Май

—33—

ний. Предлагая в награду верующим нечто достовожделенное, как бы орудиями⁷⁶⁴ какими, очевидно вожделениями к этому, едва даже и против воли не принуждает и убеждает идти к проповедуемому. В самом деле, что может быть предпочтительнее вечной жизни для тех, у коих оказываются жестокая смерть и страдание от тления? Премудрому учителю подобает и это, – разумею то, чтобы посредством всякого пути, призывающего к жизни, перевоспитывать к лучшему решившихся мыслить что-либо неразумное. Он же, будучи вечной жизнью, обещается Самого Себя преподавать верующим, что и означают слова (Апостола) «вселиться Христу (да даст вам Бог) в сердцах ваших чрез веру» (Еф.3:17).

Глава II. О том, что животворно святое тело Христа, где говорит Он о собственном теле как о хлебе.

6:48–50. Аз есмь хлеб животный (жизни): отцы ваши ядоша манну в пустыни и умроша: сей есть хлеб с небесе сходяй, да кто от него яст, и не умрет⁷⁶⁵.

В этих словах весьма ясно можно видеть предвозвещенное пророком Исаией в словах: «явлен стал Я Меня не искавшим и оказался Я (обретохся) у не вопрошавших о Мне; сказал Я: «вот Я» народу, который не призывал имени Моего; целый день простирал Я руки Мои к народу неповиновавшемуся и противоречившему» (Ис.65:1–2). Сняв с речи этой всю (внешнюю) оболочку и устранив

—34—

всю, так сказать, одежду ее, Он уже неприкровенно являет Себя Израильтянам, говоря: «Я есмь хлеб жизни», дабы узнали, что, если имеют желание стать выше тления и освободиться от самой, поразившей их вследствие преступления, смерти, то им должно будет идти к принятию Имеющего силу животворить, Уничтожающего тление и Упраздняющего смерть, ибо это все действительно свойственно и подобает Жизни по природе.

А как они, ссылаясь на то, что их отцам была дана в пустыне манна (с неба), не принимали хлеб, истинно сошедший с неба, то есть Христа, то по необходимости делает сравнение прообраза с истиной, дабы таким образом они увидели, что не тот (манна) есть хлеб небесный, но Кого опыт действительности показует таковым по природе. Ваши отцы, говорит, и предки, вкушая манну, отдавали долг природе тела, – приобретая чрез нее поддержание временной жизни и доставляя телу ежедневную из нее пищу, они едва достигали того, чтобы не умереть тотчас. А очевиднейшим, говорит, доказательством того, что то не был хлеб истинно небесный, служит то, что вкушавшие отнюдь не достигали посредством него бессмертия. Подобным же образом опять и знамением того, что Сын есть в собственном и истинном смысле хлеб жизни, служит то, что раз вкусившие от Него и чрез приобщение некоторым образом соединившиеся с Ним оказываются выше и самых уз смерти.

Что манна берется именно во образ или сень Христа и указывала на хлеб жизни, сама же она не была этим хлебом жизни, о сем мы уже говорили много. Подтверждает это кажется и Псалмопевец, восклицая в Духе: «хлеб небесный дал им, хлеб ан-

—35—

гельский ел человек» (Пс.77:24–25). Может, пожалуй, казаться, что слова эти сказаны Духоносцем об Израильтянах, а в действительности это не так, но к нам, напротив, относится смысл изречения. В самом деле, разве не верх нелепости и неразумия – думать, что сущие на небе святые ангелы, хотя и получившие бестелесную природу, вкушают грубейшую пищу и нуждаются в помощи для поддержания жизни, каковой требует и это земное тело? Но ничего, полагаю, не воспрещает думать, что, так как они суть духи, то и могут нуждаться в таковой же пище, очевидно духовной и умственной. Почему же, однако, говорится, что хлеб ангельский подавался предкам Иудеев, если пророк, восклицая это, высказывает (как думаю) истину? Но очевидно, что если манна была прообразовательная во образ Христа, объемлющего и содержащего все к бытию, питающего ангелов и животворящего сущих на земле, то пророк указанное как бы в сенях называет истинным именем, невозможностью для святых ангелов вкушать земную пищу даже и против воли слушателей отвлекая их от грубой мысли, то есть о манне, и возводя к духовному разумению, то есть о самом Христе, Который есть хлеб и самих святых ангелов.

Итак, евшие манну, говорит, умерли, очевидно, как не получавшие от нее причастия ни к какой жизни, ибо она не была действительно животворной, но только средством против плотского голода и имела значение прообраза истины. Восприемлющие же в себя хлеб жизни будут иметь наградой бессмертие и, совершенно освободившись от тления и всех зол его, возвысятся до вечного и бесконечного продолжения жизни по Христу. Этим рас-

—36—

суждениям нашим не представляет никакого препятствия то, что вступившие в общение со Христом все же должны вкусить смерть по долгу природы, потому что, подпадая общему этому концу, они хотя и подвергаются свойственному человеческой природе, но, как говорит Павел, «живут Богу» (Рим.6:10–14:8 ср. Гал.2:17–21), (как таковые), кои должны будут жить (вечно).

6:51. Аз есмь хлеб живый, с небесе сшедый: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во век⁷⁶⁶.

«Тоже самое говорить вам для меня не тягостно, для вас же назидательно», пишет божественный Павел в послании (к Филиппийцам), наученный сему, думаю, из самых слов Спасителя. Как для лютых ран требуется употребление не одного лекарства, а разнообразное лечение, и притом не один может быть раз применяемое, но беспрерывным употреблением изгоняющее болезнь: так, думаю, и для необузданной души и ожесточенного ума требуется чистая и непрерывная помощь от учителей, ибо обуздать его можно не с одного и первого наставления, но посредством частого употребления и повторения ему одних и тех же слов. Посему Спаситель, часто повторяя Иудеям одно и то же учение, предлагает его в разнообразном виде, то загадочным и облеченным большой неясностью, то свободным от всякой обоюдности, просто и ясно, чтобы, оказавшись в конце концов непослушными, они уже ничего не требовали бы для своего осуждения,

—37—

но «злые погибли бы зло» (Мф.21:41), сами навлекая меч погибели на свою душу.

Итак, ничего теперь уже не сокрыв, Христос говорит: «Я есмь хлеб живый, с неба сшедший». То, говорит, были прообраз и сень. А теперь выслушайте ясно уже и не прикровенно (возвещаемое): «Я есмь хлеб живый; если кто станет есть от хлеба сего, жив будет во век». От того хлеба евшие умерли, ибо он не был животворен, – а вкушающий этот хлеб, то есть Меня, или плоть Мою, «жив будет во век». Поэтому должно остерегаться и отвращаться от ожесточения к словам о благочестии, к коему не раз, а часто убеждает нас Христос. Ведь не может подлежать сомнению, что всенепременно подвергнутся самым тяжким обвинениям те, кои уклоняются к крайнему безумию и не удерживаются от оскорблений Учителя добра чрезмерным непослушанием Ему. Посему говорит об Иудеях: «если бы не пришел Я и не сказал им, греха не имели бы: теперь же извинения не имеют во грехе своем» (Ин.15:22). Ведь не восприявшие в свое сердце посредством слуха слово о спасении, может быть, встретятся с более Кротким Судией, ссылаясь на то, что они совсем не слыхали (учения о спасении), хотя без всякого сомнения они отдадут отчет за неискание научения. Те же, кои часто посредством одних и тех же наставлений и слов руководятся к получению полезного, но безрассудно почитают должным лишаться благ, подвергнутся горчайшему наказанию и предстанут как бы пред Оскорбленным Судьей, не будучи в состоянии отыскать какого-либо извинения своему безумию, смягчающего Его.

—38—

6:51. И хлеб же, его же Аз дам, плоть Моя есть (юже Аз дам) за жизнь мира⁷⁶⁷.

Умираю, говорит, за всех, чтобы всех оживотворить чрез Себя и выкупом за плоть всех сделал Я Свою (плоть), ибо смерть должна умереть в смерти Моей, и совосстанет, говорит, со Мною падшая природа человека. Для сего то Я и стал подобным вам человеком, очевидно из семени Авраама, чтобы быть подобным «во всем братьям» (Евр.2:17). Хорошо уразумев то, что только что сказал нам Христос, и сам блаженный Павел говорит: «поскольку же дети причастны крови и плоти, (то) и Он также воспринял их же, да чрез смерть упразнит имеющего державу смерти, то есть диавола» (ст. 14). Иначе как-либо невозможно было упраздниться имеющему державу смерти и самой смерти, как тем, что Христос дал Себя за нас в выкуп за всех, ибо один был за всех. Посему и в псалмах в одном месте, посвящая Себя за нас как бы в непорочную жертву Богу и Отцу, говорит: «жертвы и приношения не восхотел Ты, тело же уготовал Мне: всесожжения и (жертвы) за грех не благоугодны Тебе, Тогда сказал Я: вот, иду, в главизне⁷⁶⁸ книжной написано о Мне – сотво-

—39—

рить волю Твою, Боже, восхотел Я» (Пс.39:7–9; Евр.10:5–7). Поскольку «кровь тельцов и козлов и пепел телицы» (Евр.9:14) были недостаточны для очищения греха и заклание неразумных животных никогда не могло уничтожить власть смерти, то Сам Христос вводит Себя некоторым образом подвергающимся наказаниям за всех, ибо «язвою Его мы исцелели» (Ис.54:5), как говорит пророк, и «грехи наши Он вознес в теле Своем на древо» (1Пет.2:24). А распят Он был за всех и ради всех, дабы посредством смерти Одного за всех все мы жили в Нем (2Кор.5:15), ибо невозможно было «Ему быть удерживаемым» смертью (Деян.2:24), а также и тление не могло бы овладеть Жизнью по природе. А что за жизнь мира принес Христос Свою плоть, узнаем также из слов Его: «Отче Святый, соблюди их»! и еще: «за них Я свящу Себя» (Ин.17:11. 19). Говорит здесь, что святит Себя, не в том смысле, что совершает освящение, состоящее в очищении души или духа, как это разумеется о нас, но даже и не в значении принятия Святого Духа, ибо Дух был в Нем природно, – Он был и есть свят всегда, и будет вечно. Слово «свящу» Он говорит здесь вместо «посвящаю и приношу» как непорочную жертву в воню благоухания, ибо святилось или по закону называлось святым приносимое божественному жертвеннику.

Итак, Христос дает за жизнь всех Свое тело

—40—

и опять вселяет нам чрез него жизнь, а как (совершается это), скажу по мере сил. Поскольку Животворное Слово Божие вселилось в плоти, Оно преобразовало его в собственное качество, то есть жизнь, и, все всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, явило его животворным, каково и Само Оно есть по природе. Посему тело Христово животворит тех, кои становятся причастниками его, ибо изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, нося в себе Слово, совершенно уничтожающее тление⁷⁶⁹.

Но быть может скажет кто, подумав в уме своем об оживлении почивших: ведь не приявшие веры в Христа и не ставшие причастниками Его не оживут во время воскресения. Что же? Разве не вся тварь, подпавшая смерти, возвратится к жизни?

Да, скажем на это, оживет всякая плоть, ибо пророческое слово предвозвещает, что восстанут мертвые (Ис.26:19). Мы думаем, что следствия таинства воскресения Христова простираются на все человечество, и веруем, что в Нем и первом вся наша природа освободилась от тления, ибо все восстанут, по подобию Воскресшего ради нас и всех Имеющего в Себе, поскольку был человеком. И как в первозданнном (Адаме) мы низложены в смерть, так в Первородном опять, ставшем таковым ради нас, все оживут из мертвых, но – «добросотворившие в воскресение жизни, как написано, а зло соделавшие в воскресение суда (5:29). Да, воскресение для наказания и оживление

—41—

для получения одних только посрамлений я могу признать неизмеримо горше смерти. Поэтому должно разуметь в собственном смысле и действительную жизнь во Христе, жизнь в святости, и блаженстве, и непрестанном веселии, так как и премудрый Иоанн признает таковую жизнь истинною, говоря: «верующий в Сына имеет жизнь вечную, а неверующий (не повинующийся) Сыну не узрит жизни, но гнев Божий пребудет⁷⁷⁰ на нем» (3:36). Итак, вот, говорит, объятый неверием не узрит жизни, хотя вся тварь ожидает себе возвращения к жизни и воскресения. Очевидно отсюда, что Спаситель справедливо назвал жизнью благоуготованную святым, разумею жизнь в славе и в святости, которую, как это несомнительно ни для кого из благомыслящих, должны будут наследовать приступающие к причастию Животворящей Плоти.

Но так как Спаситель часто уже и прежде называл Себя хлебом, то посмотрим опять, не желает ли Он чрез это внедрить в наш ум что-либо из предвозвещенного и не напоминает ли тех мест Священного Писания, в коих Он и указывался некогда как бы в виде хлеба. Так в Числах написано: «и сказал Господь к Моисею, говоря: при вхождении вас в землю, в которую Я ввожу вас (там), и будет, когда станете есть вы от хлебов земли (той), отделите часть в отделение Господу: начаток теста вашего – хлеб в часть отделите Ему, – как часть от гумна, так отделите его (хлеб), начаток теста вашего, и будете давать Господу часть в роды ваши» (Чис.15:17–21). Закон изображал это прикровенно и имея как бы

—42—

грубую одежду из буквы, но он предвозвещал опять хлеб действительно истинный, сходящий с неба, то есть Христа, и дающий жизнь миру (6:33). Разумевай же, как став человеком как мы по причине уподобления с нами, как бы начаток некий нашего теста и отделение, по написанному (Чис.15:19), Он посвящен Богу и Отцу, явившись первородным из мертвых (Кол.1:18) и как начаток воскресения всех (1Кор.15:20) восходя на самое небо: ибо Он взят от нас, семя Авраама восприял, как Павел говорит (Евр.2:16), и посвящен как бы от всех и за всех, дабы всех оживотворил, и как бы первый сноп с гумна возносится Богу и Отцу. И как, будучи Сам светом истинным, ученикам Своим сообщал эту благодать: «вы, говорит, есте свет мира» (Мф.5:14), так и, будучи хлебом живым и все животворящим и объемлющим к бытию, по подобию опять и посредством сени закона, указывал в двенадцати хлебах на священный хор апостолов. О сем так говорит в книге Левит: «и сказал Господь к Моисею, говоря: заповедуй сынам Израиля, и да возьмут тебе елей (масло) масличный чистый выбитый для света, (чтобы) зажигать светильник всегда, вне завесы в скинии свидетельства» (Лев.24:1–3). Потом говорит еще: «и возьмете муки пшеничной и сделаете из нее двенадцать хлебов, (в) две десятых (ефы) будет хлеб один: и положите их двумя рядами, шесть хлебов в один ряд, на стол чистый пред Господом, – и положите на (каждый) ряд ливан чистый и соль, и будет (это) для хлебов (букв: в хлебы) в воспоминание предлежащим Господу» (ст. 5–7).

—43—

Светильник, как уже ранее говорили мы, находившийся во святой скинии и светивший вне завесы есть блаженный Иоанн, питаемый елеем наичистейшим, то есть освещением чрез Духа. Однако ж Он был вне завесы, так как проповедь его была огласительная (предуготовительная), ибо говорил: «приготовьте путь Господень, прямыми делайте стези Бога нашего» (Ис.40:3 ср. Мф.3:3), – внутренняя же завесы, то есть тайну о Христе, он не очень ясно открывает, говоря: «я вас крещу в воде покаяния, но позади меня Грядущий сильнее меня (есть), Коего я не достоин обувь нести, Он вас будет крестить в Духе Святом и огне» (Мф.3:11). Видишь, как светит он, как бы более простым словом призывая к покаянию, однако ж обнажать внутренняя завесы предоставляет Крестящему чрез огонь и Духа. Но подробнее мы рассуждали об этом в начале той книги (3 кн. 1 гл.), в коей объяснялось изречение: «он был светильник горящий и светящий» (5:36). Теперь же мы коснулись этого как бы мимоходом, поскольку было необходимо указать на последовавшее тотчас же после ухода Иоанна избрание (провозглашение) двенадцати апостолов.

Вот по этой-то, полагаю, причине Писание, указав на него посредством светильника, предлагает (потом) созерцание о двенадцати хлебах: «сделайте, говорит, двенадцать хлебов, в две десятых (ефы) будет хлеб один» (Лев.24:5). Число десять в Священном Писании обыкновенно всегда принимается за совершенное и считается самым полным, так как порядок и расположение рядовых чисел (единиц) в нем, принимая удвоение и умножение одних и тех же чисел, может распростираться до

—44—

куда угодно. По сему повелевает быть каждому хлебу из двух десятых (ефы), дабы ты видел в учениках совершеннейшую пару двух равных добродетелей, – разумею деятельную и созерцательную. Благоусмотрительно повелевает также полагать их в два ряда, как бы указывая тем то положение, какое, по всей вероятности, они обычно занимали, имея всегда Господа посреди себя и обыкновенно окружая Его как Наставника. А дабы мы узнали, что, как говорит Павел, Христовым стали благоуханием Богу и Отцу (2Кор.2:15), повелевает полагать на хлебы ливан и посыпать их солью, ибо сказано в одном месте к ним: «вы есте соль земли» (Мф.5:13). Но и благоусмотрительно повелевает приносить их в день субботний (Лев.24:8), ибо появились они в последние времена века, а суббота – последний день седмицы. И не поэтому только одному, но и потому, что во время пришествия Спасителя нашего мы субботствуем духовно (получили духовное упокоение), то есть бездействуем (свободны) от грехов. Тогда же совершилось и явление нам святых апостолов, коих Божественными Писаниями питаясь, мы восходим к жизни святой, почему именно в день суббот и повелевает полагать хлебы на святой трапезе, то есть в Церкви, ибо нередко частью обозначается целое. Что могло бы быть святее святой трапезы Христовой? Итак, как хлеб Спаситель предобразуем был в законе, а как хлебы – также и ученики по подобию с Ним, ибо все было истинно во Христе, а по подобию с Ним – также и в нас по благодати Его.

—45—

6:52–53. Пряхуся же между собою Иудеи, глаголюще: како может нам Сей дати плоть ясти? Рече же им Иисус⁷⁷¹.

«Все очевидно для разумевающих и просто для обретающих знание», по написанному (Прит.8:9), а для неразумных темно и очень простое. Действительно разумный слушатель более удобопонятное в учениях заключает в сокровищницу ума, не допуская здесь никакой медлительности. А то, о чем учение окажется трудным, он подвергает исследованиям и непрестанно любопытствует. Здесь полезно, мне кажется, стараться совершать нечто подобное тому, что, говорят, делают проворные и охотничьи собаки, кои, имея от природы большую остроту чутья в ноздрях, постоянно бегают вокруг убежища искомых зверей. В самом деле, разве не к подобному же занятию призывает пророческое премудрое изречение, гласящее так: «ища ищи и у меня обитай» (Ис.21:12)? Подобает «ища искать», то есть, прилагая к сему напряженнейшее рвение, не уклоняться куда-нибудь к пустым мыслям, но чем более трудным окажется какое-либо препятствие, тем большую конечно остроту ума надо иметь тут и тем более сильным напряжением воли овладевать тем, что скрывается (от нашего разумения). Но необразованный и невоспитанный ум, если что ускользает от него, к этому он высказывает совершенное презрение своим неверием (или сомнением в этом) и отвращается якобы от поддельного (и ложного) от того,

—46—

что выше его, вследствие невежественной дерзости доходя до крайней презрительности. И действительно, не желать ничему уступать и не думать, что есть что-либо больше его, разве это не есть именно то самое, что мы только что сказали?

Впавшими в такое состояние найдем мы и Иудеев, если пристально вглядимся в сущность дела. Ведь им надлежало немедленно же принимать слова Спасителя, так как они уже ранее видели много дивных проявлений Его божественной силы и непреодолимой власти над всем, – а о недоступном (их разумению им следовало) любопытствовать и просить (у Него) наставления в том, относительно чего они могли бы оказаться в затруднении. Опять неразумно говорят это «как?» о Боге, как будто не зная, что такая речь оказывается преисполненною всякого богохульства. И это потому, что Богу принадлежит сила все совершать беспрепятственно. Они же, будучи душевными, как говорит блаженный Павел (1Кор.2:14), не принимали того, «что (от) Духа Божия», но «безумием» оказывается для них столь священная тайна.

Поэтому, извлекая себе пользу отсюда и посредством того, чем другие падают, исправляя жизнь свою, мы должны в восприятиях божественных таин иметь веру несумнительную (свободную от совопросничества) и ни к чему из сообщаемого нам не поставлять этого «как?» Иудейское это слово и потому служащее причиной крайнего наказания. Так и начальник сонма Иудейского, Никодим это был, за вопрос: «как может сие быть» (3:9), когда он внимал божественным словам, справедливо был осмеян, услыхав: «Ты – учитель Израиля и этого не знаешь»? (3:10).

—47—

Итак, становясь более искусными в приобретении полезного даже и посредством глупости других, откажемся говорить это «как?» по отношению ко всему, чтобы ни совершал Бог, напротив – потщимся посвящать Ему познание пути дел своих (Прит.21:29). В самом деле, как никто не ведает того, что есть Бог по природе, а получает оправдание, веруя, «что (Он) есть (существует) и ищущим Его мздовоздаятелем бывает» (Евр.11:6): так же точно не знает и того, каким образом совершается Им что-либо в каждом деле, но предоставляя вере исход (дела) и признавая всемогущество Бога над всеми, получить не незначительную награду за такое доброе настроение. Ведь желая такого именно расположения нашего, и Сам Владыка всяческих говорит чрез пророка Исаию: «ибо не суть советы Мои как советы ваши, ни как пути ваши – пути Мои, говорит Господь, но как отстоит небо от земли, так отстоят пути Мои от путей ваших и помыслы ваши от мысли Моей» (Ис.55:8. 9). Но столь превышающий вас по премудрости и силе разве не возможет действовать чудесным образом и быть выше вашего понимания?

Позволяю себе привести и еще одно рассуждение об этом, не лишенное, как мне кажется, значения. Занимающиеся в этой жизни так называемой механической наукой часто обещаются совершать что-либо великое, и способ этого совершения скрывается от ума слушателей, прежде чем они увидят. Но когда увидим присущее им искусство, то и прежде даже самого опыта принимаем верой (верим им), не осмеливаясь уже сопротивляться им. Как же, можно спросить, не должны быть справедливо повинными ужасной вине те, кои, дерзая бесчестить не-

—48—

доверием Верховного Художника всего Бога, не отказываются говорить «как?» о том, что Он совершает, хотя и признают Его подателем всякой премудрости и из всего Священного Писания научаются Его всемогуществу?

А если ты упорствуешь, Иудей, говоря это «как?», то выскажу тебе, и я невежество твое, подражая тебе. Как вышел ты из Египта? Как, скажи мне, Моисеев жезл превращен был в змея? Как поражена была проказой рука, а потом снова восстановилась, как написано? Как вода перешла в природу крови? Как прошел ты посредине моря как по суше (Евр.11:29)? Как посредством дерева горькая вода Мерры превращается в сладкую? Как тебе и вода дана была из каменистых недр? Как спустилась манна ради тебя? Как и Иордан стал на месте? Или как потрясена была несокрушимая стена Иерихона одним только криком? И не оставит тебя это самое «как?». Ведь ты окажешься уже прежде испытавшим удивление пред многими чудесами, к коим если применишь это «как?», то должен будешь совершенно не верить всему Божественному Писанию и извратить все слова святых пророков, и прежде всех священной книги самого даже твоего Моисея.

Итак, надлежало, напротив, веруя Христу и немедленно склоняясь к словам Его, спешить узнать скорее образ благословения, а не оскорблять Его, неосмотрительно говоря: «как может Сей нам дать плоть Свою есть?», – потому что и это «Сей» они говорят с презрением. На подобную же опять надменность их намекает это слово.

—1—

Раньше мы сделали попытку охарактеризовать нравственное суждение с психологической точки зрения⁷⁷². Уже этот опыт должен был показать внимательному читателю, что нравственная оценка не укладывается в рамки чисто психологического исследования. Характеризуя нравственное суждение, мы должны были указать на то, что лежащий в его основе интерес отличается притязанием на объективное значение, на всеобщность и необходимость. Но эти признаки сами собой уже указывают на пределы психологического исследования: психологический анализ может отметить данные свойства нравственного интереса только как фактические притязания, но он не может осмыслить их во всем объеме принадлежащего им внутреннего значения. Психология имеет дело только с фактами сознания; отличительная черта рассматриваемых признаков состоит именно в том, что они хотят сделать нравственную оценку чем-то большим, нежели только факт сознания: они указывают на ее достоверность; они ставят пред нами проблему не психологическую только, но и гносеологическую. Для нас еще совсем не важно знать, что нравственное суждение имеет притязание на всеобщность и необходимость; нам нужно знать, возможно ли, чтобы оно действительно имело такое значение, и, если это возможно, то при каких именно условиях. Нравственное суждение говорит нам не только о том,

—2—

что мы переживаем те или другие духовные состояния, но также о том, что существует моральная истина, подобно тому, как существует истина научная, и что должна поэтому существовать моральная гносеология, определяющая условия моральной истины, подобно тому, как теоретическая гносеология определяет условия научной истины⁷⁷³. Конечно, гносеологическая природа нравственной проблемы сама по себе есть также, между прочим, факт, который до известной степени может быть истолкован в психологических терминах, так сказать переведен на психологический язык. Но для того, чтобы вполне осмыслить значение этого факта, необходимо рассмотреть его с той точки зрения, которая указывается самой его сущностью, именно с точки зрения гносеологической. Поэтому мы должны поставить вопрос о природе нравственной оценки в чисто гносеологической форме. При каких условиях нравственное суждение может быть правомерным? Что может ручаться за то, что предполагаемая, нравственной оценкой объективность не есть только пустое притязание? При каких условиях возможны всеобщность и необходимость, на которые указывает нравственное суждение?

Как обыденное, так и научное мышление склонно искать последнюю точку опоры и последнее заверение для всякой достоверности в опыте. Естественно, что и у нас является прежде всего вопрос, нельзя ли найти для нравственной достоверности какие-либо эмпирические основания? – При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что нравственные суждения не только не могут быть доказаны опытом, но даже, строго говоря, не имеют с ним ничего общего по своей гносеологической ценности⁷⁷⁴.

Что известный предмет реален, что он не есть про-

—3—

дукт нашего вымысла, игры воображения, в этом прежде всего удостоверяет нас опытное восприятие данного объекта. Имеем ли мы какой-нибудь опыт для удостоверения в том, что нравственное суждение объективно, что оно не есть продукт субъективных влечений, эмоций, вкусов? Какой опыт может удостоверить нас в том, что наши нравственные понятия имеют своего рода реальность, что им соответствует действительная, независимая от нашего субъективного мира норма поведения? – Почти нечего и говорить о том, что опытное познание природы не может нам здесь оказать никакой помощи. В окружающей нас вселенной человеческий разум открывает законы, совершенно равнодушные к бескорыстью и самоотречению и ко всем тем нормам, которыми мы считаем обязательным руководиться в жизни. Природа с одинаковой щедростью осыпает своими дарами или бедствиями как святого, так и преступника; ее законы с одинаковой силой могут толкать нас как на злодеяния, так и на геройские подвиги. Природа, далее, не знает ни сомнений и колебаний, ни оценки и выбора, и если бы с этой именно природой должно было сообразоваться нравственное суждение, то самым лучшим оказалось бы поведение человека, безотчетно и слепо следующего своим инстинктивным и непосредственно данным побуждениям. На самом деле, однако, нравственная норма не только не стремится удержать человека в природном состоянии, но старается его возвысить над этим состоянием, часто вступая в борьбу с природой, как со своим злейшим врагом. – По-видимому с эмпирическим доказательством реальности нравственной нормы дело обстоит лучше, если мы обратимся от фактов окружающей нас природы к данным человеческого общежития и в особенности своего внутреннего морального опыта. Не можем ли мы путем этого опыта обосновать объективное значение нравственного суждения? Но здесь прежде всего мы встречаемся с возражением, которое, не высказываясь принципиально против возможности бескорыстных мотивов, однако сомневается в том, чтобы опыт мог представить хотя один такой случай, где бы присутствие этого мотива было доказано с несомненностью. Таково мнение Канта,

—4—

который утверждает, что вовсе не нужно быть врагом добродетели, а только хладнокровным наблюдателем, чтобы иной раз усомниться в том, что существует на самом деле в мире истинная добродетель. Что мы никогда не можем знать с полной достоверностью мотивов, управляющих чужими поступками, это стоит вне всякого сомнения. Но тоже самое в значительной мере нужно сказать и относительно наших собственных мотивов при совершении поступков, которые по своему внешнему виду кажутся вполне согласными с требованиями строгой нравственности. Наша собственная душа не находится ли для нас в таких же потемках, как и чужая? Как часто нам приходится за мнимо-возвышенными требованиями, которыми был, по-видимому, продиктован поступок, отыскивать побуждения далеко не идеального свойства. После этого можем ли мы с абсолютной уверенностью сказать, что такие побуждения не имели места и в тех случаях, когда мы не видим ясно их присутствия? Можем ли мы с полной уверенностью сказать, что добродетель, в конце концов, не есть только предлог для мотивов, не имеющих на самом деле ничего общего с ней, что это лишь маска, при помощи которой мы сознательно или инстинктивно стремимся прикрыть истинную физиономию нашей воли⁷⁷⁵? Часто высказывается мнение, что это возражение Канта слишком придирчиво, так как в действительности встречаются поступки, которые были бы совершенно непонятны, если мы не допустим, что они были внушены бескорыстными мотивами. Не нужно, однако, забывать, что возражение Канта далеко не тожественно с ядовитыми нападками Ларошфуко на человеческую добродетель, по которым последняя представляется исключительно, как средство или орудие для низменных, безнравственных побуждений и вожделений нашей натуры: мысль Канта гораздо шире. Что есть поступки, внушенные симпатией, любовью к правде и тому подобными чувствами, этого не отрицал Кант, и едва ли кто вообще может серьезно отрицать. Но во всех подобных случаях всегда остается под сомнением, не вытекают ли наши поступки исключительно из естественных влечений и

—5—

склонностей. Насколько такое представление дела вероятно, возможно понять уже из того, что многие, далеко не будучи скептиками в вопросе о действительном существовании добродетели, смотрят на дело именно так, сводя самую реальность морального побуждения к естественным влечениям. Но это именно и значит отрицать самую добродетель в настоящем значении понятия: раз известный поступок всецело определяется природным влечением, то как мы докажем его преимущество перед другими, противоположными поступками, тоже вытекающими из природных влечений? Какое право имеем мы тогда возводить один в норму, а другой признавать нравственно ненормальным? Самый вопрос об условиях объективности поведения теряет смысл, если всякое поведение вытекает из естественных побуждений, которые всегда субъективны, в которых мы во всяком случае никогда не найдем принципа для отличия субъективного от объективного. Итак, Кант вполне прав: мы никогда не можем быть убеждены непоколебимо в действительности морального побуждения. А в таком случае во что обратилась бы нравственная достоверность, если бы она в настоящем случае попыталась опереться на данные опыты? В действительности, однако, легко заметить, что достоверность нравственного суждения не имеет ничего общего с опытом. Существование объективной нормы поведения, независящей от нашего личного произвола и субъективных влечений, может быть безусловно достоверным независимо от вопроса о том, существует ли где-нибудь в опыте или совсем не существует истинная добродетель. Достоверность нравственной нормы нисколько не теряет от того, что она на самом деле никем не осуществляется, как ничего не выиграла бы и в том случае, если бы мы встретили примеры ее полного осуществления. Не ценность нравственной нормы обосновывается на известных частных фактах опыта, а, напротив, эти факты получают в наших глазах известную цену и значение именно потому, что мы уже наперед имеем сознание достоверности нравственной нормы, которой эти факты, по нашему мнению, соответствуют, и поэтому стараться обосновать значение нравственных норм на примерах их действительного

—6—

применения – это равносильно тому, как если бы мы вздумали проверять оригинал при помощи очень слабой копии.

Из сказанного нетрудно понять, что всеобщность и необходимость нравственного суждения – признаки, при помощи которых, как мы уже знаем, понятие нравственной объективности получает свой определенный научный смысл – не имеют также ничего общего с опытом, а потому и не могут на него опираться со стороны своей достоверности. – Даже независимо от того возражения, которое заподозривает самую действительность нравственного мотива, нам известно, что присущее нравственному суждению требование всеобщности вовсе не стоит в соответствии с опытом. Фактически, как мы на это уже указывали, всеобщности нравственных суждений и, следовательно, соответствующих им мотивов не существует. Но это не мешает нам оставаться при том убеждении, что то, что мы считаем добрым и злым, по существу своему должно быть признано в этом качестве всяким мыслящим человеком, и что, если он этого не признает, то это только потому, что человеку свойственно заблуждаться. С другой стороны, если бы известные правила поведения были практически признаны всеми, то наличность такой эмпирической всеобщности, нисколько еще не могла бы обосновывать достоверности данных нравственных правил. Существуют предрассудки, разделяемые всеми членами общества, и однако подобные воззрения не делаются более справедливыми только вследствие того, что их все признают; они не стали бы такими даже и в том случае, если бы их разделяло все человечество. Все могут заблуждаться так же, как и один, и истина может быть в данную минуту достоянием одного, вопреки всеобщему заблуждению: история человеческой мысли доказывала это неоднократно. Итак, всеобщность, которой требует нравственное сознание, не есть всеобщность фактическая, а только идеальная; ее может и не быть в действительности, но она должна бы существовать по свидетельству нашего сознания. Но отсюда достаточно ясно, что эта всеобщность не имеет ничего общего с опытом, который поэтому не может говорить ни за, ни против данного требования нравственного сознания. – То же самое следует сказать и относительно

—7—

необходимости нравственного суждения. Уже много раз было доказываемо, что опыт не может удостоверять никакой необходимости⁷⁷⁶: он может давать только факты, которые, как бы они ни были многочисленны, никогда не могут ручаться за самую неизбежность своего повторения в будущем. Однако в области естествознания опыт может, если не обосновывать необходимость, то, по крайней мере, давать подтверждение ей, поскольку он каждый раз оправдывает понятие необходимых и единообразных законов природы и не представляет никаких исключений из них, разве только мнимые, всегда устраняемые более точным познанием. Совсем иначе дело обстоит с необходимостью нравственной: опыт не только ее не подтверждает, но он совсем не согласуется с нею. То, что необходимо по законам морали, совсем не необходимо по законам естественным, и потому не только не осуществляется с неизменностью и постоянством явлений природы, но чаще всего и совсем остается лишь в области идеала. По законам психологической необходимости гораздо чаще происходит то, чего совсем не должно бы быть по законам морали. Таким образом и с этой точки зрения опять опыт не имеет ничего общего с требованиями нравственного сознания и ни в каком случае не может быть судьей относительно их достоверности.⁷⁷⁷

Мы видим, таким образом, что нравственное суждение со стороны своей достоверности даже еще более независимо от опыта, чем те априорные положения, которые лежат в основе точного знания. Понятие объективной реальности здесь находит себе точку опоры в факте восприятия, а дающие этому понятию научную определенность признаки

—8—

всеобщности и необходимости, хотя и не подлежат опытному обоснованию, но постоянно получают подтверждение и как бы проверку со стороны опыта. В нравственной сфере, напротив, действительность объективного мотива всегда остается под вопросом, а фактическая всеобщность и необходимость не только не имеют места, но если бы даже и были даны в наличности, то ничего бы еще не доказывали. Нравственное сознание ставит свои приговоры не только независимо от опыта, но и вопреки всякому опыту. Нравственный закон совсем не имеет дела с тем, что совершается действительно, хотя бы и необходимо, он указывает лишь на то, что должно совершаться, хотя бы оно совсем не совершалось в действительности. «Действия, которым мир не представил, может быть, до сих пор совсем ни одного примера, даже в осуществимости которых, основываясь на опыте, можно усомниться, неотступно заповедуются разумом; например, истинная искренность в дружбе должна быть требуема от каждого нисколько не менее даже в том случае, если до сих пор совсем не было ни одного искреннего друга»⁷⁷⁸.

Итак, мы видели, что наши нравственные суждения ни в каком случае не могут быть оправданы при помощи опыта, при помощи того, что действительно совершается. Какую бы силу над ходячим здравым смыслом ни имел факт, то, что принято, и то, что делают «все»⁷⁷⁹ – для критической мысли они сами по себе не могут являться в качестве достаточных оснований известного рода поведения. Но может быть наш вывод о невозможности эмпирического обоснования морали все еще слишком поспешен? Может быть, он сохраняет свою силу только в отношении опыта, понимаемого в смысле суммы простых житейских наблюдений, в смысле одного только восприятия окружающей действительности, не сопровождаемого научным анализом? Но если мы возьмем понятие опыта, или эмпирии, в научном значении, тогда, может

—9—

быть, попытка эмпирического обоснования морали окажется более успешной? Для этого нужно, во-первых, расширить самое знакомство с фактами, нужно изучить не только непосредственно нас окружающую действительность, но также факты истории и этнографии; во-вторых, добытые таким образом факты следует подвергнуть психологическому и даже физиологическому анализу с целью открыть законы, лежащие в их основании; необходимо затем выйти из пределов индивидуальной психологии в область коллективной психологии и социологии; нужно постараться раскрыть законы, управляющие общественной жизнью; наконец, следует подняться еще выше; нужно по возможности привлечь к делу общие законы, управляющие жизнью и развитием вселенной, определить направление всей мировой эволюции. Тогда только моралист явится пред нами во всеоружии необходимых научных познаний и будет в состоянии утвердить требования морали на непоколебимом основании. – Несомненно, что все подобного рода исследования имеют большую важность для моралиста. Тому, кто хочет установить правила должного поведения, нельзя пренебрегать изучением психологических законов и двигателей, которые управляют действительным человеческим поведением, нельзя пренебрегать и изучением более широкого круга фактов, поскольку они могут оказаться в связи с человеческим поведением. Этим путем достигается не только познание и понимание фактически данного состава моральных явлений, а также их психологического и исторического генезиса, но и другая, с точки зрения этической теории, еще более важная цель: исследователь морали приобретает множество данных, которые окажут ему существенную услугу при более точном определении самого содержания моральных требований, – того, в чем именно заключается наш нравственный долг. Но когда выражается уверенность, что все подобного рода исследования необходимы или могут оказать существенную помощь при самом обосновании нравственных требований, при доказательстве достоверности самого долга⁷⁸⁰, то с таким мнением никак нельзя согласиться. Все приведенные нами

—10—

раньше возражения против возможности опытного обоснования морали сохраняют свою силу неизменно, пока мы остаемся в сфере фактически существующего, как бы ни была широка область фактов, привлеченных нами к изучению и как бы серьезно ни было это изучение. Факт всегда остается фактом, с какой бы стороны и каким бы способом мы к нему не подошли. От законов, управляющих действительной жизнью людей и даже целой вселенной, нет непосредственного перехода к тому, как мы должны поступать, если мы только не примышляем здесь втихомолку аргументов, совсем выходящих из области данных фактов и законов. Если же мы не будем примышлять этих посторонних аргументов, то мы неизбежно будем каждый раз вместо обоснования морали подсовывать только объяснение моральных фактов, на место quid juris подставлять quid facti⁷⁸¹. Типичный образец подобного рода опытов представляет собою теория французского философа Гюйо, старавшегося заменить моральный долг целым рядом психологических подпорок, которые он назвал «эквивалентами долга»⁷⁸². Гюйо объясняет нам, что в нас есть избыток энергии сверх того ее количества, которое нужно, так сказать, на покрытие издержек чисто личного существования, что чувствовать в себе известную внутреннюю мощь – равносильно велениям долга, что идея известного нормального человеческого типа сама по себе стремится перейти в действие и т. д. Но на все это можно сказать: «Если вы правы, то тем лучше; я вижу из ваших объяснений не только то, почему я поступаю нравственно, но также и то, что при известных условиях я не могу поступать иначе; но я не вижу как раз того, что меня в данный момент интересует, а именно: почему я должен напрягать свои нравственные усилия в известную сторону даже тогда, когда я вовсе не чувствую в себе того избытка сил, о котором вы говорите? Или: почему я должен вести борьбу с этим избытком сил, когда он направлен на такие цели, которые принято называть дурными? Почему я нравственно обязан осуществлять тип нормального человека даже и в тех слу-

—11—

чаях, когда идея такого типа вовсе не стремится у меня сама собою перейти в действие»? Если иной раз может показаться, что теория Гюйо ускользает от только что приведенного возражения, то это лишь в той мере, в какой философ незаметно для самого себя возвращается от своих «эквивалентов» к подлинному моральному долгу, т. е. возвращается на тот самый путь, который он принципиально отвергает. «Есть неизменная мораль, мораль фактов, продолжает Гюйо, и для ее восполнения там, где она уже недостаточна, – изменчивая и индивидуальная мораль, мораль гипотез»⁷⁸³. Нам кажется, однако, что мораль фактов, это – противоречие в терминах. Что же касается морали гипотез, то даже сам Гюйо по возможности старается отклонить вопрос об ее достоверности. «Пыл исследования, говорит он, заменяет собою самую достоверность искомого предмета, энтузиазм заменяет религиозную веру и моральный закон. Высота идеала, подлежащего осуществлению, заменяет энергию веры в его непосредственную реальность»⁷⁸⁴. Но, не говоря уже о том, что этот «метафизический риск», как его называет Гюйо, граничит с пустой мечтательностью, он, сверх того, вызывает опять только что приведенное возражение, поскольку он хочет служить лишь продолжением т. н. «морали фактов». Соображения Гюйо, правда, могут нас убедить, что иногда бывает достаточно одной только гипотезы, простой возможности, «чтобы привлекать, очаровывать нас». Но нам недостаточно знать, что именно нас привлекает и очаровывает в данный момент, и по какой причине это происходит; нам нужно решить, почему этому именно очарованию и привлекательности должно быть отдано преимущество пред другими видами очарования, которые мы называем именем соблазнов и нравственных падений? Мы рассуждаем не о факте, а о праве, а этого-то именно вопроса все «эквиваленты» Гюйо и не в состоянии для нас осветить. Такая неудача неизбежно должна постигнуть все попытки построить мораль на каких-либо данных миропонимания и миропознания вообще, даже в том случае, если эти данные не суть только плод наших смутных чаяний

—12—

и стремлений, если их крайняя гипотетичность не осуждает нас на блуждание в полных потемках, и если «метафизический риск» не будет так велик, как это предполагает Гюйо: объективное значение метафизических или натуралистических гипотез так же мало нам поможет, как и их субъективная привлекательность. Даже допуская, что мы постигли законы, управляющие мировым целым, его развитием и жизнью, мы не найдем в познании этих законов основания нравственного долга. Царство Аримана фактически может так же существовать и управляться столь же реальными законами, как и царство Ормузда; как же решить, какому именно из этих царств должна принадлежать наша деятельность? Для того, чтобы класть в основу поведения предполагаемые или достоверно познанные законы мироздания, следует наперед убедиться, что эти законы не суть порождения зла, что они имеют положительную моральную ценность, а для этого мы должны наперед уже иметь критерий нравственной достоверности, добра и зла. В поисках за этим критерием мы напрасно стали бы блуждать по необъятным пространствам вселенной; мы никогда его не найдем там, если его совсем нет внутри нас самих.

Но если это так, если верно, что последнего удостоверения моральной истины нужно искать внутри нас, то не может ли нам оказать помощь теория врожденности нравственных принципов и чувств, по которой те и другие имеют свой источник в самой нашей природе и неразрывно с нею связаны? Убеждение в том, что реальность известных понятий и состоятельность известных положений, которых опыт не может обосновать, могут быть доказаны при помощи предположения их прирожденности человеческому духу, – было господствующим в до-кантовской философии, среди противников эмпиризма, но оно еще и до сих пор не утратило своей власти над многими умами. Между тем теперь, главным образом, благодаря философии Канта и ее последующей разработке, стало не слишком трудно понять, что теория прирожденности отвечает совсем не на тот вопрос, которым занята гносеология: имея своим предметом вопрос о происхождении известных понятий и истин, эта теория сама по себе еще ни-

—13—

чего не решает в вопросе о достоверности. Но такова сила предрассудка, что еще и теперь многие полагают главную философскую заслугу Канта в том, что он представил новое и блестящее доказательство теории прирожденности, что он дал этой теории систематическую обработку и научную формулировку и только этим утвердил основные положения знания и морали на незыблемом основании⁷⁸⁵. В действительности прирожденность каких-либо положений нисколько не ручается за их гносеологическую состоятельность, равно как прирожденность известных наклонностей и чувств не ручается за их нравственное достоинство. Из того, например, что принцип причинности прирожден нашему уму, вовсе еще не следует, что он безошибочен; прирожденность сама по себе есть только факт, который не может иметь большего значения, чем любой факт опыта. Бывают умственные иллюзии, обусловленные привычкой и неправильным умственным воспитанием. Почему не быть таким же иллюзиям от природы? Если мы еще и в праве рассчитывать на то, что принцип причинности не принадлежит к числу таких иллюзий, то единственно потому, что опыт до сих пор стоял в согласии с этим принципом. Таким образом, достоверность, даваемая самой теорией нативизма, равняется нулю, и чтобы получить хотя видимость гносеологического значения, теория эта сама должна опереться на опыт. По отношению к нравственному значению известных склонностей и чувств это еще яснее. Есть ли черта, более тесно

—14—

связанная с самой природой человека, чем инстинкт самосохранения? И однако никто не станет на этом основании доказывать его высокую нравственную ценность. Вообще с этой точки зрения мы лишаемся всякого права говорить о преимуществах нравственных влечений, потому что склонности самолюбия могут претендовать на прирожденность нисколько не меньше, если не больше, чем и противоположные им свойства нашей натуры. Впрочем, мы уже знаем, что сами по себе ни эгоистические, ни альтруистические склонности еще не составляют нравственности в настоящем смысле этого слова. Нравственность предполагает прежде всего понятие о добре и зле и соответствующее чувство. Итак, может быть мы окажемся в лучшем положении с теорией прирожденности, если мы постараемся воспользоваться ею для оправдания показаний нашего нравственного чувства в тесном смысле этого слова, или для доказательства реальности наших нравственных понятий? Может быть, мы прибавим сюда еще особого рода нравственную потребность, которая лежит в основе нравственных чувств и понятий, и будем ссылаться на прирожденность этой потребности? – Но почему же мы можем думать, что в таком новом применении теория нативизма сделается для нас более полезной? Нам говорят: нравственное чувство не может нас обманывать, потому что оно нам прирождено, или – потому что оно имеет в своей основе прирожденную нравственную потребность; или: нравственные понятия не могут нас вводить в заблуждение относительно объективной нормы поведения, потому что эти понятия составляют неотъемлемую принадлежность нашего существа, нашей природы. Если нам может показаться, что в подобного рода рассуждениях есть действительная логическая последовательность то это только при том условии, что мы привыкли ее здесь предполагать на веру; на самом же деле в них останется ровно столько же смысла и убедительности, если мы, например, поставим в них на место потому что любой уступительный союз. Теория прирожденности говорит только, что нравственные понятия, или нравственное чувство, или нравственная способность, потребность и т. д. – суть факт, неизменно присущий нашей природе, и этим мо-

—15—

жет решаться в известном смысле вопрос о происхождении данных понятий, чувства, потребности; но каким образом отсюда может следовать убеждение в том, что мы должны признать нравственно-руководящее достоинство данного факта – этого решительно невозможно понять. Из того, что нам прирождена мысль об объективной норме поведения, может вытекать фактическая всеобщность и естественная необходимость данной мысли в человеческих умах. Но мы уже знаем, что ни та, ни другая не служат ручательством нравственной истины: всеобщность и необходимость этой последней – идеальные; они должны быть, хотя бы их совсем не было в действительности; но относительно того, что должно быть, факт не может подавать решающего голоса. Итак, ссылка на прирожденность в доказательство достоверности каких бы то ни было положений сама по себе не имеет не только никакой убедительности, но, строго говоря, даже никакого логического смысла. Последний она получает в зависимости от того, что защитники нативизма примышляют в данном случае к гипотезе прирожденности некоторые посторонние соображения, которые в общем сводятся к тому, что природа или, вернее, ее Творец не может нас обманывать. Но для того, чтобы убедиться в логической незаконности этой обыкновенно молча предполагаемой, а иногда и прямо высказываемой прибавки к аргументации нативистов, достаточно обратить внимание на два обстоятельства: во-первых, на то, что этот примышляемый аргумент по существу дела вовсе не связан с нативистической теорией, а, во-вторых, на то, что он уже предполагает доказанным то, в доказательство чего в данном случае приводится. Мы убеждены, говорят нативисты, что Бог как Существо истиннейшее, не может нас обманывать⁷⁸⁶. Поэтому, раз сама созданная Им природа непреодолимо внушает нам известные мысли с убеждением в их истинности, то мы можем безбоязненно отдаться ее руководству. Но, даже допуская, что известные убеждения внушаются нам самой природой, какое мы имеем право чрез это прямо возводить их к Высочайшему Первовиновнику

—16—

всякой жизни? Природа наша носит на себе столь многочисленные и глубокие следы своей продолжительной истории, столько различных наследственных наслоений, обязанных своим происхождением влиянию окружающей среды, что мы решительно не можем утверждать относительно того или другого свойства этой природы, что оно именно вот в таком виде вышло из рук Творца. Уже Локк указывал на ту опасность, представляемую теорией нативизма, что под влиянием ее люди начинают чтить идолов, ими же самими воздвигнутых, налагая печать неприкосновенности на свои собственные заблуждения и признавая за дело рук божественных измышления своего мозга⁷⁸⁷. Но, что самое главное, нативисты совершенно не в состоянии разъяснить нам, почему именно они имеют исключительное право ссылаться на свидетельство Самого Творца, и почему не имеют этого права их противники – эмпирики. Ведь вся вообще природа, как внешняя, так и наша собственная, создана одним и тем же Творцом; почему же свидетельство ее в одном случае достоверно, а в другом не заслуживает доверия? Почему опыт и наблюдение, содержание которым дает та же созданная Творцом природа, менее надежные свидетели, чем факт прирожденности? Доказывая, что мы совсем не нуждаемся в прирожденной идее Божества, Локк говорил между прочим: видимые признаки необычайной мудрости и силы ясно проявляются во всех делах творения, так что разумное создание, серьезно размышляющее о них, не может не открыть в них Божества⁷⁸⁸. То же самое противники нативизма могут сказать и относительно нравственных основоположений. Если бы было доказано с достаточной убедительностью, что нравственные требования могут быть результатом закономерного влияния опыта на нашу душу, то почему неизменные законы этого опыта менее, чем наша духовная организа-

—17—

ция, способны говорить в пользу достоверности нравственных требований? Евдемонисты, пытающиеся объяснить нравственные понятия из опытов страдания и удовольствия, не раз старались поставить свою теорию под защиту Божественного авторитета, ссылаясь на то, что сама природа и ее Премудрый Творец, связавшие известные поступки с удовольствием, а другие со страданием, этим самым указывают человеку, что он должен и чего не должен делать⁷⁸⁹, и логическая сила этого аргумента (независимо от состоятельности теории вообще) нисколько не ниже, чем это мы видим у нативистов. Отсюда мы можем с достаточной ясностью понять, что ссылка на истинность Божества вовсе не стоит в существенной и исключительной связи с теорией нативизма. Но еще важнее то, что эта ссылка в данном случае никому – ни нативистам, ни эмпирикам – не может оказать ожидаемой от нее помощи, потому что она основывается в конце концов на том самом положении, для доказательства которого ее предназначают. Для того, чтобы утверждать, что Бог не может нас обманывать, нужно уже наперед быть твердо убежденным, что правдивость есть нечто обязательное и доброе, напротив, ложь – дурное и непозволительное, и даже более того, – что такая квалификация не есть что-нибудь условное и относительное, а нечто абсолютное, имеющее силу для всякого разумного существа, не исключая Самого Божества. Таким образом, для доказательства того, что наши нравственные убеждения – и, следовательно, в частности, наше убеждение в недозволительности лжи – достоверны, ссылаются на истинность Божества, а истинность Божества, в свою очередь, доказывается только тем, что ложь есть нечто дурное и недостойное Божества.

