай не терпит никакого ущерба от того, что за ним не стоит никакой внешней силы в виде какого-либо правительственного органа. Относительно австралийцев, у которых общественная организация и власть совершенно почти отсутствуют, и не признается превосходства одного человека над другим, Ольдфильд говорит, что они «все одинаково заинтересованы в выполнении своих простых обычаев... Никто не претендует на специальные привилегии и не пытается избегнуть повиновения обычаям, обязательным для других»³¹⁴. А Ланг, выражаясь гораздо сильнее, утверждает, что они далеко не пользуются той личной свободой и независимостью, какие можно бы предположить при отсутствии законов, потому что у них существует целый кодекс обычаев и приличий, обусловливающих такую тиранию, какой, быть может, не существовало никогда на земле³¹⁵.

—317—

Нужно, конечно, остерегаться производить нравственность по прямой линии от обычая. Подчинение обычаю еще далеко не есть нравственность, но в нем есть элементы, в свое время имеющие громадное воспитательное значение в нравственном отношении. Дело в том, что твердо укоренившийся обычай становится для первобытного человека чем-то безусловным, стоящим выше субъективных влечений, находящимся в самой природе вещей. Для нас, например, обычай есть не более, как общественная условность, и как бы он строго ни соблюдался, мы хорошо знаем, что, по существу дела, эта вещь может не иметь большой цены. Нужно опасаться навязывать первобытному человеку эту точку зрения. Уже раз приведенные примеры показывают нам, что даже в культурном, но недостаточно просвещенном обществе требования установившихся обычаев смешиваются с требованиями морали и благочестия. Если мы видим, что люди, достигшие значительной степени культурности, признают важным для спасения души носить бороду и кафтаны, то не нужно предполагать более рациональное воззрение на обычай у людей с зачаточным состоянием культурности. Подобно тому, как ум, недостаточно привыкший к анализу, склонен предполагать объективное отношение между словом и обозначаемой им вещью, так точно тот же ум будет склонен предполагать некоторую объективную связь между известным установившимся способом поведения и самой природой данных обстоятельств. Обычай с этой точки зрения должен представляться объективным законом, а не просто общественной условностью, и потому не очень удивительно, если за нарушение маленькой подробности этикета у неко-

—318—

торых дикарей налагается смертная казнь³¹⁶. Строгость обычая и связанное с нею особенное воззрение на его природу имели очень большую важность в деле воспитания морали, как это будет ясно, если мы вспомним, что самое главное в деле морального развития было именно воспитать сознание обязательности такого рода поведения, которое стоит выше субъективных влечений и имеет безотносительную к личному благополучию, объективную ценность. Но это еще далеко не всё. Обычай и по существу дела имеет в первобытном обществе неизмеримо большее значение, чем у нас. Если в нашем представлении обычай в некотором смысле прямо противополагается нравственности, как условное безусловному, это произошло благодаря тому, что с постепенным развитием цивилизации мало-помалу выделялось из сферы обычая все то, что относится к важнейшим устоям жизни: религия, право, мораль, искусство, житейская техника, всё это обособилось в отдельные отрасли жизни, имеющие очень мало общего с обычаем в собственном смысле слова. Во всем, что касается важнейших сторон жизни, умственный анализ, проникая в сферу традиции, видоизменяет ее и отнимает у нее почву; сам по себе факт исконного существования перестал служить достаточным основанием поведения человека в той или другой области: для этого мы отыскиваем какие-либо другие основания в целесообразности поступков с точки зрения той или иной человеческой потребности. Не то было в первобытном обществе. Обычай далеко не был чем-то безразличным уже потому, что он обнимал все важнейшие моменты жизни: и правовые отношения, и хозяйственную технику, и религиозную практику. Очень понятно, поэтому, что чувства дикаря в отношении обычаев своего племени были совсем иные, чем наши. Обычай представлялся делом великой важности и должен был внушать более или менее глубокое почтение, или уважение, т. е. те самые чувства, которые лежат в основе нравственной оценки. Нужно, наконец, к этому прибавить, что представление об обычаях было тесно связано с представлением о родном племени, к которому дикарь часто,

—319—

а может быть и всегда, питает большую привязанность. Склад народного характера, все пока еще несовершенные идеалы и смутные чаяния народа воплощаются здесь; это самое главное сокровище племени, и потому естественно, что, при отсутствии определенной территории, которую дикарь мог бы назвать своей родиной и любить, как родину, весь запас патриотического чувства сосредоточивается на родных обычаях. Таким образом, соблюдение обычая становится делом патриотизма и предметом нравственного энтузиазма.

Членами племени обычай усвояется с детства отчасти путем подражания, отчасти благодаря мерам сознательного воспитания детей, зачатки которого присущи всем народам. Подобно тому, как у нас ребенка в самом раннем возрасте научают креститься, так дети дикаря с самого раннего времени научаются требованиям общеобязательных обычаев своего племени. Так у полинезийцев обычаи т. и. табу, играющие громадную роль в их жизни, усвояются с детства³¹⁷. Обычаи родового мщения внушаются всюду дикарю с колыбели³¹⁸. Это же самое нужно сказать относительно обычая гостеприимства. Винтерботтом пишет относительно негров, что у них «даже дети, которые едва умеют лепетать, как бы они первоначально ни испугались при взгляде на белое лицо, стараются относиться к чужестранцу, как к гостю: улыбаясь протягивают ему свои маленькие ручки и искренно радуются, если он с ними занимается»³¹⁹. Обычай гостеприимства проникает в Африке даже в детские игры, и здесь можно видеть, как двое маленьких детей угощают друг друга в саду плодами, к которым они предварительно прикладывают собственные зубы³²⁰... Сказанное справедливо и относительно всех вообще обычаев. Посвящение в них вновь нарождающегося поколения всюду составляет главную задачу воспитания³²¹. Воспитанное таким образом уважение к обычаю находит себе постоян-

—320—

ную поддержку в общественном мнении, силе которого, как мы видели, решительно не в состоянии противостоять член первобытного общества. И этот фактор, как мы уже говорили, оставляет глубокий след на развитии нравственного чувства. Но, помимо того, уважение к обычаю получает особенную эмоциональную окраску благодаря тому, что оно с самого начала неразрывно сливается с известными чувствами по отношению к лицам, являющимся хранителями обычая. Такими лицами являются – отцы семейств, старшие члены племени вообще и, наконец, до известной степени представители общественной власти. Чувства, внушаемые этими лицами, отчасти по самой природе их отношений к другим членам общества, отчасти же в силу их особенного положения в первобытном обществе, тесно срастаются с теми одобрениями и порицаниями, приказаниями и запрещениями, которые налагаются ими на те или другие поступки.

Мы уже видели раньше, какое значение имеют для развития нравственного сознания чувства, внушаемые старшими ребенку: эти чувства объединяют в себе почтительную покорность и преклонение с нежной преданностью; всякий ребенок смотрит на родителей и воспитателей сверху вниз, и значение этого факта само собою понятно в виду того, что чувство преклонения пред высшим представляет характеристическую черту нравственной оценки. Но первобытная жизнь заключает в себе условия, благодаря которым сейчас указанные чувства по отношению к старшим воспитываются еще в более высокой степени и оказывают затем глубокое влияние на всю последующую жизнь. Этими условиями являются – особенное положение родителей (и в особенности отца) у многих некультурных народов, патриархальный строй общественной жизни и, наконец, то громадное значение, которое имеют опыт и знания стариков в деле общественного самосохранения.

Родительский авторитет на низших ступенях культуры стоит, в большинстве случаев, очень высоко. В особенности это нужно сказать об авторитете отца, который является почти всегда не только главой, а и полным собственником семьи³²². Это обстоятельство, к каким бы дурным

—321—

последствиям оно ни могло вести в тех или иных случаях, однако в занимающем нас вопросе имело то важное значение, что оно глубоко внедряло чувство преклонения пред авторитетом родителя, как перед чем-то священным, а это чувство, в свою очередь, переносилось и на тот образ поведения, который предписывался родительским авторитетом. Если старшие неизбежно внушают ребенку преувеличенное почтение к их силе, значению, мудрости, – так что от этих чувств, раз во-

—322—

спитанных, человеку уже трудно бывает отрешиться на всю жизнь, то еще более все это имеет место тогда, когда воспитанию подобных чувств содействуют особенные условия. Там, где велика власть родителей, детей учат с колыбели самому беспрекословному подчинению и постоянным выражениям самого глубокого почтения. В Китае и Японии, например, где патриархальная семья остается до сих пор в первоначальной силе, в детях всеми мерами воспитывается глубокое почтение к родителям, в особенности к отцу. Не только убийство, а даже оскорбление родителей здесь наказывается жестокой квалифицированной казнью; а почтение к родителям считается самой главной добродетелью, и отсутствие этой добродетели, по-видимому, – большая редкость. Аналогичные этому явления мы находим и у низших рас. Так у азиатских кочевников в детях воспитываются чувства самого беспрекословного подчинения и глубокого почтения по отношению к отцу³²³. У американцев даже взрослые лица обнаруживают безусловное послушание по отношению к отцу и дяде по матери³²⁴. Благоговейное почтение негров к своим родителям и пунктуальное послушание им составляет выдающуюся черту характера расы³²⁵. Австралийцев, малайцев и многих полинезийцев хвалят за их почтение к родителям³²⁶. Встречающиеся в данном случае исключения не колеблют общего правила³²⁷. Мы, однако, ошиблись бы, если бы вообразили, что только что указанные чувства к родителям у первобытных народов, так сказать, вколачиваются посредством грубого насилия, и что поэтому почтение к родителям у них есть вид рабского страха. Отношение к детям со стороны родителей нигде, может быть, не отличается

—323—

такой глубокой нежностью, как среди диких племен. При этом первобытная педагогия выгодно отличается от нашей в том отношении, что наказывать детей считается жестокостью. Краузе пишет о североамериканских тлинкитах, что здесь родители относятся к детям с большой нежностью. «Мы никогда не видали, говорит этот автор, чтобы они получали удары и только редко слышали какое-нибудь обращенное к ним грубое слово»³²⁸. Банкрофт, отмечая ту же подробность в обращении с детьми, постоянно указывает на нежную любовь к ним родителей у североамериканских индейцев³²⁹, а Ратцель утверждает то же самое о всей вообще Америке³³⁰. Примеры самопожертвования родителей в пользу детей носят здесь часто романический характер³³¹. Негры также обнаруживают редкую нежность и заботливость по отношению к своим детям; многочисленное потомство здесь предмет радости и гордости; с детьми обходятся ласково и почти никогда их не бьют; в последнем отношении лишь немногие племена представляют исключение³³². То же явление мы видим повсюду – в Австралии³³³, Океании³³⁴, среди диких племен Индии и на прилежащих островах³³⁵, у инородцев внутренней Сибири и у некультурных племен крайнего севера³³⁶. Само собой понятно, что благодаря такому отношению роди-

—324—

телей к детям, послушание последних основывается не на рабском страхе, а на почтительной преданности и любви, вследствие чего это послушание является не внешним только, а и внутренним подчинением, и предписания родительского авторитета становится велениями свободного выполняемого сыновнего долга.

То, что для детей составляет отец, для большой сложной семьи составляет ее высший глава – дед или патриарх. Уважение, питаемое детьми к взрослым, эти последние, в свою очередь, воздавали патриарху; он был общим отцом для всей семьи и вместе с тем часто ее властелином, перед авторитетом которого все должно было преклоняться. Однако, Сутерленд справедливо замечает, что, «хотя власть главы семейства теоретически была абсолютной, но она подлежала одному ограничению, и этого ограничения было достаточно. Он должен был руководиться не своим произволом, а добрыми старыми обычаями семьи... Таким образом роль главы семьи сводилась, главным образом, к тому, что он был как бы олицетворением древнего обычая»³³⁷. Но если, с одной стороны, власть патриарха опиралась на обычаи, то с другой, – самый обычай многим обязан в своем значении этому именно обстоятельству: благодаря ему, на обычай неизбежно переносятся те чувствования преданности и уважения, которые внушаются личными авторитетами, являющимися представителями обычая. Поэтому та формула, при помощи которой обыкновенно обосновывается традиционный образ жизни: «так поступали отцы и деды» – обозначает не одну только общественную косность; она содержит в себе указание на известные чувства по отношению к предкам. – Поскольку старики всюду являются хранителями племенных обычаев и племенного опыта, – старость сама по себе, даже помимо определенно сложившегося патриархального строя, пользуется большим почтением, и это последнее тесно сливается с уважением к преданию, обычаю и с тем полурелигиозным чувством, которое внушает традиция в особенности малокультурному человеку. Глубокое почтение к возрасту есть явление, повсеместно отме-

—325—

чаемое наряду с почтением к родителям. Так у негров старость пользуется высоким почетом и, при отсутствии определенной общественной организации, старики часто являются чем-то вроде начальства для известного племени³³⁸. Последнее явление наблюдается и в других местах, как, например, у жителей Новой Гвинеи и Адмиралтейских островов³³⁹. У американцев, по свидетельству наблюдателей, ко всем вообще старикам относятся с глубоким уважением; к ним обращаются с почтительными названиями: «дедушка», «бабушка»; им никогда не противоречат; даже воздерживаются говорить в их присутствии, предоставляя слово им; замечания их всегда внимательно выслушиваются³⁴⁰. Подобное же явление с удивлением отмечают путешественники у сибирских инородцев. «Где бы ни появлялся младший, рассказывает Миддендорф, его тотчас же заставляют или рубить дрова, или сгонять северных оленей и т. п. Он и исполняет все это не переча, без малейшего промедления, как будто это ему доставляет удовольствие»³⁴¹. – Изо всех приведенных фактов с достаточной ясностью можно понять, до какой степени влияние обычая на воспитание нравственного сознания тесно сливается с влиянием личных авторитетов и внушаемыми ими чувствами почтения и преданности. В воспитании целых обществ здесь повторяется с известными видоизменениями то же самое явление, которое мы отмечали уже, говоря о нравственном воспитании индивидуума.

В связи с только что изложенными соображениями и фактами нужно рассматривать также часто затрагиваемый и не всегда с достаточной основательностью решаемый вопрос о значении общественной власти в деле происхождения нравственных чувствований.

Есть много условий, благодаря которым известные члены племени получали преобладание и авторитет над другими, но власть, как постоянное и прочное учреждение, выросла,

—326—

если не всегда, то в большинстве случаев из нравственного авторитета отца семейства³⁴². В общем, первобытная общественная организация почти всюду одинакова по своему основному принципу: каждая последующая инстанция образуется по аналогии с предыдущей. Вероятно, только в немногих, особенно неблагоприятных образованию общежитий случаях, общественная жизнь ограничивается пределами одной обособленной семьи, во главе которой стоит отец. Так, относительно мангунов (тунгусского племени) Маак сообщает, что у них нет особой формы правления; «впрочем, прибавляет путешественник, у них высоко уважается авторитет отца»³⁴³. Такое положение вещей мы находим во многих местах³⁴⁴. Обособленная семья всегда имеет тенденцию перейти в сложную или общую семью, в которой объединяется несколько обособленных семей под главенством деда – отца отцов отдельных семей. Его авторитет зиждется на чисто отеческих началах, и патриарх есть не что иное, как отец сложной семьи. Несколько таких сложных семей почти всегда признают себя одним родом и приписывают себе происхождение от одного общего предка, память о котором хранится в более или менее смутном предании. Однако организация этих родов не всегда бывает достаточно прочной, чтобы во главе ее стояло особое лицо, или старейшина. Авторитет, которым пользуются старики в этих случаях, является как бы зачатком общественной власти. Там, где этого требуют условия жизни, роды избирают себе начальников, из которых каждый является для своего рода отцом. Однако и при нем главы отдельных семейств, старики, сохраняют преобладающее влияние на все общественные дела. Реже несколько родов имеют общего главу – племенного князя, который является также отцом своего племени, и власть которого также сильно

—327—

ограничена стариками или старшинами родов³⁴⁵. – Мы отнюдь не хотим сказать, что общественная организация всюду развивалась из родовых начал так прямолинейно, как это представляет наша схема. Но несомненным представляется то, что основным принципом, определявшим собою характер власти, были всюду родовые представления; в этом достаточно убеждает уже одно название отец, которое во многих местах является нарицательным для обозначения начальников рода или племени.

Только что указанными условиями определяется то место, которое могла занимать первобытная власть в деле нравственного воспитания общества. Ее влияние могло лишь служить в некоторой степени продолжением отеческого и патриархального авторитета. Начальник являлся представителем отеческих заветов и обычаев, и если он сверх того внушал уважение личными качествами, то этим еще более возвышалось его значение, как носителя общеобязательных норм поведения и племенных идеалов³⁴⁶. Но отсюда же можно понять, что первобытная власть могла иметь лишь подчиненное и второстепенное значение в нравственном воспитании обществ, предполагая в качестве первостепенного фактора преклонение пред авторитетом общеобязательных племенных обычаев. Вот почему мы имеем гораздо меньше побуждений говорить о действительном влиянии общественной администрации в деле нравственного воспитания обществ, чем оспаривать то преувеличенное значение, которое приписывается здесь некоторыми данному фактору. Мы имеем в виду то мнение, которое считает исходным пунктом развития нравственного чувства чисто внешнее принуждение. Так, по мнению Летурно, первым источником этого чувства является необходимость повиноваться «приказаниям начальников, жрецов, одним словом, сильных – не потому, чтобы одобряли эти прика-

—328—

зания, но потому, что было опасно не повиноваться»³⁴⁷. Вслед затем Летурно хочет убедить нас, что первобытная мораль, это – не более не менее, как право сильного, произвол начальства и оргии отвратительного деспотизма. В доказательство этого приводится такое множество фактов, что оно может показаться подавляющим для читателя, если он не знает, что эти факты совсем не типичны для первобытного общественного строя и притом часто не надлежащим образом освещены. В действительности, одно из наиболее бесспорных положений этнографии то, что деспотизм совершенно чужд первобытному общественному строю. Начать с того, что на самых низших ступенях культуры отсутствует совсем звание начальников, – факт, совсем непримиримый с теорией, по которой первой ступенью развития нравственного сознания было не что иное, как подчинение по чувству страха. Норденшёльд сообщает о посещенных им чукчах, что он совсем не заметил у них начальников³⁴⁸. То же самое говорит Миклухо-Маклай о жителях Новой Гвинеи и островов Адмиралтейства, прибавляя, что влияние некоторых лиц здесь основано лишь на старшинстве и опытности³⁴⁹. Относительно австралийцев Эйр говорит, что ни у одного из их племен, не было найдено признанного начальника, хотя и здесь возраст дает вообще некоторую долю влияния³⁵⁰. Подобного рода фактов можно бы было привести очень много. Что же: неужели у чукчей, папуасов или австралийцев совсем еще нет нравственности? Это предположение, уже а priori невероятное, опровергается очень ясными свидетельствами. Норденшёльд говорит почти с энтузиазмом о необычайной честности и дружелюбии чукчей³⁵¹. Жителей Новой Гвинеи хвалят за их воздержность

—329—

и нравственную чистоту, за почитание родителей и братскую любовь³⁵², – качества, едва ли совместимые с отсутствием нравственного чувства. Об австралийцах даже Гельвальд, при всем своем старании приблизить их к животному миру, вынужден сказать, что им не чуждо «сознание добра», и что они отличаются «совестливостью», честностью, воздержанием и т. п. качествами³⁵³. То же самое, конечно, нужно сказать об огнеземельцах, ведах и других подобных племенах, которые сам Летурно относит к числу анархических³⁵⁴. – Еще более выяснится перед нами несостоятельность рассматриваемого взгляда, если мы обратим внимание на характер первобытной власти там, где она существует. Мы уже знаем, что она покоится на родовых началах и становится тем слабее, чем она дальше от своего источника. Если отец и глава сложной семьи пользуются часто, на самом деле, большой властью, то она покоится здесь вовсе не на превосходстве силы, а на сыновнем почтении. Напротив, выборные или наследственные старшины родов и князья пользуются всегда очень ничтожной властью, которая сводится прямо к нулю, если они не успеют внушить к себе уважения личными качествами. Чуди рассказывает, что во главе ботокудских орд стоят обычно наиболее сильные и смелые лица, покорность которым, однако, необязательна³⁵⁵. С незначительными видоизменениями это же самое нужно сказать и о других малокультурных племенах, как Южной, так и Северной Америки³⁵⁶. Более организованные и культурные племена имеют более влиятельных начальников, однако власть их сильно ограничена³⁵⁷. То же положение вещей находим у многих племен Африки, стяжавшей себе особенно громкую известность крайностями деспо-

—330—

тического режима. Керстен в описании путешествия барона фон Декен говорит: «В стране Паре в каждом селении есть султан, или, скорее, человек, который не любит, когда его не называют этим именем»³⁵⁸; то же самое приблизительно узнаем мы и о многих других местностях Африки³⁵⁹. У океанийцев власть начальника очень часто слаба и даже совершенно призрачна³⁶⁰. У горных жителей Индии³⁶¹, и у народов крайнего севера³⁶² – всюду встречаем мы одно и то же явление, исключающее всякую мысль о правительственном деспотизме на низших ступенях общественной культуры. Кажущиеся исключения из этого правила не могут поколебать нашего общего вывода. Если мы встречаем по местам действительно деспотические монархии, то всегда у этих народов мы найдем такую степень цивилизации, которая часто совсем не позволяет нам принимать их в расчет при составлении суждения о первобытном состоянии общества: племена ашантиев, дагомейцев, или фиджийцев в настоящее время уже не причисляются к дикарям, а относятся в разряд варваров. С другой стороны, даже у этих народов, при более внимательном исследовании, деспотизм правительства оказывается совсем не тем, чем его многие были склонны считать: правитель стоит в строгой зависимости от обычаев и общественного мнения страны, рискуя остаться без подданных, в случае пренебрежения теми и другим³⁶³. Если после всего этого еще можно указать значительное количество народов, у которых начальники действительно пользуются очень большим авторитетом,

—331—

то этот авторитет имеет мало общего с политическим деспотизмом в нашем смысле слова. В основе его лежит или религиозное почитание начальников (о чем у нас будет речь потом), или глубокое преклонение пред принципами родового старшинства, или то и другое вместе. Игнорируя эти условия, путешественники и исследователи занимали часто ненадлежащую точку зрения при описании общественной организации тех или других народов, стараясь приписать им деспотический образ правления. Следствием этого является всегда множество путаницы и противоречий³⁶⁴, принимающих иной раз комический характер. Так Спек пишет о неграх: «По примеру диких животных (sic!), инстинкт приводит негров под чье-нибудь управление: вот почему они учредили начальников для своих деревень и мелких подразделений народа. Власть вождей абсолютная, хотя и ограниченная советами старейшин»³⁶⁵. «Абсолютная, хотя и ограниченная» – извольте понять! Может быть, автор сделал бы лучше, если бы он не искал так далеко аналогий для африканского правительства и вместо того, чтобы обращаться к «примеру диких животных», остановился на примере, заключающемся в семейном быту. «У большинства негрских народов, говорит Вайтц, политические учреждения носят в некотором роде патриархальный характер, особенно в том отношении, что управляющая семья (Herrscherfamilie) по отношению к народу стоит в таком же отношении, как глава семейства к членам его»³⁶⁶. Соответствует ли такое положение дела фактам или нет, – но важно то, что правители уважаются в силу своей принадлежности к старшей родовой отрасли³⁶⁷. Если мы примем во внимание, что авторитет отца и авторитет возраста вообще в Африке стоит выше, чем где-либо, то для нас уж из одного этого будет понятно, почему власть начальника здесь могла показаться многим

—332—

наблюдателям неограниченным деспотизмом. Религиозное почитание начальников с различными церемониями, выражающими глубокое преклонение перед властью, в некоторых местах еще более усиливало впечатление этого кажущегося деспотизма, который, однако, основывался не на физической силе, а на духовном авторитете. По словам Вальяна начальник располагает неограниченною властью, как отец³⁶⁸. Это значит, что власть начальника не ограничена только по доверию и уважению подчиненных, т. е. не ограничена только в условном смысле. При родовом строе начальник, как бы ни была с виду не ограничена его власть, в принципе, всегда остается только представителем интересов рода или союза родов. Когда, по мнению подчиненных, начальник перестает удовлетворять этому назначению, то подданные перестают его признавать или уходят от него³⁶⁹. Напротив, в том случае, когда начальник своими личными качествами и управлением осуществляет идеал народа, то власть такого начальника может сделаться безграничной.

Из всех рассмотренных фактов следует, что чисто внешнее насилие со стороны начальников не могло иметь никакого значения в происхождении нравственных чувствований – во-первых, потому, что на самых низших ступенях общественной жизни власть начальников обычно или совсем отсутствует, или весьма ничтожна; во-вторых, там, где эта власть достигает действительно большого значения, последнее основано более на духовном авторитете, чем на внешней силе. Это последнее обстоятельство позволяет думать, что авторитет власти до некоторой степени мог служить продолжением авторитета отеческого и патриархального в своем влиянии на общество, пока не выродился в деспотизм варварских монархий.

Нравственность есть известный род внутреннего принуждения, сказывающийся с особенной энергией в виде внутреннего наказания по совершении дурных поступков, или в угрызениях совести. Слишком соблазнительна по

—333—

своей кажущейся простоте мысль, – что это внутреннее давление есть расовый отпечаток многовекового внешнего принуждения, что внутренние мучения совести суть наследственный отголосок жестоких внешних наказаний, долгое время налагавшихся в данном обществе на известные поступки. Вот почему часто повторяются попытки объяснения морали из тех или иных форм внешнего насилия. Но как по отношению к индивидуальному нравственному воспитанию подобные попытки оказались в несоответствии с фактами, так это же самое мы должны повторить и в приложении к расе. Процветание внешнего насилия – в виде деспотического правительственного режима, жестоких казней за проступки и преступления и т. д. – все это есть уже принадлежность более или менее высокой степени цивилизации, а не той младенческой поры существования общества, когда должно было совершаться его первоначальное нравственное воспитание. Вполне соглашаясь с тем, что первоначально только гетерономные факторы могли вызвать к бытию автономное нравственное сознание, мы, однако, должны признать, что уже с самого начала нравственные чувства были результатом внутреннего раскрытия духовной природы – гораздо более свободного, чем это предполагает крайний эмпиризм. Поэтому нравственность никогда не была для человека чем-то безусловно навязанным отвне: она органически вырастала в нем под влиянием тех чувств, которыми, естественным образом, отзывалась его душа на простейшие и необходимые формы социальных отношений. Если внешний авторитет принимал участие в воспитании внутреннего авторитета совести, то это происходило не таким грубо упрощенным способом, как думают некоторые, а именно так, что навстречу внешнему влиянию всегда шел свободный внутренний отклик. Авторитет известных лиц здесь был важен не столько потому, что они оказывали внешнее давление, сколько потому, что они вызывали известные чувства, в одно и то же время и благородные по своей природе и практически-действенные по своей реальности и живости. Переносясь затем на известные безличные нормы, данные в виде обычаев, эти чувства, так сказать, отделялись от своего первоначального источника, утрачивали

—334—

свой определенный, чувственный субстрат и, сливаясь с массой других чувств, сосредоточенных на обычае, превращались в уважение к объективной общеобязательной норме. Общественное мнение, являющееся как бы исполнительным органом общеобязательной нормы, служит формирующим принципом слагающегося таким образом внутреннего контроля над поступками, придавая ему, как описано раньше, вид внутреннего суда. Но весь этот процесс совершается при содействии одного фактора, который углубляет значение его результатов и придает им высшую санкцию: этот фактор – религия.

Н. Городенский

—335—

Обсуждая вопрос о религиозном значении культуры, как орудия строения царства Божия на земле, я должен был высказаться, по возможности, и о религиозном значении театра, в своей ст. «Идея царства Божия» («Бог. Вестн.», 1902, XI). С одобрительными примечаниями Редакции в «Прав.-Русском Слове», 1903, № 1 помещена заметка прот. Ст. О-ва «К вопросу о религиозном значении театра». Заметка эта, по уверению автора, предназначается «вызвать меня на более ясное и полное раскрытие вопроса» при «как бы умышленной (?) неясности и незаконченности» моих рассуждений здесь. Конечно, желателен обмен мыслей в печати для уяснения всяких вопросов, – тем более вопросов новых и еще не тронутых духовной литературой, каков этот наш вопрос, но, к сожалению, критическая заметка о. О-ва не дает материала для уяснения вопроса, собственно, и мне приходится ограничиться, по обыкновению, защитой против обвинений, бросающих ложный свет на мою личность и взгляды.

Никакого отношения к существу предмета не имеет, конечно, обвинение прот. О-ва в том, что я «пренебрежительно» отношусь к таким авторитетам, как еписк. Феофан, арх. Димитрий и др., и «бесцеремонно разделываюсь» с ними, но обойти этого обвинения нельзя. К удив-

—336—

лению, обвинителем не указано никаких оснований к самому обвинению, и я недоумеваю, неужели выразить несогласие с мнением хотя бы и почтенных лиц значит «бесцеремонно разделаться» с ними? Разве уважение к лицам исключает неизбежность и возможность случаев несогласия с их личными мнениями? Что значит почитать людей по этическим воззрениям прот. О-ва? Ставит он мне в вину, что имена авторитетных «оппонентов» я скрыл, а «наименее авторитетного» назвал. Но сделал я это не без оснований: 1) сущность дела я вижу не в именах, а в идеях; 2) я руковожусь правилом не называть почтенных в русской духовной литературе и церкви имен, когда рассматриваемые мною их мнения не могут ничего прибавить к их славе. По моему мнению, о. О-в не обнаружил ни литературного такта, ни уважения к взятым им под свою защиту лицам, назвав их имена для чего-то.

Мой оппонент навязывает мне, без оснований в статье, взгляды, каких я не высказывал. «Бесцеремонно» назвав одно место у меня «слишком наивным возражением» (стр. 71), о. О-в далее по поводу его своими рассуждениями хочет навести читателя на мысль, будто я совершенно отрицаю возможность нравственного вреда от театра и признаю за ним одну пользу. Разве в самом начале рассуждений о театре не отведено мною прямо место театру в ряду предметов из области «безразличного» или, лучше, «дозволенного», т. е. таких земных благ, которые для чистых чисты и полезны, и в пользовании которыми предоставляется каждому руководствоваться совестью и правилом апостола (1Кор.10:23; 8:7–13; Рим.14:20–21 и др.)? Ясно, что не всегда театр, согласно высказанному мною, может быть полезен, и что в рассуждении пользы его нужно сообразоваться с временем, лицом, пьесой и др. обстоятельствами, предоставленными ведению христианской свободы. Ссылка на Руссо в доказательство чувственного вреда театра и другие подобные ссылки как раз подтверждают необходимость в пользовании театром сообразоваться с правилом апостола: Руссо страдал половой психопатией, и для таких субъектов театр действительно в иных случаях может быть вреден. Вообще

—337—

темой предмета я вынужден был говорить лишь о пользе, я не о вреде театра: неужели критик этого даже не заметил?! Неужели Ст. О-в, не заметил, что на протяжении всей статьи моей о Царстве Божием всюду устанавливается, главным образом, принципиальное решение тех или иных вопросов, напр., о свободе совести, об отношении государства и церкви, христианства и культуры и др. – и среди них в том числе также вопроса о высшем значении театра³⁷⁰? Неужели он не заметил и того, что речь у меня идет о театре именно, а не об извращении театра, или карикатуре его? Это было бы странной невнимательностью и «как бы умышленной» непонятливостью...

Наконец мне навязывается нелепая мысль, будто современный театр в своем statu quo вполне, «действительно и безусловно» и во всяком случае удовлетворяет своему высшему религиозному назначению, без всяких в нем усовершенствований! Откуда же это вычитано? Напечатано было только следующее. Театр по той мере удовлетворяет своему высшему назначению, по какой отображает христианское миросозерцание; поэтому, если театр мало отражает в себе христианский свет, то мало и служит высшей цели. Современный театр недостаточно отражает в себе евангелие, как недостаточно отражается последнее в науке, литературе и т. д., т. е. не во всей полноте; а потому и театр может также лишь не во всей полноте отвечать своей цели. Но если мы доживем до «идеального» театра, о котором будто бы только и говорил Гоголь, то тогда и театр вполне будет отвечать своей цели... При всем том я недоумеваю, неужели кто-либо даже из солидарных с о. О-вым искренно может считать неудовлетворяющими вполне назначению театра «Жизнь за Царя», «Фауст», «Гугеноты», «Маккавеи», «Новый мир», трилогию Толстого, «Гамлета», «Короля Лира», «Макбета» и другие произведения Шекспира, драмы и комедии Фонвизина, Грибоедова, Гоголя, Островского и мн. др.?! Должны же быть какие-либо пределы пуританской требовательности;

—338—

иначе значило бы остаться вообще совсем без театра и успокоиться на «пещных действиях»... Добавлю к сему, что общий критерий или общее понятие религиозности и нравственности драматического искусства устанавливаются ясно и определенно у меня, и в статье, непосвященной специально занимающему почему-то Ст. О-ва вопросу, было бы неуместно и странно входить в частное обозрение репертуара современного театра и давать «характеристику современного состояния сценического искусства в его отношении к религиозному состоянию народа (?)». Не требуется ли уж от меня здесь список дозволенных и недозволенных пьес?.. Во всяком случае желания О-ва неясны.

Обсуждение прочих мест заметки не ведет к выяснению вопроса, смею уверить в том. Цитаты О-ва из Мартенсена и авторов из Мартенсена против театра говорят лишь о существовании противников театра и могут быть опровергнуты цитатами сторонников; цитата из Шиллера в некотором отношении сомнительна; Мартенсен нигде не рекомендован мною в качестве автора, вполне солидарного со мною; цитата из еписк. Феофана и в распространенном виде, как это желательно критику, ничего не изменяет в сказанном мною по поводу ее. Своими молитвами при освящении театра и пред началом сценических представлений Церковь, несомненно, освящает и благословляет театр хотя бы «как один из видов общественной предприимчивости» (?!), и вопрос о чине молитвословий, интересный только для требоисправителей, ничего не изменяет здесь, в сущности дела, будут ли эти церковные молитвословия совершены по особому или общему чину; о существовании особого чина для освящения театра мною не говорилось. И так далее все в этом роде!...

Итак, к заключению! Заключение заметки читается так: «...нам весьма симпатична мысль прот. Светлова призвать и театральное искусство на службу Христу, но мы не знаем, когда и где это было и как, при каких условиях, это может осуществиться. Если мы ради приближения общества к христианству будем поступаться основами христианской этики и называть черное белым, то мы окажем плохую услугу и Церкви и обществу». Искренно не-

—339—

доумеваю, где и как я «черное называю белым»? Не объяснено также почтенным отцом-критиком, что у него самого называется черным? Недоумеваю также, какими «основами христианской этики» я поступился в статье (писанной не с практической целью «приближения общества к христианству», а прежде всего в интересах научного выяснения евангельской «идеи царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания»). Обвинение в потрясении нравственных основ христианства следовало бы протоиерею Ст. О-ву обставить посолиднее, – не ограничиваясь голословным обвинением, если уж для уяснения всякого богословского вопроса в русской духовной критике необходимыми стали обвинения в неблагонадежности, ересях и потрясении основ!

Скажем кратко о заключении заметки о. О-ва, в своем роде достойной замечания. Не решая вопроса, насколько протоиерей Ст. О-в, призван к компетентному приговору о достоинстве моей литературной службы Церкви и обществу, мы должны сказать, что он в своем заключении особенно выходит из пределов теоретического и спокойного обсуждения вопроса о религиозном значении театра. Его заметка не есть повод к выяснению указанного вопроса, она есть лишь новый вклад в ту нездоровую отрасль нашей духовной литературы, которая ко вреду русской церкви и богословской науки занимается только исканием ересей и всякой неблагонадежности среди даже «сведущих в слове» специалистов-богословов, тружеников науки и верных служителей церкви. При чтении заметки, прот. Ст. О-ва снова, в тысячный раз встает перед нами давно наболевший, печальный вопрос: отчего так убога у нас духовная критика и неужели нет никаких мер к ее исправлению? Критике этой хочется «стоять на страже православия»; но неужели нет возможности и нужды делать это дело более умело и толково? Вот вопрос, к выяснению которого в нашей печати дает случай нам еще лишний раз отец прот. О-в, – и пока только этот вопрос. Что касается пожеланий о. О-ва о «более ясном и полном раскрытии» вопроса о религиозном значении театра и других подобных вопросов, то, должно быть, для обсуждения их все еще не пришло время...

—340—

В этом наглядно убеждает нас и заметка о. Ст. О-ва... Она может располагать только к глубокому молчанию... Пусть же на полном просторе что угодно решают те, которые не «оказывают плохую услугу Церкви и обществу» излишним рвением в охранении основ!

Прот. П.Я. Светлов

Киев

23 января 1902 г.

—341—

Книга П.А. Некрасова: «Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности (пересмотр оснований социальной физики Кетле). Издание Математического Общества, состоящего при Императорском Московском Университете. Математический сборник. Т. ХХIII. Москва. Университетская типография. Страстной бульвар. 1902. Ц. 70 коп. (стр. V+138)», вызванные ею споры и ее научно-философское значение.

Математика в семье наук всегда пользовалась и доселе пользуется почетной и завидной репутацией образцовой науки по точности ее методов и выводов, по бесспорности содержания и по отсутствию в ее истории таких революций, не раз переживавшихся другими науками, которые бы заставляли все веками достигнутые результаты «вменять яко не бывшие» и начинать всю науку сначала; – в ней каждое новое открытие, каждый новый метод лишь обогащают ее содержание, расширяют сферу ее приложения и усовершенствуют прежние приемы и методы. Неудивительно поэтому, что она нередко являлась и является для одних наук недосягаемым образцом, которому они тщетно пытались подражать (напр., для философии, – ср. знаменитую книгу Спинозы «Ethica more geometrico demonstrata»), для других – мерилом и залогом их научности (напр., естествознание постольку приближается к идеалу научности, поскольку умеет, как говорит Максуэль, «свести изучение природы к определению величин путем дей-

—342—

ствий над числами»); и вообще, в глазах образованных людей она пользуется безусловным (нередко, впрочем, чисто платоническим) уважением. Отсюда вполне понятно, что голос представителей этой науки, обещающих ее плодотворное приложение в той или иной научной области, ни в каком случае не может остаться «гласом вопиющего в пустыне», а непременно должен вызвать разносторонние отклики и обсуждения. К числу таких многообещающих предложений со стороны математики и принадлежит названное выше исследование г. Попечителя Московского учебного округа П.А. Некрасова. Почтенный автор, бывший профессор математики и ректор Московского университета, в печати известен, между прочим, курсом своих лекций по теории вероятностей. Близко соприкасается с этим его главным трудом и рассматриваемое исследование, имеющее в виду, по словам автора, раскрыть «возможность, благодаря успехам теории вероятностей, усовершенствовать логику науки о массовой человеческой деятельности».

«Потрудившись много, говорит он, над чисто математическими вопросами по теории вероятностей, а именно – над новым учением о вероятностях средних величин, составляющих основу для раскрытия в различных родах массовых случайных явлений математической закономерности, я хочу теперь опять вернуться к теории средних величин, но с другою целью. По примеру Зюссмильха, Бюффона, Кондорсе, Лапласа и Кетле, я хочу взглянуть на теорию вероятностей с ее дисциплинами, как на ветвь логики точных индуктивных наук, имеющих дело с массовыми проявлениями политической, общественной и духовно-нравственной жизни людей, и предполагаю воспользоваться здесь успехами теории вероятностей, сделанными после Кетле, для усовершенствования этой логики в соответствующих частях. Такое усовершенствование сделалось возможным благодаря главным образом знаменитому мемуару П.Л. Чебышева: «О средних величинах». Эта усовершенствованная логика вместе с философией, на которую она опирается, проливает более яркий свет на философские категории необходимости, свободы, стеснения, причины, влияния и цели, устраняя ту спутанность, какая существо-

—343—

вала во взглядах на свободу, свободную волю и пр., оценивая напряжение или степень влияния числовым мерилом, изучая стеснения и изоляторы, являющиеся спутниками свободы и независимости, и открывая математическую закономерность в массовых независимых случайных явлениях свободно-нравственного человеческого сообщества (стр. 1–2)».

Как и следовало ожидать, такое заманчивое обещание, идущее, притом, от представителя такой авторитетной науки, как математика, вскоре же после появления книги встретило разносторонние отзывы и в печати (сначала в газетах, а потом и в журналах) и в ученых обществах; и есть основания думать, что споры по поднятому автором вопросу еще не скоро прекратятся. В самом деле, исследование П.А. Некрасова затрагивает слишком много разносторонних научных и даже практических интересов, чтобы не послужить в некотором роде яблоком раздора для философов, социологов, богословов, политиков, моралистов и др. С формальной стороны задачей всех этих споров было и будет – выяснить, в какой мере законны и плодотворны «математические притязания» автора. Собственно научный интерес только в этом и состоит. Но масса методологических и практических интересов, связанных с решением этого вопроса, уже раздвинули и, вероятно, еще больше раздвинут его далеко за его естественные пределы. С философской точки зрения, – как удачно указал один из противников П.А. Некрасова в своем реферате в психологическом обществе (Ф.В. Софронов), – затрагивается вопрос об отношении умозрения к опыту, о законности или незаконности «наложения на действительность умозрительных схем», другими словами, – о праве пользоваться умозрительными понятиями при разработке чисто научных проблем; крайний взгляд на этот предмет, формулированный тем же референтом Ф.В. Софроновым, состоит в том, что «задача философии – сделать себя ненужной для науки»; само собою понятно, что весьма многие философы сочтут своим долгом протестовать против такой резиньяции и продолжать спор уже не о тезисах П.А. Некрасова, а вообще о задачах философии. Затем, социологи

—344—

и политико-экономисты, приверженцы т. н. «исторического материализма», марксисты, вообще представители разных оттенков позитивизма – будут стараться отвергнуть в неприятной им книге и те ценные указания, которые в ней бесспорно есть. Наконец, и религиозно-нравственные и политические взгляды автора, родственные христианскому теизму и славянофильству, – хотя они, на наш взгляд, не слишком уж прочно связаны с основной идеей книги, – тоже не могут не вызывать некоторой вспышки старинного антагонизма, существующего в нашем образованном обществе. Все это делает книгу П.А. Некрасова весьма интересным явлением нашего времени, заслуживающим более или менее внимательного ознакомления с ним.

Философское содержание своей книги резюмирует сам автор в тезисах, поставленных им на обсуждение Московского психологического общества 25 января с/г., каковые тезисы мы и приведем немного ниже. Но для полного ее понимания необходимо несколько коснуться и ее математической стороны, в этих тезисах почти не затронутой,³⁷¹ а также и того положения, какое она хочет занять относительно исторически определившихся направлений в социологической науке.

Вот разъяснения, какие дает автор относительно основных понятий теории вероятностей, необходимых для полного понимания его социологических и философских взглядов.

«К таким понятиям, говорит он, принадлежит, прежде всего, понятие о вероятности случайного явления. Вероятность случайного явления А определяется на основании рассмотрения всех случаев (шансов), могущих иметь место в том данном процессе, в котором должно осуществиться или не осуществиться случайное явление А. Если таких случаев насчитывается т, если все они равновозможны и несовместимы в данном процессе и если из них п случаев неизбежно ведут к осуществлению явления А (как причины ведут к следствию), а прочие т-п случаев ведут к неосуществлению его, то вероятность явления А определяется дробным числом ⁿ/_m. Так, если

—345—

в урне имеется т шаров, из которых п белые, а остальные черные, и если из этой урны извлекается на удачу один шар, то вероятность появления белого шара представится числом ⁿ/_m³⁷².

Другое основное понятие, играющее важную роль, есть особое понятие о независимости случайных явлений, устанавливаемое в теории вероятностей. Два случайных явления А и В называются независимыми одно относительно другого, если вероятность осуществления одного из них не способна изменяться а posteriori по удостоверении осуществления другого явления. Так при бросании на удачу двух монет вскрытия орла на той и на другой монете будут двумя независимыми явлениями. Точно также в обстоятельствах жизни двух лиц могут быть немало явлений независимых: смерти того и другого лица в данный срок будут, например, вообще явлениями независимыми. Примером зависимых случайных явлений могут служить пожары в двух соседних домах, если дома эти недостаточно хорошо изолированы от перехода огня с одного дома на другой. Точно также заболевания двух лиц, бывших в

—346—

соприкосновении, контагиозно-заразной болезнью будут зависимыми случайными явлениями. Требование с угрозой и исполнение этого требования, подстрекательство к преступлению подкупом или уговором и совершение преступления, братская или товарищеская просьба и ее исполнение, приказание начальства и исполнение этого приказания, наставление учителя и поведение ученика – все это суть явления попарно зависимые. Зависимость одного из двух случайных явлений от другого иначе будем называть влиянием второго на первое. Характер зависимости (влияния), как показывают вышеприведенные примеры, весьма различен. В этих примерах мы видим зависимость физическую, физиологическую, психологическую и, наконец, духовно–нравственную. В двух зависимых случайных явлениях можно различать степень взаимной зависимости» (стр. 17–18).

Далее автор устанавливает понятия о стационарном и нестационарном процессе и о зависимости стационарной и нестационарной. При «предположении постоянства доступных познающему уму достоверных условий того процесса, к которому принадлежат случайные явления А и В, самый процесс называется стационарным, и зависимость при таких обстоятельствах – стационарной ... Стационарная зависимость и стационарная независимость могут принадлежать к состоянию познаваемого человека и в таком случае могут живо им ощущаться. Здравомыслящий человек сообразует свое поведение с подобными состояниями. При этом человек, чувствующий свою зависимость от данных обстоятельств, способен под впечатлением сведений, полученных относительно этих обстоятельств, переживать переоценку своего состояния, связанную, в сущности, с бессознательной переоценкой вероятностей. Если, например, человек гуляет в лесу и испытывает спокойное состояние личной безопасности, то лишь до тех пор, пока он уверен в этой безопасности; но это состояние его немедленно изменяется, если он узнает об опасности и даже если он только заподозрит опасность. Точно также раб чувствует стационарную зависимость от господина, преступник переживает стационарную зависимость от суда, от полиции и пр.» (стр. 18–19). Но «в естественном ходе вещей условия каждого процесса, досто-

—347—

верно известные познающему уму, с течением времени и обстоятельств ... могут изменяться, нарастая в ту или другую сторону и влияя на вероятности свойственных процессу случайных явлений, подлежащие переоценке. Такой процесс назовем нестационарным. Если В есть явление, представляющее изменение или нарастание данных условий рассматриваемого процесса, и А есть свойственное этому процессу случайное явление, то случайное явление А будем считать зависимым (нестационарно) от явления В, если его вероятность изменяется вследствие наступления явления В. Если же эта вероятность не изменяется при наступлении явления В, то случайное явление А будем называть независимым (нестационарно) от явления В (стр. 19–20)»³⁷³.

Следующим основным понятием теории вероятностей является понятие последствия. «Влияние, говорит автор, не ведет к своим результатам фатально, тогда как причина фатально ведет к следствию.³⁷⁴ Влияние, можно сказать, эластично, т. е. способно изменять свое напряжение от независимости (от нуля) до фатальной необходимости и притом по двум направлениям: положительному и отрицательному. Результат влияния, оцениваемого указанным мерилом, будем называть последствием, отличая последствие от следствия. Оценка напряжения и качества (направления) влияния особенно важна в области психических влияний, вызывающих разные последствия» (стр. 23).

Наконец, следует также отметить упоминаемое автором понятие нравственной достоверности. «Нравственно-до-

—348—

стоверные заключения теории вероятностей, говорит автор, имеют бесконечно малые шансы иногда не осуществиться; эти шансы, однако, так малы, что неосуществление нравственно-достоверного заключения казалось бы почти чудом»³⁷⁵.

Что касается отношения П.А. Некрасова к исторически определившимся направлениям в разработке социологии, то он является горячим противником позитивизма и таковым же приверженцем идеализма. «Математики, физики, астрономы, естествоиспытатели вместе с философами и теологами, говорит он, создали в логике точных наук особый отдел, связанный с теорией вероятностей и способный проливать свет на проявления политической, общественной и духовно-нравственной деятельности самого человека. До Кетле эта логическая дисциплина вместе с ее приложениями развивалась правильным, успешным путем. Паскаль, Фермат, Яков Бернулли, Джон Граунт, Лейбниц, Эдмунд Галлей, священник Зюссмильх, Даниил Бернулли, Бюффон, Кондорсе, Лангранж, Лаплас, Коши, Фурье, много других предшественников и современников Кетле и сам Кетле успешно работали над усовершенствованием, с одной стороны, математических дисциплин и в том числе теории вероятностей, а с другой, – над созданием точной индуктивной науки о чело-

—349—

веческой деятельности, и помогли улучшению участи человека содействием созданию гуманных по цели общеполезных учреждений.

При этом до Кетле индуктивная наука о человеке, благодаря непорванной связи не только с математикой, но и с ее философией, самыми крупными представителями которой были Декарт, Паскаль и Лейбниц, быстро переносила всякий успех теории вероятностей в практику, находя ему надлежащее применение в сфере человеческой деятельности. Лейбниц дал своей монадологией возможность принимать во внимание в числе сил психику особей (монад) и расширять пределы точного знания в эту важнейшую сторону идеализма. Эта связь точной математической логики и ее философии с индуктивной наукой о человеке оживляла и двигала эту науку в такой же мере, как другие отделы точной индуктивной науки.

Так было до Кетле, а потом обстоятельства существенно изменились. Вскоре идеями Кетле заинтересовались обширные образованные классы, а в особенности историки, статистики и юристы, как близко стоящие к проявлениям человеческой деятельности. Это любознание образованных классов удовлетворялось, однако, не из первоисточников, а в более популярном изложении. Бокль посредством своей знаменитой «Истории цивилизации в Англии» познакомил с идеями Кетле историков, а Берлинский профессор Адольф Вагнер посвятил в эти идеи статистиков и юристов. К несчастью, эти талантливые популяризаторы и их многочисленные последователи, мало знакомые с подходящими к делу философией и логикой (какими были философия Декарта, Паскаля и Лейбница и теория вероятностей), увлеклись позитивной логикой с ее философией.

Эта последняя логика – по преимуществу диалектико-эмпирическая, созданная лицами, не владевшими математическим умозрением и избегавшими его. Она чрезмерно налегала на эмпирическую сторону, не умея облечь свои сырые фактические материалы в точную форму, а при попытках объединения часто отвергала самые главные силы и возводила в роль главных факторов условия внешнего сходства и второстепенные обстоятельства.

—350—

Чтобы увидать ту пропасть, которая после такого разрыва стала отделять прежнее направление индуктивной науки о проявлениях человеческой деятельности от нового, достаточно сказать, что ранее Стюарта Милля позитивизм не пользовался теорией вероятностей и в лице Огюста Конта восставал против подобных математических дисциплин, а затем и Милль сначала совсем исключил теорию вероятностей из своей «Системы логики», причислив ее к заблуждениям, и лишь потом (в позднейшем издании) допустил ее обрывки, а его последователи пошли далее, воспользовавшись трудами Кетле. Но это, конечно, не могло поправить сущности дела вследствие глубочайшей философской разности прежнего и нового направления…

...В результате этого разрыва связи индуктивной науки о проявлениях человеческой деятельности с прежним идеалистическим направлением произошло следующее. Теория вероятностей и те ее априорные схемы, которые могли бы послужить с пользой для успехов точной индуктивной науки о человеке, сделали после Кетле дальнейшие крупные шаги; но эти результаты, известные лишь ограниченному кругу математиков, около полустолетия почти не получают применения в науке о человеке. В то же самое время в науке о проявлениях человеческой деятельности и в ее применениях к жизни производится обширная и энергичная работа – ломка, полная горячего увлечения, но не только не всегда производительная, а подчас прямо даже вредная, как опирающаяся на ошибочные предпосылки и ведущая к утопиям. В этой кипучей работе посылки социальной физики Кетле приняты без надлежащей критики, так что ни одной существенной ошибки в воззрениях Кетле не было исправлено; все эти воззрения даже ломались с другой целью: они облекались в позитивную окраску, с которой Кетле, ученик Лапласа и сторонник философского идеализма, не имел ничего общего; на выводы наклеивались позитивистские ярлыки; подыскан для Кетле предшественник в лице Огюста Конта, несмотря на то, что «социальная физика» Кетле и социология Конта исходили из существенно различных философских и логических основ. В таком противоестествен-

—351—

ном сочетании наука о проявлениях человеческой деятельности распространилась в широких образованных кругах историков и юристов и привлекла более доверчивых к увлечению утопиями, а более скептичных к чувству разочарования вследствие явных практических неудач и научного застоя» (стр. 3–6).

Взгляды Кетле автор не принимает вполне догматически. Он указывает у Кетле две крупных ошибки, которые и предлагает исправить. Первую ошибку он видит в том, что «значение многих важных сил, например, сил моральных и интеллектуальных, у Кетле обесценивается зачислением их в разряд причин пертурбационных или случайных, которые в итоге стушевываются. Напротив, силы физиологические и физические, как действующие постоянно, получают слишком высокую оценку в своем влиянии на массовый процесс». Вторую ошибку Кетле автор видит в его допущении, что «регулярность массового общественного процесса является последствием лишь большого числа, которое каким-то чудом непременно создает закономерно действующий в отношении случайных явлений социальный организм» (стр. 84–85).

Обращаясь теперь к «философским и логическим основаниям» проектируемой П.А. Некрасовым «социальной физики», мы признаем за лучшее, как сказали выше, изложить это содержание его книги в тезисах, формулированных им самим для обсуждения в психологическом обществе.

Вот эти тезисы:

«1. Познавательные средства социальной физики или науки о массовых общественных проявлениях человеческого бытия и жизнедеятельности отличаются особенным богатством. Так как к основным единицам этой физики принадлежит и сам познающий человек, то он может постигать свойства их не только внешним опытом, но и внутренним. Эта особенность делает социальную физику, по сравнению с другими науками (как-то: физикой, химией, биологией), более богатой понятиями, доступными непосредственной психологической поверке».

«2. При такой ясности понятий некоторая отсталость развития в XIX веке социальной физики по сравнению с ходом

—352—

развития других наук представляет явление ненормальное, вызванное преходящими причинами и подлежащее устранению при помощи более совершенной научной методологии (логики). Этой отсталостью только и можно объяснить стремление XIX века к материалистическому истолкованию духовных свойств человека, вызванное, очевидно, частью чрезвычайно быстрыми успехами физических и технических знаний, частью экономической борьбой. Социальная наука пошла даже путем лишь подражания другим наукам (как в аналогиях Спенсеровской социологии), тогда как она скорее должна бы сделаться богатейшим по содержанию образцом для других наук во многих отношениях.»

«3. Социальная физика строит свои выводы на данных физиологии и психологии человека, получая сведения о психических свойствах человека главным образом из внутреннего опыта. Эти психологические данные социальная физика включает в свои умозрительные схемы для исследования явлений, происходящих на арене общественной деятельности людей, а затем поверяет эти схемы статистическим и историческим наблюдением, т. е. смотрит на охватываемые этими априорными схемами явления чрез другое гносеологическое окно (внешний опыт). Таким образом, социальная физика создает условия для особого социально-психологического эксперимента, проверяющего, исправляющего и обогащающего самую психологию. Этот эксперимент, соединенный с широким, но осторожным и точным умозрением, способен, следовательно, создать благотворное научное движение сразу в двух тесно связанных областях гуманитарного знания: 1) в психологии и 2) в социальной физике».

«4. Логика социальной физики должна опираться на философское и математическое умозрение и наблюдение. При этом она должна шире воспользоваться умозрительными дисциплинами теории вероятностей, применяя их там, где действуют сокровенные мотивы и разные причины, недоступные познающему уму. Эта умозрительные дисциплины способны включать в круг исследования все важнейшие понятия, связанные с существом человека».

«5. В основе математического умозрения, обнимаемого теорией вероятностей, лежит философский детерминизм Лейбница и Лапласа, выражаемый в формуле: нет действия без

—353—

причины. Отношение этой аксиомы к понятию о свободной воле определено у Лапласа такими словами: «Самая свободная воля не может без определяющего мотива породить действия, так как если при всех совершенно одинаковых двух положениях она действовала бы в одном случае и удерживалась бы действовать в другом, то ее выбор был бы следствием без причины: она была бы тогда, говорит Лейбниц, слепой случайностью эпикурейцев».

В свойствах свободной воли заключен творческий сверхфизический принцип и притом весьма различный по его могуществу, зависящему от личных сил и свойств. Это личное могущество мыслимо и в бесконечной степени, как всемогущество Божества теистических мировоззрений».

«6. В основах теории вероятностей играет важную роль также индетерминизм, с которым (как и с детерминизмом) связано даже самое определение вероятности. Этот индетерминизм по отношению к свободной воле определяет самое ее могущество сообразно количеству и роду возможных для нее решений в ее актах. Но индетерминизм воли относится лишь к этим возможностям; а если бы индетерминизм обнаруживался в самых актах свободной воли, то это возможно лишь в субъективном или относительном смысле. Такой относительный индетерминизм актов свободной воли бывает либо индифферентизмом, предоставляющим добровольно окончательное определение действия другим факторам, либо признаком истощения сил существа, бедности его духовного содержания в отношении этого самого акта и подчиненности этого существа в данном случае другим силам, например, другим более одаренным средствами и более способным к мотивации существам. Так как притом в обоих случаях этой дилеммы всегда находится в миропорядке посторонняя причина, определяющая действие, то этот субъективный или относительный индетерминизм объективно и абсолютно переходит всегда в детерминизм.

По отношению к возрастающему по степени могущества ряду личных состояний свободной воли это сочетание индетерминизма с детерминизмом сохраняет постоянно свою философскую силу, и лишь в пределе, в бесконечном могуществе Безусловного, т. е. Божества, говорить о неизбеж-

—354—

ности такого сочетания детерминизма с индетерминизмом нет основания.»

«7. Сочетание детерминизма с индетерминизмом, рассматриваемое в теории вероятностей, можно назвать свободным детерминизмом. Этот детерминизм не имеет ничего общего с фатализмом материалистов и позитивистов, так как он не упраздняет творческих свободных сил, действующих в мировом процессе, и представляет собою вместе с классификацией бытия по родам и видам лишь методологический принцип, необходимый для ясного и связного понимания этого процесса. Помимо этого принципа научное познание невозможно».

«8. То «я», которое составляет психику человека, имеет различные стороны, представляющиеся как психические силы, относящиеся к областям сердца (моральные) и ума (интеллектуальные) и участвующие в мотивациях свободной воли. Свободная воля есть заключительный акт этих сил, и в этом смысле она в каждом своем акте может быть названа равнодействующей всех психических сил духовно разумного существа».

«9. Социальная физика, прибегая к математическому умозрению, принимает во внимание все влияющие факторы и условия общественной жизни, стремясь всеми силами постигнуть, прежде всего, достоверную причинную связь явлений и лишь при недоступности для познающего ума причин какого-либо явления применяя теорию вероятностей. Следовательно, теория вероятностей имеет значение в исследовании результатов действия недостигнутых причин, результатов, связанных с сокровенными и иногда с самыми возвышенными свойствами и сторонами человеческого существа».

«10. В социальных отношениях своих каждый человек руководится инстинктивно умозрениями теории вероятностей. Каждый человек чувствует и признает, например, во взаимных отношениях людей тайны их психики, а по тому умозрительно оценивает социальное состояние свое и своих сограждан лишь посредством предположений, иногда достоверных, а чаще более или менее возможных, и вместе с тем сообразует поведение свое с этой оценкой и с собственной своей нравственной и физической природой. Таким образом устанавливается взаимное влияние людей друг на

—355—

друга. Точно так же каждый человек чувствует и признает тайны природы, что и устанавливает различные влияния и взаимодействие между ним и природой. Во всех этих случайностях человеческий ум делает оценку и сообразует с нею свои действия, поступая как воин на поле сражения, который то идет вперед, овладевая этим полем, то ищет прикрытия, то падает пораженный.

Все эти основанные на здравом смысле и применяемые часто лишь по инстинкту умозрения каждого лица, действуют в нем как интеллектуальная активная сила, соединяясь с этическими, эстетическими и прочими сторонами его существа. Эти умозрения может рассматривать и теория вероятностей, которая перелагает их на счеты, давая точное мерило для оценки напряжения и направления (по целям) всяких влияний, связанных с понятием о случайности.

По напряжению своему данное влияние бывает различным, начиная независимостью данного действия лица от данного влияния окружающей среды и кончая той или другой из двух видов необходимости: либо неизбежностью данного действия, либо невозможностью его».

«11. В области социально-психических явлений играют роль в качестве условий, определяющих сферы независимости и сферы влияния каждого лица, моральные или эстетико-этические элементы, в число которых входят эгоистический, утилитарно-альтруистический и аскетическо-нравственный принципы. Вместе с этими принципами в социальной физике получают огромное значение связанные с ними понятия о целях, о пользе и вреде, о любви и ненависти, о добре и зле и о законах нравственном и гражданском, нормирующих с точки зрения этих понятий социальные отношения, предустанавливающих цели и действующих в социальной физике в качестве влияющих моральных психо-силовых условий или постулатов.»

«12. Кроме психических моральных и интеллектуальных влияний людей друг на друга, каждый человек подвержен физическим и физиологическим влияниям, зависящим от племенных, климатических, экономических и других условий и обстоятельств. Эти влияющие факторы природы, действующие фатально, при современном состоянии и успехах знания содержат в себе все менее и менее тайн и сами

—356—

по себе реже нуждались бы в применении теории вероятностей, если бы в социальной физике, эти влияющие факторы не переплетались с психическими влияниями, которые борются иногда с фатальными силами природы. Эти фатальные силы не всегда подавляют человека, сами часто повинуются воле человека, получают лишь служебное значение, уступая первенствующую роль проявлениям активной психической силы человека.»

«13. Основной социально-психический закон стационарного состояния массового общественного процесса вытекает из теоремы Чебышева о средних величинах и характеризует массовые проявления нестесненной деятельности свободной воли. Этот закон, эмпирически подтверждаемый статистикой моральных явлений, можно выразить так:

В стационарном массовом общественном процессе случайные явления, представляющие результаты нестесненной деятельности свободной воли, будучи взаимно независимы, именно в силу этой независимости должны из года в год повторяться в одинаковых приблизительно итогах. Если с этими массовыми случайными явлениями связаны определенные соответственные числа, то и средние арифметические этих чисел должны повторяться из года в год приблизительно в одних и тех же величинах».

«14. Социально-психические законы нестационарного состояния массового общественного процесса теоретически получаются труднее. При установлении этих законов и именно при исследовании условий устойчивости и неустойчивости состояния и развития каждого социального организма важное значение имеет следующий психологический постулат:

По моральному направлению своему человеческая воля консервативна; перемены этого направления составляют особый нелегко совершающийся переворот в личной жизни.

Этот основной постулат вытекает из понятия о свободной воле, составляемого на основании внутреннего наблюдения: отсутствие консервативности или твердости воли, выражающееся в постоянных колебаниях ее направления, не мирится с понятием о свободной воле и называется безволием. Свободная воля отстаивает свое направление более или менее упорно, иногда, несмотря ни на какие влияния и

—357—

воздействия. Консервативность свободной воли подтверждается в социальной физике эмпирически. Так, статистика моральных явлений, выполненная в связи с той нестационарностью общественного процесса, которая обусловлена колебаниями хлебных цен, обнаруживает, что с понижением цены хлеба хотя и уменьшается число краж, но увеличивается число преступлений против личности; а это показывает, что и накормленный носитель преступной воли не исправляется, а продолжает проявлять свою преступную волю.

Консервативность свободной воли, однако, не безгранична. В социальной жизни бывают даже иногда моменты усиленного скопления коллизий, составляющих перемену направления воли граждан, и в таких случаях общество переживает особую психическую нестационарность, представляющую перевороты общественной жизни.»

«15. Применение всех вышеуказанных философских и математических умозрений и связанных с ними наблюдений к различным задачам социальной физики открывает в явлениях общественного организма особую социальную гармонию, являющуюся лишь частным случаем универсальной регулярности или гармонии, понятие о которой сложилось в умах Лейбница и других философов, и которая реально проявляется в законах вселенной. В уяснении характера как социальной, так и универсальной гармонии играют роль, во-первых, различные обособления (изоляции) процессов и, во-вторых, некоторое объединение обособленных процессов. Познающий ум, с одной стороны, усматривает не только личную обособленность своего «я», данную во внутреннем и внешнем опыте, но также данную лишь во внешнем опыте обособленность других живых индивидуумов, занимающих различный ранг во вселенной. Сверх того, существует пассивная обособленность различных неживых процессов. С другой стороны, познающий ум видит в мировом порядке объединение обособленных процессов (живых и неживых), выражающееся во взаимных отношениях их. Эти взаимные отношения суть влияния, оцениваемые, как выше уже сказано было, в теории вероятностей числовым мерилом. Таким образом, именно в указанных выше как обособлениях (изоляциях, стеснениях), так и объединениях и заложены начала частью независимости

—358—

(для живых существ свободы), частью фатальной необходимости и частью такой зависимости, которая занимает промежуточное положение между независимостью и необходимостью».

«16. Фатальная связь причины со следствием составляет не единственный вид регулярности, в которой выражается универсальная гармония. Учение о средних величинах, в центре которого стоит знаменитая теорема Чебышева, приводящая в пределе к достоверным заключениям о массовых независимых случайных явлениях, представляет другую форму регулярности, относящейся к универсальной гармонии. Таким образом, в мировом порядке регулярность выражается двояко: не только в точных фатальных законах (связанных с необходимостью), но и в точных свободных законах (связанных с независимостью и осуществляющихся в массовых явлениях). К точным свободным законам психики относятся, между прочим, законы массовых проявлений нестесненной деятельности свободной воли, имеющие место в стационарном массовом социальном процессе и вполне подтверждаемые статистикой моральных явлений. Теорию вероятностей, которая открывает эту двустороннюю регулярность в мировом порядке, по справедливости можно было бы назвать теорией универсальной гармонии».

«17. Мысль об этой универсальной гармонии может быть с успехом противопоставлена увлечению материализацией духовно-нравственных свойств человека, господствовавшему в XIX веке, – увлечению, которое отличается узостью взгляда и противоестественностью, и которое, в глазах его последователей, казалось заманчивым, благодаря единству (монизму), вносимому им в мировоззрение. Но этому материалистическому монизму можно противопоставить более широкий монизм психический, допускающий творческие акты воли, а потому наилучшим образом объясняющий непонятную без этого творчества эволюцию и прогресс».

«18. Этот психический монизм дан в монадологии Лейбница и в сходных с нею системах. Монадология содержит в себе философские начала для умозрительного изучения вышеуказанных обособлений и объединений, существующих в миропорядке и приводящих к универсальной гармонии. Эти начала вместе с умозрительными дисциплинами теории вероятностей дают возможность построить исключи-

—359—

тельно на психике монад соответствующее мировоззрение, которое назовем свободно-монистическим (противополагая его фатально-монистическому или материалистическому).

Возникает вопрос, как объяснить на основании этого мировоззрения механико-подобные процессы. Возможны и действительно существуют в опыте социальной гармонии, во-первых, такие механико-подобные психические процессы, которые совершаются в силу добровольного или принудительного повиновения некоторому исключающему свободу императиву (приказу, общепринятому обычаю и т. п.). Но в психическом мире возможны и другого рода механико-подобные процессы, важные для объяснения характера всей универсальной гармонии. Для осуществления этих механико-подобных монадологических процессов не нужно какого-либо невероятного договора или принуждения всех особей или монад всей вселенной действовать в известных случаях однообразно механически в разных концах мира, но достаточно, чтобы особи эти носили в себе внутренний духовный закон причинности, выражающийся в психических актах воли, и чтобы затем воля каждой особи обладала в известной сфере независимостью. Эти независимые действия и приведут в массовых результатах к свободным точным законам, столь же непреложным, как механические законы физики. Таким образом, духовная независимость или свобода способна порождать особую механико-подобную регулярность».

«19. Основанное на монадологии свободно-монистическое мировоззрение дает выход во все стороны бытия. Оно обнимает не только дуализм Аристотеля и Декарта, но и плюрализм, выражающийся в явлениях физических, химических, биологических, социальных и т. д. Η.В. Бугаев говорит³⁷⁶: «Монадологическое миросозерцание не противоречит науке, основывается на ней и идет рука об руку с идеальными задачами этики, социологии и со всеми глубочайшими учениями о Безусловном».»

«20. Указанное свободно-монистическое мировоззрение, как зиждущееся на духовном начале, лучше, шире и естественнее объясняет конкретную универсальную гармонию и мо-

—360—

рально-интеллектуальный прогресс, нежели фатально-монистическое мировоззрение с его непостижимой эволюцией. Свободно-монистическое мировоззрение более мирится и с чувством человека, а потому легко воспринимается сердцем и верой. Но это мировоззрение сложнее, а потому оно труднее воспринимается чистым умозрением, что и служит тормозом для распространения его не только среди полуинтеллигенции, но и той высокообразованной интеллигенции, которая слишком зарылась в отдельные специальности, изучая их оторванными от великого целого и преувеличивая их значение.

Эта более высокая сложность свободно-монистического мировоззрения математически характеризуется тем, что законы свободно-монистической гармонии требуют для своего выражения не только уравнений и анализа непрерывных изменений величин, связанных между собою лишь уравнениями, но и понятий о прерывном, изучаемом помощью аритмологических сочетаний³⁷⁷ и неравенств. Такое осложнение вытекает из несовместимости свободы с уравнениями, посредством которых выражаются лишь фатальные законы. Свобода исключается уравнениями и может быть математически выражена лишь аритмологическими сочетаниями и неравенствами.»

«21. Эта сложность математических умозрений, однако, не может быть причиной отказа от свободно-монистического мировоззрения в научных исследованиях, тем более что при затруднениях облечь какую-либо часть свободно-монистической гармонии в точные формулы, соответствующие данной конкретной области, это мировоззрение не препятствует пользоваться и эмпирическими приемами исследования, которые могут индуктивно привести впоследствии к точным формулам. Эти эмпирические законы получают лишь другую философскую оценку по сравнению с эмпирическими законами материалистов и позитивистов».

«22. Социальная физика не может не затрагивать в своих схемах вопросов веры, поскольку последняя является влияющим фактором в видимой деятельности людей. Поэтому для успехов социальной физики вредно не только стремление к материалистическому истолкованию духовно-нравствен-

—361—

ных способностей человека, но и то благонамеренное увлечение, которое стремится устранить из области науки о человеке все духовно-нравственные элементы под предлогом передачи их в область религии и веры, предоставляя науке иметь дело лишь с видимыми и вообще доступными эмпиризму проявлениями. Такое подразделение областей веры и научного знания противоестественно, так как хотя наука действительно должна иметь дело с видимыми и доступными эмпиризму явлениями, но она, сверх того, должна объяснять их причины; а восходя к причинам, она не может не встретиться с невидимыми и недоступными эмпиризму духовно-нравственными элементами. Таким элементом является, например, нравственный закон, как императив, весьма влиятельный, решающий множество социальных проблем, но не вытекающий ни из эгоизма личного, ни из альтруизма в смысле общественного эгоизма и требующий от личности и от общества самоотвержения во имя высшей правды. Здесь области социальной физики и религии неизбежно сливаются, а искусственное разделение их должно порождать неизбежные недоразумения во вред как науке, так и вере. Наука и религия должны идти навстречу друг другу с разных сторон (от области сердца и от области ума). Если, следовательно, социальная физика и должна иметь дело только с видимыми и осязаемыми проявлениями человеческой деятельности, то ее философия, на которую опирается ее логическая схема, должна руководиться классическим изречением: philosophia est rerum humanarum divinarumque scientia.»

Как мы сказали, книга П.А. Некрасова встретила разносторонние отзывы и в печати, и в ученых обществах. Из газетных отзывов мы считаем не лишним отметить фельетоны проф. А.И. Введенского в № 302 «Московских ведомостей» и г. Ζ в №№ 292 и 295 «Русских ведомостей», а из журнальных – рецензию проф. С. С. Глаголева в № 1 «Веры и разума» за 1903 г. и проф. А. И. Введенского в № 1 «Веры и церкви» с/г. Что же касается устных суждений, то мы приведем некоторые из слышанных нами в двух заседаниях психологического общества 25 января и 1 февраля с/г.

—362—

Проф. Введенский в обоих своих отзывах относится к рецензируемой книге весьма сочувственно и причисляет ее к числу тех произведений, «которыми в истории науки отмечаются поворотные точки»; она, по его мнению, «вносит в постановку и разработку вопроса нечто новое, опираясь при этом на прочно установленные в последнее время в области математических знаний тезисы». Основным же (собственно философским) вопросом книги он считает «вопрос о закономерности или, иначе, о свободных законах регулярности явлений, прежде всего явлений человеческой истории, а потом, по перенесению, и явлений всей вообще мировой жизни». Со специально богословской точки зрения рецензент признает книгу П.А. Некрасова «незаменимым пособием» при научной разработке вопроса о промысле Божием. Тем не менее рецензент не во всем согласен с автором. Он делает ему два, – на наш взгляд совершенно справедливых, – упрека: 1) в противоречивом определении свободной воли (автор определяет свободную волю как «особую психическую силу, слагающуюся из всех душевных сил, – сердечных и умственных, – как их равно-действующая и дающая внешнему физическому импульсу направление по ее выбору»; – если «равнодействующая», то, стало быть, вторичная, производная, а не особая самостоятельная сила) и 2) в напрасном связывании судьбы своего учения с Лейбницевским монадизмом.