Из предыдущего можно сделать только тот вывод, что все попытки обосновать нравственность на каком-либо факте – будут ли это известные данные истории, человеческого общежития, или данные миропонимания вообще, или, наконец, какие-либо свойства человеческой природы – все по-

—18—

добного рода попытки должны потерпеть неизбежное крушение. Но если это так, то на чем же может быть основана достоверность нравственного долга? Если в мире нет ни одного факта, который мог бы дать нам в руки искомое нами основание, то остается искать последнего априорным путем: нужно возвыситься над сознанием фактов и обратиться к формально-логическим условиям всякого сознания, данным в разумном самосознании и мышлении; выражаясь языком критической философии, нужно из сферы эмпирического сознания перейти в сферу трансцендентального или логического сознания⁷⁹⁰. – Но и здесь опять возможно возвращение к точке зрения, уже отвергнутой нами. Стремление объяснять нравственность из разума так же старо, как и сама философская мысль⁷⁹¹. Но у нас речь идет пока не относительно объяснения, а относительно обоснования морали. На этот путь именно поставил моральные изыскания Кант; но недостаточная определенность его выражений, свидетельствующая о том, с каким трудом новая точка зрения выбивалась из обычных, принятых форм рассуждения, подавала и до сих пор еще подает повод понимать его в том смысле, что он обосновывает достоверность морали на ее происхождении из разума. Но мы ни на шаг не подвинулись вперед сравнительно с теорией врожденности, раз мы утверждаем, что нравственность основывается на свойствах человеческого разума, на способности разума, вообще на его психо-

—19—

логических условиях, как бы мы их ни понимали, потому что во всех этих случаях мы опять-таки будем иметь дело только с фактами. Нравственность может быть обоснована только на логической функции мышления, или она совсем ни на чем не может быть обоснована и есть чисто субъективный продукт нашей натуры. Конечно, мышление есть также факт, однако им оно является лишь, так сказать, со вне, при психологическом наблюдении⁷⁹²: но оно имеет, сверх того, свою внутреннюю сторону, которой оно обращено не к «я» наблюдающему, а к «я» мыслящему, и для этого последнего оно заключает в себе нечто большее, чем факт, а именно истину, логическую достоверность⁷⁹³. Такой способ обоснования морали может подать повод думать, что она имеет в разуме источник для своего происхождения, но сам по себе какой бы то ни было способ происхождения не может ручаться за достоверность. Последняя ни на чем не основывается, что бы находилось вне самого разумного самосознания. В этом смысле нравственность, как говорит Кант, не имеет никакой опоры ни на небе, ни на земле; ее опора в ней самой; она потому самодержавна и самозаконна⁷⁹⁴; основываясь на условиях разумного самосознания, она в своих велениях не-

—20—

зависима от каких-либо фактов, она априорна. «Мы можем сознавать в себе чистый практический закон так же, как мы сознаем чистые теоретические основоположения, – обращая внимание на необходимость, с которой предписывает их разум, и на указываемую им отрешенность от всех эмпирических условий»⁷⁹⁵. В своей основе этот закон не есть вывод из каких-либо других данных, он сам есть последнее данное разума, непосредственно заявляющее о своем значении. В этом смысле он есть как бы факт разума, хотя факт совершенно своеобразный, потому что он в то же время содержит в себе непосредственно законодательную силу и ручательство за свою достоверность. «Моральный закон, говорит Кант, дан как бы в качестве факта чистого разума, который мы сознаем а priori и который аподиктически достоверен, – предполагая даже, что в опыте нельзя найти ни одного примера, когда бы он был точно выполнен. Следовательно объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией, никакими усилиями теоретического, спекулятивного или основывающегося на опыте разума, и, следовательно, если бы даже захотели отказаться от аподиктической достоверности, он никаким опытом подтвержден быть не может и, значит, а posteriori не может быть доказан, и тем не менее сам по себе стоит твердо»⁷⁹⁶.

Итак, мы пришли к необходимости априорного обоснования морали, так сказать, окольным путем, – убедившись,

—21—

что никакой другой способ здесь не может быть пригоден. Но к этому же выводу приводит нас и другой, более положительной путь, указываемый самой природой морального сознания. Всеобщность и необходимость, которые служат отличительными признаками нравственного суждения, – суть именно понятия разума, предполагаемые всеми его функциями, и они не могут быть установлены иначе, как путем непосредственного или опосредствованного разумного усмотрения. Поэтому всякое обоснование и всякая достоверность, поскольку они предполагают что-нибудь всеобщее и необходимое, всегда должны в конце концов покоиться на принципах разума⁷⁹⁷. В виду этого отрицать, что нравственное покоится на разумном самосознании, значило бы выражать то мнение, что объективность нравственного суждения, его всеобщность и необходимость суть пустые претензии, которые не заслуживают того, чтобы с ними стоило считаться научному исследованию. Это прежде всего нужно иметь в виду, когда мы встречаемся с принципиальными возражениями против априорного характера моральных требований. Типичный образчик подобного рода возражений дает нам Зиммель, когда говорит: «Разум в теоретическом отношении есть определяющее начало известной формы мышления; если мы на минуту допустим, что он представляет собою душевную способность, то это такая способность, которая преобразует, расширяет, комбинирует данный материал; она образует из единичных опытов общие положения, из относительных понятий абсолютные идеалы из отдельных истин новые заключения и т. д. В этом смысле нравственная воля не имеет безусловно ничего общего с разумом, и Кантово утверждение, что она есть практический разум, и что в познании и в практике действует «в конце концов один и тот же разум», – является выражением и сверх того служит причиной бесчисленных неясностей и ошибок. Я абсолютно не могу понять, что общего имеет со способностью выводить заключение из известных посылок акт воли, когда я отказываюсь от своей выгоды ради выгоды другого лица или известной общественной

—22—

группы, если только не расширять понятия общего им разума до понятия сознания или души вообще, причем однако всякий специфический смысл предполагаемой связи падает»⁷⁹⁸ – Нам, кажется, однако, что Зиммель в данном случае ошибается, и для того, чтобы обнаружить тожество моральной воли с разумом, вовсе нет надобности до такой степени расширять понятие последнего, что оно совершенно теряет обычно с ним соединяемый смысл. Для этого нужно только внимательнее присмотреться к основным принципам, которыми руководятся разум и нравственная воля в своей деятельности и, отчасти, понять несколько шире самую эту деятельность. Мы увидим впоследствии, что разум не есть только способность комбинирующая и умозаключающая; он есть также до известной степени способность творческая: в этом смысле разум не только познает, но и создает мир знания, как нечто сознательно и научно объективное; он же создает в практической области мир морали и делает это тем же методом, как и в области теоретического знания. Но и сверх того тожество принципов, лежащих в основе знания и морали настолько очевидно, что оно не может не бросаться в глаза.

Разум является принципом законосообразности в познании; он постигает объективное, необходимое, всеобщее и существенное под покровом вечно меняющихся, текучих и случайных единичных явлений, готовых разрешиться при первом прикосновении рефлексии в субъективную игру неизвестно откуда и почему возникающих в сознании призраков. Но законосообразность есть также отличительная черта нравственного поведения: здесь человек возвышается над случайностью чисто субъективных движений души для того, чтобы действовать сообразно с «нравственным законом», силу которого должно признать всякое разумное существо: признание закона всегда есть дело разумного сознания, и если между законами мышления и законами поведения при всем том остается различие, то оно объясняется исключительно тем, что области, в которых разум находит свое применение там и здесь, весьма раз-

—23—

личны: в одном случае разум должен считаться с действительностью, уже данной в известном виде, в другом он должен сам свободно создать идеальную действительность, хотя и не отрешенную всецело от того, что дано в первой. С этой точки зрения понятно, почему норма мышления имеет менее свободный характер и более приближается к законам естественной необходимости, чем норма деятельности, хотя, с другой стороны, нужно признать, что это различие в конце концов проистекает не столько из самой свободы, сколько из наклонности злоупотребления свободой именно в практической области, как это уже давно заметил Лейбниц⁷⁹⁹; для существа, глубоко морального, над которым не имели бы силы противные нравственности влечения, законы морали должны представляться не менее принудительными, чем законы мышления. – Требование законосообразности в области теоретической может быть сведено в конце концов к закону тожества⁸⁰⁰. В практической области существует также своего рода закон морального тожества. Основной закон морального мира прекрасно формулирован Кантом в известном его положении: поступай так, чтобы правило твоего поведения могло быть мыслимо в качестве всеобщего закона, или (так как типом безусловной всеобщности, поскольку она нам дана в опыте, служат законы природы) в качестве закона природы⁸⁰¹. Подобно тому как принцип законосообразности в области теоретической обусловливает собою объективность опыта, так тот же принцип выражает собою условие объективности практического поведения. Он представляет собою требование, чтобы деятельность человека определялась не субъективными вкусами, а его объективным положением в обществе себе подобных и

—24—

во вселенной вообще. Если устанавливать законы поведения с этой точки зрения, то мы найдем, что оно должно быть всегда себе равным; при наличности одинаковых объективных оснований не должно быть двух различных поступков⁸⁰². Этим принципом не только регулируется чисто личная жизнь, так как минутные вспышки страстей подчиняются более глубоким жизненным интересам, притом таким, которые, по указанию разума, имеют сверхсубъективное, в некотором роде, сверхличное значение, каковы интересы собственного совершенствования, но также устанавливаются и известные общественные отношения. С точки зрения объективной, одна личность, один центр сознания нисколько не важнее, чем другой, и совершенно непонятно, почему мое личное желание должно быть предпочтено чужому. Мой интерес и чужой должны иметь для меня одно и то же значение. С этой точки зрения, если я люблю себя (а это несомненно так), то я должен также любить и других. Мой интерес, как именно мой, утрачивает всякое значение. Таким образом моральная объективность, в конце концов, есть не что иное, как бескорыстие и самоотречение.

Когда нам говорят, что нравственность не имеет ничего общего с разумом, то здесь понятие разума берется в очень ограниченном значении, именно, в значении функции мысли, делающей заключения из данных посылок, подыскивающей причины для данного действия и т. п. Легко доказать, что разум, взятый в таком значении, так же хорошо может служить целям безнравственным, как и нравственным⁸⁰³. Но при этом упускают из вида, что разум может служить столь разнородным целям лишь постольку, поскольку он есть теоретическая способность, потому что определение средств для данных целей не нуждается ни в чем ином, кроме теоретического применения рассудка, подыскивающего причины к наперед предположенному действию. Практическим разум называется

—25—

лишь тогда, когда в нем заключаются не средства, а последние основания деятельности. Безнравственная деятельность может пользоваться рассудком, как своим орудием, но свои последние основания она всегда имеет в инстинкте и слепом побуждении.

Однако, чтобы усвоить себе это положение, нужна некоторая сосредоточенность критической мысли, некоторая победа над «идолами» обыденных практических воззрений. Одним из источников этих идолов является, как известно, склонность нашей мысли считать само собою понятным то, что чаще всего бывает. Так как эгоизм есть наиболее обычное основание наших поступков, то он в конце концов начинает считаться единственно понятным и, следовательно, единственно доступным разумному оправданию. К этому же приводит смешение средств деятельности с ее последними основаниями и целями, вследствие чего благоразумие житейское, выражающееся в уменье достигать личные цели и устраивать личную жизнь, начинает отожествляться с разумной жизнью. Благодаря всему этому, возникает такое смешение понятий, при котором эгоизм начинает казаться не только в такой же мере разумным, как и альтруизм, но даже исключительно разумным; напротив, всякого рода самоотречение начинает представляться чем-то по существу дела иррациональным, непонятным, так что для его осуществления нужна будто бы некоторая сила, подавляющая разум, заставляющая его молчать. Это именно воззрение мы находим, например, даже в такой прекрасной книге, как «Социальное развитие» Кидда, где проводится, между прочим, та мысль, что бескорыстие и самоотречение, будучи необходимым условием прогресса, находятся, однако, в прямом антагонизме с разумом, и что только иррациональная санкция религии подавляет протесты разума против враждебных ему условий социального развития. Прежде всего, рассуждает автор, прогресс невыгоден для особи уже потому, что он стоит множества жертв; его путь усеян костями и полит кровью павших в борьбе за существование. С другой стороны, так как «человек может достигнуть полного своего развития и приложить к делу все свои способности только в обществе, то из этого следует, что в эволюции, обнаружи-

—26—

ваемой историей, развитие его, как личности, несомненно менее важно, чем развитие его, как общественного существа. Другими словами, хотя его индивидуальная выгода остается важной для него, но он неизбежно должен, сознательно или бессознательно, подчинять эту выгоду более широким, общественным интересам»⁸⁰⁴. Если прогресс, невыгодный, как мы видим для большинства людей, все-таки совершается в органическом мире, то для нас это может быть понятным лишь до тех пор, пока участвующие в нем существа не одарены разумом и потому не могут сами явиться решителями своих судеб, не могут делать выбора между интересами прогресса и своими собственными личными выгодами. С появлением человека, однако, условия существенно изменяются. Одаренный разумом, человек может рассудить, что для его личного благосостояния полезно не содействовать, а мешать прогрессу, так как его личные цели, – единственное, что для него имеет совершенно понятную важность – не согласуются с интересами вида. Спрашивается теперь, каким же образом эта «способность рассуждать может согласоваться с добровольным подчинением тяжким условиям существования, требующим постоянного подчинения личного благосостояния такому развитию, которое не может лично касаться индивида»⁸⁰⁵. Само по себе это согласование, по мнению Кидда, невозможно, и для того чтобы прогресс мог совершаться при указанных условиях, необходима какая-либо сверхразумная, «ультрарациональная» сила, которая примиряла бы человека с условиями прогресса и учила его отречению от своих личных выгод; такой силой, спасающей прогресс от разлагающего влияния разума, и является религия. Таким образом, в общественном организме постоянно «борются две противоположные силы: начало разделяющее, которое проявляется в чувстве индивидуальной единицы, стремящейся утвердить свою личность и свой разум; начало объединяющее, которое выражается в религиозных верованиях, оправдывающих общественную жизнь и при том непременно с сверхрациональной точки зрения, имея в виду всегда подчинять в эволюционной борьбе

—27—

интересы личные более широким и более долговечным интересам общественного организма»⁸⁰⁶. Поэтому-то общественная эволюция должна иметь преимущественно религиозный характер: она должна клониться к торжеству религии, но никак не разума, который постепенно более и более должен «подчиняться контролю санкций, находящихся вне его области»⁸⁰⁷. – Несомненная заслуга Кидда заключается в том, что он прекрасно раскрывает важное значение религии, и, в частности, христианства, в жизни, и историческом развитии общества. Для всякого беспристрастного исследователя и наблюдателя человеческой жизни религия представляется фактом такой громадной общечеловеческой важности, что отделываться от него одним пренебрежением, – выдавая его (как это нередко бывает) за отжившее суеверие и плод человеческого невежества, – значит впадать в крайнее научное легкомыслие. Уже по этому одному нельзя не сочувствовать серьезной попытке – указать для религии место в ряду важнейших факторов общественной жизни, к числу которых она принадлежит по всем самым бесспорным правам. Далее, когда общественное значение религии полагается в том, что она является воспитательницей самоотречения, то и против этого мы не будем спорить с автором. И тем не менее основная мысль, лежащая в основе всех рассуждений Кидда, именно, что бескорыстие и разум находятся между собою в непримиримом противоречии, должна быть признана, ложной⁸⁰⁸. На самом деле: на каком же именно

—28—

основании Кидд отожествляет разум с пониманием личных выгод? Предвидя это возражение, автор замечает в одном месте, что термины разум и рациональный употребляются им «в их обычном или естественном значении, а не в том трансцендентном смысле, в каком употребляли их метафизики XVIII века»⁸⁰⁹. В действительности однако терминологию Кидда нельзя назвать ни обычной, ни естественной, если рассматривать ее с научной точки зрения; ее можно назвать разве только вульгарной, имея в виду то словоупотребление, согласно которому говорят о человеке, что он «не дурак», когда он умеет хорошо обделывать свои делишки и блюсти свои расчеты; но даже и в обыденной речи такое словоупотребление нельзя назвать господствующим, потому что и оно далеко не всегда называет умственно-ограниченного, но ловкого мошенника разумным, а человека не практичного, но с высоко развитым интеллектом – глупым. Что же касается научной терминологии, то ей совсем неизвестно отожествление разума со своекорыстием, как бы далеко она ни отстояла от «трансцендентной метафизики XVIII века»: ни в одном курсе логики нельзя найти такого понятия о разуме, которое оказалось бы подходящим для теории Кидда. Между тем судьба теории связана с данной терминологией, и все построение автора оказывается ложным в самом основании, раз мы откажемся признать, что разум совпадает с пониманием и преследованием личного интереса. Мы именно утверждаем как раз наоборот, что эгоизм и своекорыстие по своей основе суть дело животного инстинкта, тогда как бескорыстие есть дело разума. Инстинкт самосохранения хочет поставить меня практически в центре мироздания. Разум, наоборот, показывает мне, что такое отношение к себе несостоятельно и покоится на ложном принципе; он показывает, что человек лишь часть обширного целого, – прежде всего человеческого общества, а потом и целого мира, и что он должен вести себя сообразно этому своему

—29—

объективному положению, а не сообразно своей субъективной фантазии о центральном положении своего «я» во вселенной. Разум есть именно способность объективного отношения к миру; в теоретической области он создает истинное знание, в практической – бескорыстное поведение. Поэтому мы не только не можем назвать единственно разумным преследование личных выгод, а, наоборот, должны признать эгоизм, возведенный в норму поведения, непонятным именно с точки зрения разума: с точки зрения субъективного влечения понятно, если я наношу ущерб другому во имя моего удовольствия или пользы, но как понять это с точки зрения объективно-разумного познания вещей, которое с непреложной ясностью показывает мне, что я не имею никаких преимуществ перед другими в праве на блага жизни? – Итак, повторяем, бескорыстие не только не противоречит разуму, но именно им предписывается.

Но каким образом, разум может быть практическим? Не есть ли разум, по самому понятию о нем, теоретическая способность и не представляет ли поэтому «практический разум» contradictio in adjecto? Вопрос о том, каким образом разум может быть практическим, затруднял самого Канта, как он неоднократно в этом сознается. В настоящее время, однако, это затруднение не представляется настолько непреодолимым, как это могло казаться раньше. Резкое разграничение разума и воли, когда они сводились к двум различным духовным способностям и потому представляли две как бы чуждые друг другу области, отвергнуто современной психологией. По ее учению идея и действие нераздельны; идея движения, есть уже начало самого движения, которое может не осуществиться лишь благодаря противодействию других идей и побуждений. Уже с этой точки зрения, разумное познание своего положения в мире в самом себе носит психофизическую энергию, потребную для соответствующего ему поведения. Перенося теперь эту теорию в область моральной гносеологии, становясь на точку зрения трансцендентального сознания, мы можем сказать вместе с Кантом, что разум непосредственно и сам по себе, независимо от каких-либо других мотивов, определяет волю, а это и значит, что чи-

—30—

стый разум является практическим: сознавать известный образ поведения разумным и желать его осуществления – одно и тоже; разумный способ действия в себе самом носит свое оправдание. Таким образом, падает граница между разумом и волей, на что нам уже раньше предуказывало психологическое исследование нравственного суждения. То, что мы называли тогда тесной связью воли и интеллекта с трансцендентальной точки зрения является их полным единством: практический разум – это воля, основания которой совпадают с основаниями разума, или иначе, это разум, который есть в то же время воля. Чистая воля, или воля добрая в себе, которую Кант берет за исходный пункт своей нравственной философии⁸¹⁰, есть, иначе говоря, воля, определяемая к действию сознанием его разумности, его объективного значения, а не личным удовольствием и страданием. Пока человек действует под влиянием удовольствий и страданий, он зависит от вещей, вызывающих эти чувства; он пассивен и, так сказать, не имеет своей воли; удовольствия и страдания влекут его, скорее воздействуя на его волю, как причины, чем являясь для нее разумными основаниями: по своему источнику они представляются чем-то, чуждым воле и сознанию, неразумным и несвободным. Но человек хочет быть сам творцом своих действий, он хочет иметь свою волю, а это возможно лишь постольку, поскольку он совершает действия по внутреннему сознанию их разумности. Моральный вопрос, при правильном понимании терминов, есть вопрос об истинном бескорыстии, и он может быть разрешен только с той точки зрения, по которой разум может совпадать с волей, т. е. может быть практическим.

Нередко высказывается мнение, что самые понятия чистого разума и чистой воли у Канта суть не более, как наследие схоластической психологии, от которого Кант, при всем своем стремлении к критицизму, не мог освободиться. Очень возможно, что Кант не всегда свободен от подобных упреков, поскольку у него действительно, наряду со стремлением держаться на трансцендентальной точке зрения, встречаются обмолвки в духе старой психо-

—31—

логии; но сущность кантовской моральной философии вовсе не нуждается в каких-либо схоластических подпорках. Что у человека есть разумное сознание, – это несомненно, помимо всяких психологических предположений о душевных способностях и силах; что человек есть волящая личность – это положение также может быть принято независимо от каких-либо психологических теорий. Имея в виду разум и волю, как данные, можно, совершенно оставляя в стороне вопрос об их психологическом основании, чисто логически исследовать, при каких условиях возможна мораль. Мало того, Кант даже готов пойти еще далее: он готов заподозрить самую действительность морального настроения, а, следовательно, также практическую действительность чистого разума и доброй в себе воли; но если даже они не существуют практически, то они существуют в идее: они должны существовать в том смысле, что они являются идеалами нашего духа, и они осуществляются действительно, поскольку мы сознаем эти идеалы и поступаем сообразно им. Нравственности в истинном значении слова, может быть, не существует среди людей, но отнести ее к числу праздных вымыслов схоластики никак нельзя. Разум, волящая личность, бескорыстие – это далеко не пустые звуки, это руководители жизни, и поскольку человечество им следует, оно осуществляет, по крайней мере, ту эмпирическую нравственность, которая, если и не есть истинная нравственность в строгом смысле слова, то во всяком случае становится к ней ближе и ближе, поскольку познает ее в качестве своего идеала. Таким образом, только идея практического разума создает нравственность как эмпирический факт. Никто, конечно, не выведет отсюда, что до Канта совсем не было нравственности. Кант только впервые яснее, чем кто-либо формулировал основные предположения морали. Идея практического разума явилась, конечно, вместе с первыми проблесками разумного самосознания вообще и вырастала постепенно из недр инстинктивной непосредственности; эта идея всегда была присуща человеку именно настолько, насколько он ощущал в себе стремление к добру ради самого добра, а не по каким-либо посторонним побуждениям, и по мере того,

—32—

как уяснялось это стремление, он все более становился нравственным существом.

Не возражая против возможности априорного обоснования морали, все еще можно, конечно, спорить против той формулировки основного закона морали, какую мы находим у Канта. Действительно, едва ли есть хоть одна научная формула, которую критиковали бы больше, чем кантовскую формулу категорического императива⁸¹¹. Тем не менее нельзя сказать, чтобы ее научное значение всеми этими бесчисленными критиками было серьезно поколеблено. Если иной раз критика в этих случаях дает иллюзию разрушительности, то это происходит только вследствие того, что Кант сопровождает свою формулу очень неудачными разъяснениями, и те примеры, на которые он ссылается здесь, действительно могут давать повод для самых разнообразных возражений. Но сама по себе формула Канта от этого вовсе не теряет своей состоятельности, и вот почему иногда сами критики, после тщетных усилий ее устранить, не находят ничего лучшего, как приспособить ее для собственного употребления. Сама по себе формула Канта, как мы видели, означает, что наша деятельность должна подчиняться объективному закону, объективной точке зрения, для которой моя личная исключительность исчезает, и которая именно вследствие этого должна быть одинакова для всех. Этот именно существенный смысл формулы нисколько не страдает от обычно направляемых против нее возражений. Главных из этих возражений два: во-первых, говорят, в качестве всеобщего закона мыслим и эгоизм,

—33—

во-вторых, некоторые формы альтруизма немыслимы, наоборот, в качестве всеобщего закона. – Но ведь эгоизм, по самому понятию о нем, есть не что иное, как практический субъективизм; каким же образом он может служить объективным законом? Законодательство, вытекающее из всеобщности эгоизма, было бы только субъективно-собирательным, а не объективно универсальным; здесь был бы, в сущности, не один и тот же закон для всех, а как раз столько законов, сколько эгоизмов. Обобщение их в одном понятии законодательства было бы чисто словесное и напоминало бы ту удивительную гармонию интересов, о которой говорит в одном месте Кант, приводя, между прочим, слова французского короля Франциска І-го, говорившего Карлу V-му: «Чего хочет брат мой Карл, того хочу и я», разумея, что оба они хотят овладеть Миланом⁸¹². – Что касается второго возражения, которое ссылается, например, на то, что благотворительность немыслима в качестве всеобщего принципа, потому что, если бы все стали благотворить, то не осталось бы людей, нуждающихся в благотворительности, то оно основывается на слишком поверхностном понимании формулы Канта. Последняя предписывает одинаковый способ действия при одних и тех же условиях; следовательно, она может предписывать благотворительность всем, у кого есть возможность благотворить, т. е. кто имеет к тому не только необходимые средства, но и случай, имеет, следовательно, кому благотворить. Но формула вовсе не оказывается в противоречии сама с собою, если почему-либо совсем не оказывается места для благотворительности. Вообще нужно помнить, что формальная всеобщность долга нисколько не мешает его индивидуализации в зависимости от частных условий; в виду этого падают все те возражения против Канта, которые упускают из внимания указанное обстоятельство⁸¹³. Закон торжества морального в данном

—34—

случае ничем не отличается от закона тожества в его приложении к опытному миру: что каждый предмет во всякий данный момент должен быть сам себе равен, – это нисколько не исключает его изменчивости. Так точно тожественность морального долга для всякого разумного существа при данных обстоятельствах нисколько не исключает его изменчивости в зависимости от изменяющихся обстоятельств.

Среди постоянно повторяемых возражений против основной формулы категорического императива Канта есть одно само по себе совершенно справедливое и тем не менее, по существу дела, вовсе не затрагивающее ее научной состоятельности. Это возражение указывает на то, что формула Канта не заключает в себе определенного содержания и предполагает уже наперед данными те мотивы поведения, между которыми приходится делать выбор. Но задача морали вовсе не заключается в том, чтобы всецело изъять человека из мира действительности и переселить его в пустое пространство; она должна только дать ему в руки принцип, при помощи которого он мог бы ориентироваться среди тех многочисленных мотивов, которые возникают естественным психологическим путем из требований человеческой природы и жизни. В виду этого было бы бесполезным предприятием усиливаться представить моральные требования в более или менее конкретных чертах, не обращаясь к области действительного опыта. Творить из ничего – не дано человеку ни в какой области. Поэтому и мир нравственный он создает из эмпирически данных элементов, хотя и при помощи принципов, имеющих значение а priori. За этими принципами, однако, всегда остается первенствующее значение:

—35—

именно в них заключается, так сказать, сущность дела, потому что, помимо их, элементы опыта ни в какой мере еще не составляют нравственности, а только часть натурального порядка вещей. «Нравственный закон, говорит Фихте, совершенно формален, и должен получать свою материю откуда-либо со стороны. Но что нечто составляет его материю, – основание этого может лежать только в нем самом»⁸¹⁴. Поэтому можно сказать, что нравственность всецело имеет свое основание в разуме, потому что то, что в нашем поведении заслуживает этого названия, всецело относится к данной разумом форме, а не к тому содержанию, которое она облекает; последнее есть лишь необходимое средство, или орудие, при помощи которого моральное настроение воли может себя проявить.

Если справедливо то, что основание нравственной достоверности заключается в разуме, то последнего заверения нравственной истины должно искать нигде иначе, как в разумной очевидности, которая является высшим критерием всякой вообще истины⁸¹⁵. Но отличаются ли нравственные требования на самом деле такой очевидностью? – Что важнейшие предписания морали являются для нас чем-то непосредственно понятным, – это признают даже и те, которые отрицают разумную, или априорную природу нравственного суждения; но они приписывают эту самопонятность только привычке: человеческий ум, говорят они. склонен считать самоочевидным все постоянно случающееся, все обычное, то, что делают «все»⁸¹⁶; таким образом, кажущаяся очевидность основных положений морали объясняется тем же самым способом, каким мы объясняли выше кажущуюся самопонятность эгоизма. Против такого объяснения, однако, говорит то обстоятельство, что нравственный мотив имеет как раз ту невыгодную сторону, что он редко в действительности служит руководителем поведения, и уже по одному этому, согласно приведенному соображению, он не должен бы отличаться характером очевидности. Правда, по отношению к тому

—36—

времени, когда нравственное поведение только слагается, по отношению к первобытной поре общественной жизни, когда нравственная норма совпадает с обычаем, и когда потому нет большого разлада между тем, что считается долгом, и действительным поведением, – это соображение имеет большое значение. Оно сохраняет также всю свою силу по отношению к тем нравственным предрассудкам, которые держатся исключительно силой общественной привычки. Но ведь это именно та сфера, где настоящая нравственность, основанная на внутреннем сознании, а не на внешних прецедентах, еще не вполне вступила в свои права. Рассматриваемое соображение, однако, теряет свою силу как раз в той области, где начинается действительная мораль. На самом деле, спросим мы: почему мы должны любить друг друга? Разве любовь к ближнему уж такое обычное чувство, что обязательность его по одному этому представляется очевидной? Или: неужели люди говорят правду постоянно, а лгут только в виде исключения, и потому именно привыкли считать требование правдивости самоочевидным? – Итак, в сфере нравственной, как и в сфере умственной, возможна ложная, мнимая очевидность, основанная только на силе психологической привычки; но как в науке мы из-за этого не отказываемся от признания и отыскивания действительной логической очевидности, так и в области морали ложная очевидность не мешает нам устанавливать действительную моральную очевидность, сводящуюся в конце концов к основным законам разума.

Бывает двух родов очевидность: опосредствованная и непосредственная, очевидность выводов и очевидность последних принципов, которые сами ни откуда не выводятся и лежат в основе всяких выводов. Это относится как к теоретическому, так и к практическому разуму: суждения совести аналогичны с процессом теоретического мышления, поскольку они подводят частные поступки под общие требования нравственного закона. Само собою понятно, что всякая очевидность в существе дела покоится исключительно на последних принципах познания и поведения, что она от них только распространяется на всю область выводных суждений, и что всякая достоверность падает вместе с

—37—

достоверностью этих основных положений.⁸¹⁷ Этот роковой вывод по отношению ко всякому вообще истинному знанию и морали часто упускают из внимания даже такие люди, которых далеко нельзя назвать скептиками, и которые тем не менее находят возможным заявлять, что логический характер нашего знания ограничивается только областью выводных положений, что за пределами этой области кончается логика и начинается психология, и что т. н. непосредственная очевидность последних принципов есть не более, как психологический факт. Очень ясно, что в этом случае вступают в силу все раньше приведенные соображения против возможности обосновать моральную достоверность на каком бы то ни было факте, и мы оказываемся в безнадежном положении человека, утратившего заведомо последнее средство найти какую-либо твердую точку опоры для своих изысканий. Ясно также, что всякая вообще достоверность падает, раз в основу ее не может быть положено ничего иного, кроме психологического факта, так как вопрос о достоверности вовсе не есть quaestio facti, а quaestio juris. В виду этого непоследовательность человеческой мысли, которая, не отказываясь от своих прав на существование, в то же время приписывает себе только психологические основы, была бы удивительна, если бы опыт не научил нас ничему не удивляться в области противоречий, которыми наши рассуждения так часто побивают сами себя. В действительности, однако, мы имеем основания думать, что самоочевидность последних принципов есть факт не только психологический, а и логический; это не есть только психическое состояние, воспринимаемое самонаблюдением, но акт мышления⁸¹⁸, посредством которого мы познаем истину. Мы имеем здесь отличительный признак именно логического сознания, поскольку непосредственная очевидность отмечает собою не просто факт, а достоверность, не quid facti, а quid juris. Поэтому можно сказать вместе с Кантом, что здесь нам

—38—

предлежит как бы факт чистого разума, но уже одно то, что это именно факт разума, достаточно определяет его особенную природу, чтобы не смешивать его с простым психическим состоянием, которое является не более, как данным психологического самонаблюдения: отличительная черта этого факта та, что он заключает в себе законодательную силу.

Мы видели, таким образом, что, по своей гносеологической стороне, нравственность основывается на принципах разума. Для нас в данном случае вполне достаточно этого общего результата, и дедукция частных положений морали из принципов разума не входит в нашу задачу. Вопрос о том, что такое нравственная ценность, теперь получает для нас более полное разрешение, чем раньше. Оказывается, что понятие нравственной ценности имеет не один более психологический, но и гносеологический смысл; оно означает не только сумму известных душевных движений, скрывающихся за терминами нравственного одобрения и порицания, но также разумную достоверность; эпитеты хороший и дурной, прилагаемые к нравственному поведению, показывают не только на переживаемые нами чувства нравственного возвышения и долженствования или противоположные им эмоции, но также на сообразность или несообразность данного рода поведения с принципами разума. Последнее усматривается не психологическим самонаблюдением, а логическим самосознанием. Вот почему не только для обоснования моральных требований, но даже для ближайшего исследования фактической сущности морали недостаточно чисто психологического метода: психологическое описание и анализ всегда будут здесь слишком внешними приемами, не затрагивающими внутренней сущности дела. Исследовать нравственность чисто психологически – было бы равносильно тому, как если бы мы поставили себе задачей чисто психологически ответить на вопрос: что такое истина? Нельзя сказать, чтобы подобная попытка была неосуществима или бесполезна: она до известной степени может быть законной и даже необходимой. Истина будет рассматриваться тогда, как известный вид связи идей, причем можно будет исследовать специальные условия этой связи, необходимые для того, чтобы

—39—

мы имели истину. Но в то же время самая сущность понятия каждый раз будет от нас ускользать – до тех пор, пока мы не посмотрим на дело, так сказать, изнутри логического сознания; подобного рода психологическое исследование напоминало бы попытку описать известное психическое состояние исключительно в терминах физиологии; и это описание, если бы оно было возможно при настоящих научных средствах, опять-таки могло бы иметь большую научную важность, и тем не менее оно будет слишком внешним, пока мы не взглянем на дело изнутри сознания, т. е. психологически. Рассмотренный сейчас пример сохраняет свою силу и в отношении морали, которая, как мы видели, предполагает также точку зрения логического сознания. Психологическое изучение морального сознания необходимо и имеет, может быть, даже большее значение, чем исследование психологических условий познания. Но это изучение всегда должно предполагать другую точку зрения, именно, точку зрения практического разума, для которой нравственность не есть только сумма известных психологических данных, но также «правда жизни», т. е. практическая истина; только при этом условии факты морального сознания получают всю полноту своего значения и смысла. Мы увидим потом, какую большую важность имеет априорная природа нравственного суждения даже для уяснения сопровождающих его чувствований, т. е. его, по-видимому, чисто психологической стороны.

Н. Городенский

Остави мертвы погребсти своя мертвецы, ты же шед, возвещай царствие Божие.

Ев. Лук. гл. IX, ст. 60.

Общее значение идеи о царстве Божием в христианском мировоззрении. – Возможность плодотворного применения ее в области богословия догматического, нравственного, апологетики, проповедничества и публицистики. – Незначительность действительного применения идеи царства Божия в Богословии. – Причины этого печального явления, – мнимая и настоящие. – Задача исследования и его характер. – План и содержание исследования. – Литература предмета, источники и пособия.

Идея о царстве Божием занимает исключительное и особенное положение в христианстве сравнительно с другими религиозными и нравственными идеями его. Несмотря на всю свою важность в христианской религии, даже идея об искуплении, напр., или о любви, как главном начале морали, в этом отношении уступают место всеобъемлющей и великой идее царства Божия, принесенной на землю и отчасти осуществленной Евангелием. Мало сказать, что эта идея господствует в Новом Завете надо всем и выступает на первый план, – нет, идея царства Божия совмещает в себе все содержание евангельского учения как догматического, так и нравственного, объемлет собою все бесконечно разнообразное и неисчерпаемое содержание христианского религиозно-нравственного учения, в

—41—

том числе, конечно, и указанные идеи искупления и о любви, как главном моральном начале. В этом смысле идея царства Божия является центральной и коренной идеей в христианском миросозерцании, краеугольным камнем христианского миросозерцания. Идея царства Божия служит поэтому ключом к правильному пониманию христианства в целом, сущности его, основой верного представления о христианской религии, как цельном миросозерцании. Существо христианства со всей полнотой и точностью открывается нам не иначе, как только во свете всеобъемлющей и всерадостнейшей евангельской идеи царства Божия, – и горе тем, которые ищут иных ключей и путей ко святому святых христианства, к самому внутреннему существу его! Горе и тем, которые захотели бы отпереть двери к святому святых поддельными ключами искаженной евангельской идеи царства Божия! Мы должны позаботиться о самом точном и верном усвоении столь решающей в нашей христианской религии и судьбу нашего общего миросозерцания евангельской идеи. Но что значит правильно понять евангельскую идею царства Божия? Это значит правильно понять все евангельское учение в целом, ибо все существенное содержание евангельского или, что тоже, христианского учения сводится к проповеди и раскрытию идеи царства Божия, служащей сокращением всего Евангелия. Что такое Евангелие по существенному содержанию? Оно – благовестие или Евангелие царствия Божия, по определению самих евангелий (Мф.4:23; 9:35; 24:14; Мк.1:14); царствие Божие – вот главный предмет и содержание Христова и апостольского благовестия; «и Он», часто повторяют евангелия, «беседовал о царствии Божием» (Лк.9:11; 4:43; Деян.1:3 и др.): точно также проповедь апостолов называется благовестием царствия Божия и этим определяется ее существенное содержание (Деян.8:12; 19:8; 20:25; 28:31). Итак, что же видим? Евангельское учение в его целом может быть правильно воспринято и понято только во свете краеугольной его идеи царства Божия; но в свою очередь к правильному пониманию идеи царства Божия ведет только должное понимание всего евангельского учения и всецелое, полное принятие его во всех частях. Дока-

—42—

зательство последнего дает нам рационалистическое богословие. В богословии рационализма идея царства Божия нашла себе признание прав и самое широкое применение в качестве исходного пункта и основы всего научно-богословского миросозерцания, напр. в школе Ричля (у него самого и его последователей). Вообще идея царства Божия пользуется большой популярностью и всеобщим признанием даже в той среде, где совершенно отрицается почти вся догматическая сторона христианства, сводимая к нескольким элементарным понятиям морального значения, так понятие о царстве Божием принято в круг богословского сознания Ренана, Гарнака, Толстого и др. представителей «бездогматического христианства». Все Евангелие исчерпывается здесь (напр. по мнению Гарнака) тремя – четырьмя идеями этического порядка (учением о Боге, как благом Отце людей, о сыновстве людей, о высокой ценности человеческой личности в очах Божиих и о любви, как взаимно-связующем начале), а у других содержание Евангельского учения представляется в еще более упрощенном виде и сводится к морали, и христианская религия является «религией любви и всепрощения» без Личного живого Бога, источника и образца любви (Ренан, Ревилль, Гаве и т. п.). Однако идея царства Божия не находит себе надлежащего выражения в богословии рационализма, – именно за отсутствием в нем общего правильного понятия о евангелии вследствие отрицания теоретического элемента или догматических истин Евангелия, служащих предположениями евангельского понятия о царстве Божием. Односторонне – этическое воззрение на царство Божие, как нравственный союз людей или братство людей во Христе, или даже – как идеал нравственный, – вот неизбежное следствие частичного и неполного признания евангельского учения в рационализме! Нет, мы ничего точного не узнаём здесь о подлинном евангельском царстве Божием, как ни часто повторяются здесь эти великие слова. Скорее, мы видим в богословии рационализма, кроме извращения, еще злоупотребление Евангельской идеей царства Божия. Не мысль Христову, Его учение о царстве Божием, стараются выяснить нам рационалисты, а внести в Евангелие чуждое ему, свое собственное, содержание под

—43—

прикрытием чрезвычайно широкой по объему и содержанию идеи царства Божия, – свести все Евангелие к морали. Признанием царства Божия или «Евангелия царствия Божия», в рамках которого заключается все содержание евангельского учения, рационализм обманывает только неопытных: необходимо при этом евангельское, а не иное понимание царства Божия. При всем том есть одна вещь, которую нельзя не поставить в заслугу рационализму: это именно самое усвоение в богословии его идеи царства Божия в качестве основного органического принципа его. Таким вниманием к евангельской идее царства Божия неверующее богословие обнаруживает достойное похвалы понимание высокого жизненного значения этой идеи и чуткость к некоторым, вполне законным, запросам современной мысли и жизни. Здесь лежит объяснение его успеха в светском образованном обществе. Если так, то какими благотворными последствиями сопровождалось бы и для самого богословия, и для жаждущих духовного хлеба применение этой животворной идеи в верующем богословии, глубокое усвоение ее во всей широте и значении?

Мы уже рассматривали благотворные последствия применения идеи царства Божия к пониманию христианского мировоззрения в его целом. Мне остается кратко сказать о плодотворном значении усвоения идеи царства Божия в области некоторых отраслей богословского знания и богословско-пастырской деятельности. Рассмотреть значение и место указанной идеи в области наук систематического богословия, как догматика, нравственное богословие и апологетика, не значит еще, конечно, исчерпать все значение идеи царства Божия в богословии, но это все-таки значит указать его по отношению к важнейшим в христианском мировоззрении богословским дисциплинам.

Как в догматическом, так и в нравственном богословии идея царства Божия имеет двоякое значение; во-первых – реальное, поскольку она входит в состав или самое содержание этих наук, во-вторых – не менее, а может быть более важное значение формальное в качестве богословско-методологического принципа или органического начала в построении догматики и нравственного богословия.

Почти все самые существенные вопросы в области до-

—44—

гматики, при правильном и истинно-христианском их освещении и раскрытии, входят в такой или иной степени в соприкосновение с идеей царства Божия и рассматриваются в связи с ней; так место для идеи царства Божия естественно открывается: в учении о цели творения мира и человека, о промысле, о грехопадении, о злых духах, об искуплении, о церкви и в эсхатологии. Здесь идея царства Божия входит непосредственно в состав догматической материи и может изгоняться отсюда, как это и видим на деле, лишь с великим ущербом для ясности, и широты и евангельской точности в изложении христианского вероучения. Догматика, позабывающая отвести у себя, где следует, место великой и светлой идее царства Божия, мало и во всяком случае не все говорит христианскому уму и сердцу, в которых семя евангельской истины взошло и принесло плод. Не будет чувствоваться в такой догматике самого важного, самого великого и радостного в нашем христианском мировоззрении, – того, что во истину является живой душой его и без чего догматика с ее изложением великих истин веры превращается в сухую, малоговорящую сердцу, искусственную логическую систему вместо органической, даваемой всеобъемлющей идеей царства Божия. В особенности большим ущербом сопровождалось бы невнимание к кардинальной богословской этико-догматической идее царства Божия в отделе о церкви, где учение о церкви раскрывалось бы вне всякой связи с понятием о царстве Божием и без уяснения взаимных отношений церкви и царства Божия. Несомненно вопрос о судьбе непринадлежащих в церкви, ныне порождающий в обычном его решении немало печальных недоразумений и смущение, утратил бы свое острое значение и, так сказать, щекотливый характер, если бы решался при широком свете великой и радостной идеи царства Божия... Но что говорим о церкви, то говорим только в виде примера благотворного влияния идеи царства Божия на разработку и всех других догматических вопросов, правильное освещение получающих лишь от идеи царства Божия.

Рассмотрим значение идеи царства Божия, как построительного принципа догматического богословия.

—45—

План или способ построения догматической системы может быть признан генетический или органический, где расположение и порядок изложения предметов находятся в естественном соответствии с их природой и внутренней логической связью. В основание генетических систем полагается одна какая-либо основная объемистая идея, в границах которой умещается все содержание догматики, и из нее в последовательном и естественном порядке раскрывается все содержание догматики. Кажется, только две идеи могут быть избраны в качестве построительного принципа догматической науки: идея о Боге, как главном предмете религиозно-догматического знания, и идея о восстановлении царства Божия или об искуплении мира во Христе. Догматические системы первого типа (напр. митр. Макария и др. русские системы) я назвал бы теологическо-генетическими, а второго типа – сотериологическо-генетическими (менее обычный). Предпочтение должно быть отдано, однако, сотериологическому типу в построении догматической системы: идея о царстве Божием по своему объему и содержанию настолько велика, что обнимает собою без труда все догматическое содержание, тогда как в системах первого типа неизбежна некоторая искусственность в построении науки, поскольку догматика говорит нам не только о Боге, но также о мире и человеке. Самое разделение догматики на учение о Боге в Самом Себе, в Его общем промыслительном и в Его особенном отношении к миру не выдерживает критики. Мы не знаем Бога, каков Он Сам в Себе, Своем внутреннем Существе, и знаем Его только таким, каким Он является (открывается) нашему человеческому сознанию в мире и каким в особенности благоволил явить Себя миру (Ин.1:18) во Христе, скрытый «завесой человеческого естества», по выражению отцов (ср. 1Тим.6:16). Общее промыслительное отношение Бога к миру неправильно отделяется в указанных системах от Его «особенного отношения к человеческому роду» или искупления во Христе, ибо искупление – то именно от века служило и служит предметом и целью общего промыслительного отношения Бога к миру, и с явлением Христа в мир вносится не что-либо особенное, а лишь новый период в одну и ту

—46—

же историю домостроительства спасения во Христе, во времени начавшегося с первообетования райского и имеющего завершиться в последний день. Одним словом, основание царства Божия, – вот что составляет цель и промышления, и самого искупления, и даже творения мира. Догматическая система должна быть раскрытием неисчерпаемого содержания идеи царства Божия в границах, устанавливаемых церковными символами веры. Догматика христианская есть наука, повествующая нам о тайнах царствия Божия; царство Божие в его теоретических или догматических предположениях или основаниях – вот предмет догматики, в то время как «правда царства Божия» (Мф.6:33) или царство Божие в его этических предположениях или по его нравственно-практической стороне есть предмет нравственного богословия⁸¹⁹.