Столь же сочувственно отзывается и проф. Глаголев. Он признает работу П.А. Некрасова «вносящею в высшей степени ценное прибавление к данным для решения проблемы о свободе воли». Признает он эту работу весьма важной и для богословия, поскольку из нее видно, что «математики и богословы, – представители наук – наиболее бесспорной и наиболее оспариваемой, – оказываются совершенно согласными по своим воззрениям». «Труд, – прибавляет он, – изданный математическим обществом и появившийся в математическом сборнике, совершенно с равным правом мог быть издан обществом богословов и быть напечатанным в сборнике богословском. Для богослова должно быть отрадно, что идеи, которые лежат в основе его воззрений, разделяются представителями самой строгой и точной отрасли знания». Что ка-

—363—

сается недостатков работы, то и по мнению проф. Глаголева, «важнейший пункт, вызывающий недоумение в книге П.А. Некрасова, это – его определение свободы воли». Рецензент обстоятельно раскрывает недостатки этого определения и показывает, что с данными механики, физики и физиологии (почва, на которую, – прибавим мы, – не должен бы отказываться стать и г. Некрасов; след., разногласие между ним и рецензентом – не непримиримое) вполне гармонирует определение свободы воли, как «способности выбора между решениями». «Автор, говорит С.С. Глаголев, определяет свободу воли то как особую высшую силу, то как равнодействующую психических сил. Что-нибудь одно: или особая сила, или равнодействующая. Ведь понятие равнодействующей силы есть только фикция механики. Существуют лишь силы составляющие. Но зная направление и напряжение этих сил, механика мыслит возможным заменить их одной, действие которой дает тот же результат, и затем рассматривает результат, как произведенный равнодействующей. Но ясно, что это понятие совершенно фиктивное. Мы желали бы думать, и мы находим для себя опору и во многих отдельных местах и в общем содержании книги, что наш автор смотрит на свободу воли иначе. Он сам определяет ее еще, как силу регулирующую. Но равнодействующая определяется другими силами, а регулирующая определяет действие других сил. Если есть свобода воли, а наш автор факт ее существования считает самоочевидной аксиомой, то она есть сила регулирующая, она заключается в способности выбора между решениями» («В. и Р.», стр. 25–26). Разъяснений рецензента насчет того, как механика, физика и физиология «указывают особенные места и состояния, когда вмешательство свободы воли требуется, чтобы в дальнейшем сообщить явлениям определенное направление» (стр. 26–28), мы приводить не будем, отсылая интересующихся ими к самой статье почтенного рецензента. Повторим только, что эти поправки отнюдь не идут в разрез с основными идеями разбираемой книги и легко могли бы быть приняты ее автором.

Довольно отрицательно, хотя и сдержанно, относится к

—364—

книге П.А. Некрасова рецензент «Русских ведомостей». Между прочим, он оспаривает мысль о возможности основать науку о массовых явлениях на строгой математической логике и настаивает на преимущественном значении в этой науке фактов и наблюдений. Затем он возражает против деления законов на фатальные и свободные, против излишней категоричности деления воли на добрую и злую, против принятого П.А. Некрасовым понимания нравственного закона и т. п. Все эти возражения в более подробной форме ставились автору при обсуждении его тезисов 25 января; и он тогда же давал на них свои ответы. Чтобы без нужды не повторяться, мы не будем останавливаться теперь на критических замечаниях г. Ζ, а переходим к описанию названного заседания психологического общества.

Здесь, прежде всего, мы должны оговориться, что не претендуем на безусловную точность и полноту в передаче всех прений. Продолжительность диспута (с 8½ часов вечера до 12 часов ночи), множество оппонентов и разнообразие возражений и, наконец, трехнедельный слишком промежуток между составлением настоящего описания и описываемым событием – все это условия, делающие показания даже самой хорошей памяти не особенно точными и близкими к действительности. Впрочем, за верность действительности общего нашего впечатления как от всех прений, так и от многих отдельных возражений мы можем ручаться. К тому же, некоторые возражения и ответы на них нами записаны³⁷⁸.

Заседание открыто было председателем общества проф. Л.М. Лопатиным. Первое слово предоставлено было П.А. Некрасову. Диспутант сказал, что постановкой своих тезисов на обсуждение психологического общества он, прежде всего, желает исполнить свой давнишний долг перед обществом – в качестве его члена, нравственно обязанного участвовать в его работах, а затем, как не философ по специальности, желает проверить свои философские мнения суждениями компетентного философского

—365—

ареопага. Указал он при этом на некоторую трудность полного взаимного понимания между философами и математиками; но прибавил, что прочитавши книгу проф. Московской дух. академии А.И. Введенского: «Закон причинности и реальность внешнего мира», он убедился в полной возможности и пред специалистами-философами отстаивать свои философские мнения по существу, соглашаясь, однако, заранее принять упреки в некоторой неточности своей философской терминологии и своих определений некоторых философских понятий. Затем он резюмировал вкратце свои основные философские взгляды, сравнительно подробно раскрытые в его книге, и сказал, что тезисы не исчерпывают всего содержания его книги, а – лишь те ее части, которые он особенно хотел поставить на обсуждение философского собрания.

Следующее слово предоставлено было кн. Д.Н. Цертелеву (философ). Чтобы применять математическое умозрение к объяснению социальных явлений, – сказал оппонент, – надо знать закон, который открывал бы возможность предъявлять известные запросы к объясняемым явлениям. Математика дает только формулы, применимость которых остается условной, пока не установлено, что подлежащие объяснению явления действительно обладают тем самым характером, на какой рассчитаны формулы. Но в подлежащих обсуждению тезисах П.А. Некрасова такого закона, управляющего социальными явлениями, не указано.

П.А. Некр. отвечал, что в проявлениях человеческой деятельности причинность обнаруживается не в виде железной необходимости или фатальной принудительности, а часто в более эластичной форме «влияния», способного иметь различные степени напряжения и оставляющего место для деятельности свободной воли. Это и есть закон социальной жизни, позволяющий определять вероятность тех или иных явлений в этой области по формулам, рассчитанным именно на явления в известном смысле случайные.

Д.Н. Церт.: Но влияние даже самого малого напряжения все-таки есть причина по отношению к обусловливаемому им решению воли; след., последнее есть необходимый, а не случайный продукт своих условий.

—366—

Некр.: Мотивы не принуждают волю к решению, а лишь склоняют.

Церт.: Но мотив все-таки действует на волю, как причина, хотя и не данная раньше своего действия; он действует посредством представления изв. (желательного) результата в будущем; но это все-таки – причинное воздействие.

Некр.: Я не отрицаю причинной зависимости и в свободной воле.

Церт.: Это – противоречие...

Некр.: Спор о самом понятии свободной воли вывел бы нас далеко за пределы моего исследования о социальной физике.

Вторым оппонентом выступил проф. Π.В. Преображенский (натуралист). Его возражения были направлены против тезисов 8, 13 и 14. Понятие равнодействующей силы, слагающейся из сил интеллектуальной и эмоциональной, не годится для определения свободной воли. Это – совершенно неудачное перенесение в психологию механических понятий.

Некр.: Этот 8-й тезис я и сам признаю формулированным неудачно. Против моей «равнодействующей» мне пришлось читать возражения и в печатных рецензиях, и я охотно отказываюсь от самого термина, но все-таки настаиваю на участии ума и чувства в решениях воли. Вместо «равнодействующая» я предлагал бы термин «результат».

Преобр.: Кроме того, мне кажется незаконным ограничивать определяющие волю влияния только представлениями и чувствованиями.

Некр.: Хотя я и затрудняюсь представить себе в какой-либо другой форме влияние на сознательную волю, но не буду спорить против возможности; – в таком случае, решение воли будет все-таки «результатом» всех действующих на нее влияний.

Пр.: Понятие «стационарного» общественного процесса (тез. 13) есть чистая абстракция. В действительной жизни таких процессов нет.

Некр.: Да. Но для возможности научного исследования, мы должны рассматривать нестационарный массовый процесс, как составленный из последовательной смены во времени стационарных стадий. Это тот же прием, что и в математическом анализе бесконечно малых, когда,

—367—

напр., мы кривую линию рассматриваем, как сумму бесконечно малых прямых, непрерывно изменяющееся движение – как составленное из бесконечно малых неизменяющихся движений и т. п. В естественнонаучном исследовании стационарность создается путем экспериментальным, искусственно.

Пр.: Консервативность человеческой воли по ее нравственному направлению (тез. 14) трудно допустима с биологической и психологической точек зрения, потому что жизнь именно и состоит в постоянном, хотя и медленном, видоизменении всех наличных сторон живущего существа, не исключая и нравственной; а затем эта консервативность противоречит понятию свободной воли, выражением которой Вы считаете эту консервативность.

Некр.: Изменения не всегда состоят в перемене направления, а чаще в усилении его. Затем, я не отрицаю и качественных изменений (ср. конец тезиса). Далее, медленность и постепенность изменений сохраняет возможность хотя бы в небольшие промежутки времени считать направление воли консервативным; а разбивать нестационарный процесс на отдельные стационарные стадии нам все равно необходимо при его научном исследовании. Что же касается свободной воли, то мне, напротив, кажется, что постоянные ее колебания в нравственном направлении скорее надо было бы назвать безволием.

Третьим оппонентом был известный литератор В.А. Гольцев. Как позитивист по своему научному направлению, он, прежде всего, вступился за честь основателя позитивизма Огюста Конта, к которому П.А. Некрасов отнесся не просто отрицательно, как к представителю противоположных научных взглядов, а и с некоторой довольно значительной долей нравственного порицания, как к инициатору зловредного направления в социологии, надолго затормозившего успехи этой науки. Между тем, Конт, как нравственная личность, заслуживает всяческого уважения. Как ученый и, притом, математик (которого многие выдающиеся математики считали своим учителем), он заслуживал бы более деликатного отношения именно со стороны математика, каков П.А. Н-в. Затем оппоненту кажется непонятным, как мыслитель, наклонный к

—368—

христианскому теизму, готовый написать на своем знамени славянофильский девиз – «самодержавие, православие и народность», в основу своего социологического воззрения кладет положение атеиста Лапласа: «нет действия без причины». Далее он стал оспаривать тезис 4, – будто теория вероятностей способна помочь нам проникнуть и в такие области, где «действуют сокровенные мотивы и разные причины, недоступные познающему уму»; – что недоступно познающему уму, то надо предоставить религиозной вере, и никакая теория вероятностей не поможет нам постичь непостижимое. Отметил он потом некоторую странность терминологии в том, что П.А. Н-в противопоставляет свое воззрение «отвлеченному» идеализму, как будто может быть еще «конкретный» идеализм. Более же всего оппонент остановился на различении диспутантом свободы «благотворной» и «неблаготворной» и на связанных с этим различением практических указаниях политического характера. Чисто теоретический вопрос о применении теории вероятностей к изучению социальных явлений, довольно безобидное метафизическое понятие свободы воли, в обработке диспутанта оказываются совершенно неожиданно чреватыми самыми осязательными практическими выводами и политическими указаниями. Так, говоря об «изоляторах», как необходимых спутниках гражданской свободы, П.А. Н-в в своей книге (стр. 121) обрушивается на анархистов и фанатиков политических утопий, наряду с этим восстает против космополитической идеи, как «веры в возможность идеального братства народов, живущих в мире и любви» (стр. 124), и в заключение рекомендует противопоставить связанным с этой идеей поползновениям «бронированный кулак». А говоря о нравственном воспитании свободной воли, хвалит английские школы, «не отступающие даже от физической репрессии для блага наказуемых».

П.А. Некрасов на все эти возражения отвечал весьма обстоятельно. Как нравственную личность, он Огюста Конта нисколько хулить не желал и даже весьма ценит. Как математик, Конт никаких выдающихся заслуг пред наукой не имеет. Довольно непостижимым со стороны оппонента он считает упрек себе в последовании ате-

—369—

исту Лапласу. Ведь я, сказал диспутант, беру Лапласа в свои руководители не по религиозным вопросам, а по вопросам научной методологии; не совершенно ли для меня безразлично, – верил Лаплас в Бога или нет? А, впрочем, мне хотелось бы знать, на чем Вы основываете свое причисление Лапласа к атеистам.

Гольц.: на его собственном заявлении Наполеону, что наука не нуждается в гипотезе Бога.

Здесь председатель общества Л.М. Лопатин сказал, что подобное заявление еще нисколько не свидетельствует об атеизме и могло быть сказано в шутку; а Г. А. Рачинский прибавил, что чисто научные вопросы действительно не нуждаются в каких-либо теологических предположениях; и подобное заявление одинаково легко мог сделать и такой верующий человек, как Вл.С. Соловьев; а затем, само собою понятно, что предполагаемый атеизм Лапласа нисколько не опорочивал бы его принципа – «нет действия без причины» – и нисколько не лишал бы верующего человека права ссылаться на него.

Некр.: Упрек в том, будто я претендую при помощи теории вероятностей познать непознаваемое, – совершенно несправедлив, потому что у меня речь идет не о том, что непознаваемо по существу, а лишь о том, чего полное и точное познание невыполнимо по сложности предмета и по недостатку всех необходимых для такого познания данных. В наших достоверных научных познаниях часто оказываются дыры, не заполнив которых, хотя бы и при помощи только более или менее вероятных расчетов и соображений, мы не могли бы с успехом продолжать наших изысканий. Насколько бывает трудно и сложно исчерпывающее познание какой-нибудь группы отношений, можно видеть на известной разрешаемой в астрономической механике задаче о движении 3 тел. Чтобы формулировать условия этого движения, надо составить, насколько припоминаю, 15 уравнений (9 для абсолютных движений этих тел и 6 для относительных). Сколько же уравнений потребовалось бы для исчерпывающего, всестороннего познания какого-нибудь массового процесса в проявлениях человеческой деятельности, где число участвующих в процессе индивидуумов несравненно многочисленнее, при-

—370—

рода каждого несравненно сложнее и, следовательно, в соответственной степени разнообразнее как проявления индивидуальной деятельности, так и взаимные влияния всех индивидуумов! Самое пылкое воображение отказывается составить понятие даже только о размерах такой задачи. В этом смысле разрешение ее и можно назвать непосильным для человеческого ума. Но если мы не можем дать формул, определяющих действие всех крупных и мелких факторов в данном массовом процессе, то мы все-таки не отказываемся от попытки выразить в определенных формулах результаты этой сложной деятельности, поскольку признаем самый процесс закономерным и поскольку знаем природу производящих его сил. В этом смысле теория вероятностей и помогает нам проникнуть в области, которые, с иной стороны, не поддаются точному познанию. Что касается «отвлеченного» идеализма, то я противополагаю ему реальный идеализм (диспутант, насколько можно судить по его книге, разумел т. н. «идеал-реализм», направление, действительно знакомое истории философии). Наконец, делаемые мне упреки в реакционных тенденциях, в проповеди бронированного кулака и школьной порки, я признаю незаслуженными и продуктом понимания моих слов в дурном смысле. Я, конечно, – не сторонник политических, административных и школьных насилий и никогда не считал достойным ученого такую негуманную проповедь. Я только говорил о том, что условия самосохранения общественного организма могут в некоторых случаях оправдывать насильственные средства, ведущие к этой цели; при этом я, главным образом, имел в виду меры полицейской и судебной репрессии, направленные против преступных организаций или отдельных предприятий, угрожающих благополучию граждан. Случаи же стеснения разрушительных политических стремлений или военной защиты своего отечества от нашествия иноземцев – это такие исключительные случаи, когда ставится на карту самое существование государства; и я уверен, что относительно подобных случаев всякий здравомыслящий рассудил бы точно так же. То же скажу и о школьной репрессии.

Гольц.: Так вы отказываетесь от благословения бронированного кулака?

—371—

Некр.: Отказываюсь.

Четвертым возражал проф. Д.Н. Анучин (натуралист). Сделав несколько замечаний против формулировки конца 4 тезиса («завис. от личных свойств и сил»), указав на необходимость в 8 тезисе к выражению «равнодействующая всех психических сил» прибавить «в данный момент» и высказавшись против применения терминов «механический» и «механико-подобный» к психическим процессам (тез. 18), оппонент горячо восстал против пренебрежительного отношения П.А. Н-ва к эволюционной теории, выразившегося в тезисах 17–19, а еще более выступающего в книге. Такое отношение оппонент признавал более чем непонятным со стороны ученого, особенно в наше время, когда эволюционизм проник почти во все отрасли знания и везде оказался плодотворным научным принципом. Такое непонимание важного значения эволюции повлекло за собою совершенно ненаучное отрицание эмпирического происхождения нравственного закона и зависимости нравственного сознания от культурного развития общества (тез. 22).

П.А. Некрасов указания на неточности терминологии признал до известной степени справедливыми, но нисколько не подрывающими самых мыслей, связанных с этими терминами, а уместность термина «механико-подобный» даже защищал довольно настойчиво (и на наш взгляд, убедительно). Что же касается эволюционной теории, то, не смущаясь аполитичностью заявления проф. Анучина, он открыто выступил радикальным противником ее чересчур широких притязаний и сказал, что для него эта идея развития, не руководимого Творцом, кажется чем-то столь же непонятным, как perpetuum mobile.

Разумеется, при таком принципиальном несогласии, серьезный спор продолжаться не мог. Оппонент пытался было, не вдаваясь в принципиальный спор об эволюционной теории вообще, отдельными примерами иллюстрировать свою мысль о зависимости нравственного сознания от уровня культурного развития; но П.А. Н-в, соглашаясь нередко с фактической стороной этих примеров, не принимал их истолкования в желательном для оппонента смысле.

После этого выступил проф. Г.Г. Аппельрот (математик)

—372—

с довольно пространными разъяснениями понятий «недоступное познающему уму», «детерминизм» и «индетерминизм». П.А. Н-в заявил, что в этих разъяснениях он не видит каких-либо возражений себе, а лишь раскрытие своих собственных мыслей. Оппонент согласился и сказал, что он именно это и хотел сделать.

С чрезвычайно живым и всех весьма заинтересовавшим возражением выступил проф. Б.К. Млодзеевский (математик). Он горячо протестовал против притязаний математиков что-либо доказать или установить вне сферы собственной их науки. Математика наука формальная. Всесильная в своей собственной сфере, она безусловно не может установить или оправдать какое-либо содержательное положение или принцип. Последние всегда устанавливаются другими науками (естествознанием, философией и пр.). Математика применима во многих областях знания, – может быть, в гораздо многочисленнейших, чем теперь даже можно подозревать; но понятия, над которыми она оперирует, самые принципы, с точки зрения которых делается ее применение, вырабатываются отнюдь не ею. Даже такое родное для математики понятие, как понятие пространства, в своей метафизической природе и гносеологическом значении отнюдь не может быть исследовано математикой. В своем существе пространство остается для математики совершенно неизвестным. Значение для философии неэвклидовской геометрии часто было не в меру преувеличиваемо. Вопрос о пространстве, в конце концов, есть вопрос философский, хотя и надо прибавить, что философы, не знакомые основательно с математикой, не могут правильно уяснить себе многих его сторон. Справедливость математических выводов в той или иной научной области всегда условна, – в зависимости от научной состоятельности понятий и принципов, с которыми хотят оперировать математически. Формальная математическая безукоризненность и точность выводов никогда не может гарантировать последним научной достоверности, раз несостоятельны самые принципы и понятия. Математика – это превосходно организованная машина, которая превосходно обработает свойственным ей образом всякий материал, какой только мы в нее вложим. В качестве результатов та-

—373—

кой обработки она неповинна. Работа всегда будет выполнена безукоризненно, но результаты будут разные, смотря по материалу: хороший материал – и результат хороший, плохой материал – плохой и результат. Сказанное о математике вообще имеет силу и в отношении той ее ветви, которая известна под именем теории вероятностей. Последняя применима в самых разнообразных областях и может быть утилизируема для самых различных целей; и выводы ее будут вполне верны с точки зрения тех предположений и допущений, какие ранее сделаны о сущности объясняемых явлений; но вполне очевидно, что они будут также и вполне условны: их материальная истинность будет зависеть от истинности принципов, устанавливаемых независимо от математики. Недаром эту отрасль математики называют именно теорией вероятностей: она ничего не может доказать или установить, кроме собственных теорем, применимых к некоторым предполагаемым (существующим в действительности или вымышленным, – все равно) условиям. Я потому, – прибавил оппонент, – с такой подробностью остановился на выяснении этого характера математики, что Ваша книга и Ваши тезисы на многих производят впечатление попытки дать математическое доказательство некоторых метафизических учений (напр., о свободе воли). Мне хотелось бы поколебать впечатление, будто Ваша книга что-то доказала в области некоторых философских вопросов.

П.А. Н–в: С Вашими разъяснениями я вполне согласен и отнюдь не претендую давать математическое доказательство философских истин. Применение теории вероятностей дает лишь схемы, а физика должна найти условия их применения. То же я должен сказать и относительно социальной физики: схемы теории вероятностей применимы к ней при разнообразных условиях (философских предположениях). Я только старался показать, что это применение не становится невозможным и при включении в число условий социального процесса свободы воли и при других идеалистических предположениях.

Млодз.: Но ведь для решения вопроса о свободе воли теория вероятностей ничего не дает?

Некр.: Конечно, ничего не дает в смысле положитель-

—374—

ного аргумента; но поскольку признание свободы воли считается многими социологами несовместимым с закономерностью социальных процессов, постольку применимость математической теории вероятностей к изучению массовых движений и при признании свободной воли снимает одно из сильных возражений против нее, потому что оказывается, что закономерность сохраняется и при свободе воли.

После этого слово было предоставлено проф. Андрееву (математик), который настойчиво оспаривал уместность представления свободной воли не только «равнодействующей моральных и интеллектуальных сил», как сказано в тезисе 8, но и «результатом», как согласился называть диспутант уже во время прений. Волевой акт качественно отличен от эмоциональных движений и умственной деятельности, а равнодействующая отличается от слагаемых лишь величиной и направлением. В результате не может оказаться того, чего нет в производящих силах³⁷⁹.

Некр.: Но ведь решения воли зависят от чувствований и представлений и без них немыслимы.

Андр.: И все-таки их нельзя всецело свести на чувствования и представления.

Некр.: А что же такое они без последних? Воля, не состоящая из известных чувствований и представлений кажется мне просто бессодержательным понятием.

Здесь вмешивается председатель проф. Л.М. Лопатин и разъясняет, что в психологии принято все душевные явления делить на три группы: познание, чувство и волю, которые, впрочем, обыкновенно бывают нераздельно слиты друг с другом в каждом акте душевной жизни.

—375—

Прения закончились словом проф. Π.П. Соколова (философ), который сказал приблизительно следующее³⁸⁰:

«Мне еще раз хотелось бы коснуться вопроса о свободе воли, который сегодня так подробно обсуждался. Референт считает волю творческою силой, действия которой по свидетельству нашего самосознания и нравственного чувства не подчиняются обычному закону причинности. Но в тο же время он называет ее равнодействующей или результатом других психических влияний и признает основным требованием нашей мысли положение: «нет действий без причин». Таким образом, пред читателем его книги выступает со всей резкостью обычная антиномия: 1) воля свободна, так как о ее свободе говорит нам наше внутреннее чувство; 2) воля несвободна, так как ее свободу не может мыслить наш разум. Я не имею претензии вполне разрешить эту антиномию, представляющую лишь частный случай тех противоречий, которые обнаруживаются всюду, где сталкивается наше теоретическое отношение к действительности с практическим. По существу она, может быть, даже совсем неразрешима. Мне хотелось бы только выдвинуть некоторые подробности проблемы, на которые не всегда обращается достаточное внимание. Законы: «нет действий без причин» есть действительно основное требование нашего разума, и если мы хотим понять действия воли, они должны в той или иной форме подчиняться этому закону наравне с остальными явлениями мира. Но волевые акты отличаются от других явлений тем, что их причины лежат не только позади, но и впереди них: это не только причины действующие, но и причины конечные, т. е. цели. Правда, цели существуют и в природе; но здесь они принадлежат не самим вещам, а управляющему ими высшему разуму. Мы, частицы или отражения этого разума, можем сами ставить себе эти цели, и в этом состоит наша свобода. Это свобода нашей мысли, которая оценивает по своим логическим и нравственным законам свои представления, признает одни из них более разумными или более достойными,

—376—

чем другие, превращает их в цели наших стремлений и, таким образом, сама полагает в них причины для наших действий. Сама по себе цель есть только идея: но как скоро эта идея выдвигается мыслительным процессом на передний план, она пробуждает в нас горячее чувство, делается центром наших интересов, получает в нашем сознании наибольшую живость, превращается в нашу веру и благодаря всему этому становится силой, способной производить могучие действия. Таким образом, свобода принадлежит не воле, а разуму, управляющему волей. Если действие обусловливается исключительно физическими или психологическими причинами и совершается без сознания целей или вопреки им, оно необходимо: если же оно определяется логическими или моральными основаниями и происходит с ясным сознанием целей, – оно свободно. Под именем свободы разума я понимаю не произвол или беспричинный каприз. Разум также подчинен закону причинности, но здесь этот закон является в совершенно особенной форме, – в форме закона достаточного основания; в его актах также есть элемент необходимости, но эта необходимость не физическая или психологическая, а логическая и нравственная. Зависимость разума от своих внутренних оснований есть его зависимость от себя самого; логическая и моральная необходимость его актов есть его автономия. Понятие свободы и сводится к этой автономии разума.

Если волевые действия обусловливаются не только необходимыми причинами, но и свободно поставленными целями, чем объяснить то постоянство их, о котором свидетельствует моральная статистика, и которое делает возможным применение теории вероятностей к изучению социальных явлений? Объяснение этого постоянства нужно искать, мне кажется, с одной стороны в координации причин, управляющих волей, с другой – в координации ее целей. Психологические причины волевых действий (темперамент, характер, умственный склад, привычки, страсти) стоят в зависимости от условий окружающей человека физической и общественной среды; а так как эти условия постоянны, то постоянны и порождаемые ими действия. В свою очередь цели человеческих действий находятся в

—377—

постоянной зависимости друг от друга. Частные цели индивидуума подчиняются его общим целям; индивидуальные цели подчиняются целям социальным; наконец, и индивидуальные, и социальные цели подчинены одной, универсальной цели, которою мы должны признать нравственный идеал. Благодаря этой координации целей их случайные противоречия сглаживаются, и разнообразие обусловленных ими человеческих действий сводится к известному однообразию. Подчинение частных целей человека его общим целям образует из них своего рода индивидуальную систему, которая дает нам возможность предвидеть его поступки; подчинение личных целей отдельного человека целям человеческого общества создает социальный порядок, обусловливающий постоянство массовых проявлений человеческой деятельности; наконец, подчинение индивидуальных и социальных целей одной общей мировой цели служит основой нравственного миропорядка, который должен превратить однообразие индивидуальных действий и постоянство социальных явлений в абсолютную гармонию высших сверхиндивидуальных и сверхсоциальных отношений. Нравственный миропорядок не воплощен в существующей действительности. Он есть только идеальная цель человеческих стремлений, и содействовать его осуществлению составляет долг каждого из нас.

Эти замечания я, конечно, не считаю возражениями против положений референта. В них я вижу лишь развитие некоторых его взглядов и питаю уверенность, что в существенном он будет со мною согласен».

П.А. Некрасов поблагодарил оппонента за сделанные разъяснения и сказал, что он с ними вполне согласен.

За поздним временем, прения на этом и прекратились, хотя и было заявлено еще несколькими лицами об имеющихся у них возражениях. Предполагались, между прочим, возражения проф. Л.М. Лопатина и наши.

Неделю спустя, 1 февраля с. г. состоялось новое заседание психологического общества, на котором г. Ф.В. Софронов (земский врач, но немало занимающийся социологией и уже выступавший в печати со своими работами) прочитал реферат: «Математика и умозрение в социологии», посвященный критическому разбору книги П.А. Некрасова. Референт

—378—

выступил решительным противником разбираемой книги, можно сказать, по всем частям. Реферат написан очень живо и даже резко. Основная мысль его – та, что мы не имеем права вводить умозрительные понятия в разработку чисто научных вопросов. С этой точки зрения попытка П.А. Н-ва соединить каузальное объяснение социальных процессов с индетерминистическим должна быть совершенно отвергнута. Не вдаваясь в сколько-нибудь подробное изложение этого реферата, мы здесь наметим только порядок главных мыслей его. Референт, прежде всего, дал сжатый очерк Кантовской теории познания, объявив при этом взгляды Канта в настоящее время целиком обязательными для всякого философски образованного и научно мыслящего человека. Затем он перешел к обстоятельной защите позитивизма от тех упреков, какие делает ему П.А. Н., причем проследил исторический рост позитивизма, начиная с Огюста Конта, продолжая английскими позитивистами (Милль, Спенсер, Льюис, Бэн), немецкими материалистами и позитивистами и оканчивая Вундтом и позитивистами-социологами. Несостоятельность упреков позитивизму, по мнению автора, лишает всю книгу Некрасова доказательности. После этого референт сказал, что разбираемая им книга претендует защитить учение о свободе воли, и, открывши в ней три доказательства в пользу этого учения, – интуитивно-нравственное, религиозное и математическое, – остановился на разборе последнего (два первых, как уже старые и не раз по достоинству оцененные доказательства, он оставил в стороне). Так как ценность этого доказательства, в конце концов, зависит от решения вопроса об отношении умозрения к опыту, то референт и остановился подробно на изложении своих взглядов на этот предмет. Автор здесь всецело примкнул к выводам Кантовой «Критики чистого разума» и утверждал, что хотя умозрительные понятия и могут соединяться с опытом, но лишь в той мере, в какой это оправдывается опытом; – что, напротив, подтверждаться в каком-либо отношении умозрением наука отнюдь не может и что вообще «наложение на действительность умозрительных схем» было бы выражением крайней некритичности и ненаучности. Посему и вводить в объ-

—379—

яснение эмпирически данного социального процесса умозрительное понятие свободной воли мы не имеем никакого права. Философия, по его словам, может быть лишь общей формой науки, но в дела ее мешаться не должна и даже, «говоря несколько парадоксально, задача философии – сделать себя ненужной для науки». В заключение г. Софронов высказался решительно в отрицательном смысле против попыток идеалистической переработки социологии. Идеализм, по его словам, обыкновенно является спутником тяжелой социальной атмосферы и, пожалуй, предвестником некоторого освежения, которое может быть внесено только струей здорового реализма.

Оппонентами выступили: проф. А.И. Введенский, мы, проф. Л.М. Лопатин и один молодой натуралист (если мы не ослышались в фамилии) г. Багинский.

Первый оппонент говорил в защиту идеализма и телеологического принципа в истории (в духе Фулье). Второй упрекал референта в усвоении книге Некрасова бóльших притязаний, чем сколько она имеет в действительности, в двойственности его основной философской точки зрения (старание соединить Кантовский критицизм с позитивизмом), в некритичном отношении к Канту (игнорирование допущенного самим Кантом догматизма в постановке и решении гносеологической проблемы, равно как и результатов, достигнутых после-кантовской критической философией), в непоследовательности при разграничении умозрения и опыта (понятие причинности, необходимое в науке, есть, однако, умозрительное понятие) и, наконец, в отсутствии критической осторожности при суждении о метафизике (отрицательное решение метафизических вопросов, с критической точки зрения, есть столь же ничем не оправдываемый догматизм, как и положительное, между тем как референт заметно склоняется к отрицательному)³⁸¹. Л.М. Лопатин тоже указал на смешение у референта кри-

—380—

тической и позитивистической точек зрения и настаивал на необходимости точного их разграничения (колебание в этом пункте порождает, напр., шаткость в весьма важных для основной мысли реферата суждениях о происхождении и значении математических понятий), а затем оспаривал взгляд референта на взаимоотношение умозрения и опыта (умозрительные понятия необходимы для развития науки, а ограничение данными чистого опыта было бы только тормозом для нее). Наконец, последний оппонент, присоединяясь к заключительным замечаниям Л.М. Лопатина, развивал положение, что наука состоит из идей, а накопление опытных данных далеко еще не создает ее. Свои суждения он подкреплял рядом блестящих примеров из физики и астрономии.

Мы видели, сколько разнородных вопросов затронуто книгой П.А. Некрасова и сколько новых вопросов поднято в обсуждениях ее. Книга, вызывающая большие споры и разногласия, есть во всяком случае полезное явление в умственной жизни своего времени, как бы мы ни смотрели на достоинство развиваемых автором взглядов.

Всматриваясь в изложенные прения по поводу книги П.А. Некрасова, мы должны признать, что главное ее собственно научное содержание прениями не только ничуть не подорвано, но даже очень мало ими затрагивалось. Это собственно научное содержание сводится к следующим трем утверждениям или требованиям:

1) применимость теории вероятностей к изучению социальных явлений;

2) необходимость включить в число факторов социального процесса психику человека с ее интеллектуальными, моральными, эстетическими и религиозными стремлениями;

3) необходимость в виду этого реформировать программу собирания статистических данных, каковое собирание теперь часто бывает проникнуто позитивистическими и материалистическими тенденциями³⁸².

—381—

Прения касались либо частностей в понимании психики, – в чем диспутант, разумеется, мог смело уступить сво-

—382—

им противникам, нисколько не отказываясь от своих принципиальных требований, – либо философских выводов и предположений диспутанта и их отдаленных политических и педагогических следствий. Конечно, нельзя сказать, чтобы эти философские выводы и предположения были совершенно безразличны для самой его научной схемы; не-

—383—

которые из них связаны с нею довольно органически; – но, во всяком случае, сколь бы сильной и даже сокрушительной мы ни признали собственно философскую оппозицию, научное достоинство книги остается непоколебленным. Автор может не настаивать на общеобязательности не только своих политических и религиозных взглядов (что само собою понятно), но и на свободе воли (потому что и детерминист может быть идеалистом и признавать духовно нравственную личность социальной силой) и на Лейбницевской философии (потому что для людей, ищущих выхода от крайностей позитивизма и материализма, не сошелся же свет клином на Лейбнице, есть немало и других систем, даже более отвечающих этой нужде). Но его «усовершенствованная логическая схема», нам думается, должна быть принята социологами. Мы, не владея нужными знаниями по статистике и ее методам, не беремся, разумеется, судить о том, насколько эта схема практически осуществима, и насколько плодотворными окажутся обещаемые П.А. Некрасовым положительные результаты ее применения; – вдаваться в подробную научную оценку ее мы и не собирались, предоставляя это специалистам социологии и статистики³⁸³, а хотели лишь познакомить своих читателей с теми новыми горизонтами, какие открывает для наук об обществе эта «схема»; – но принципиально мы считаем себя вправе высказать свое полное согласие с этой схемой, и оставаясь на чисто философской точке зрения. Мы не думаем, чтобы материалистическое понимание социальных и исторических процессов можно было серьезно и научно отстаивать во всей его исключительности.

Мы намеренно подчеркиваем указанное выше разграничение научной и философской стороны в книге П.А. Некрасова. Критики его книги обязаны иметь в виду это различие и полемику против философских выводов и

—384—

предположений отнюдь не выдавать за опровержение обставленного этой философской арматурой собственно научного содержания. Сказанного, полагаем, достаточно, чтобы в предлагаемых нами ниже поправках к воззрениям автора на свободу воли не усматривать попытки сколько-нибудь подрывать научное значение его работы.

Философское содержание и философский интерес книги, как можно судить по приведенным тезисам и прениям, не ограничиваются вопросом о свободе воли. В ней затронуто много других – гносеологических, метафизических, этических и богословских тем. Но обсуждение воззрений автора по всем этим вопросам чрезвычайно расширило бы рамки и без того очень обширной нашей рецензии. Поэтому мы ограничимся лишь замечаниями о свободе воли и отношении ее к закономерности социальных процессов. Этот вопрос, во всяком случае, ближе и теснее других философских вопросов связан с научными принципами автора.

В решении же вопроса о свободе воли главное философское значение книги П.А. Некрасова вместе с другими рецензентами и оппонентами мы полагаем в том, что она провозглашает и довольно оригинально обосновывает совместимость свободы воли с закономерностью социальных и исторических процессов. Это, конечно, не есть доказательство существования свободы воли (подобно тому, как и несовместимость свободы с социальной и исторической закономерностью, рассуждая с чисто логической точки зрения, еще не составляет доказательства ее несуществования); но этим устраняется один из сильных косвенных доводов против свободы воли³⁸⁴: отрицание строгой закономерности социальных процессов, – если бы оно провозглашалось для защиты учения о свободной воле, – скорее скомпрометировало бы защищаемую доктрину, чем содействовало бы признанию ее истинности, несмотря на то, что чисто теоретически такое отрицание вполне возможно и ничего абсурдного в себе не заключает. Книга

—385—

П.А. Некрасова важна, как серьезная научная попытка уничтожить заинтересованность социологии и истории непременно в отрицательном решении вопроса о свободе, чем расчищается путь научному беспристрастию в его разработке; ничто так не мешает удовлетворительной обработке философских проблем, как разного рода посторонние интересы, связанные с ними. Другие затронутые и вызванные книгой вопросы, как мы сказали, менее существенно связаны с ее главной мыслью. Это обстоятельство имеет двоякое значение: с одной стороны, конечно, хорошо, что серьезные предметы лишний раз подверглись научному и философскому обсуждению; но, с другой стороны, обилие этих менее важных для главной мысли вопросов способно несколько помешать ее правильной оценке, потому что люди, несогласные с той или иной из этих многочисленных частностей, легко вовлекаются в оппозиционное или даже отрицательное отношение ко всей книге, против чего мы выше и сочли нужным выдвинуть разграничение собственного научного и философского ее содержания. Это отчасти можно было наблюдать и во время прений 25 янв. и 1 февр.

Прежде чем перейти к изложению наших взглядов по главному философскому вопросу, затрагиваемому автором и его рецензентами и оппонентами, т. е. по вопросу о свободе воли, нам хотелось бы сказать несколько слов о своих впечатлениях от всех письменных и устных обсуждений книги П.А. Некрасова, которые изложены нами выше.

Большинство возражений, как мы видели, направлялись против тезиса 8, который, наконец, и самим П.А. Н-ым был признан за формулированный неудачно. Но прения, на наш взгляд, выяснили не только неудачность формулировки, но и самой мысли о производном характере волевых актов. Этот 8-й тезис, затем, почти всеми оппонентами рассматривался, как содержащий определение свободной воли. Это нам кажется неправильным. Строго говоря, определения свободной воли у Н-ва нет, и его можно лишь извлекать из различных мест его книги и тезисов, – обстоятельство, не замеченное и не использованное надлежащим образом критиками. Поэтому прения о сво-

—386—

боде воли в большинстве казались нам страдающими тем логическим недостатком, который называется ignoratio elenchi. Кн. Цертелев сделал было попытку остановиться на самом понятии свободы, но диспутант отклонил ее. Затем, Π.П. Соколов указал на антиномию свободы и причинности, хотя определения свободы не касался. Остальные же оппоненты, рассуждая о свободе воли, отнюдь не давали понять, что они под нею разумеют. В печатных рецензиях А.И. Введенского и C.С. Глаголева мы встречаемся с правильным пониманием дела, но не находим никакого протеста против формулы тезиса 5 в той его части, которая касается свободы. Эта недоговоренность чувствовалась нами в течение всех прений, а особенно сильно во время возражения проф. Андреева, когда он сказал, что считает понятие свободной воли тавтологическим выражением. И мы имели самое решительное намерение указать на это, но не исполнили такового лишь по недостатку времени.

Возражения против приурочивания «усовершенствованной логики» социальной науки к Лейбницевской монадологии, как к ее философскому основанию, совершенно справедливы в том смысле, что этим создается как бы препятствие для благоприятного приема в кругу приверженцев других философских доктрин, хотя и не позитивистических. Кроме того, проблема свободы воли в Лейбницевой философии поставлена далеко не наилучшим образом. Но нетрудно видеть, что эта усовершенствованная логика ничего не потеряет, если и лишить ее указываемого для нее автором философского базиса, равно как и нисколько не приобретает, опираясь на этот базис. Лейбницевский монадизм, таким образом, остается в данном случае личной философией П.А. Некрасова, гармонирующей с его логикой социальной науки, но не делающей последнюю неудобоприемлемой для приверженцев других философских доктрин.

Отрицательное отношение автора к эволюционной теории может считаться существенной принадлежностью его индетерминизма лишь постольку, поскольку эволюционизм идет об руку с материализмом. Конечно, по-нынешнему времени выступать против эволюции стало даже как-то не-

—387—

прилично; но, во-первых, для философа неприкосновенных догматов не должно существовать, а, во-вторых, не так уж нерасторжимо и эволюционизм связан с материализмом.

Более всего, по-видимому, приобретет противников своей книге П.А. Некрасов (насколько можно судить по возражениям В.А. Гольцева и Ф.В. Софронова и по некоторым другим признакам) своим политическим credo. Но нужна большая доза нетерпимости, чтобы из-за этого не видеть научных достоинств книги. Ведь предлагаемая ею «усовершенствованная логическая схема» сама по себе безусловно нейтральна по отношению к той или иной политической программе, потому что все понятия, с которыми она имеет дело суть чисто формальные. Это надо сказать и о различении свободы «благотворной» и «неблаготворной»: чтò мы будем разуметь под той и другой, – зависит от того содержания, каким мы наполняем в своем сознании понятие «конкретной гражданской свободы» (ср. стр. 120). А отсюда и объектом «охраняющего гражданскую свободу стеснения, выражающегося в нравственной и гражданской дисциплине и в других условиях» (там же), могут быть весьма различные вещи: в России запрещается и преследуется одно, во Франции совсем другое, в Турции нечто еще иное... И если П.А. Некрасов, сообразно своим политическим убеждениям, мыслит под благотворной гражданской свободой известное содержание, то представители противоположных политических взглядов вполне могут это содержание заменить иным, не отказываясь от самой «логической схемы» и ее научных оснований. Вообще, для нас совершенно непонятна такая логика, которая запрещает религиозному человеку пользоваться умными изречениями «атеиста», хотя бы и не касающимися религии, или «либералу» признавать научные заслуги «консерватора» даже в области прикладной математики.

Что касается возражений против книги П.А. Н-ва, сделанных с точки зрения критической теории познания (г. Софроновым), то мы, вполне соглашаясь как с этой точкой зрения, так и с основной мыслью автора, – что в разработку чисто научных вопросов не следует вносить

—388—

умозрительных понятий, не находим все-таки этих возражений, сколько-нибудь серьезно подрывающими научное достоинство книги Н-ва, потому что последняя вводит понятие свободы не в качестве чисто умозрительного понятия, а в качестве одной из данных внутреннего опыта, в качестве одной из сил социального процесса, подлежащих учету статистическим и математическим методом. И ведь сам же г. Софронов признает, что умозрительные понятия, поскольку они реализованы в опыте, не подлежат изгнанию из науки.

Прочие пункты разногласия П.А. Н-ва со своими оппонентами – не слишком важны.

Переходим теперь к проблеме свободы и посмотрим, в каком отношении к ее решению стоит идея закономерности социальных процессов.

Мы видели, что применение математического метода (т. е. формул теории вероятностей) к изучению массовых проявлений человеческой деятельности, предлагаемое и горячо защищаемое в исследовании П.А. Некрасова, предполагает, как свое conditio sine qua non, известную закономерность в социальных явлениях (тез. 13, 14, 16). Всякая закономерность мыслима обыкновенно лишь в сфере явлений, подчиненных закону причинности; – всякое однообразие и правильность неизбежно отсылают нашу мысль к порождающим их причинам (ср. тез. 5). Так как массовые проявления человеческой деятельности представляют лишь сумму входящих в их состав индивидуальных деятельностей, то само собою понятно, что признание закономерности в первых implicite содержит в себе признание закономерности и всякой индивидуальной деятельности, т. е. подчинение ее тому же закону причинности, – ибо ведь в сумме не может быть того, что не дано в слагаемых. Оставаясь последовательным, социолог не может не признать причинно обусловленными и все индивидуальные деятельности. Каждый человеческий поступок есть продукт изв. физиологических и психологических условий. Следовательно, индивидуальная чел. деятельность подчинена законам физиологической и психологической причинности, что и признается П.А. Некрасовым (ср. тез. 3, 4, 5). Казалось бы, с методологической точки зрения положение социолога в этом

—389—

случае очень просто: опираясь на «данные физиологии и психологии» (тез. 3), устанавливающие законы индивидуальной деятельности, изучать массовые проявления, как виды суммирования единичных психофизиологических продуктов (поступков). Но тот самый закон причинности, который образует основное методологическое предположение всякого научного исследования, будучи применяем к объяснению индивидуальной человеческой деятельности, вступает в противоречие со свидетельством нашего самосознания. Связь действия с причиной отличается характером необходимости. Это – истина самоочевидная. Самосознание же наше свидетельствует, что в наших поступках чего-либо рокового, неизбежного нет (по крайней мере, в тех, которые мы сознательно считаем совершенными именно нами); следовательно, признак необходимости в отношениях наших сознательных поступков к их психофизическим условиям самосознанием отрицается. Здесь мы действительно имеем, как справедливо указал П.П. Соколов, антиномию. Такие, не связанные необходимо со своими предшествующими условиями, акты воли и называются свободными. Таким образом, понятие свободы в применении к воле берется, как отрицание ее причинной обусловленности. Воля, поскольку свободна, – не подчинена закону причинности, а поскольку подчинена, – не свободна. Едва ли надо говорить, что самосознание отнюдь не свидетельствует нам о свободе всех решений нашей воли. Напротив, причинную зависимость большинства таких решений от предшествующих условий беспрекословно подтверждает самосознание всех способных к самонаблюдению людей. Вопрос о свободе воли всегда есть вопрос только о свободе некоторых (сравнительно очень немногочисленных) сознательно избранных решений. Но и в этом случае противоречие с принципом причинности все равно остается во всей силе («нет действий без причины»; «есть действия беспричинные») и является большим скандалом для научного мышления. Пред мыслителями, занимавшимися исследованием этой антиномии, искони открывались три пути:

1) отрицать всеобщность закона причинности;

2) истолковывать свидетельство нашего самосознания, как субъективную иллюзию, т. е. отрицать свободу;

—390—

3) признать эту антиномию неразрешимой.

История философии знает представителей всех трех решений. Детерминизм, индетерминизм и точка зрения Кантовского критицизма – вот три откровенных и, отвлеченно рассуждая, законных воззрения на свободу и причинность. Для защитников свободы воли, естественно, остается только первый путь. Но вот тут-то и открывается пред историком любопытное зрелище совершенно нефилософской робости мысли: большинство индетерминистов усиленно стараются оградиться от упреков в отрицании всеобщности закона причинности и для этого определяют самую свободу воли, как особый вид причинности. Этот замаскированный детерминизм служит источником бесконечной путаницы и недоразумений в рассуждениях о свободе воли. Это, – если можно так выразиться, – детерминистическое понимание свободы воли присуще и П.А. Некрасову, и большинству его оппонентов (ср. тез. 5, 8 и др.). Против него-то нам и хотелось бы самым решительным образом протестовать.

Что такое свобода воли?

Понятие свободы есть одно из самых неопределенных и растяжимых понятий. Термин «свобода» употребляется в чрезвычайно различных, более или менее обширных, значениях. В своем самом обширном значении он прилагается в качестве предиката не только к воле человеческой, но даже и к неодушевленным предметам и физическим явлениям. Часто говорят, напр.: «свободное место» (= никем или ничем не занятое); механика говорит о «свободном» падении тел и «свободном» движении (в пустоте); физика – о «свободном» электричестве, химия – о «свободном» водороде и т. п.; эстетика – о «свободном» творчестве, «свободной» красоте и т. д.

Во всех этих случаях признак «свободный» указывает только на отсутствие какого-либо ограничения или стеснения для обнаружения свойств или состояний тех предметов, к которым он прилагается. Если человек, стремясь осуществить свое намерение, не встречает препятствия, то его действие мы можем с этой точки зрения назвать свободным. Такую свободу приписывает себе человек, когда говорит: «я могу сделать то, что хочу».

—391—

Но понимание свободы в этом обширном смысле, будучи приложено к действиям человека, не проводит, собственно говоря, никакой грани между действиями человека произвольными и непроизвольными и, след., не оправдывается свидетельством нашего сознания, потому что это сознание ясно различает действия, собственно, нами сознательно определенные и избранные, от действий, вызванных внешним принуждением, и от действий, рефлективных и автоматических. Эта свобода, как справедливо замечает Дробиш³⁸⁵, есть только внешняя и обозначает не иное что, как только то, что человек не стеснен в возможности вносить во внешний мир изменения, соответствующие его внутренним стремлениям. Допустим теперь, что внутренние наши стремления и, вообще, направление нашей воли – всегда себе самим равны, подобно тому, как во всяком теле, в силу закона инерции есть постоянное, всегда себе равное, стремление – неизменно пребывать в том состоянии, в какое оно раз поставлено (будь то состояние покоя или состояние движения). Тогда не могло бы быть и речи ни о какой другой свободе, кроме этой. Но тогда, соглашаясь со Спинозой, что «unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur» и «conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est, praeter ipsius rei actualem essentiam», мы должны бы были признать это всегда себе самому равное направление нашей воли сущностью (essentia) нашего духа. А так как сущность вещи, если обнаруживается, то обнаруживается с неизбежной необходимостью, то эту свободу или нестесненность в обнаружении сущности духа человеческого, мы, собственно говоря, не могли бы и считать свободой. Ведь, если камень, будучи подброшен вверх и затем, в силу тяготения, падая на землю, беспрепятственно совершает это падение, то мы не приписываем ему свободы в собственном смысле... Следовательно, свободу воли нужно искать не в том, что человек может сделать, что хочет, а в том, что он может хотеть иначе, чем хочет в каждый данный момент, что направление его

—392—

воли не всегда себе самому равно. «Само собою ясно, говорит Вл. Соловьев, что я могу делать то, что хочу; что мои действия определяются моей волей и в этом смысле свободны. Такой свободы никто никогда и не отвергал; но вопрос не в свободе наших действий, а в свободе нашей воли. Я делаю то, что хочу, но могу ли я в каждом данном случае хотеть что-нибудь другое, нежели то, что в действительности хочу?»³⁸⁶

В самом деле, что разумеют, когда говорят, что воля человека свободна? – разумеют, что человек может в каждый данный момент сделать не только то, что желает, но и что-либо другое; а поскольку действия человека производятся от его воли, то когда говорят, что человек может сделать что-либо другое, кроме того, что он желает в каждый данный момент, – этим самым утверждают, что он может хотеть иначе, чем желает в данный момент; и всякий по собственному опыту знает, что наши стремления по своей напряженности и по отношению к тем объектам, на которые бывают направлены, постоянно изменяются. Мы можем желать чего-либо и – не желать, более или менее желать, желать того или другого.

Но и это понятие о свободе воли, как возможности хотеть иначе, чем человек хочет в каждом данном случае, взятое в своем общем значении, не исключает возможности сравнить движение нашей воли с механическим движением, напр., материальной точки, а в таком случае, конечно, не может быть речи о свободе. Ведь, и всякое материальное тело может двигаться и не двигаться, двигаться так или иначе, – скорее или медленнее, изменять направление своего движения: для этого нужно только действие на тело какой-нибудь внешней силы. И на нашу душу действуют возбуждения от внешнего мира: это доказывают нам наши ощущения и воспоминания. Может быть от этих воздействий и зависит то, что направление нашей воли не всегда себе самому равно? Если так, то, очевидно, свободу должно считать иллюзией. Следовательно, понятие о свободе воли, поскольку понятие это противополагается понятию о механической необходимости, требует,

—393—

чтобы изменения в направлении наших желаний признавались не зависящими от внешних причин.

Понимаемая в этом смысле свобода находит подтверждение в сознании. В самом деле, когда человек утверждает, что он может начинать ряд действий, то этим он говорит, что действия его не вынуждаются какой-либо внешней необходимостью; когда утверждает, что он может прерывать ряд своих действий, то этим говорит, что изменения в направлении его хотений зависят не от какой-либо внешней силы. На этом основании мы можем определить свободную волю, как волю, не зависящую в своем направлении от внешних принуждений.

Но и это определение в сущности – не полно и потому недостаточно; можно мыслить волю хотя и независящей от внешних причин, но поставленной в тесную неизменную связь с причинами внутренними; различные акты воли можно представлять в такой зависимости от внутренних психических состояний, которая совершенно будет исключать возможность каких бы то ни было свободных действий. Напр., Лейбниц и Вольф, признававшие, что воля может быть независима от прямых влияний внешнего мира, но зато всецело зависит в своих решениях от такого или иного исхода борьбы между внутренними мотивами, Бенеке и Гербарт, допускавшие независимость воли от прямых внешних воздействий, но зато признававшие, что действия ее не составляют исключения в ряду других психических актов, над которыми закон причинности господствует во всей своей строгости, – не без основания причисляются к детерминистам. Следовательно, к понятию свободы должно присоединить признак независимости и от внутренних психических состояний. В самом деле, предположение строгой внутренней причинной зависимости между актами воли и другими психическими состояниями не оправдывается свидетельством непосредственного сознания человека: человек, совершив вчера изв. поступок и сегодня раскаиваясь в нем, сознает, что он мог бы его не совершить, сознает, след., что поступок этот вовсе не был неизбежен при его вчерашнем психическом состоянии. Мы не исследуем и не намерены исследовать, можно ли этому свидетельству

—394—

сознания приписать полную объективную достоверность. Нам важно только установить понятие о свободной воле, которое стояло бы в согласии с непосредственным человеческим сознанием.

Итак, свобода воли есть ее независимость от всякой необходимости, будь эта необходимость внешняя – принуждение (coactio), или внутренняя – естественная необходимость (necessitas naturalis), т. е. исходящее из природы человека определение его воли к известной деятельности, исключающее ее (воли) самоопределение.

Таким образом, в понимании свободы мы становимся на сторону тех, которые противополагают свободу причинности. Отрекаться от такого понимания, считать его плодом неправильного взгляда на разумную нравственную свободу человека, нет оснований, потому что, с одной стороны, между причинностью и беспричинностью (duo contradictoria) tertium non datur, предполагать же причинность в актах воли значит считать их необходимыми, а с другой, – сделанное нами определение берет свободную волю, так сказать an und für sich, без отношения ее к разуму и нравственному чувству. Да и, вообще, все подобные заявления, что «свободная воля человека не есть беспричинный произвол, метко охарактеризованный на обыденном языке именем самодурства», и т. п., на наш взгляд, суть не более, как продукт какой-то странной боязливой недоверчивости к пониманию противников. Человеку говорят: «ты смотришь на дело так-то; этот взгляд – неоснователен»... Вместо того, чтобы отстаивать правильность своего взгляда, он обыкновенно спешит заявить: «я вовсе так не смотрю, такое понимание дела действительно было бы нелепостью и пр.».

Итак, свобода воли есть способность к самоопределению; решения свободной воли не имеют никакой иной причины, кроме самой воли. Против такого именно представления свободной воли и восставали детерминисты всех веков,³⁸⁷ причем одни старались доказать, что понимаемая в этом смысле, свобода есть нелепейшая из фик-

—395—

ций, что всякое действие должно иметь причину и т. п.; разбор этих оснований принадлежит метафизике. Другие старались найти фактическое опровержение такой свободы и указывали на зависимость человеческих действий от определенных мотивов, обусловливающихся взаимодействием внешней среды и определенного характера человека; исследовать эти основания должна психология.

Итак, свобода воли и причинная обусловленность всех человеческих поступков суть вещи несовместимые. Спасти свободу воли³⁸⁸ можно только признанием, что не все акты

—396—

воли причинно обусловлены и, след., необходимы; что бывают случаи, когда условия не имеют для воли определяющего значения, когда решения ее совершенно независимы от своих психологических условий, хотя бы по содержанию своему и совпадали (они могут одинаково и совпадать, и не совпадать) с тем, к чему влекут условия. Вот здесь-то социолог и историк действительно подпадают чрезвычайно сильному искушению отвергнуть свободу воли, как помеху к научному разрешению своих задач. Закрывать глаза на это затруднение или как-нибудь его затушевывать отнюдь не следует. Надо открыто признать его и ставить вопрос прямо: надо ли пожертвовать всеобщностью закона причинности и, следовательно, отказаться от научного исследования социальных и исторических процессов? Или лучше пожертвовать свободой воли? При одной такой постановке вопроса, можно заранее и чем угодно ручаться, что и историк, и социолог предпочтут отказаться от свободы воли, если только философский интерес не перевесит в их глазах интереса их наук. Но то, что еще дозволительно для историка и социолога, – совершенно неуместно для философа. Для него этот argumentum ab utili не может иметь никакой цены. Он должен критически исследовать принципы и понятия, догматически принимаемые специальными науками. Посмотрим же, что может сделать философия для свободы воли, поставленной в такой явный и опасный для нее антагонизм с исторической и социальной закономерностью.

Нам думается, что признание закона причинности необходимым методологическим предположением всякого научного исследования еще не обязывает нас к признанию его объективного или гносеологического значения во всем объеме его притязаний. С другой стороны, и простое признание свободы воли еще ничего не говорит о тех размерах, в каких эта свобода встречается на практике. Этими двумя соображениями уже намечается путь к компромиссу между каузальным объяснением человеческой деятельности (столь необходимым для науки) и призна-

—397—

нием свободы воли; только компромисс здесь будет достигаться не искажением понятий, как в других случаях, а лишь разграничением сфер их реального значения. В интересах науки, – чтобы свобода воли, если она существует, или не проявлялась бы совсем, или проявлялась бы в таких минимальных размерах, которыми при изучении массовых процессов можно было бы пренебречь. В интересах индетерминизма, – чтобы закон причинности не обладал такими всеобщностью и необходимостью, которые бы делали абсурдом самую мысль о возможности беспричинных действий.

В какой мере может быть удовлетворен каждый из этих интересов?

Что касается интересов науки, то рассмотрение тех реальных условий, в которых могла бы проявляться свобода воли, показывает, что эти интересы индетерминизмом нарушаются действительно чрезвычайно мало. Свобода воли не есть, так сказать, творчество из ничего, а лишь свобода выбора между предстоящими сознанию возможностями действия. Генезис этих представлений – всецело во власти науки, потому что они суть естественный продукт психологических условий лица. Затем, столь же психологически естественны те чувства, какие возникают вслед за сделанным свободным решением от подавления одних мотивов и удовлетворения других; – это опять достояние науки. Таким образом, потребность науки рассматривать человека, как машину, достаточно удовлетворяется уже и при таком представлении дела. Пертурбация, производимая в научных выкладках психолога этим вмешательством свободы, гораздо меньше той, какую, например, производят в расчетах агронома непредвиденные климатические явления, обычные³⁸⁹ опустошения птиц, червей, насекомых и т. п. Если затем прибавить, что вмешательство свободы далеко не есть неизбежный ингредиент психического процесса, приводящего к известному поступку, и что в большинстве случаев люди действуют, подчиняясь сильнейшему мотиву, – то окажется, что интересы науки

—398—

страдают и еще менее. Это невмешательство свободы происходит или от нерадения человека, или от слабости его воли, не могущей противостоять силе мотивов³⁹⁰. Последний случай имеет место, прежде всего, у детей, которые всегда – рабы своих влечений, у дикарей и мало развитых людей, затем у людей с сильно выраженным темпераментом и, наконец, у разного рода душевнобольных. Кроме всех этих форм ограничения свободы есть еще одна, имеющая весьма важное значение, – это определенность характера. Характер мы понимаем, как сумму привычек к известным действиям или известным способам действия. Привычка – чем старее, тем сильнее. И существует в развитии ее момент, когда она

—399—

становится неодолимым деспотом поведения человека. Здесь уже иногда человек даже при самом искреннем желании бывает не в силах одолеть себя. Если мы все это примем во внимание, то поймем, сколь минимальным может быть участие свободы в поступках людей. Бóльшего удовлетворения своих интересов наука, кажется, и желать не в праве, когда апологетам свободы приходится отстаивать почти что только ее простое существование, а не проявления (esse, а не operari, как выражается Шопенгауэр).

Интересам индетерминизма может служить то утешительное соображение, что отрицание всеобщности причинной связи, сколь ни резко расходится оно с требованиями научного мышления, не есть все-таки логический абсурд. Безусловное господство закона причинности над областью всего совершающегося в мире не есть требование логики. Логика ни к чему такому не обязывает. Ее прямая задача – определить законы согласия нашего мышления с самим собою, а не с объективной действительностью: ergo, ни на какие реальные утверждения, т. е. на приговоры касательно совершающегося в мире, она не имеет права. Эта последняя задача принадлежит теории познания. Мы, говоря это, не забываем, что, например, законы тожества и противоречия логика рассматривает, как имеющие силу для объективной действительности, и потому считает выводы из реальных положений, истинность коих дознана каким-либо путем³⁹¹, полученные при помощи правил, основанных на этих двух законах, – столь же справедливыми относительно объективной действительности, как и положения, послужившие основаниями вывода. Но, во-первых, здесь мы имеем простой факт субъективной необходимости мыслить так, а не иначе. Между тем, сознавая всю эту необходимость, мы можем, нисколько не нарушая требований логики, сомневаться в приложимости законов тожества и противоречия к вещам в себе. Доказательством служит пример философов критической школы. Упрекать же эту школу в бесцеремонном попрании законов логики менее всего возможно. А, во-вторых, законами тожества и противоречия и

—400—

исчерпывается сумма требований, которые логика предъявляет к объективной действительности, хотя и не считает себя вправе быть уверенной в их исполнении. Закон же причинности мы вовсе не согласны считать логическим законом мышления. Логика, по нашему мнению, не имеет решительно никакого права выставлять принцип, что всякое явление имеет свою причину. И мы полагаем, что логика нисколько не пострадала бы, если бы этот принцип оказался неверным, т. е. если бы, например, закон причинности не имел всеобщего и необходимого значения, а допускал бы исключения или даже совсем не имел приложения. Если бы всеобще необходимое значение закона причинности было требованием логики, то отрицание этого значения, как и всякое отрицание прямых логических требований, должно бы казаться верхом нелепости, абсурдом; оно свидетельствовало бы о крайне ненормальном состоянии умственных способностей мыслителя. А между тем Юм и Милль, два великих философа нового времени, приобретших себе бессмертную славу образцовой ясностью, трезвостью и деловитостью мысли, не задумались выступить со своим скепсисом по этому вопросу³⁹². Уже одно это обстоятельство должно заставить серьезно призадуматься защитников логической природы закона причинности.

Итак, пусть методологическим принципом социологии и истории остается положение: нет действия без причины, для подавляюще-превосходящего большинства явлений этот принцип будет совершенно верен, а проявления свободной воли, – если они где и будут иметь место, – составят в сравнении с ним ничтожную, можно сказать, исчезающую величину. И это – тем более, что ведь решения сво-

—401—

чего-либо безусловно нового, не подготовленного ходом всей предшествующей жизни человека; в них мы имеем лишь выбор между предносящимися сознанию и подготовленными жизнью (т. е. рядом физических, физиологических, психических и социальных причин) возможностями поступка при данных обстоятельствах; – следовательно, если и нельзя с точностью предсказать, как именно поступит в данном случае свободный человек, то все же число и качество возможных для него поступков вполне доступны познающему уму.

Последнее обстоятельство делает возможным применение здесь теории вероятностей: равновероятность, несовместимость и всевозможность (ср. стр. 345, пр.), очевидно, даны при каждом акте индивидуального свободного выбора. Задача, разрешаемая при помощи теории вероятностей, может быть задана как относительно индивидуума, так и относительно более или менее значительной группы их (общества). Если, напр., при данных обстоятельствах известный индивидуум А может совершить т поступков, в числе которых есть поступок В, то при совершенно свободном выборе, не обусловленном каким-либо мотивом, вероятность, с какой можно от индивидуума А ожидать поступка В, = ¹/_m. Варьировать и осложнять эту задачу можно множеством способов: можно предположить, что в жизни данного индивидуума А такие обстоятельства повторяются известное число раз в изв. промежуток времени; можно представить, что в обществе, состоящем из а индивидуумов, b индивидуумов находятся в обстоятельствах, свободной воли лишь независимы от мотивов, но отнюдь не должны непременно состояться вопреки мотивам. Добрая половина свободных действий – таковы, что по существу совпадают с действиями, к которым влекли сильнейшие мотивы, т. е. человек весьма часто свободно поступает так же, как поступил бы он, если бы и не проявлял своей свободы, а просто поступил по сильнейшему мотиву; в этом случае характер своего поступка (свободный или несвободный) знает только сам человек, а для постороннего наблюдателя ничего более не остается, как только объяснять его из мотивов, т. е. причинно. Да и остальные-то свободные решения ведь не создают

—402—

при которых каждый из них мог бы, подобно А в приведенном выше примере, совершить поступок В с вероятностью = ¹/_m и т. д. Каждое из этих предположений содержит данные для постановки вопросов, разрешаемых при помощи теории вероятностей.

Как видим, предлагаемая нами поправка к воззрениям П. А. Некрасова на свободу воли не только не мешает признанию закономерности социальных процессов и, следовательно, применению к их изучению теории вероятностей, но еще открывает для последней новую сферу приложения: теория вероятностей, оказывается, может, говоря словами автора, «перелагать на счеты» не только действия той свободы воли, какую он признает, но и свободы более радикальной, понимаемой в смысле беспричинного выбора. А если так, то социология и история, признающие закономерность в массовых проявлениях человеческой деятельности, получают уже полную сатисфакцию, потому что свобода воли перестает в каком бы то ни было смысле нарушать закономерность социальных процессов: закономерность, основанную на принципе причинности, свобода почти не нарушает вследствие крайне малого числа случаев, когда она может проявляться; а те случаи, когда она предположительно проявляется, все-таки не ускользают от учета при помощи теории вероятностей и, стало быть, в массовом процессе даже и продукты свободы слагаются в нечто закономерное.

Та свобода, которую признает и защищает П.А. Некрасов, не есть свобода воли, а частью свобода действия, частью же свобода личности. Но, во всяком случае, и этой защитой он оказывает весьма ценную услугу как социологии, статистике и исторической науке, – настаивая на реальном значении в массовых проявлениях человеческой деятельности психических факторов, игнорируемых социологами и историками материалистического направления (см. выше, стр. 380, № 2), – так и идеалистической философии.

П. Тихомиров

1903 г. 19 февраля.

—241—

1875 г.

многие лета в здравии и благоденствии, и да споспешествует Вам во всех благих начинаниях и делах Вашего многотрудного, но благоплодного служения отечественному просвещению!

С истинным удовольствием прочитал я в «Виленском Вестнике» известия об освящении храма, или вернее, Собора всех учебных заведений – в Вильне, и об открытии Учительского Института. Примите мое искреннее поздравление со столь счастливым осуществлением Ваших мыслей и желаний. Но позвольте при этом спросить, нашли ли Вы удовлетворительного регента для устройства хора в Вашем новоосвященном храме?

Из Виленской газеты я вижу, что Вы нынче не так часто оставляете свою резиденцию, как это было в прежнее время. Видно, что так настроено Ваше течение дел в учебных заведениях вверенного Вам Округа, что не представляется уже более надобности в частых разъездах по округу.

А в каком положении дело об открытии Университета в Полоцке?

В половине минувшего ноября была у нас, в Харькове, Ученая Комиссия, собирающая от ученых университетских корпораций отзывы относительно нового, лучшего устройства русских университетов. Я имел удовольствие познакомиться с членами этой почтенной Комиссии. Желательно, чтобы недаром были употреблены труды этой походной Комиссии и не напрасно затрачены были на ее путешествие, вероятно, немалые суммы».

8-го ч. писал я в Витебск протоиерею В. Волкову:

«Благодарю Вас за брошюру об Успенском Соборе. Она составлена очень складно, но напечатана не без погрешностей. Так, напр., на стр. 25-й перепечатано 6 строк предыдущей страницы. За это нельзя похвалить корректора.

На стр. 23 и след. Вы пишете обо мне, что я будто бы до того прельстился Успенским собором, что охотно перенес бы в него Архиерейскую кафедру, если бы представилась какая-нибудь возможность сделать этот собор теплым. Но, во-первых, я не прельщался собором (храм Божий не может быть предметом прельщения), а восхи-

—242—

1875 г.

щался его изящной архитектурой; во-вторых, у меня никогда не было мысли делать Успенский собор Кафедральным. Эту мысль навязывал мне Π.П. Коссаговский³⁹³, рекомендуя для моего помещения Гимназический дом с тем, чтобы в теперешний Архиерейский дом перевести Семинарию, а Семинарский корпус уступить или для Гимназии, или для присутственных мест (теперь уже не помню хорошо).

Вы просите меня обратить внимание на подстрочное примечание на стр. 27-й, но после того, что мною сделано для Вашего Собора, я больше сделать ничего не могу.

По Вашему примеру обратился ко мне на днях с письменной просьбой о помощи для новоустроенной церкви в Полоцкой Учительской Семинарии Ваш приятель о. Высоцкий, но, не знаю, могу ли что-нибудь сделать для него. Я поручил градскому благочинному поискать в здешних приходских ризницах каких-нибудь излишних вещей, но неизвестно еще, найдется ли что-либо благопотребное и нужное для помянутой церкви».

13-го ч. получено было мною от Председателя Церковно-Археологического Общества при Киевской Дух. Академии Епископа Филарета официальное письмо за № 181, следующего содержания:

«При отношении от 17 ноября сего 1875 г. за № 13, Ваше Преосвященство изволили препроводить на нужды Общества пятьдесят рублей (50) сер.

Видя в этом новое доказательство Вашего содействия Церковно-Археологическому Обществу, священным долгом считаю принести от его имени глубокую и искреннюю благодарность за сие пожертвование».

15-го ч. получил я письмо из Витебска от Протоиерея Волкова, которому послано было мною 100 руб. на потребности Успенского Собора. Вот что писал он от 12-го числа:

«Сию минуту получил благотворение от Вас – сто рублей на нужды Успенского Собора. Приношу благодарение за Ваше благодеяние. Теперь я уже барин буду: на присланные деньги переделаю присланные облачения, прикуплю

—243—

1875 г.

диаконских стихарей и подризников, наделаю набедренников, поясов и поручей и все, при обстоятельном донесении, представлю нашему Преосвященному Владыке».

Чрез два дня, а именно от 14 числа, о. Волков снова писал мне:

«На другой день после отправки Вам письма, я имел радость и утешение получить от Вас более обширное письмо против того, на которое отвечал.

Заключения Ваши принял я в поучение себе: благодарю Вас и прошу извинения. – Но в том, что я желание Г. Коссаговского приписал Вам, кажется мне, ничего нет предосудительного. Выходит, что это обстоятельство перепуталось в моей памяти. Да притом для составления записки я имел весьма мало времени. Во всяком случае, прошу Вас, простите мне эту ошибку».

Попечитель Виленского Учебного Округа, Н.А. Сергиевский, поздравив меня 25-го ч. с праздником телеграммой, не ограничился этим кратким приветствием: на другой день, 26-го числа, он писал мне довольно пространное письмо. Вот содержание этого послания:

«Позднее возвращение мое из Петербурга в Вильну, к самому празднику, лишило меня возможности писать к Вашему Преосвященству, почему я вчера телеграммой приветствовал Вас с наступившим праздником. Ныне успокоившись от суеты, спешу настоящим письмом еще раз приветствовать Вас, Преосвященнейший Владыко, с праздником Рождества Христова. Господь да хранит надолго дни и силы Ваши, и да даст мне поскорее видеться с Вами, ибо крепко я соскучился, год не видавшись с Вами.

Душевно благодарю Ваше Преосвященство за память о мне 6-го декабря. День этот я провел в Петербурге или лучше сказать вне Петербурга – в Сергиевой пустыни.

Очень благодарю Вас я за слово о церкви, в Вильне мною устроенной. Она прекрасна. Университетская Комиссия только что закончила собирание сведений. Петербургский Университет отнесся к ней весьма несочувственно и резко... Вопрос о Полоцком Университете без движения. Так он, вероятно, и останется надолго. Я не возбуждаю его, будучи сильно занят дальнейшей организацией округа,

—244—

1875 г.

особенно по части народного образования. Кстати, о Полоцке. Там уже устроена и освящена церковь в Учительской Семинарии. Церковь очень хороша.

В бытность в Петербурге я имел счастье представляться Государю Императору 20 декабря. Государь был чрезвычайно милостив; несколько раз благодарил меня и в заключение, улыбаясь, сказал между прочим: «Ты – истинный Попечитель». Это для меня величайшая награда».

27-го ч. Начальник Харьковской губернии, Князь Д.Н. Крапоткин препроводил ко мне при письме таблицы слепых и краткое к ним объяснение профессора Университета Гиршмана³⁹⁴, с просьбой уведомить Его Сиятельство, считаю ли я возможным помещение оных в «Губернских Ведомостях».

Рассмотрев составленные Гиршманом таблицы и объяснение к ним, я сделал о них следующий отзыв:

«Профессор Гиршман, в кратком объяснении своем к составленным им Статистическим Таблицам слепых, одной из главных причин слепоты полагает употребление недоброкачественной пищи во время Великого поста, и, преимущественно, в последние его недели. Такое мнение он основывает 1) на количестве лиц, приходящих к нему за врачебной помощью во время поста, и 2) на показаниях самих больных.

Посмотрим, в какой мере тверды и непоколебимы эти основания.

1) Пересмотрим внимательно таблицы слепых за 1869, 1870 и 1871 гг., напечатанные в № 274 «Харьковских Губернских Ведомостей» за 1875 г. Из них усматривается следующее. В 1869 г. Великий пост начался с 3-го марта и продолжался по 19 апреля; в течение этих двух месяцев показано в таблице г. Гиршмана приходящих к нему за врачебной помощью всех душ мужеского и женского пола, разного возраста и из разных мест не только Харьковской, но и других губерний – 38; в течение двух месяцев того же года – сентября и октября, когда, кроме среды и пятницы каждой недели и 14 ч. сентября –

—245—

1875 г.