Положенная в основу догматической системы в качестве всеобемлющего общего и основного понятия, идея царства Божия сообщила бы догматике не только единство и вид естественной органической системы, но еще дух и жизненность евангельского учения. Христианское мировоззрение, проникнутое духом евангельской идеи царства Божия, предстало бы пред нами во всей привлекательности и силе первоначального евангельского учения и покорило бы сердца и умы многих, ныне холодных и даже враждебных к нему.

—47—

Пало бы, может быть, одно из самых закоренелых и опасных предубеждений против христианства, неповинного в том, в чем его особенно ныне обвиняют. Обвиняют с настойчивостью христианское богословие в безжизненном и мертвом догматизме, противополагая догматическую сторону христианства, как элемент в нем чуждый и излишний, моральной, единственно ценной стороне, и «веру никейскую», чуждую жизненного нравственного смысла, вере Евангелия, полной духа и силы и будто бы свободной от теоретического элемента. Введением идеи царства Божия в догматическую науку в качестве организующего ее начала воочию и в корне подрывался бы популярный ныне взгляд рационализма на догматы, как элемент неевангельский и посторонний христианству: в такой догматической системе догматическое учение раскрывается естественным образом в самой тесной органической связи его с моральным учением и является не мертвой буквой отвлеченных абстракций, чуждых жизни, а учением, полным духа жизни и силы. По самому существу своему, как этико-теоретическая, и по особому своему положению в Откровении, «идея царства Божия предназначена служить», как справедливо заявляет один из западных богословов «соединительной связью между догматическим богословием и христианской этикой, – этими двумя областями, которые доселе были так обособлены». Божественное и человеческое, метафизика и мораль объединяются этой идеей как нераздельные моменты одного и того же предмета, где одно и тоже, именно царство Божие, одновременно является жизненной задачей каждой отдельной личности и конечной целью Бога в Его творении и искуплении мира⁸²⁰. Со своей стороны позволяю еще несколько слов в разъяснение указанного значения идеи царства Божия в догмате.

Царство Божие служит главным предметом и содержанием Божественного откровения в мире. Самое сотворение мира имеет целью своею откровение Божественной славы в нем, как именно царстве Божием. Царство Божие есть также конечная цель искупления или всего до-

—48—

мостроительства спасения во Христе. В царстве Божием начало и конец всего соединены в одно. С одной стороны царство Божие есть дело Божие в людях и во всем мире, с другой стороны – дело человека и человечества, жизненная задача и высший нравственный идеал отдельных лиц, народов и всего человечества. Отсюда понятным становится значение идеи царства Божия, как соединительного центра всего содержания Божественного откровения о мире и человеке в его догматической и моральной сторонах. Все разнообразное содержание Божественного откровения в обеих его сторонах органически объединяется идеей царства Божия в одно стройное и цельное мировоззрение: здесь догматика во всем ее существенном содержании ставится в очевидную связь с христианской моралью, заключая в себе условия и предположения сложного понятия о царстве Божием и в виде отдельных догматов, и в целом своем составе, как подробное раскрытие или анализ всеобъемлющей идеи царства Божия. Обычный способ борьбы богословия с ходячим мнением о противоречии между догматами и моралью посредством изъяснения нравственного значения догматов в их отдельности, способ, надо заметить, трудный и мало действительный, со введением идеи царства Божия в область догматической науки стал бы излишним в этой борьбе с неверием: связь морали и догматов наглядно показана была бы догматическими системами с изложением христианского вероучения в животворном свете всесвязующей и жизненной идеи царства Божия.

Обращаюсь к указанию значения идеи царства Божия в области нравственного богословия. Ее значение здесь также несомненно и велико, как и в догматике, и если трудно представить себе христианскую догматику, совсем чуждую влияния на нее идеи царства Божия, то точно также трудно представить такую христианскую этику, в которой совсем не было бы отведено никакого места учению о царстве Божием, где было бы совсем умолчано о царстве Божием, этом высшем благе человека, этом «многоценном бисере», «сокровище, скрытом на поле» (Мф.13:44–46). Стремление к осуществлению царства Божия в себе, в душе своей, и вне – в обществе и народах по учению

—49—

Господа заключается идеал отдельных личностей и всего человечества (Мф.6:33; Лк.12:31). Обретение царства Божия возложено на христиан, как первая и важнейшая их обязанность, как высокий и радостный долг (Мф.4:33 ср. 5:6; 11:12 и др.); это есть то наивысшее и наиценнейшее для нас, чего мы всячески должны искать и домогаться и об осуществлении чего должны молить Бога по заповеди Христа! Поэтому непонятным с христианской точки зрения представлялось бы забвение о царстве Божием в составе учения нравственного христианского богословия. Христианин и на этот раз не нашел бы в таком богословии самого дорогого и милого ему, на что он все променял бы, что имеет; не нашел бы он здесь своего сокровища и жемчужины своей!...

Не менее важно и формально–методологическое значение идеи царства Божия в нравственном богословии. Разработка нравственного богословия в живительном свете идеи царства Божия имела бы в результате благие последствия не только для этой христианской науки, но и для христианской жизни и веры вообще, что еще важнее. Может быть, разработкой нравственного богословия и решением нравственных вопросов вообще в указанном направлении и духе идеи царства Божия достигнуто было бы значительное ослабление еще одного из застарелых и широко распространенных предрассудков против христианства, имеющих вид клеветы на него. В настоящее время существует и, к сожалению, в среде самих верующих иногда поддерживается в ущерб Христовой церкви предубеждение против христианства, как религиозной системы, будто бы крайне односторонней и узкой, враждебной или, по крайней мере, совершенно равнодушной к человечности даже в лучших проявлениях ее в науке, искусстве, литературе и проч., – словом, враждебной прогрессу и культуре. Оставляя во всей неприкосновенности прежнее место в системе нравственного богословия за личной этикой, нравственное богословие получает полную возможность поставить на должное место и подобающую высоту мораль общественную в христианском нравоучении лишь со введением в последнее идеи царства Божия в качестве направляющего в нем начала. Нечего и говорить, что при-

—50—

знание за общественным моментом морали полного права в христианской этике дается несомненное превосходство ее перед теми этическими христианскими системами, где христианство является в узком псевдо-аскетическом освещении, как религиозная система, в которой все сводится к личному совершенствованию и спасению души, как к последней единой цели жизни, с забвением великого евангельского завета о любви к ближнему; где, словом, христианство перестает быть мировой культурной силой и очагом царства Божия на земле, превращаясь по существу своему в религию аскетическую исключительно. Такое одностороннее воззрение на существо христианства не отвечает евангельскому учению, стоит в разладе с учением о царстве Божием и современными религиозно-нравственными запросами. Псевдо-аскетическое понимание христианства служит одним из средостений между богословием и современным образованным обществом с его законными религиозно-нравственными запросами, и это средостение может быть разрушено только под живительным воздействием идеи царства Божия на разработку и способ решения нравственных вопросов в богословии, когда вся жизнь со всем разнообразием порождаемых ею вопросов рассматривалась бы под углом зрения, открываемым идеей царства Божия. Поэтому в деле примирения нашего образованного общества с Церковью и богословием идее царства Божия в богословии принадлежит большая будущность. Это не мое только личное мнение. Вот заявление упомянутого английского богослова Орра. Одну из самых обаятельных сторон идеи царства Божия для нашего времени, по справедливому мнению богослова, составляет широкий нравственный кругозор, открываемый здесь широким пониманием нравственных задач или нравственного христианского идеала, включающего в себя по смыслу идеи обязанность трудиться для торжества Божественной воли (Да будет воля Твоя!) во всех сферах жизни: частной, семейной, общественной и народной, – дабы во всем святилось имя Божие на земле и все освящалось им, что дорого человечеству, над чем трудится оно, живя в мире. «Может быть, настало время для воскресения этой идеи Иисуса, которая отодвинута была после Него в апо-

—51—

стольское время на задний план требованиями времени; быть может, новое применение и успехи ожидают ее в новых сложных условиях современной общественной жизни» (Hastings. А Dictionary of the Bible, Art. Kingdom of God, t. II, 856). С чувством особенного, редкого удовольствия отметить можно подобный же голос за права идеи царства Божия в богословии (именно нравственном) и в нашей отечественной богословской литературе. Почтенный проф. М. Олесницкий, среди веских оснований для введения идеи царства Божия в нравственное богословие, указывает на то, что «она есть так сказать, наиболее сподручная и плодотворная для нашего времени идея»⁸²¹. Особенность нашего времени заключается в стремлении «выдвинуть на вид нравственное достоинство и значение всех без исключения проявлений и областей человеческой жизни, – значение того, что называется гуманностью, культурой или цивилизацией. Но нравственное значение цивилизация может иметь не в отрешении, а только в союзе с религией и высшими идеальными интересами человека. В идее царства Божия как раз именно устанавливается нужная связь между христианством и культурой, открывается средство наилучшего примирения их. В этой идее, как самой широкой и объемистой из всех нравственных идей, совмещены в одно: благочестие и нравственность. «Царство Божие объемлет все сферы бытия и вызывает на деятельность все силы человеческой души. Не скажет наше время, что ему воспрещают касаться какой-либо стороны или области бытия, или что какая-либо из человеческих способностей или талантов остается без употребления, гибнет. Нет, царство Божие объемлет все сферы бытия и вызывает на деятельность все силы человеческой души. Не скажет также наше время, что ему приходится пренебречь какими-либо человеческими отношениями, ограничить общественные союзы, поступиться какими-либо гуманными стремлениями. Нет, уже в понятии царства Божия заключается предположение возможно широкого общественного союза. Не скажет, наконец, наше время, что ему пропо-

—52—

ведуют ригоризм, столь несродный его желаниям и стремлениям. Нет, в понятии царства заключается предположение обладания благами и наслаждения ими»⁸²². Словом, во свете идеи царства Божия христианство является миросозерцанием широким, чуждым односторонности и ригоризма, нетерпимости и отрешенности от жизни, – с какими оно выступает в псевдо-аскетическом освещении.

После всего сказанного о чрезвычайном значении идеи царства Божия в христианстве и в науках догматической и этической излишним уже становится отдельное разъяснение апологетического значения этой всенаправляющей и специфически-христианской идеи. Если нравственное богословие и особенно догматика могут встретить препятствия для скорого и полного усвоения идеи царства Божия в своей сфере, то меньше помех предвидится для апологетики в осуществлении первейшей ее обязанности как можно скорее ввести в свой кругозор и, так сказать, постоянный обиход эту животворную идею христианства, служащую душой, жизненным нервом христианского миросозерцания. На апологетике именно в особенности лежит задача правильного изъяснения христианства, как целого мировоззрения, в его отношении к другим, господствующим, мировоззрениям религиозно-и научно-философским и показать превосходство его перед последними. Но только в лучах идеи царства Божия христианство может предстать миру во всей духовной красоте своей и неотразимом обаянии и привлечь умы и сердца людей нашего времени. Нужно только суметь показать миру истину христианства во всем ее полном сиянии и не скрывать свет ее под спудом схоластической рутины.

От апологетики требуют живого христианского слова. И оно дается нам, если мы проникнемся специфически-христианской и евангельской идеей. Есть между многими одно драгоценное свойство в идее царства Божия, – сообщать тем, которые одушевлены ею, известный modus intelligeudi, – способ христианского воззрения на вещи, христианского разумения, способность или умение христианского понимания, разумения всего, – то, может быть, что в св. Писании на-

—53—

звано умом Христовым (1Кор.2:16). Это, конечно, необходимо всякому христианину, а тем более апологетам, проповедникам, пастырям и учителям, христианам-мыслителям, писателям и публицистам. Говоря так, мы подошли здесь естественным образом к вопросу о значении жизненного усвоения (не умом, но и сердцем) идеи царства Божия в некоторых областях пастырско-христианского делания.

Итак, какая польза от такого усвоения идеи царства Божия проповеднику, христианскому писателю-публицисту, учителю и воспитателю христианского юношества, духовному пастырю и проч.?

И в этом случае всем вышесказанным устраняется надобность в особой речи, ибо что полезно в апологетике, то полезно также и во всех сродных с нею, здесь поименованных, формах христианской учительной деятельности. Всем означенным деятелям в сфере церковно-религиозной самыми интересами их служения необходимо требуется кроме богословских знаний, кроме знания вероучения и нравоучения, еще обладать цельным, продуманным и прочувствованным, христианским мировоззрением (что не одно и то же со знанием догматов или даже всего богословия); необходимо также обладать вышеуказанным даром христианского разумения всего, способностью видеть и правильно объяснять и понимать все во свете христианства. Особенно драгоценно и важно последнее свойство в проповедничестве и безусловно необходимо публицистике. Живая христианская проповедь не может ограничиться узкой сферой вопросов личной морали и догматики и должна быть живым христианским словом, отвечающим на все запросы жизни и времени, всюду вносящим свет Христов. Только под этим условием проповедь может получить широкое общественное значение, сделаться средством христианского воздействия на более широкие сферы жизни. Но жизненным нервом и двигательной живой силой такого общественного христианского слова в полной мере может быть только идея царства Божия, когда ею одушевляются проповедники, писатели, пастыри и учители. Во истину это так, и это знают слуги и работники царства Божия! В лице Влад. Серг. Соловьева, одного из за-

—54—

мечательнейших христианских мыслителей и публицистов, какого только может наименовать у себя Россия, дан нам наглядный пример великой жизненности и могущества евангельской идеи царства Божия в области христианского слова, когда последнее направляется и питается идеей о царстве Божием. Такова именно была публицистическая деятельность Вл. Серг. Соловьева, создавшая ему особенный успех и громкое имя во всем образованном русском обществе. Его общественное слово было словом христианина, всецело проникнутого идеей царства Божия и отдавшегося на служение ему всеми силами ума и души. Живым освежающим, но одиноким ключом струилось сильное слово Соловьева в нашей пустыне из родника евангельского, питаемое идеей царства Божия!.. В ней заключалась сила его слова.

Нужно ли подобное усвоение идеи царства Божия для наших духовных пастырей? Нужно, несомненно нужнее обязательного для них усвоения в семинарии тригонометрии и т. п. и проектируемых агрономии и медицины, ибо кто такое пастыри духовные, как не особо избранные работники на ниве царства Божия, возделыватели виноградника Божия, соработники и сотрудники Божии в устроении царства Божия на земле (Мф.20:1; 21:33 и д.; 1Кор.3:9; Кол.4:11)? Не обязаны ли они самым служением своим более других показать на себе пример благотворного значения в жизни и деятельности христианской идеи царства Божия, когда она находит добрую почву в душе нашей, всходит в ней и приносит добрый плод?

Говоря все это и, не досказывая многого другого подобного, я не боюсь упреков в преувеличении значения идеи царства Божия в христианстве, ибо бесконечно великое и Божественное не может быть увеличено и преувеличено человеческой немощью.

Неисчерпаемого не исчерпаешь, бесконечного – не окончишь. Посему скажу кратко: евангельская идея царства Божия есть богоданное чудесное семя, из которого вырастает и христианская мысль, и вся наша христианская жизнь.

Краеугольная в христианстве идея царства Божия однако не взошла на каменистой почве господствующего схоластического богословия и не выросла в плод христиан-

—55—

ской науки. Идея царства Божия занимает весьма скромное место в богословии, и разработка ее преимущественно, если не исключительно, сосредоточена в группе наук экзегетического богословия, занимающегося изучением Св. Писания. Здесь имеют дело с идеей царства Божия в толкованиях на евангелия, особенно на притчи Господа, в курсах и руководствах библейской новозаветной истории, библейского богословия новозаветного, в историях земной жизни Иисуса Христа (не всегда), в библейских словарях, общих богословских энциклопедиях (не всегда) и в специальных монографиях по вопросу о царстве Божием по преимуществу в библиологическом роде, весьма многочисленных в настоящее время (в протестантском богословии). Но усердная и тщательная разработка вопроса в экзегетическом богословии, все усиливающаяся, остается без всякого заметного влияния на систематическое богословие, и из области экзегетики идея царства Божия еще не перешла в область догматики и нравственного богословия. Здесь можно указать только редкие и частичные исключения, и при том не в ортодоксальном направлении немецкого богословия, опередившего нас и всех других в изучении слова Божия, а у богословов с рационалистической окраской (Ричль, Теремин, Ротэ и др.).

В отечественной богословской литературе можно отметить опыт построения нравственной системы из идеи царства Божия в ряде статей М. Тареева «Цель и смысл жизни (Духовная жизнь)» в журн. «Вера и Церковь» за 1901 г., где царство Божие раскрывается под формой высшего духовного блага или «духовной жизни» и составляет содержание нравоучения. Впрочем, это скорее программа или черновые эскизы науки в духе идеи царства Божия, так как автор в своих очерках наведен более счастливой случайностью, по-видимому, на мысль рассмотреть существенное содержание науки в свете идеи царства Божия, чем сознательной целью ввести эту идею в научное построение. Понятие о царстве Божием намечено здесь неполными и неясными штрихами, царство Божие не рассматривается в его отношениях к церкви и т. п., все показывает, что автор руководился в очерках более чутьем, хотя и делающим ему честь, чем сознательным намерением

—56—

ввести идею царства Божия в нравоучение. Тем не менее план для нравственного богословия в новом его построении принят удачный; возможны, конечно, многочисленные вариации его. Могут различаться системы также и по общему своему нравственному тону. Тон статей г. Тареева несколько ригористический и его нравственное мировоззрение страдает значительно от резкого разделения и противоположения в нем природы и благодати, естественной и духовной жизни, и в этом автор доходит иногда до положений, напр., в таком роде: «иначе как аскетом и юродивым христианин не может быть в мире»... (IX, 552). Вот почему, вероятно, не могли получить в его статьях полного развития встречающиеся в них весьма плодотворные для нравственного богословия мысли, напр.: «призвание христианина – проявить духовную Божественную жизнь в полноте естественной жизни... Высшей формой человеческой жизни, духовной жизнью, низшие формы и среди них форма естественного развития не исключаются, но обнимают его» (IX, 553 ср. 554). Суждения автора о главнейших этических категориях – понятиях счастья и стремления к личному нравственному совершенству, как цели жизни, точно также не отличаются доброкачественностью, как и суждения его о происхождении и нравственной ценности страданий не вполне удобоприемлемы. Корень всего этого, кажется, лежит в недочетах опыта в теоретических его частях или догматических предположениях морали, каковы общие космологические понятия – о начале мира, его цели и т. п. Можно ли считать творение мира актом самоуничижения Божества? Неодносторонне ли полагать цель мира «в проявлении Божественной славы (и жизни) в ничтожестве мира»? Не звучат ли чем-то манихейским фразы вроде следующих: «план творения мира есть предопределение ничтожества к бытию», мир – «проникновение жизнью ничтожества» и т. п., где «ничто» олицетворяется в виде самостоятельного начала, служащего ограничением совершенства творения? Позволительно ли понимание хаоса в дуалистическом смысле ограничения совершенства творения или «откровения жизни в ничтожестве»? Можно ли рассматривать отдельные акты творения как последовательные ступени победы жизни над ничтожеством?

—57—

С кем же или с чем боролся Творец при создании мира? Последовательно ли побуждение творения указывать в любви и совсем не давать места в понятии о цели творения идее о совершенстве и счастье тварей? (кн. 5). Однако в новом опыте построения христианской этики г. Тареева много хороших мыслей и опыт заслуживает серьезного внимания русских богословов и в целом, и в отдельных частях своих. Чем-то новым и свежим веет на нас от очерков г. Тареева, – чем мы совсем не избалованы в своем богословии, – и все это благодаря соприкосновению здесь богословской мысли, хотя и слабому, с животворной идеей царства Божия, которою должны оплодотворяться всякая истинно-христианская мысль и всякое христианское дело!

Посмотрим, как обстоит дело с идеей царства Божия в догматическом богословии.

В курсах догматики царство Божие, обыкновенно, упоминается мимоходом, и то берется не в полном и подлинно-евангельском смысле. В протестантской догматике о царстве Божием говорится в Locus de munere regio Christi, где изображается Regnum potentiae, gratiae et gloriae прославленного Христа. В латинских и по его образцу построенных догматических системах царство Божие упоминается в учении о тройственном служении И. Христа на спасение рода человеческого, и здесь понятие берется не в подлинно-евангельском смысле идеи царства Божия, а лишь в смысле царственного могущества или Божественной силы, проявленной Иисусом Христом в деле искупления. В отделе о церкви обычно обходятся без упоминания о царстве Божием, исключая евангельских текстов из притчей, всецело относимых здесь к церкви, как понятию тождественному будто бы с понятием о царстве Божием: не колеблясь здесь пользуются евангельскими текстами, относящимися к учению о царстве Божием, для раскрытия учения о церкви! Самое естественное место для учения о царстве Божием в отделе об эсхатологии, но что же видим? Из этого отдела идея царства Божия или совсем изгоняется – там, где эсхатологический отдел носит заглавие: «О Боге как Судии и Мздовоздаятеле», и даже там, где эсхатологический отдел называется учением «О Боге, как Вы-

—58—

полнителе цели Своей о мире» (ибо в таких догматиках не упоминается о царстве Божием в учении о цели творения); или же в эсхатологии царство Божие берется в смысле только одного из моментов сложного понятия царства Божия, именно в смысле царства славы (regnum gloriae)... Насколько чужда еще богословскому сознанию евангельская идея царства Божия, об этом свидетельствует тот факт, что она не сделалась достоянием даже новозаветной библейской науки, – в изложении евангельской истории жизни и деятельности Иисуса Христа, Основателя царства Божия, Царя и Бога нашего. Даже здесь, где все принадлежит идее царства Божия, она сводится к самым скромным размерам маленькой и побочной мелочи, о которой можно не говорить, которую можно не заметить или смешать с чем-нибудь другим. Я говорю о тех библейских сочинениях, где царство Божие смешивается с церковью, что извинительно еще в догматике до некоторой степени, но не здесь. Вот пред нами объемистая книга около 800 стр., посвященная изображению «Земной жизни Господа нашего Иисуса Христа», Основателя царства Божия. Естественно встретить в такой книге хотя несколько страниц о царстве Божием? Конечно. Но в этой книге ничего не говорится именно о царстве Божием, а что говорится, то говорится исключительно о церкви, в понятие которой разрешается и в которой уничтожается специфическая идея царства Божия. Глава, посвященная этому предмету, здесь обозначается: «Учение Господа нашего Иисуса Христа о Церкви или царствии Божии на земле. Условия, необходимые для вступления в царствие Божие или Церковь Христову». Что же это за царствие Божие, о котором повествует нам богослов в этой главе? «Царствие Божие на земле (т. е. Церковь) было основано Христом для того, чтобы верующие могли удобнее пользоваться Его крестными заслугами для достижения своего спасения»… Итак, значит, в объемистой книге об Основателе царства Божия ничего не говорится о главном в Его жизни, учении и деле, т. е. о самом-то царстве Божием! Еще пример. Беру для справки по вопросу о царстве Божием громадную «Библейскую историю Нового Завета» іn 4о и более, чем в 1000 страниц, с картами, планами, рисунками etc. Здесь

—59—

есть, оказывается, все, что угодно и без чего можно бы обойтись, но нет главного; есть несколько слов о царстве мессианском по учению иудейского богословия и... нет ни одного слова из евангельского учения о царстве Божием!! Такова библейская история, «во свете новейших открытий и исследований», но не озаренная светом всеозаряющей Христовой идеи царства Божия!

Возникает естественный вопрос о причине столь незначительного влияния «евангелия царствия Божия» на судьбы богословия. Такую причину нельзя указать в недостаточной будто бы определенности и ясности понятия о царстве Божием в богословской науке среди хаоса разноречивых теорий и толкований евангельской идеи царства Божия. Есть твердо обоснованные и общепризнанные в богословской науке результаты по этому вопросу и согласие в существенном при различиях в мелком, что не позволяет считать понятие о царстве Божием в богословии малоустановившимся и неразработанным.

Можно отметить эти несомненные и прочно установленные в науке результаты научного изучения вопроса, которые легли в основание и предлагаемого сочинения.

1. Незыблемо общим согласием установлено центральное значение в христианском миросозерцании евангельской идеи царства Божия. Единственная, в литературе нам известная, попытка умалить значение идеи царства Божия в христианском учении не имела успеха и была встречена общим неодобрением. Разумею сочинение Шнедермана «Благовестие Иисуса и учение о царстве Божием»⁸²³, где в качестве самого главного в учении Христовом на место идеи царства Божия ставится учение о крестной смерти и воскресении. (Искупление есть, при всей своей важности в христианском вероучении, только средство основания царства Божия, воскресение же входит, как часть в целое, в дело искупления. Этим ничто не умаляется, но все ставится на свое место).

2. Достаточно установлено в науке единство евангельского учения о царстве Божием и отсутствие каких-нибудь

—60—

периодов в развитии его или различий в нем. Спаситель наш выступил на великое общественное служение Свое во всей полноте Своего мессианского самосознания и с определенным, избранным Им, планом для исполнения Своего мессианского дела, последовательно и без изменений проведенных в Его жизни и учении до конца (Лк.2:49–50; 4:1–13 и Ин.17:4 и др.). План дела Христова или идея царства Божия раскрывалась яснее по мере приближения к концу жизни Спасителя, но идея не менялась ни в смысле поступательного развития, ни в смысле противоречий или ограничений. Применять принцип эволюции к пониманию евангельской истории и Христова учения значило бы просто платить дань нашему веку эволюционизма, а не изучать евангельскую историю, пережившую уже множество предрассудков и идолов века сего. В фантастической истории «Жизни Иисуса» у Ренана Иисус колеблется между двумя крайними полюсами – иудейского понимания Своего мессианского призвания или царства Божия и духовного, нравственного понимания Своих задач, как основателя универсальной духовной религии любви с поклонением Богу в духе и истине или, короче – как Основателя царства Божия в истории. Иисус Ренана начинает свою деятельность высоким благовестием духовного царства Божия и является вследствие этого величайшим гением в религиозной истории, а оканчивает мрачным фанатиком в духе лжеиудейских мессий с их грубыми эсхатологическими представлениями о мессии и Его царстве, почерпнутыми из апокалиптической литературы. По стопам Ренана следуют и другие, так Л. Пауль в соч. «Представления о Мессии и о царстве Божием у синоптиков» находит, что первоначальный этический идеал царства Божия в учении Иисуса сменяется к концу эсхатологическими образами иудейской апокалиптики под давлением впечатления, вынесенного Учителем, что проведуемое Им царство Божие среди прелюбодейного и грешного рода человеческого может быть основано не учением и свидетельством истины, а лишь вмешательством сверхъестественной Божественной силы⁸²⁴. Здесь указывается на регрессив-

—61—

ный ход в истории развития идеи царства Божия в учении Иисуса, но принципу развития (эволюции) более соответствуют теории Больцмана, Газе, Иммера, Ревилля и проч. с указанием обратного, т. е. прогрессивного, хода в развитии идеи, – перехода от проповеди царства Божия в духе иудейского партикуляризма, где в царстве Божием еврейскому народу отводилось первое место, к универсализму, где все признавались равными в царстве Божием, и язычники шли даже впереди «сынов царствия Божия», – под впечатлением одного и того же факта, который указывает и Ренан, т. е. неверия иудейского народа и его вождей⁸²⁵. Все подобные фантастические построения понятия о царстве Божием не вошли в обиход богословской науки и место им отведено на задворках богословия.

3. Точно также завоеванием науки надо считать устранение в учении о царстве Божием узких и односторонних концепций, не укладывающихся в широких рамках евангельской идеи царства Божия.

Иудейская концепция царства Божия в научной литературе предмета стоит на одной доске по своей несостоятельности с иудейской басней о похищении из гроба тела Иисусова Его учениками для распространения молвы о воскресении. Иудействующий Реймарус полагает, что Иисус Христос со Своими учениками стремился к основанию всемирного земного царства, а Павлюс и Вентурини – что Он ставил Своей целью политическое возрождение одного Своего народа путем его духовного обновления, к каковой мысли примыкают отчасти – Газе и Штраус⁸²⁶.

—62—

Исключительно-этическая или рационалистическая концепция царства Божия, как нравственного союза людей или царства любви, основанного моральным учением Иисуса Христа без глубокого и всецелого обновления всей души, а не одного ума, и без исполнения царства Божия во внешней макрокосмической среде человека или внешней природе – это точно также узкая и односторонняя концепция по суду богословской науки.

Исключительно-эсхатологическая или ультра-супранатуралистическая концепция, которой царство Божие представляется делом одного внешнего Божественного могущества и переносится с земли исключительно в потустороннее загробное и послеисторическое бытие, оставляя землю без царства Божия и приурочивая последнее к так наз. царству славы, – эта концепция точно также отвергается наукой. Наглядным доказательством положения этого понятия о царстве Божием в науке может служить замечательное по единодушию неодобрение в научной литературе талантливого опыта проведения узко-эсхатологического понятия царства Божия в труде немецкого богослова Иоганна Вейсса «Проповедь Иисуса о царстве Божием»⁸²⁷.

4. Прочным завоеванием науки в учении о царстве Божием должно считать также положение, получившее силу несомненной истины, что понятия о царстве Божием и о церкви, при сродстве своем, совсем не тождественны и потому царствие Божие и церковь не одно и тоже, – нельзя выражаться: «царство Божие, т. е. Церковь» и т. п., что до-

—63—

пускается господствующим (латинским) типом учения о царстве Божием в богословии. Научное положение о незаконности отождествления царства Божия и Церкви (как увидим в своем месте) может оспариваться разве только по побуждениям практическим, а не научным, – в интересах конфессиональных, узко и ложно понимаемых, или же под влиянием идей латинского богословия.

Все сказанное наглядно подтверждает невозможность считать идею царства Божия неразработанной в библейской науке и здесь искать объяснения или причины ее недостаточного признания в богословии. Где же в таком случае причина явления?

Свежий воздух безусловно необходим для здоровья человека, ибо без него не может успешно совершаться необходимый для жизни организма обмен веществ. Но до некоторой степени (и до времени) можно не чувствовать надобности в свежем воздухе, заменяя его комнатным воздухом. Нечто подобное происходит в богословии. Богословие пока не испытывает неотложной нужды в услугах идеи царства Божия только потому, что заменило или подменило эту евангельскую идею некоторыми другими, лишь отчасти похожими на нее, идеями, – похожими в том же смысле, в каком комнатный воздух похож на свежий. Слова «царство Божие» или «царство небесное», «царство Христово» не изгнаны из богословского языка и повседневного словоупотребления. В молитвенных пожеланиях царства небесного умершим первее всего слышатся эти священные слова; но здесь царство Божие берется в узком эсхатологическом смысле загробного блаженства и упокоения души, чем далеко не покрывается все содержание евангельской идеи царства Божия. Точно то же должно сказать и о господствующей в богословии подмене понятия царства Божия сродным, но не тождественным с ним, понятием церкви. Все это позволяет до некоторой степени обходиться без евангельского понятия царства Божия в богословии, хотя со вредом для последнего.

Указанное обстоятельство, однако, само может требовать своего объяснения, и в конце концов глубочайший корень рассматриваемого явления может оказаться не здесь, а в какой-нибудь общей и более широкой причине, в

—64—

общем состоянии богословия и «христианской» жизни. Богословское знание есть лишь одно из проявлений и плодов жизни и не может рассматриваться вне ее: хороша жизнь – хорошо и знание, хорошо дерево – и плоды его хороши. Не будем самообольщаться: наша жизнь далеко не стоит на уровне евангельского идеала, а потому таково же и наше христианское знание. Если жизнь, из которой вырастает наука, не проникнута еще всецело духом и началами Евангелия, то откуда же возьмется богословие, вполне проникнутое духом библейско-евангельским? Разве собирают смоквы с терновника и снимают виноград с кустарника? Нет, таких чудес не бывает... Но не буду долго останавливаться на печальном и скажу кратко: евангельская идея царства Божия, эта жемчужина богословия, глубоко пока зарыта под грудой всякого мусора – «преданий старцев» и мертвящей рутины школьного богословия. Посеянная Евангелием идея царствия Божия отчасти пала на каменистой почве рационалистического богословия, где немного земли, «земля не глубока», а потому засохла, не имея для себя корней и догматических основах христианства, отвергаемых рационализмом (Мф.13:5–6). Отчасти слово царствия Божия в богословии «упало при дороге» и было поклевано налетевшими на него разными птицами лжехристианства с его концепциями царства Божия, без остатка поглотившими и вытеснившими идею царства Божия другими, с виду похожими, идеями. Так заглохло слово царствия Божия в разных терниях богословия, ибо путь христианской мысли не менее, чем путь христианской жизни, усеян теориями, и в некоторых условиях научно-богословское служение христианской истине становится одним из высоких подвигов крестоношения и требует больших жертв и самоотречения.

Однако, в каком бы положении ни было богословие, настало время ныне серьезно озаботиться возвращением идее царства Божия неотъемлемо принадлежащих ей прав в христианском богословии. Предлагаемое вниманию читателей сочинение ставит своей задачей именно выяснение прав этой идеи на почетное положение в богословии и представляет, так сказать, ее апологию. Сказанное в общих чертах о значении идеи царства Божия для богословско-хри-

—65—

стианской мысли сочинение имеет целью иллюстрировать конкретными примерами для большей ясности и наглядности положения о великой важности этой идеи в христианстве. С этой целью мы должны проследить и выдвинуть в идее царства Божия такие стороны, которые решительнее всего говорят о ее громадном значении для богословско-христианской мысли, а таковыми являются в ней именно те стороны, которые имеют в богословии значение апологетическое. Отсюда все исследование получает характер апологетический.

Указанной цели исследование стремится достигнуть рассмотрением нижеследующих предметов, составляющих содержание его, и в след. порядке: – Гл. I. Основание царства Божия, как цель дела Христова. – Гл. II. Понятие о царстве Божием. – Гл. III. Средства к основанию царства Божия. – Гл. ΙV. Царство Божие в истории и современной действительности. – Гл. V. Царство Божие в воззрениях Гоголя, Достоевского и Толстого. – Гл. VI. Христианство во свете идеи царства Божия или о христианском миросозерцании в его зависимости от понятий о царстве Божием. – Гл. VΙΙ. Философско-историческое или историософическое значение идеи царства Божия. (Очерк христианской философии истории). – Гл. VIII. Опыт научного построения философии истории в «теории исторического прогресса». – Гл. IX. Учение о царстве Божием в богословии (преимущественно – в русском).

В заключение остается сказать об основаниях, на которых я стою в предлагаемом труде, или об источниках и пособиях сочинения.

В учении о царствии Божием по самому существу дела может быть источником одно только Евангелие, причем подразумевается и учение апостольское о царстве Божием. Что касается учения отцев церкви, то, кроме неодобренных церковью сочинений хилиастических, здесь можно по вопросу находить лишь эпизодические и случайные объяснения, за исключением соч. бл. Августина De Civitate Dei. Но в предлагаемом сочинении уделяется внимание и тому немногому, что дает святоотеческая литература, творение же бл. Августина рассматривается подробно в главе VІІ-ой.

Был у меня еще источник при составлении предлагае-

—66—

мого труда о царстве Божием. Это – такой источник, без которого нельзя и не следует обходиться в христианском богословии вообще, а в учении о царстве Божием особенно. Царствие Божие, как учит нас Евангелие, открывается нам не только внешним образом в сверхъестественном Божественном Откровении, но и естественным образом – внутри нас, в нашей душе, ибо царствие Божие внутрь нас есть (Лк.17:21). «Поэтому всякий книжник (богослов), наученный царству небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф.23:52). Дозволительно, может быть, и мне, как и другим, быть таким книжником и вынести нечто, что есть, из моей «сокровищницы» для учения о царстве Божием в богословии.

Из сокровищниц духовно-христианского опыта целых поколений христианских богословов выросла громадная литература предмета, преимущественно, конечно, в западном богословии, облегчившая мне уяснение и познание «тайн царствия Божия», и я охотно советовался с ней, а как и насколько – то могут проверить соспециалисты, работавшие над этим вопросом. Для этой именно цели, а также для желающих трудиться и совершенствоваться в познании тайн царствия Божия я указываю ниже литературу предмета, какой я пользовался и какой можно пользоваться вообще по этому вопросу. В предлагаемом сочинении позволяю себе изменить обычному своему правилу подробной и точной в мелочах цитации и последовать широко распространенному в научной литературе обычаю (особ. в английской и французской) ограничиваться общим указанием литературы или в приложениях, или во введении, или перед отдельными главами: обычай этот имеет, для читателей, свою хорошую сторону. Я считаю удобным здесь же, во введении, указать литературу предмета, чтобы не отягощать изложения далее постоянной и особенно повторной цитацией в примечаниях, и буду ограничиваться указанием только тех сочинений, которые здесь, в списке, не отмечены. В списке приводимых сочинений не указываются сочинения отечественных богословов; но им отведено отдельное место в гл. IX в виду естественно большего их интереса для нас сравнительно с произве-

—67—

дениями иностранной богословской литературы. Вот почему я позволил себе по отношению к некоторым сочинениям не одно только указание, но более или менее подробное их рассмотрение, смотря по их достоинству. Особенное внимание уделено здесь богословско-философской концепции царства Божия в сочинениях Владимира Сергеевича Соловьева, приснопамятного выдающегося богослова и философа-христианина. Идея царства Божия занимает центральное место в богословско-философском миросозерцании Влад. Соловьева и последнее не подвергалось еще нарочитой оценке именно с этой стороны. Не позволим себе обойти молчанием и критики в русском богословии сочинений Вл. Соловьева, насколько она касалась этой стороны их, чтобы лучше выяснить истину.

Библиография. Вся обширная литература предмета может быть распределена по содержанию своему в шесть групп, где в группе 1-ой) дается материал к уяснению учения Ветхого завета и позднейшего иудейского богословия о царстве Божием; 2) – к учению Нового Завета о царстве Божием; 3) специальные монографии; 4) сочинения, иллюстрирующие положение идеи царства Божия в систематическом богословии; 5) небольшая группа сочинений с историко-критическим и библиографическим обзором литературы о царстве Божием; наконец 6) дополнительная эсхатологическая группа.

1. К уяснению ветхозаветного понятия и учения позднейшего иудейского богословия о царстве Божием обильный материал дают: системы ветхозаветного библейского богословия, специальные монографии, статьи в библейских словарях и общих богословских энциклопедиях на слово «Мессия». – Сюда: Aug. Dillmann. Handbuch der altestamentlichen Theologie. Lpz. 1895, §§ 48–64. – S. Fr. Oehler. Theologie der Alten Testaments. I-II. 1873–1874. – H. Schultz. Alttestamentliche Theologie 1878², 1889⁴, 1895⁵. – E. Riehm. Alttestam. Theologie 1890. – Smend. Lehrbuch der alttestamentl. Religionsgeschichte 1893. – E. Schürer. Geschichte der judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. В. II, § 29 (Lpz. 1886). – Ferd. Weber. Judische Theologie auf Grund der Talmud und verwandter Schriften. Lpz. 1897, §§ 76–90. – C. v. Orelli. Die alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreichs 1882. – Прот. А. Смирнов. «Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа (от маккавейских войн до разру-

—68—

шения Иерусалима)». Казань 1899. Сочинение излагает иудейское воззрение на царство Божие в связи с мессианскими чаяниями послемаккавейского периода, нашедшими себе выражение в апокрифической литературе того времени. – Drummond. The Jewish Messiah. A critical history of the Messianic idea among the jews from the rise of the Maccabees to the closing of the Talmud 1877. – Stanton. The Jewish and Christian Messiah. – Dalman. Der leidende und der sterbende Messias. – Schürer. Der Begriff des Himmelreichs aus judischen Quellen erläutert (в Jahrb. für protest. Theologie 1876, I, 166 ff.). – M. Vernes. Histoire des idées messianiques 1874. – Colani. Jésus Christ et les croyances messianiques de son temps 1864. Историко-критическая и истолковательная литература к книгам прор. Исаии и Даниила – см. у S. R. Driver. Einleitung in die Litteratur des alten Testaments. Berlin 1896, pp. 221–222, 525. – И. Григорьев. «Пророчества Исаии о Мессии и Его царстве». (Библейско-экзегетическое исследование). Казань 1902. – Наstings. А Dictionary of the Bible, A. A. Messiah и Kingdom of God, с библиогр. указ. – Словари: Winer, Zeller, Smith на соотв. слова. – Неrzоg’s. Real-Encyklopädie IX, А. Messias v. Orelli (Lpz. 1881), с обширной библиографией. Hamburger. Real-encyklopädie für Bibel und Talmud. – Schenkel. Bibel-Lexicon (A. A. Messias, Messianishe Weissagungen).

2. К учению новозаветному о царстве Божием. Руков. по библейск. богословию Н. З. – E. Reuss. Histoire de Théologie au siècle apostolique 1864³, t. I, pp. 149–261. – A. Jmmer. Theologie des Neuen Testaments. Bern. 1877, pp. 63–105, 139 ff. с указ. литературы. – Jules Bovon. Theologie du Nouveau Testaments. T. I. La vіе et l’enseignement de Jésus. Lausanne 1893, pp. 377–475. – Baur. Vorlesungen über die neutestamentliche Theologie Lpz. 1864, pp. 45–121. – Osterzee. Die Theologie des neuen Testaments. Barmen 1869, pp. 40–116. – Bernh. Weiss. Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments. Berlin 1895⁶, §§ 13–34. – W. Beyschag. Neutestamentliche Theologie. Halle 1891, pp. 26–211. – E. Ehrhardt. Der Grundcharakter der Ethik Jesu. 1895. – Wendt. Die Hebre Jesu II. – H. Holtzmann. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie. Freiburg 1897, B. I. – Georg Stevens. The Theology of the Nеw Testament. New-York 1899. – W. Baldensperger. Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der niessianischen Hoffnungen. Strassburg 1892². – K. Schlottmann. Compendium der biblishen Theologie des Alten und des Neuen Testaments 1895². – Ad.

—69—

Наrnасk. Lehrbuch der Dogmengeschichte. В. I, 56–73, § 4 (Freib. i. B. und. Leipzig 1894).

Hastings. A Dictionary of the Bible. A. Kingdom of Cod, с библиогр. – Encyclopaedia bіblіса. Ed. by T. K. Cheyne aud. J. Black. (A. Kingdom of God). – Неrzоg’s. Real-Encyklopädie В. XII, A. Heich-Gottes (Lpz. 1883) и A. Kling. Reich Gottes, в 1-м изд. R. E. – Herm. Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität. Gotha 1892. A. βασιλεία (с библиогр.) – Wilkü. Clavis Novi Testamenti Philologica. (Lexicon Graeco-Latinum in libros Novi Testamenti), A. Βασιλεία. – Schenkel. Bibel-Lexicon, A. Reich Gottes.

Жизнеописания Иисуса. Фаррар, Гейки, Эдершейм, Дидон – в перев. на русск. яз. (ср. R. Р. Didon. Iésus Chrisc. Paris 1891. t. I, pp. 258–265, 357–365, весьма типично для латинского богословия, особ. рр. 263–265:361) – Réпап, Révillе, Strauss, Hase (§§ 33–35, 57–61). – Schenkel. Charakterbild Jesu. Ein biblisches Versuch. Wiesbaden 1864, pp. 103–171. – B. Weiss. Das Leben Jesu. Berlin 1888, B. II, 16–30. – A. Neander. Das Leben Jesu Christi. Gotta 1874⁷, pp. 86–121. – Keim. Geschichte Jesu von Nazara. Zürich 1871. B. II, 40–101. – Hausrath. Neutestamentliche Zeitgeschishte. München 1879, B. I, pp. 399–412. – W. Braudt. Die evangelische Geschichte 1893. – Fairbairn. Studies in the Lite of Christ. – Fritz Barth. Die Hauptprobleme des Lebens Jesu. Eine geschichtliche Untersuchung. Gütersloh 1899, pp. 32–67. – Дальнейшие указания к этому отделу литературы см. в Herzog’s Real-Encyklopädie VI, 643–675, А. Zöckler’s. Jecus Christus (Lpz. 1879). Содержательная статья знаменитого богослова-апологета О. Цэкклера заключает в себе: I) обзор источников жизнеописания; II) самый очерк жизни Иисуса Христа (Lebensabriss); III) хронологию Евангельской истории и IV) литературу (ср. Hase §§ 17–21), тщательно распределенную в группы, от древнейших до новейших времен; А) древнехристианская литература; В) средневековая; С) более поздняя (XVI-ХVIII вв.) и Д) новейшая с делением ее на 1) отрицательно-критическую (с подразделением этой на а) критико-мифическую, b) тенденциозно-критическую и с) эклектическую) и 2) положительно-апологетическую (рр. 670–675). В новом 3-м издании R. Е., вероятно, к библиографии сделаны дополнения; впрочем, дополнит. свед. о позднейшей литер. см. Hastings. А Dictionary of the Bible, t. II, 603–653, A. W. Sanday. Jesus, с указ. особ. английской литературы (р. 653).

—70—

3) Монографии. – Schoettgen. Dissertatio de regno coelorum. – Ioh. Jak. Hess. Von dem Reiche Gottes. Ein Versuch über den Plan der Gottlichen Anstalten und Offenbarungen 1774 и 1781². – Reinhard. Versuch über den Plan, welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschlieit entwarf. 1781 и 1798⁴. – Bahrdt. Ausführung des Planes und Zweckes Jesu 1785. – Secl. Plan Gottes zur Erziehung und Beseeligung der Menschheit, ausgeführt durch Jesum der Obermenscken und Urbild vollkommener Menschheit. Ein Versuch in Briefen. Herborn 1781. – F. Fleeck. De Regno Diviono. Lips. 1829. – H. G. Weiffenbach. Quae Jesu in regno coelesti dignitas sit? Gissae 1868. – Theremin. Lehre vom göttlichen Reiche 1823. – N. v. Brunn. Das Reich Gottes nach den Lehren Jesu Christi, besonders Seiner Gleichnissreden. Basel 1831². – Christianus. Das Evangelium des Reiches oder Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des Reiches Gottes auf Erden. Lpz. 1859. – Wittichen. Die Idee des Reiches Gottes. Beitrag zur biblichen Theologie, insbesondere der synoptischen Reden Jesu. Göttingen. 1872. – Wabnitz. L'idéal messianique de Jésus. – Le Royaume des cieux. Montauban 1878. – Candlish. The Kingdom of God biblically and historically considered Cunningham Lectures 1884. – A. Bruce. The Kingdom of God. – Ioh. Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Göttingen 1892 и 1900² (völlig neubearbeitete Aufl.). – Issel. Die Lehre vom Reiche Gottes im Neuen Testament 1891. – W. Bousset. Jesu Predigt vom Gottes Reiche in ihrem Gegensatz zum Judenthum. Göttingen 1892. – Van Goens. La doctrine du royaume de Dieu dans le Nouveau Testament (в Révие de Theologie et de Philosophie 1892, septinb. p. 434 ff.). – G. Schnedermann. Die Vorstellung vom Reiche Gottes in ihrem Gange durch die Geschichte der christlichen Kirche Th. I: Die Israelitische Vorstellung vom Königreiche Gottes. Th. II: Jesu Verkündigung und Lehre vom Reiche Gottes. Leipzig 1893–1894 и 1895–1896². – Lemme. Die christliche Idee des Reiches Gottes (Neuen Jahrbüchern für deutsche Theologie 1892, I). – A. Berthoud. La venu du royaume de Dieu. Paris 1895. – Grass. Das von Jesu geforderte Verhalten zum Reiche Gottes 1895. – Titius. Jesu Lehre vom Reiche Gottes 1895. – L. Paul. Die Vorstellungen von Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern. Bonn. 1895. – Von einem Theologen. Das Reich Gottes nach altem und neuen Testament, oder Weissagung und Erfüllung. Eine biblisch-theologische Unterscuhung. Jurjew (Dorpat) 1897. – W. Lutgert. Das Reich Gottes nach synoptischen

—71—

Evangelien. Eine Untersuchung zur neu testamentlichen Theologie. Gütersloh 1895.