праздника Воздвижения Креста Господня, по уставу Православной церкви не полагается никакого поста, в той же таблице г. Гиршмана значится 46 душ. В 1870 г. Великий пост начался с 23-го февраля и продолжался до 11 апреля. Так как февраль и апрель только несколькими днями входили в состав поста, то мы возьмем цельный постный месяц март и сравним его с непостным месяцем, напр., сентябрем, и вот что оказывается: в марте 1870 г. приходивших к г. Гиршману значится – 17-ть душ; в сентябре – 28. В 1871 г. Великий пост начался с 8-го февраля и продолжался по 27-е марта; в эти два месяца, по показанию таблицы за означенный год, было приходивших к г. Гиршману – 23 души обоего пола; в следующие два месяца – апрель и май, когда начиная с дня Пасхи и до недели Всех Святых – т. е. до 23-го мая, по Уставу Православной Церкви не полагается никакого строгого поста, – по показанию той же таблицы слепых значится – 84 души. Из всего этого нетрудно усмотреть, в какой мере справедливо показание г. Гиршмана, что к нему всего более являются за врачебной помощью страждущие от глазных болезней, именно, во время Великого поста; и, следовательно, можно ли согласиться с г. Гиршманом, что главной причиной слепоты служит христианский пост? Да если бы и действительно более всего было приходивших к врачу за помощью в продолжение В. поста, то можно ли из этого выводить то заключение, что причиной слепоты служит пост? Простой народ, частью по небрежности, частью по разным домашним обстоятельствам, не всегда спешит к врачу в то время, когда ему особенно нужна врачебная помощь, а тогда, когда ему удобно и свободно, как и сам г. Гиршман замечает это в своем объяснении. Очень понятно, что среди В. поста, когда у крестьянина нет никаких полевых работ, ему удобнее отправиться в город за советом к врачу, нежели в рабочую пору. Притом всякая болезнь, а, следовательно, и глазная, развивается и усиливается постепенно, а не мгновенно является после употребления той или другой пищи, и едва ли многие из заболевающих глазной болезнью, в особенности крестьяне, тотчас же как почувствуют боль в глазу, спешат к врачу, особенно жи-

—246—

1875 г.

вущие вдали от его местопребывания. Посему очень неудивительно, что многие крестьяне, являющиеся к г. Гиршману во время В. поста за врачебной помощью от слепоты, подвергались этой болезни или начинали ощущать ее задолго до наступления поста.

Ослепших несомненно от употребления недоброкачественной пищи, во время поста, пишет в своем объяснении статистических таблиц г. Гиршман, представлялось мне за означенное пятилетие 211 человек, т. е. 18–17% всего числа слепых. Следовательно, в год – около 42-х человек.

Но, во-первых, чтò разумеет г. Гиршман под словами: недоброкачественная пища? Ржаной хлеб, приготовленный из хорошей муки и хорошо испеченный, есть ли недоброкачественная пища? А такой хлеб не возбраняется употреблять народу и во время Великого поста. Гречневая или пшенная каша, приготовленная из хороших круп, есть ли недоброкачественная пища? А она не воспрещается правилами Св. Церкви о посте. Суп, приготовленный из картофеля и приправленный какими-либо кореньями, или сушеными грибами, может ли почитаться недоброкачественной пищей? А он не противен Уставу о посте. И все, исчисленные мною роды пищи и им подобные, могут ли, по справедливости, почитаться существенными причинами слепоты? Если бы мнение г. Гиршмана было справедливо, то больных глазами по причине употребления постной пищи были бы не десятки лиц, а сотни тысяч, так как в одной Харьковской губернии принадлежащих к Православной Церкви и соблюдающих, или, по крайней мере, обязанных соблюдать посты, считается более полутора миллиона душ.

2) Вторым основанием, на котором г. Гиршман утверждает свое заключение о зловредности для глаз постной, или, как он называет, недоброкачественной пищи, служат показания самих больных. «В книгах моих, пишет г. Гиршман в своем объяснении, обозначены ослепшими от дурной пищи те лишь из явившихся ко мне слепых, которые при распросах указывали, несомненно, на это обстоятельство». – Но, во-первых, пост и дурная пища не имеют между собою ничего общего. У зажиточ-

—247—

1875 г.

ного крестьянина и в Великий пост может быть хорошая, т. е. вкусная и здоровая пища, непротивная, притом, церковным постановлениям о посте; у бедного – и в Светлый день может быть пища дурная, т. е. худо и из недоброкачественных материалов приготовленная. Известно, что и мясо, и всякая, самая лучшая, дичь могут быть повреждены от долговременного хранения и от атмосферических влияний; и, следовательно, приготовленная из таких материалов пища не может быть названа хорошей и благоприятствующей сохранению зрения. Во-вторых, в объяснении причин такой важной и тяжкой болезни, какова лишение зрения, разве можно полагаться на отзывы самих пациентов-крестьян, людей, и при зрении телесном, большей частью темных в умственном отношении. – Если и образованные люди редко могут указать врачу на главный источник своих болезней, – от чего большей частью и неудачно бывает лечение, то можно ли ожидать верного указания на источник той или другой болезни от людей простых и необразованных. Крестьянин, с давнего времени страдающий той или другой болезнью, не может явиться к врачу в летнюю, рабочую пору, а приходит к нему в зимнее время, среди Великого, например, поста, и на вопрос врача: от чего у тебя произошла болезнь, не от употребления ли дурной пищи? очень легко может дать утвердительный ответ, вовсе не думая о том, справедлив или нет этот ответ.

Чего, однако ж, хочет достигнуть г. Гиршман, так часто и усиленно повторяя в своем объяснении статистических таблиц мысль о вредном влиянии на орган зрения недоброкачественной, по его выражению, пищи во время Великого поста, и, преимущественно, последних его недель? Ужели отмены постов Православной Церкви?

Православная Церковь учит, что пост есть источник здравия и мать целомудрия, а г. Гиршман – иноверец усиливается закрыть этот спасительный источник и посягает на жизнь этой благодетельной для христианского целомудрия матери».

Отзыв этот я препроводил к Князю Крапоткину при следующем письме от 31-го числа:

«Сиятельный Князь, Милостивый Государь!

—248—

1875 г.

Возвращая при сем Вашему Сиятельству номер «Губернских Ведомостей», в котором напечатаны Статистические Таблицы слепых за три года (1869–1871), и краткое к этим Таблицам объяснение профессора Гиршмана, имею честь препроводить вместе с тем мои замечания на объяснение г. Гиршмана. Из этих замечаний Ваше Сиятельство изволите усмотреть, в какой мере справедлив взгляд г. Гиршмана на христианские посты.

Если Ваше Сиятельство заблагорассудите допустить напечатание означенных таблиц и объяснения к ним г. Гиршмана, то покорнейше прошу приказать напечатать в том же номере вслед за ними и мои замечания».

Дело окончилось тем, что Таблицы Гиршмана, вследствие моего отзыва, остались ненапечатанными.

30-го ч., в 10 ч. вечера, прибыл в Харьков вновь назначенный Командующий войсками Харьковского военного Округа, Генерал-Адъютант Граф Феликс Николаевич Сумароков-Эльстон³⁹⁵. Со станции железной дороги он отправился прямо в Кафедральный Собор, где отслужен был, по его желанию, молебен пред чудотворной Ельнинской иконой Божией Матери. Такое вступление в должность высокого Начальника для нас, духовных, служило добрым предзнаменованием, между тем как светским лицам подало повод к разным превратным и двусмысленным толкам. – На другой день, 31-го ч. Граф был у меня; я ввел его в Покровскую монастырскую церковь для поклонения чудотворной иконе Божией Матери именуемой Озерянской, и благословил его образом-списком с этой иконы.

Этим событием и заключился для меня первый год моего пребывания на Харьковской кафедре.

1876 г.

1875 г.

Наступивший 1876-й год начался для меня страшным сновидением. – Вижу я во сне идущую с востока темную тучу, разразившуюся необыкновенно крупным градом. Это навело на меня ужас, от которого я и проснулся. Не было ли это предзнаменованием вскоре затем начавшейся восточной войны?..

В день новолетия совершена была мною литургия и обыч-

—249—

ный за нею молебен в Кафедральном Успенском соборе.

После литургии были у меня с поздравлениями некоторые из городских властей, а затем я сам отправился с приветствием к новому, накануне лишь вступившему в свою должность, Командующему войсками Харьковского военного округа, графу Феликсу Николаевичу Сумарокову-Эльстону³⁹⁶. В беседе со мною, граф, между прочим, высказал такую странную мысль, что будто бы Православная Церковь разрешает четвертый брак тому из православных, кто обратит из иноверия девицу. Не без труда я мог разубедить в этой фальшивой мысли почтенного графа.

Кроме личных поздравлений с новым годом получил я в этот день несколько и письменных приветствий, так, между прочим,

Получил я первое и последнее поздравительное письмо от почтенного и доброго моего знакомого Управляющего Харьковской Контрольной Палатой, Действ. Ст. Советника, Владимира Андреевича Морошкина. Вот что писал он мне:

«Ваше Преосвященство!

Позвольте принести Вам от себя и от всей моей семьи искреннейшее и почтительнейшее поздравление наше с наступившим новым годом и пожелать Вам всех лучших благ в мире.

Глубоко скорблю, что и по сие время не имею возможности лично поздравить Вас со Св. праздниками: лежу и сижу обложенный мушками и окруженный микстурами. Не могу понять, что сделалось с моим крепким здоровьем? На днях у меня были отчаянные приступы раздирающей боли в груди.

Прося молитв о себе, с отличным уважением и глубокою преданностью имею честь быть».

6-го числа не стало этого умного, честного и в высшей

—250—

1875 г.

степени благонамеренного слуги Отечества. Он умер, по уверению врачей, от жабы в груди. 9-го числа я совершил в Кафедральном Соборе над почившим в Бозе рабом Божиим Владимиром отпевание, а тело его в тот же день отправлено было, для погребения, в его имение, за Чугуевым. До крайности мне было прискорбно расстаться с этим благородным, образованным и любезным собеседником моим, которого я в короткое время от души полюбил.

2-го числа получено было мною письмо из Ментоны (во Франции) от В. М. Бостанжогло.

Вот что писал мне Василий Михайлович от 25-го декабря минувшего 1875 года:

«Принося Вашему Преосвященству мое и жены моей усерднейшее поздравление с сегодняшним торжественным праздником Рождества Христова, от всей души оба мы желаем Вам, Милостивый Архипастырь, провести его в добром здоровье и в радости встретить новый год.

Обстоятельства колотят меня со всех сторон. Вы, вероятно, слышали о катастрофе Ссудного Банка в Москве: я и родственники мои потеряли много там денег, да что всего хуже – это то, что бедный брат мой Николай Михайлович³⁹⁷, будучи членом Совета (не Правления), как и многие другие, подвергается судебному преследованию за дело, в котором он вовсе не виноват, и что затем силятся отнять у него все состояние. Вот мое нравственное положение, Владыко Святый! Можно после этого поправляться, когда находимся в постоянных треволнениях. – Вся моя надежда и упование на Милосердие Божие и на Ваши Святые благоприятные Господу молитвы. Помолитесь о нас недостойных, Владыко Святый, и Вашу молитву за нас с братом Господь приемлет.

Желаю Вам доброго здоровья еще раз и испрашивая себе, жене моей и всему нашему семейству Ваше Святительское благословение, с совершенным почтением и преданностью честь имею быть».

В ответ на это писал я от 8-го числа:

«Примите мою искреннейшую душевную благодарность за

—251—

1875 г.

Ваше поздравление меня с праздником и новым годом. Взаимно и вас с почтенной супругой Вашей приветствую с наступившим новым годом и от полноты признательного сердца желаю Вам в новом лете от Господа обновления и укрепления Ваших сил и восстановления Вашего для многих и многих дорогого здравия. Я желал и намерен был своевременно поздравить Вас с днем Вашего Ангела, но не был уверен, что Вы до настоящего времени остаетесь в Ментоне.

Новый год, по милости Божией, встретил мирно и благополучно. Служения в праздник Рождества Христова, в Новый год и в день Крещения я совершал в нижнем Соборе, который Бог помог нам минувшей осенью сделать теплым, к великому утешению граждан. В праздник Рождества служил я в Вашем новопожертвованном облачении, и некоторые из богомольцев удивлены были богатством этого облачения, оценив его в 4000 руб.

О катастрофе Московского Ссудного Банка я имею сведения и душевно скорблю о прикосновении к этому делу Вашего братца. Не могу не понять и Вашего по этому случаю душевного огорчения, но я просил бы Вас, если то возможно, совсем забыть о происшествии Московском и сосредоточить все Ваше внимание на Вашем собственном положении. Мучительные заботы Ваши о предполагаемом ущербе в материальных средствах Вашего братца дела не поправят, а здоровью Вашему причинят, как уже и причиняют, по Вашим словам, существенный вред. Но если, при сохранении душевного спокойствия, здравие Ваше, при Божией помощи, восстановится, тогда и финансовые обстоятельства Ваши, при той же Божественной помощи, легко могут поправиться».

4-го ч. писал я в Витебск Начальнику губернии П.Я. Ростовцеву:

«Сегодня год, как я оставил Витебск и простился с Вами и со всей Полоцкой паствой. Все обстоятельства этого дня и ему предшествовавших живо сохраняются в моей памяти. В особенности не могу без особенного чувства душевной признательности вспоминать о всех знаках Вашего доброго ко мне расположения, какими запечатлены были последние дни моего пребывания в Витебске. При-

—252—

1875 г.

мите же, высокопочтеннейший П.Я., еще раз изъявление моей глубокой благодарности за Вашу прежнюю ко мне любовь и расположение.

Говорю: еще раз. По прибытии в Харьков я немедленно поспешил выразить Вашему Превосходительству письменно чувства моей признательности к Вам, но что я слышу? Слышу, что будто бы Вами не было получено мое письмо от 6-го февраля³⁹⁸. Это крайне меня удивляет и огорчает. Не получивши моего письма и в тоже время слыша, что я пишу к другим лицам в Витебск, Вы естественно могли иметь в душе своей невыгодные о мне мысли. А в свою очередь и я, не получая от Вас ответа на мое письмо, не знал, что подумать и чем объяснить это.

Летом мне писали из Витебска, что Вы намерены были предпринять путешествие на южный берег Крыма и по пути посетить меня. С живейшим удовольствием получил я это известие и подумал: вот благоприятный случай разъяснить мне свое недоразумение относительно ответа на мое письмо; но, к крайнему прискорбию, ожидания мои не оправдались.

Чтобы Вы, хотя и поздно, получили сведение о том, что было писано мною в первом письме от 6-го февраля, прилагаю при сем список с этого письма, сохранившегося, к счастью, у меня в черновом подлиннике. А вместе с тем считаю приятным долгом препроводить к Вашему Превосходительству экземпляр составленной одним из здешних протоиереев книги о прощании моем с Полоцкой паствой и вступлении на Харьковскую кафедру³⁹⁹.

Что скажу Вам на сей раз о себе? Благодарение Господу год моего здесь пребывания прошел для меня мирно и благополучно. Значительную часть летнего времени провел я в путешествиях по епархии; посетил все монастыри и обозрел много приходских церквей; довольно ознакомился с положением сельского духовенства и с нравственным состоянием паствы. Путешествие это доста-

—253—

1875 г.

вило мне много утешительных впечатлений. Здешний народ чрезвычайно усерден к церкви, и от меня не требуется здесь тех забот и попечений об устройстве и благоукрашении храмов, какие требовались на Полоцкой епархии. Духовенство не бедствует и в большинстве ведет себя благопристойно. Здешние обители в цветущем состоянии, по крайней мере, в материальном отношении.

Осень и зиму безвыездно провожу в городе, большей частью, среди официальных занятий. С городским обществом хотя уже и ознакомился, но не успел еще сблизиться так, как я в последнее время сблизился с обществом витебским. Очень часто с утешением вспоминаю я о наших с Вами взаимных посещениях. Здесь пока еще ничего подобного нет у меня, да и не знаю, будет ли, так как здешнее общество очень велико и разнородно. Впрочем, при множестве занятий служебных и при обилии книг и журналов, я почти не ощущаю потребности бывать часто в шумных обществах.

Как Вы изволите пребывать в богоспасаемом Витебске? Слышно, что у Вас увеличилось военное общество и ощутительно оживило Вашу общественную жизнь.

С наступлением нового года приветствуя, призываю Вам от Господа обновления и укрепления Ваших сил к продолжению многотрудного и многополезного служения Вашего Царю и Отечеству».

В ответ на это Павел Яковлевич писал мне от 8-го числа:

«Ваше Преосвященство,

Глубокоуважаемый и Милостивый Архипастырь!

От души благодарю Вас, Преосвященнейший Владыко, за присланную книгу, а еще более благодарю за письма. В них высказаны те же теплые добрые чувства, которые я так высоко ценил и которыми так искренно всегда дорожил. Не получая от Вас никакой весточки, признаюсь Вам откровенно, я счел это холодностью, ничем мною незаслуженною и был сердечно огорчен. Теперь это все разъяснилось; непонятно только, каким образом могло пропасть Ваше письмо ко мне и тем набросить, хотя временно, тень на наши добрые отношения. Вести, доходящие до нас о Вас, Владыко, радуют всех любящих Вас.

—254—

1875 г.

Новая паства Ваша уважает, любит и ценит Вас, – да иначе и быть не могло. Мы подхватываем эти вести и передаем их друг другу с тем удовольствием, с каким передается все приятное о близких, родственных нам людях. О Витебске скажу Вам, что он в общем тот же, каким Вы его оставили. Новый наш Архипастырь, к которому сначала относились с некоторой недоверчивой осторожностью, своим умом, честным, добрым направлением, все более и более начинает приобретать сочувствия и делается достойным Вас наместником. Конечно, задача его несравненно легче бывшей Вашей; он нашел епархию устроенной, приведенной в порядок такой, какого, как он сам сознается, он и не ожидал; но тем не менее он горячо заботится обо всех предметах своего ведомства. Летом ловили карасей в Залучесьи и вспоминали Вас и Ваше гостеприимство. Все хочу построить постоянный мост к бывшей Вашей летней резиденции, да архитекторы насчитывают такие суммы, что руки опускаются.

До свиданья, Преосвященнейший Владыко. Придется ли мне поехать на юг, – с радостью увижусь с Вами, – придется ли Вам направить путь на север, я уверен, что Вы не минете нас и порадуете своим посещением искренно Вас любящую паству Вашу».

6-го числа был у меня, мимоездом из Витебска в Симферополь, учитель Витебского дух. училища Алексей Афанасьевич Соколов⁴⁰⁰. Серьезная болезнь заставила его переселится с севера на юг, для пользования морским климатом.

8-го ч. из Витебска получил я письмо от почтенного преемника моего, Преосвященного Викторина. Вот что он писал мне от 4-го числа:

«Позвольте приветствовать Вас с праздниками Рождества и Крещения нашего Господа и Спасителя и с новым 1876 годом. Даруй Вам, Господи, в новом году, и новых своих милостей!

Не гневайтесь на меня, Владыко Святый, что я с Пасхи

—255—

1875 г.

не писал Вам. В трудах, заботах, беспокойствах служебных до переписок ли частных? Одни труды еще бы не очень обременительны здесь; но заботы и беспокойства очень тяжелы. Вы знаете, каковы здесь сельские церкви? А правительство отпуск денег на них сокращает чуть не до нуля. Вы видели причтовые постройки, в которых зимой и жить невозможно; а прихожане, за неимением средств, отказываются не только возводить новые, но и починять обветшавшие. Где столько, и таких злых, грубых и развратных раскольников, как не в здешней епархии? А духовное начальство доселе не дало средств на миссионерство. А монастыри здесь в каком положении? Какой в них состав братства? Какой внутренний строй их быта? На них правительство денег не жалеет, а куда, на какое дело уходят эти отпускаемые на них тысячи? Вероятно, до Вас дошли слухи о непорядках по Полоцкому монастырю⁴⁰¹. О. Григорий⁴⁰² подал мне рапорт сначала об удалении от должности Казначея Филарета, потом другой рапорт об удалении его из епархии. Завязалось дело и пять месяцев не давало мне покоя. В сентябре я послал туда о. Аркадия⁴⁰³, поручив ему прожить там дней 10-ть и вести дневник о том, что увидит в церкви, в трапезе, в кельях. Полученный мною дневник я представил в подлиннике Св. Синоду. В ответ на это представление от 22 декабря получен указ, в котором сказано: Арх. Григория послать в Белгородский Троицкий монастырь на иеромонашескую вакансию; на место его перевести из Пинска Арх. Мемнона⁴⁰⁴, бывшего Ректора Подольской Семинарии; с монахами ненадежными поступать по указу Синода, от 17-го июля 1841 года; для собрания же доброй братии отнестись к преосвященным, в епархиях коих отличаются благоустроенностью, – как, например, Святогорский, – монастыри. Знаю, что иным жаль о. Григория; и мне самому жаль его, но он же сам не жалел о. Филарета.

—256—

1875 г.

Успенский собор, слава Богу, освятили. Приношу Вашему Преосвященству искреннейшую благодарность за снабжение сего собора ризницею. Бог Вам воздаст за это! Вы знаете, каковы здесь жертвователи!

Смотрю на Ваши труды здесь. Много, много Вы здесь сделали добра по введению православного чина Богослужений. Спаси Вас, Господи! Я называю Вас незабвенным, и приказал внести Св. имя Ваше в синодик во всех церквах епархии. Но, Владыко святый, сильно еще нужно приложить труды для здешнего края. Особенно меня занимает теперь раскол. 50,000 отщепенцев! Св. Синод требует от меня соображений о мерах к ослаблению раскола. Слава Богу, что требует! Напишу соображения, но даст ли средства к осуществлению их? А как Вас здесь помнят и любят, Владыко! Завидую Вам. Нет, не завидую, а радуюсь за Вас и называю Витебск городом Архиереелюбивым.

Простите, что пишу бессвязно; пишу как к старшему брату, в надежде, что не осудите»...

13-го ч., Преосв. Гурий⁴⁰⁵, епископ Таврический, с Харьковской станции железной дороги прислал мне записку следующего содержания:

«Проездом в Петербург по моим делам, я совершенно неожиданно остановился на вокзале и буду сидеть здесь до 4-х часов ночи. Если Вы не особенно заняты и желаете принять меня ныне, то благоволите прислать экипаж на станцию железной дороги, и я явлюсь к Вам с обычным моим к особе Вашей уважением и почтением. Откровенно говоря, я отлагал было это удовольствие до февраля месяца, т. е. до времени моего обратного путешествия до Симферополя. Но Господь судил иначе».

Само собою разумеется, что такая братская просьба с любовью была мною исполнена, и я радушно принял почтенного странника.

14-го ч. получено было мною письмо из Витебска от Баронессы М.А. Боде:

«Очень утешительно знать, что Вы, Преосвященнейший Владыко, не покидаете нас мыслью и следите за нашей

—257—

1875 г.

деятельностью. Да, если бы наши средства были получше, мы могли бы действовать самостоятельнее и смелее. Большое спасибо Преосвященному Викторину, который близко принимает наши дела к сердцу и старается по возможности помочь нам. Кроме одного % церковных сумм, мы обратились еще к Духовенству с предложением дополнить ежегодный недочет суммы на содержание училища, если оно желает, чтобы училище содержало двойное число воспитанниц: ответа еще не получили. Да, этот постоянный и неизбежный дефицит мучит меня и отравляет каждую минуту жизни. Я люблю детей; воспитанием занимаюсь с наслаждением, но эта вечная забота о насущном хлебе и об отчетах в казну совершенно убивает всякую энергию.

В нынешнем году мое Правление расходилось, как говорится в просторечии. Смотритель поднялся на дыбы и ежедневно говорил мне дерзости, обвиняя меня во всех недочетах и предлагая меры, одну другой нелепее для поправления дел; а Благочинный О. В. Волков даже вошел с официальным предложением совершенно устранить меня от управления училищем, «как доказавшую десятилетним опытом свою неспособность к делу», и предложил взять на себя все училищное хозяйство бесконтрольно, обещая уплатить таким образом всю передержку. Смотритель меня начал уговаривать согласиться, приговаривая: «Вам же лучше будет, М. А.! Берите жалованье даром и отступитесь от всего». Как Вам это покажется?.. Я не могла же сама хвалить свои способности, однако сказала, что, пока нахожусь на службе, не могу отступиться от своих прав, так как в силу устава заботы о благоустройстве училища и ответственность за него лежит на мне. Дело пошло официально на утверждение Преосвященного; он написал: «Согласен, но с тем, чтобы всякое распоряжение делалось не иначе как с согласия Начальницы, письменно ею заявленного». Потом приехал в училище, куда пригласил и правление: подробно разбирал все статьи училищного хозяйства и управления, спрашивал: какую по каждому предмету экономию предполагает Благочинный?... и, наконец, так как эта обязанность вовсе не на него возложена, то какую же

—258—

1875 г.

награду он предполагает получить за труды свои? О. Василий простодушно признался, что выговаривает себе только продовольствие своего дома дровами, керосином, хлебом и проч... Преосвященный возразил, что этого он решительно не дозволяет, что казенная копейка не должна приставать к его рукам – и притом – какая же это будет экономия? А что так как домашнее хозяйство лежит прямо на обязанности Смотрителя по указанию Начальницы, а Смотритель отказывается, отзываясь недосугом и неуменьем, то не угодно ли де будет Смотрителю вознаградить его, Благочинного, уделив ему сто рублей в год из своего жалованья?... а если действительно хозяйство училища будет так улучшено, то Преосвященный сам представит Благочинного к награде. Они оба были поражены такой неожиданной развязкой; но, взятые врасплох, согласились... Но, так как каждый из них не нашел в этом распоряжении того, чего искал, то они теперь беспрестанно ссорятся между собою, и мне же приходится их мирить – такая скука! А что еще выйдет из этого хозяйства – неизвестно. А тут еще весь город об этом толкует, подсмеивается … Простите, Преосвященнейший Владыко, что я осмелилась утомлять Ваше внимание такими дрязгами.

Чтобы не все говорить одни жалобы, скажу, что училищу Высочайше дарована арендная статья – участок Сосница близ Полоцка, дающая около 150 рублей аренды; но, говорят, что могла бы давать вдвое больше. Жаль, что под Полоцком, а не под Витебском.

Прошу Вашего Архипастырского благословения и святых молитв и с глубочайшим почтением и душевною преданностью имею честь пребыть»...

17-го ч. служил я в Университетской Антониевской церкви по случаю храмового праздника и годичного Акта в Университете. За литургией говорил проповедь профессор Богословия, протоиерей В.И. Добротворский⁴⁰⁶ из текста: преобразуйтеся обновлением ума вашего (Рим.12:2), – «об усвоении начал преобразования, возвещаемого и со-

—259—

1875 г.

вершаемого христианством». После литургии был в Университетской зале акт, на котором присутствующих оказалось гораздо больше, чем в церкви за литургией; между посетителями был и Командующий войсками граф Сумароков-Эльстон. На акте произнесена была профессором Надлером речь на тему: «Юстиниан и партии цирка в Византии».

18-го ч., в воскресенье, после литургии, в моих покоях происходило открытие Харьковского Комитета Православного Миссионерского Общества. По предварительном сношении с начальником губернии и по приглашению чрез «Епархиальные и Губернские Ведомости» желающих принять участие в деятельности Миссионерского Общества, в собрание на первый раз явилось до 125-ти человек. После молитвенного начала, когда все собравшиеся в залу заняли свои места, я обратился к собранию со следующей речью:

«Достопочтенные о Господе отцы и братия!

Полагаю, что цель настоящего нашего здесь собрания для каждого из Вас уже известна. Да, – мы пригласили вас, и вы, как добрые и послушные чада церкви, пришли сюда, чтоб принять участие в добром и поистине великом деле христианском.

Шесть лет тому назад, высшее духовное правительство, с соизволения Верховной Власти, обратилось ко всем архипастырям православной русской церкви с приглашением оказать содействие учрежденному тогда и ныне существующему в первопрестольной Столице, под председательством ее высокочтимого архипастыря, Совету Православного Миссионерского Общества, в доставлении материальных средств к поддержанию духовных миссий, которые с самоотвержением подвизаются в разных местах обширного сибирского края в деле обращения блуждающих во тьме язычества инородцев к свету евангельского учения. Многие из епархиальных преосвященных с любовью отозвались на приглашение высшей власти и без замедления поспешили открыть в своих епархиальных городах миссионерскте комитеты.

Не время ли и нам откликнуться на это приглашение и последовать доброму примеру других? С уверенностью

—260—

1875 г.

можно сказать, что вверенная нам, богохранимая харьковская паства, в рассуждении вещественных средств и способов для христианской благотворительности, преимуществует пред многими другими паствами. Впрочем, это не значит, что члены харьковской паствы обязаны делать непременно большие сравнительно с другими приношения на пользу православных русских миссий. Нет, сущность истинной христианской благотворительности определяется не столько количеством вещественных приношений, сколько достоинством внутренних душевных расположений и побуждений, с какими и по каким делаются эти приношения. Вот какое наставление относительно благотворительности вообще преподает своему сыну древний благочестивый муж – Товит: якоже тебе будет по множеству, говорит он сыну, твори от них милостыню; аще мало тебе будет, по малому да не боишися творити милостыню (Тов.4:8). – Но в том и другом случае весело имей лице твое, как бы дополняет это отеческое наставление другой ветхозаветный муж – Иисус, сын Сирахов (XXXV, ст. 8). А новозаветный великий учитель языков, Св. Ап. Павел, как бы в пояснение уже слов сына Сирахова, пишет Коринфским христианам: каждый уделяй (из своего имущества) по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением, ибо доброхотно дающего любит Бог (2Кор.9:7).

Итак, усердно приглашаем Вас и всех возлюбленных о Господе чад вверенной нам паствы, по мере возможности, споспешествовать денежными и другими вещественными приношениями к поддержанию существующих в пределах и даже за пределами нашего отечества православных миссионерских учреждений и к расширению круга их благотворной деятельности на поприще евангельской проповеди»⁴⁰⁷.

Председательство в новооткрытом Комитете поручено было мною Викарию, Преосвященному Вениамину, а в звании Товарища Председателя приглашен старший предсе-

—261—

1875 г.

датель уголовного департамента Харьковской судебной палаты, действ. Ст. Сов. Николай Иванович Ланге; 6-ть членов Комитета и столько же к ним кандидатов избраны были посредством баллотировки.

Таким образом, с Божиею помощью, положено было начало доброму делу.

23 ч. получено было мною анонимное письмо о беспорядках в Хорошевском Вознесенском монастыре, управляемом игуменией Олимпиадой, в котором, между прочим, упоминается имя графа Девиера. С именем Девиера припоминается прискорбная история, происшедшая в Хорошевском монастыре в бытность на Харьковской кафедре Преосвященного Филарета Гумилевского. Граф Девиер, не отличаясь благонравием, посещая женский Хорошев монастырь, приметил там красивую послушницу, мещанку Татьяну, соблазнил ее и женился на ней. Такой бесчестный поступок со стороны развратного графа, разумеется, не мог не оскорбить сестер обители и в особенности настоятельницу игумению Антонину⁴⁰⁸. Мало того: граф Девиер, женившись на послушнице, имел бесстыдство являться со своей молодой женой в монастырь, и тем еще большую причинял скорбь монахиням. Но и они, в свою очередь, не остались в долгу пред наглым посетителем. Однажды, когда он выходил уже из монастыря со своей женой, разряженной по последней парижской моде, кто-то со стены облил их грязными помоями. Это было 29-го августа 1857 г. Возъярился гневом оскорбленный граф и тотчас начал судебный процесс. Скандальное дело это доведено было до Высочайшего сведения. Для исследования происшествия командирован был из Москвы архимандрит Данилова монастыря Иаков⁴⁰⁹. Дело⁴¹⁰ окончилось тем, что игумения Антонина удалена была от управления монастырем, а Преосвященный Филарет переведен на Черниговскую епархию.

24-го ч. писал я в СПб. Преосвященному Макарию, архиепископу Литовскому:

—262—

1875 г.

«Мне сделалось известным, что 28-го сего января – в день годовщины моего вступления на Харьковскую кафедру исполнится 25-я годовщина возведения в епископский сан Вашего Высокопреосвященства. Примите же от меня по сему случаю, Ваше Высокопреосвященство, искреннейшее душевное приветствие.

Двадцать пять лет служения православной церкви в сане епископском, и такого служения, каково Ваше – немалый и нелегкий подвиг. Да воздаст же Вам божественный Подвигоположник и Пастыреначальник, Господь Иисус Христос, за ваши двадцатипятилетние архипастырские труды и подвиги, Своею великою милостью и щедротами и да благословит Вас на дальнейшие многолетние подвиги служения, к славе Своего Пресвятого имени и ко благу православной отечественной церкви!

Нельзя не радоваться при известиях, что многоученые богословские труды Вашего Высокопреосвященства более и более становятся известными за пределами отечества и обращают на себя справедливое внимание иностранных ученых. Это не может не послужить рано или поздно на пользу нашего восточного православия; и в этом Ваша новая, великая заслуга для Православной Церкви».

Вечером 27-го числа присылал Полицеймейстер в мою Канцелярию солдата спросить, можно ли допустить под праздник Сретения Господня маскарад. С подобными нелепыми вопросами впоследствии не раз обращались и лично ко мне полицеймейстеры и сами антрепренеры разных светских увеселений, но каждый раз получали, разумеется, отрицательный ответ.

28-го числа исполнился год, как я прибыл в Харьков и вступил в управление новой, мне вверенной, епархией. В этот день первой моей годовщины, первый и старейший из Харьковских священнослужителей, настоятель Кафедрального собора, протоиерей Александр Кустов обратился ко мне со следующим письменным приветствием:

«Преосвященнейший Владыко!

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Настоящий день есть венец нового лета Вашего, Преосвященнейший Владыко, управления Харьковской паствой.

—263—

1875 г.

Примите мое усердное поздравление с сим, при молитвенном желании, чтобы Давший благодатно нам в лице Вашем доброго и мудрого Архипастыря умножил лета и драгоценное здравие Ваше, к счастью и радости пасомых, между коими, с глубочайшим сыновним почтением и преданностью имею счастье быть всегда к Вам, Преосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец, Вашего Преосвященства покорнейший послушник».

В тот же день я сам писал в Москву – к Преосвященному Леониду и графине А. Г. Толстой.

Первому я писал краткое послание в таких выражениях:

«Посылаемую при сем книжку⁴¹¹ благоволите в свободные часы прочитать и произнести о ней Ваш правдивый и беспристрастный суд. Скажите, в самом деле, по сущей правде, не погрешил ли я, допустивши напечатать эту книгу?

В ожидании Вашего приговора, с братской о Христе любовью и сердечной преданностью имею честь быть».

Второй, т. е. Графине Толстой, писал я несколько пространнее, а именно, вот что было писано:

«Приношу Вам усерднейшее поздравление с днем Вашего ангела. До хранит Вас благость Божия во здравии на многие лета, к утешению всех, Вас почитающих и Вами благодетельствуемых.

Простите, что я до сих пор не поблагодарил Вас за внимание к моему ходатайству об оказании помощи Витебскому Успенскому Собору. Протоиерей этого собора⁴¹², бывши у меня в Харькове, с чувством глубокой признательности передавал мне о сделанном Вами щедром пожертвовании.

Препровождаемую при сем книжку благоволите принять от меня вместо именинного дара. При сем позвольте надеяться, что Вы не огорчитесь, если на страницах этой книги не раз встретите Ваше досточтимое имя».

29-го ч. имел я удовольствие получить в дар «Слова, поучения и речи»⁴¹³ Высокопреосвященного архиепископа

—264—

1875 г.

Евсевия⁴¹⁴, экзарха Грузии, при печатной записке от 8 дек. 1875 г. за № 10951, циркулярно разосланной архиереям из Хозяйственного Управления при Св. Синоде, где Директором сего Управления служит родный племянник Экзарха. Д. С. Сов. Андрей Григорьевич Ильинский⁴¹⁵.

30-го ч. писал мне из Спб. Преосвященный Макарий, архиепископ Литовский, в ответ на приветственное письмо от 24-го числа:

«Вы так добры и внимательны ко мне, что не пропустили случая почтить меня братским приветствием и в знаменательный только лично для меня день. И хотя я не праздновал и не думал праздновать этого дня, тем не менее я не мог не принять от Вас, как и от некоторых других лиц из Харькова, заявления благожеланий мне без особенного удовольствия. От всей души благодарю Вас.

Поручая себя молитвам Вашим, с искренним почтением и совершенной преданностью имею честь быть...

Сию минуту, как только я окончил настоящее письмо к Вам, Преосвященнейший, мне подали приветственное письмо от всего духовенства города Харькова, немного опоздавшее. Покорнейше прошу Вас, Милостивый Архипастырь, передать этому почтенному духовенству и другим лицам, подписавшим письмо, мою искреннюю и совершенную признательность».

31-го ч. получил я письмо от Инспектора Московской Д. Академии С. К. Смирнова. Он писал мне от 28-го числа:

«Простите меня за долговременное безмолвие. Я ожидал времени, чтоб сообщить Вам известие о новом Ректоре нашей Академии. Известие это, и притом неофициальное, впрочем, вполне верное, получено только на сих днях, именно: 21 января Ректором назначен о. Михаил. Назначение, надобно признаться, прямое и верное. Академия рада, что нам дают начальника не стороннего.

Вы вопрошаете о наследстве после покойного о. Ректора⁴¹⁶.