Идея царства Божия в систематическом богословии. Аlbrecht Ritschl. Die christlihe Lehre von der Rechtfertigung und Versöhuug. В. В. II-III. – Его же. Unterricht in der christlichen Religion. – Julius Kaftan. Das Wesen der christlichen Religion 1881, 1887² и 1888. – Adolf Harnack. Das Wesen des Christenthums. Sechzehn Vorlesungen von Studierenden aller Facultäten 1899–1900 an der Universität Berlin. Lpz. 1900³. – Krauss. Das protestantische Dogma von der unsichtbaren Kirclie. Gotha 1876. – B. Rothe. Die Aufänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Wittenberg 1837. – A. Ebrard. Christliche Dogmatik. Königsberg 1863 (В. II). – Schweizer. Christliche Glaubenslehre nach den protesantischen Grundsätzen. Lpz. 1872 (В. II). – Philippi. Kirchliche Glaubenslehre V. Dritte Abtheil.: Die Lehre von der Kirche. Gütersloh 1872. – J. Köstlin. Das Wesen der Kirche nach der Lehre und Geschichte des Neuen Testaments. Gotha 1854, 1872³. – Его же. Herzog’s R. E. VII, 685–718 A. Kirche (Leipz. 1880). – E. Haupt. Reich Gottes, Gemeinde, Kirche (Zeitschrift für Theologie und Kirche 1892, Heft 1). – P. Schanz. Apologie des Christenthums. Freb. i. Bresgau 1898², B. III: Christus und Kirche. (См. «Sachregister» под Reich Gottes. Это типичный образчик латинской обработки учения о царстве Божием в систематическом богословии). – Автора. «Курс Апологического Богословия». Киев 1900. – А. Bruce. Apologetics or Christianity defensively stated. (International Theological Library). Edinburgh 1892, pp. 369–383. – Еписк. Г. Мортенсен. Христианское учение о нравственности. Перев. А. П. Лопухина. СПБ. 1890, т. II, стр. 530–535, 747–756, 779–793. – Auberlen. Die biblische Lehre vom Reiche Gottes in ihrer Bedeutung für die Gegenwart, Basel 1858.

5) Отдел с историческим и критико-библиографическим обозрением литературы отличается скудостью сравнительно с другими отделами в литературе царства Божия. Здесь могут быть прежде всего отмечены два сочинения, не задающиеся целью проследить идею царства Божия во всей полноте ее исторического развития и написанные, главным образом, по поводу воззрения Ричля на царство Божие, из которых одно (Wegener’a) ему симпатизирует, а другое (I. Weiss’a) относится полемически, отрицательно. Словом, оба сочинения тенденциозны и пользуются историей, как средством в интересах собственных воззрений авторов по во-

—72—

просу–этического у Вегенера и эсхатологического у И. Вейсси. Кроме того, обзор литературы в том и другом сочинении неполон и заканчивается Ричлем. Richard Wegener. А. Ritschls Idee des Reiches Gottes im Licht der Geshichte. Kritisch untersucht. Lpz. 1897. – Автор вышеупоминавшегося сочинения «Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes», Ioh. Weiss. Die Idee des Reiches Gottes in der Thelogie. Giessen 1901. – J. Köstlin. Die Idee des Reiches Gottes. (Theolog. Studien uml Kritiken 1892, Heft. 3). – Сюда же принадлежит обширная критическая литература, имеющая дело с учением Ричля об искуплении и о царстве Божием, которая в виду чрезвычайных своих размеров потребовала бы для себя особого указателя, почему за сведениями по этому предмету пока отсылаем к статьямъ проф. Керенского «Школа ричлианского богословия в лютеранстве» («Прав. Собеседник» 1901 май-дек.), отмечающих почти все существенное на немецком и французском языке. В качестве типического образчика критики учения Ричля о царстве Божием в систематическом богословии см. – Еrп. Bertrand. Une nouvelle conception de la rédemption. La doctrine de la justification dans le système theologique de Ritschl. Paris 1891, p. p. 42–52 (изложение), 175–189, 420 ff (разбор), cp. I. Weiss’a (op. cit.) pp. 110–155. – Критико-библиографические статьи в русском богословии: Н. Г. «Новозаветное учение о царстве Божием в новейшей богословской литературе западной» (Чтения в Общ. любит. дух. просвещ. 1894, кн. X, 747–814). – Η. М. Иванцов–Платонов. «Новое протестантское учение о церкви и ее отличие от царства Божия». («Правосл. Обозрение» 1878, II, № 7, 413–446; III, № 10, 246–288). К последним двум сочинениям мы возвратимся в ІХ-ой главе.

6) Эсхатологическая группа. Эсхатология имеет целью раскрыть перед нами тайны царства Божия в его последнем завершительном периоде, где оно является «царством славы». Царство славы в свою очередь делится на два периода: а) предначинательный, открывающийся нам в загробной жизни, и б) период полного осуществления царства Божия, – вечной и бесконечной жизни, открываемой вторым пришествием Христовым на землю «во славе». Отсюда следует, что вся эсхатологическая, чрезвычайно обширная, литература точно также входит в состав литературы о царстве Божием, если бы предлагаемое исследование в особенности ставило себе целью полное изложение христианского учения о царстве Божием. Но для целей нашего исследования необходимо

—73—

лишь правильное выяснение самого понятия о царстве Божием; поэтому в эсхатологической литературе имеет для нас значение все то, что стоит в непосредственной связи с указанной задачей исследования. В этом отношении получает важное значение здесь центральный пункт всей эсхатологии, – вопрос о втором пришествии Христовом для окончательного устроения царства Божия, его исполнения. Учил ли И. Христос о втором Своем видимом пришествии и как учил об образе Своего пришествия? Ответ на эти вопросы имеет решающее влияние на судьбу общего нашего понимания царства Божия, а потому должна быть отмечена литература и этого центрального вопроса в эсхатологии и в учении о царстве Божием. Решение указанного вопроса дается уже в отмеченной выше литературе, именно: в курсах библейского богословия Нового Завета, в жизнеописаниях Иисуса и в монографической литературе о царстве Божием. Далее, вопрос о втором пришествии более специально разрабатывается в догматических системах, специальных монографиях и в общих руководствах эсхатологии, куда примыкают специальные исследования о хилиазме и толкования на апокалипсис. Для наших целей достаточно отметить самое существенное здесь. Из догматических систем по свежести научного материала и ценности библиографических указаний заслуживать могут внимания: Dorner. System der christlichen Glaubenslehre. Berlin 1887. В. I, H-fte 2-te, §§ 151–152, pp. 916–944. – W. Schmidt. Christliche Dogmatik. Bonn 1898. В. II, 506–510. – J. Bovon. Dogmatique chrétienne. Lausanne 1S96, t. II, pp. 481–522. – Paul Schwartzkopf. Die Weissagungen Jesu Christi von Seinem Tode, Seiner Auferstehung und Wiederkunft und ihre Erfüllung. Göttingen 1895, pp. 98–205. – E. Haupt. Die eschatologischen Aussagen Jesu in den Synoptischen Evangelien. Berlin 1895. – Weiffenbach. Der Wiederkunitsgedanke Jesu. Lpz 1873. – Rиssel. The Parousia. Warren. The Parousia. – Hölemann. Die Stellung St. Pauli zu der Frage über die Wiederkunft. Christi 1857. – Hebart. Die zweite sichtbare Zukupft Christi 1850. – Herzog’s. Real-Encyklopädie XVII, 93–99, A. Wold. Schmidt. Wiederkunft Christi, с библ. (Leipzig 1886). – Hastings. A Dictionary of the Bible t. II, 674–680, А. W. Adams Brown. Parousia (с библиогр.). – Библиографию вопроса о втором пришествии см. Dоrnеr’s рр. 927–928; – общей эсхатологической литературы у него же 916–917; в словарях Hastings’a, Неrzоg’а, Schenkel’я и др. под А. Eschatolog-ie-y.

Пpoт. П. Светлов

—74—

Последствия развода по иску одного из супругов § 253. Уст. Дух Кон. изображает так:

«Если будет доказано о неспособности ответствующего лица к супружескому сожитию, – или о нарушении им святости брака прелюбодеянием, то брак расторгается, и истцу, бывшему в первом или втором браке, предоставляется право вступить в новый брак, а лицо ответствовавшее осуждается на всегдашнее безбрачие, и если осуждается на то за нарушение святости брака, то подвергается епитимии по церковным правилам».

Выраженное с такой решительной безусловностью осуждение на всегдашнее безбрачие лица виновного в нарушении святости брака есть особенность собственно русского церковного законодательства прошлого века. Ранее же этого времени нельзя указать ни положительного закона, ни данных судебной практики, которые бы отличались такой безусловностью. Правда относительно жены, виновной в прелюбодеянии и за это разлученной от супружества, были и положительные законы, и данные судебной практики, но нельзя того же сказать относительно виновного мужа: осуждения на всегдашнее безбрачие, как необходимого последствия развода здесь не встречается. Известный закон Юсти-

—75—

ниана, принятый в нашу Кормчую, осуждая на пожизненное безбрачие жену, виновную в прелюбодеянии, совершенно молчит о муже, виновном в том же преступлении: и нет недостатка в свидетельствах судебной практики, указывающих на то, что епархиальный суд виновного мужа не осуждал на пожизненное безбрачие, а прямо разрешал ему вступление в новый брак⁸²⁸.

Примеров подобного снисходительного отношения епархиального суда к виновным мужьям, можно быть уверенным, найдется немало в наших консисторских архивах.

Но для нас важнее этих примеров попытка теоретически обосновать допустимость брака лица, виновного в прелюбодеянии – в равной степени мужа и жены, принадлежащая одному из весьма видных иерархов Русской церкви начала XVIII в. именно Феофану Архиепископу Псковскому, представившему свое мнение по данному вопросу в качестве члена Св. Синода.

Вот это замечательное мнение:

«Когда невинное лицо от супругов, отрешенное от другого за его прелюбодеяние, получило свободу к новому браку: что тогда делать с лицом виновным, – попускать ли и ему искать нового брака».

«Вопрос сей места не имеет там, где прелюбодеев

—76—

казнили смертью, как и в Ветхом Завете деялось, но где милостивейший на таковых суд положен и оных, по некоем телесном наказании, жити оставляют, там сей вопрос зело нужный есть».

«Мое о сем мнение таковое есть: что и виноватому лицу, хотя не скоро и с трудностью, однако ж мощно попустить свободу к новому браку. Причины того следующие суть:

Первая: ибо и виноватое лицо по разводе совершенном⁸²⁹ не есть никому долгом супружества привязанное: жена, за прелюбодеяние отпущенная, уже не есть жена прежнему мужеве; подобне и муж, за прелюбодеяние свое от жены отторженный, уже не есть муж жене прежней, и есть либы виноватое лицо было и по разводе долгом супружества привязано лицу невинному, то и развод не был бы развод и еще были бы два в плоть едину и тако ниже бы невинное лицо имело власть и свободу к новому браку. Понеже убо и виноватое лицо по разводе стало ни чие, то для чего ему не попускать свободы к новому браку?

Вторая причина: аще который муж не гнушается за себе понять простую любодейницу или блудницу, не возбраняют оной ити за муж: то чего бы возбранять и прелюбодейнице, но уже от первого мужа отрешенной, ити за мужа, который не гнушается понять оную за себе? Ибо прелюбодейница прежнему точию мужеве прелюбодейница была, а новому не виновата и обещается быти женою верною.

Третья причина: не попуская свободы лицу винному к новому сочетанию, понудим оное разжизатися и непрестанно быти в бедствии греха блудного, аще исповедует, что не имеет дара воздержания, и слово апостольское: лучше женитися, нежели разжизатися (1Кор.7:9) равно ко всем, дара воздержания не имущим, простирается, яко от греха оберегаюшее. Аще речет кто, что вместо достойной казни виновному лицу отнять подобает свободу к новому браку, ответствуем ему, что человек казнить за грех человека явным греха бедствием не может.

«Сих ради вин мнится, что мощно не возбранять и

—77—

лицу винному нового брака, но мнение сие лучшему рассуждению чуждему подвергаю.

Аще же и деялося бы по сему мнению, однако же с трудностью и не скоро делать так подобает, да не войдет междо супружные бесстрашие прелюбодейства и нарочное поискание разводов. Трудности же на лицо винное, прежде позволения нового брака добре бы, кажется, таковые налагать:

1) Наказать жестоко на теле, или на чести судом гражданским.

2) Духовным судом наложить явную епитимию на время довольное, по рассуждению, и дабы кающийся, по исполнении епитимии, приобщался Св. Таин в праздничный или воскресный день собственно сам, а не тогда, когда народ причащается.

3) Жена к первому мужу, или муж к первой жене лице винное, пошел бы с честными людьми просить прощения за грех, растерзавший супружество их, не дабы уничтожил развод (чего уже сделать невозможно по новом невинного лица сочетании) но дабы прочее не скорбел за нанесенную себе обиду.

4) Ожидало бы конечно лицо винное, покамест невинное лице новым браком сочетается, а прежде сочетания сего винному лицу сочетаватися отнюдь не попускать.

5) Тот, который хощет сочетаться с лицом винным, ведал бы, прежде сочетания, что лицо оное за вину свою от первого супруга отсечено есть, и исповедал бы сам пред честными лицами, при которых сговор делается, что он жену, которую понять желает, ведает за прелюбодеяние ее отпущену быти от первого мужа, да не гнушается понять оную; тожде разуметь и о жене, которая за оставленного прелюбодея идет.

Сии трудности мнятся быть сильные и к наказанию прелюбодеев, и на страх оным же и прочим, дабы весьма от прелюбодеяния береглися»⁸³⁰.

—78—

Спустя столетие после того, как было высказано это мнение появился закон в настоящее время действующий и прямо противоположный этому мнению.

Как объяснить причину такого явления? Едва ли можно объяснить – слабостью практических аргументов этого мнения: они – сильны и неопровержимы. Более вероятно объяснение – слабостью теоретической – богословско-канонической аргументации. В самом деле как ни остроумно логическое построение Арх. Феофана, что в силу «совершенного развода» и повинное в прелюбодеянии лицо становится ничьим, а потому и свободным для заключения брачного союза; оно никак не может удалить из сознания мысли о прелюбодеянии этого лица, в следствие чего остается в полной силе дальнейшее заключение: «оно ничье лицо, – это правда, но все-таки прелюбодей, а посему и союз с ним другого лица будет не браком с ничьим лицом, а союзом с прелюбодеем».

Эта-то мысль о неизгладимом характере прелюбодеяния как препятствия к браку и служит основанием закона об осуждении виновного в нем на всегдашнее безбрачие.

И опровергать каноническую основательность этого закона – нет возможности; ибо ясно слово Господа: женяйся пущеницею прелюды деет (Мф.19:9) и слова Апостола: прилепляяйся к сквернодейце едино тело есть (с блудодейцею) (1Кор.6:16).

Посему, присоединяясь к мнению Архиепископа Феофана, мы попытаемся в виду непреложности этого закона указать возможность смягчить применение его на основании иных, вполне канонических соображений и оснований.

При этом мы попросим читателя припомнить прежде всего то, что нами прежде было сказано о тех чисто нравственных мерах пастырского действования, которые церковь практиковала к кающимся грешникам вообще и в частности – грешникам против Евангельского закона о браке.

Мы позволим себе снова поставить на вид следующие начала этого пастырского действования:

1) Древняя церковь во всей силе применяла строгость этого закона только к членам клира и кандидатам на священство. По силе 18 Апост. правила брак с «пуще-

—79—

ницею» возможен, но только взявший ее утрачивает правоспособность священства, как и взявший вдову, блудницу, рабыню или актрису.

2) Древняя церковь придавала раскаянию и епитимии значение средства, совершенно изглаждающего грех как бы тяжек не был он.

3) Правда за некоторые грехи церковь назначала пожизненное отлучение, удостаивая полного примирения, т. е. восстановления в праве причащения только при смерти: но прелюбодеяние не причислялось ею, по самому строгому праву, к этим грехам, а к менее тяжким.

В частности, изглаждающая грех прелюбодеяния сила епитимии ясно выражена в следующем 37-м правиле св. Василия Великого:

«Вступивший в брак по отъятии у него чуждой жены, за первую да будет обвинен в прелюбодеянии, а за другую не повинен».

В виду большой важности этого правила для занимающего нас вопроса мы почитаем не лишним представить здесь три комментария к нему византийских толкователей, совершенно согласно выражающие мысль об изглаждающей силе епитимии, т. е. уничтожающей для прелюбодея препятствие ко вступлению в новый брак. Зонара говорит: «Если кто, взяв обрученную с кем-либо, или жену, владел ею, потом был лишен ее и, после того как лишился ее, вступил в сожительство с другою, то за грех с тою должен быть наказан, как прелюбодей, а за вторую жену, если она была свободна от мужа не должен быть повинен».

Аристин: «Если кто возьмет жену, отпущенную другим, потом отпустив ее, законным образом сочетается с другою свободною, то за первую повинен епитимии прелюбодеяния, потому и оженивыйся пущеницею прелюбодействует; а за вторую не повинен».

Вальсамон: «Чужою правило называет здесь состоящую в законном браке, или обрученную кому-либо. Итак, если кто учинит прелюбодеяние, присвоив себе чужую, по закону брака, и будет лишен ее с законным осуждением, затем вступит в брак с другою, то за прелюбодеяние должен подвергнуться епитимии по законам,

—80—

а за вторую жену, если она была свободная не будет ответствен. Так было определено святым по поводу тех, которые говорили, что прелюбодей не должен сочетаваться с другою женою, так как он подлежал уголовному суду и не мог вступить в брак по древнему закону, действовавшему во дни Св. Василия, т. е. до издания Василик. Ибо хотя бы кто и подлежал за прелюбодеяние уголовному наказанию, но вступать в брак ему не было запрещено, и потому он не должен был подвергаться епитимии. Тем более таковой не может быть наказуем ныне, когда уголовное наказание отменено и прелюбодеи наказываются только вырыванием ноздрей и лишением имущества. И прочти 82 главу 37-го титула 10-й книги Василик и 32-ю новеллу царя господина Льва Философа. Но это, как мне кажется, имело место тогда, когда брак заключался по одному соглашению. Теперь же, когда браки и обручения совершаются с молитвословием, прелюбодей не иначе может вступить в супружество, как освободившись от епитимий за прелюбодеяние, определенных в 58 прав. сего святого».

Наша Кормчая излагает рассматриваемое правило так:

«Иже чюжду пустив, и поймет свободну, запрещение приимет первыя ради: вторыя же ради неповинен».

«Толкование: Аще кто жену поймет от иного пущену, и потом ту пустив, другую свободну сущу от мужа, законну поймет, за первую убо прелюбодеяния запрещению повинен есть, понеже иже пущеницу поим, прелюбы творит. За вторую же не повинен есть».

Не нужно опускать из виду, что этот вид прелюбодеяния, т. е. неженатого мужчины с замужнею женщиною по воззрению канонического права почти приравнивается к прелюбодеянию мужа от законной жены, во всяком случае, по приведенному нами прежде правилу Св. Феодора Студита приравнивается к убийству.

Принимая во внимание это каноническое воззрение, что мы должны сказать о нашей современной церковно-судебной практике, в силу которой прелюбодей (для ясности – Вронский) остается совершенно безнаказанным и бросив соблазненную им чужую жену (для ясности – Анну Каренину) беспрепятственно вступает в брак, а обвиненная в

—81—

преступной связи с ним жена – по расторжении брака осуждается на епитимию и всегдашнее безбрачие? Есть ли тут равномерность в возмездии за преступления почти тождественные? Нам думается, что нет.

Во всяком случае более равномерным и справедливым представляется следующее возмездие нашего епитимийного номоканона:

(За грех Вронского) правило Св. Феодора Студита: «Прелюбодей подобен убийце: ибо, злоумышляя на жену ближнего, он действует мечом обоюдоострым и совершает разделение (т. е. смерть целого, которым служит брачная пара). И тогда как св. Василий Великий определил 15 лет, мы (определяем): исторгнувшему страсть двухлетнее время быть без общения, соблюдая сухоядение и каждодневно полагая 200 поклонов» (прав. 18).

(За грех Анны Карениной) правило пенитенциала Феодора епископа Кентерберийского: «Если чья жена соблудила, можно отпустить ее и иную взять, т. е. если муж отпустит жену свою по причине блудодеяния, если она – первая, позволительно взять ему иную; она же, если пожелает покаяться во грехах своих – после 5-ти лет (покаяния) получит другого мужа»⁸³¹.

В соответствие этому действующий в настоящее время § 253 Уст. Дух. Кон. желательно изменить так:

«Если будет доказано о нарушении ответствующим лицом (мужем, или женою) святости брака прелюбодеянием, то брак расторгается и невиновному супругу бывшему в первом или во втором браке предоставляется право вступить в новый брак; лицо ответствовавшее присуждается к пятилетней епитимии, соучаствовавшее (2-й прелюбодей) к двухлетней епитимии, в течение коих вступление им в брак не дозволяется».

Но руководясь таким законом, не станет ли наш церковный суд в противоречие с законом Евангельским: иже пущеницу поймет прелюды творит, – с законом, во имя которого он и может только изрекать свои приговоры?

Отвечаем, не обинуяся: нет, не станет! Он стал бы

—82—

в противоречие, если бы оставил безнаказанным нарушение святости брака прелюбодеем и его соучастником и предоставил им право непосредственно за признанием их виновными вступать им в брак: тогда этот брак был бы не браком, а прелюбодейным союзом по слову Апостола: прилепляяйся к сквернодейце едино есть с нею тело. Но раз прелюбодей понес сполна назначенное ему наказание, он омыл этим грех свой, он перестал быть прелюбодеем, и закон им нарушенный восстановлен во всей своей силе. Ведь в этом именно смысл и цель каждого правосудия – восстановление нарушенного права – возмездием за него. Древний уголовный византийский законодатель считал достаточным возмездием за прелюбодеяние то смертную казнь, то вырывание ноздрей, то жестокое наказание палками; русский архиерей XVIII века, как мы видели выше, рекомендовал в качестве возмездия, жестокое на теле или на чести наказание судом гражданским». Но церковный суд и не может, и не должен желать такого возмездия, в настоящее время в особенности. Ибо и в древнее время, когда были в полном ходу телесные истязания, как уголовное возмездие, он находил их нелепыми и нецелесообразными для пастырей церкви и рекомендовал им в качестве нравственных мер возмездия «мягкие и разумные запрещения», т. е. епитимии⁸³². И это – верно духу Евангелия и вполне целесообразно: ибо «не хочет Бог смерти грешника, но еже обратитися ему и живу быти» – живу, однако же, не в грехе, а в освобождении от него. Цель церковной епитимии и состоит в том, чтобы совершивший грех, отстал от него, возненавидел его, доказал на деле эту ненависть к нему: и если он это сделает – силен Бог – по вере церкви – восставить его. Так церковь в разрешительной молитве чинопоследования исповеди вспоминает Петра, отрекшегося от Христа и горькими слезами покаяния омывшего грех отречения, Давида, разбойника, блудницу⁸³³. Никакому другому суду –

—83—

ни уголовному, ни гражданскому не дано власти так безусловно прощать грехи: это исключительно компетенция церковного суда. Никакому жестокому уголовному наказанию не свойственно примирять преступника с законодателем, а только церковной епитимии. Да, в большинстве уголовное наказание озлобляет преступника; напротив, разумный, добрый и безупречный в жизни своей духовник, руководящий кающегося во время прохождения епитимии в силах достигнуть того результата, что прелюбодей – прелюбодейца возлюбит Законодателя Христа и Евангельский закон, им нарушенный, и в последующей жизни своей вступив снова в брак может явиться не только твердым исполнителем его, но и прямо исповедником, неся его как благое иго Христа, пересиливая искушения, терпя невзгоды.

Таков канонический характер бракоразводной церковной юрисдикции. Да не будет же лишена его современная церковная юрисдикция. Наше государство, отняв ее у церкви в настоящее время, понесет в своем организме утрату такой нравственно устойчивой, твердой силы, какая ничем не вознаградима и это – в настоящее время, время шатания и брожения друг друга сменяющих, крайне неустойчивых идей моральных и юридических… Но достаточно ли только одной епитимии, хотя бы и в выше определенном размере (пяти-и-двухлетия)? Не нужно ли присоединить еще и лишение правоспособности на вступление в брак? По нашему мнению достаточно; скажем более – с формально-канонической точки зрения § 253 Уст. Дух. Кон. установляя такое двойное наказание за одну вину грешит против канонического принципа: не отмстиши дважды за едино⁸³⁴. С точки зрения этого принципа за пре-

—84—

любодеяние должно в качестве возмездия назначить что-либо одно: или епитимию, или лишение правоспособности на вступление в новый брак.

И раз признано будет, что епитимия – законное, справедливое и целесообразное средство возмездия, ее и достаточно: другое дополнительное – уже излишне.

Но может быть – справедливее и целесообразнее избрать второе, т. е. лишение брачной правоспособности?

Не знаем, найдутся ли сторонники такого выбора: так оно по существу своему нецелесообразно, тяжко и для многих, быть может, решительно неудобоносимо! Но предположим, что найдутся. Но тогда им придется считаться с вышеприведенным доводом Архиепископа Феофана Псковского:

«Не попуская свободы лицу винному к новому сочетанию, понудим оное разжизатися и непрестанно быти в бедствии греха блудного, аще исповедует, что не имеет дара воздержания; и слово апостольское: лучше женитися, нежели разжизатися (1Кор.7:9) равно ко всем дара воздержания не имущим простирается, яко от греха оберегающее. Аще речет кто, что вместо достойной казни⁸³⁵, винному лицу отнять подобает свободу к новому браку, ответствуем ему, что человек казнить человека за грех явным греха бедствием не может».

Переводя на более ясный и конкретный язык этот внушительный аргумент, должно сказать: нельзя человека из-за бедности учинившего воровство казнить лишением права приобретать средства пропитания честным трудом: ибо это значит прямо побуждать его к преступлению, за которое его наказали.

Принимая во внимание неопровержимую силу этого аргумента и обращаясь снова к § 253 Уст. Дух. Кон., мы открываем в нем и еще следующую странность: он присуждает к пожизненному безбрачию и лицо, удостоверено неспособное к брачному сожитию, и лицо, удостоверено

—85—

способное к брачному сожитию: можно такой закон признать совершенным и не нуждающимся в исправлении?!

Но может быть и это неубедительно?

Позволю себе рассказать следующее из своих личных наблюдений.

Года два-три тому назад мне случилось быть на Московском Калитниковском кладбище. В сопровождении одного из священников кладбищенской церкви я долго ходил по этому кладбищу, рассматривал его разнообразные могильные памятники. Это было в средине мая; погода стояла чудная, подлинно майская; приятного настроения, ею навеваемого, не в силах было преодолеть, и это поле костей человеческих, покоившихся под зеленеющимися холмиками могил с водруженными на них крестами, изящными памятниками, иногда утопавшими в цветах и венках. Мирным сном покоятся эти кости не только в уютных, но иногда и комфортабельных уголках. Эти уголки навещаются признательными родичами; здесь льются их слезы печали, признательности, благодарности, здесь возносятся с кадильным дымом священника пламенные молитвы к небу о даровании новой блаженной жизни мирно покоящимся в этих уютных и комфортабельных уголках. Прочь уныние, прочь безнадежность! Эти умершие – здесь временные поселенцы – дачники, отправившиеся сюда, в свои дачи, в сопровождении милых сердцу родных и друзей, ими благословляемые и взаимно получившие предсмертное благословение усопших. Но вот я и спутник мой подошли к краю огромного кладбища; по ту сторону кладбищенской межи открылась чудная панорама окраин Москвы, но внутри по эту сторону межи пред нами ряд холмов, из которых два-три – недавно насыпанные. «Что это за холмы?» – спросил я священника. – «Это могилы младенцев из Воспитательного Дома», – отвечал он.

«Сколько же их тут, под каждым холмом?».

– «Много, но не знаю сколько – отвечал он. Обыкновенно нам присылают от времени до времени по нескольку плотно закупоренных ящиков с трупиками и мы, не раскупоривая отпеваем и хороним их в общей могиле».

– «Но как же вы отпеваете, не зная, что в этих закупоренных ящиках?»

—86—

– «Нам каждый раз присылается именной препроводительный список этих младенцев; по этому списку мы и отпеваем».

Эта грустная повесть священника навеяла на нас обоих тяжелое настроение, и мы поспешили оставить кладбище....

С тех пор к виденным мною холмам, вероятно, присоединились новые. Конечно, они, как и прежние, скрывают под собою трупы младенцев – плоды незаконных связей лиц, в числе которых, без сомнения, были и есть осужденные § 253 Ует. Дух. Кон. на всегдашнее безбрачие, или же только устрашенные этим законом и, не имея дара воздержания, сохраняя фиктивное законное супружество, вступали в кратковременные преступные связи, и препоручали Воспитательному Дому над плодами этих связей созидать холмы Калитниковского кладбища.

Пусть же эти холмы послужат вещественными доказательствами непригодности кары, состоящей в осуждении на всегдашнее безбрачие лиц виновных в оскорблении святости брака прелюбодеянием, не имеющих, по выражению Архиепископа Феофана, дара воздержания.

Проектируемая нами замена ее имеет в виду не ослабление силы Евангельского закона, а только смягчение наказания за нарушение его, с целью сделать иго Христово удобоносимым и приостановить увеличение могил безвинных мучеников – младенцев.

(Продолжение будет).

Н. Заозерский

—87—

VII. Папские приемы паломников. Входные билеты на прием. Костюм для приема. Вход зрителей чрез бронзовые двери. Палата беатификаций – место приема. Обстановка палаты. Состав ожидающей папу толпы. Sedia gestatoria. Появление папской процессии. Личность Льва XIII. Молебствие у алтаря палаты. Прием паломников и их подношения. Обратная процессия. – Прием в храме св. Петра. Продажа входных билетов. Обстановка приема и личность папы на нем. Настроение толпы при приеме. Общее впечатление католического благочестия. – Православная русская церковь в Риме. Службы в ней на Страстной неделе и в Светлый день. Пасхальный прием у посла А.И. Нелидова. Дело о постройке в Риме русского храма. – Фонтан di Тrеvі. – Заключение.

Если во впечатлениях всякого обыкновенного туриста считается большим пробелом быть в Риме и не видеть папу, то, конечно, это уж совсем не позволительно для юбилейного паломника, который поклониться святому отцу и получить его благословение признает для себя непременным священным долгом и венцом своего благочестивого подвига. Отсюда одна из самых главных забот вождей паломнических партий состояла обыкновенно в том, чтобы исходатайствовать для них прием у папы. Во все время нашего пребывания в Риме престарелый и уже сильно одряхлевший Лев XIII, несмотря на исключительную важность великих дней Страстной недели и Пасхи, не совершал ни одного торжественного богослужения ни в Сикстинской капелле, ни в храме св. Петра. Только для приема паломников считал он необходимым напрягать последние остатки своих слабых сил, а потому только эти приемы и представляли собою единственный слу-

—88—

чай, где можно было увидеть главу римско-католической церкви в величественной обстановке всенародного ему поклонения. Понятно, что мы с дочерью всей душой стремились воспользоваться этим случаем при первой возможности, которая, благодаря любезному вниманию Η. В. Чарыкова, действительно и выпала нам на долю в первый день католической пасхи. Еще в начале Страстной недели, возвратившись однажды к вечеру на свою квартиру, мы нашли у себя на столе присланные нам билеты для входа на церемонию папского приема паломников. Каждый из этих билетов представляет собою лилового цвета бумажку, размером в 3´4 вершка, причем только на лицевой стороне ее помещается печатный текст в четвероугольной узорчатой рамке с виньеткой на верху, изображающей обычный папский герб, т. е. тройную тиару над двумя перекрещивающимися ключами. Самый текст билета буквально таков: «Папская приемная (Anticamera) в Ватикане. – Входной билет в палату беатификаций для принятия благословения Его Святейшества в воскресный день 15-го апреля 1900 в 11½ утра. – Палатный мэр (Maestro di camera) Его Святейшества О. Каджиано de Ацеведо. – Примечания: 1) дамы по возможности в черном платье и с вуалем на голове, 2) мужчины по возможности в черной одежде». – Внизу билета значится: «Вход чрез бронзовые двери. – Билет личный. – Даром». – На левом нижнем углу билета большая печать, в центре которой тот же папский герб, а кругом надпись: «Anticamera pontificia. Maestro di camera di Sua Santita». – Об условиях относительно костюма при папских приемах нам уже приходилось читать и слышать заранее, а потому черное платье мы захватили на всякий случай с собою еще при отъезде из России. Оставалось только позаботиться о приобретении вуаля, что не представляло, конечно, ни малейшего затруднения, так как на окнах модных магазинов Корсо мы много раз видали объявления: «voiles pour visiter le saint Рèrе». Купив себе экземпляр этого, почему-то столь излюбленного папой украшения, представляющего собою длинный и широкий кружевной шарф, дочь моя в назначенный день, при содействии квартирной хозяйки, устроила его надлежащим образом на своей го-

—89—

лове, и мы поехали в Ватикан. Было еще слишком рано, чтобы спешить на папский прием, но так как это был первый день Пасхи, то нам хотелось заглянуть предварительно в храм св. Петра, где торжественное богослужение должен был совершать кардинал Рамполла. К сожалению, план наш оказался неосуществимым и, прежде чем появилась кардинальская процессия, нам уже нужно было торопиться в Ватикан, чтобы, как гласит народная мудрость, не сесть между двух стульев и не очутиться в положении человека, погнавшегося за двумя зайцами.

Правая половина массивных бронзовых дверей отворена настежь, а за левой виднеется в наклонном положении распущенное папское знамя с вытканными на нем по ярко-желтому фону гербами. Тут же в дверях стоят по обе стороны с алебардами два швейцарских гвардейца, красуясь своими блестящими датами, живописным четырехцветным костюмом и пышными белыми султанами металлических касок. Дальний конец обширной галереи, примыкающей к scala regia, уже гудит и волнуется народной толпой, которая сплошной массой покрывает и всю нижнюю часть лестницы. На высоте нескольких десятков ступеней натиск толпы сдерживается барьером, а оставленный в нем посредине узкий проход охраняют жандармы и два каких-то господина во фраках, истощающие всю силу своего красноречия и весь имеющийся у них запас успокоительных жестов, чтобы убедить напирающую публику к порядку и терпению. Сзади толпа все растет, непрерывно подновляемая новым притоком со стороны бронзовых дверей, а впереди охранители узкого прохода впускают посетителей лишь небольшими партиями в несколько десятков человек с довольно продолжительными антрактами, давая таким образом возможность всей допущенной к приему массе постепенно расположиться и устроиться у конечной цели ее стремлений. Наблюдая эту нетерпеливо волнующуюся толпу, я заметил одного господина в сером пиджаке, ярким светлым пятном выделявшегося таким образом на ее однообразном темном фоне. Когда этому господину наступила очередь двигаться чрез проход барьера, охранители обна-

—90—

ружили явное намерение задержать стремившегося на папское торжество не в брачной одежде; но он, очевидно, предвидел возможность такого покушения и с замечательной ловкостью, пригнувшись и проскользнув в толпе под руками своих врагов, бегом пустился далее, причем ревнители порядка уже не сочли нужным его преследовать. Дошел, наконец, черед и до нас. Протеснившись чрез проход вместе с десятками своих соседей, мы, не отставая от них, быстро промчались чрез несколько поворотов лестницы, несколько дверей и зал, мимо нескольких пар швейцарцев, очутились, наконец, в давно желанной палате и опять вонзились в ожидающую толпу с единственной мыслью о том, чтобы занять здесь место, как можно более удобное для созерцания предстоящего зрелища.

Палата беатификаций – это громадная, продолговатая, четвероугольная зала, по обеим продольным сторонам которой тянется ряд окон, причем освещение падает только с левой стороны от входа, так как все окна правой стены сплошь завешаны тяжелыми драпировками. Когда на просторе, уже по окончании папского приема, можно было заглянуть в окна палаты, оказалось, что она представляет собою не что иное, как верхний этаж портика храма св. Петра, так что из окон ее левой стороны открывается вид на окруженную колоннадой площадь, а когда я приподнял драпировку одного из окон на право, предо мной развернулась неожиданная картина внутренней перспективы храма с его величавыми столбами и статуями, высоко вздымающеюся сенью папского алтаря, гирляндой огоньков по балюстраде «исповедания» и блуждающими то там то здесь богомольцами, которые казались какими-то почти букашками в отдаленных концах грандиозного храма. Посредине палаты, вовсю ее длину, выгорожена барьером широкая, устланная ковром дорога, по протяжению которой изредка стоят друг против друга швейцарцы, по шести на каждой стороне. Дорога эта приводит к поставленному у передней стены возвышению в несколько ступеней, на вершине которого престол с обычными на нем крестом, свечами и раскрытой книгой. На средине алтарного возвышения, прямо против престола стоит склад-

—91—

ное епископское седалище, с вызолоченными ножками и четырьмя херувимами по углам, покрытое белой парчовой подушкой, а сбоку, у левой боковой стороны престола – другое кресло, обычного гостиного фасона, со спинкой и ручками, золоченое и обитое красным бархатом. Все пространство палаты, по обе стороны устланной ковром и огражденной барьером дороги, битком набито тысячами народа, причем ближайшие к алтарю места заняты теми паломниками, прием которых назначен на этот день, и лицами папского двора. Здесь толпится до сотни кроатских студентов в красивых ярко-красных сутанах, подпоясанных длинными темно-малиновыми поясами; неменьшее количество паломников из Штутгарта, с профессором, доктором Мюллером во главе, и около шестидесяти паломников африканских, под предводительством монсеньера Турнье, титулярного епископа Иппонского, и каноника Бомбара из кафедрального собора в Тунисе. Большинство этих паломников очевидно люди высших классов общества, так как дамы одеты в шелках и бархатах с длинными тренами, а мужчины во фраках. В толпе паломников Африки всеобщее внимание привлекают к себе интересные фигуры двух молодых негров с их блестящими черными физиономиями, ярко-белыми зубами и живописно-пестрыми национальными костюмами. Здесь же виднеются в довольно значительном количестве черные патеры и фиолетовые прелаты, папские нобили и камергеры в их скромных, но весьма изящных костюмах обтянутые во все черное и в черных же коротких бархатных камзолах и плащах, с густыми белыми жабо вокруг шеи, наконец, и офицеры дворянской гвардии, так напоминающие наших кавалергардов. Все это шумит и волнуется, а мы, между тем, плотно стиснутые в толпе своими, столь же страдающими от тесноты, соседями, волей-неволей слушаем их то немецкие, то английские разговоры и с величайшим нетерпением ежеминутно устремляем свои взоры назад, к громадной входной арке, в которой, судя по направлению устланной ковром дороги, должна показаться процессия Его Святейшества. В двенадцать часов входная арка вдруг во всю высоту свою задернулась портьерой, и тотчас же глубокая тишина воца-

—92—

рилась в палате. Давно ожидаемый момент, очевидно, приблизился. – Портьера задергивается в данном случае для того, чтобы собравшимся в палате зрителям не видно было тех приготовлений, которые предшествуют торжественному появлению папы. Лев ХІII уже настолько стар и слаб, что без посторонней помощи не в состоянии совершать переходы по громадным апартаментам своего дворца, а потому обыкновенно чрез лестницы, коридоры и залы Ватикана его носят на руках особые носильщики, так называемые «sediarii». Для обычных не торжественных передвижений употребляются небольшие носилки (portentina), нечто в роде восточного паланкина, причем утвержденное между двух палок кресло, на котором садится папа, несут два седиария, один впереди другой сзади, держа руки совершенно так, как это делается при употреблении обыкновенных носилок на работах. Так как палата беатификаций отстоит очень далеко от жилых комнат папы, то и в настоящем случае его донесли на маленьких носилках до самого входа в палату, где его ожидали все участники предстоящей процессии и толпа седиариев с другими, гораздо большего размера носилками, так называемыми «sedia gestatoria», употребляющимися лишь в торжественных церемониях. Кресло «sedia» устроено не между палками, как у «portentina», а поверх их, причем и самые палки несутся не в опущенных руках, а кладутся на плечи седиариев, так что при движении процессии вся фигура папы возвышается над толпой и видна отовсюду с головы до ног. Самое кресло носилок с высокими ручками и спинкой обито красным бархатом и богато разукрашено позолотой с резными вызолоченными гербами, возвышающимися по обоим краям спинки, и с большим разноцветным гербом назади ее. Седиарии одеты в коротких кафтанах с заправленными в чулки панталонами из плотной шелковой материи, темно-малинового цвета, с вытканными по ней крупными цветами. Свое дело исполняют они с замечательным искусством. Двигаясь по четыре человека на каждой стороне, они, совершенно одинаковые по росту, выступают так мерно и плавно, что папа на своем кресле не шелохнется ни в какую сторону, как будто на коле-

—93—

сах катится по твердому полу. Еще более искусства и ловкости проявляют они в те минуты, когда носилки вместе с папой нужно опустить на пол, или поднять к себе на плечи. Целым рядом привычных, дружных и изящных движений они проделывают всю эту процедуру так ловко, что величественная фигура старца и поднимается, и опускается на глазах зрителей замечательно плавно и красиво.

Было семь минут первого, когда распахнулась портьера арки, и взору зрителей предстала во всей своей красе блестящая белая фигура папы, высоко царящая над головами многотысячной толпы. Оглушительный взрыв аплодисментов и криков «еvvіvа!» и «ура!» встретил папское появление, причем публика простирала вверх руки и махала шляпами, шарфами и платками. Это бурное выражение восторга продолжалось во все время, пока процессия подвигалась к алтарю, то несколько ослабевая, то снова усиливаясь, то на той, то на другой стороне, смотря по тому, куда обращался сам виновник оваций. Сопровождавшая папу процессия не отличалась на этот раз ни многолюдством, ни особенным блеском. Впереди, блестя вызолоченными касками, попарно шли десять дворян-гвардейцев, а сзади – восемь разноцветных швейцарцев с колыхающимися белыми султанами на киверах. Подле самых носилок шествовало несколько фиолетовых прелатов и папских нобилей, чем и ограничивался весь состав процессии. Не было даже тех знаменитых, из павлиньих перьев громадных опахал, которые при торжественных церемониях обыкновенно носятся по обе стороны папы. Ничто таким образом не развлекало внимания зрителей и не препятствовало ему всецело сосредоточиться на личности того, кто для всех, конечно, был предметом наивысшего интереса. – Бледный, как мраморная статуя, и, что называется, без кровинки в лице, исхудалый настолько, что остались у него, кажется, только кости да кожа, великий старец производит своей внешностью впечатление чего-то, до такой степени слабого и хрупкого, что как-то невольно боишься, что вот сейчас, у тебя на глазах, раздастся последний вздох, и дух покинет изможденное тело. Но дух этот, очевидно, могу-

—94—

чий; он ярко светит в энергичном, проницательном взоре как искры блестящих глаз, ласковой, любящей улыбкой неудержимо сквозит чрез тонкие, сжатые губы и каким-то теплом проникает к тебе прямо в сердце. Не без некоторого предубеждения смотрел я на папу. Не нравилась мне вся эта горделивая обстановка приема, – это крайнее превозношение человека, сидящего выше людей и даже на людях, – это восторженное поклонение раболепствующей толпы, доходящее до какого-то идолослужения. Но, даже и при таком настроении, самая личность старца производила на меня необыкновенно-приятное, светлое, чарующее впечатление; со сладким замиранием сердца я впился в него глазами и, сам не знаю почему, смотрел на него с любовью, с благоговением. Старец весь был совершенно белый. Поверх длинного белого хитона, на нем надет был кружевной «рокет», нечто в роде стихаря, спускающегося немного ниже колен, с длинными узкими рукавами; с плеч ниспадала до пояса широкая белая шелковая пелерина с каймой золотого шитья по краям, а через шею перекинута белая же парчовая, шитая золотом «стола», соответствующая нашей епитрахили и висящая на перед двумя длинными полосами, концы которых украшены бахромой. На голове старца была маленькая белая скуфейка, окаймленная полукругом выбивающихся из-под нее пышных седых кудрей, на ногах – белые, шитые золотом, туфли, а руки в белых же вязанных митенках, причем на одном из обнаженных пальцев десницы сиял громадный перстень, быть может тот самый, который служит печатью для папских бреве, и на котором изображен Св. Ап. Петр, сидящий в лодке и бросающий сети, почему и перстень этот носит наименование «anulus piscatoris». – Под оглушительный шум приветствий медленно двигалась процессия, а папа с ласковым взглядом и милой улыбкой обращался то на ту, то на другую сторону и несколько раз привставал на своем кресле, опираясь на него левой рукой, а правую поднимая вверх и простирая над толпой. По-видимому, он благословлял народ; но если так, то, очевидно, совсем не по нашему. Крестного знамения он не делал и пальцы его благословляющей руки не представляли собою

—95—

никакого перстосложения, но просто торчали вверх каким-то букетом, так что в общем получалось впечатление не благословения, а скорее, как будто, простого приветственного жеста от папы к народу. Когда процессия подошла к алтарю, носилки опустились и папа, поддерживаемый прелатами, сошел с «sedia» и поднялся вверх по ступеням. Здесь он стал на колена пред поставленным на средине епископским седалищем (faldistorium), положил руки на его парчовую подушку и молитвенно склонил на них голову. Монсеньер Пиффери из ордена Августинцев, титулярный епископ Порфирский, духовник папы и префект папских чертогов, начал краткое молебствие. Пел хор кроатских студентов, а также Августинские монахи и клирики папской свиты. Сперва исполнена была песнь Захарии «Benedictus Dominus Deus Israёl» (Лк.1:68), а затем следовала литания с молитвенными призываниями Господа, Пресвятой Троицы, Богоматери, Сил бесплотных и Святых, причем возгласы произносил епископ, а следовавшие за каждым из них ответы «miserere nobis», «ora pro nobis», «lebera nos Domine», «te rogamus audi nos» и др. пела вся масса присутствовавших. Папа все время стоял на коленах со склоненной над подушкой головой. Когда замерли последние аккорды литании, раздался громкий призыв: «oremus», многотысячная толпа мгновенно стихла и, затаив дыхание, вся превратилась в слух. Среди воцарившейся мертвой тишины послышались, наконец, звуки несколько дрожащего, но густого и сильного голоса: то сам святой отец произносил слова краткой молитвы. И вдруг… оглушительный гром аплодисментов был на эту молитву ответом! Признаюсь, этот совершенно неожиданный порыв привел меня в величайшее изумление, чтобы не сказать еще гораздо больше. Я не стану отрицать того, что он был, быть может, самым искренним обнаружением тех чувств, которые переполняли сердца верующих католиков. Несомненно также и то, что люди юга гораздо более нас резки и шумны в проявлении своих настроений; но, при всем том, вносить аплодисменты даже в средину богослужения кажется мне по меньшей мере неуместным. Как будто папа в настоящем случае является каким-нибудь артистом на

—96—

сцене, который прекрасно исполнил свой номер и тотчас же получил шумное выражение одобрения от своих восторженных слушателей. Не доставало только криков «bis!», чтобы уже совсем почувствовать себя в театре. – При пении хора папа затем поднялся с колен и подошел к престолу. Здесь он, чередуясь с общим хором всех присутствовавших, пропел несколько возгласов, после чего стал лицом к народу и громко произнес формулу благословения во имя Отца и Сына и Святого Духа, обращаясь при этом на три стороны и простирая вперед свою правую руку, на что народ отвечал ему пением «amen!» – Слабость древнего старца была при этом весьма заметна. Обращаясь лицом к народу, он, очевидно, сам не надеялся на свои силы и левой рукой все время держался за престол, а возглашая слова благословения как-то неестественно весь вытягивался вверх, как будто извлечение звуков из собственной груди стоило ему значительного напряжения. – Все молебствие продолжалось восемнадцать минут. Затем, приготовленное в стороне красное бархатное кресло было поставлено на средине возвышения, спинкой прямо к престолу; папа сел на это кресло, лицом к народу; прелаты и нобили стали по обе стороны, также обратясь спиной к престолу, и начался прием паломников. Лица духовные и студенты, дамы и кавалеры, поочередно допускались с левой стороны возвышения, причем каждый паломник, поднявшись по ступеням до папского кресла, становился пред ним на колена. Каждый подходивший целовал у папы руку, лежавшую на его колене, а многим святой отец оказывал некоторые особенные знаки своего внимания. Одних он благословлял, другим возлагал свою руку на голову, с некоторыми беседовал, иногда даже минуты по две. Как ни напрягал я свое зрение, как ни старался тщательно следить за каждым паломником, преклонявшимся пред папой, ни разу не пришлось мне увидеть, чтобы хотя один из них поцеловал папскую туфлю. Очевидно, этот пресловутый стародавний обычай в настоящее время, как анахронизм, уже выходит из употребления, тем более в отношении к представителям высших и интеллигентных классов общества, какими были

—97—

паломники назначенного на этот раз приема. Многие из представлявшихся подносили папе свои приношения или от себя лично, или в качестве представителей от каких-либо ассоциаций. Тут были и пакеты, и свертки, и шкатулки, и футляры и пр. и все это встречалось любезной улыбкой и тотчас же принималось стоявшими подле папы прелатами и нобилями. В числе паломников этого приема было несколько знатных иностранных аристократов и, между ними, граф Штольберг и граф Тун, ех-президент австрийского совета министров. Прием продолжался двадцать минут и во все это время хор исполнял какой-то веселый, совсем плясовой, мотив, весьма напоминающий известный хор из оперы «Садко»: «Высота, высота поднебесная». – По окончании приема, папа снова вступил на «sedia», снова раздались аплодисменты и клики, замахали платки и шляпы; плавно поднялась белая, блестящая фигура старца и величественно поплыла над головами многотысячной толпы, с той же милой улыбкой и с тем же своеобразным приветственным жестом простертой руки приподнимаясь то вправо, то влево, пока не скрыла ее от восторженных взоров задернувшаяся портьера арки. Все окончилось без десяти минут в час.

Двенадцать дней спустя, а именно в пятницу ¹⁴/₂₇ апреля, совершенно случайно и неожиданно пришлось нам еще раз побывать на папском приеме паломников. Собираясь уже совсем выезжать из Рима, мы с дочерью, утром этого дня, отправились сделать некоторые последние покупки. На площади колоннады нам невольно бросилось в глаза какое-то особенное оживление. Пред портиком храма стояла цепь жандармов, а чрез нее почти непрерывной вереницей спешил к главному входу народ, предъявляя при этом свои входные, паломнические, зеленого цвета, билеты. Заинтересованные происходящим, мы обратились к какому-то, толкавшемуся тут, господину в пиджачке и с котелком на голове, прося его, если можно, сообщить нам, что такое совершается в храме Св. Петра. Котелок, как оказалось, свободно объяснялся по-французски и, конечно, тотчас же видя в нас иностранцев, любезно разъяснил нам, что в храме, в половине двенадцатого, будет торжественный выход папы

—98—

для приема паломников. Мало того, – обязательный господин стал нас убеждать, чтобы мы не пропускали удобного случая полюбоваться на интересную церемонию, а что касается входных билетов, то он может снабдить нас ими немедленно. На мое замечание, что мы уже присутствовали на таком же приеме в палате беатификаций, котелок стал уверять меня, что в храме Св. Петра церемония происходит много торжественнее и имеет гораздо более внушительный вид, а потому и в другой раз посмотреть ее не мешает. Его уверения возымели свое действие и нам действительно захотелось взглянуть еще раз на знаменитого старца, особенно в величественной обстановке грандиозного храма, чтобы, таким образом, унести из Рима впечатление папы в его главном соборе и у того алтаря, на котором никто кроме него священнодействовать не может. Однако, на наш взгляд, возникало некоторое весьма серьезное препятствие: мы с дочерью были одеты уже по-дорожному, – я в синей тужурке, а она – в ярко-красной кофточке. Припоминая обстановку первого приема, мы находили свой костюм совершенно непозволительным и совсем не желали становиться в неприятное положение того серого пиджака, которого на наших глазах ловили тогда охранители прохода. Наш случайный и не бескорыстный покровитель постарался, однако, успокоить нас и в этом отношении. Он начал с толкования текста входных билетов, резонно указывая нам, что относительно черной одежды там говорится только «possibilmente», т. е. «по возможности», а не «непременно». Затем он разъяснял, что требование это со строгостью применяется лишь на менее многолюдных приемах; в храме же, куда собираются даже десятки тысяч, оно само собою теряет силу. Наконец, он совсем победил наши сомнения своим последним, самым наглядным, аргументом. Он предложил кому-либо из нас сделать какую-нибудь сотню шагов до бронзовых дверей, чрез которые назначен вход в храм для зрителей – не паломников, и там посмотреть, в каких костюмах допускаются посетители. Оказалось, что в настоящем случае действительно никаких требований относительно вуалей и черной одежды пе предъявляется. Теперь все препятствия

—99—

были устранены и оставалось только сговориться в цене. Поторговавшись немного, мы сошлись на пяти лирах (т. е. всего около двух рублей) за оба билета. Меньше этой цены котелок взять никак не соглашался, ссылаясь на то, что ему самому каждый билет стоит две лиры. Когда торг был заключен, продавец отвел нас налево под колоннаду и там вручил, с соблюдением некоторой, весьма, впрочем, незначительной, осторожности, два совершенно таких же билета, как и те, которые прежде доставлены нам были из посольства, с точным обозначением, что прием в Ватиканской базилике, в пятницу 27-го апреля в 11½ ч. утра. Получив свою неожиданную покупку, мы тотчас же поспешили к бронзовым дверям и, по предъявлении, беспрепятственно были допущены внутрь храма. Итак, собственный опыт еще раз красноречиво доказал нам, что во многих жизненных случаях очень часто ларчик можно открыть гораздо проще, чем это представляется на первый взгляд. Руководясь общепринятыми сведениями, заимствуемыми из разных описаний, путеводителей и указателей, я вполне был уверен, что приобретение билета для присутствия на папском приеме неизбежно связано с некоторыми затруднениями и возможно не иначе, как только при содействии посольства. Теперь же оказалось, что совершенно свободно можно добыть такой билет за какие-нибудь две-три лиры, никому не причиняя излишнего беспокойства. Тайная торговля билетами на папские церемонии, по-видимому, представляет собою явление, столь же прочно укоренившееся и распространившееся в Риме, как напр. и наше театральное барышничество. Просматривая как-то после римские газеты, я встретил перепечатанное из «Osservatore Romano» официальное подтверждение, что билеты на папские приемы паломников выдаются исключительно в Ватикане установленной на то властью и непременно даром (assolutamente gratuiti), причем паломники и туристы предупреждаются против каких-либо попыток сделать эти билеты предметом торговли. Те же газеты сообщали, что двадцатого апреля, при папском приеме в храме Св. Петра, на площади колоннады арестованы были два барышника, торговавшие билетами. Подобные сообщения ясно показывают, что торговля эта не есть какая-либо ред-

—100—

кая случайность, но имеет, очевидно, характер постоянного промысла, развившегося до значительных размеров. Очень может быть, что сами ватиканские чиновники в этом случае не без греха, снабжая билетами барышников за надлежащее вознаграждение. Невольно наводит на это предположение самая обстановка торговли, когда продавцы толкутся у всех на виду и лишь в нескольких десятках шагов от цепи жандармов, не обнаруживают никакого страха или особенной осторожности и громко ведут свои переговоры с покупателями, не стесняясь даже присутствием случайно-проходящих свидетелей, какими были напр. при наших переговорах англичанин с дамой, заинтересовавшиеся нашей беседой и охотно последовавшие соблазнительному примеру. Сам барышник, очевидно, не очень считал нужным скрывать свои особенные отношения к папской канцелярии, когда откровенно заявлял, что ему самому каждый билет стоит две лиры. Без сомнения, ему приходится из своих барышей уделять львиную долю кому-то повыше, кто снабжает его контрабандным товаром.

Вот мы и в храме. Шумит и бродит здесь, теснится и волнуется, говорит на разных языках большая и в высшей степени разнообразная толпа. Около шести тысяч здесь одних паломников, для которых назначен прием, да, конечно, еще большее количество посторонних зрителей. Однако при грандиозных размерах храма никакой тесноты в нем нет, а отдаленные от средины боковые и задние части остаются совсем пустыми. От папского алтаря до капеллы Св. Таин, помещающейся в задней половине храма на северной стороне, тянется широкая, выгороженная в народе, дорога, предназначенная для процессии и охраняемая швейцарскими гвардейцами. Ближайшее к алтарю пространство, с обеих боковых сторон его, наполнено паломниками-простецами, а в передней части храма, между папским алтарем и алтарем кафедры, отведены места для паломников избранных и зрителей почетных. Красивой разноцветной шеренгой выстроились здесь расшитые и разрисованные знамена разных паломнических партий, во главе которых красуется изящная хоругвь Флоренции с гербом-

—101—

лилией на нежной лазури фона. Толпятся епископы и прелаты, прибывшие в Рим в качестве руководителей благочестивого путешествия своих пасомых, а подле них и знатные миряне, сановники, богачи и аристократы. Видны тут и монсеньер Мистранджело, архиеп. Флорентийский, и монсеньер Джустини, еп. Лоретский, и еще несколько епископов, аббатов и священников, а также графиня Строцци, маркиз и маркиза Джерини, маркиза Гаскони, графиня Адорни и многие другие представители итальянской аристократии, главным образом флорентийской, так как это был прием паломников из Флоренции и Понтремоли. На особых почетных местах по правую сторону папского алтаря помещаются графиня Матильда ди-Трани, урожденная герцогиня Баварская, со своей свитой, австрийский посланник при папском дворе, граф Саландра, и Мr. Низар, посланник Франции. Толпа паломников отделена от посторонних зрителей временным переносным барьером; но это ограждение строго охранялось только при начале церемонии, а потому позднее, во второй ее половине, мы свободно проникли за барьер и смешались с паломниками, так как мне в особенности интересно было сделать наблюдения над поведением и настроением этой массы верующих католиков, когда она созерцает своего «земного бога», покланяется ему и принимает его благословение.

Капелла Св. Таин соединяется с Ватиканом особым внутренним ходом, по которому обычным порядком и принесли теперь папу на его маленьких носилках (роrtentina). Здесь его встретил со святой водой монсеньер Самминьятелли-Забарелла, латинский патриарх Константинополя, с несколькими членами соборного капитула. Преклонившись с краткой молитвой у алтаря капеллы, папа сел на приготовленную здесь «sedia gestatoria» и, поднятый на плечи седиариями, двинулся чрез арку капеллы в самый храм. Лишь только показался он пред взорами многотысячной толпы, она тотчас же встретила его взрывом рукоплесканий, маханием платков и шляп, целой бурей восторженных кликов и сопровождала так во все время, пока двигалась процессия к папскому алтарю. Вся процедура приема ничем существенным не отличалась

—102—

от того, что мы ранее видели в палате беатификаций. Столь же скромный вид и состав процессии; та же восторженно-шумящая толпа; те же обращения папы на ту и на другую сторону с милой улыбкой и поднятой вверх благословляющей десницей; тο же краткое молебствие с участием хора и всех присутствующих; тот же дрожащий голос папы, еще более слабый и почти совсем теряющийся под громадными сводами храма; тот же особый прием избранников, поочередно допускаемых к руке святого отца; тο же поднесение разных приношений и тоже обратное шествие при тех же кликах и рукоплесканиях. Единственную новость можно было заметить лишь в костюме папы. В первый раз мы видели его во всем белом; а теперь пелерина на нем была из ярко-красного бархата, отороченная белым пухом, и на голове такая же красная бархатная скуфейка. На мой взгляд, костюм этот, хотя и сильнее бьет в глаза, не так красив и эффектен, как прежний, да и сам старец показался мне на этот раз гораздо более слабым и утомленным, чем прежде, особенно при его обратном шествии по храму. Очень может быть, что и в самом деле на появление в громадном храме уже не совсем хватает запаса его слабых сил. Чего ему стоило взобраться по длинному ряду тех массивных ступеней, которые ведут на верхнюю площадку алтарного возвышения?! Какие страшные усилия заметно употреблял он, произнося слова благословения, чтобы хотя сколько-нибудь быть слышным окружающей толпе?! Не мудрено, что после такого напряжения он, при обратной процессии, почти совсем не улыбался, сильнее прежнего сгорбился и как-то еще больше побледнел, и осунулся. Под конец процессии, по-видимому, ему стало уж совсем не по себе; с опущенным, потухающим взором достал он дрожащей рукой свой платок и торопливо поднес его к устам, не обращая более никакого внимания на бушующую кругом толпу. А толпа все шумела и шумела до последней минуты, до тех пор, пока совершенно скрылся из вида виновник ее восторгов.

С особенным интересом вмешался я в эту шумную, возбужденную толпу верных поклонников великого старца; старался подметить все их движения, прислушаться к

—103—

их восклицаниям, всмотреться в их взволнованные лица, чтобы уловить и понять то чувство, то настроение, которое царило в их среде. Начитавшись предварительно Золя, который в своем «Риме», со свойственным ему неподражаемым мастерством, описывает папские появления пред народом в палате беатификаций и в храме Св. Петра, я ожидал и теперь встретить тот же необузданный, страстный порыв, доходящий до экстаза. Мне думалось, что вот и сейчас дамы начнут срывать с себя драгоценные украшения и кидать их к ногам папы; бросятся целовать то кресло, на котором сидел он; начнутся истерики и обмороки и озабоченные нобили понесут в разные стороны живые трупы слишком пламенных поклонниц своего земного бога; разразится, наконец, политическая демонстрация и задрожат своды храма от грозных для итальянского правительства восклицаний: «Еvvіvа il рара rе!» Да здравствует папа – король! Случится, одним словом, все то, что так увлекательно рассказано французским романистом. Но, увы! Ничего такого на мою долю не досталось. Благочестивые аристократки ограничивались только тем, что, благоговейно преклонив колена пред святым отцом, подносили ему свои дары, с восторженным трепетом лобызали по нескольку раз его руку и затем скромно отходили прочь, чтобы уступить свое место другим. Паломники-простецы, которым не выпадала честь отдельного, личного приема у папы, пожирали его глазами издали и теснились как можно ближе к тем местам, где должна была проходить процессия. Когда величественная фигура старца плавно двигалась над их головами, нередко слезы радости и умиления блестели в их восторженных очах, из уст и из самой глубины сердца вырывался приветственный клик, а тысячи рук или махали платками и шляпами, или протягивались вверх, держа какие-либо статуэтки, образки и четки, чтобы подставить их под благословляющую десницу папы, хотя бы отдаленную, и затем нести эти вещи домой, как святыню, для раздачи родным и знакомым. Глубокая вера, умилительная, беспредельная преданность выражались во всем этом; но на какой-либо страстный порыв, способный дойти до исступления и до потери сознания, не было

—104—

даже и намека. Не было также ни малейшего признака и демонстрации политической. Как я ни напрягал свой слух, как ни переходил с места на место по разным группам паломников и зрителей, стараясь уловить смысл их восклицаний, ни разу, ни в одних устах не удалось мне подметить «іl рара-rе» (папа-король) кричали только: «ура!», «еvvіvа!» да некоторые, особенно расчувствовавшись, осыпали папу разными нежными, ласкательными эпитетами, называя его: caro mio! alto! santo Padre! carissimo!... Что же это значит? Неужели за какие-нибудь шесть-семь лет, протекшие с той поры, как наблюдал папу Золя, времена и настроения так изменились? Или, быть может, это простая случайность? Или фантазия художника подрисовала гораздо больше, чем сколько было в действительности? Нет у меня таких твердых данных, чтобы мог я с уверенностью ответить на этот вопрос; но, судя по своим, вывезенным из Рима, впечатлениям, признаюсь, я всего более склонен предположить последнее. Очень может быть, что случались иногда на папских приемах и какие-либо странные выходки и обмороки, так как в наш век нервных людей и даже психопаток немало. Нисколько неудивительно, если оказывалась иногда в толпе паломников какая-нибудь группа ярых приверженцев утраченной папой светской власти и пользовалась удобным моментом, чтобы демонстративно выразить свои чувства и убеждения. Все это могло быть и, наверное, бывало; но бывало, мне думается, лишь в качестве частных, исключительных случаев; а увлекшийся художник придал им общее значение и скомбинировал в одну широкого размаха картину, краски которой и оказались, таким образом, слишком сгущенными и далеко не соответствующими гораздо более скромной действительности. Не только исступление и восторг, но и просто религиозное возбуждение и даже только умиление и благоговение пред священной особой наместника Божия, я не назову господствующим настроением тех тысяч шумной толпы, которые наполняли на папских приемах палату беатификаций и храм Св. Петра. Напротив, на большинстве лиц этой толпы написано было только любопытство, только одно увлечение редким, красивым зрелищем, которого, очевидно, давно

—105—

желали и, наконец, добились. – Как на папских приемах, так и на всех торжественных службах святой недели, настроение римско-католической толпы вообще произвело на меня совсем не то впечатление, какого я ожидал. Всегда я считал католиков людьми особенно благочестивыми и при своем прежнем заграничном путешествии не раз имел случай убедиться в справедливости этого взгляда. Отправляясь теперь в Рим, я имел неосторожность ожидать, что увижу здесь самую, так сказать, квинтэссенцию этого католического благочестия. Оказалось же далеко не то. На торжественных службах в главных римских базиликах меня просто поражало в высшей степени странное поведение католической толпы. Она как будто совсем забывала о тех величественно-скорбных событиях страданий Христа Спасителя, воспоминание о которых составляет содержание богослужений, и чувствовала себя, напротив, совершенно по-праздничному, улыбалась и болтала, как на каком-нибудь концерте, или зрелище. Ей показывали с балконов святые мощи и священные реликвии, чтобы напоминанием о страданиях Господа и Его святых угодников возбудить в ней покаянные чувства; а она... совсем не падала ниц в благоговейном преклонении пред святыней, совсем не думала сокрушаться о грехах своих, а только, как в театре, спешила наводить свои бинокли, чтобы рассмотреть что-нибудь из показываемых ей редкостей. Глава церкви молитвенно призывал на нее Божие благословение, а она... кричала «ура!» и аплодировала. Печальной службой тенебр и рыдающими звуками «miserere» церковь призывала ее очнуться от суетного забытья и вспомнить о душе и покаянии; а она тут же в храме, под те же отчаянные звуки песнопений, устроила какое-то гулянье. В самом деле, только этим именем и можно, мне кажется, назвать то, что происходило в главных римских базиликах на службах тенебр и «miserere». В ярких разноцветных костюмах расфранченные дамы и барышни, вместе со своими кавалерами, прохаживались по храму, как по дорожкам какого-нибудь бульвара; толпились и собирались в кружки, обратившись спиной к алтарю; сидели на балюстрадах и пьедесталах колонн, не обращая никакого внимания на то, что соверша-

—106—

лось у престола, веселая беседа, шутки и громкий смех разносились повсюду и, по-видимому, никому из присутствующих это все нисколько не казалось неуместным и предосудительным. Только превосходным солистам «miserere» удавалось хотя до некоторой степени водворить тишину в этой забывшейся толпе; но то была тишина не пробудившегося религиозного чувства, а тишина концертной публики, заинтересовавшейся красивым номером программы. Неужели, думалось мне, это те католики, которых я всегда считал особенно благочестивыми? Куда же, спрашивается, девалось их благочестие и неужели, в самом деле, они совсем его утратили? – Нет, прийти к такому выводу значило бы допустить жестокую ошибку.

О религиозном настроении народа никак нельзя судить потому, что видишь на каких-нибудь папских приемах, торжественных службах и церемониях. Прежде всего, самый состав народа в этих случаях весьма сомнительного свойства. Тут собираются тысячи не одних лишь верующих католиков; но, вместе с ними, и великое множество людей, к римской церкви не имеющих ни малейшего отношения, – мало того, даже прямо ей враждебных, напр. протестантов, представителей всевозможных, иногда далеко уклоняющихся от христианства, сект и даже людей совсем неверующих. В качестве туристов, они являются в римские храмы и присутствуют при богослужениях вовсе не для молитвы, а только для того, чтобы посмотреть достопримечательности, послушать музыку и пение и полюбоваться эффектными зрелищами церемоний. К святыням и обрядам папского Рима они не только не чувствуют никакого благоговения, но даже относятся с нескрываемым пренебрежением, как к идолопоклонству и суеверию. Только общечеловеческая благовоспитанность может заставить их вести себя в римском храме за службой так, как того требует святость места; но если этой благовоспитанности не хватает, что, к сожалению, случается очень часто, то бесцеремонные туристы и прогуливаются, и болтают, и смеются здесь, как на бульваре. Этого пришлого международного элемента в Риме, в его главных храмах и на его торжественных службах, всегда громадное количество, особенно в такие исключительные

—107—

времена, как Пасха юбилейного года; а потому по толпе такого состава о религиозном настроении истинно-верующих католиков делать заключений нельзя.

Что касается настоящих католиков, верных чад папы, то и их благочестие нужно, конечно, наблюдать не на торжественных церемониях. Разве можно напр. составить себе правильное понятие о религиозном настроении нашего русского народа по той пестрой и беспорядочной толпе, которая сопровождает крестный ход, толкается в галереях храма Христа-Спасителя, стоит задом к алтарю при совершении венчания, вслух обсуждая сравнительные достоинства жениха и невесты, или стекается на храмовые праздники и архиерейские служения, чтобы послушать певчих и усладиться протодиаконом?! Το же самое и у католиков. Красота обстановки и пышность церемоний далеко не всегда особенно благоприятствуют возвышению религиозного чувства; но очень часто, напротив, только развлекают внимание молящихся и толпа, всегда и везде остающаяся толпой, начинает обнаруживать не благочестие, а только любопытство и суетность. Конечно, и в этой шумной массе любопытствующих всегда найдется немало людей, проникнутых искренним чувством благоговения к тому месту и к тем священнодействиям, среди которых они находятся; но скромные проявления этого чувства не так бьют в глаза наблюдателя, чтобы составить господствующий тон развертывающейся пред его взором картины. Вот почему тот, кто хочет наблюдать религиозное настроение верующих католиков, должен смотреть на них не в сумятице каких-либо исключительных торжеств и церемоний, а там, где, при благоприятной обстановке, оно может проявляться и проявляется совершенно свободно, без всяких препятствий и соблазнов. Только тогда должным образом поймешь и оценишь всю глубину католического благочестия, когда полюбуешься напр. на покаянную процессию Великого пятка, где первые аристократы столицы, разные князья и графы, с трогательным умилением шествуют по храму с крестами и свечами, сокрушаясь о грехах своих и сливаясь устами и сердцем в одном единодушном плаче песнопения; когда смотришь на сотни и тысячи паломников, единеми усты и единем

—108—

сердцем возносящих Богу свои прошения и благоговейно преклоняющихся пред алтарями при молитвенных посещениях базилик; когда с каким-то невольным замиранием сердца следишь, как люди всевозможных званий и состояний, часто неизмеримо-далеко отстоящие друг от друга по условиям жизни, здесь, тесно сомкнувшись, объединенные лишь непоколебимой силой веры, всползают по мраморным ступеням di santa scala и сосредоточенно шепчут свои молитвы; когда входишь в простой приходский храм и видишь, как в глубокой тишине стоят люди на коленах здесь и там, пред сепулькрами или конфессионалом, всецело погруженные в самих себя, в молитвенное созерцание страданий распятого Господа, или в трепетном ожидании предстоящей святыни таинства. Только при созерцании этих и других подобных им явлений должным образом оценишь католическое благочестие и поймешь, что церковь Рима, при всех ее недостатках и слабостях, есть все-таки сила.... и сила великая.

При всем разнообразии, величии и красоте тех религиозных впечатлений, которые переполняли все дни моего пребывания в Риме, православное русское сердце все-таки не находило себе в них полного удовлетворения и стремилось хотя немножко помолиться по своему и в среде своих. На мое счастье, римско-католическая Пасха в этот год приходилась только на одну неделю ранее православной, а потому я имел возможность в том же Риме слышать наше православное богослужение за литургиями Преждеосвященных Даров, за всенощными бдениями Вербного воскресения, Великого четверга и Великой субботы, а также за утреней и литургией Светлого дня. Маленькая домовая церковь при русском посольстве очень изящна и красива, хотя, конечно, не блестит богатством наших столичных храмов. Благоговейное, выразительное и благолепное служение о. архимандрита Климента и всего церковного причта сопровождается стройным пением небольшого хора под управлением псаломщика, кандидата нашей академии, Вл. А. Абрютина. Хор этот составлен из итальянцев, совершенно незнакомых с языком нашего богослужения, а потому молодому регенту стоит весьма немалого труда обучать своих певцов и писать им ноты для каждого «Гос-

—109—

поди помилуй!» и «аминь», изощряясь в изложении славянских слов церковных песнопений буквами итальянского алфавита. При всем том, хор поет стройно и красиво, с достоинством преодолевая трудности исполнения таких превосходных композиций, как напр. трио «Да исправится молитва моя», «Чертог Твой», «Тебе одеющегося», канон «Волною морскою» и т. под. Исполнение в большинстве случаев так удачно, что только по неизбежным особенностям в произношении славянских слов можно догадаться, что поют иностранцы. Русских людей, живущих или проездом бывающих в Риме, по-видимому, немало, а потому маленькая посольская церковь при торжественных богослужениях Страстной недели была почти всегда полна богомольцами, особенно же в Светлый день, когда молящиеся собрались в таком количестве, что переполнили не только церковь, но и прилегающие к ней коридоры. Особенную торжественность православному празднику придавало на этот раз присутствие Их Императорских Высочеств, Великих Князей Михаила Николаевича и Георгия Михаиловича, которые приобщались здесь Св. Таин и затем принимали участие в крестных ходах с плащаницей и за утреней Светлого дня, а к этому дню изволила прибыть еще Ее Имп. Высочество, Великая Княгиня Анастасия Михаиловна. Какое-то особенно-сладкое чувство радости возбуждал в душе этот светлый праздник, хотя и на далекой чужбине, но в большой родной семье соотечественников, в дорогой русскому сердцу благолепной обстановке православного храма, при блеске сотен огней и сияющих золотом облачений, в клубах фимиама кадильного, под умилительные звуки торжественных воскресных песнопений, когда в окружающей нарядной толпе чувствуешь все своих русских людей, видишь наши братские, пасхальные поцелуи и слышишь радостные восклицания «Христос воскресе!», вслед за которыми шумит и переливается оживленная русская речь взаимных приветствий и благожеланий. Особенно сердечный характер получает наш светлый день в Риме, благодаря чисто-русскому гостеприимному обычаю Российского посланника при итальянском королевском дворе А. И. Нелидова приглашать после литургии к себе на розговенье всех присут-

—110—

ствующих в храме, лично известных ему русских людей. На этот раз в изящно убранных и блестяще освещенных парадных апартаментах посольства, в присутствии Великих Князей, собралось человек до двухсот разнообразного общества, которое, при любезном внимании уважаемого хозяина и его семейства, расположилось в оживленной беседе за красиво-сервированными столами, где русскому взору особенно приятно было видеть свои родные куличи, пасхи и красные яйца. В несколько недель своего путешествия я, конечно, еще не успел соскучиться по родине, но и на меня в этот праздник повеяло чем-то родным и отрадным. Что же должны перечувствовать при этом те, которых судьба забросила на чужбину на целые годы?! Мне думается, что для них, если только они не перестали быть русскими, эти немногие часы пребывания в православном храме и в кругу соотечественников являются источником самой высокой, освежающей и укрепляющей радости. В том и великое значение православного храма за границей, что стоит он там, как тихая пристань на океанском острове, центром единения, прибежищем и утешением для всех русских людей, разбросанных по разным краям чужого для них мира. И, по милости Божией, растут и множатся в последнее время на инославном западе наши русские храмы, часто и по внешности своей настолько прекрасные и величественные, что с честью могут служить представителями нашей Святой и Великой Православной Церкви. Однако, что касается Рима, то пред ним в этом отношении русские люди пока еще в большом долгу. В самом деле, если где, то именно здесь, – в центре латинства и папства, подле здешних грандиозных базилик, православная русская церковь должна, без сомнения, иметь такой храм, который соответствовал бы ее достоинству, чего, конечно, никак нельзя сказать о маленькой домовой церкви посольства. Мысль о построении в Риме настоящего, благолепного русского храма давно уже заботит о. архимандрита Климента и, по его внушению, некоторые из богатых русских аристократов, по долгу живущих в итальянской столице и имеющих здесь свои роскошные виллы, изъявили желание пожертвовать со своей стороны крупные суммы на святое

—111—

дело. О. Климент наметил уже и место для предполагаемого храма в одной из лучших частей города, но так как покупка этого места и расходы по постройке требовали весьма значительных денежных средств, то он собирался предпринять специальную поездку в Россию и главным образом в близко знакомую ему по прежней его службе Москву, чтобы возбудить к своему предприятию усердие благотворителей. Впоследствии мне приходилось слышать, что эта поездка уже состоялась, и я уверен, что наша первопрестольная столица, давно уже прославившаяся своей щедростью на благие дела, сумела и в настоящем случае вполне оправдать возлагавшиеся на нее надежды. Дай Бог, чтобы поскорее наступил тот радостный день, когда и в папской столице, под горячими лучами южного солнца Италии, заблестят св. кресты на золоченых главах православного русского храма, а помолиться в нем, быть может, еще приведет Господь и нам.

В числе достопримечательностей Рима всякий путеводитель укажет Вам, недалеко от Корсо и Piazza Colonna, фонтан di Trevi, – из всех римских фонтанов наиболее величественный по размерам и по количеству падающей в нем воды и богато украшенный многими статуями, с Нептуном во главе. У римлян существует поверье, что кто, уезжая из города, побывает у этого фонтана и выпьет воды из него, тот вполне может быть уверен, что ему непременно придется приехать в Рим и еще раз. Доверяя этой примете, многие из путешественников, очарованные богатством и разнообразием римских впечатлений и вынуждаемые обстоятельствами покинуть столь привлекательный для них город, обязательно идут пред отъездом к фонтану di Trevi, чтобы утешаться надеждой на вторичный приезд. Я пред своим отъездом к фонтану di Trevi не ходил; но тем не менее счел бы для себя за особенное счастье, если бы когда-нибудь Господь привел мне еще раз совершить поездку в Рим, чтобы как можно ближе и основательнее познакомиться с теми явлениями его жизни, которые теперь, по необходимости, наблюдал лишь поверхностно и торопливо.

В. Соколов

—112—

Представить религиозное состояние протестантского запада, правильно понять это состояние и беспристрастно обсудить его – дело очень нелегкое. Понятия наших русских богословов и светских представителей науки, почерпнутые не из знания действительного положения вещей, не из непосредственных наблюдений, а лишь из книг и частью поверхностного знакомства с делом, большей частью сводятся к благоприятным выводам. Да иначе и быть не может: в книге и при беглом знакомстве трудно уловить истинную сущность дела; всегда найдутся данные для благоприятного суждения даже и при отрицательных явлениях в этой области. Иное дело книжный материал сравнить с непосредственными, долгими и тщательными наблюдениями, сопоставить их и сделать беспристрастный вывод. А этот вывод будет далеко иной, чем тот, какой господствует в нашей светской и духовной литературе.

Но все же: не слишком ли смела наша попытка судить о религиозном состоянии протестантского запада? Литературных источников по этому вопросу немного. Прежде всего, в этом отношении заслуживает внимания доклад «о религиозно-нравственных воззрениях протестантского мира», произнесенный в 1898-м году на девятом социальноевангелическом конгрессе в Берлине, пастора Раде. Раде разослал массу вопросных листов ко всем сословиям протестантского исповедания и получил на них ответы, могущие дать точную картину современного религиозного со-

—113—

стояния протестантского запада. Он поставил следующие вопросы:

1. Церковь и духовенство различных исповеданий?

2. Значение проповеди.

3. Церковные праздники (Рождество, Пасха, Троицын день). Имеют ли они религиозное значение?

4. Значение крещения, причащения, венчания, погребения, конфирмации.

5. Значение Библии.

6. « Христа.

7. « Лютера и реформации.

8. О Боге, миротворении и чудесах.

9. О смерти и загробной жизни.

10. О браке и семейной жизни.

11. О христианской благотворительности.

12. Личное мнение о том: чем создается нравственно-прекрасный человек? Какими свойствами он должен обладать?

Что было всего неожиданнее для Раде, так это то, что сравнительно большая часть ответов была прислана крестьянами и рабочими на фабриках. Это, как придает его докладу больший интерес – ознакомление с религиозными воззрениями низшего класса, так и полноту, так как в своем докладе Раде приводит самые характерные и вместе с тем обобщенные ответы, полученные от всех классов протестантского мира. Если даже высказать сомнение в целесообразности такого опроса о религии, – принять воззрение, что не все так думают в глубине сердца, как они высказали в ответах на основании лишь того, что они читали по тому или иному вопросу, – подозревать, что процент сознательно неверующих гораздо меньше, чем дает право заключать этот доклад, – то все же об общем образе мыслей, кто лишь мало-мальски знает протестантскую среду, нужно признать, что ответы Раде живая фотография жизни, верная даже в самых мелочах. Кроме Раде, заслуживает внимания книга пастора Гёре «Три месяца фабричным рабочим», недавно перешедшего в лагерь социал-демократии. Но этот переход все же не может служить поводом, чтобы отрицать, как это делают протестантские пасторы, всякое значение за ней. Напротив,

—114—

Гёре (Göhre) в своей книге является и беспристрастным наблюдателем, и остроумным писателем, и полным знатоком дела. Свою книгу он написал, будучи кандидатом, – когда на нем еще не сказалось влияние протестантской консистории, старающейся всюду выставить и всем внушить, что все обстоит прекрасно, и не останавливающейся даже пред дисциплинарными мерами против пасторов, не разделяющих ее взгляды, – и в ней он многое осветил гораздо правильнее, чем официальные отчеты евангельского союза. Еще большее значение имеет для нас в этом вопросе книга Тюрингенского пастора Гебгардта (Gebhardt) «К крестьянскому веро-и-нравоучению» («Zur bäuerlichen Glanbens = und Sittenlehre»), несмотря на то, что Гебгардт в этой книге не столько изображает религиозно-нравственные воззрения крестьян, как они развились в рабочем сословии под влиянием натурализма и социалистической агитации, сколько то положение, какое занял тюрингский крестьянин в настоящее время по отношению к религии и нравственности. И это последнее весьма важно для нас, чтобы понять: почему неверие у низших сословий приняло столь острую форму.

Немало материалов по данному вопросу можно найти и в сочинениях социал-демократов, так как до сих пор еще никто не пытался изобразить: как обстоит дело с религией и нравственностью в кругу народа, подпавшего влиянию социал-демократии. Понятно, что сочинения социал-демократии, соприкасающиеся с религиозной областью, суть агитационные сочинения, имеющие целью бороться с христианской церковью, и по ним можно иногда составить ложную картину, если будет принято, что все высказанные в них воззрения – суть неотъемлемая принадлежность социал-демократического рабочего круга: нет, эти воззрения часто лишь воззрения авторов книги, или же ограниченного числа их последователей, с каковыми воззрениями весьма часто лучшая и большая часть социал- демократического рабочего круга вовсе не согласна.

К этим источникам по нашему вопросу присоединяется еще и собственный, довольно продолжительный опыт: нам привелось иметь знакомство почти со всеми кругами протестантского общества: и с рабочими в больших и ма-

—115—

лых городах и местечках, и с образованными классами, и с представителями протестантства – пасторами, и эти личные впечатления займут не последнее место в беспристрастном изложении нашего вопроса. Из всего сказанного, читатель может видеть, что мы стоим в не неудобном отношении к вопросу, который намерены исследовать, и что мы, главным образом, займемся оттенением тех сторон исследуемого вопроса, которые особенно глубоко пустили корни в народной душе и не могут быстро исчезнуть из нее. Изобразить именно это – и составляет нашу задачу.

И если наши личные наблюдения народной жизни займут не последнее место, то все же в нашем суждении о религиозном состоянии протестантского запада им не будет дано предвзятости, так как мы вполне сознаем, что религиозный строй народа нельзя уподобить обоям с одинаковым рисунком, но скорее дереву, на которым ветви и листья хотя и имеют некоторое единообразие, но все же во многих отношениях и различаются между собой. Поэтому, не все классы протестантства в нашем вопросе могут быть подведены под одну рубрику, так как эти классы различаются: и по их социальному положению, и по их историческому складу мысли, и по условиям окружающей их среды, каковые каждый человек может обсуждать со своей точки зрения. Будет критик-пессимист, он извлечет из предложенного нами вопроса и пессимистические воззрения; будет он – оптимист – и его вывод будет оптимистический. Мы, при изложении вопроса, не принадлежим ни к пессимистам, ни к оптимистам, а потому питаем надежду, что тот, кто знает протестантский запад, согласится, что, в основных чертах, мы даем верную картину нашего вопроса. Да, если кто и не согласится с нами, то наш труд все же не будет бесполезным делом: он даст повод иному лучше понять и изучить предложенный нами вопрос и вывести из него более правильные следствия, если замечена будет погрешность в нашем труде.

Понятно, что я не беру на себя задачи изобразить все стороны религиозного состояния протестантского запада, и ограничусь лишь важнейшими, характеристичнейшими про-

—116—

явлениями религиозной жизни, дабы, по возможности, представить ясную картину религиозных воззрений и то влияние, какое оказали на нее обстоятельства времени. Первоначально я хотел следовать порядку вопросов, предложенных Раде, и, на основании полученных ответов, привести драгоценный материал в одно целое. Но выбор вопросов со стороны Раде несколько не удовлетворил меня, так как Раде, напр., совершенно не ставит вопросов о грехе, молитве и пр., а потому, не опуская из виду вопросов Раде, я буду попутно касаться и этих пунктов, так как в них всего яснее сказывается религиозная сторона дела. В самом изложении я буду придерживаться также протестантского катехизиса, обратив первоначально внимание, как и Раде, на воззрения относительно церкви, потому что они в некотором отношении служат основанием к остальным пунктам. После этого я перейду к вопросам о библии, в связи с вопросом о творении мира, о Боге, Христе, грехе, бессмертии и суевериях, о молитве и таинствах. Затем, я не опущу также без внимания и церковные действия: конфирмацию, венчание и погребение, взгляды на Лютера и реформацию, а в конце покажу отношение протестантского мира к христианской нравственности.

Итак, познакомимся, первоначально, с тем взглядом, какой высказывает протестантское общество на церковь и ее служителей. Если в настоящее время высшие классы и бюргеры (торговые класс) не стоят в столь враждебном отношении к церкви, как несколько десятилетий тому назад, признают необходимость церкви, хотя и желают значительных преобразований в ее учении, и даже, если сами и отрицают церковь, то все же желают ее сохранить для женщин, детей и особенно для низших классов, дабы они не предалися вполне наслаждениям, грубости, бесчувствию и революционному образу мыслей, говорят, что церковь невозможно заменить ни законами, ни школой, то это вовсе не говорит за то, что они считают свою церковь провозвестницей божественной воли. Нет, тут говорит лишь одно эгоистическое чувство страха, что их собственные, идолы – маммон, нажива и жизнь трудом других будут поколеблены, если религия будет потрясена. Церковь для них лишь охранительница их денежного мешка. Такое

—117—

отношение к церкви высших классов и торгового класса всего более отразилось на рабочем классе, возбудило в нем недоверие к церкви и бросило в ряды социал-демократии, постаравшейся еще более раздуть это недоверие. И эти старания социал-демократии не остались бесплодными. Они отразились не только на низшем классе, но и на всех прочих. Если низшие классы считают церковь средством борьбы владеющих классов и государства, чтобы подавить рабочее движение, приспешницей капитализма⁸³⁶, то высшие классы считают ее врагом науки и знания, преследующим те же цели принудительного навязывания готовой истины, как в католицизме, нетерпимой гонительницей всякой самостоятельной религиозной мысли, бессердечной и безучастной зрительницей нужды и бедствий собратий, так как, в силу своего учения о невидимой церкви, церкви святых, она не обязана любовь к ближним считать своей высшей и главной задачей⁸³⁷. Если еще и высказывается иногда мнение, что в прошлом церковь была полезна и имела значение, то в настоящем о ней говорят, что она пережила себя и внутренне сделалась неистинной и негодной, что она стала государственным полицейским институтом, искусственно и старательно сохраняемым государственной властью, что она стала вполне зависимой от государства и должна делать то, что приказано ей государством⁸³⁸. Пасторы, желающие способствовать требованиям истинной церкви и нуждам общества, не делающие различия между бедным и богатым, изгоняются без соблюдения всяких формальностей⁸³⁹, так что и к званию пасторов все классы общества относятся крайне недоверчиво и враждебно. Низшие классы прямо заявляют, что пасторы принадлежат к владеющим классам, хорошо обеспечены и потому, в своих собственных интересах, охотно борются против рабочего движения и про-

—118—

тив всего, что неугодно государству, что направляется против насилия высших классов. Поэтому, в оппозиционной литературе, пасторы постоянно иронически называются попами (Pfaffen), бонзами (Bonzen), и одно это уже показывает ту силу вражды и презрения, какую общество обнаруживает к духовным руководителям протестантства. Самое дурное, самое скандальное, если будет сказано о пасторе, находит у всех полную веру, без всякой критики и проверки часто прямо невозможного и бессмысленного обвинения⁸⁴⁰. Ошибка одного пастора, да и то часто крайне преувеличенная, приписывается всему званию; почти у всех преобладает мнение, что пасторы сами не верят тому, чему учат, но проповедуют это лишь потому, что им платят⁸⁴¹. Конечно, можно находить в настоящее время, даже и у социал-демократов, сочинения, в которых не все пасторы выставляются лицемерами, в которых говорится, что пасторы так говорят и так учат потому, что так веруют и убеждены; но эти сочинения крайне редки, и представляют собою лишь, под видом добросовестного обсуждения влияния исторического материализма на жизнь народов, скрытую ловушку, чтобы сказать: религиозные воззрения христианства, изъясняемые из эко-

—119—

номических основ, в прежнее время имели право на существование; и если и теперь некоторые проводят эти воззрения, то нет нужды называть их лицемерами: их нужно рассматривать просто как лиц отсталых от нашего времени. И такие люди, и такие воззрения, как были, так и будут еще долго существовать в отдельности, потому что толпа не способна, чтобы тотчас усвоить себе смелое и беспристрастное суждение богато-одаренных умов.

Очень верную, но и очень печальную, картину отношений низшего класса к протестантской церкви и духовенству рисует Гёре, на основании суждений своих товарищей по работе⁸⁴². В маленьких городках и сельских общинах вражда к пасторам еще не так сильна, как в промышленных округах, населенных сплошь социал-демократами; но все же она возрастает, несмотря на то что в городках и общинах пастор стоит в близких отношениях со своей общиной. Уважение к пастору во всех сословиях сильно упало после того, как у пасторов отняли некоторые права по отношению к общине. Введение чиновников гражданского состояния, обязанных ведать браки и крещения, еще более повредило пасторам, так что их авторитет низведен был к нулю. И если прежде пастор пользовался уважением, благодаря своей должности, то теперь дело стало совершенно иначе: уважение к должности стоит в зависимости от личности пастора. Любовь и уважение к пастору стали такой редкостью, что каждый случай проявления этой любви и уважения считается прямо исключительным. В настоящее время пастор должен быть крайне осторожен: всякий даже невольный промах с его стороны – непоправимое зло, потому что этот промах никогда не простят ему. Следующие ответы, полученные Раде, ясно говорят о тех воззрениях, какие господствуют в протестантском обществе по отношению к церкви и духовенству. «Церковь есть учреждение, чтобы держать в зависимости массы и отдельных лиц. Без духовенства мы были бы много довольнее». «Церковь в настоящей ее форме я считаю за учреждение, существенная задача которого препятствовать развитию народа, и это тем

—120—

более верно, что евангелическое духовенство по рождению, воспитанию и образованию принадлежит к владеющим классам. И если государство наказывает пасторов, серьезно исполняющих свои обязанности, то это лишь подтверждает выше высказанную мысль. Вообще, большинство вышло бы из церкви, если бы принадлежность к ней не была связана с материальными выгодами». «Протестантские пасторы – всегда были и будут батраками владеющих классов; если они (пасторы) иногда и пытались исполнять свое дело по совести, то косой взгляд свыше, или просто грозный окрик – указывал им всегда их место». «Протестантская церковь не есть церковь в ее истинном понятии и значении, потому что в ее общинном церковном совете и в синодах заседают светские лица из высших сословий. Мало того, в самой церкви не для всех есть место, и до тех пор, пока существует покупка мест в церкви, рабочие и небогатые люди поневоле должны избегать церкви. Самое духовенство заботится не о душе членов общины, а о благосклонности богатых, презирает бедных и вина, что масса народа стоит на столь низком духовном и нравственном уровне, есть прямая вина духовенства. Этим я не отрицаю, конечно и того, что честный пастор немыслим в протестантской церкви, так как, если он по совести исполняет свой долг, он тотчас впадет в конфликт с духовными присутствиями». Немало есть и таких лиц, которые высказывают воззрение, что церковь институт, противный культуре, что она служит лишь для того, чтобы держать народ в непроглядной глупости. В сообщении Раде приведено немало и таких ответов. «Церковь есть учреждение, которое, в настоящем его виде, служит для духовенства средством получения доходов, а для народа она есть учреждение, чтобы держать народ в невежестве и смирении, причем ни одно исповедание не соглашается с другим; этим уничтожается самая цель церкви, и церковь приносит лишь народу очень тяжелый расход». «Церковь и духовенство, все равно какого бы исповедания они ни были, имеют единственную цель – споспешествовать глупости людей». Конечно, можно сомневаться, что эти воззрения, как они высказаны в ответах, захватили всю протестант-

—121—

скую среду; но нельзя отрицать, что они присущи чуть не половине протестантов. Тот из протестантов, кто читал «Женщину» Бебеля, естественно-научные и дарвинистические книги, свободно выдаваемые из библиотек, тот уже мнит себя достигшим вершины знания, не ценит ни капли богословского знания и считает Библию и церковь, проповедующую эту Библию, просто учреждением для оглупления. И, к сожалению, число таких лиц, и в деревне и городках, не незначительно. Если еще там не так сильно действуют учения, что протестантская церковь есть институт оглупения, то гораздо более сильное влияние оказали учения, что церковь предпочитает богатых бедным, что она средство удержать простой народ в покорности власти. И если число отпадений от церкви в городках и деревнях не приняло еще устрашающего размера, то это нужно лишь приписать страху очутиться вне закона, страху неприятностей и от членов общины и полицейской власти, и такое положение дела не безызвестно и самой протестантской церкви. Представители протестантизма на местном синоде в Дрездене в мае 1901-го года единогласно решили ходатайствовать пред правительством: а) принять меры для защиты евангелической церкви и ее прав против социал-демократии и католицизма; б) провести эти меры для защиты в законодательном порядке; в) принять меры против распространения сект и г) во всех случаях поддерживать евангелическую церковь авторитетом государственной власти, как на родине, так и в других странах. Ходатайство красноречиво свидетельствующее о свободе совести в протестантизме: как германский император стремится всюду насадить немецкую культуру «железным кулаком», так и протестантская церковь говорит о свободе совести, и в то же время показывает этой свободе совести тот же «железный кулак». Нас особенно неприятно поразила эта сторона дела, когда мы в Иене, пред отправлением немецких солдат в Китай, прослушали проповедь военного пастора солдат. Эта проповедь была точной копией старого бурбона, а никак не христианина: в ней говорилось о всем: и о любви к отечеству, оказываемой свирепостью и кровожадностью, и о верности императору, проявляемой бессердечностью – не да-

—122—

вать никому пощады, и о свободе протестантского убеждения, позволяющего смотреть на убийство неповинного, как на долг; не говорилось в этой проповеди только об одном – о Христе и о том, что немецкие солдаты тоже христиане и не должны забывать и об этом своем звании. Об этом почтенный проповедник счел за лучшее умолчать.