—265—

1875 г.

Вещи и деньги (последних только до 500 р.) по завещанию назначены сестре покойного Юлии Васильевне, которая жива и до сих пор живет в посаде; а книги все завещаны в Академическую библиотеку⁴¹⁷. Бумаги и рукописные сочинения по завещанию представлены в распоряжение будущего Ректора. В бумагах много любопытного: есть дневники, даже студенческие; есть много записок, дорогих для оценки нравственного характера о. Ректора. Вся переписка цела: ни одного письма, ни одной записочки покойник не уничтожал. Все бумаги разобраны мною с Кудрявцевым и Субботиным и запечатаны⁴¹⁸. Молю Господа, чтоб даровал мне силы писать его биографию».

На это отвечал я от 3-го февраля:

«Поздравляю Вас с новым начальником: да будет он по сердцу Академии! Итак видно, что петербургский гнев приложен на милость.

Что же Академия думает делать с письменными сокровищами, оставленными ей в наследство А. В.? Как желательно, чтобы все, как печатные, так и рукописные, ученые труды покойного были изданы без замедления. Я уверен, что издание это не будет в ущерб для академии. Вам же да поможет Господь составить биографию, достойную имени великого ученого мужа!

А думает ли кто-либо из Вашей ученой братии писать биографию почившего в Бозе великого Филарета? Пора бы, кажется, об этом позаботиться. Не за горами уже и столетняя годовщина⁴¹⁹ покойного Владыки. К этому времени, без сомнения, должно быть приготовлено полное его жизнеописание. Недавно объявлена была в «Моск. Ведом.» книга, под заглавием: «Очерк жизнеописания Филарета, митр. Московского» – Толычевой. Я поспешил было выписать ее, но мне отвечали, что такой книги вовсе не было издано.

—266—

1875 г.

Скоро ли Ваш зять о. Константин⁴²⁰ выдаст 3-й т. сочинений покойного Владыки, и сколько предполагается всех томов?»

2-го февраля получено было мною письмо из Москвы от бывшего предводителя дворянства Сумского уезда (Харьк. губ.), Николая Дмитриевича Кондратьева; он писал мне от 30-го января:

«На днях узнал я, что в одном из №№ (46-м за 1875 г.) «Гражданина» была помещена корреспонденция из Сум, в которой, между прочим, приведен разговор между Вашим Преосвященством и мною, но разговор этот передан не в той форме, или лучше сказать, не в том духе, как он происходил.

На сетования мои, что в Слободе Низшей Сыроватке и еще где-то священники не преподают Закон Божий, Ваше Преосвященство изволили милостиво сказать, что, весьма сожалея о происшедшем, прикажете принять все надлежащие зависящие от Вас меры, дабы устранить подобные явления; вообще, Владыко, Вы так сердечно и благосклонно отнеслись к вопросу, составляющему насущную потребность всего общества! (говорю о деле народного образования).

Предоставляя себе при личном свидании разъяснить Вам, каким образом, по моим соображениям, помянутая статья появилась в «Гражданине», я счел своею обязанностью немедленно печатно восстановить истину, и так как в печати появился наш разговор, то следует сделать его вполне правдивым и ввести в него тот дух глубокого сочувствия к делу образования, с которым Вы, Милостивый Архипастырь, изволили принять мое заявление.

Позвольте мне за сим поручить себя молитвам Вашего Преосвященства и почтительнейше просить принять уверение в глубочайшем уважении и преданности, с которыми имею честь быть»...

Поводом к этому письму послужила небольшая статья, помещенная в № 46 издаваемого Князем Мещерским

—267—

1875 г.

журнала «Гражданин», 1875 года, под заглавием: «Священники не хотят учить Закону Божию в народных школах». Под статьей подписано: «Сумец».

Вот сущность этой статьи:

В Сумском уезде, Харьковской губернии, священники отказываются обучать в народных школах Закону Божию – одни, потому что просто не хотят учить безвозмездно, другие, потому что будто бы не имеют на обучение детей Закону Божию свободного времени.

Епархиальный архиерей, на представление ему о нежелании духовенства Сумского уезда учить детей Закону Божию в сельских школах, ответил Сумскому предводителю дворянства: «Что мне делать? Я ничего не могу; заставить священников учить Закону Божию я не имею права».

Слышать из уст епархиального архиерея, – заключает свою статью Сумец, – что входить в это дело он не может и не хочет, – невыразимо больно и грустно».

Вслед затем, в № 6-м того же журнала за 1876 г. от 8-го февраля (стр. 154), напечатано от бывшего предводителя сумского дворянства, г. Кондратьева, заявление, что он действительно, в бытность свою в Харькове, говорил Преосвященному при свидании о случаях нежелания священников быть законоучителями, тем более прискорбных, что наряду с ними есть священники всей душой посвящающие себя этому высокому и крайне нужному делу.

Милостиво выслушав заявление г. Предводителя дворянства, Преосвященный сказал, что он весьма сожалеет о случившемся и примет все зависящие от него меры, дабы устранить подобные случаи. Вообще Преосвященный высказал теплое и полное сочувствие как в этом частном вопросе, так и вообще во всем, что касается народного образования и участия в нем местных священников».

Впоследствии, при личном свидании со мною Н.Д. Кондратьева, объяснилось, что корреспондент «Сумец» никто иной, как сам сиятельный редактор «Гражданина», князь Мещерский. Они, встретившись в Москве с г. Кондратьевым, как старые знакомые, разговорились между собою о том – о сем, коснулись, между прочим, вопроса

—268—

1875 г.

о народном образовании. Кондратьев жаловался ему на некоторых священников Сумского уезда, не желавших заниматься преподаванием Закона Божия в сельских школах и при этом сообщил краткий разговор свой со мною по этому поводу, но Его Сиятельство, по рассеянности ли или по другой какой причине, не вникнув в сущность этого разговора, по возвращении своем в СПБ., сочинил означенную выше корреспонденцию и подписался под ней: «Сумец».

Так-то фабрикуются провинциальные корреспонденции наших столичных журналов и газет!...

3-го февраля, в день именин Кафедрального Ключаря, Протоиерея Симеона Илларионова, бывшие прихожане его слободы Беловодска, Старобельского уезда, мещанин Нарышкин и государственный крестьянин Рагозин, уполномоченные от своего общества, представили мне докладную записку следующего содержания:

«Будучи уполномочены Беловодским Обществом на поднесение наперсного креста, украшенного драгоценными каменьями, высокочтимому бывшему нашему Духовному Пастырю Отцу Протоиерею Симеону Алексеевичу Илларионову за его полезную деятельность в нашем краю, мы явились сюда в Харьков исполнить этот высокий и приятный долг; но, так как не последовало до сего времени Высочайшего разрешения на поднесение креста, то осмеливаемся просить Вас, Милостивейший Владыко, в случае, если последует означенное разрешение, возложить на протоиерея Илларионова приносимый крест и утешить наше общество уведомлением об исполнении его задушевных желаний».

Ценя такое усердие бывших прихожан к своему достойному пастырю, который теперь, на новом месте служения, со всею преданностью служит мне, я вручил просителям, в благословение всем прихожанам, икону Озерянской Б. Матери.

Ответом на этот священный дар был адрес от Беловодских прихожан, заключающийся в следующих выражениях:

«Преосвященнейший Владыко Савва, Милостивейший Архипастырь и Отец!

—269—

1875 г.

Уполномоченные от нас Василий Михайлов Нарышкин и Петр Тимофеев Литвинов, возвратившись из Харькова, доставили нам от Вашего Преосвященства образ Озерянской Божией Матери на благословение нам.

Глубоко тронуты, Ваше Преосвященство, наши сердца Вашей Архипастырской любовью к нам. С великой радостью мы приняли образ Царицы Небесной, торжественно внесли в наш храм и принесли молитву о Вашем Преосвященстве, о пастырях и паствах Святой Православной Церкви и о незабвеннейшем нашем отце Протоиерее Симеоне Илларионове. Да пошлет нам Господь Бог и в будущем пастырей целых, честных, долгоденствующих, право правящих слово истины, и да исполнит наши сердца любовью так, чтобы мы были едино стадо.

Докладывая о сем Вашему Преосвященству, мы всеусерднейше благодарим Вас за пример любви, который Вы явили в присылке образа Озерянской Божией Матери.

Помолитесь, Преосвященнейший Владыко, чтобы Царица Небесная открыла наши сердца к Божественной сей любви».

К сожалению, представленный мне наперсный крест, не мог быть скоро возложен на почтенного о. протоиерея, так как он в минувшем лишь году получил в награду наперсный крест от Св. Синода. Нужно было ожидать для испрошения Высочайшего соизволения, на принятие от прихожан и ношение креста, узаконенного трехлетнего срока.

Вечером 5-го числа был у Графа Ф. Н. Сумарокова-Эльстона и, между прочим, слышал от него очень интересный рассказ о присутствовании его, в качестве представителя Государя Императора, при бракосочетании Сербского Князя Милана⁴²¹, причем видел портрет Княгини⁴²². Вот какие особенности, по словам графа, наблюдаются в Сербии при бракосочетаниях: кум (по-нашему дружка) держит в руках две пудовые свечи, снимает у жениха и невесты перстни и переменяет их, пьет вместе с брачующимися красное вино. При невесте бывает деверь – мальчик 6–7-ми лет, который в первые три ночи после брака ложится

—270—

1875 г.

в постели между новобрачными. О Князе Милане граф сообщал, что он ленив и не любит заниматься военными экзерцициями. Политическое и общественное (социальное) положение Сербии неудовлетворительно: существуют партии. Митрополит Михаил⁴²³ принадлежит к партии «Омладины», враждебной Князю, и чрез то возбудил против себя нерасположение русского правительства.

6-го ч. получил я письмо из Витебска от архимандрита Григория, удаленного от настоятельства в Полоцком Богоявленском монастыре и посланного в Белгородский монастырь, Курской епархии, в число братства. Вот что писал мне от 2-го числа этот злосчастный изгнанник:

«В продолжение 34-хлетней службы моей в сане священства я, безукоризненною жизнью своею и ревностным исполнением возлагаемых на меня обязанностей, всегда обращал на себя внимание Епархиального Начальства, и оно до сего времени благосклонно ценило труды мои по должностям мне вверяемым.

По прибытии Преосвященного Викторина на Кафедру Полоцкой епархии не прошло и полгода, и я сделался дурным до того, что стал уже нетерпим в Полоцкой епархии, и вот, вследствие секретного представления Его Преосвященства, Св. Синодом низведен в настоящее время с должности настоятеля монастыря и переведен в Белгородский монастырь Курской епархии на иеромонашескую вакансию. Такого важного преступления, за которое следовало бы такое тяжкое наказание, за мною не было и нет. Вашему Преосвященству я лично известен; кроме забот о благоустройстве монастыря ничего более не делал и не сделал. За что же такая немилость ко мне Преосвященного Викторина, я не понимаю.

Помогите мне, Ваше Преосвященство, Вашим заступничеством за меня. Скажите, кому найдете нужным и возможным, слово защиты за меня. Милосердым Богом прошу Ваше Преосвященство об этом. Волю Св. Синода я беспрекословно обязуюсь исполнить, но я не знаю и теряюсь, за что сложилась на меня такая беда и как облегчить

—271—

1875 г.

свои страдания. Опять обращаюсь с покорнейшей и усерднейшей моей просьбой к Вашему Преосвященству: помогите мне, Преосвященнейший Владыко! Между людьми другого помощника и защитника, кроме Вас, я не имею. Уповаю, что Ваше любвеобильное сердце не откажет в своей помощи.

Монастырь я сдал и, не успев после болезни оправиться совершенно, 17-го января я отправился из Полоцка к месту назначения; но, доехав до Витебска, заболел опять. В дальнейший путь намерен, если дозволит врач, отправиться в конце этой недели, или в начале наступающей (масленой).

Испрашивая Архипастырского Вашего благословения, имею честь быть верно и искренно привязанным к Святительской Особе Вашей».

6-го же числа писал я в Витебск Начальнику губернии П. Я. Ростовцеву:

«Душевно радуюсь и благодарю Бога, что разъяснились, наконец, наши взаимные недоразумения и восстановились прежние добрые отношения. Несомненным доказательством этого служит для меня Ваше дорогое письмо. После сего остается только желать личного взаимного свидания там или здесь, на пути к северу, или югу. Но Ваше путешествие на юг зависит от Вашей доброй воли, а мой путь к северу не в моей власти. Что, если бы Вы, в самом деле, предстоящим летом, вздумали прокатиться в Крым, где, говорят, красоты природы едва ли не восхитительнее заграничных; какое истинное удовольствие доставили бы мне своим посещением? Как приятно было бы мне, в моем здешнем загородном доме, вспомянуть с Вами о Витебском Залучесье! Мы и здесь так же, как и там, устроили бы в небольшом пруде, который я прошедшей осенью приказал вырыть и наполнить карасями и другими водными тварями, рыбную ловлю! Откровенно, искренно побеседовали бы здесь о многом и многом из недавнего прошедшего.

28-го января исполнился год моего пребывания в Харькове; в это время немало воды утекло в здешних мелких, мутных речках, но мною пока еще не очень много сделано на пользу моей новой паствы. Если, впрочем, поз-

—272—

1875 г.

волите мне похвалиться своей деятельностью, то в течение года я успел сделать следующее: холодный Кафедральный собор сделал теплым с устройством такой же печи, какой нагревается Витебский собор; 18-го минувшего янв. открыл в Харькове, по примеру Витебска, Миссионерский Комитет, который принят здесь с большим сочувствием. Членами миссионерского общества изъявили желание быть многие из высокопоставленных здешних особ, в том числе, кроме Начальника губернии, новый Командующий войсками Граф Сумароков-Эльстон, который с первого дня своего прибытия в Харьков засвидетельствовал свое благорасположение к церкви и духовенству.

На днях окончилась здешняя знаменитая Крещенская ярмарка. Я ожидал от нее большого шума, но она прошла для меня почти незаметно; только человека три-четыре из моих московских приятелей время от времени посещали меня. Нынешняя ярмарка, по стечению разных неблагоприятных обстоятельств, была для всех без исключения торговцев самая неутешительная; зато погода и в городе дорога были и теперь продолжают быть самые благоприятные. Нынешняя зима в Харькове, как и везде, одна из самых необыкновенных зим: с конца ноября и до сих пор постоянные морозы, доходившие нередко до 30°, при глубоком снеге. После такой суровой зимы ожидают здесь приятной весны и хорошего урожая, который в прошедшем году был очень неудовлетворителен.

Вас, достопочт. П. Я., я считаю у себя в долгу. Вы давно обещали мне пожаловать на память Ваш портрет или, по крайней мере, фотографическую карточку, но до сих пор не исполнили этого обещания».

9-го ч. дана была мною относительно заштатного протоиерея Дюкова, пребывавшего на покое в Святогорской пустыни, следующая резолюция:

«Протоиерей Гр. Дюков, которому, на старости его лет, Святогорская пустынь дала мирное пристанище, вместо того чтобы остаток дней своих употребить на приготовление к достойному переходу в вечность, позволяет себе вмешиваться в монастырские дела, до него не касающиеся, обременяет Епархиальное начальство неуместными бумагами, пишет и печатает в журналах неосновательные

—273—

1875 г.

статьи, оскорбительные для монастырского начальства и вообще нарушает мир и спокойствие обители. Посему, как для собственного душевного блага прот. Дюкова, так и для спокойствия Святогорской обители, признаю потребным перевести его, Дюкова, на жительство в Троицкий Ахтырский монастырь, а если не желает перейти туда, отдать на попечение родственников».

10-го ч. получил я из Москвы от Графини А.Г. Толстой письмо, в котором она от 8-го числа писала мне:

«Письмо Вашего Преосвященства с книгой я имела счастье получить и приношу Вам глубочайшую благодарность за теплую обо мне память и дорогой подарок. Ваше Преосвященство, по любви о Христе к моему недостоинству, изволите желать мне здоровья на многие лета, а я не знаю сама чего желать: жизни ли? – умножатся грехи; смерти ли? – боюсь суда и вечного осуждения. Дни идут за днями, несут за собою столько благодеяний от руки Божией, вот и утраченное зрение мое мне возвращено, я уже более не слепа, а на душевных очах все тот же катаракт, дух мрачен, покаяния нет. Надо бы пожить еще, чтобы поплакать, а кто ручается, что будут слезы?

Прошу Ваше Преосвященство помолиться обо мне, благословить наступающий подвиг поста и покаяния, помянуть мое недостоинство пред престолом Всевышнего. Верою и любовью поручая себя Вашим святым молитвам, приношу Вашему Преосвященству мою беспредельную и глубочайшую благодарность».

11-го числа получил я письмо из Владимира от Преосвяш. Иакова Муромского; он писал мне от 10-го числа:

«С наступающим постом имею честь поздравить Ваше Преосвященство и желаю Вам, как и себе совершить его душеспасительно и достигнуть Св. Пасхи.

Владыка⁴²⁴ мой хиреет и частенько похварывает горлом, а ноги постоянно ему изменяют, в коленках ощущает ломоту.

Из-за ног идет на покой Преосв. Волынский⁴²⁵, просит помещения в одном из наших монастырей; Вла-

—274—

1875 г.

дыка предлагает ему выстроить себе домик в Шартомском монастыре, верстах в 12 от Шуи и от родины его; Ему хотелось бы сесть в Боголюбове, но здесь свои помещаются, и строиться негде. На днях послано ему извещение.

Кавказскому Владыке⁴²⁶ просившемуся на покой отказано, как пишут нам из Питера: молод де.

8-го февраля, в прошлое воскресенье, по молитве открыл я, с благословения Владыки, епархиальную библиотеку, в коей собрано до 4000 книг всякого рода. Здесь, по воскресеньям, будут чтения для простого народа и собеседования с раскольниками. Помолитесь, чтобы Господь благословил начинания наши успехом.

В Муроме думаю построить сосновые келии над настоятельским корпусом, чтобы мне, когда приеду, воспользоваться добрым помещением. Внизу сыро и мрачно. Деньги дает г-жа Ермакова⁴²⁷.

Иван Гр. Соколов⁴²⁸, помощник смотрителя дух. училища, оставляет учил. службу. Обещают ему дать за 40 л.-службу в пенсию полное жалованье. Старичка, вероятно, изволите помнить. Ходит все в той же шинели, какую надел 40 л. назад, но еще бодр и не потерял энергии.

Как-то Вы изволите поживать? Осмотрелись ли, привыкли ли?

Дай Бог Вам долгоденствовать и благоденствовать».

В ответ на это писал я от 16-го числа:

«Усерднейше благодарю Вас за память.

Николо-Шартомский монастырь, который Вы рекомендуете для жительства Преосвященному Волынскому, в четырех верстах от моей родины – села Гориц. Были ли Вы в этих местах?

Кавказский Преосвященный в сентябре минувшего года, мимоездом из Петербурга, гостил у меня дня три и действительно жаловался на расстройство здоровья и на затруднительность своего положения при разных столкновениях с высшими светскими властями.

—275—

1875 г.

Недавно проезжал чрез Харьков в Петербург Преосвящ. Таврический (Гурий) для совещания с Боткиным⁴²⁹ о какой-то серьезной болезни. Не вздумал бы и этот проситься в отставку?

После сего, что же удивительного, если Ваш Владыка, который летами едва ли не старше Волынского, начинает чувствовать телесные немощи? Но да сохранит и подкрепит его Господь ко благу Владимирской паствы, которая, как слышно, им очень довольна!

Ректор Влад. Сем. (Павел)⁴³⁰ был здесь Инспектором. Мне интересно бы знать, каких он качеств; не откажитесь, пожалуйста, на сей раз удовлетворить моему любопытству.

Достопочтенному Ив. Гр. Соколову прошу передать мое душевное почтение; я с давних пор привык его искренно уважать.

Доброе дело сделали Вы, открывши публичную епархиальную библиотеку».

12-го числа приглашал меня к себе на обед Командующий войсками, Граф Сумароков-Эльстон, но, по случаю известия о кончине В. Княгини Марии Николаевны⁴³¹, обед отложен до другого времени.

Это же печальное известие остановило, в самом разгаре, масленичные увеселения в Харькове и возбудило в страстных любителях спектаклей немалый ропот. Вскоре, однако ж, разрешены были прерванные забавы, и будто бы вследствие предсмертной воли В. Княгини!...

13-го числа неожиданно получил я из СПб. печатный экземпляр письма и – от кого бы, вы думали? От князя В.П. Мещерского – того самого князя, который так недавно и так недобросовестно оклеветал меня в своем пресловутом «Гражданине», который впоследствии сделался космополитом, удалившись в Берлин.

Вот содержание княжеского, очевидно, циркулярного послания:

—276—

1875 г.

«Милостивый Государь!

Книжку «Речи Консерватора»⁴³², как изложение честных и искренних убеждений русского дворянина, позволяю себе препроводить к Вам с мыслью, что она, быть может, удостоится Вашего внимания и будет Вами прочтена.

Д. С. Сов. князь Владимир Мещерский.

На случай, если Вам не угодно было бы ее читать, препровождаю почтовые марки для отсылки ко мне ее обратно под бандеролью.

Если же Вам угодно книгу эту оставить у себя, то 2 р. за нее просил бы переслать по следующему адресу: В С.-Петербург, Надеждинская, д. № 39, князю Владимиру Петровичу Мещерскому».

Как ни оскорбительна такая бесцеремонность сиятельного писателя и издателя, но я посовестился возвратить ему, с приложением присланной им марки, книгу. Приказал своему секретарю Зверинскому послать Его Сиятельству 2 рубля, а книгу оставил у себя, хотя и не имел ни времени, ни охоты прочитать ее, как ни восхвалял ее сам автор.

На другой день, 14-го ч., получил я письмо от другого князя – из Витебска. 10-го числа писал мне оттуда Управляющий жандармской частью, Князь Влад. Яковл. Шаховской⁴³³:

«От всей души приношу Вашему Преосвященству мою сердечную благодарность за любезную присылку книги: «Прощание»; книга эта послужит для меня и семейства моего лучшим воспоминанием о том прекрасном времени, в которое Ваше Преосвященство находились в среде нас – Витебчан, всегда любящих Вас и всегда благодарных Вам за ту несомненную пользу, которую Вы, за время Вашего здесь служения, принесли нашей Святой Православной Церкви, а, следовательно, и дорогому для всех нас русскому, в этом краю, делу.

Да сохранит Господь Ваше Преосвященство еще на долгие и долгие лета для того, чтобы Ваше действительно про-

—277—

1875 г.

свещенная деятельность принесла и в другой епархии столько пользы Православной Церкви, сколько здесь»...

28-го числа, формальным отношением за № 25, доводил я до сведения Председателя Православного Миссионерского Общества, Высокопреосвященного Митрополита Московского Иннокентия, об открытии мною в Харькове Комитета сего общества. Вот чтò писал я Его Высокопреосвященству:

«Долгом считаю благопочтительнейшее сообщить Вашему Высокопреосвященству, что 18-го минувшего января мною совершено открытие Харьковского Комитета Православного Миссионерского Общества, после чего председательство в Комитете предоставлено мною, на основании примеч. к 4 § Устава Общества, Викарию Харьковской епархии, Преосвященному Вениамину, Епископу Сумскому.

Препровождая при сем копию акта и брошюру об открытии Харьковского Комитета, с истинным высокопочитанием и сыновнею преданностью имею честь пребыть».

29-го ч„ в воскресенье 2-й недели В. Поста, мне пришло на мысль отправиться к поздней литургии в приходскую Троицкую церковь, где постоянно пел частный хор певчих под руководством регента Литинского, имевшего аттестат от Придворной певческой Капеллы. Об этом хоре много доходило до меня разноречивых толков: одни превозносили его до небес похвалами, другие находили пение его слишком изысканным и театральным. Мне захотелось лично проверить эти разноречивые толки, и вот результат моего наблюдения: пение оказалось на мой вкус стройным и довольно скромным. Одно замечание сделал я регенту: вместо Причастного стиха неуместно пели песнь Страстной седмицы: «Чертог Твой вижду, Спасе мой»... Но за то несколько замечаний я должен был сделать совершавшему литургию, Настоятелю церкви, протоиерею Н. Лащенкову⁴³⁴; особенно удивил и поразил меня прием протоиерея при напоении Агнцев Св. Кровию; он весь Агнец опускал в потир, и затем снова еще напоял Св. Кровию посредством лжицы. – На мой вопрос: откуда он заимствовал такой обычай, – он

—278—

1875 г.

отвечал: от предшественника своего – тестя, который, надобно заметить, по своему происхождению, принадлежал к одной из юго-западных епархий, и, след., оттуда принес этот странный обычай. Но я нашел в Харькове и некоторые другие обычаи, чуждые русской православной церкви и занесенные сюда с запада, как, напр., обливательное крещение, звонки на преждеосвященной литургии при перенесении Св. Даров и проч...

В тот же день вечером была у меня, мимоездом из СПб., монахиня Екатеринославской епархии Мария, учредительница женской общины во имя Иосифа Обручника. – В разговоре со мною она называла себя то сестрой Полнера – Сенатора (бывшего прежде в Св. Синоде юрист-консультом), то его соседкой по имению. Она неотступно требовала от меня, чтобы я упросил кого-либо из своих знакомых в Москве устроить для ее общинской церкви иконостас; и чтобы склонить меня к исполнению ее просьбы, она слишком много наговорила мне всякого рода любезностей, но я все-таки отклонил ее просьбу. Но она и после сего не раз осаждала меня просительными письмами. Монахиня – энергическая и назойливая.

2-го марта получено было мною письмо из-за границы, из Ментоны (во Франции), от В.М. Бостанжогло.

Вот что писал мне от 22-го февраля В.М. Бостанжогло.

«Тысячу раз извиняюсь, что по сие время не отвечал Вам, Владыка Святый, на Ваше почтеннейшее письмо от 8-го января. От искреннего сердца и я и жена благодарим Вас и за поздравления, и за все пожелания. Помоги только, Господи, избавиться от моей тяжкой болезни и пожить еще на белом свете, придерживаясь Его Святых заповедей, как неоцененного символа человеческого благополучия.

Да, Милостивый и добрый Архипастырь! Тяжелая доля выпала для меня в жизни – болезнь моя; я не тужу ни о потерях материальных по случаю катастрофы с Банком, ни о чем другом, а имею одно упование, одну надежду на милость Господню, которая видимо, по сие время, оказывается еще мне недостойному, молитвами наших Святителей Российских и других православных людей, призывающих на меня Милосердие Божие и Его Божественную

—279—

1875 г.

благодать, всегда немощная врачующую. Продолжайте же, добрый Архипастырь и Святитель Господень, возносить Ваши о мне грешном благоприятные молитвы, и Господь услышит их от места Святого Своего и пошлет мне исцеление от недугов моих.

Приветствую Вас со Святыми днями Великой Четыредесятницы и желаю провести их в добром здоровье и встретить Светлый Христов праздник среди Вашей Богохранимой паствы и православного Харьковского населения.

Здоровье мое посредственно и сносно; я гуляю и пешком и прокатываюсь в экипаже почти ежедневно; одышка есть еще и едва ли совсем пройдет когда-нибудь. Погода теплая – наш май.

Усерднейше благодарю Вас за книжку о прощании Вашем с Полоцкой и вступлении в Харьковскую Епархию. Изумляемся, читая, сколько Господь помог Вам сделать в Ваше 8-летнее управление Полоцкой паствой. Вы не забыли, Владыко Святый, и нас грешных всех упомянуть в блистательном отчете Вашем. Нет сомнения, что и Харьковская паства поймет своего Архипастыря скоро так, как его поняла Полоцкая.

Жена моя свидетельствует Вам глубочайшее почтение. Оба мы испрашиваем Вашего Святительского благословения.

Р. S. На праздниках думаем переехать в Ниццу. Если вздумаете написать нам, то надо адресовать так: Monsieur Basile Bostandjoglo à Nice (France) poste restante».

В ответ на это писал я от 26-го марта:

«Не знаю, по какому календарю Вы, пребывая за пределами Отечества, будете праздновать Св. Пасху – по-нашему ли православному, или по-западному – римскому; во всяком случае прошу принять от меня искреннее душевное приветствие с приближающимся Светлым и всерадостным праздником Воскресения Христова. Воскресший из гроба Божественный Жизнодавец да оживотворит Ваш дух и обновит Ваши телесные силы Своею всесильною благодатью!

Долго ли еще располагаетесь пробыть за границей? Скоро ли намерены возвратиться в родную Москву? Николай Александрович⁴³⁵ мне говорил, что путь из Ниццы в

—280—

1875 г.

Москву можно с удобством совершить чрез Киев, а, следовательно, и чрез Харьков. Что, если бы Вы, при возвращении из-за границы, рассудили избрать этот путь, и, таким образом, доставить мне истинное удовольствие видеться с Вами?

Что скажу Вам о себе? Благодарение Господу, пока все у меня благополучно. Дела служебные идут небезуспешно. Веду жизнь, по крайней мере, в настоящие дни Четыредесятницы, почти затворническую, – ни сам никуда не выезжаю, ни у себя почти никого не вижу. Недавно вызывали меня на довольно далекое путешествие – приглашали на погребение Преосвящ. Волынского, Архиеп. Агафангела⁴³⁶, моего земляка и даже почти родственника, но я не мог решиться на эту поездку. А вот, если Бог благословит, после праздника вскоре думаю переселиться в загородный дом: это ближе и удобнее. И у нас, наконец, весна, погода теплая и ясная; появляется зелень и начинают распускаться деревья».

4-го ч. Командующий войсками граф Сумароков-Эльстон пригласил меня, вместе с некоторыми другими начальствующими лицами, к обеденному столу. Отправляясь на обед, я уверен был, что гостеприимный хозяин, как человек, зарекомендовавший себя пред Харьковом со стороны набожности и благочестия, сохранит на этот раз уважение к уставам Православной Церкви и соблюдет приличие в отношении к православному архиерею, т. е. предложит трапезу, соответствующую, по возможности, значению настоящих дней Св. Четыредесятницы. Ничего не бывало: для светских гостей приготовлен был стол мясной к крайнему моему удивлению и оскорблению. Если бы я заранее знал о такой бестактности сиятельного хозяина, я никак не решился бы ехать на его обед. Такое неприличие и неуважение к архиерейскому сану возможно только между русской православной «интеллигенцией». Ничего подобного православный архиерей не встретит даже у иноверцев.

По моему приказанию, препровождены были моим секретарем М. Зверинским, по экземпляру, книги о моем прощании с Полоцкой паствой, двум Полоцким Прото-

—281—

1875 г.

иереям – настоятелю Софийского собора Феодору Иваницкому и законоучителю военной гимназии А. Добрадину. И вот что писал, по этому случаю, первый из них, т. е. о. Иваницкий Зверинскому от 5-го числа:

«Вы чрезвычайно обрадовали меня немощного, чающего утешения, присылкой драгоценной книги «Прощание незабвеннейшего нами Архипастыря с Полоцкой паствой», за которую приношу Вам мою искреннейшую, чистосердечную благодарность. Меня просил благодарить Вас за эту книгу и о. Протоиерей Алексей Михайлович Добрадин. В душе моей, поколеблемой лютейшей болезнью, коей жестокие последствия приходится испытывать преимущественно в последние дни и недели, Вы подарком своим подкрепили тот несравненный образ, который глубоко отпечатлен в ней и никогда уже не изгладится.

Вскоре по отбытии от нас незабвенного Владыки прощальные с ним речи начали печататься в «Церковно-Общественном Вестнике», и бывало лишь только начнешь читать их, – зальешься непременно слезами. И теперь, хотя миновал полный год и 2 месяца после разлуки, как станешь читать присланную Вами книгу, опять те же самые слезы. Речи и адресы – все до йоты проникнуты скорбью о разлуке с любимейшим Отцом Архипастырем; но речь В. И-ча Волкова – это верх правды и глубоко прочувствованной скорби. Здесь, что слово, то правда неотразимая и жалость, щиплющая за душу, хотя бы донельзя крепкую и невозмутимо-твердую. Кажется, он пощупал сердца каждого из нас и выразил в речи своей именно то, что хотелось бы высказать в последний раз всем, провожавшим в безвозвратную дорогу незабвенного своего Архипастыря».

Вечером 8-го числа получил я из Динабурга от законоучителя Реальной гимназии священника E.Н. Соловьева телеграмму следующего прискорбного содержания:

«Ныне, восьмого марта в 7 часов утра, скончался Преосвященный Агафангел Волынский. Умоляю Вас именем покойного и родных похоронить его. Телеграфируйте в Житомир; квартиру приготовил».

На это отвечал я, на другой день, телеграммой же в Житомир на имя эконома архиерейского дома:

—282—

1875 г.

«Передайте родственникам умершего Преосвященнейшего Агафангела, что я на погребении быть не могу».

Отказавшись, по причине отдаленности Харькова от Житомира, от участия в погребении чтимого мною Архипастыря, я, между тем, с живым участием следил за всем, что было писано и печатано, как в местных, «Волынских Епархиальных Ведомостях», так и в других журналах и газетах, относительно обстоятельств его кончины и погребения, а равно относительно его достоинств и заслуг на разных служебных поприщах.

Изложу здесь в коротких словах то, что мне сделалось известным из печатных источников относительно личности почившего в Бозе архипастыря и обстоятельств его жизни, кончины и погребения.

«Почивший архипастырь наш, – пишет составитель некролога, помещенного в № 8 «Волынск. Епарх. Вед.» за 1876 г., – всегда был любителем науки и ревнителем образования в духе православно-христианском⁴³⁷. – Душа у него была чистая, любящая, всепрощающая; сердце, исполненное любви к Церкви, к Царю, к России. Он не любил роскоши; только красоты природы и хорошие книги радовали его.

При управлении Волынской паствой, главной заботой его было – водворять мир и любовь в среде пасомых и пастырей... Все, что нарушало мир Церкви, или вредило

—283—

1875 г.

доброй славе духовенства, поставленного в западном крае между столькими враждебными элементами, глубоко его огорчало; но на строгость, даже самую справедливую, он решался с большим трудом, и потому многие злоупотребляли его мягкостью»...

«Никому из многочисленных своих родственников, – пишет о Преосвященном Агафангеле А. Соловьев в своих «Воспоминаниях» («Волынск. Еп. Вед.», 1876 г., № 14, стр. 409), – он не отказывал в помощи на воспитание детей, на устройство сирот и на лечение от тяжких болезней, но, не стесняясь, отказывал, или давал весьма неохотно тем из них, кои сами были виновниками нищеты и бедности».

«Почивший архипастырь имел необыкновенную любовь к труду и глубокое уважение ко всякому познанию серьезному... Независимо от глубоких познаний богословских, он до конца жизни не только следил за популярными книгами по естественным, социальным и техническим наукам, но и изучал специальные сочинения по названным предметам. – Для изучения анатомии приобретена была им модель человека из папье-маше. В лунную ночь можно было видеть его с телескопом в руках рассматривающим небесные миры... Чтение серьезных книг по геологии, химии, гигиене, фармакологии, терапевтике в последние годы жизни на Волыни составляли любимое его занятие в свободные от епархиальных занятий часы... В музыке и пении он получил элементарные сведения будучи еще воспитанником; впоследствии, в длинные осенние ночи, будучи один в четырех стенах, он нередко исполнял на гармоникорде любимые церковные песнопения, или приглашал певчих пропеть что-либо из произведений знаменитых церковных композиторов – Бортнянского, Турчанинова, Львова и др.

Опасение преждевременно потерять зрение побудило покойного архипастыря в последние годы жизни по вечерам заниматься некоторыми механическими работами – столярными, слесарными, гимнастикой и даже поваренным искусством.

Как человек труда, почивший архипастырь был необыкновенно строг и точен к себе и желал приучить

—284—

1875 г.

к тому же окружающих... Пища и одежда его были всегда просты и неизысканны... Единственные предметы, на которые почивший не жалел денег, – это благотворительные учреждения, сироты, ценные книги и часы. Пристрастие к последним сохранилось в нем до конца жизни, и самый любимый подарок его близким людям состоял из часов.

В определенном часу покойный вставал, в известные часы занимался епархиальными делами и приемом просителей, в одно время обедал, кушал чай, занимался частными делами и ложился спать.

Хотя владел покойный счастливой памятью, но до конца жизни не оставлял привычки, приобретенной в молодости, записывать в памятную книжку то, что нужно было исполнить вскорости».

Таковы были качества и отличительные черты характера почившего в Бозе архипастыря.

В дополнение к этой характеристике покойного архиепископа Агафангела, я помещу здесь выписки из его собственных писем к племяннику своему, бывшему студенту С.-Петербургской д. Академии, потом преподавателю Костромской д. Семинарии и, наконец, законоучителю Динабургского Реального училища, Еф. Никол. Соловьеву⁴³⁸.