Но если таково отношение протестантского общества к своей церкви, то невольно приходит на мысль спросить: каково отношение общества к Библии, этому основному источнику для протестанта в его вере? Здесь прежде всего нужно заметить, что, по отзыву самих протестантов⁸⁴³ немецкий народ, как прежде не читал, так и теперь вовсе не читает Библию и довольствуется лишь книгой для пения (Gesangbuch), этого biblia pauperum (библию бедняков). Но прежде народ все же считал Библию святой книгой, чтил ее, а теперь, напротив, авторитет Библии сильно потрясен. Теперь уже не указывают, как прежде, на те чудеса, которые представлялись невозможными, немыслимыми, как остановка солнца по молитве Иисуса Навина, речь ослицы Валаамовой, или пребывание Ионы три дня во чреве кита, но прямо отрицают Библию, на основании научных данных и особенно историю творения мира⁸⁴⁴. Мы не будем распространяться о том огромном уважении социал-демократии к мнимо-научным, т. е. материалистическим и социалистическим гипотезам, презирающей все прочие науки, как будто бы служащие лишь классовым интересам, и восхваляющей выводы материализма, подобно древним Ефесянам, «велика Диана Ефесская» без всякого понятия о том, что она восхваляет; но приведем лишь несколько отзывов, поступивших на вопросы Раде: «Библия – самая дурная из всех книг, существовавших от начала мира. Особенно это нужно сказать о Ветхом Завете». И однако, никому из социал-демократии не пришло на мысль высказать подобное же суждение о книге Бебеля «Женщина», и по тем же основаниям, на каких осуждается Библия, потому что Ветхий Завет, по сравнению

—123—

с книгой Бебеля, лишь цветочки, а ягоды вполне поспели лишь у Бебеля. – Наряду с этим воззрением, или лучше обусловливая это воззрение, выставляется мнение, что Библия написана в пользу богатых и владетелей и, что если бы жизнь, действительно, слагалась по Библии, то ее еще можно бы было ценить. Входить в оценку этих воззрений излишне: невежество их говорит само за себя. Мы укажем лишь только, что в особенности подвергается нападкам история творения мира, которую будто бы наука совершенно ниспровергла. Поэтому, можно слышать, как, во всех слоях общества, говорят: «мир не сотворен, а возник сам собою, естественным путем», «Библейское творение мира достаточно уличено во лжи наукой»⁸⁴⁵. В данном отношении особенно вредное влияние оказала книга Арнольда. Доделя-Порта «Моисей или Дарвин», сделавшего для себя прямо рекламу исчислением на заглавном листе своих ученых достоинств. Статистически доказано, что это самая распространенная книжка среди рабочего и среднего класса, несмотря на то что это крайне поверхностная и вздорная книжонка. Сочинитель ее крайний дарвинист, в своих воззрениях далеко выступающий за пределы воззрений Дарвина и, кажется, твердо убежденный в правде своих воззрений. Это фанатик дарвинизма, которого фанатизм сделал совершенно слепым, так что Додель вовсе не видит тех противоречий, какие наука указывает в этой теории: эти противоречия для него просто не существуют. Лишь поверхностно он касается самых неважных из этих противоречий, но считаться с ними он считает прямо излишним. Понятно, что тот, кто не привык мыслить научно, не заметит этих пробелов в доказательствах Доделя; понятно отсюда и то, почему рабочие и средние классы увлечены этой книжкой, написанной живым и очень искусным образом. Притом, книжка не велика, так что вполне по силам рабочему и среднему классу, не утомляет их, но вместе с тем и прививает ложное воззрение, что будто бы весь научный мир и большая часть богословов стоит на стороне дарвиновского происхождения мира и решительно

—124—

отрицает сказание Моисея. В конце книжки Додель требует, чтобы дарвинизму было отведено выдающееся место в школьном обучении. Вообще, эта книжка оказала такое же влияние на рабочий и средний класс, какое на высший ранее оказало сочинение Бюхнера «Сила и материя». К сожалению, протестантская церковь очень мало сделала, чтобы раскрыть, что эта натуралистическая теория есть не более как гипотеза далеко недоказанная и неустойчивая; не постаралась изъяснить народу историю творения мира, дабы внести ясность в воззрения народа по этому вопросу, предохранить народ от увлечения этими ненаучными гипотезами, и показать ему, что начало мира и происхождение жизни до сих пор остается для науки загадкой⁸⁴⁶.

Из Библии мы получаем также и понятие об истинном Боге. Поэтому, вполне естественно спросить: какое же понятие о Боге существует у протестантов, если они не признают за Библией никакого авторитета? На этот вопрос мы должны ответить, что высшие, образованные классы давно порвали всякую связь с верой в личного Бога. Свидетельство Библии, доказательства бытия Божия для них давно стали лишь логической игрой обосновать и доказать то, что нельзя обосновать и доказать и что противоречитъ здравому рассудку⁸⁴⁷. В виду этого, высшие классы признают лишь атеизм, т. е. для них не существует Бога, ни как личности, ни как силы, разлитой во всей видимой природе. Но как обстоит дело с низшим и средним классом? Гебгардт в своей книге «К крестьянскому веро-и-нравоучению» (Gebhardt. Zur bäuerlichen Glaubens = und Sittenlehre)⁸⁴⁸ высказывает мнение, что «решительных отрицателей Бога в крестьянской среде не так много. Некоторые обнаружения, которые, по-видимому, стоят в противоречии с этим воззрением, суть лишь неудачное выражение мнимого недовольства Богом. Не следует также придавать большого значения, если кто-либо обвиняет другого, что он не верит в Бога. Да если где и есть среди крестьян решительные отрицатели Бога, то они тотчас не-

—125—

меют, если Бог скажется в друг за другом следующих несчастиях, как сильные грозы, неурожаи, повальные болезни, войны» и. т. п. В другом месте своей книги Гебгардт говорит по этому поводу⁸⁴⁹: «от вражды к религии и от безрелигиозности крестьян охраняет уже одно естественное откровение, которое им гораздо ближе и понятнее, чем городским жителям. Эту зависимость от высшей силы напоминает им весьма ясно и ощутительно их призвание бороться с неисчислимыми и неизбежными переменами случаев. Этому способствует и то, что в деревне более ощутительно истинное значение жизни, сопряженной с трудом и работой, с болезнями и недостатками, с быстрым течением их или же с мучительной скорбью, что искусственно, чрез приспособления и учреждения, скрыто от взоров городского жителя, и потому крестьянин с самого раннего возраста испытывает важность жизни, бессилие человека пред судьбой, что принудительно заставляет его искать высшей помощи и утешения в бедах и нуждах».

Конечно, Гебгардт отчасти прав в своих выводах: в деревнях не так ощутителен этот недуг современного протестантского общества, чем как в городах и рабочих округах. Здесь еще, если уже кто и потерял веру, все же стыдится признаться в этом и скажет, что во единого Бога, в Высшее Существо нужно верить. Но, к сожалению, Гебгардт еще более прав, когда замечает, что и в деревне весьма заметны признаки сильного и быстрого возрастания отрицателей Бога. Уже и здесь сплошь и рядом слышится: «есть лишь одна природа; все является и уничтожается само собой – и нет никакой выше-естественной, невидимой духовной силы». К этому он прибавляет: «кто знает несамостоятельность крестьян, тот легко поймет, как сильно этим путем потрясена вся религиозная жизнь весьма и весьма многих общин и всего народа»⁸⁵⁰. И если уже в деревнях среди крестьян много атеистов, то число их среди низших классов в городах прямо поразительно. И в этом нельзя винить лишь

—126—

одну социал-демократию, выступающую со своим положением среди колеблющихся в вере в Бога: «есть ли Бог – еще не доказано? Основная вина заключается в самом протестантизме: он порвал с христианской традицией, разорвал всякую связь между прошлым христианства и настоящим, выставил учение о святости и священстве всех без всякого посредства благодатных действий, и этим в корне убил христианское чувство своих последователей и толкнул их на путь какого-то полухристианства. Следствием этого и явилось то, что массы, предоставленные самим себе, не в состоянии были сохранить истинно-христианское понятие о Боге и бросились за учениями, которые отрицают всякого Бога и льстят своим последователям полной разнузданностью и в нравственной и в общественной жизни, не контролируемой ни своей совестью, ни страхом пред Высшим Существом. Что же удивительного, поэтому, если в ответах, присланных Раде, мы не находим ни одного положительного, но лишь отрицательные: «Бог – невозможен, немыслим, бессмыслица; природа – вот мой Бог». «Бога и вселенной я не знаю, – я знаю лишь физическую силу сохранения и дальнейшего образования организмов, как на земле, так и на солнце, на планетах и звездах». «Бога вообще нет; но так как древние народы не могли изъяснить явления природы, то они и пришли к вере в Высшее Существо». «Бог есть природа с ее железными законами и вечным круговращением». – И все же, хотя мы и признали, что вина распространения атеизма лежит в самом протестантизме, мы должны добавить, что хорошим помощником атеизма являются, как социал-демократия с ее девизом; «если есть Бог, то мы поражены», так и новейший натурализм, господствующий в высших классах и сильно уже проникший и в низшие классы. Само собой понятно, что социал-демократия роет для натурализма широкие каналы среди народа и по ним натурализм несется в народ бурной волной. Натурализм приковывает взор к видимому миру и отвлекает этот взор от духовного, невидимого мира, и естественно, что он заставляет считать спорным и несуществующим тот мир, который нельзя видеть и нельзя осязать. И что это так, прекрасно поясня-

—127—

ет в своей книге Макс Лоренц⁸⁵¹: «Атеист – в большинстве случаев – идолопоклонник науки и особенно естествознания, почти безгранично убежденный в творческой деятельности познания. Он слышит: естествознание не нашло Бога, и заключает: следовательно, и нет никакого Бога». – Нельзя не отметить здесь коротко еще некоторых фактов, именно: 1) часто указывается на повод к атеизму – видимая несправедливость, существующая на земле. Говорят: если бы был Бог, то он не позволил бы злу царить на земле. 2) Замечательно, что атеизм сильнее распространен среди обеспеченных рабочих; среди же необеспеченного, нуждающегося класса атеизм редкое явление: здесь господствует вера и упование на Бога. 3) Переход к атеизму часто сопряжен, как видно из ответов Раде, с тяжелой душевной борьбой. «К прискорбью, – говорится в одном ответе, – я не могу твердо верить в Бога; я сомневаюсь в бытии Высшего Существа. Ах, как бы я желал и стремился верить: есть Бог, Небесный Отец, к Которому я могу взывать, как дитя. Как бы было это отрадно для меня! Но я не могу, потому что не могу отогнать от себя сомнение». «Ах, и я желал бы верить без всякого сомнения, без страха и без вопросов; но зачем столько зла в мире, если есть всеблагий Бог»? говорится в другом ответе к Раде.

От воззрений современного протестантства о Боге перейдем к воззрениям относительно второго лица Божества – Иисуса Христа. Прежде всего, спросим: как понимал личность Иисуса Христа основатель протестантства Лютер? Кто внимательно просмотрит сочинения реформатора, для того не останется сомнений, что важнейшие события из жизни Иисуса Христа, – а вместе с тем и важнейшие для христианства – воскресение и вознесение Лютер хотя и признавал, но понимал их духовно в смысле усвоения верой, и этим самым отнимал у них их фактическую действительность. Отсюда и самое значение Иисуса Христа он ограничивал лишь Его помощью в деле спасения, но вовсе не признавал за Ним Божеского значения и Царского служения и власти: Христос есть лишь нам брат

—128—

в имеющем наступить царстве Божием⁸⁵². И хотя мы видим, что в дальнейшее время протестантская ортодоксия ввела в учение протестантской церкви понятие о Христе, как Богочеловеке, истинном Боге, Искупителе, пострадавшем за грехи всего мира и своею смертью и воскресением освободившем мир от греха, проклятия и смерти, – но это учение осталось у ней лишь теоретическим учением, но не стало живой силой для протестантской общины. И это всего лучше подтверждается тем, что само протестантское духовенство прямо высказывает, что Христос, возвещаемый церковью и ортодоксией, не тожественен с историческим Иисусом из Назарета. Церковь привносит в свое учение нечто, что не может быть согласимо ни с Библией, ни с богословием, ни с разумом. И это особенно подтверждается тремя пунктами церковного учения, именно: учением о лице Иисуса Христа, о рождении Его и значении Его крестной смерти⁸⁵³. Эти три пункта рассматриваются духовенством именно в том смысле, как мы указали выше в исследовании «Лютерово понимание о Божестве Христа», т. е., что Иисус Христос был простой человек, что будто бы свидетельствует самый евангельский рассказ о рождении Иисуса, что Его смерть – есть лишь пример для нас, что есть только одна жизнь, которая делает нас счастливыми, эта жизнь для Бога, жизнь служения Ему, преданность и верность Богу. И такое убеждение, по словам цитируемого нами автора, да и по нашим собственным наблюдениям, разделяют тысячи из протестантского духовенства⁸⁵⁴. Говорить о воззрении высших классов по этому вопросу не приходится. Достаточно, если мы приведем для характеристики взгляда этих классов лишь одно рассуждение: «почему же Христос не умер вместе за человека и за падшего ангела? Если человек, по Псалмопевцу, «мало чем умален пред ангелами», то, следовательно, ангелы стоят лишь немного выше людей. Стоило ли труда ради меньшего творения снаряжать столь

—129—

великолепный искупительный аппарат, не привлекая к спасительному процессу высших существ? Ведь они – ангелы сделали не больше, лишь своеобразно, что и человек, и отпали от Бога. Первоначально и человек, и ангелы вышли из рук Творца совершенными, хотя и не настолько, чтобы не могли согрешить. И если свобода была дана в равной степени и земным и небесным творениям, то понятно, что ангелы, как и люди, носили в себе возможность согрешить, и злоупотребили свободой. Поэтому, и ангелы сделали не большее, чем человек: почему же, при равном преступлении, одни спасены, а другие осуждены»⁸⁵⁵? Отсюда понятно, что воззрения высшего протестантского общества на лицо Иисуса Христа крайне сбивчивы, неустойчивы, не обоснованы ни христианским учением отцов церкви, ни твердой исторической наукой⁸⁵⁶. Не лучше воззрения на лицо Иисуса Христа и у низших классов. Если Гебгардт, в своей выше-цитированной книге, и не затронул этот вопрос, то не потому, что он хотел выразить, что народ думает согласно с учением протестантского катехизиса, но именно потому, что он нашел полное противоречие воззрений народа с протестантским катехизисом, и что воззрения народа в этом члене веры протестантства еще дальше отступают, чем в первом члене. В данном вопросе у народа не только нет упования на Христа, но даже нет и простой веры в то, что учит о Нем протестантская церковь. И если атеизм широко захватил среду народа, то отрицание Божества Христа еще больше распространено у народа. И в данном случае напрасно сваливать всю вину на социал-демократию: здесь сказались весьма разнообразные влияния более вредные, чем сочинения социал-демократии. Кажется, мы не погрешим, если скажем, что главная вина этого лежит на представителях этического движения. Книга Эгиди «Здра-

—130—

вые мысли» и Ломмеля «Иисус из Назарета», вышедшие уже двадцатым изданием, имели гораздо большее влияние на народ, чем социал-демократическая литература, старающаяся сделать народу личность Иисуса или подозрительной и малозначащей, или же подорвать исторический факт бытия Христа, или же показать, что действительное значение Христа сильно преувеличено. Да и эти учения вождей социал-демократии не принесли ей никакой пользы, так как они прямо противоречили здравому смыслу. Личность Христа в евангельской истории выступает столь жизненно-правдивой, что сами социал-демократы не могут противиться ей и заявляют не только свои симпатии, но и признают, что христианство – без Христа – есть просто абсурд. Сами социал-демократы признают, что Христос – идеальная личность, защитник бедных и угнетенных, обличитель высших и фарисеев, благодетель народа, вообще, по мужеству и своему величию и пониманию истины личность, которой нельзя найти даже подобия среди ее современников. Поэтому, социал-демократы первые осмеяли одного из своих представителей – Каутского, когда он вздумал публично сравнить Иисуса и даже поставить ниже Аполлония Тианского. Приведем все же для примера несколько ответов, полученных из среды народа пастором Раде на вопрос: «что думаете вы о Христе?» «Христос был человек, боровшийся за угнетенный народ и говоривший владетелям правду, за что Его последние и предали казни». «Реформатор своего времени, лишь с иными идеями». «Истинный друг народа – не на словах, как его нынешние поклонники, а на деле. За это он был ненавидим, преследуем и распят». Особенно интересен следующий ответ: «Иисус был и остается великим мужем народа, защитником, учителем и благодетелем всех бедных и угнетенных всякого рода. Это – истинный духовный, заботящийся не о том только, чтобы духовно возвысить и просветить народ, но и о материальном благополучии своих братий, как это открывается из многих мест Библии. Его учение были чисто, истинно; Его жизнь была в полном согласии с учением, так что не одно Его учение обеспечивает Ему память на тысячелетия. В нынешнее время Иисус, Которого приводят на всякий слу-

—131—

чай, но лишь на словах, если бы стал также защищать своих собратий, как Он делал в свое время, был бы весьма скоро закован в цепи, посажен в тюрьму в Плетцензее, так как Он не получил бы и десятой доли той свободы, какая была у него прежде. Барон Штумм безвозмездно приготовил бы гвозди для креста. – Вообще, Иисус был такой же человек, как и мы, но один из лучших и великих людей, какие только когда-либо были, и я верю, Он не желал быть ничем иным, кроме как человеком». – Иного достоинства в Иисусе Христе, кроме как лучшего и великого человека, низшие классы протестантского общества совершенно не сознают и не усматривают. Что Иисус есть Сын Божий, возвестивший всем покаяться, так как приблизилось царствие Божие, и понесший на себе все грехи мира, – совершенно чуждый взгляд для низших классов протестантизма. Эти классы вовсе не испытывают нужды в прощении грехов: они желают быть свободны не от греха, а от внешней нужды, бедности и гнета социальных условий; не вздыхают о блаженстве на небе, говорят, что «небо они предоставляют ангелам и глупцам», но мечтают достигнуть небесного блаженства здесь на земле, когда все будет на ней прекрасно и рационально устроено. И. Дитцген совершенно верно замечает в своей книге⁸⁵⁷, что для низших классов место Иисуса заступает или социал-демократия, или же организация труда, на каковых и возлагается все упование. Лишь их обещаниям верит народ, руководясь опытом и разумом, а не обещаниям Христа и Его царства для верных. И, конечно, главная основа такого неверия заключается не в сомнениях, колеблющих разумность веры во Христа, но в сердце народа – этом источнике неверия. Как фарисеи не верили во Христа, потому что они вздыхали не о прощении грехов, а о внешнем блеске власти, о земном великолепии, чего Христос не принес им, так и низшие классы протестантизма помышляют не о Христе, принесшем людям дары духовные, а о земном благоденствии и счастье, которое кажется им более ценным и дорогим, чем духовные дары для души человека».

—132—

И можно с уверенностью сказать, что эти идолы низшего класса лишь тогда потерпят крушение, когда низший класс вновь почувствует недовольство, недостаточность внешних благ для удовлетворения духовных потребностей человека; а, чтобы это случилось скоро, ожидать трудно или даже вовсе нельзя уже в силу того учения о самооправдании, какое господствовало и господствует у протестантов. А как широко распространилось это учение среди народа, как вошло в плоть и кровь народа, можно видеть из нашего дальнейшего изложения. Каждый человек, по своей природе, несколько фарисей: у него еще явится сознание греховности, если его осенит благодать Св. Духа; но как ожидать такого осенения для человека, у которого отсутствует даже вера в Бога? У такого человека, чем сильнее господствует воззрение на самооправдание, тем незначительнее становится сознание собственной греховности и ему тем труднее уверовать в Иисуса и прийти к Нему, как к Единому освободителю от греха. И никто не в состоянии отрицать, что настоящее время в этом отношении, т. е. в сознании своей греховности, далеко отстало от прошлых столетий и представляет собою крайне печальную картину в протестантстве. Вина такого состояния протестантизма, прежде всего, должна быть приписана рационализму, влияние которого сказалось особенно гибельно с этой стороны. По рационализму – Бог – благодушный, снисходительней отец, который сквозь пальцы смотрит на то, что творят Его дети на земле, который высказывает свои угрозы несерьезно и, в конце концов, все же всех примет на небо. Если уж кто и будет исключен из небесных обителей, так это тот, кто уже слишком безобразно жил на земле, так что его пребывание на небе может причинить другим уж слишком явную неприятность и неудобство. Учение о вечном осуждении и дьяволе – для рационализма суть лишь остатки средневековых фантастических мечтаний, так как они не соответствуют благодушной любви Бога, чтобы посадить человека на веки в ад⁸⁵⁸.

Эти воззрения, безусловно противоречащие Библии и осо-

—133—

бенно Новому Завету, весьма распространены не только среди высших классов протестантского мира, но еще более среди низших, так что почти каждый протестант, в известной мере, разделяет эти воззрения. Еще можно скорее встретить у протестанта страх временного наказания со стороны Бога здесь на земле, но страх вечного, адского наказания – совершенно испарился из сознания протестантов, так что даже и верующий в Евангелие и Церковь протестант – совершенно отрицает это учение об осуждении, как не имеющее никакого основания и значения. И еще не было примера, чтобы кто-либо из протестантов удержался от греха из страха ада: смерть и блаженство для протестанта совершенно равнозначащие понятия. Слова Писания: «Входите тесными вратами: потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими. Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их»⁸⁵⁹, или: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение»⁸⁶⁰, если и заучивались наизусть в школе, то все же, во внутреннем их значении, остались совершенно чужды и непонятны протестантскому народу: никто не верит, что они сказаны в столь серьезном значении. Отсюда, само собой понятно, что такие воззрения проистекают из полного отсутствия сознания греховности. И если уже в протестантстве прежде раздавались постоянные жалобы, что у протестантов слишком сильно развито учение о самооправдании и слишком принижено сознание греховности, то в настоящее время эти жалобы имеют свое полное основание, так как почти все члены протестантства прямо считают, что беспорочность по отношению к гражданским законам – вполне достаточна и для удовлетворения Бога. Кто не наказан начальством, пользуется добрым мнением у людей, тот будет признан таковым и пред судом Бога. Кто не вор, не обманщик, не убийца, тот прямо считает себя праведником. Если вы спросите: почему протестант питает столь твердую надежду на блаженство, вы получите в ответ указание на его дела, что он не сделал ника-

—134—

кой несправедливости, а иногда, хотя и крайне редко, что он весьма усердно посещал церковь. Даже у таких лиц, которые наружно не разорвали связь со Христом – Искупителем греха, можно ясно видеть, что их сознание своей греховности – есть лишь заученная в школе истина, а не живое чувство веры и проистекающего из нее сокрушения о грехах. Равным образом, если вы слышите фразы: «все мы грешники», «все мы разнообразно и многократно грешим», и заключите о живости сознания греховности у таких лиц, то вы впадете в грубую ошибку: подобные лица этими словами лишь извиняют, освобождают себя от греха. Они (лица) руководятся тут лишь простой мыслью: «если все люди грешны, то и мы не исключение. Для чего же сокрушаться, если я впал в грех»? Вообще, протестант даже те свои грехи, которые он не может отрицать, старается выставить незначительными. Прямо становится смешно, с каким искусством умеет протестант изобрести смягчающие обстоятельства для своих грехов: здесь вина греха заключается то в обстоятельствах, то в других людях, вынудивших его впасть в грех. И такая речь самооправдания льется до тех пор, пока сам говорящий не убедится вполне, что его грехи не стоят даже и речи, что они (грехи) совершенно покрываются его добрыми делами, которые он совершил, а потому и бояться Божеского наказания нечего. Мне в особенности припоминается разговор со стариком протестантом, как лучшая характеристика всего вышесказанного о самооправдании. После продолжительного разговора с ним, он согласился, что он впал в некоторые грехи, но тотчас же и прибавил: «да, и я, конечно, имею грехи, но лишь грехи хорошего рода». Понятно, что каждый приписывает эти грехи «хорошего рода» лишь себе, а грехи других судит хуже, чем фарисей, который все же и молился, и постился, и десятину от всего, что приобретал, давал бедным, чего ожидать от протестанта все равно, что ожидать от иссохшего дерева плода. В силу этого, протестанты вовсе не признают учения об искуплении: это учение совершенно чуждо их душе, сколько бы ни проповедовали о нем пасторы. Да и самая вера у протестанта не есть живая уверенность, а лишь простое признание. При

—135—

таком понятии о грехе, у протестанта нет никакой внутренней потребности в уповании на Спасителя, а есть лишь простое признание, что он не сделал столько зла, чтобы быть осужденным, и этого для него совершенно достаточно, чтобы быть покойным и считать себя праведным.

И если мы высказали, что первая вина в учении о таком понимании греха лежит в рационализме, то не меньшая вина для настоящего времени в понимании греха заключается и в натурализме. Натуралистическое мировоззрение погасило в протестантском народе и остававшееся формальное признание греха, так что в настоящее время у протестантов нет и следа сознания своей греховности. Натуралистическое мировоззрение не признает никакого Бога, никакого последнего суда, никакого греха, руководится одним эгоизмом и стремится лишь извлечь возможно больше благ для внешней жизни. Нравственности – в натуралистическом мировоззрении не существует, и в данном отношении нет ни одного мировоззрения, которое было бы удобнее для естественного человека: это мировоззрение прекрасно усыпляет всякую совесть у его последователей. И, несмотря на то что это мировоззрение полно противоречий, ошибок, часто даже полного неразумия, оно как нельзя лучше привилось к воззрениям протестантства и в особенности к воззрениям о греховности. Нет Бога, нет суда, нет греха, а лишь одна природа, для которой безразлично всякое худое или доброе действие, к чему же и совесть? Вон ее из нашего общества, нет нам до нее дела: нам нужны деньги, наслаждения земными благами, а все прочее для нас небылица. И над протестантским миром вполне сбылись слова Спасителя: «Всякое растение, которое не Отец мой небесный насадил, искоренится»⁸⁶¹.

Не возлагая главной вины на социал-демократию в этом отсутствии сознания греховности в протестантском обществе, мы все же не можем отрицать, что тот способ агитации, каким пользуется социал-демократия, оказал в данном отношении не незначительное влияние. Вся агитация социал-демократии направлена к тому, чтобы льстить низ-

—136—

ним классам и отнюдь не касаться их недостатков и грехов, не требовать исправления этих недостатков и не призывать к борьбе с грехом. Недостатки, пороки, даже преступления низших классов социал-демократия старается свалить на обстоятельства, но никогда не говорит рабочим, что эти обстоятельства тогда улучшатся, когда сами низшие классы станут лучше, напротив, она старается приводить этим классам обратное: изменится социальное положение к лучшему, – изменятся и люди к лучшему, что всякая нравственность есть лишь продукт внешних условий. И это учение социал-демократии, пропагандируя идеи натурализма, оказало, конечно, огромное влияние на низшие классы в смысле затемнения у них сознания греховности и полной нравственной разнузданности. И удивительное дело, как непоследовательны и слепы в данном случае и социал-демократы, и низшие классы: ведь, согласно учению социал-демократии, вполне следует признать, что и владеющие классы не ответственны за свои грехи, что причина этих грехов лежит также в обстоятельствах; но социал-демократические писания и речи, в действительности, не находят достаточно сильных слов, чтобы бичевать пороки высших классов. Это уж, так сказать, самого себя высечь, на основании своего же учения, и не заметить этого самосечения: большего заблуждения и спутанности трудно ожидать от какого угодно мировоззрения. А ожидать от социал-демократии, как думают некоторые пасторы, зарождения в ней самой сознания греховности и в силу этого обращения к христианству, значит ожидать у моря погоды с тем лишь различием, что благоприятная погода все же когда-нибудь придет, а сознание греховности никогда не найдет места в этой партии. И Гёре⁸⁶² совершенно прав, когда замечает, что «он совершенно не нашел сознания греха и греховности у рабочих, вступивших в ряды этой партии», а мы прибавим, что напрасно и искать того, чего действительно нет в сознании этой партии.

(Окончание следует).

Н. Писаревский

—137—

1. Посещение академии г. Министром внутренних дел В. К. фон-Плеве. – 2) Магистерский диспут Μ. П. Кобрина.

12 апреля, в 12 ч. ночи, в Сергиев посад прибыл вновь назначенный Министром внутренних дел д. т. с. Вячеслав Константинович фон-Плеве, чтобы здесь, в обители препод. Сергия, испросить себе высшей помощи и благословения на предлежащее ему ответственное и трудное служение. В этих молитвах Министра у гроба великого печальника земли русской близкое участие приняла и Московская Духовная Академия. На другой же день, поклонившись мощам угодника и выслушав царские часы в Троицком соборе Лавры, г. Министр сделал визит Преосвященному Арсению, Ректору Академии, который приветствовал высокого гостя сердечными пожеланиями всякого успеха на предстоящем ему многотрудном служении.

В последовавшей затем беседе, г. Министр интересовался положением учебно-воспитательного дела в Академии, количеством профессоров и студентов, светских, монашествующих и вообще имеющих священный сан, и т. п. Беседа касалась и тех печальных современных явлений, которые, к великому прискорбию, отражаются и на учащемся юношестве. В заключение высокий посетитель сказал Преосвященному Ректору: «Вы стоите во главе такого заведения, которое должно быть устоем среди колеблющейся вокруг почвы», и со своей стороны пожелал Преосвященному всякого успеха в его деятельности. После беседы, г. Министр в сопровождении Преосвященного ос-

—138—

матривал актовый зал Академии, отличающийся многими в историческом отношении весьма ценными предметами.

В три часа пополудни началась великая вечерня в трапезной церкви Лавры. Богослужение совершал Преосвященный Ректор Академии, в сослужении о. Наместника Лавры, о. казначея Лавры архим. Никона и многочисленной лаврской братии. Почетный богомолец прибыл к самому началу службы и шел в крестном ходу, при перенесении Святой плащаницы в Троицкий Собор. По окончании богослужения, Преосвященный Ректор отдал визит г. Министру в покоях митрополичьих, где он имел пребывание. Здесь, в разговоре с Преосвященным, г. Министр выразил желание присутствовать в академическом храме за всенощным бдением. Служба на великую субботу в Академии начинается, по издавна заведенному обычаю, в начале 8-го часа вечера. К этому времени из Академии за г. Министром были посланы два студента Академии 4 курса: М. Войцехович и С. Лебедев, которые и должны были состоять при нем во время пребывания его в Академии и давать нужные объяснения. В храме Министру было отведено место среди студентов, так называемое «инспекторское место». Академическое богослужение, отличающееся обыкновенно торжественностью, в этот день, если так можно выразиться, было сугубо торжественно. Этому торжеству способствовала и сама по себе чудная, «единственная» служба, и многочисленный сонм академического духовенства во главе с Преосвященным, и соответствующая обстановка уютного академического храма, прекрасное художественное, осмысленное пение академического хора, множество молящихся с зажженными свечами.

Канон пели на средине священнослужители во главе с Преосвященным. Простое, обиходное пение ирмосов священнослужителями чередовалось с пением хора в чудной композиции. Тропари на каноне читал сам Преосвященный. Все богослужение было совершено без всякой спешности и без всяких пропусков. Настроение молящихся не ослабевало. Несмотря на то, что богослужение продолжалось почти четыре часа, время прошло совершенно незаметно. По окончании богослужения г. министр, в сопровождении студентов, отправился в свои покои.

—139—

Еще раз молитвенное общение с высоким гостем Академия разделила в первый день Светлого Воскресения Христова, когда г. министр изъявил желание отстоять литургию после утрени, на которой он присутствовал в Лавре. В академическом храме литургия началась в 3-м часу утра. Нет надобности описывать радостную торжественность пасхального богослужения, но как особенность, исключительно свойственную Академии, следует отметить чтение Евангелия. В настоящем году Евангелие читалось на следующих языках: греческом, еврейском, латинском, немецком, французском, итальянском, сербском, болгарском, славянском и русском. Литургия кончилась в начале пятого часа. По выходе из церкви, г. министр почтил Преосвященного своим посещением и вместе с сыном и о. инспектором разговлялся у него в квартире за скромным монашеским столом. Во время трапезы г. Министр говорил, между прочим, и о том высоком религиозном утешении, какое он получил от Лаврской и академической служб в такие великие дни, а также – о благовоспитанности студентов Академии, судя по тем студентам, которые приставлены были к нему. По окончании трапезы, высокий гость, напутствуемый самыми искренними благожеланиями Преосвященного Ректора и благодарностью за посещение Академии и молитвенное общение, отправился прямо на вокзал для следования на юг России.

Под влиянием добрых впечатлений, вынесенных г. Министром от Академии и лиц, окружавших его, он вскоре послал Преосвященному Ректору в дар изданное под его редакцией прекраснейшее сочинение под заглавием: «Государственный Совет. 1801–1901 г.» (юбилейное издание) и большой портрет с собственноручною подписью. Не были забыты и студенты, сопровождавшие его. Им были присланы также, через Преосвященного Ректора, с собственноручною подписью кабинетные портреты.

Вечером 25 апреля в большой аудитории происходил магистерский диспут.

Диспутант – Михаил Петрович Кобрин преподаватель обличительного богословия, истории и обличения русского раскола в Холмской духовной семинарии. Из краткого

—140—

curriculum vitae, прочитанного в начале диспута, узнаем, что Μ. П. сын умершего крестьянина села Стенжицы, Красноставского уезда, Люблинской губернии; среднее богословское образование он получил в Холмской семинарии, высшее в Московской академии, которую окончил магистрантом в 1897 году; на должность преподавателя семинарии определен приказом Обер-Прокурора Св. Синода от 25 июня 1898 года.

На соискание магистерской степени М. П-ч представил свое библейско-археологическое исследование «День очищения в ветхом завете» (Холм. 1902 г. стр. VI + 235 + VIΙ. Цена без перес. 1 р. 50 к., на лучшей бумаге 1 р. 75 к.). Содержание книги следующее. После введения, в котором определяется значение темы и характер исследования, автор разбирает в I главе возражения отрицательной критики против единства и подлинности 16 главы книги Левит, где содержится закон о дне очищения. Глава II посвящена объяснению слова ל וֵ א וׇ עֲ. Глава III представляет изложение и изъяснение постановлений Моисея относительно дня очищения; глава IV трактует о происхождении и значении дня очищения; в V содержится объяснение слов ап. Павла: «за второю завесою была скиния, называемая святая святых, имевшая золотую кадильницу» (Евр. IX, ст. 3–4). Книга снабжена двумя указателями, – мест Священного Писания, приводимых в сочинении, и предметным указателем.

Официальные отзывы о диссертации Μ.П. Кобрина читатель найдет в протоколах Совета Академии за 1900 г. (стр. 310–317 при декабрьской книжке «Бог. В-ка» 1901 года).

В своей небольшой речи диспутант указал на задачу труда – выяснить значение и происхождение обрядов дня очищения, разобрать теории западных исследователей, относящих происхождение изучаемого праздника к послепленному периоду, доказать самостоятельное (а не заимствованное из Египта) происхождение обряда. Сочинение носит археологический характер; догматической (точнее – богословской) стороны оно не касается. Диспутант старается выяснить эту сторону вопроса своей речью. После грехопадения человек стал нечист, а для союза со святым Богом ему требовалась чистота. Чтобы облегчить путь к

—141—

достижению такого состояния и установлен был день очищения, которое требовалось самым существом ветхозаветной религии. День очищения давал еврею возможность ежегодно очищаться от личных грехов и греховных привычек, не искореняя врожденной греховности природы; очищение закаляло нравственные силы человека в борьбе со злом и способствовало достижению ветхозаветной праведности. Но эта праведность не была полной. Совершенного оправдания не приносили кровавые жертвы животных, по сознанию евреев для него была бы недостаточна принесенная в жертву человеческая природа. Таким путем возникало сознание невозможности исцеления человеческой природы помимо Невинной Жертвы. Так обряд очищения приводил ветхозаветных людей ко Христу, верой в которого и очищались их грехи.

Официальными оппонентами были профессор В.Н. Мышцын и и. д. доцента Π.В. Тихомиров.

Проф. Мышцын начал свои возражения критикой речи. Он заметил, что речь носит схоластически-отвлеченный характер, она мало уясняет сущность греха и очищения. Диспутанту следовало бы выяснить значение жертвы и очищения по воззрению ветхого завета, а не по современным догматическим системам, – а это вопрос сложный и трудный. Его экскурсы не вяжутся с тем материалом, которым автор располагал при исследовании, и потому они не выясняют нисколько внутренней сущности обряда очищения, чтò нельзя было обходить ему и в исследовании.

Дальнейшие возражения проф. Мышцын направил против II главы книги и подверг внимательному разбору толкование трудного слова ל וֵ א וׇ עֲ⁸⁶³. Из многочисленных пониманий этого термина г. Кобрин принимает то, которое разделяется многими немецкими комментаторами: «для злого духа». Остальные толкования (в том числе перевода

—142—

LXX и русского синодального перевода) он оспаривает. Проф. Мышцын подвергает критике основное положение и аргументацию г. Кобрина в этом отделе (особ. 53–73 стр. книги). Этимологически, по производству данное слово значит «удаляемый, отделяемый», потом: «удаление, отпущение». Но к диаволу не подходит ни страдательная форма, ни настоящее время; он сам удалился, а не был удален; об этом событии надо говорить в прошедшем времени. Гораздо лучше применить это слово к козлу или понимать отвлеченно в смысле – «для отпущения», «для удаления». Г. Кобрин не признает последнего толкования, между прочим, потому, что в этом параллелизме («для Господа – для отпущения») лицо противопоставляется отвлеченному понятию, что невозможно. Но оппонент утверждает, что такой параллелизм встречается во всех языках («одного козла я оставил для себя, другой для продажи»). Притом же в этом месте нельзя признать параллелизма в содержании («жертва для Господа – жертва для злого духа»), а только в форме. Диспутант усматривает тавтологию в выражении «отсылается для отпущения», но тавтологии здесь нет, как доказывает проф. Мышцын. Свое понимание разбираемого слова г. Кобрин подтверждал, между прочим, тем, что в пустыне, куда удалялся козел, по библейскому представлению жили злые духи. Но оппонент заявляет, что такое воззрение грубое и приточное, чуждо библии. – Кроме того: на стороне того понимания, которого держится диспутант, стоят неавторитетные лица (автор книги Еноха, гностики, Юлиан Отступник); на стороне же оспариваемых им толкований авторитетные древние переводчики – Акила, Симмах, LXX, Иероним. – Понимание г. Кобрина «для злого духа» вносит непреодолимые затруднения в догматическое объяснение обряда. Ап. Павел (Евр.10:1–10) довольно ясно выражает мысль, что жертвоприношение козла в день очищения прообразовало крестную смерть Спасителя. Иоанн Креститель называет Спасителя Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира (Ин.1:29), паралл. 2Кор.5:21: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех». Исаия говорит: «Он взял наши немощи и понес наши болезни» (53:4). По святоотеческому пониманию козел, на которого возлагались грехи

—143—

Израиля, прообразовал Мессию. Нельзя сказать, что козел отпускался к диаволу, так как диавол по общебиблейскому представлению никакой роли не играет в деле оправдания. И зачем бы нужны были грехи людей диаволу? Это не жертва, а вменять их ему было бы прямо несправедливо. Общая мысль разбираемого места такова: грехи стали там, где нет грехов. – Наконец в доказательство защищаемого толкования проф. Мышцын ссылается на параллельный дню очищения обряд – обряд очищения прокаженных, описанный в XIV гл. кн. Левит. Физическая нечистота, как и нравственная в ветхом завете очищалась жертвой. В данном случае брались две птицы, одна закалялась, другая окроплялась кровью заколотой и отпускалась в поле вне города. Существенной разницы между обрядами нет, неважное различие только в том, что при очищении прокаженных не было жребия. И вот в последнем обряде мы видим удаление одной птицы (как в первом козла), но об удалении к злому духу нет речи.

Последнее замечание проф. Мышцына касались двух страниц (105 и 117) III главы книги, составляющих комментарий к 12–13 ст. XVI главы Левит. «Жертвенник, который пред лицем Господним» по соображениям оппонента жертвенник кадильный, а не всесожжения, как доказывается в книге г. Кобрина. Это видно из сопоставления данного места с 18 ст. IV гл. кн. Левит: «и возложит крови на роги жертвенника, который пред лицем Господним в скинии собрания, а остальную кровь выльет к подножию жертвенника всесожжений, который у входа скинии собрания». Здесь под жертвенником пред лицем Господним, несомненно, разумеется жертвенник кадильный.

В заключение оппонент заявил, что диссертация производит приятное впечатление; это – добросовестный и вполне приличный труд.

И. д. доцента Π.В. Тихомиров, напомнив свой официальный отзыв о диссертации Μ.П. Кобрина, где указаны достоинства работы, дающие бесспорное право на получение им ученой степени, и отмечены недостатки, обещает в своих возражениях примерами иллюстрировать некоторые из этих недостатков, отмеченных в отзыве в общем виде.

—144—

Оппонент находит неудачной формулировку одной из задач исследования, – стр. III введения: «В западной богословской литературе распространилось мнение, будто 16 гл. кн. Левит, неподлинна в своем теперешнем виде. В виду этого мы должны прежде всего доказать подлинность 16 гл. кн. Левит, так как в противном случае мы не имели бы под собою твердой почвы». Вместо самостоятельного обсуждения и рассмотрения исторического памятника и ученой литературы о нем, значит вопреки всем требованиям здравой научной методологии, диспутант вменяет себе в обязанность непременно опровергнуть взгляды своих предшественников, непременно доказать подлинность данного ему для исследования памятника. Соображение, что «в противном случае мы не имели бы под собою твердой почвы», странно: «твердая почва» для понимания и истолкования исторического памятника – научное выяснение условий его происхождения и состава, тогда как диспутант а priori отвергает все результаты научных изысканий, этим то путем и думая сохранить под собою «твердую почву». Оппонент отказывается вложить какой-нибудь смысл в искание твердой почвы исследователем, когда он рассуждает, что, допуская происхождение памятника (16 гл. Левит) в V в. до Р. X., он лишается твердой почвы, а отстаивая его принадлежность к эпохе странствования евреев по пустыне он стоит на твердой почве.

Убежденный а priori в несостоятельности научных воззрений своих противников, диспутант вдается в их опровержение, что с его точки зрения является излишним. И какому делу служит он своим исследованием? Не науке, которая чуждается предзанятости, требует беспристрастия и не допускает petitio principii в самой постановке задачи. Не церкви, потому что она нуждается в научной защите своей истины, а не в откровенно провозглашаемом пренебрежении к науке, или в тенденциозной адвокатуре, способной лишь скомпрометировать ее дело пред неверующими, которые подумают, что автор открыто борется против науки. Если диспутант искренно убежден в необходимости отстаивать традиционный взгляд, то он не должен был провозглашать этого с такой откровенностью.

—145—

Диспутант на это отвечал, что его убеждение покоится не на априорных основаниях, а является результатом предварительного изучения вопроса. Свое введение он писал уже установив взгляд на вопрос.

От формулировки задачи оппонент переходит к ее исполнению. Доказана ли в исследовании подлинность 16 гл. Левит? Оппонент нигде почти не находит положительного обоснования этого тезиса, – вместо этого критика и больше ничего. Но критиковать можно все, особенно гипотезы если предъявлять к ним непомерные требования аподиктической достоверности. Опровержение гипотез должно быть сообразно с их природой: как выводы вероятные, приблизительные они опровергаются показанием невероятности их или возможностью иного лучшего объяснения дела. В исследовании же г. Кобрина нет ни того ни другого: его критика сводится к голословным заявлениям по поводу разных мнений, что это не необходимо так. Но таким путем можно упразднить самую бесспорную историю.

Попытка дать положительное обоснование подлинности 16 гл. Левит в сравнении с основаниями противников (правоту которых оппонент защищать не думает) слаба; мнения западных ученых она нисколько не поколебала. Самое верное решение вопроса о времени происхождения дня очищения и 16 гл. Левит автор выводит из основного пункта Моисеевой религии, из учения о святости Божией и сознания греховности и нечистоты своей человеком: сама религия требовала установления дня очищения; в противном случае был бы пробел в ней (стр. 18). После методологических соображений относительно неудачности такой аргументации оппонент доказывает это наглядно. Если идея святости требует очищения, то этим сказано мало; она требует освящения и был бы пробел в ветхозаветной религии, если бы в ней не было средств освящения – наших таинств?!.. Затем: идея святости известна еще в патриархальной религии, – значит у Авраама, Исаака и Иакова должен был уже существовать день очищения?!

Далее оппонент обращается к разбору доводов западных исследователей против Моисеевской древности 16 гл. кн. Левит. Оказывается, что г. Кобрин не замечает труд-

—146—

ностей борьбы с этими учеными, не чувствует, насколько серьезна позиция его противников. Для примера оппонент берет гипотезу Графа, Майбаума, Велльгаузена, Рейса и др., настаивающую на позднем происхождении 16 гл. кн. Левит во всем ее составе. Некоторые доводы надо признать очень значительными: именно, – что в последующей еврейской священной литературе день очищения совершенно не упоминается, хотя другие праздники упоминаются. Argumentum а silentio не из сильных доказательств, но бывает молчание выразительное, знаменательное, красноречивое. День очищения не упоминается 2Пар.8:13; 2Пар.7:7–9 (ср. 3Цар.8:2: 65), где следовало бы упомянуть о нем, особенно у Неемии 8:1–18. При опровержении этих доводов автору приходится вдаваться в софистику или встречаться с камнями преткновения. Событие, описанное у Неемии, падало на то время, когда следовало праздновать день очищения, между тем об этом не упоминается; г. Кобрин то пишет, что евреи забыли отпраздновать день очищения с радости, тогда как современное положение их было далеко не радостным; то утверждает, что праздник был хорошо известен евреям, о нем напоминали и печальные события (тогда – тем более странно не отпраздновать дня очищения): то, наконец, указывает объяснение, почему не праздновался тогда этот день, – будто бы потому, что у евреев в то время – в 444 г. не было храма (?!). Между тем храм был восстановлен гораздо ранее и в 516 году освящен.

Значительны и вески основания и других гипотез – Орта, Бенцингера и Дильмана, отвергающих единство, т. е. логическую сопринадлежность 16 гл. кн. Левит. Опровергая их доводы, г. Кобрин всюду настаивает на принадлежности всех частей данной главы к первоначальной редакции кн. Левит – к тому, что ученые называют Рriеstercodex (кодекс священнический); он простодушно стремится согласиться с заявлением своих противников, что та или иная часть главы принадлежит к первоначальной редакции Priestercodex’a (стр. 35:42). Но первоначальная редакция Priestercodex'a, по мнению ученых появилась в V в. до Р. X.; поэтому признание подлинности в устах этих ученых не означает авторства Моисея. Таким об-

—147—

разом исследователь не знает сил и позиций противника и попадает в засаду.

В заключение своих замечаний на критико-экзетическую часть исследования Π. В. Тихомиров предлагает диспутанту свое мнение, как ему следовало бы положительным образом воспользоваться результатами ученой критики 16 гл. кн. Левит. Вместо того, чтобы упорствовать против очевидности, отвергать всякую ценность критических изысканий, следовало бы, взвесив, что есть в них прочно обоснованного, согласиться с этим. В последующей за Пятикнижием литературе празднование дня очищения нигде не упоминается, даже там, где надо ожидать этого упоминания. Зачем спорить, будто это ничего не значит? Почему бы не согласиться, что после Моисея этот день действительно не праздновался, по крайней мере с теми своеобразными обрядами, какие есть в 16 гл. Левит? Неисполнение закона не говорит против его существования: не праздновался же праздник кущей от дней Иисуса Навина до 444 г. со всеми его обрядами. Почему же бы не праздноваться дню очищения? Западные ученые объясняют, что закона не было (16 гл. неподлинна), но можно, допуская подлинность ее и известность до плена, объяснить, почему ее постановления не исполнялись. Закон о дне очищения существовал в другой редакции, чем 16 гл. Левит, именно в ХХIIІ гл. 27–32 ст. той же книги. Последняя редакция соответствует 16 гл. 29–34 а, а остального ритуала не знает (козлы, кропление и пр.). Принимая во внимание, что соответственно 23 гл. 27–32 ст. и 16 гл. 29–34 а праздновал день очищения Соломон (2Пар.7:7 и след. 3Цар.8:2 сл. особ. 65), можно признать, что закон о дне очищения составляют стихи 29–34 а, а стихи 1–28, 34 б нечто совершенно иное... В таком случае 1–28, 34 б надо признать за описание единичного факта, имевшего место по поводу преступления Надава и Авиуда (доказательства: в ст. 1 говорится об Аароне, а не в вообще о священнике, как в 32; стих 1 дает слишком специальный мотив, чего не бывает при других законах, поэтому и церемонии 1–28, 34 б – специальный факт в роде медного змия и др.). Так вся задача разрешилась лишь экзегетически. Что же разрушается таким взглядом?

—148—

Не предание о Моисеевом авторстве, а лишь одна из экзегетических фикций раввинов; христианство и догматика нисколько не страдают. Итак, западные ученые поучительны и своими ошибками. Не надо их слепо опровергать, а лишь указывать истинное значение их выводов.

В заключение Π. В. Тихомиров сказал, что несмотря на указанные недостатки диссертация Μ. П. Кобрина имеет значительную научную ценность. Это единственное специальное исследование по вопросу о дне очищения не только в русской, но и в европейской литературе.

На предложенные возражения, диспутант давал посильные объяснения и защита признана Советом академии удовлетворительной.

—149—

В вопросе о происхождении той или иной книги с сомнительным прошлым, к каковым должна быть отнесена книга Товита, имеет важное значение первоначальный язык книги. Но и в этом отношении исследователь книги Товита поставлен в большое затруднение. Первоначальный язык ее до сих пор остается иксом для ученых. Как известно, в настоящее время эта книга существует в следующих текстах: 1) в трех различных греческих текстах, из которых один находится в рукописях александрийской и ватиканской, – другой в синайской и третий, неполный, в кодексах 14 и 15 вв., 2) в нескольких латинских текстах, сохранившихся в древне-латинских переводах и в вульгате, 3) в сирском, 4) в халдейском, найденном в сборнике мидрашей и хранящемся в оксфордской Бодлеевской библиотеке, и 5) в двух еврейских текстах, открытых Мюнстером и Фагием в 16 в. Но ни один из этих текстов не может быть признан первоначальным, так как – вследствие значительных разностей между ними ни один из них не объясняет происхождения остальных. Все они представляют собою более или менее самостоятельные переводы или переделки не дошедшего до нас первоначального подлинника. И в вопросе, на каком языке был написан оригинал книги Товита, ученые до сих пор не пришли еще к соглашению. Их выбор колеб-

—150—

лется между древне или ново-еврейским, халдейским и греческим языками. Проф. Дроздов подробно и основательно разбирает все доводы, приводимые западными учеными в пользу еврейского и греческого подлинника, совершенно справедливо замечая, что встречающиеся в книге Товита гебраизмы и грецизмы, на которые обычно ссылаются ученые, не дают оснований к решению вопроса о первоначальном языке рассматриваемого произведения, так как насколько возможны гебраизмы в речи иудея-эллиниста, писавшего на греческом языке, настолько естественны и грецизмы в греческом переводе с какого-либо семитического языка. Совершенно основательно он предпочитает довериться двум прямым историческим свидетельствам Оригена и Иеронима, из которых первый писал в письме к Юлию Африкану, что «евреи не имеют книги Товита в числе апокрифов, написанных на еврейском языке», а второй называет ее «книгой, написанной (conscriptum) на халдейском языке». Но этот первоначальный халдейский или арамейский подлинник ни в каком случае не есть халдейский текст Бодлеевской библиотеки. Последний по своему содержанию представляет позднейшую переработку в духе мидрашей, а в языке заключает очевиднее следы своей зависимости от греческого текста.

Но если подлинник книги Товита не дошел до нас, то какой из существующих текстов более приближается к нему?

Этот вопрос автор решает путем подробного критического сличения всех перечисленных выше текстов. Дословное сличение их приводит его к признанию зависимости всех текстов, не исключая отчасти и вульгаты, от трех редакций греческого текста. Из этих трех автор отдает решительное предпочтение тексту синайскому, как более близкому к первоначальному подлиннику. Свои симпатии к синайскому тексту автор мотивирует тем, что текст двух других древнейших рукописей – александрийской и ватиканской, по сравнению с синайским, отличается следующими особенностями: 1) стремлением к устранению растянутости, повторений, тождесловий и подробностей, ничего нового не сообщающих, 2) стремлением

—151—

придать речи ясность и естественность, устранить все, что может показаться невероятным или несогласным со Св. Писанием, и опускать точные хронологические, топографические и др. определения, 3) стремлением исправлять текст чрез сокращение, иногда неудачно, и допущением очевидных ошибок, находящих свое объяснение в тексте синайском, и, наконец, 4) стремлением избегать семитических конструкций, усвоятъ речи чисто-греческий стиль (стр. 158–163). Все эти особенности, свойственные тексту александрийской и ватиканской рукописей, по мнению автора, говорят за позднейшее происхождение этого текста, имевшего целью исправить текст синайской рукописи.

Не знаем, насколько убедительны покажутся доводы автора ученым библиологам; нас же лично они убеждают мало. Мы готовы даже сказать, что они склоняют нас к обратным заключениям. На самом деле, растянутость, подробности, ничего нового не сообщающие, повторения и тождесловия, свойственные синайскому тексту, по общепринятому у критиков мнению, служат в большинстве случаев признаком не древности и первоначальности перевода, а его позднейшего происхождения, являясь следствием позднейших наслоений, имеющих свой источник в устных преданиях, перифразах, толкованиях и во вторичных переводах, помещаемых первоначально на полях, и т. д. Перевод LXX страдает значительной растянутостью сравнительно с еврейским текстом, и это почти всегда служит признаком позднейшего происхождения чтения LXX. Лишь одна книга Иеремии каким-то непонятным образом у LXX оказалась значительно короче, чем в еврейском тексте. И лучшие современные критики предпочитают поэтому греческий текст книги Иеремии еврейскому тексту. Точно также растянутость александрийской рукописи сравнительно с ватиканской и экзапларного текста сравнительно с древне-александрийским есть признак их более позднего происхождения. Далее. Факт, что в александрийской и ватиканской рукописях отсутствует то, что может показаться сомнительным, маловероятным и несогласным со Св. Писанием, сам по себе не может еще говорить за позднейшее происхождение текста их. Едва ли не чаще все плюсы с характером маловероят-

—152—

ным и сомнительным являются плодом наслоений времени, а минусы такого рода, напротив, признаком древности и первоначальности. Отсутствие точных хронологических, топографических и др. указаний в алекс. и ватик. рукописях трудно объяснить из стремления переводчика выпускать излишние подробности. На самом деле, что могло побудить его опускать увеличивающие доверие и интерес читателя к повествованию числа и имена, если бы таковые находились в подлиннике? Это могло бы случиться лишь потому, что переводчик не понял и не отдал себе отчета в указаниях подлинника. Но это могло иметь место, очевидно, лишь до существования такого греческого перевода, в котором был дан правильный перевод непонятных мест. Напротив, весьма естественно предположить, что позднейший переводчик или справщик пополнил текст новыми хронологическими, топографическими и др. указаниями на основании устных преданий или личных соображений, догадок и сближений. Наконец, присутствие неопределенных и неясных выражений, обилие семитических конструкций в тексте синайском, по обычному мнению критиков, служит признаком позднейшего происхождения перевода, напротив, чисто-греческий стиль – признаком первоначальности и древности перевода. На самом деле, последующие переводы обыкновенно бывают буквальнее предшествующих, и самое появление их объясняется желанием точнее и буквальнее передать текст подлинника. Греческие переводы Акилы, Симмаха и Феодотиона от перевода LXX отличаются буквальностью, точностью и близостью к семитическим конструкциям.

Вторую часть своего исследования (стр. 248–529) проф. Дроздов посвящает оценке исторического достоинства книги Товита. В то время как почти все католические ученые, признающие каноническое достоинство книги Товита, считают ее исторически достоверной во всем ее объеме, остальные западные ученые, не стесняемые необходимостью признания католического канона, отрицают достоверность книги, одни всецело, другие – отчасти. Профессор Дроздов примыкает к мнению первых, выражая полное убеждение в историческом характере книга Товита и в достоверности ее содержания (стр. 528). Первым основани-

—153—

ем его убеждения служит то высокое уважение, каким пользовалась книга Товита в восточной и западной церкви до 16 в. Книга Товита вместе с другими неканоническими книгами вошла в библейский кодекс александрийских иудеев и в древнейших греческих и латинских списках помещалась среди книг канонических. Все это показывает, что она ставилась христианами с самых древних времен более или менее на один уровень с прочими книгами Св. Писания и, следовательно, признавалась чуждой каких-либо вымыслов или извращений истины (стр. 263–4). Также отцы и учители восточной церкви признавали в полном объеме буквальную, историческую достоверность книги Товита, пользуясь ею наравне с другими книгами Св. Писания. Климент Ал. и Ориген называют ее γραφή и ϑεῖος λόγος, каковые названия употребляются обыкновенно в применении к каноническим книгам. Со времени Августина в западной церкви книга Товита стала считаться канонической. Взгляд на книгу Товита изменился на западе со времени реформации. Лютер причислил ее к апокрифам, т. е. к обыкновенным человеческим произведениям назидательного характера, и уже этим самым допустил в ней возможность намеренных и ненамеренных уклонений от истины и действительности. Воззрения Лютера на книги Св. Писания имели большое влияние на последующих исследователей книги Товита. Разрушая церковные предания и руководясь исключительно научной критикой, ученые-рационалисты стали отрицать исторический характер этой книги. Они исключили из нее все чудесное и сверхъестественное, как вымышленное; и это понятно: люди, не верующие в чудеса, не могли поступить иначе.

Приведенные нами суждения автора, по нашему мнению, страдают некоторой неопределенностью, шаткостью и предвзятостью. Автор, конечно, прекрасно знает, что помещать неканонические книги рядом с каноническими и пользоваться цитатами из них наряду с цитатами из канонических писаний не значит еще ставить те и другие более или менее на один уровень. Ап. Иуда в своем послании пользуется апокрифической книгой Эноха и псевдепиграфом ἀνάληψις Μωυσέως: но это не значит, что он

—154—

ставил их более или менее на один уровень с писаниями боговдохновенными. Если у некоторых немногих церковных писателей, не имевших возможности точнее ознакомиться с составом еврейского канона, и были попытки приравнивать книгу Товита к книгам каноническим, то древняя восточная церковь в лице лучших своих представителей смотрела на них, как на отступления от истины, считая каноническими лишь книги, входившие в состав еврейского канона. Но отрицание канонического достоинства книги есть отрицание ее боговдохновенности. Отсюда, как бы ни было велико уважение церкви к неканоническим книгам, между ними и писаниями каноническими останется всегда целая пропасть, как между боговдохновенными писаниями и человеческими, хотя весьма полезными, произведениями. Как небоговдохновенная, неканоническая книга может быть не чужда ошибок и заблуждений, обязанных своим происхождением самому автору. Отсюда, церковь, признавая нравственно-практическую пользу употребления и чтения неканонической книги, предоставляет оценку ее с исторической стороны всецело науке; она не берет, так сказать, под свою ответственность автора ее, как это делает она с боговдохновенными писателями. Если в изучении канонических книг научный критицизм должен ограничиваться признанием боговдохновенности их, то в исследовании неканонической письменности этих границ церковь не полагает. Древняя восточная церковь отдавала предпочтение переводу LXX перед текстом еврейским, но делая это на практике, она не возводила сего в догму, предоставляя сличение текстов свободному исследованию разума. Так поступает православная церковь и доселе. Лишь католическая церковь нашла нужным наложить узы на научное исследование истины, канонизовав, с одной стороны, неканонические и апокрифические книги, с другой стороны, текст вульгаты.

Признавая полную историческую достоверность книги Товита, автор дает объяснение и всем тем затруднениям, на которые указывают западные ученые, отрицающие исторический характер этой книги. Факт, что о книге Товита нет упоминания ни в ветхозаветных, ни в новозавет-

—155—

ных писаниях, ни в произведениях И. Флавия, Филона и других древних писателей, не говорит, по мнению автора, против исторической достоверности книги, так как это могло быть случайностью, сверх того отсутствие свидетельств из дохристианской эпохи о книге Товита вполне вознаграждается обилием свидетельств из христианских времен. Указывают на то, что по книге Товита (6:3–6) Товия схватил рыбу, хотевшую поглотить его, и, испекши, съел ее. Но по тексту синайской рукописи рыба хотела поглотить не его самого, а ногу (τὸν πόδα) его. Считают невозможным, чтобы Сарра могла семь раз выходить замуж (7:2). Но за возможность подобного случая говорит вопрос саддукеев, изложенный в Мф.22:25–32. В пользу отрицания исторического характера книги Товита указывают на чудесный, сверхъестественный характер ее повествований, в частности, на особенности ее ангелологии и демонологии. Но придавать значение первым возражениям значит, по автору, отказаться от веры в божественное откровение и отвергнуть достоверность повествования канонических книг Св. Писания. «Нельзя отрицать, говорит он, что ангелология и демонология книги Товита представляют некоторые особенности, не встречающиеся в допленной библейской письменности. Но это не значит, что в те времена, к которым относится происхождение последней, эти особенности не входили в область верований иудейского народа, и что они не обосновываются на божественном откровении: они могли проистекать из церковного предания... Если в книгах Нового Завета не все истины христианской веры получили раскрытие, но некоторые из них словесно были сообщены ближайшими учениками Спасителя христианской Церкви и сохранялись в последней путем предания, то тем более это следует сказать о книгах Ветхого Завета (стр. 364). Таким образом некоторые частности в учении об ангелах, не встречающиеся в канонических книгах Ветхого Завета, могли проистекать из божественного откровения и быть заимствованы писателем книги Товита из церковного предания подобно прочим писателям неканонических книг» (367). Впрочем, писатель книги Товита, как лишенный озарения свыше, мог воспользоваться, говорит автор, искаженными истинами,

—156—

поэтому следует решить вопрос, согласны ли его воззрения с учением канонических книг.

Эти рассуждения нам кажутся недостаточно ясными. Против возможности того, что евреям сообщено было пророками более того, что было записано в их книгах, спорить конечно нельзя. Но предположение такой возможности бесцельно и бесплодно, так как ни в чем мы не найдем ручательства того, была ли известная особенность в учении достоянием истинного еврейского предания или измышлением человеческого ума. В этом случае не может помочь и сопоставление с книгами неканоническими. Раз в неканонической книге признается особенность в некоторых пунктах учения, не встречающаяся в книгах канонических, хотя и не противоречащая им, она одинаково может иметь своим источником как истинное предание, так и человеческое измышление. И брать на себя труд категорически утверждать первое, едва ли благодарное дело. Но действительно ли так согласны с учением канонических книг особенности ангелологии и демонологии в книге Товита?

На вопрос Товита о роде и имени, ангел Рафаил ответил: «Я Азария, сын Анании, из братьев твоих» (5:13). Несмотря на всевозможные ухищрения толкователей, им не удается устранить их этих слов элемента очевидного, прямого обмана. Этот обман остается беспримерным в канонических книгах Св. Писания. О злом духе Асмодее в книге Товита говорится, что он, любя Сарру, избивал всех мужей ее, прикасавшихся к ней, пока, наконец, не был изгнан чрез курение сердца и печени рыбы. Хотя автор на основании синайской рукописи и отрицает правильность чтения александрийской и ватиканской рукописей, а также кодексов 14 и 15 вв.: φιλεῖ αυῖήν, однако это составляет самый естественный мотив для убийства Асмодеем семи мужей, прикасавшихся к Сарре. И синайская рукопись наравне с прочими замечает, что Асмодей никому не причинял зла, кроме прикасавшихся к Сарре. Автор говорит, что образ действий Асмодея, мучившего Сарру и лишившего ее семи мужей, несоединим с любовью и показывает, что Асмодей не любил Сарру даже и нечистой любовью (стр. 390). Но нечистая любовь,

—157—

соединенная с ревностью, так именно и поступает. Предполагать, что Асмодей был послан Богом для наказания Сарры, в тексте нет никаких оснований. Напротив, тот факт, что Бог для освобождения Сарры от Асмодея посылает ангела, показывает, что, по представлению автора книги Товита, Асмодей действовал самостоятельно. Когда Товия, вошедши в спальню новобрачной, покурил сердцем и печенью рыбы, демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, где и был связан ангелом (8:2–3). Несмотря на все усилия толкователей, и это повествование всегда будет говорить против исторической достоверности книги. Напрасно автор добавляет: «Товия покурил сердцем и печенью рыбы, присоединив к этому вещественному средству молитву к Богу» (стр. 391). Ни о какой молитве Товии к Богу, предшествовавшей изгнанию Асмодея, в тексте книги нет речи. По книге демона удаляет запах рыбы, ощутимый им (алекс и ват.: ὠσφράνϑη τῆς ὁσμής; син.: ἡ ὁσμή ἐκώλυσεν). Автор считает это сверхъестественным, чудесным явлением, сближая его с фактом исцеления от укушения змеями при взгляде на медного змея. Сближение это неосновательное. Змеи были посланы Богом для наказания израиля за ропот его. А медный змей был поставлен после того, как народ обратился к Моисею со словами: «Согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтобы Он удалил от нас змеев (Чис.21:6–7). Действие молитвы сказалось на тех, кто просил молитвы, и сам, следовательно, участвовал в ней. В происшествии же, рассказанном в книге Товита, действует не молитва, а запах рыбы, и действие его направляется непосредственно на демона. Старание автора придать словам книги Товита: «Демон убежал в верхние страны Египта, и связал его ангел», на основании Откр.20:2–3, значение образного выражения не оправдывается исторической формой повествования книги Товита.

В числе особенностей ангелологии книги Товита, несогласных с учением Св. Писания, указывают на 12:15: «Я – Рафаил, один из семи ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого». О том, что ангелы ходатайствуют за людей пред Богом,

—158—

Св. Писание не раз говорит; но в нем нет указаний на то, чтобы они возносили молитвы людей. Разница между тем и другим весьма важная по своему богословскому смыслу. Проф. Дроздов замечает на это, что указание «на семь ангелов, возносящих молитвы святых» (12:15), находится лишь в алекс. и ватик. рукописях, но его нет в рукописи синайской. Это правда, но тоже, в сущности, находится и в этой последней в 12:12: ἐγὼ προσήγαγον τὸ μνημόσυνον τῆς προςευχῆς ὑμῶν ἐνώπιον τῆς δόξης Κυρίου (я возносил память молитвы вашей пред славу Господа).

Кроме внутренних несообразностей, западные ученые находят в книге Товита исторические, хронологические и тому подобные затруднения. Так по этой книге, Товит, принадлежавший к колену Неффалимову, был взят в плен Енемессаром или Салманассаром, царем ассирийским; по 4 Цар. (15:29) все колено Неффалимово было переселено в Ассирию Феглаффелласаром. По книге Товита Сеннахерим называется сыном Салманассара или Енемессара (1:5), тогда как на самом деле он был сыном Саргона. Ниневия по книге Товита была разрушена Навуходоносором и Ассуиром или Ахиахаром (14:15), по свидетельству же историков она разрушена Набополассаром и Киаксаром. Товия и Рафаил, отправившись из Ниневии в Раги по направлению к Екбатанам, вечером того же дня пришли к реке Тигру, но этого в действительности не могло быть как потому, что и самая Ниневия лежала при реке Тигре и именно на восточном берегу ее, так потому, что путники должны были направляться не на запад (т. е. к реке Тигру), а на юго-восток (т. е. далее от нее); здесь ошибочно назван Тигр вместо большого Заба. По синайскому тексту книги Товита, признаваемому проф. Дроздовым за лучший, ангел определяет расстояние между Екбатанами и Рагами двумя днями пути (5:6), тогда как расстояние это в действительности превосходило 40 миль, и Александр Мак., по свидетельству Арриана, употребил на поход из Екбатан в Раги 11 дней.

Указанным затруднениям автор дает такое объяснение. Салманассар по 4 Цар. (17:5) пошел на всю землю израилеву; следовательно, и здесь не исключается колено

—159—

Неффалимово. Имя Енемессара или Салманассара в книге Товита явилось по ошибке вместо имени Саргона, а может быть было другим именем того же царя⁸⁶⁴. Навуходоносор и Ассуир представляются виновниками разрушения Ниневии по тексту алекс. и ватик. рукописей; по синайскому же тексту она разрушена Ахиахаром. Это же имя, по мнению автора, явилось, без сомнения по ошибке, вследствие смешения сходных имен Ахиахар и Киаксар. Впрочем, он не приводит в пользу замены одного имени другим никаких доказательств. Следует заметить при этом, что чтение Ахиахар в синайском кодексе заменено позднейшей рукой именем Навуходоносора (см. у Свита). Река Тигр, говорит автор, вблизи Ниневии имеет значительное уклонение к востоку, так что огибает более половины южной части этого города. Неудивительно поэтому, что Товия, пройдя некоторое расстояние от Ниневии, снова подошел к Тигру. Но Товия со спутником, прежде чем дойти до Тигра, прошли дневной путь и остановились около реки на ночь. Между тем их путь к Екбатанам лежал по отношению к Тигру под углом приблизительно в 75 град. (см. карту Ассирии в Dictionnаіrе de lа Bible Vigouroux). Таким образом Товия удалялся приблизительно на одинаковое расстояние от Ниневии и от Тигра. Сам автор видимо признает это затруднение, допуская, что писатель книги Товита назвал Тигром – приток ее большой Заб. Путь от Екбатан до Раг Оливье проехал в одну неделю; Кеппель, ехавший на лошади, употребил на него только шесть дней; курьер же может совершить путь в 2 дня, т. е. в срок, указанный ангелом Рафаилом.

Из анализа указанных и многих других затруднений, встречающихся в книге Товита, проф. Дроздов приходит к полному убеждению в историческом характере этой книги и в достоверности ее содержания. Встречающиеся во всех текстах этой книги погрешности принадлежат, по нему, без сомнения, не самому писателю книги, а переводчикам, справщикам и переписчикам.

—160—

В третьей части своей книги (530–638 стр.) проф. Дроздов исследует вопрос о времени написания и писателе книги. Основания, по которым написание книги Товита относится учеными ко времени после плена Вавилонского, не считаются пр. Дроздовым доказательными. Он не находит следов фарисейского отчуждения, самооправдания и внешнего благочестия в словах Товита: «Я, Товит, во все дни жизни моей ходил путями истины и правды и делал много благодеяний братьям моим... Тогда все колено Неффалимово находилось в отпадении от дома Иерусалима, избранного от всех колен израиля, чтобы всем им приносить жертвы... Я же один часто ходил в Иерусалим на праздники, как предписано... с начатками и десятинами произведений земли, и начатками шерсти овец (1:2–6). Все братья мои и одноплеменники мои ели от снедей языческих, а я соблюдал душу свою и не ел (1:10. 11). Я делал много благодеяний братьям моим: алчущим давал хлеб мой, нагим одежды мои» (1:16–17). «Раздавай хлебы твои при гробе праведников, но не давай грешникам» (4:17). Подобного рода мысли и чувства можно находить, по мнению автора, и в допленных книгах В. З. (напр. Чис.12:3; Пс.17:21–25; 2Цар.22:21–25). Признаки позднейшего происхождения изложенных в книге Товита воззрений на добрых и злых духов автор отрицает, как мы уже видели, находя их вполне согласными с учением канонических книг. На возражение, что книга Товита была бы включена в канон палестинский, если бы была написана до плена вавилонского, автор отвечает тем, что предполагает причину невнесения ее в канон или в внепалестинском происхождении книги, или в арамейском языке ее. Но автор почему-то не придает важности тому, что в канонических книгах есть отделы, написанные на арамейском языке и не исключенные из канона, и что книга пр. Даниила написана вне Палестины.

Одним из доводов в пользу послепленного происхождения книги Товита служит то, что автор, по-видимому, знает о храме Зоровавеля и о возвращении иудеев из плена. В 14:4–5 составитель книги от лица Товита говорит: «Иерусалим будет пустынею, и дом Божий в

—161—

нем будет сожжен и до времени останется пуст. Но опять Бог помилует их и возвратит их в землю; и воздвигнут дом Божий, не такой, как прежний, доколе не исполнятся времена века. И после того возвратятся из плена и построят Иерусалим великолепно (ἐντύμως), и дом Божий восстановлен в нем на все роды века – здание величественное (ἐνδόξως), как говорили о нем пророки». Так как Товит не был пророком, и книга его имени не богодухновенная, то пророчество Товита всего естественнее понимать, как vaticinium ex eventu, т. е. как описание совершившегося факта. Иначе смотрит на дело проф. Дроздов. Он не только не видит в приведенных словах указания на послепленное происхождение книги Товита, но на них главным образом основывает свое мнение о написании ее до плена. Указание на вечность второго храма, как и пророчество о восстановлении Иерусалима на вечные времена из сапфира, смарагда и дорогих камней (13:16–18) говорит, по его мнению, за то, что Иерусалим и храм разумеются здесь не вещественные, а духовные, обозначая собою вечное мессианское царство. А выражения: «построят Иерусалим великолепно» и «дом Божий – здание величественное», показывают, что составитель книги Товита не знал того храма Зоровавеля, глядя на который современники плакали от огорчения. Нельзя сказать, чтобы приведенное место говорило много в пользу мнения проф. Дроздова. Даже если мы признаем, что автор книги предсказывает о вечном мессианском царстве, все же мы не освобождаемся от необходимости под восстановлением Иерусалима и построением храма разуметь известные исторические факты, каковые всегда и служат точкой отправления для мессианских пророчеств. Следовательно, составитель книги Товита знал о возвращении иудеев и восстановлении Иерусалима и храма. Мы не говорим уже о том, что надежда на вечное существование Иерусалима и храма ничего более не означает, как то, что автор не дожил до вторичного разрушения их. Греческие слова: ἐντίμως и ἐνδόξως, прилагаемые к восстановленному Иерусалиму и храму не говорят, собственно, о богатстве их, а указывают на то уважение, которым будут пользоваться они. Любопытно, что в синайском

—162—

тексте, обыкновенно предпочитаемом нашим автором слова ἐνδόξως в приложении к храму нет; в нем просто говорится о построении храма. Другое основание в пользу допленного происхождения книги Товита автор находит в неупоминании ее о смерти Сарры. Если бы составитель этой книги знал о смерти Сарры, он упомянул бы о том, как он это делает по отношению к другим действующим лицам своей истории. Значит он писал книгу еще при жизни Сарры. Насколько слабо это основание, ясно само собой. Итак, следует признать, что доводы автора в пользу допленного написания книги слабее доводов его противников.

Общее наше впечатление от книги проф. Дроздова такова. Она вызывает законное сомнение в научности своих результатов в самых существенных своих положениях. Мы сильно сомневаемся, чтобы главные его выводы были приняты даже нашими русскими учеными, которые пожелали бы самостоятельно вникнуть в исследуемый предмет; а о западных ученых и говорить нечего. Причина этого в недостатке научного критицизма у автора и в преувеличенной привязанности его к древним традициям, не имеющим ни научного значения, ни догматической важности. Но став на шаткую почву непроверенных преданий, автор привнес в свой труд богатейший материал. В этом отношении едва ли можно сделать более того, что сделал автор. Богатейшая эрудиция автора и необычайная тщательность его работы – главнейшие достоинства его труда – делают его исследование единственным в своем роде и способны вызвать зависть даже католических ученых, этих невольных защитников взглядов нашего автора.

Н. Мышцын

—163—

1) Желающие поступить в студенты Московской Духовной Академии в текущем 1902-м году должны подать лично или прислать по почте прошение на имя Ректора Академии до 15-го августа и явиться в академию для поверочных испытаний не позже 16-го и не ранее 12-го августа.

2) В академию принимаются лица всех состояний православного исповедания, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании полного курса наук семинарии или классической гимназии и выдержат с успехом поверочное испытание (Уст. дух. акад. § 111).

Примеч. I. Женатые лица в число студентов академии не принимаются.

Примеч. II. Лица, поименованные в ст. 79 п. 2 и ст. 80 п. 3 Уставов о воинской повинности (псаломщики, учителя духовных училищ, земских и церковно-приходских школ, надзиратели духовных училищ и семинарий), зачисленные в запас армии и не выслужившие установленного пятилетнего срока в занимаемых ими должностях, не могут быть допущены к приемным испытаниям.

3) К прошению о приеме в студенты академии должны быть приложены: а) билет на проезд в Сергиевский Посад; б) аттестат от семинарского или гимназического начальства; в) метрическое свидетельство о рождении и крещении; г) документы о состоянии, к которому принадлежит проситель; д) документы об исполнении обязанностей по воинской повинности. – Лица податных сословий обязаны, сверх того, представить свидетельство об увольнении их обществами на законном основании.

4) Желающие подвергнуться поверочным испытаниям должны иметь в аттестатах по поведению балл 5 (пять).

—164—

5) Окончившие курс в среднем учебном заведении за год и более до поступления в академию должны представить одобрительное свидетельство о своем поведении от местного подлежащего начальства.

6) Лица духовного звания (вдовые), желающие поступить в академию, обязаны представить при своем прошении одобрительные свидетельства Епархиального начальства о своем поведении.

7) Устные испытания имеют быть произведены: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию, церковной истории – общей и русской – и одному из древних языков, по выбору экзаменующихся. – Для письменных упражнений будут даны темы: по нравственному богословию, философским предметам и поучение.

Примечание. Воспитанники светских учебных заведений подвергаются испытаниям по тем же предметам, что и воспитанники семинарий, и притом с применением к ним всех требований, предъявляемых к воспитанникам духовно-учебных заведений. (Указ Св. Синода от 9-го ноября 1901 года за № 7775).

8) Из выдержавших поверочное испытание удовлетворительно Совет принимает в академию лучших на казенное содержание, по числу имеющихся вакансий, остальных своекоштными (Уст. дух. акад. § 112).

9) Своекоштные студенты принимаются, по мере вместимости академических зданий, только в качестве пансионеров, с платою за содержание по 220 руб. в год. Плата за содержание вносится в два срока – в сентябре и январе; неудовлетворившие этому требованию в течение месяца увольняются из академии. (Уст. дух. акад. 113 и 151).

10) В случае оставления академии пансионером в течение учебного года внесенные им деньги не возвращаются.

11) Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей (Уст. дух. акад.: примеч. к § 113), имеющих постоянное, а не случайное или кратковременное жительство в Сергиевском Посаде.

12) Окончившие курс в Императорских Российских Университетах имеют право поступить в число своекоштных студентов І-го курса академии без поверочных испытаний.

1873 г.

—673—

20-го ч. получена была мною из г. Иванова-Вознесенска от родных телеграмма с прискорбным известием о смерти моего зятя, заштатного причетника Единоверческой церкви, Василия Александровича Левашева⁸⁶⁵ в тот день, в 7-мь часов 30 минут вечера.

24-го ч. писал я в Иваново-Вознесенск к племяннику, диакону Единоверческой церкви Ф. С. Виноградову:

«По получении телеграммы я поспешил исполнить долг молитвенного поминовения об усопшем, и впредь имя его, наряду с прочими сродниками моими по плоти, не будет забыто в моих молитвах. Тем обязательнее этот долг молитвенный для вас – чад его. Итак, да будет ему от всех нас вечная память!

Что касается моих родственных к Вам отношений, то они останутся неизменными, если только Вы сами не нарушите их. Для сохранения этих отношений требуется с Вашей стороны одно главное условие – взаимная любовь и единодушие между вашими родственными домами, не исключая и семейств Чужининых⁸⁶⁶. Слух о каких бы то ни было распрях и неприятностях между Вами может охладить и мое к Вам расположение. – Вам, любезный Феодор Семенович, как старшему теперь в роде, принадлежит главная забота о сохранении между собою взаимного мира и любви; и Вас я избираю посредником между мною и прочими моими сродниками; к Вам буду обращаться, в случае нужды, с моими письмами и от Вас буду ожидать нужных для меня сведений. Я надеюсь, что Вы в точности будете исполнять мои поручения и распоряжения.

Хотя вы, мои родные, не все имеете одинаковые личные качества и достоинства, но для меня, по родственному чувству, вы все равны; и потому, когда Вы будете получать от меня по прежнему денежные вспоможения, разделяйте их на четыре равные части; из них три части для вас – трех свояков и трех сестер, и одна часть для двух семейств братьев Чужининых. Посылаемые при сем сто рублей разделите между собою, согласно вышеозначенному расчислению.

—674—

1873 г.

Призывая на всех вас мир и Божие благословение, с душевным расположением пребываю».

24 ч., в воскресенье, служил я в Кафедральном Соборе, и за литургией возвел в сан Архимандрита Игумена Невельского монастыря Тихона⁸⁶⁷, назначенного настоятелем Успенского Тадулина монастыря. После литургии, при вручении ему посоха, сказана была мною следующая речь:

«Приветствуя тебя, возлюбленный о Господе брат, с новым саном, вручаю тебе жезл, как знамение духовного правления над новой вверенной тебе обителью. Руководи братию сей обители не столько строгостью, сколько кроткими наставлениями, а наипаче примером своей жизни; с терпением исправляй согрешающих, а не сокрушай их жезлом гнева и ярости.

Пастыреначальник Господь Иисус Христос да умудрит и наставит и тебя самого идти правым путем благочестивой жизни, и вручаемую тебе паству вести к вящшему преуспеянию в добрых подвигах иноческого жития!»

Числа 18-го июля А. И. Ушакова⁸⁶⁸ возвратилась из Москвы в Витебск и привезла с собою пожертвованный ее сестрой рясофорной монахиней Марией крест с частицами св. мощей. Настоятель Витебского Кафедрального собора, протоиерей Василий Покровский⁸⁶⁹, приняв эту святыню, донес мне следующее:

«Московского Новодевичьего монастыря рясофорная монахиня Мария, урожденная Лукошкова, по усердию своему к Кафедральному Витебскому Николаевскому Собору, в котором, как ей известно, нет никакой древней православной святыни, принесла в дар сему Собору свою древнюю родовую святыню – крест с 24-мя частицами мощей разных святых.

Крест сей четырехконечный кипарисный, мерой в вышину 4 вершк., в поперечнике 2½ вер.; обложен беспробным серебром с позолотой; на передней стороне

—675—

1873 г.

чеканное изображение Распятия Господня, а сзади вычеканены славянские надписи имен святых, коих мощи заключаются в кресте.

Крест этот вложен в деку, на коей изображены лики тех самых святых, коих имена означены на задней стороне креста.

Означенная дека, мерой в вышину 7-ми, в ширину 6-ти вершк., покрыта так же, как и крест, беспробным золоченым серебром, а по краям обложена серебром 84-й пробы без позолоты, сзади обита бархатом малинового цвета.

Судя по начертанию надписей, сделанных на кресте, и по характеру изображений ликов святых на деке, устройство сего креста и деки, в которую он вложен, можно относить к XVII столетию».

Вслед затем я написал благодарственное письмо жертвовательнице. Вот что писал я почтенной монахине Марии:

«Поспешаю уведомить Вас, что посланный Вами для Витебского Кафедрального Собора Животворящий Крест с частицами святых мощей разных Угодников Божиих, коих лики изображены при сем на особой деке, принят мною от сестрицы Вашей Александры Петровны и передан по назначению.

Священное это приношение тем более драгоценно как для меня, так и для моей духовной паствы, что оно восполняет совершенный почти недостаток в здешнем крае какой бы то ни было древней православной святыни, при избытке, между тем, мнимых святынь, которыми исполнены повсюду латинские храмы, и которые привлекают внимание не только римских католиков, но и многих православных.

Я уверен, что Ваша, дорогая для Вас самих, святыня по достоинству будет оценена православными обитателями Витебска и его окрестностей. Уповаю также, что усердные молитвы, которые будут возноситься здесь пред этой святыней, не будут бесплодны и для Вас, как виновницы этого священного дара.

О Вашем приношении доведено будет по надлежащему до сведения высшего Начальства, но прежде, чем будет

—676—

1873 г.

это исполнено, долгом поставляю выразить Вам мою личную душевную признательность за Ваше благочестивое усердие на пользу вверенной мне паствы. В знак этой признательности прошу принять от меня препровождаемые при сем книжки и фотографический портрет.

Призывая Вам Божие благословение и благодатную помощь для утверждения в благих помыслах и укрепления в подвигах духовного иноческого жития, с искренним к Вам благорасположением пребываю» и проч.

24-го ч. получена была мною из Москвы от Графини Л. Г. Толстой телеграмма со следующим прискорбным известием:

«Граф Александр Петрович⁸⁷⁰ скончался 21-го июля в Женеве; прошу Ваших молитв».

На это я немедленно отвечал также телеграммой:

«Соболезную о Вашей горестной утрате. Молиться об усопшем считаю долгом».

26-го числа поспешил я написать в утешение скорбящей Графине:

«С душевным прискорбием получил я Ваше печальное известие о кончине досточтимого супруга Вашего, Графа Александра Петровича. Примите, многоуважаемая Графиня, мое искреннее душевное сочувствие в постигшей Вас горести. Тем глубже, думаю, Ваша скорбь, чем менее, конечно, Вы думали о вечной разлуке с Вашим супругом, когда провожали его за границу отчизны. Но Господня земля и исполнение ее: где бы ни постигла кого-либо из нас кончина, отовсюду одинаково для нас может быть близко небо, если только путь к нему не загражден нашими грехами. Хотя смерть постигла Вашего супруга вдали от Православной России, среди иноверного племени, но я уверен, что он остался неизменно верен своему родному православию, коего он всегда был строгим и пламенным ревнителем; с уверенностью помышляю и о том, что усопший, при исходе из этой жизни, не лишен был доброго напутствия спасительными таинствами св. церкви. Итак, да вселится он, яко добрый и верный сын Христовой цер-

—677—

1873 г.

кви, в селениях небесных и да почиет там от земных трудов и подвигов своих на пользу церкви и отечества!

По получении Вашей телеграммы, я поспешил немедленно совершить молитвенное поминовение о приснопамятном рабе Божием Графе Александре. Не престану и впредь воспоминать его в своих молитвах. Покойному Графу много обязан был я, когда занимал должности Синодального Ризничего и Ректора Московской Семинарии.

Призывая свыше мир и утешение душе Вашей, скорбью отягченной, с глубоким уважением и преданностью имею честь быть» и проч.

2-го августа писал я Инспектору Московской Духовной Академии С. К. Смирнову:

«Позвольте представить благосклонному вниманию Вашему молодого юношу – Студента Витебской Семинарии Дьяченко⁸⁷¹, который возымел желание для получения высшего образования поступить непременно в Московскую Академию. Г. Дьяченко – юноша весьма благонравный и с усердием занимавшийся науками, но сирота, не имеющий ни отца, ни матери; и если бы не оказана была ему мною некоторая помощь, он не имел бы возможности добраться до Лавры. Покорнейше прошу Вас, достоуважаемый Сергей Константинович, оказать этому юноше Ваше покровительство, хотя на первых шагах вступления его в Академию».

Студент Дьяченко, о котором упоминается в предыдущем письме, окончил курс в Витебской Семинарии в числе лучших воспитанников и был предназначен для Петербургской Духовной Академии; но он отказался от этого назначения, намереваясь поступить в Университет по убеждению какого-то родственника своего римского католика, который обнадежил его своей помощью. Но надежда эта оказалась тщетной. Обманутый своим родственником Дьяченко решился продолжать свое духовное образование, но не в Петербургской, а непременно в Московской Духовной Академии. Пред отправлением своим в путь, он явился ко мне в загородный дом принять

—678—

1873 г.

благословение. Когда я спросил его, есть ли у него на дорогу деньги? – он отвечал: есть. – Сколько? – Пять рублей. Такой ответ сколько рассмешил меня, столько же и расположил в пользу бедного сироты Дьяченко. Вот как скромны и ограничены, подумал я, желания наших духовных юношей! Прибавивши к 5-ти рублям 15-ть руб., я снабдил юного искателя духовной мудрости рекомендательными письмами к Академическому Начальству и отпустил его с миром в путь.

Действительный Статский Советник, Николай Васильевич Елагин⁸⁷² препроводил ко мне экземпляр изданной им книги: «О предполагаемой реформе Церковного Суда»⁸⁷³, при этом писал мне из Петербурга от 4-го числа:

«Выдавая в свет книгу о предполагаемой реформе Церковного Суда, имею честь доставить Вашему Преосвященству экземпляр этой книги, для домашней Вашей библиотеки. Дело большой важности, а между тем со стороны церкви полное молчание. Требовалось сказать что-либо печатно, – появилась названная книжка. Не вызовет ли она других деятелей, более сведущих и сильных в слове? Дай Бог!»

Книжка эта едва ли не всем епархиальным архиереям разослана была в дар г. Елагиным.

Получив книгу, я писал почтенному издателю от 13-го числа:

«Посланную Вами на мое имя книгу о предполагаемой реформе Церковного Суда имел я удовольствие получить, за что и приношу Вашему Превосходительству мою усерднейшую благодарность.

Г-на Издателя этой книги я не имею чести знать лично, но личность автора оной, сколько могу догадываться, должна быть мне знакома. Если не ошибаюсь, книга эта принадлежит перу одного из известных мне Членов Комитета, проектировавшего основные положения духовно-судебной реформы.

—679—

1873 г.

Многие, изложенные в изданной Вашим Превосходительством книге, мысли автора я вполне разделяю, и не премину воспользоваться ими, когда будет нужно».

От 5-го числа за № 2291 я обращался к Преосвященному Серафиму⁸⁷⁴, Еп. Смоленскому, со следующим официальным письмом:

«Преосвященнейший Владыко, возлюбленный о Господе Брат!

В надежде на Вашу братскую любовь, позволяю себе обратиться к Вашему Преосвященству со следующей покорнейшей просьбой.

Во всех почти монастырях, находящихся в пределах вверенной мне Полоцкой епархии, ощущается крайний недостаток в монашествующих лицах, особенно способных к занятию какой-либо монастырской должности. Есть даже такие монастыри, где, кроме настоятеля, нет ни одного монаха. И при такой скудости в монашествующих вовсе не имеется в виду желающих поступить в монастыри, с намерением принять монашеское пострижение, ни между здешним вдовствующим духовенством, ни между мирянами. А между тем, не безызвестно, что обители вверенной Вашему Преосвященству епархии достаточно изобилуют монашествующей братией; в особенности, как мне достоверно известно, отличается многолюдством Ордынская Богородицкая Пустынь.

Во внимании к изложенной скудости в монашествующих монастырей Полоцкой епархии, не признаете ли, Преосвященнейший Владыко, возможным сделать распоряжение о приглашении кого-либо из монашествующей братии помянутой Ордынской Обители к перемещению в монастыри вверенной мне епархии, с надеждой занять на первый раз казначейскую или другую какую-либо должность, и о последующем почтить меня уведомлением».

Долго не отвечал мне на это письмо мой почтенный сосед. Наконец, 5-го марта 1874 г. написал следующее:

«Простите великодушно случившееся замедление в ответе на письмо Вашего Преосвященства, коим Вы про-

—680—

1873 г.

сите поделиться с Вами монашествующими лицами, способными к занятию начальнических должностей.

Искренно и по совести говорю, что до крайности нуждаюсь сам не только в лицах, способных к начальственным должностям, но и в простых монахах. Во многих монастырях сами Настоятели отправляют чередное Богослужение, во многих нет Казначеев и некого назначить на места. Я сам два года держу только исправляющего должность Эконома Архиерейского Дома и нет лица, способного для занятия этой должности. Когда умер Архимандрит монастыря Троицкого в самом Смоленске, то я должен был уговаривать Ключаря Собора и Члена Консистории, чтобы принял монашество, и, как скоро он пострижен был, сейчас же представил его в Архимандрита. Но и те, которые занимают должности Настоятелей... только невозможность заменить их заставляет терпеть их на местах. В Поречской Ордынской пустыне – несколько поболее монахов, но все из необразованных, и притом по случаю отправления иконы по селениям имеется нужда даже в большем числе, чем сколько она имеет.

Видно, что нет нужды закрывать монастыри начальственные. Они закроются сами собою. Я давно думаю о закрытии одной пустыни, но удерживает то, что Преосвящ. Антоний⁸⁷⁵ представлял о закрытии ее, но Святейший Синод тогда не согласился. Оскуде преподобный совершенно. Послушников даже нет, потому что прежде привлекала в монастыри исключенных учеников училищ надежда приготовиться и занять причетническое место. Ныне этой надежды нет, да и желания нет. Железная дорога доставляет места, более обеспечивающие содержание их, чем места причетников. Места причетнические стоят праздны, и никто не просится. Я поставляю во священники только что окончивших курс и таких уже почти нет. Скоро окажется нужда не только в черном, но и в белом духовенстве. И это в Смоленской епархии, которая сама прежде доставляла священников для других епархий. Я уже принимаю и готов принять еще кандидатов священства из других епархий».

—681—

1873 г.

6-го августа исполнилось пятьдесят лет священнослужения отечественной церкви Высокопреосвященного Арсения, Митрополита Киевского. Множество духовных и светских лиц собралось к этому дню в Киев, для личного приветствия маститого Юбиляра; но еще более было заочных поздравителей чрез адресы, письма и телеграммы.

К числу последних принадлежал и я; утром 6-го числа послана была мною в Киев телеграмма следующего содержания:

«Высокопреосвященнейшему Митрополиту Арсению.

Почтительнейше приветствую Ваше Высокопреосвященство в день совершившегося пятидесятилетия благоплодного служения Вашего святой церкви».

В ответ на это имел я честь получить от высокого Юбиляра следующее архипастырское послание от 20-го числа:

«За любвеобильное Ваше поздравление меня с торжеством пятидесятилетнего служения моего церкви и Отечеству приношу Вашему Преосвященству мою искреннюю благодарность, взаимно желая и Вам с бодростью и крепостью сил долгоденствовать и успешно совершать великое и благотворное Архипастырское служение Ваше святой православной церкви и достигнуть такой же милости Божией.

Поручая себя с паствой святым молитвам Вашим, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть» и проч.

Юбилейное торжество подробно было описано и со всеми приветственными речами, адресами, письмами и телеграммами напечатана книга в том же 1873 г.⁸⁷⁶. Во всех этих речах, адресах, письмах и проч. много высказано важного и достопримечательного, истинного и правдивого; но немало в них встречается и странного, льстивого и преувеличенного. В подтверждение сего представлю здесь несколько выписок из книги.

Преосвященный Димитрий⁸⁷⁷, Архиепископ Херсонский, в

—682—

1873 г.

речи своей Юбиляру, между прочим, сказал: «Как человек, обязанный всем, что был и есмь доселе, одному из мудрых, прозорливых и, как верую, вдохновенных Духом Божиим, распоряжений Ваших, от всей души благодарю Господа»⁸⁷⁸ и проч.

В речи Кафедрального Протоиерея Киево-Софийского Собора П. Г. Лебединцева⁸⁷⁹, между прочим, сказано: «нет нужды излагать известное всем о доверии, с каким духовенству Киевской епархии уступлена Тобою первым часть святительских Твоих прав при избрании на некоторые духовные должности»⁸⁸⁰.

Настоятель Нежинского Благовещенского монастыря, Иероним Гепнер⁸⁸¹ (перешедший разные веры) говорил: «особенно же помнят Вас: Тамбов.... и Варшава, где, по отзыву лиц высшего клира латинского, с коими случалось мне встречаться, никогда бы не дошло до событий 1863 г., если бы пребывание Ваше там продлилось до этого времени»⁸⁸². При этом Гепнер вручил Юбиляру в дар экземпляр Библии Вульгаты, напечатанной в 1475 г. и бывший в употреблении у Мартина Лютера с его заметками на полях книги.

Преосвященные Иоанникий⁸⁸³ Варшавский и Ионафан⁸⁸⁴ Олонецкий в письмах своих присвояют Митрополиту Арсению неподобающий ему титул святейшества⁸⁸⁵.

Преосвящ. Платон⁸⁸⁶, архиепископ Костромский, пишет:

—683—

1873 г.

«Епархиальный архиерей (Костромский) священнодействовал как викарий Ваш»⁸⁸⁷.

Телеграмма из Новочеркасска от Преосвященного Никанора⁸⁸⁸, епископа Аксайского:

«Преосвященному Митрополиту Арсению. – Высокочтимому Юбиляру принося приветствие, дожить крепким, как доселе, ветрилом, надежным кормилом, мудростью змииной, целостью голубиной Церкви Божией до юбилея святительства у Господа просит Никанор, епископ Аксайский (!)»⁸⁸⁹.

В адресе духовенства Каневского уезда Киевской епархии читаем: «да стоит сей твердый и непоколебимый столп церкви православной всероссийской нерушимо, если не до скончания века, то по крайней мере целый век»⁸⁹⁰.

Некоторые письма, в которых изливались пред Юбиляром сокровенные сердечные чувства и сообщались даже служебные тайны, очевидно, не предназначались для печатной гласности, между тем они оглашены печатно, – и это имело для авторов их не весьма благоприятные последствия. Так:

Преосвященный Ефрем⁸⁹¹, епископ Березовский, управлявший тогда, за удалением на покой архиепископа Варлаама⁸⁹², Тобольской епархией, изъяснял, между прочим, в своем письме следующее: «16-й уже месяц Тобольская епархия вдовствует; смиренный ее викарий все стоит у подножия кафедры, не восходя на оную, и священнодействует, не возжигая «лампады великой»⁸⁹³.

Тверской Жандармский Штаб-Офицер А. Яхонтов, после излияния своих признательных чувств за благодеяния, оказанные Юбиляром ему и всей родной его семье, в заключение пишет: «В доме и по службе у меня пока все благополучно. Жду проезда чрез Тверь Их Величеств, а вместе с ними и Шефа. В обществе у нас все еще

—684—

1873 г.