Вот что он, между прочим, писал своему племяннику в разное время:

1) «От 17-го сент. 1861 г. из Вятки Преосвящ. Агафангел преподавал своему племяннику-студенту такие наставления: «Изучай науки с рассуждением и усвояй себе познания не столько чрез память, сколько посредством размышления. Будь вежлив и общителен с товарищами, к начальникам и наставникам будь почтителен от искреннего сердца и ни пред кем не говори ничего невыгодного для их чести. Держись чистоты нравственной и в мыслях, и словах, и во всей жизни. Старайся утвердить в себе мягкость и доброе расположение ко всем ближним. В сутки посвящай около часа на движение на свежем воздухе. За ужином вкушай пищи меньше, нежели за обедом».

—285—

1875 г.

2) От 10-го дек. того же 1861 г. Преосвященный делает племяннику наставление по поводу его жалобы на одного из своих товарищей, пустившего о нем какую-то неблагоприятную молву: «Что за дело, что какой-нибудь дурак говорит о тебе пошлые (речи) вещи? Ты приехал в академию не для того, чтобы заискать благосклонность или благоволение студентов, а для того, чтобы образовать себя в науках, обогатить себя знаниями. Имей это постоянно в своих мыслях, занимайся всегда делом, а на глупые речи людей неблаговоспитанных не разевай рта; и тогда ты будешь прямо идти к той цели, для которой поступил в академию. Ни насмешки, ни пересуды товарищей не могут причинить тебе решительно никакого зла, если ты сам не будешь давать им большого веса. Начальство твое благоразумно. Оно не увлечется ребяческой клеветой. Когда товарищ твой обнаруживает к тебе презрение, выражает насмешку, произносит какое-либо глупое слово, ты хладнокровно отворотись, возьмись за книгу или продолжай разговор с искренним своим другом. И тогда враги твои перестанут насмехаться над тобою и презирать тебя» и т. д.

«Держись общества немногих, но чистых, благородных, благовоспитанных товарищей. Будь честен. Никому не желай зла. Ни о ком худого не говори. А главное постоянно помышляй о присущей тебе на всех путях твоих Вечной Премудрости Божией, Ипостасном Слове Всезнающего Ума... Возьми из академ. Б-ки «Записки на книгу Бытия» митр. Москов. Филарета и прочитай из нее на русск. языке жизнь Иосифа Прекрасного. Он потерпел не мнимые, а действительные и весьма великие бедствия. Но Бог был с ним... Помни, что ты сын священника и внук священника, добрых, верных, ревностных служителей Сына Б.»...

3) От 14-го дек. 1866 г. из Житомира в Кострому, где его племянник был уже преподавателем в Семинарии: 1) «здоровье надобно беречь паче всего»; 2) «заниматься делом должно без увлечения, предпочитая всегда благоразумие практическое каким бы ни было теориям».

«С октября я в Житомире. Город набит евреями и поляками. Изучаю по ним Библейскую историю и Католицизм»...

—286—

1875 г.

4) От 24-го апр. 1867 г.: «поздравляю Вас с рождением сына... Я не отказываюсь быть крестным отцом его. Но только желаю, чтоб воспитание его шло несколько умнее, нежели как принято воспитывать у нас. Я хотел писать статью о воспитании, но, будучи отвлечен службой, не мог доныне приступить к этому делу. Между тем, в издаваемых теперь Тибленом сочинениях Спенсера (вып. 3-й и 4-й) нашел сжатое, но весьма полное по содержанию сочинение о воспитании. К удивлению своему, увидел, что Спенсер, именно, так рассуждает, как я мыслил и мыслю о воспитании. Не могу не желать, чтобы эти идеи вы имели в виду при заботах о своем сыне. Кроме того, советую иметь книжки: 1) Комба – «Уход за детьми»; 2) Шраубе – «Учение о здоровье»; 3) Кленке – «Практическое приложение естественных наук к требованиям личного существования», и еще, по кр. м., прочитать Эстерлена – «Человек и сохранение его здоровья».

…«Весьма скорблю, что и Вам приходится страдать в Костроме от изуверства, интриг и сплетни. Я там⁴³⁹ страшно вытерпел от подобных грязных свойств некоторых личностей из духовенства и наставников Семинарии, особенно от Устина (еп. Иустин – 1845–1850 г.)»...

5) От 11 янв. 1873 г. – в Динабурге, где E.Н. Соловьев был законоучителем Гимназии и мною рукоположен во священника: «Поздравляю Вас со вступлением в сан священника... Украшайте себя смирением и избегайте гордости (Притч.18:13). Не упражняйтесь в злоречии и не поносите высшие власти, особенно лиц поставленных свещниками от самого Бога (Иак.3:5, 6)».

6) От 6 янв. 1876 г. «Письмом Вашим я весьма обрадован. Вижу, что вы имеете истинную, сердечную заботливость об успокоении меня в болезненной старости моей. Сам Бог будет благодарить вас, если в дни страшного разламывания жизни, среди мучений в каждой

—287—

1875 г.

части тела, борющейся против разрушительных сил, Вы окружите меня любовью, состраданием и усилием облегчить мои скорби и болезни. Благодарю вас и за сведения и за советы. Я воспользуюсь ими. На покой я должен проситься в нынешнем году. Силы быстро слабеют. С каждой неделей что-либо прибавляется к прежним немощам. Весьма желаю на родину, мысль о которой была отрадой для меня в продолжение всей моей жизни. Я уже решился ехать под кров родного дома. Послал бы немедленно и представление об увольнении, но нужно бы хотя и немного заготовить средств к жизни. Наделяя других щедро в течение всей жизни, я всегда оставлял себя на заднем плане. М. б. буду проситься на покой летом, может быть, весной, а может быть и скоро зимой, если очень буду слабеть».

7) От 4-го февр. 1876 г.: «Вы говорите о торжественном моем служении на покое. Видно, вы совсем не знаете, как я болен. У меня почти отнялись ноги. По комнате с трудом могу перейти от стены до стены. Три раза падал без поддержки и получал опухоли на ногах и бедрах. На оконечностях перстов ручных чувствительность весьма ослабела. Когда должен застегнуться или расстегнуться, то, не чувствуя пуговиц и петелек, весьма долго мучусь, доколе как-нибудь случайно пуговица не попадет в петельку. Металлических рукояток на ножах, вилках и ложках не могу держать; они выползают и производят в пальцах боль и даже что-то похожее на паралич. Потир и дискос, очевидно, я не могу поднять; одно прикосновение к ним для меня болезненно».

«Хочу проситься на покой в Боголюбов⁴⁴⁰. Писал письмо к Преосвященному Антонию. Если он пустит туда, то немедленно пошлю в Св. Синод представление об увольнении от должности. Вещи мои уже укладываются в дорожные ящики». Весьма нуждаюсь в компаньоне или собеседнике, который бы занимал меня разговорами, находился при мне и присматривал за моим хозяйством и за мною. Одиночество производит во мне

—288—

1875 г.

уныние и делается для меня невыносимым. Похлопочите, любезный о. Ефим, не согласится ли кто-нибудь из племянников жить со мною, напр., Алексей Ив. Тихомиров⁴⁴¹, или кто-либо другой. Я стал бы давать ему жалованье; пища и квартира ему со мною вместе».

«8-го сего февраля исполнится мне 64 года от роду».

8) От 15-го февр. того же 1876 г.: «Благодарю Вас за добрые советы. Хочу подождать отказываться от должности. Думаю попытаться попользоваться Кавказскими минеральными водами, если только отпустит Синод и если доживу до мая. Слабость сил моих быстро возрастает. С каждым утром прибавляется что-нибудь новое. До настоящего дня слишком слабы были лодыжки, ступни и подошвы. Сегодня утром стали весьма слабы колени».

«Сегодня приедет ко мне из Киева доктор Покровский. Если он одобрит лечение на Кавказе, то на другой же день пошлю представление в Синод и буду просить об увольнении на Кавказ на три месяца».

Но намерению этому не суждено было осуществиться. На сырной неделе, – как пишет А. Соловьев, – Преосвященный не мог уже без помощи посторонних лиц ходить по комнатам, а на 2-й неделе В. поста должен был слечь в постель. В первых числах марта состояние больного оказалось безнадежным; 4-го числа он исповедовался, приобщался Св. Таин и соборовался. В ночь с 7-го на 8-е число началась предсмертная агония, а в 7-мь часов утра удар колокола возвестил православным жителям Житомира о кончине их любимого и высокоуважаемого Архипастыря.

Вынос тела почившего архипастыря в Кафедральный собор и погребение его совершены были с обычными в подобных случаях процессиями. К отпеванию приехал из г. Кременца Преосвященный Иустин⁴⁴², епископ Острожский, викарий Волынский. Погребение совершено 14-го числа, в воскресенье 4-й недели В. поста, и тело многострадального иерарха похоронено было под главным алтарем Во-

(Продолжение следует).

—33—

Ἔρωτα πονηρὸ πουλί, γιατί τὰ μὲ γελάσῃς,

Νὰ πάρῃς τὴν καρδούλα μου ἐσὺ νὰ τὴν χτικιάσῃς;

Θαυμάζομαι τὸν οὐρανὸ πῶς στέκει χωρὶς στύλο,

Θαυμάζομαι, πουλάκι μου, πῶς δὲ μὲ κάνεις φίλο.

Cp. Thumb, Handbuch der neugriechischen Volkssprache, Strassb. 1895. S. 127–144.

Из Акафиста:

Tῇ ύπερμάχῳ στρατηγῷ

Τὰ νικητήρια,

Ὡς λυτρωϑεῖσα τῶν δεινῶν,

Εὐχαριστήρια

Ἀναγράφω σοι ἡ πόλις σoυ,

Θεοτόκε.

Χαῖρε, δἰ ἧς ἡ χαρὰ

Ἐκλάμψει

Χαῖρε, δἰ ἧς ἡ ἀρὰ

Ἐκλείψει.

Χαῖρε τὸ τῶν ἀγγέλων

Πολυϑρύλλητον ϑαῦμα.

Χαῖρε τὸ τῶν δεμόνων

Πολύϑρήνητον τραῦμα.

Χαῖρε τὸ φῶς

Ἀρρήτως γεννήσασα.

Χαῖρε τὸ πῶς

Μηδένα διδάξασα.

Этот, сходный с нашими белыми стихами, силлабическо-тонический ритм новогреческой народной поэзии замечается и у Византийских церковных поэтов. В частности, у св. Романа Сладкопевца, – судя по указанным в его поэмах ирмосам, а также и по песням, представляющим в этом отношении самостоятельность или самогласие (ἰδιόμελον), – мы встречаем стихи от 3 до 12 слогов, причем преобладание имеют средние размеры – в 5–8 слогов, и особенно 7–8 слоговые, т. е. составляющие как раз половину или цезуру обыденного (политического) размера (15-слогового). Что же касается до стоп, то в большом количестве имеются ямбы и, отчасти, анапесты и амфибрахии, но все же заметна наклонность к преоблада-

—34—

нию трохеев или хореев (чаще) и дактилей (реже). См. у Krumbacher’a в вышецитированных статьях, I. 74–113 и II. 71–79. 120–130.

Отсюда ясно, что если бы переводчику, по каким бы то ни было причинам, понадобился для перевода песней Романа на русский язык какой-либо один размер, то ему, для более точной передачи подлинника, всего естественнее избрать именно белый стих, в 6–8 – или еще лучше в 7–8 слогов, и притом хорей.

Таков и действительно, за весьма-весьма немногими исключениями, стих в переводе проф. Цветкова. До какой адекватности в этом отношении доходят иногда оригинал и перевод, можно видеть на следующем частном примере (из 1-й поэмы, начало 14-й строфы):

Ξενοπρεπῶς / ὤργισται = Странно прогневляется

Καινοπρεπῶς / μαίνεται = Необычно / бесится

Ὁ ἀληϑῶς / μάγειρος = Повар сей / во истину.

При совершенной буквальности перевода, мы находим в нем полное тожество оригиналу по количеству слогов (7), в каждом стихе, по главному ударению в каждом из них (на третьем от конца слоге), отчасти даже и по делению стиха (ритмической цезуре). А благодаря этому делению слов и краткости стиха незаметна разность ямба и хорея в первых половинах стихов между подлинником и переводом.

Но чтобы отклонить от себя подозрение в искусственном и тенденциозном приведении этого примера, мы сравнили с подлинником прологи и начальные стихи первых строф во всех десяти переведенных поэмах св. Романа. Вот результаты этого сравнения. (Цифра означает число слогов, ударение помечаем главное, т. е. в конце стиха стоящее или последнее, буквы: а. b. или в. и с. указывают место этого ударения от конца стиха – последнее, второе, третье).

Пролог первой песни: «Судьбы Иосифа»:

о ιακωβ τω χιτώνι = 8. b. = Поражен Иаков был = 7. а.

συνεκόπτετο = 5. с. = Увидав хитон = 5. а.

οι αδελφοι ασπλαγχνίαν = 8. b. = Братья чужды жалости = 7. с.

επεδείξαντο = 5. с. = Предали Иосифа = 7. с.

τον ιωσηφ γαρ δουλώσαντες = Сделали его рабóм.

τοις ανομοις επίπρασκον = Но на Бога сей возверг

—35—

μεγας μόνος = Есть един велик = 5. а.

Κυριος о σωτηρ ημών = Наш Господь и Спас = 5. а.

При довольной точности перевода и ритм, как видим, хотя и не вполне, но приблизительно выдерживает общий характер оригинала.

1-я стр. αντλησωμεν άνϑρωποι = 7. с. Почерпнем, о людие = 7. с.

σωτηρια νάματα = 7. c. Вод спасенья, нашего = 7. с.

καρδιας ευφραίνονται = 7. с. Сердце услаждающих = 7. с.

Здесь имеем совершенное тожество ритма при полной точности перевода.

Из второй песни: «Иосиф и Египтянка», из первого пролога:

οι το σταδιον των νηστειών = 9. а. = Мудро проводивши пост = 7. а.

πανσοφως δανύσαντες = 7. c. = И с любовью к Гóсподу = 7. с.

εν πоϑω πονούμενοι = 7. с. = Поревнуем братие = 7. с.

ινα και την έγερσιν = 7. с. = Чтобы поспешив затем = 7. c.

ενϑυμως προσφϑάσαντες = 7. с. = Бодро к воскресению = 7. с.

οτι παντα εφορά =7. а. = Поэтому что видит всé = 7. а.

το ахоιμητον όμμα =7. b. = (Никогда?) не дремлющее Око = 7. b. (10. b.?).

Только в первом стихе не достает двух слогов и в последнем излишне не имеющееся в оригинале «никогда», но в остальном – в ударениях и в количестве прочих стихов перевод тожествен с оригиналом.

1-я стр. εχοντες βασιλέα = 7. b. = Так как Царь наш вóинам = 7. с.

ουρανων βασιλειαν = 7. b. = Дарует за мужество = 7. с.

Только главное ударение отнесено на слог далее от конца, в остальном – тожество с оригиналом.

Из третьей песни: «Девы мудрые и юродивые» первый пролог:

—36—

τον νυμφιον, αδελφοί = 7. а. = О, возлюбим братие = 7. с.

αγαπήσωμεν = 5. с. = Жениха Христá = 5. а.

τας λαμπαδας εαυτών = 7. а. = Приготовим для Негó = 7. а.

ευτρεπίσωμεν = 5. с. = Свои светочи = 5. с.

ταις αρεταις (εκ)λάμποντες = 8. с. (7. с.) = Будем добродетельны = 7. с.

και πιστει ορϑή = 5. а. = С правой верою сиять = 7. а.

ινα ως αι φρόνιμοι = 7. с. Чтоб, как девы мудрые = 7. с.

του κυριου ελϑόντος = 7. b. = Мы готовые вошли = 7. а.

ετοιμοι εισέλϑωμεν = 7. с. = Вместе с Ним на брак Его = 7. с.

συν αυτῳ εν τῳ γάμῳ = 7. b. = Вместе с Ним на брак Его = 7. с.

о γαρ οικτίρμων = 5. b. = Милосердый всем = 5. а.

σωρον ως ϑεός = 5. а. = Дарует, как Бог = 5. a.

πασι παρέχει = 5. b. = Дарует, как Бог = 5. a.

τον αφϑαρτον στέφανον = 7. с. = Чуждый тления венец = 7. а.

Уклонения от оригинала незначительные, и притом в духе самого же оригинала.

1-я стр. Της ιερας παραβολής = 8. а. = Стала ведомою мне = 7. а.

της εν ευαγγελίοις = 7. b. = Из евангелий святых = 8. а.

20-я стр. ολως προς οικτον εαυτάς = 8. а. = Сострадательность всегда = 7. а.

ουκ ηνεσχεσϑε δούναι = 7. b. = Далека была от вас = 7. а.

21-я: υπερηφανοις οφϑαλμοίς = 8. а. = Взорами надмения = 7. с.

προσειχετε τους πάντας = 7. b. = Вы окидывали всех = 7. а.

22-я: την μεν νηστειαν είχετε = 8. c. = Вы храните строгий пóст = 7. а.

μη ϑαγοντες βρομάτων = 7. b. = Снедей не касаетесь = 7. c.

31-я: ανες μοι, ανες μοι, σωτήρ = 8. а. = Пощади Христе, меня = 7. с. (а).

τω κατακεκριμμένω = 7. b. = Паче всех виновного = 7. с.

Четвертой песни: «Покайтесь», пролог:

λαμπαδα ασβεστον την ψυχήν = 9. а. = Нашу душу = 4. b.

νυμφιω δειξωμεν τω Χριστώ = 9. а. = Светоч в век не гаснущий = 7. с.

συν αυτῳ συνελευσόμεϑα = 9. с. = Поднесем = 3. а.

νυμφων γαρ αποκλείεται = 8. с. = Жениху Христу = 5. а. Да войдем в чертог Его = 7. c.

—37—

μη απομεινωμεν έξω = 8. b. = Скоро он затворится = 7. с.

βοωντες άνοιξον = 6. с. = О, не будем вне его = 7. с.

Вопия: «отверзи» (нам = 6. b.) 7. с.

Перевод здесь неудачен, ибо прибавляет лишних два стиха против подлинника, употребляет несоответствующие подлиннику краткие стихи в 3, 4 и 5 слогов и в припеве читает лишнее против подлинника «нам». Избежать этого отступления, однако же, было бы легко посредством соединения трех кратких строф в одну большую и чрез уничтожение «нам» в припеве.

Совершенно в общем духе оригинала начало 1-й строфы.

τι ραϑαμεις ταπεινη μου ψυχή =10. а. = Что бездействуешь, душе моя = 9. с.

τι μεριμνας α ου προσήκει = 9. b. = Бедная, несчастная = 7. с.

και ασχολη προς παντα ανωφελή = 9. а. = Что печешься о ненадобном = 9. с.

των μελλοντων καιρών = 6. а. = Для грядущей вечности = 7. с.

Хотя во всех частностях здесь не выдержан размер.

Пятой песни: «Грешница» первый пролог:

о πορνην καλέσας = 6. b. = Спасе мой, Христе! = 5. а.

ϑυγατερα, Χριστέ, = 6. а. = Дщерию назвавший = 6. b.

υιον μετανοίας = 6. b. = Грешную жену = 5. а.

καμε αποδείξας = 6. b. = И меня соделавший = 7. c.

δεομαι ρύσαι με = 6. с. = Сыном покаяния =7. с.

Извлеки меня = 5. а.

Извлеки погрязшего = 7. а.

του βορβορου των έργων μου = 8. с. = В тине мерзких дел моих = 7. с.

Только второй стих точно выдерживает размер подлинника (6. b.), но перевод вполне соответствует общему характеру ритма в песнях св. Романа.

Второй пролог:

κατεχουσα εν κατανύξει = 9. b.

η πορνη τα ιχνη σου = 7. с.

εβοα σοι εν μετανοία = 9. b.

τω ειδοτι τα κρύφια = 7. с.

Χριστε ο ϑεός = 5. а.

πως σοι ατενισω τοις όμμασιν = 10. с.

η παντας απατωσα τοις νεύμασι = 11 с.

—38—

πως σε δυσωπησω τον εύσπλαγχνον = 10 с.

η σε παροργισασα τον κτίστην μου = 11 c.

αλλα δεξαι τουτο το μύρον = 9. b.

προς δυσωπησιν Κύριε = 8. с.

και δωρησαι μοι αφεσιν της αισχήνης = 12 b.

του βορβορου των έργων μου = 8. c.

Обхватила жена грешница = 9. с.

Твои ноги в сокрушении = 9. с.

И к Тебе всех таин Зрителю = 9. с.

Возгласила, каясь в злых делах = 9. с.

«Боже, Боже мой – Христе! = 7. а.

Как я очи возведу к Тебе = 9. с.

Соблазнявшая всех взглядами = 9. с.

Как я стану умолять Тебя = 9. с.

Жизнью прогневлявшая Тебя = 9. с.

Моего Творца и Господа = 9. с.

Но прими Владыко мой, прими = 9. а.

Сие миро как моление = 9. с.

И подай мне оставление = 9. с.

Гнусной жизни, проведенной мной = 9. с.

В тине мерзких дел моих = 7. с.

Здесь превосходно переданы характерные особенности ритма подлинника, как и его содержание, так что перевод этого пролога можно считать образцовым.

Столь же превосходно передано содержание и ритм первых стихов первой строфы:

τα ρηματα του Χριστού = 7. а. = Грешница увидела = 7. c.

καϑαπερ αρώματα = 7. c. = Что Христова словеса = 7. а.

ραινομενα πανταχόυ = 7. а. = Как бы драгоценное = 7. c.

βλεπουσα πορνη ποτέ = 7. а. = Миро ароматное = 7. с.

В шестой песни: «Иуда Предатель» перевод первого пролога выдерживает и точность буквы, и дух ритма:

Πατερ επουράνιε = 7. c. = Отче небо = 4. в.

φιλόστοργε = 4. c.= Любви полный = 4. в.

φιλάνϑρωπε = 4. c. = Людей любящий = 5. c.

ιλεως, ιλεως, ίλεως = 9. c. = Милостив, Милостив, Милостив = 9. c.

γενου ημίν = 4. а. = Буди нам = 3. с.

о παντων ανεχόμενος = 8. c. = Все Подъемлющий = 5. c.

κаι παντας εκδεχόμενος = 8. c. = Всех Объемлющий = 5. c.

—39—

Весьма близок к подлиннику и второй пролог, хотя и имеет одним стихом больше подлинника:

Δεσποτου χερσι πόδας = 7. в. = Господь дланями Своими = 8. в.

νιπτομενος Ιούδας = 7. в. = Омыв ноги у Иуды = 7. в.

ως κλεπτης κρυφη γλώσσαν = 7. в. = Α злодей сей вслед затем = 7. а.

ηκονησε δολίαν = 7. в. = Тайным образом как вор = 7. а.

о παράνομος = 5. с. = Точит гнусный свой язык = 7. а.

Χριστε о ϑεός = 5. а. = Ах, не допусти Христе = 7. а.

λυτρωσαι τους εν τω οίκω = 8. в. = До такого зверства нас = 7. а.

της Θεοτοκου ψάλλοντας = 8. с. = Воспевающих Тебе = 7. а.

В доме Богородицы = 7. с.

1-я строфа: τις ακουσας оυκ ενάρκησε = 9. c.

τις ϑεωρησας оυκ ετρόμησε = 9. c.

Кто не поразился, услыхавши = 10. в.

Кто не ужаснулся, увидавши = 10. в.

Первый пролог седьмой песни: «Отречение Петра»:

о ποιμην ο καλός = 6. а. = Пастырь Добрый = 4. в.

о την ψυχην αυτου ϑείς = 7. а. Душу за овец своих = 7. а.

υπερ των προβατων = 6. в. = Положивший = 4. в.

σπευσον σωσον = 4. в. = Ускори спасти Святый = 7. а.

αγιε την ποιμνην σου = 7. c. = Твое стадо = 4. в.

Второй пролог:

των φοβερων κυματων επιλησϑεις = 11. а. = Некогда от страшных волн = 7. а.

και τω ρητω της κορης αλλοιωϑεις = 11. а. = Сохраненный = 4. в.

ο Πετρος ελεγε Χριστε ο ϑεος = 11. а. = И служанке речью = 7. c.

τη ζαλη βυϑιζομενος = 8. c. = Измененный = 4. в.

αξιως εδειλιασα = 8. с. = Петр воззвал ко Господу = 7. с.

και λογω ερωτωμενος = 8. c. = Христе Боже = 4. в.

αρνησει υποπεπτωκα = 8. c. = Объятый волнением = 7. с.

αλλα δακρυων βοω σοι = 8. в. = Ощутил я = 4. в.

Недостойную боязнь = 7. а.

И, быв спрошен = 4. в.

Отрицаньем согрешил = 7. а.

Но с слезами = 4. в.

Вопию Тебе теперь = 7. а.

Третий пролог:

αλλος βυϑος επι γης η παιδισκη = 11. в. = Ha земле другая есть = 7. с.

—40—

αλλα ευρων υστερον κορυφαίον = 11. в. Бездна: это – женщина = 7. с.

επι σε τον λιμενα καταφεύγω = 11. в. = Ηο найдя вождя себе = 7. с.

Κυριε τα δακρυά μου = 8. в. = В Твою пристань я бегу = 7. c.

εις πρεσβειαν σοι κινήσω = 8. в. = Господи! Предстатель мне = 7. с.

και κραξω σοι δια τούτο = 8. в. = Слезы будут пусть мои = 7. с.

К Тебе, Боже мой, зову = 7. с.

Первая строфа:

τον νουν ανυψώσωμεν = 7. c. = О возвысим мысль горе = 7. c. (а).

την φρενα υφάψωμεν = 7. c. = Распрострем крылья ума = 7. а.

το πνευμα μη σβέσωμεν = 7. c. = Не угасим духа огнь = 7. c. (а).

Восьмой песни: «Плач Богоматери» пролог:

Τον δι ημας σταυρωϑέντα = 8. в. = Приидите, воспоем = 7. а.

δευτε παντες υμνήσωμεν = 8. c. = Ради нас Распятого = 7. c.

αυτον (γαρ) κατειδε Μαρία = 9. в. (8. в.) = Возгласила Ему Мать = 7. а.

επι ξυλου και έλεγεν = 8. с. = На кресте Его узрев = 7. а.

ει και σταυρον υπομένης = 8. в. = Ты еси = 7. а.

συ υπάρχεις = 4. в. = И крест терпя = 7. а.

о υιος και ϑεός μου = 7. b. = Сын и Бог мой = 4. в.

Первая строфа:

Τον ιδιον άρνα = 6. в. = Видя Агнца Своего = 7. а.

αμνας ϑεωρούσα = 6. в. = Уводимого на смерть = 7. а.

προς σφαγην ελκόμενον = 7. с. = Агница невинная = 7. c.

ηκολουϑει Μαρία = 7. в. = Всесвятая Мать Его = 7. c.

Первый пролог девятой песни: «Торжество Креста»:

ουκετι φλογινη ρομφαία = 9. в. = Не хранит меч огненный = 7. а.

φιλαττει την πυλην της Εδέμ = 9. а. = Дверь Едемскую = 5. c.

αυτη γαρ επέστη (παραδοξος δέσις) = 12. b. (6. b. = Перешло хранение = 7. с.)

το ξυλον του σταυρού = 6. а. = К Древу Крестному = 5. с.

ϑανατου το κέντρον = 6. в. = Смерти жало вырвало = 7. с.

και αδου το νικος ελήλαται = 10. c. = И победа адова = 7. c.

επεστης δε σωτήρ μου = 7. b. = Ни во что обращена = 7. а.

βοων τοις εν αδη εισαγεσϑε = 10. с. = Подступил Ты, Cпaсe мой = 7. с.

И воззвал = 3. а.

παλιν εις τον παράδεισον = 8. c. = К бывшим в аде = 4. в.

—41—

Шествуйте = 3. с.

Снова в рай = 3. с.

Второй пролог:

ως αληϑως λυτρον αντι παλλών = 10. а. = Искупленьем многих быв = 7. а.

προσηλωϑης τω τυπω του σταυρού = 10. а. = К образу Креста = 5. а.

Χριστε о ϑεος ημών = 7. а. = Ты, Христе был пригвожден = 7. а.

εξαγορασων ημάς = 7. а. = Чтобы нас спасти = 6. а.

τω τιμίω γαρ (?) = 5. c. = И Честною кровью = 7. с.

φιλανϑρωπως αίματι = 7. с. = Исхитив от смертных уз = 7. с.

τας ψυχας ημών = 5. а. = Наши души = 4. в.

εκ ϑανατου ήρπασας = 7. c. = Нас с Собой потом воззвал = 7. а.

συνεισενεγκας ημάς = 7. а. = Снова в рай = 3. c.

Третий пролог:

τα ουρανια και επίγεια = 10. c. = И небесное = 5. c.

συγχαιρουσι δικαιως τω Αδάμ = 10. а. = И земное праведно = 7. c.

оτι κέκληται = 5. с. = Соликует праотцу = 7. c.

Ибо воззван он = 5. с.

Первая строфа:

τρεις σταυρους επήξατо = 7. c. = На Голгофе три креста = 7. а. (а.).

εν Γολγωϑα о Πιλάτος = 8. в. = Водрузил Пилат = 5. а.

δυο τοις ληστέυσασι = 7. c. = Два – разбойникам потом = 7. а.

και ενα τω ζωοδότη = 8. в. = Живодавцу Крест = 5. а.

ον ειδεν ο άδης = 6. в. = Увидавши крест сей, рек = 7. а.

και ειπε τοις κάτω = 6. в. = Долу сущим ад = 5. а.

Строфа 18-я и последняя:

υψιστε και ένδοξε = 7. c. = Боже всех, живый горе = 7. а.

ϑεε πατερων και νέων = 8. в. = Стал нам честью = 5. с.

γεγονε τιμη ημών = 7. а. = Добровольный Твой позор = 7. а.

η εκουσια σου ύβρις = 8. в. = На Кресте Твоем = 5. c.

εν γαρ τω σταυρώ σου = 6. в. = Все снискали славу мы = 7. c.

καυχωμεϑα πάντες = 6. в. = Пригвоздил к нему = 5. с.

τουτω τας φρένας = 5. в. = Умы наши и на Нем = 7. а.

Προσηλώσωμεν = 5 с. = Гусли распрострем = 5. а. (с.).

και επι τούτου = 5. в. = Песнями Сионскими = 7. c.

—42—

οργανα κρεμασωμεν = 7. c. = Будем петь всегда = 5. а. (c.).

και ασωμεν σοι = 5. в. = Тебя – Господа всего = 7. а.

τω των ολων Κυριω = 7. в. = Чтоб как некогда = 5. c.

εκ των ωδων Σιων = 6. а. = Корабли Фарсийские = 7. с.

ινα ωσπερ οι Θαρσεις = 7. а. = Благовременно = 5. с.

απεκομισαν ποτε = 7. а. = Привозили золото = 7 с.

τω Σολομωντι χρυσον = 7. а. = Как написано = 5. с.

εν καιρω ως γεγραπται = 7. с. = Соломону, Богу храм = 7. c. (а.).

ημιν τо ξυλον σου = 6. c. = Созидавшему, = 5. c.

καϑ ημεραν αποδιδω = 8. а. = Приносимо нам Твое = 7. с. (а.).

και φως και καιρον = 5. а. = Древо каждый день = 5. c.

πλουτον ατιμητον = 6. c. = Свет и все сокровища = 7. а.

τους τε παντας εισαγει = 7. с. = И ввело нас всех = 5. c.

παλιν εις τον παραδεισον = 8. c. = Снова в рай = 3. c. (а.).

Здесь, хотя количество слогов и не выдержано, но стихи построены и чередуются в совершенно соответственном ритму поем св. Романа духе.

Последней песни: «Страдания Христовы» пролог:

της εχϑρας ελυϑη το τυραννον = 10. с. = Кончилось вражды тиранство = 8. с.

της Ευας επαυϑη το δακρυον = 10. c. = Слезы высушены Евы = 8. в.

Χριστε о ϑεος = 5. а. = Христе Человеколюбче! = 8. в.

εν αυτω γαρ о ϑανων ανεκαινισται = 12. c. = Ею обновлен умерший = 8. в.

δι αυτου δε о ληστης εισοικιζεται = 12. c. = Ею в рай введен разбойник = 8. в.

ινα (μονος) χορευη (о) Αδαμ = 8. а. (7. а.) = Веселись, ликуй Адам! = 7. а.

Первая строфа:

εκστηϑι σημερον ουρανε = 9. а. = Небо! Долу ниспади! = 7. а.

δυνον εις χαος ω γη = 7. а. = В хаос погрузись земля! = 7. а.

μη τολμησης ηλιε = 7. c. = Солнце, не дерзни смотреть = 7. а.

σον δεσποτην κατιδειν = 7. а. = На Владыку Своего = 7. а.

επι του ξυλου βουλησει κρεμαμενον = 12. с. = Изволеньем собственным = 7. с.

На Кресте Распятого = 7. с.

ραγητωσαν πετραι = 6. в. = Камни распадайтеся = 7. c.

η γαρ πετρα της ζωης = 7. а. = Ибо Камень Жизни днесь = 7. а.

νυν τοις ηλοις τιτρωσκεται = 7. c. = В ребра прободается = 7. c.

—43—

σχισϑητω του ναου το καταπετασμα = 12. с. = Разрывайся на двое = 7. с.

Ты завеса храмная = 7. с.

σωματος δεσποτικου = 7. а. = Ибо тело Господа = 7. с.

λογχη νυσσομενου = 6. в. = Копием пронзается = 7. с.

υπо ανομων απλως = 7. а. = Беззаконников. Вся тварь = 7. а.

πаσа η κτισις του κτιστου = 8. в. = При страдании Творца = 7. а.

το παϑος φριξη στεναξη = 8. в. = Да вздыхает в трепете = 7. c. (а.).

ινα (μονος) χορενη (о) Αδαμ = 7. а. (8. а.) = Веселись, ликуй Адам! = 7. а.

Строфа вторая:

ειλες ω σωτερ μου τα εμα = 7. а. = Спасе мой! Ты взял мое = 7. а. (с.).

ιν’ εγω λαβω τα σа = 7. а. = Чтоб Твое я получил = 7. а.

κατεδεξω το παϑειν = 7. а. = Ты подъял страдание = 7. с.

ινα των παϑων εγω = 7. а. = Чтобы я страстей моих = 7 с. (а).

καταφρονησω ϑανατω ανεζησα = 10. c. = Полным властелином

был = 7. а.

Я из гроба возведен =. a.

ετεϑης εν ταφω = 6. в. = Смерти быв добычею = 7. с.

Ты во гробе положен = 7. а.

και εις οικησιν ημιν = 7. а. = И нас в рай вновь водворил = 7. а.

εδωρησω παραδεισον = 8. c. = И нас в рай вновь водворил = 7. а.

εις βαϑος κατελϑων = 6. а. = В преисподнюю сойдя = 7. а.

εμε ανηψωσας = 6. c. = Ты возвел меня горе = 7. а.

πυλας αδου κατιδων = 7. а. = Двери райские узрев = 7. а.

Двери вечности мне Ты, = 7. а.

ανεωξας μοι σωτερ = 7. в. = Искупитель мой, отверз = 7. а.

παντα υπεστη δια τον πεσοντα = Все подъял Ты, Спасе мой = 7. с.

παντα ηνεσχου = 5. в. = Ради меня падшего = 7. с.

ινα χυρευη (о) Αδαμ = 7. а. = Веселись, ликуй Адам = 7. с. (а).

При буквально-точном переводе почти каждого стиха здесь в главном выдержан и ритм оригинала.

Строфа девятая:

οτε δε ηκουσεν о λαος = 9. (7) а. = Слыша медоточную = 7. с.

τον μελιρρυτον λογον = 7. в. = Слова речь, вскричал народ = 7. а.

—44—

ως πικριας εμπλησϑεις = 7. а. = Как бы горечь некую = 7 с.

ανεβοα ουκ αντι = 7. а. = Ощутивший на устах = 7. а.

(не за то, что разорил...)

Строфа двадцатая:

αλλος δε τυπος του Ιησου = 9 (7). а. = Древле образом Христа = 7. а.

γεγονεν о προφητης = 7. в. = Был Иона, что китом = 7 а.

Ιωνας εν τη γαστρι = 7. а. = Схвачен будучи в его = 7. а.

κητους γαρ καταποϑεις = 7. а. = Чреве был и сокровен = 7. а.

ανεκρυφη ως εν ταφω ο κυριος = 12. c. = Как во гробе наш Господь = 7. а.

εκεινος εξηλϑεν = 6. в. = Тот был выброшен китом = 7. а.

εκ του κητους μετα τρεις = 7. а. = После трех дней и Христос = 7. а.

ως Χριστος εκ του μνηματος = 8. c. = Гроб оставил в третий день = 7. а.

εκεινος Νινευι κηρυξας εσωσε = 12. с. = Ниневитян древних тот = 7. а.

Своей проповедью спас = 7. а.

πασαν γην δε о Χριστος = 7. а. = А Христос освободил = 7. а.

ελυτρωσατο τε = 6. в. = От погибели за грех = 7. а.

και ωλην οικουμενην = 7. в. = Мир весь, всю вселенную = 7. а.

παντα ημιν εν προφηταις = 8. в. = Чрез пророков известив = 7. а.

δηλωσας ηλϑε πληρωσαι = 8. в. = Наперед все о Себе = 7. а.

Он пришел исполнить то = 7. а.

Строфа двадцать первая:

νικην παρεχων τοις ταπεινοις = 9. а. = Чтоб победу кротким дать = 7. а. (с.).

δικην τροπαιου φερων = 7. в. = Крест на раменах неся = 7. а. (с.).

επι ωμων τον σταυρον = 7. а. = Как трофей побед Своих = 7. а. (с.).

εξηλϑε σταυρωϑηναι = 7. в. = Шествует вперед Христос = 7. а. (с.).

Строфа двадцать вторая:

οξος εποτισαν την πηγην = 9. а. = Уксус дали пить Тому = 7. с. (а.).

—45—

των γλυκερων ναματων = 7. в. = Кто – Источник сладких вод = 7. с. (а).

και χωλην επεδωκαν = 7. с. = И желчь поднесли Тому = 7. с. (а.).

μαντα νετισαντι = 7. с. = Кто дал манну, как бы дождь = 7. с. (а.).

και το μαννα εκ της πετρας πηγασαντι = 12. c. = И Кто воду из скалы = 7. а.

Чудным образом извлек = 7. а.

Выписываем в заключение самую последнюю строфу перевода:

υμνησον τουτον ω γηγενης = 9. а. = Земнородный, восхвали = 7. а.

αινεσον τον παϑοντα = 7. в. = И воспой, воспой Сего = 7. а.

και ϑανοντα δια δε = 7. в. = Кто страдать благоволил = 7. а.

και ζωντα μετ’ ολιγον = 7. в. = И кто умер за тебя = 7. а.

ϑεωρησας τη ψυχη = 7. а. И когда Он оживет = 7. а.

δεξαι ηδονη = 5. а.Радостно прими Его = 7. а.

του ταφου γαρ μελλει = 6. в. = Устремясь к Нему душой = 7. а.

εξανιστασϑαι Χριστος = 7. а. = Ибо явится Христос = 7. а.

και καινιζειν σε ανϑρωπε = 8 (7) с. = Вновь от гроба и тебя = 7. а.

ψυχην ουν καϑαραν = 6. а. = Обновит, о человек! = 7. а. (лучше: восстановит тебя от гроба и обновит, о человек! Ср. выше).

αυτω ετοιμασον = 6. а. = Итак, душу чистую = 7. с.

ιν’ ενταυϑα ουρανου = 7. а. = Приготовь Ему, дабы = 7. а.

κατοικον ποτε σε = 6 (а). в. = В небе поселил тебя = 7. а.

ποιηση βaσιλευς σου = 7. в. = Грядет скоро твой Господь = 7. а.

ηξει ταχεως χαρας τε = 8. в. = И исполнит радостью = 7. с.

εμπλησει την εκκλησιαν = 8. в. = Церковь, Им созданную = 7. c.

ινα χορευη (о) Αδαμ = 8. а. = Веселись, ликуй Адам! = 7. а.

Нужным сочли мы привести такое обилие выдержек с той нарочитой целью, чтобы показать, что наше суждение о стихотворной стороне труда проф. Цветкова основывается не на случайных наблюдениях, но на многостороннем и правильном сравнении перевода с оригиналом (должно, однако, заметить, что где мы приводили оригинал по изданию Питры, там он не везде исправен и со стороны стихотворного размера, и со стороны рукописного предания) в прологах и начальных стихах первых строф каждой

—46—

поэмы, а также в показавшихся нам наилучшими местах перевода, и потому склонявших к предположению найти именно в них больше субъективизма или произвольности со стороны переводчика по отношению к оригиналу. Из сравнения стихотворного размера перевода с подлинником в приведенных выдержках мы видим: во 1-х, господствующий в переводе семислоговой стих с хореическими стопами и некоторым разнообразием главных ударений в конце стиха (на последнем и третьем от конца слогах) в достаточной мере выражает общий характер ритма в оригинале, когда последний имеет другой размер, – во 2-х, перевод почти совершенно тожественен оригиналу, когда и в последнем, как нередко, имеется тот же размер – семислогового стиха с главным ударением на последнем, предпоследнем и третьем от конца слоге, – в 3-х, за немногими исключениями, количество стихов в строфе вполне соответствует или же близко подходит к подлиннику, – в 4-х, при всем том в огромном большинстве точно передается буква оригинала и его священно-поэтическое вдохновение, – и в 5-х, наконец, особенно замечательно то, что соответствие это между переводом и оригиналом, как узнали мы от самого проф. Цветкова, не было делом преднамеренных и искусственных усилий со стороны переводчика, но явилось само собою, следовательно, было навеяно на переводчика общим духом, всесторонне им изученного и в поэтические глубины души воспринятого, оригинала.

Конечно, для полного совершенства стихотворной стороны перевода можно бы, не говорю требовать, а пожелать в нем меньше ригоризма в однообразии семислогового хорея, так как в оригинале, как видно из вышеприведенных мест, стих разнообразится и в количестве слогов, и в качестве стоп, и в конечных ударениях, что все придает песням св. Романа большую живость и драматизм. Но... ведь желать и требовать трудного так легко, а делать даже легкое дело так трудно, что русская церковная литература и богословская наука должны быть благодарны переводчику за ознакомление русских образованных людей с прекрасным оригиналом по весьма хорошему переводу, – и пожелать проф. Цветкову – хорошо пе-

—47—

реведенное уже улучшить, а еще непереведенное – перевести в таком же хорошем или лучшем виде.

Третью часть рассматриваемого труда составляют многочисленные примечания, коими проф. Цветков снабжает перевод каждой песни. Из общей суммы 438 примечаний только 8 оказываются лишними после сделанных нами указаний на частные неточности перевода, ибо устраняются сами собою точным переводом оригинала. Это: I, 6. 9. 28. 51, – III, 14–15. 29 и IV, 15. И еще только пять примечаний можно назвать не совсем удачными. В I, 58: «страх Каина» толкуется так: «т. е. беспричинный страх» и делается ссылка на Быт.4:14. Но данное место отнюдь ничего не говорит, чтобы страх Каина был беспричинный (?), – напротив, он в душе своей страшился невинно пролитой крови брата своего и мщения за нее. Такой же страх должны были иметь и братья Иосифа, считавшие его погибшим по их вине и потому справедливо обвинявшиеся совестью в братоубийстве, подобно Каину. В VIII, 13 стр. 181 есть ошибка в цитате, – надо не 6, а 16–17 ст. Пс.67-го В IX, 23 стр. 197 название Христа «Назарянином» объясняется «местом Его рождения». Но Христос родился в Вифлееме, а Назарет был родиной или отечеством Господа по постоянному Его месту жительства, а не по месту рождения. В X, 30 стр. 211, к тексту песнопения: «бичеванию предав немощей Целителя, умыл руки судия в знак невинности своей» примечается: «это не совсем согласно с Мф.27:26, где бичевание представляется бывшим по омовении рук Пилатом». Но имеется дополнительное и разъяснительное показание относительно этого у Ин.19:1 сл. Притом в тексте поэмы «бичевание» и «умовение» сопоставлены не хронологически, а логически и ораторски, в виде такой антитезы: хотя Пилат и считал себя невиновным пред Христом, но он предал Его бичеванию, – или: хотя Пилат и предал Господа бичеванию, но находил возможным мыть руки в знак своей невинности. Наконец, здесь же, прим. 49 стр. 212 к словам песни: Обнаженный (Христос) при кресте отнял у злодеев жизнь», букв.: «раздел» или «совлек (как с Него совлекли одежду) жизнь с этих злодеев», – сделано такое примечание: «т. е. поразил смертью диавола и аг-

—48—

гелов его». Но вернее разуметь здесь, прежде всего, и ближайшим образом отнятие Господом благодатной жизни и спасения у тех, по чьей вине при распятии Господь был лишен одежды. К диаволу же лишение жизни можно относить не в смысле смертельного поражения, но иносказательно, в значении обессиления злокозней его среди потомков Адама.

За указанными весьма немногими исключениями, все остальное и внушительное множество самых разнообразных примечаний содержит в себе полезные пояснения и важные иногда сообщения к тексту приведенных песнопений.

Подводим общий итог. Интересность и разнообразие вводных сведений о песнопениях св. Романа Сладкопевца, – полезность, обилие и ценность разнообразных примечаний к тексту этих песнопений, – самоочевидная важность перевода на русский язык песней одного из славных церковных поэтов византийских, коему подражали другие церковные песнописцы, – общая удовлетворительность и точность его в передаче содержания оригинала, – выдержанность в количестве строф и стихов в строфах (в огромном большинстве), – полное соответствие духу оригинала – вообще и тожественность с ним – нередко – в стихотворном размере или ритме, – наконец возвышающаяся иногда до уровня оригинала священно-поэтическая вдохновенность перевода: – вот те достоинства труда проф. Цветкова, кои побуждают меня предложить вниманию Совета Академии этот труд на премию Преосв. Макария Митрополита Московского».

Поправки. Стр. 13 стр. св. 39 надо читать: Ἰσμαηλῖται 17, 7–3 «лучше: юноша сей меднокованный есть» 8–9 слов: «Pitra – неверно» читать не надо 21 Αἴγυπτον 19, 2 соединяющих 25, 20 ἀξίως 26, 36 ἀυτοῦ 27, 7–12 συναποφέρῃ – συναποδύρῃ – συνολοφύρῃ – συμμετρήσῃς – ὁμοιώσῃς 23 ὁύτως 24–26 τί – ὁμοιωϑῆναι* – αὗται (καὶ αὐταὶ) – συνέσχον μήτρᾳ – μάστοις – ἐμοῖς* γάλα παρέσχον 27 τοὺς 28 ἐγείραντα. – ὑιὸς. 39 Всенепорочной 32, 1 σκόπον 21 χαιρετα(ε) 34 λυγερὸν – μου, 35 μου‧ 36 σφάξετε, 37 σπαράζετε‧ 38 μου, 36, 6 вм.: «чем и достигается задача» надо: «и соответствующих цели Зонара: ὁ μὲν оὐν εἱρμὸς ἁρμονία τίς ἐστι μέλους, ἐν συνϑέσει φωνῆς ἐνάρϑρου τε καὶ σημαντικῆς ὡρισμένῳ τινι μἐτρῳ καὶ ποσῷ μεγέϑους περιγραφομένῃ. ἣτις ἁρμονία προωρισμένη τε καὶ προεγνωσμένη προϋποκεῖται, πρὸς ἣν τὰ λεγόμενα τροπάρια ἀναφέρεται‧ οἱονεὶ γὰρ ἀρχὴ τῶν τροπαρίων ἐστι καὶ κανόνων. Ἐπεὶ τὰ τροπάρια διὰ τοῦ εἱρμοῦ κανονίζεται καὶ ρυϑμίζεται πρὸς αὐτὸν, ὡς πρὸς ὑπόδειγμα, συντιϑέμενα καὶ ἁρμοζόμενα τε καὶ μελωδούμενα. λέγεται δὲ ὁ μὲν εἱρμὸς, ὅτι κατὰ τάξιν τινὰ ἐν συνϑέσει καὶ μελουργίᾳ εἱρόμενος καὶ πλεκόμενος καὶ ἁρμοζόμενος πρόεισι, καὶ оὐχ ὡς ἔτυχε.

—49—

в) Представление экстраординарного профессора Академии Сергея Глаголева:

«В виду имеющего быть присуждения премий Митрополита Макария за лучшие сочинения наставников Академии честь имею представить вниманию Совета Академии, как достойное таковой премии, исследование экстраординарного профессора А. Введенского «Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков. 1901 г.» (стр. 312). По своему содержанию сочинение г. Введенского стоит на границе философии и христианской апологетики. Автор обсуждает чисто философские проблемы, но в результатах своего исследования старается дать апологетические выводы. В понятии причинности он стоит, главным образом, на точке зрения Мэн де Бирана, но он обосновывает и развивает это понятие, опираясь и на критику современных философских учений и руководясь данными положительного знания. Из предложенной им теории причинности он делает выводы о бытии Бога-Творца и Промыслителя, о существовании свободы воли и об обязанности свободных существ содействовать улучшению и возвышению существующего. В рассуждении о реальности внешнего мира он устанавливает факт реальности души, имеющей свое утверждение в Боге. Вместе с тем г. Введенский стремится на основании результатов своего исследования дать новую методологию философских дисциплин. В конце книги он дает приложение – статью «буддийское учение о цели причинностей». Он истолковывает историческое происхождение и показывает логическую несостоятельность этого учения. Эта статья имеет особенное значение в настоящее время, когда буддизм с точки зрения его метафизической и моральной ценности пытаются противопоставлять христианству в ущерб последнему. Книга проф. Введенского написана живым и увлекательным языком, в авторе видно стремление к возможно тонкому и глубокому анализу явлений и понятий, книга свидетельствует о большой начитанности автора по исследуемым вопросам, и сама содержит в себе немало нового. Правда, далеко не во всем можно согласиться с рассуждениями г. Введенского (напр., с его отрицанием формы Deus est causa sui, с его пониманием естественно-научных законов и тер-

—50—

минов – сохранения, возрастания, превращения энергии и др.), но во всяком случае его книга является полезным вкладом в русскую философскую литературу и потому заслуживает награды».

г) Представление экстраординарного профессора Академии Василия Мышцына:

«В числе напечатанных в прошлом году воспитанниками нашей Академии трудов по Священному Писанию одно из видных мест занимает магистерская диссертация Димитрия Введенского: «Учение Ветхого Завета о грехе». Главными достоинствами ее являются научная постановка вопроса и весьма добросовестное ознакомление с современной литературой предмета. Автор не вносит в ветхозаветные представления понятий новозаветных и церковных, избегает догматических и философских умозрений, но всецело занят собиранием и изучением библейского материала, его уяснением и систематизацией. Как и следовало, его работа носит характер научного, систематического экзегеза. Прежде чем составить определенный взгляд на то или другое библейское понятие, автор весьма тщательно изучает работы ученых, ранее его трудившихся над теми же вопросами. Кроме различных латинских и немецких комментариев на В. З. (Корн. а Ляпида, Баумгартена, Делича, Кейля, Кнобеля, Дилльманна, Лянге, Штракка и Цокклера, Корнели, Кнабенбауера, Гуммеляуера и др.) и библейских богословий и историй (Дилльманна, Сменда, Кайзера, Шульца, Олера, Бестманна, Гофмана, Евальда, Дума, Штадэ, Келера и др.), автор пользовался прямо относящимися к его теме трудами Клемена, Руэтши, Мюллера, Филиппи, Умбрейта, Бретшнейдера, Краббе, Толюкка, а также Гофманна, Ричля, Вебера, Будде, Велльгаузена, Зеллина, Лебедева и Велтистова. Так как большая часть этих ученых имеет односторонний и предвзятый взгляд на предмет, то автору часто приходится полемизировать с ними, и он делает это всегда с научным беспристрастием и спокойным тоном. Благодаря правильной постановке вопроса и основательному знакомству с литературой предмета – автор дает нам в своей диссертации весьма обстоятельную, полную, научно составленную монографию, восполнившую несомненный пробел в нашей богословской литературе.

—51—

В виду сказанного имею честь предложить Совету Академии удостоить сочинение Димитрия Введенского премии Епископа Курского Михаила».

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) п. п. 1–6: «Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 руб. (ныне в 485 р.), за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 рублей (ныне в 291 р.), за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 рублей (ныне по 97 р.), за лучшие сочинения студентов Московской Духовной Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – Первой премии удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или, по крайней мере, для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и немалые по объему, преимущественно сочинения, написанные на древних языках. – В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 р. может быть разделена на две по 250 руб., которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные. – Второй премии (в 300 руб.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. – Воспитанники Академии, получившие за свое кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 руб.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за свое магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. – Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на

—52—

степень доктора, могут». б) п. п. 10–11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премий, причем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии». в) п. п. 13–15: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий. – Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премию. – В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утверждены в 1901 году Святейшим Синодом, согласно удостоению Совета Академии, в степени магистра богословия: а) преподаватель Вифанской духовной семинарии Дмитрий Введенский за сочинение под заглавием: «Учение Ветхого Завета о грехе»; б) помощник инспектора Московской Духовной Академии Александр Покровский за сочинение под заглавием: «Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско-апологетического исследования» и в) преподаватель Уфимской духовной семинарии иеромонах Фаддей (Успенский) за сочинение: «Единство книги пророка Исаии». – Из означенных лиц – преподаватель Введенский за кандидатское сочинение на ту же тему получил премию протоиерея А.И. Невоструева в 158 р.; помощник инспектора Покровский – за кандидатское сочинение на тему: «Религия ветхозаветных патриархов (период допотопный)» получил премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 р.; преподаватель иеромонах Фаддей премии за кандидатское сочинение не получал. 3) Положения о премии Преосвященного Михаила, Епископа

—53—

Курского, утвержденного Святейшим Синодом, – а) §§ 3–7: «Премию назначает Совет Московской Духовной Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, Митрополита Московского. – На соискание премии поступают, согласно завещанию, печатные сочинения по Священному Писанию. – На соискание премии поступают только те сочинения, которые принадлежат или преподавателям Московской Духовной Академии, или лицам, получившим воспитание в сей Академии. – Премии может быть удостоено сочинение и в том случае, если автор получил за свое произведение какую-либо другую меньшую премию; если же он получил премию бóльшую, то его сочинение не может быть удостоено премии Епископа Михаила. – Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, чрез председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, причем представляет письменное указание достоинств сочинения». б) §§ 9–11: «В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, предложенных на соискание премии, и присуждение премии. – Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, или если предложенные сочинения не будут удостоены премии, то премия отлагается до следующего года. – Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма в 500 рублей (ныне в 402 р.) может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 рублей не может быть назначено в премию за сочинение».

Определили: 1) Переводный труд заслуженного ординарного профессора Академии Петра Цветкова и сочинение экстраординарного профессора Алексея Введенского иметь в виду при назначении в мартовском собрании Совета премий Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии, а сочинение преподавателя Вифанской духовной семинарии Дмитрия Введенского – при назначении премий Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды по Священному Писанию. 2) Диссерта-

—54—

ции помощника инспектора Академии Александра Покровского и преподавателя Уфимской духовной семинарии иеромонаха Фаддея (Успенского) допустить к соисканию премий Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

XVII. В виду неоднократно замечаемых в последнее время случаев недостаточно исправного посещения студентами лекций и регулярного уклонения некоторых из них от своевременной явки в Академию после рождественских, пасхальных и летних каникул под предлогом болезни или семейных обстоятельств, – рассуждали о мерах к пресечению этого нежелательного явления.

Определили: Предложить академической инспекции в конце каждого учебного года доводить до сведения Совета Академии о всех студентах, по каким бы то ни было причинам не посещавших лекций в течение двух месяцев (в общей сложности), и затем о допущении таких лиц к переводным и выпускным испытаниям иметь особое суждение.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1902 г. Февр. 20. По ст. IX. Для перемещения надзирателя С.-Петербургского Александро-Невского Духовного Училища Михаила Бенеманского на службу в Московскую епархию необходимо согласие С.-Петербургского Преосвященного Митрополита. Заготовить к нему отношение (заготовлено и послано). Прочее смотрено и утверждается».

18 марта 1902 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров П. Цветкова, В. Соколова, И. Татарского, А. Введенского и И. Попова.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1902 г. Февр. 20. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 февраля за № 1415:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление

—55—

Вашего Преосвященства, от 3 минувшего января за № 8, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении преподавателя Рижской духовной семинарии, кандидата богословия Михаила Тареева в степени магистра богословия за представленное им в исправленном виде сочинение под заглавием: «Искушения Господа нашего Иисуса Христа», Москва, 1900 года, без производства новой защиты сочинения на коллоквиуме, как уже бывшей при представлении на соискание степени магистра богословия того же сочинения в первом издании и 2) отзыв о названном сочинении Преосвященного Казанского, от 29 минувшего января за № 66. Приказали: Преподавателя Рижской духовной семинарии, кандидата богословия Тареева, удостоенного Советом Московской духовной академии в 1893 году за вышеназванное сочинение степени магистра богословия и исправившего, во исполнение Синодального указа, от 14 мая 1893 года № 2138, означенное сочинение, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Архиепископа Казанского, в степени магистра богословия; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовить для преподавателя Рижской духовной семинарии Михаила Тареева магистерский диплом и выслать его по принадлежности.

II. а) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета 1 февраля текущего 1902 года: «1902 г. Февр. 20. По ст. IX. Для перемещения надзирателя С.-Петербургского Александро-Невского Духовного Училища Михаила Бенеманского на службу в Московскую епархию необходимо согласие С.-Петербургского Преосвященного Митрополита. Заготовить к нему отношение (заготовлено и послано). Прочее смотрено и утверждается».

б) Сданное Его Высокопреосвященством отношение на его имя Высокопреосвященнейшего Антония, Митрополита С.-Петербургского и Ладожского от 27 февраля за № 1734: «На отношение Вашего Высокопреосвященства, от 22 сего февраля за № 151, честь имею уведомить, что, по истребованным мною от Правления С.-Петербургского Александро-Невского духовного училища сведениям, к перемещению надзирателя этого училища, кандидата богословия, Михаила

—56—

Бенеманского на должность помощника секретаря Совета и Правления Московской Духовной Академии препятствий не встречается. При сем препровождается формулярный список Бенеманского».

На отношении резолюция Его Высокопреосвященства: «1902 г. Марта 2. Г. Бенеманский утверждается в должности помощника секретаря Совета и Правления Московской Духовной Академии».

в) Отношение Правления С.-Петербургского Александро-Невского духовного училища от 14 марта за № 132: «Во исполнение отношения Преосвященного Ректора Московской Духовной Академии, от 7 марта сего 1903 года за № 159, Правление Александро-Невского духовного училища имеет честь препроводить при сем нижеследующие документы бывшего надзирателя училища, кандидата богословия, Михаила Бенеманского: 1) диплом, выданный из Московской Духовной Академии 31 июля 1901 года за № 582; 2) метрическое свидетельство за № 6795; 3) свидетельство о приписке к призывному участку за № 284, и 4) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 2330-м. Свидетельство же о зачислении его в запас, выданное Тверским Уездным по воинской повинности Присутствием за № 189 от 9 февраля 1902 г., препровождено в Управлении С.-Петербургского Уездного Воинского Начальника 25 февраля 1902 г. за № 81, вследствие отношения от 21 февраля 1902 г. за № 2658. К сему имеем честь присовокупить, что г. Бенеманский, по должности надзирателя училища, рассчитан жалованьем по 12 марта сего 1902 года включительно, – из месячного оклада в 30 рублей.

О получении документов Правление училища просит почтить уведомлением».

Справка: В ст. III журнала собрания Совета 1 февраля представлено было, между прочим, на утверждение Его Высокопреосвященства ходатайство Совета Академии об утверждении заслуженного ординарного профессора Василия Соколова в должности члена академического Правления и о разрешении поручить с 1 февраля 1902 года временное исполнение преподавательских обязанностей по вакантной кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы бывшему

—57—

преподавателю сих предметов – заслуженному ординарному профессору Григорию Воскресенскому, с производством ему вознаграждения в размере 900 рублей в год.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства сообщить лицам, коих они касаются, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений. 2) Об утверждении заслуженного ординарного профессора Василия Соколова в должности члена Правления Академии и бывшего надзирателя С.-Петербургского Александро-Невского духовного училища Михаила Бенеманского в должности помощника секретаря Совета и Правления Академии внести в формулярные о службе их списки. 3) О получении документов г. Бенеманского Правление училища уведомить.

III. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе и феврале 1902 года, из которых видно, что –

1) в январе месяце – а) по болезни: заслуженный экстраординарный профессор Иерофей Татарский опустил 12 лекций, заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев, экстраординарный профессор Сергей Глаголев, исправляющие должность доцента Сергей Смирнов и Евгений Воронцов – по 4 лекции и ординарный профессор Николай Заозерский – 2 лекции; б) по семейным обстоятельствам: экстраординарный профессор Анатолий Спасский – 4 лекции; в) по личным обстоятельствам: исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов – 12 лекций и исправляющий должность доцента иеромонах Иосиф (Петровых) – 4 лекции.

2) в феврале месяце – а) по болезни: экстраординарный профессор Алексей Введенский опустил 8 лекций, заслуженный экстраординарный профессор Иерофей Татарский – 6 лекций, исправляющий должность доцента Павел Тихомиров – 4 лекции и экстраординарный профессор Василий Мышцын – 2 лекции; б) по нахождению в отпуске: заслуженный ординарный профессор Петр Цветков – 2 лекции и экстраординарный профессор Иван Андреев – 1 лекцию.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 27 февраля за № 1768:

—58—

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 21 февраля 1902 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Василий Покровский определен на должность помощника инспектора в Рязанскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидату Василию Покровскому дано знать о состоявшемся назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Отзывы о сочинении преподавателя Полтавского епархиального женского училища, кандидата богословия, Афанасия Грановского под заглавием: «Книга Премудрости Соломоновой, как памятник греческого языка своего времени», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) исправляющего должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии Евгения Воронцова:

«Сочинение г. Грановского представляет собою опыт исследования в области греческой филологии. Сам автор подразделяет свой труд на нижеследующие отделы: 1) краткое введение (стр. 1–7), 2) библиологические сведения о книге Премудрости Соломоновой (7–35 стр.), 3) грамматический (этимологический и синтаксический) анализ языка книги Премудрости (37–111), 4) стилистические наблюдения над языком книги Премудрости (111–119) и наконец 5) терминология книги Премудрости, под каковой рубрикой сосредоточены филологические данные касательно – 1) ἅπαξ λεγόμενα книги (121–147), 2) выражений, тождественных или сближающихся с выражениями у классических писателей или в неканонических книгах Ветхого Завета (стр. 147–185 параллели из классиков, стр. 185–199 таковые из неканонических ветхозаветных книг, написанных по-гречески); этот отдел как по объему, так и по значению, придаваемому ему самим автором, – весьма существенная часть всего исследования (119–199 стр.). К сочинению приложен с особой римской пагинацией (I–XXXI) лексикон слов, встречающихся в книге Премудрости с

—59—

обозначением против каждого 1) мест книги, где оно находится, и 2) его употребления в эллинистической литературе (у LXX или в дошедших до нас на греческом языке ветхозаветных неканонических книгах). Таково общее содержание диссертации г. Грановского, каковое мы обозрели по заключающимся в самом сочинении рубрикам. Автор взял для своего исследования такой узкоспециальный предмет, о каковом и в западной сравнительно процветающей библиологии нет специальных монографий, выходящих за пределы журнальной статьи, разумеем: Margoliouth. Was the book of Wisdom written in Hebrew? London. 1890. В виду сказанного автор должен был удовлетвориться лишь общими сведениями в исагогических отделах комментариев на книгу Премудрости Соломона или извлекать нужный материал самостоятельно из богословско-филологических толкований текста книги. В введении на стр. 5 мы находим перечень научных пособий и источников работы г. Грановского, но здесь кроме русских и западных трудов, комментирующих текст книги Премудрости Соломона, мы встречаем только указание на несколько работ по истории греческого языка библейского и внебиблейского, на сочинения Корсунского, Тельфи, Стурциуса, Липсиуса, а из лексиконов упоминается только Pape’s Griechisch-Deutsches Handwörterbuch. 1888. Из грамматических пособий, совсем пройденных в введении молчанием, в тексте сочинения только цитируется грамматика Курциуса.

План работы г. Грановского вполне естествен, и в намеченных рубриках его труд содержательно описывает грамматические и стилистические свойства языка книги Премудрости Соломона, но чего-либо нового и оригинального здесь не высказывается, да и не может быть высказано по существу дела; резюмируя все выводы автора, мы можем их изложить так: книга Премудрости Соломоновой написана на языке более чистом, чем язык LXX (что и вполне естественно в сочинении, написанном по-гречески, а не в переводном), причем в фонетике языка этой книги много сближений с языком дорического диалекта (62 стр.); с этимологической стороны в языке книги Премудрости есть индивидуальные черты, например, особенности в области склонения (стр. 68) или отступления

—60—

в спряжении (стр. 71 и след.). При обзоре свойств языка книги Премудрости с синтаксической стороны (стр. 79–111) автор имеет целью доказать то положение, что книга составлена на греческом языке, и попутно дает общую характеристику арийского и семитического построения речи (стр. 80–81), однако и выступая апологетом греческого происхождения книги Премудрости, автор все же усматривает на синтаксических особенностях языка книги семитическое влияние, особенно выражающееся в асиндетоническом построении предложений, по образцу еврейской речи, бедной союзами и пользующейся по-преимуществу однообразной постановкой waw copulativum, а еще чаще совсем отрывистой. Впрочем, автор дает и другое объяснение вышеуказанного явления в синтаксическом строе речи в книге Премудрости: он его выводит из стремления к упрощению речи в позднейшей греческой литературе (стр. 90). Обилие в тексте книги Премудрости прилагательных, выступающих иногда как epitheta ornantia, а равно сложных выражений, для которых было бы трудно и даже прямо невозможно указать еврейские или арамейские соответствующие слова (корреляты), дает ему новое доказательство в пользу признания греческого языка первоначальным оригинальным языком книги (стр. 102). Стиль книги Премудрости автор определяет как изобразительный, художественный и подкрепляет свое суждение многочисленными выписками из текста книги (111–119 стр.). Что касается до отдела сочинения, названного: «Терминология книги Премудрости», то по собственному признанию автора он предназначен служить не только материалом для характеристики языка книги Премудрости, но и твердой основой для экзегетического изучения книги (стр. 119), ибо «Писание не может быть понято богословски, прежде чем не будет понято грамматически». Подразделение этого отдела сочинения на подотделы: о 1) ἅπαξ λεγόμενα книги, 2) о выражениях, заимствованных из языка классических писателей или 3) составителей ветхозаветных неканонических книг, – облегчает уяснение 1) лексических влияний на язык книги со стороны языческой и эллинистической литературы и 2) степени влияния неологизмов в языке книги Премудрости на последующую греческую литературу.

—61—

Как видно из вышесказанного, труд г. Грановского носит узко-филологический характер, а потому может скорее составлять часть богословской диссертации, имеющей своим предметом истолкование книги Премудрости Соломона, чем представляться в себе самом законченной, а не подготовительной богословской работой. Настоящее свойство диссертации г. Грановского представляем на благоусмотрение Совета Академии».

б) экстраординарного профессора по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына:

«По собственным словам автора (стр. 4), задача его труда чисто филологическая, именно исследование языка книги Премудрости Соломона. С этой целью, сделав несколько исагогических замечаний о писателе, времени и месте происхождения означенной неканонической книги, автор анализирует фонетику и просодию языка Премудрости Соломона (стр. 37–65), грамматику (65–79), синтаксис (79–110), стиль (111–120) и, наконец, лексикологию ее (121–198). В последнем отделе он приводит сначала ἅπαξ λεγόμενα в Премудрости Соломона, доказывающие, по мысли автора, оригинальность греческого текста книги (121–146), затем слова, встречающиеся в Премудрости Соломона и в классической литературе, и доказывающие знакомство автора первой со второй, и, наконец, слова, находимые в одной лишь неканонической литературе и свидетельствующие о довольно позднем происхождении книги, в конце II века до Р. Хр.

Как видно из содержания исследования г. Грановского, от автора требовалась весьма значительная специальная филологическая подготовка. У автора, однако, ее не оказалось, по крайней мере он ее не обнаружил. Его филологическая опытность исчерпывается почти тремя-четырьмя филологическими трудами (И.Н. Корсунского, Штурциуса, Тельфи) и немногими комментариями (особенно Поспехова, Гримма и Гутберлета). Весь анализ языка Премудрости Соломона ведется им по масштабу капитальных трудов Штурциуса и Корсунского. Известные из трудов подобного рода особенности греческого языка он лишь применял к изучаемой им книге, для чего требовалась почти исключительно механическая работа – выписки из кодексов и лек-

—62—

сиконов; да и здесь автор находил немало готового, уже собранного материала. Пользуясь им, автор почти никогда не давал себе труда проверять и хотя бы цитировать заимствуемые им из означенных выше пособий филологические справки. Благодаря всему этому труд автора, по нашему мнению, не может иметь серьезного значения в смысле научных филологических изысканий. Выводы и факты, устанавливаемые им, были в существенном известны и до него. Богословского значения труд автора также не может иметь, так как самый предмет его исследования не стоит в прямом отношении к богословию. Исагогические вопросы решаются автором бегло и на основании готового материала, находимого у Поспехова и Менцеля.

По указанным причинам мы затрудняемся признать автора рассматриваемого нами сочинения заслуживающим степени магистра богословия».

Определили: Соглашаясь с отзывами рецензентов, сочинение преподавателя Полтавского епархиального женского училища Афанасия Грановского под заглавием «Книга Премудрости Соломоновой, как памятник греческого языка своего времени» признать неудовлетворительным для степени магистра богословия, о чем и уведомить автора чрез Канцелярию с возвращением диссертации.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что преподаватель Холмской духовной семинарии Михаил Кобрин представил ему, согласно § 32 Положения об испытаниях на ученые степени и определению Совета Академии от 30 мая 1900 года, 60 экземпляров его магистерской диссертации под заглавием: «День очищения в Ветхом Завете. Библейско-археологическое исследование». Холм, 1902 г., разрешенной к печатанию по определению Совета Академии от 15 декабря 1900 года.

Определили: 1) Преподавателя Холмской духовной семинарии Михаила Кобрина допустить к защите его диссертации на степень магистра богословия. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарного профессора Академии Василия Мышцына и исправляющего должность доцента Павла Тихомирова. 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в со-

—63—

глашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нем посторонних лиц.

VII. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 21 февраля за № 413:

«Императорское Московское Археологическое Общество, препровождая при сем Правила XII Археологического Съезда, созываемого в Харькове с 15 по 27 августа настоящего года, покорнейше просит Московскую Духовную Академию командировать в Харьков на Съезд представителей Академии, известить Московское Археологическое Общество о числе командируемых лиц, просит их прислать свои заявления в Общество и пожаловать в Харьков к 14 августа, т. е. ко дню открытия деятельности Совета Съезда».

Определили: 1) Депутатом от Академии для участия в заседаниях XII Археологического Съезда в г. Харькове назначить экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова, изъявившего на то свое согласие. 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске потребной в пособие профессору Голубцову на путевые расходы и содержание в г. Харькове суммы в количестве 300 рублей из имеющихся в распоряжении Святейшего Синода средств.

VIII. Донесение редакции академического журнала «Богословский Вестник»:

«Редакция «Богословского Вестника» честь имеет представить при сем отчет об израсходовании трех тысяч рублей, дарованных Его Высокопреосвященством, Высокопреосвященнейшим Владимиром, Митрополитом Московским, на переиздание творений св. отцов в 1901-м году. Как усматривается из приложенной при сем ведомости, в отчетном году были переизданы V-й и VІ-й тома творений св. Ефрема Сирина и ІV-й и V-й тома творений св. Василия Великого, каждый в 2000 экземпляров, – всего на сумму 3059 руб. 49 коп.

На основании резолюции Его Высокопреосвященства от 25 октября 1899 года редакция «Богословского Вестника» покорнейшее просит Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о даровании

—64—

такового же пособия и в наступившем 1902-м году для предпринятого редакцией нового издания творений св. Афанасия Александрийского. Творения св. Афанасия, переведенные Академией еще в 1851–1854 гг., для нового издания нуждаются в предварительном сличении с подлинным текстом, исправлениях и дополнении вновь открытыми сочинениями этого отца, – а все это требует расходов, превышающих наличные средства редакции».

Справка: 1) Резолюция Его Высокопреосвященства от 25 октября 1899 года (на журнале собрания Совета 12 октября 1899 года): «По ст. III. Согласен выдавать из сумм Перервинского монастыря субсидию на издательское дело Академии с 1900-го года, но с тем, чтобы по истечении каждого года Совет Академии, с представлением отчета в израсходованных деньгах входил с новым ходатайством. На 1900-й год редакция «Богословского Вестника» имеет получить 3000 рублей». 2) Согласно ходатайству Совета Академии от 8 марта 1901 года, по резолюции Его Высокопреосвященства от 31 марта того же года, на 1901-й год субсидия на издание святоотеческих творений разрешена была в той же сумме – 3000 рублей.

Определили: 1) Принося Его Высокопреосвященству глубокую благодарность за милостивую и щедрую поддержку, оказанную издательскому и просветительному делу Академии, и одобряя предположения редакции «Богословского Вестника» относительно дальнейшего переиздания святоотеческих творений, почтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о даровании на текущий 1902-й год субсидии из сумм Перервинского монастыря в том же размере (3000 р.), как и в минувших 1900–1901 гг. 2) Копию отчета по переизданию святоотеческих творений за 1901-й год представить при журнале настоящего собрания Его Высокопреосвященству.

IX. Отношения:

а) Совета Киевской Духовной Академии от 31 января за № 72: «Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии, от 23 сего января за № 17, Совет Киевской Духовной Академии имеет честь препроводить при сем, для временного пользования и. д. доцента Московской Академии Е. Воронцова, принадлежащие библиотеке Киевской

(Продолжение следует).