не ослабевает пропаганда вредных политических и социальных учений. Шеф официально одобрил мои указания на недостаток нравственно-религиозного воспитания в земских народных школах, но с мерами более радикальными противу этого зла почему-то медлят»⁸⁹⁴.

За такую неуместную и неосторожную откровенность несчастный автор письма, как известно, поплатился отставкой от службы. При свидании в июне 1877 г. с редактором юбилейной книги, Певницким, я заметил ему, что он виновник отставки от службы Яхонтова, с чем г. Певницкий не мог не согласиться⁸⁹⁵.

11-го числа, на обратном пути из Полоцка, посетил меня известный Московский историк и публицист Μ. П. Погодин. Когда я маститому историку заметил, почему он, так много написавши о древнем граде Полоцке, до сих пор не посетил его, – он отвечал мне: «Да, я много нагрешил против Полоцка».

—685—

1873 г.

11-го ч. писал мне из Варшавы издатель Хрестоматии по Русской Истории В. Голубинский⁸⁹⁶.

«Более или менее общее стремление истинно-образованного русского общества к самосознанию 10–15 лет назад выразилось собиранием и изданием исторических материалов, которыми с каждым годом более и более обогащается наша историческая литература. Такое направление широко понимает свою задачу: оно не ограничивается одними только письменными памятниками. Представители этого направления, с истинно христианским смирением, нередко с посохом в руках, не гнушаются скромным словом меньших братьев, обходят необъятную Русь, чтобы в устных преданиях самого народа, в его песнях и сказках, отыскать решение разных вопросов его истории, чтобы в его устных сказаниях схватить и понять национальный характер этого могучего строителя нашей истории. Никакие трудности не останавливают этих деятелей на пути к цели: ни тундры и болота севера, ни степи юга, ни труд и лишения, сопряженные иногда с опасностью жизни. Многие, как покойный Гильфердинг, положили самую жизнь на алтарь земли родной. Больше этой любви нельзя иметь.

Следствием такой просвещенной патриотической деятельности было то, что открыто множество драгоценных исторических материалов, которые совершенно изменили взгляд на историю нашего отечества, дали возможность шире и шире понимать судьбы его, изучать их не по иностранным книжкам, как во времена недавно минувшие, а по подлинным материалам.

Весьма понятно, что, сообразно изменившемуся взгляду на отечественную историю как на науку, изменился и взгляд на нее как на предмет учебно-воспитательный. Не фразу, не сухое слово учебника требует современная педагогия вносить в школу, а живое слово самой старины, слово хотя и простое, и бесхитростное, но правдивое и истин-

—686—

1873 г.

ное. С этой целью хрестоматия историческая считается насущной потребностью в деле изучения истории, открывая возможность самодеятельности воспитанников в переработке и усвоении исторических материалов; при этом только условии история отечественная и может занять почетное место в ряду учебных предметов обще-образовательного курса. За границей это дело давно не новое, у нас же это требование современной педагогической науки было неисполнимо до последнего времени, по отсутствию исторических хрестоматий в нашей педагогической литературе.

С целью принести посильную жертву на это общее дело, я издал в 1870 г. составленную профессором русской истории в здешнем (Варшавском) университете Н. Аристовым хрестоматию по русской Истории, как необходимое пособие при рациональном преподавании этого предмета. Издание удостоилось одобрения Ученого Комитета Министерства Народного Просвещения и лестных отзывов ученых журналов, тем не менее, пока новые педагогические требования не вошли в общее сознание и не сделались достоянием большинства, издателю приходится в особом порядке рекомендовать свое издание тому или другому учебному заведению.

Как родившемуся и воспитывавшемуся в духовном звании мне хорошо известно, какое важное значение имеет отечественная история в жизни пастырей церкви, которые стоят ближе, чем кто-либо из представителей других сословий, к жизни народной; а потому считаю долгом представить Вашему Преосвященству конспект изданной мною хрестоматии, в надежде, что книга найдет себе верную оценку в высокопросвещенной Особе Вашей и с тем вместе найдет наилучшего проводника в учебные заведения и к ученым пастырям Церкви. Причем принимая в соображение, что средства духовенства вообще и духовных воспитанников в особенности ограничены, имею честь присовокупить, что духовенству и духовным воспитанникам, адресующимся с требованием на хрестоматию непосредственно ко мне, книга высылается со значительной уступкой против каталожной цены, именно, вместо 3 руб. – 2 р. 25 к. с пересылкой».

—687—

1873 г.

12-го ч. писал мне из Москвы Архимандрит Высокопетровского монастыря Григорий⁸⁹⁷:

«Меня в настоящее время затрудняют отношения к Обществу Любителей Духов. Просвещения. Председатель Общества⁸⁹⁸ просил меня об уступке в пользу Епарх. библиотеки той комнаты, в которой останавливался Александр Васильевич⁸⁹⁹, Ректор Академии, в бытность в Москве, и еще двух келий, находящихся также в смежности с библиотекой. Я отвечал, что едва ли могу исполнить его просьбу. Председатель заботится об интересах Общества; Настоятель же должен заботиться о своей обители. Некуда помещать книги!? Верю этому, но и некоторых из братии некуда будет поместить, если согласиться на просьбу Председателя. – «Уступите», сказал он, «и мы тогда можем жить мирно с монастырем». – «На долго ли? В два года книги еще более умножатся, опять будет некуда помещать их. Тогда что?» – «Тогда, может быть, у нас будут деньги, мы выстроим себе дворец». – «Может быть». – «С перемещением Архиерея штат должен уменьшиться»? – «Напротив». – «Отчего так?» – «Когда служил в монастыре Архиерей, пели наемные певчие, а теперь поют свои, и чувствуется недостаток в голосах». Тем разговор наш и окончился, но в тоже время положено начало вражды, потому что при всяком случае О. Председатель выражает неудовольствие на меня, считая себя обиженным. Не стало покойного Владыки, нас обижают и на нас же сердятся!

Жаль Митрофанию⁹⁰⁰! Она, мне кажется, оклеветана, и если погрешила чем, то неосторожностью, самонадеянностью, она увлеклась.... Думаю, она выйдет чиста из испытания, посланного ей Богом, но сколько она потерпела и сколько еще потерпит! В последнее время она постарела, и если до сих пор не пала под бременем скорби, то потому что еще не потеряла надежды на свое оправдание, в своей совести будучи твердо убеждена на счет своей невинно-

—688—

1873 г.

сти. Зачем, однако, тратилась на будущие деньги? Кто станет уплачивать ее долги по двум общинам и по монастырю? Когда-то покойный Владыка проводил ту мысль, что настоятельница монастыря не должна быть начальницей общины. Чтобы совместить в ее руках и то и другое, надо было ввести Московскую Общину сестер милосердия в Епархиальное ведомство! Есть слух, конечно, ложный, что долги Митрофании падут всей тяжестью на Московское белое духовенство! По крайней мере из Попечительства каждомесячно отпускается 2000 руб. на нужды Общины».

16-го ч. в 7-мь часов утра выехал я один, без всякой свиты, для обозрения церквей исключительно Витебского уезда.

В предшествовавшие годы я постепенно посещал и обозревал церкви уездных городов и лежащих между ними на пути сел, но с 1873-го года решился мало-помалу удостовериться в действительном положении всех без исключения приходских церквей и в нравственном состоянии всех причтов вверенной мне епархии.

С 16–27 ч. я обозрел от первой до последней, числом 35, все церкви Витебского уезда. Вот результат сего обозрения:

1) Немногие из обозренных мною церквей могут быть признаны вполне соответствующими своему назначению; большая же часть из них или слишком тесны, или ветхи до такой степени, что требуют немедленного исправления или даже замены новыми.

2) Между духовенством Витебского уезда нет личностей, особенно выдающихся по отношению к умственному образованию, хотя из 35-ти священников 10-ть окончили курс Семинарии со званием студента. Что же касается нравственных качеств и исполнения пастырских обязанностей, то в этом отношении большинство священников достойны полного одобрения.

3) Относительно материального быта духовенства должно сказать, что я нигде не приметил признаков бедности и нищеты; напротив, усматривал, большею частью, довольство и благосостояние. Только жилища священно-и церковно служителей, как построенные на общественный счет и оставляемые, большей частью, без надлежащей под-

—689—

1873 г.

держки, представляют важные неудобства для семейной жизни.

4) Там, где случалось мне видеть в церкви прихожан (а их я не везде мог видеть частью по отдаленности от церкви, а частью и потому, что мои посещения были в будние дни и в рабочую пору), я видел в них искреннее усердие к посещению храма Божия и готовность поддерживать, по мере сил, свой приходский храм. Но так как между возрастными крестьянами здешнего края грамотность очень мала, или почти вовсе не распространена, то они и не могли еще до сих пор совершенно отрешиться от векового влияния латинства и сохраняют еще в памяти то, что им внушаемо было в детстве униатскими священниками, или польскими ксендзами. Между тем, встречая иногда в церквах детей, обучающихся в школах, я испытывал их в знании молитв и в других предметах Закона Божия, и с утешением слышал от некоторых из них бойкие и довольно отчетливые ответы.

15-го сентября писал мне Студент Московской Дух. Академии Григорий Дьяченко – тот самый искатель высшей духовной мудрости, который, в первых числах прошедшего августа, хотел с 5-ю рублями в кармане отправиться из Витебска в Москву, и которому я восполнил его путевый денежный запас, снабдив его притом рекомендательным письмом к Инспектору Академии:

«Спешу представить Вашему Преосвященству отчет в поступлении моем в Академию.

Приемный экзамен в Московской Дух. Академии я выдержал самым удовлетворительным образом. Осмеливаюсь так говорить на основании баллов, которые я получил по ответам на экзамене и главным образом по приемным сочинениям. Принят в число студентов Академии под 3 №, на полное казенное содержание. По прибытии в Академию Академическое Начальство – Его Высокопреподобие о. Ректор и господин Инспектор – приняло во мне самое живое участие, – я тотчас снабжен был столом, квартирой и всем необходимым, так что ни в чем не имел ни малейшей нужды. Начальство Академии, продолжая оказывать мне свое внимание вследствие Вашей

—690—

1873 г.

обо мне рекомендации, назначило меня, по окончании экзаменов, на пономарскую, при Академической церкви, должность, которая дает несколько рублей доходу в год, чтò, при моем состоянии, составляет весьма много. Отец Ректор так внимателен ко мне, что, прежде моей просьбы, снабдил меня собственными книгами, весьма необходимыми, как пособие, к написанию сочинений на заданные нам темы.

Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь и Отец! Я не нахожу слов, чтобы, хотя несколько, выразить пред Вами мою живейшую благодарность за все, в чем обнаружилось Ваше участие ко мне.

В заключение, в виду наступающего дня Вашего Ангела, пожелав Вашему Преосвященству всего, что есть лучшего в этом мире – здоровья, долголетия и душевного мира, осмеливаюсь сказать, что самая горячая молитва об исполнении этого задушевного моего желания будет всегда возноситься к Престолу Всемогущего и Всеблагого мною и моими родственниками-братом и сестрой-инокиней».

22-го ч. получено было мною письмо из Киева от А. Н. Муравьева.

Вот что он писал мне от 17-го числа:

«Вменяю себе в обязанность препроводить к Вам экземпляр вновь отпечатанной 10-м изданием моей книги «Письма о Богослужении»⁹⁰¹, которой нигде уже нельзя было найти. Вам утешительно будет видеть из посвящения и предисловия, какое участие принимал общий наш Отец и Благодетель⁹⁰² при сочинении этой книги».

В тот же день, как получено было это письмо, я поспешил дать ответ Его Превосходительству в следующих словах:

«Приношу Вам искреннюю благодарность за доставление мне вновь изданной Вами книги о Богослужении в Православной церкви. В России 10-е издание книги, и притом духовного содержания (иное дело, романического, скандалезного) – это весьма замечательно и утешительно. – И правду сказать, Ваша книга о Богослужении – одно из лучших

—691—

1873 г.

произведений Вашего красноречивого пера. – Читал я эти письма Ваши по 3-му изданию их, вышедшему в 1839 г., и восхищался. Теперь Вы доставили мне повод снова перечитать их.

Дай Бог, чтобы вышедшая ныне 10-м изданием назидательная книга Ваша пережила много и много новых изданий.

Давно не имел я удовольствия получать от Вас известий, и не знаю, чему приписать это. Не прогневал ли я Вас чем-нибудь? Прогневлять Вас намеренно мне и в мысли никогда не приходило; а если огорчил Вас чем-нибудь неумышленно, простите великодушно».

28-го числа писал мне из Владимира Преосвященный Иаков:

«Имею честь поздравить Ваше Преосвященство с наступающим днем Вашего Тезоименитства и по этому случаю выразить Вам мои благожелания, да явит Господь Вам долготу дней и спасение Свое.

Особую заботу Архипастырей теперь составляет проект нового у нас суда. Сколько мне известно против проекта следующие владыки: Московский⁹⁰³ и Киевский⁹⁰⁴, Казанский⁹⁰⁵ и Рязанский⁹⁰⁶, Костромской⁹⁰⁷ и Владимирский⁹⁰⁸. Московский поручил составить отзыв о проекте г. Лаврову⁹⁰⁹, Киевский – особому Комитету из 3-х протоиереев и 3-х иереев, в числе коих и о. Флоринский⁹¹⁰, Рязанский – протоиерею Родосскому⁹¹¹, занимавшемуся всю жизнь адвокатурой, наш – о. Митрофану⁹¹²; в Московской Консистории писал отзыв Андрониевский Архимандрит Модест. – Все трактуют проект – противоканоническим, исполненным лжи и софизмов. – Костромской Владыка зани-

—692—

1873 г.

мается с кем-то поверкой записки при помощи законоведения Иоанна⁹¹³ и известной книжки Лаврова о реформе⁹¹⁴, справляясь с книгой Апост. Правил, хвалит профес. Лаврова и поносит проф. Б. составителя Записки, за неверность цитат в записке. Думал ли г. Б., что Архиереи крайние невежды или люди так мало внимательные, к делу, что не потрудятся поверить? Во втором выпуске Лаврова о реформе отделали Б., как нельзя лучше. Жаль будет, говорит Преосвященный Платон, если наша братия-архиереи поленятся прочитать обе книжки Лаврова.

Против осуждения, высказанного на архиереев в проекте, надобно, говорит, привести в опровержение отзыв Архиепископа Анатолия в «Страннике» 1865 г. т. IV, стр. 122, и сослаться на Высочайшие Грамоты и Рескрипты, где наши иерархи превозносятся за их архипастырские подвиги. Михаил Измаилович Богословский⁹¹⁵ указывает на Архиерейскую присягу, по коей архиереи должны быть и пастырями и судьями.

Вчера Владыку посетил Тайный Советник Веселкин, участвовавший в реформе гражданского суда, и хвалил наш проект, но сказал, что многие архиереи против проекта; о Киевском сказал, что он действует уклончиво, о Ректоре же тамошней академии сказал, что он бранит проект. Владыка, слушая его, думал, не с подвохом ли пришел Веселкин, и от своего суждения удержался.

Вы, Владыка, как смотрите на проект?

Граф⁹¹⁶, как слышно, побранивает архиереев. Живут де как сатрапы, думая только о себе. Семинарии все в гадком положении, особенно бранил Преосвящ. Нила⁹¹⁷ – «это праздный человек». На сколько правды в таком отзыве, извольте судить сами. Я не видал и не знаю сатрапов».

1-го октября, в день моего ангела, получил я письмо

—693—

1873 г.

от Инспектора Московской Д. Академии С.К. Смирнова, который писал мне от 27-го сентября:

«Приятнейшим для себя и неизменным долгом считаю приветствовать Вас со днем Ангела Вашего и от всего сердца, Вам преданного, желаю Вам, да ознаменуется новый год Вашего служения Церкви новыми милостями от Господа, да укрепляет Он силы Ваши к благополучному прохождению великого служения святительского!

Нынешний год был для меня особенно труден по причине подготовления докторской диссертации⁹¹⁸, которая отняла у меня лучшую часть вакациального времени. Но слава Богу! Дело я кончил благополучно, 1-го августа представил диссертацию в Совет, который поручил чтение ее А. Ф. Лаврову. Сентября 26-го она благополучно прошла в собрании Совета, и мне остается защищать мое детище от возражения. Предполагаю, аще Господь изволит, диссертировать в октябре, числа 23⁹¹⁹. Помолитесь о мне.

При сем имею честь представить Вам экземпляр нового моего изделия: «Филологические замечания о языке Новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Ап. Павла к Ефесеям»⁹²⁰, и покорнейше прошу Вас украсить Вашим присутствием мой диспут.

Октября 2-го назначен диспут Петра Симоновича⁹²¹ прежде несостоявшийся. Много наделало его дело неприятностей Академии, между прочим и мне.

Кроме этих новостей, других в Академии нет.

Р. S. 1-го октября, в день Вашего ангела, мне назначено говорить речь на акте. Буду говорить об Экономосе⁹²²».

На это отвечал я от 20-го октября:

«Приношу Вам искреннейшую благодарность как за приветствие меня со днем Ангела, так и еще более за дорогой книжный дар. Я не мог еще прочитать до конца

—694—

1873 г.

Ваше сочинение, но из того, что успел уже прочитать, вижу, каких трудов и какого внимания требовало Ваше, поистине, ученое произведение. Я весьма заинтересован Вашим сочинением и постараюсь непременно прочитать его до конца. Позвольте заранее приветствовать от всего сердца с получением наивысшей ученой степени, которую Вы, по моему крайнему разумению, вполне заслужили своим глубоко-ученым сочинением. Весьма был бы я рад присутствовать на Вашем докторском диспуте, но, к сожалению, не могу.

Где могу я прочитать Вашу, без сомнения, интересную речь об Экономосе? Вероятно, она рано или поздно будет напечатана в вашем академическом журнале».

Того же числа писал мне из Киева А. Н. Муравьев:

«Преподобного Отца нашего Саввы, иже на Вишере реце.

С ангелом приветствую. Очень для меня утешительно все то, что Вы говорите о моей книге, желаю и я успеха сему 10-му изданию, но Московский Владыка⁹²³ до сих пор не откликнулся на мое посвящение, которое кажется сердечно. Напрасно Вы думаете, что я на Вас за что-нибудь прогневался; кажется, между нами всегда было согласие, да и за что нам ссориться?»

Не успел я еще ответить Андрею Николаевичу на это письмо, как получаю от Его Превосходительства другое и притом официальное за № 159, на бланке Киевского Свято-Владимирского Братства, коего Андрей Николаевич состоял Председателем. Вот что было изложено в этом последнем письме от 8-го числа:

«Поспешаю Вас уведомить о получении 13-ти руб. за мои книги: «Письма о Богослужении», а за Ваше доброе внимание к моей книге посылаю к Вам на поклон мою переписку с Патриархами⁹²⁴, которая может быть для Вас занимательна.

Прошу Вас не забывать меня своими письмами и верить в искреннюю приязнь глубокоуважающего Вас».

—695—

1873 г.

В ответ на это писал я от 26-го ноября:

«Приветствую Вас с ангелом и усердно благодарю за присланные мне брошюры. Переписку Вашу с Патриархами я читал в «Киевском Академическом журнале» с особенным интересом и в душе благодарил Вас за Вашу ревность о мире церкви.

Читали Вы, конечно, проект реформы наших духовных судов? Очень желал бы я знать Ваше о нем мнение. Не известно ли также Вам, какого мнения о нем Киевский Владыка⁹²⁵? В настоящее время я очень озабочен составлением требуемого отзыва об этом проекте. Дело весьма важное и требующее большего внимания; а у меня не слишком много остается свободного времени от исполнения текущих дел, чтобы серьезно заняться этим экстренным делом. Если бы нужно было сделать одобрительный только отзыв о проекте, это не потребовало бы много времени, но я не могу вполне разделять предположений почтенного Комитета. А в таком случае нельзя ограничиться поверхностным рассмотрением этих предположений».

20-го ч. получил я из Рима от архимандрита Александра пространное и интересное письмо. Вот что писал он мне от 14-го числа:

«Я много виноват пред Вами... Прямо винюсь, почтительнейше прошу прощения, обещаюсь впредь быть исправнее. Успел я осмотреть здесь многое, почти все, более примечательное; но как будто видел я эти предметы не в живой действительности, а в хороших эстампах. И я очень хорошо знаю причину этого: у меня не было достаточно времени для того, чтобы бескорыстно поддаться впечатлению тех предметов, которые были пред моими глазами в продолжение полутора месяцев. Я изучал…, изнывая над работой, тогда как мне можно было наслаждаться, – и изучал совсем не то, что мне нравилось, а предметы, означенные в моей, заранее составленной, программе. – Нет, в другой раз... я знаю, как мне надо будет поступить... Не велика беда, если мой способ занятий найдут не слишком строго научным и усмотрят, что он, как две капли воды, похож на то, что Италь-

—696—

1873 г.

янцы называют dolce far niente. – Зато, уезжая из Рима, я буду иметь больше права сказать о себе, что был в Риме...

Подобные заявления мне приходилось и приходится слышать очень часто, и, конечно, они произвели на меня свое действие... До сих пор я не только не составил себе правильной программы для моих занятий, но и не выбрал даже предмета. Что меня более интересует в данную минуту, тем я и занимаюсь. – Так в одно время, все мое внимание было обращено на здешние катакомбы. Я посещал их очень часто, купил и прочитал несколько дельных сочинений, описывающих эти усыпальницы и убежища первых христиан, неоднократно обозревал христианский музей, имеющийся при базелике St. Giovantii in Laterano, кое-что записывал для памяти, но потом... потом меня сильно заняли древние мозаики. Их здесь очень много. Сохранились они превосходно. Некоторые из них очень любопытны. В нынешнем году, один здешний книгопродавец предпринял издание, в котором обещает дать своим подписчикам вернейшие копии с более замечательных здешних древних мозаик. – Эстампы сопровождаются краткими пояснениями на французском и итальянском языках. Я видел первые два выпуска: копии очень хороши; пояснения очень кратки, голословны и, вообще, мало удовлетворительны; цена невероятная – 50 франков за каждую копию. Занятия мои древними мазанками были прерваны самым неожиданным образом. Однажды, возвращаясь из церкви St. Maria Maggiore, где имеется много интересных древних мозаик, я встретил знакомого мне протестантского пастора, который уговорил меня зайти в проповедническую залу одного, весьма красноречивого, протестантского же миссионера. – Мы застали в зале более 50-ти человек, мужчин и женщин, разного звания и состояния – от заношенной блузы работника до щегольского фрака. Некоторые из слушателей сидели в шляпах, т. е. с покрытыми головами. Над кафедрой большими буквами значилось: полная свобода слова. Вошел миссионер, поклонился, ближайшим лицам пожал руку и занял свое место на небольшом возвышении, – но как будто для того только, чтобы отдохнуть и собраться с мыс-

—697—

1873 г.

лями. Вскоре он встал и обратился к слушателям с речью на излюбленную протестантами тему: о пользе чтения библии вообще и, в частности, о том, почему Римские католики запрещают мирянам читать эту книгу? Интерес этой беседы заключался для меня не в аргументах, которыми оратор подтверждал свои положения. Говорил он не всегда дело, иногда явно преувеличивал, обобщая частные случаи; но вообще говорил неподражаемо хорошо. Последовательность мыслей была самая естественная, ничего надуманного, ни следа искусственного построения речи. Иной раз можно было подумать, что видишь пред собою не оратора, имеющего целью убеждать других, а человека, размышляющего про себя вслух, ищущего ответа на назойливые вопросы. Произносил также бесподобно. Тон большей частью ровный, серьезный, звучащий убеждением: жестикуляции сдержаны, разнообразны и выразительны. Само собою разумеется, что у него не было ни перед носом, ни в руках никакой тетрадки. Короче, – я вынес такое впечатление из залы этого оратора, что стал посещать его довольно часто, имея в виду разгадать тайну его красноречия. Потом, с той же целью, перебывал почти во всех проповеднических залах других протестантских миссионеров и кончил иезуитами... Они тоже – мастера своего дела... Но, на мой взгляд, немножко поотстали. Все – на один покрой; у каждого – суфлер, – одни и те же порывистые, иногда даже дикие движения; все в равной мере парадоксальны, резки и слишком явно бьют на эффект. Наконец, все мои наблюдения над различными римскими проповедниками закончились грустным размышлением о состоянии нашего отечественного церковного красноречия...

В настоящее время я задался работой, которая доставляет мне весьма много удовольствия. Настала пора, когда злоупотребления папства не проходятся более молчанием, а подвергаются – одними – серьезной критике, другими – беспощадной насмешке. Вместе с тем, настала пора расплаты за старые грехи... Приходится терять более, чем сколько, в продолжение многих веков, было приобретено. За незаконное преобладание и привилегированную исключительность приходится познакомиться с неудобствами строгой подчиненности и испытать тяжелое положение прини-

—698—

1873 г.

жевности. Весьма интересный момент в исторической жизни папства!... и я не мог отказать себе в удовольствии, насколько возможно, уяснить его для себя. Для сей цели нет надобности ходить в библиотеки, разбирать рукописи, прочитывать многотомные сочинения. Следует только подписаться на несколько газет разных цветов, но в равной мере заинтересованных современным положением папства, да еще – на лету подхватывать разные брошюры и листки, пускаемые, как бомбы, то из лагеря осаждаемых, то из пестрой толпы осаждающих. Весьма хорошим пособием при этом служат мне беседы с крайними сторонниками, попеременно, то той, то другой партии. Послушаешь одних – как будто правда на их стороне: послушаешь других – как будто и эти не без резона. Пока, несомненно, для меня одно то, что на бедного Макара теперь нападают все, – и свои и чужие, и близкие и дальние, – тормошат, щиплют, унижают, гонят прочь. Его-то не жаль, – сам виноват!.. Достойно сожаления то, что во всей этой ожесточенной борьбе больше всего страдает не сам Макар, а религия, знамением которой он прикрывает свои, не имеющие ничего общего с религией, интересы.

Таким-то образом, увлекаясь то тем, то другим, я провожу здесь мое время. Нельзя упрекнуть меня в бездеятельности и праздности; но также нельзя назвать мою деятельность серьезной, дельной. Приятно и не без некоторой пользы, в занятиях не слишком утомительно-ученых, но и не пустячных, в трудах, не имеющих ближайшей специальной корыстной цели, но вообще полезных и интересных, проходит здесь для меня время. Вскоре я должен буду предаться всецело исполнению моих прямых обязанностей. Уже прибыло в Рим несколько фамилий русских. В ноябре их будет достаточно. Кроме обязательных служб – по воскресным, праздничным и табельным дням, – будут частые заказные обедни, панихиды, молебны в церкви и на дому, изредка требы. Этим мы нисколько не тяготимся; напротив, очень рады... Но вот вторая моя прямая обязанность – преподавать Закон Божий детям, проживающих здесь русских – сопряжена бывает для меня с некоторыми неудобствами. Во 1-х, сколько бы

—699—

1873 г.

ни было у меня учеников, я обязан посещать каждого отдельно на его квартире. Очень неудобно и утомительно; но так водилось всегда, и я не решаюсь быть нововводителем в той уверенности, что произвести реформу мне не удалось бы... Во 2-х, почти все мои ученики весьма слабы в русском языке, плохо сами говорят, и также плохо меня понимают. Конечно, уроки Закона Божия не очень-то им нравятся уже по одному тому, что при этом приходится изъясняться на противном русском языке. Когда же уроки почему-нибудь не нравятся, – я сам это очень хорошо знаю, – тогда они не только не приносят никакой пользы, но еще причиняют весьма существенный вред. Одна весьма почтенная здешняя дама, русская и православная, состоящая в замужестве за первым Секретарем Итальянского Министра Иностранных Дел, насчитала мне однажды пять хорошо известных ей примеров отпадения от православной веры, которых единственной и исключительной причиной было незнание отечественного языка. Услышав о таких совращениях, мы обыкновенно разряжаемся громами против темных интриг Иезуитов, против их диавольского искусства – уловлять невинные души, между тем, как ларчик открывается гораздо проще. В 3-х, почти все мои ученики, изъясняющиеся более или менее свободно на четырех иностранных языках, знающие очень много фактов из древней римской истории, постигшие достоинства и существенные отличительные особенности великих maestro живописи, скульптуры, архитектуры, музыки и т. п., не имеют самых элементарных понятий о предметах, встречающихся на каждом шагу в церковно-религиозной жизни человека русского и православного. Здесь уже замечается не одно только незаслуженное пренебрежение к отечественному языку, но и ничем не оправдываемое извращение русской жизни на такой дикий образец, которому и имени-тο нет ни на одном человеческом языке. Вот Вам пример: однажды, отслужив раннюю обедню, я прямо из церкви пошел на урок. Так как ученик мой, в этот раз, одолел трудность славянского языка и без ошибки проговорил «Царю небесный», то мне захотелось наградить его за усердие просвиркой, которая, кстати, была у меня в кармане. Что же

—700—

1873 г.

вышло? Ученик, вместо благодарности, не дотрагиваясь до просвирки, стал как-то беспокойно озираться... Я вдруг понял в чем дело, предложил несколько вопросов, после которых оказалось, что мой ученик никогда не видал просфоры, никогда о ней ничего не слыхал и, следовательно, не знает, что это за зверь такой?!. Я мог бы привести сотни подобных примеров. Наконец, в 4-х, почти все мои ученики, обладающие весьма скудными положительными сведениями о религии, ее учении, обрядах, и т. под., обладают в достаточной мере отрицательными воззрениями на упомянутые предметы и предлагают иногда такие вопросы, на которые отвечать малоразвитым еще детям бывает очень трудно для Законоучителя.

Новостей не могу сообщить никаких таких, которые не были бы известны Вашему Преосвященству из газет. В связи с ожидаемыми в самое близкое время важными событиями в Париже, опасаются беспорядков в Риме. Сильное и без того раздражение клерикальной партии было на днях подогрето фактическим отчуждением в пользу казны нескольких более важнейших домов и церквей, принадлежавших религиозным корпорациям. По этому поводу, в клерикальных газетах в каждом слове – плач, рыдания, проклятия и самые зловещие угрозы. А тут еще эта злополучная переписка Папы с Императором Германским⁹²⁶!.. Таким тоном давно-давно никто не говорил с Папой. Какое унижение! Благо еще, что страшная дороговизна на предметы первой необходимости увеличивает число недовольных настоящим порядком вещей в Единой Италии... Хоть и не с нами, но все же против общего нашего врага... Значит – coraggio e avanti».

27-го ч. писал мне из Москвы Синодальный Ризничий. Иеромонах Иосиф:

«Приношу Вам глубочайшую мою благодарность за Ваше доброе ко мне внимание и расположение, которое я, поистине, считаю для себя счастьем. Дела мои, по милости Божией, идут по порядку. Занятия по Ризнице и Библиотеке большей частью обыкновенные. По обычаю, приходят в Риз-

—701—

1873 г.

ницу для обозрения достопримечательностей. Синодальной Библиотекой в настоящее время занимаются большей частью старообрядцы, в которых в последнее время заметно стало движение; они часто стали приходить в Синодальную Библиотеку и другие Московские библиотеки, чтобы поверить свои убеждения. Замечательно, что многие из раскольников, вследствие занятий древними рукописями, расстаются со своими ложными убеждениями и даже нередко обращаются к православной церкви. Таков был недавно один из замечательных случаев. Один из самых ревностных раскольников, несколько месяцев занимавшийся в Синодальной Библиотеке древними рукописями, однажды, в присутствии многих, начал усердно молиться Богу и чистосердечно раскаялся в своем прежнем заблуждении и пред всеми восхвалил Никона Патриарха, говоря, что он великую сделал пользу для церкви, исправив церковные книги; затем он начал ходить в нашу церковь и, кажется, уже присоединился к православной церкви. Это обстоятельство я заявил Конторе Св. Синода.

На место Капитона Ивановича Невоструева продолжателя ученых занятий по описанию Синодальной Библиотеки все еще никого нет. В самой библиотеке в настоящее время занимаются, большей частью, копированием и снимками. Известный художник Мартынов⁹²⁷, занимающийся в Синодальной Библиотеке более года, составил замечательный альбом своих рисунков с древностей. Но ученых, занимающихся с научной целью, в Библиотеке мало. Надобно сказать, что к Археологическим занятиям в Москве чувствуется охлаждение против прежнего времени, как это было лет за 10-ть тому назад. Руководствуясь трудами Вашего Преосвященства, в бытность Вашу Синодальным Ризничим, я составил было исследование и указатель знаменитым минеям Макарьевским, и Академия мне дозволила было напечатать; но ни одно общество Московское не берет на себя труда и издержек, чтобы издать этот указатель, хотя и все сознают в нем нужду. Изданные Вашим Преосвященством

—702—

1873 г.

указатели к Ризнице и Библиотеке и пожертвованные в пользу сих учреждений идут большей частью в подарки от лица Конторы Св. Синода знатнейшим и Высочайшим Особам, посещающим Патриаршую Ризницу и Библиотеку. Эти издания Вашего Преосвященства остаются еще в значительном количестве. Причем долгом считаю препроводить к Вашему Преосвященству вновь изданную мною книжку о св. Филиппе, Митрополите Московском⁹²⁸, с древним рисунком сего Святителя. Усерднейше прошу принять от меня сию книжку в 3-х экземплярах, в знак моего к Вам глубочайшего почтения и совершенной преданности».

31-го ч. писал я также в Петербург Действ. Стат. Сов. Η. В. Елагину:

«Получив от Вашего Превосходительства второй выпуск изданной Вами книги, под заглавием: «Предполагаемая реформа Церковного Суда», я поспешил прочитать его и нашел, что книга составлена с полным знанием дела, с твердым убеждением в правоте защищаемого дела и с достойной всякой похвалы благонамеренностью.

Примите от меня, достоуважаемый Николай Васильевич, выражение моей искренней признательности за доставление мне столь интересной и многополезной книги».

Съезд Мировых Судей Люцинского округа обратился к Полоцкой Духов. Консистории за разрешением следующего вопроса: имеют ли право раскольники именоваться старообрядцами? Консистория хотела уклониться от разрешения этого вопроса, но я признал это постыдным и предложил следующее решение на предложенный вопрос:

«Ноября 3-го дня 1873 г. Все уклонившиеся и уклоняющиеся от Православной Российской церкви и неподчиняющиеся ее законной Иерархии, как в науках Богословскоисторических, так и в законах Гражданских, называются раскольниками (см. Алф. Указат. к Св. Зак. Р. Имп. 1857, под словами: расколы и раскольник). Старообрядцами же раскольники только сами называют себя в том смысле, что они держатся будто бы старых обрядов, быв-

—703—

1873 г.

ших в Российской церкви до Патриарха Никона. Если и встречается иногда в науке слово Старообрядец в смысле раскольника, то всегда с прибавлением слова: мнимый. Старообрядцами так же называют себя в том же смысле, как и раскольники, так называемые Единоверцы, т. е. присоединившиеся из раскола к Православной церкви на правилах Единоверия. Но в каком смысле употреблено слово Старообрядец в законе об аренде земель по помещичьим имениям Северо-западного края и кого именно должно разуметь здесь под именем старообрядцев, Полоцкое Епархиальное Начальство определить не может».

5-го ноября по поводу известия о постигшем Самарскую губернию голоде дано было мною Консистории следующее предложение:

«Памятуя Евангельскую заповедь Христа Спасителя о милосердии к бедным и имея в виду крайнее бедствие, претерпеваемое ныне причтами некоторых уездов Самарской епархии, вследствие многолетних неурожаев, предлагаю Консистории рассудить, не следует ли сделать зависящие распоряжения к приглашению Настоятелей монастырей с братией, Начальников и Наставников духовно-учебных заведений и всего вообще подведомого Духовенства Полоцкой епархии к посильным пожертвованиям в пользу бедствующих причтов означенной епархии. Пожертвования должны быть обращаемы в Самарскую Духовную Консисторию.

При сем прилагаю, для отправления по назначению, двадцать пять рублей».

23-го числа писал я во Владимир Преосвященному Иакову:

«Братское послание Ваше исполнено весьма интересных для меня сведений касательно взглядов на проект духовно-судебной реформы.

Присмотревшись теперь пристально к этому проекту, я вполне разделяю взгляд старших меня архипастырей, коих Вы перечисляете. Нельзя не поблагодарить при этом А. Ф. Лаврова за его умные, основательные и благонамеренные статьи по настоящему вопросу. У меня есть они, и я с удовольствием их читал и перечитываю. Я полу-

—704—

1873 г.

чил также от г. Елагина, который лично мне неизвестен, два выпуска книги, под заглавием: «Предполагаемая реформа Церковного Суда». Но кто автор этой книги, неизвестно. Не знаете ли Вы?⁹²⁹.

Как Ваш Архипастырь⁹³⁰, так и прочие Владыки, возложили, как Вы пишете, труд составления отзыва о проекте нового суда на подчиненных им лиц, но мне приходится самому исполнять эту комиссию, признаться, весьма нелегкую. У меня нет для подобных дел благонадежных помощников. Правда, на сих днях пришло мне на мысль пригласить к участию в этом труде одного молодого наставника Семинарии – вдового священника, и я поручил ему рассмотреть последнюю часть проекта – О делах изъемлемых из ведомства суда духовного, но не знаю, исполнит ли он мое поручение с успехом.

Как известно из газет, некоторые Владыки и Консистории представили уже свои отзывы, но я только лишь приступаю к делу. Причиной такого замедления с моей стороны частью трудность самого дела, при исполнении ежедневных обычных дел, а частью расчет на отдаленность срока, к которому должен быть представлен отзыв. Преосвященный Архиепископ Василий⁹³¹, который проводил лето в своем Витебском имении, сказывал мне, что для представления отзывов о проекте предположен был Св. Синодом годичный срок. Следовательно, до июля месяца, когда получен мною Указ с проектом, думаю, времени еще довольно. Но боюсь, как бы не обмануться мне в этом расчете. Представил ли свой отзыв Ваш Владыка?

Приятно слышать, что о. протоиерей М. И. Богословский, который был в числе Членов Комитета, не разделяет взглядов проф. Б. Неизвестно мне, на которой стороне был Председатель Комитета, неужели на стороне Б?

Если у Вашего Преосвященства имеются еще какие-либо новые сведения по этому интересному предмету, благоволите сообщить мне и, если можно, без замедления».

—705—

1873 г.

По делу возобновления и освящения церкви при Витебских богоугодных заведениях, 26-го числа дана была мною следующая резолюция:

«1) По 12-му и. Инструкции Церковным Старостам, в случае починки внутрь алтаря церкви, Староста и священнослужители обязаны испрашивать на сие благословение Архипастыря. 2) По 69-му прав. VI Вселенского Собора, не только евреям, но и никому из православных мирян не позволено входить внутрь священного алтаря. 3) По 39-му Апостольскому правилу, пресвитеры и диаконы, без воли епископа, ничего да не совершают.

Между тем, вопреки вышеизложенным правилам, в церкви при Витебских богоугодных заведениях произведены работы внутри алтаря не только без моего благословения, но и ведома; в освященный алтарь допущены были к работам евреи; такое освящение церкви совершено священником Петром Пороменским также без моего ведома и разрешения. Сверх сего, когда до моего сведения дошло об имеющем совершиться 19-го сего ноября освящении означенной церкви, я приказал чрез приглашенного к освящению диакона Богословской церкви Виноградова, чтобы священник Пороменский явился ко мне для объяснения в четыре часа пополудни того же дня, но он не только не явился в тот день, но и не приходил ни на другой, ни на третий день; и явился, наконец, на 6-й день 23-го числа, и на мой вопрос, почему он не испросил разрешения и благословения на возобновление и освящение алтаря в вверенной ему церкви, он, в присутствии Градского Благочинного, Протоиерея Волкова, отвечал мне грубо и дерзко.

Посему учинить следующее:

1) Старосте церкви при Богоугодных заведениях внушить чрез Благочинного, чтобы в исполнении обязанностей своих в точности сообразовался с данной ему Инструкцией.

2) Священника Пороменского за самочиние, ослушание и дерзость послать на неделю в Марков монастырь для вразумления и научения точному исполнению Церковных правил и должному послушанию своему Епархиальному Начальству. О чем и предписать Настоятелю монастыря».

—706—

1873 г.

Так как в Указе Св. Синода от 3-го июня 1873 г., при коем препровожден был Епархиальным Архиереям и в Духовные Консистории, на предварительное заключение, составленный особым Комитетом проект основных положений преобразования духовно-судебной части, не был определен срок, к которому надлежало представлять требуемые Указом заключения; а между тем из беседы с Членом Св. Синода, Преосвященным Архиепископом Василием, 13-го июня, в имении его Любашкове, я узнал, что срок этот может быть не менее, как годичный, то я и не спешил приступать к рассмотрению означенного проекта. Прошло пять месяцев, а я не принимался еще за это очень важное и серьезное дело. Между тем в октябре узнаю из газет, что начали уже поступать в Св. Синод мнения и отзывы о проекте от Архиереев и от Духовных Консисторий. Это крайне меня удивило и встревожило. Я увидел, что и мне пора приняться за дело, чтобы не отстать от других. Между тем, для успокоения себя, я поручил своему Секретарю написать в Петербург к знакомому ему кандидату С.-Петербургской Дух. Академии Лукашевичу, состоявшему тогда при Синодской Канцелярии в качестве кандидата на Секретарскую должность в Консисторию, и спросить, от многих ли Архиереев и Консисторий поступили в Синод отзывы. Лукашевич ответил, что по 28-е число ноября поступило отзывов одиннадцать: 8-мь консисторских и 3 архиерейских. Это известие меня несколько успокоило, хотя в то же время и удивило. Я подумал, как в такое сравнительно короткое время успели, особенно Консистории, прочитать проект и относящуюся к нему весьма обширную объяснительную записку, обсудить тот и другую и изложить на бумаге свой отзыв. Но чтò же, к большему еще моему удивлению, оказалось? Из Духовных Консисторий первая явилась в Св. Синод со своим мнением о проекте Консистория Астраханская, за ней Вологодская. Но какие же это мнения? Мнение Астраханской Консистории заключается менее, чем в пяти печатных строках⁹³². Вот как читается оно от слова до слова:

—707—

1873 г.

«Духовная Консистория имеет честь благопокорнейше донести Св. Правительствующему Синоду, что проект основных положений преобразования духовно-судебной части удовлетворяет, по ее мнению, своему назначению».

Мнение Вологодской Консистории заключается в 9-ти неполных строках и, в сущности, тожественно с мнением Астраханской.

Казалось бы, от двух Консисторий, находящихся в климатах, совершенно различных до противоположности, нельзя было бы ожидать мнений об одном и том же предмете совершенно-тожественных, но видно крайности везде и во всем сходятся. Les extrémités se couchent.

Как ни благоприятны, по-видимому, отзывы о проекте этих двух почтенных судилищ, но они, как совершенно голословные, не весьма благосклонно приняты были в светском Синодальном мире. Иное дело мнение Полоцкой Дух. Консистории. Оно также из первых по времени представления и занимает более 38-ми страниц⁹³³. Мнение это, довольно обстоятельное и также благоприятное для проекта, принято было в означенном чиновничьем мире с рукоплесканием и тотчас же оглашено было в газетах. Стали наведываться, кто именно автор такого одобрительного мнения; и когда узнали, что виновник этого мнения член Консистории, священник Матфий Красовицкий, поручили одному из чиновников Синодской Канцелярии, уроженцу Витебскому, собрать биографические об о. Красовицком сведения, для представления оных высшей власти: едва не воздвигли ему памятник...

Из епархиальных архиереев первый поспешил, по своему живому характеру, представить отзыв о проекте Преосвященный Орловский Макарий⁹³⁴. По русской пословице, кто спешит, тот смешит, мнение Преосвященного Макария, поспешно составленное и притом, разумеется, не в пользу проекта, подало повод к грубым газетным насмешкам. В особенности, послужила предметом саркастических

—708—

1873 г.

насмешек следующая неуместная и необдуманная фраза в его мнении: «при нынешнем сокращении приходов… архиерейская власть так облегчена, что свободного времени должно оставаться немало. А если присоединится к сему отнятие рассмотрения и решения судебных дел, то архиереям недряхлым и пользующимся здоровьем придется искать занятий на стороне, чтобы восполнить посторонними учеными работами скудное жалованье в 1500 рублей» (стр. 20).

Не желая подвергать себя подобным насмешкам, я приступил к составлению своего мнения о проекте основных положений преобразования духовно-судебной части с крайней осмотрительностью и осторожностью. 1-го декабря я начал свой литературно-полемический труд и в половине января 1874 г., с Божией помощью, окончил его, а 18-го февраля препроводил свое мнение в Св. Синод. Я ограничил свой труд преимущественно рассмотрением главного, коренного начала, положенного Комитетом в основание преобразования духовного Суда – начала отделения в лице епархиального архиерея судебной власти от административной. Мнение мое напечатано в 1-м томе, под числом 16-м, на стр. 228–302.

Я очень рад был, что о моем отзыве ни в одной газете не было сказано ни слова – ни худа, ни добра, тем не менее в частных письмах и лично я получил немало одобрительных, даже лестных, отзывов о моем труде, о чем речь будет впереди. Но за все слава и благодарение Единому Господу!...

В напечатанных двух томах мнений епархиальных архиереев и Дух. Консисторий о проекте духовно-судебной реформы заключается много поучительного, но немало и странного, лживого и льстивого. Довольно обстоятельный и подробный разбор этих мнений сделан профессором Канонического права в С.-Петербургском Университете, священником М. Горчаковым⁹³⁵.

Продолжаю свою хронику.

6-го декабря писал мне из Киева А.Н. Муравьев:

—709—

1873 г.

«Поспешаю отвечать касательно Вашего вопроса, что Митрополит⁹³⁶ уезжает в воскресенье в Петербург, где, вероятно, решится дело о судебной реформе, мимо всех Ваших частных мнений, которые положат под спуд, как это было при реформе Семинарий и Академий, хотя и о них также требовались мнения со всех епархий. Итак, не трудитесь слишком много, а скажите Ваше мнение кратко и честно, по совести епископской, как это сделал Казанский⁹³⁷. А наш старик⁹³⁸, на которого Вы так надеетесь, даже не решился и заявить своего мнения, но предпочел собрать о том суждения поповского Комитета, чтобы свалить дело с больной головы на здоровую. При таких представителях церкви, чего можно от них ожидать».

В ответ на это писал я от 29-го числа:

«Приветствую Вас с новым годом и желаю Вам обновления духовного к продолжению Ваших духовно-литературных трудов, столь полезных для нашего малознакомого с церковностью, светского общества. Полученные мною от Вас письма о богослужении в количестве 10-ти экземпляров все розданы и читаются с назиданием и душевной пользой. Ваш Губернатор Ростовцев, которому я подарил один экземпляр, так увлекся чтением Ваших писем, что едва не всю ночь читал их под праздник Рождества Христова, и приказал выписать экземпляр этой книги для библиотеки клуба, где нет, кажется, ни одной книги духовного содержания. Такое же впечатление и на других производит эта книга. Прикажите доставить мне еще экземпляров пять Ваших писем, но нельзя ли при этом открыть нам тайну, к кому, именно, писаны были первоначально Ваши письма. Меня об этом многие спрашивают.

Какая бы участь ни постигла наши отзывы о проекте духовно-судебной реформы, тем не менее нельзя смотреть легко на это важное дело и нельзя ограничиться краткими словами, если внимательно разобрать дело. Сколько мне

—710—

1873 г.

известно, едва ли не большая часть нашей братии делают отзывы о проекте в отрицательном смысле. В таком же смысле пишу и я свой довольно пространный отзыв.

Но меня не менее проекта занимает вопрос о мощах Препод. Евфросинии, который теперь так или иначе должен быть решен в Синоде».

10-го ч. писал я в Москву товарищу своему по Академии, служащему в Румянцовском Музее, А. Е. Викторову:

«На днях получил я от имени Московского Публичного и Румянцовского Музея, без всякой, однако ж, бумаги, «Сборник на 1873 г.», изданный Обществом Древнерусского искусства, коего я считаюсь членом. Надпись на пакете, в котором прислана мне книга, сделана, если не ошибаюсь, Вашей рукой.

Кому я обязан таким дорогим подарком – Музею, или Вам? Если Вам, то прошу принять от меня благодарность. Приличие, конечно, требует за дар принести подобающую дань признательности.

Затем скажите, пожалуйста, как Вы живете – поживаете; здравствуете ли и чем занимаетесь?

Мое служебное положение, в настоящее время, становится несколько спокойнее прежнего. С епархией и с окружающим меня миром я достаточно уже ознакомился. После прежних бурь и треволнений, начинает мало-помалу водворяться у меня мир и тишина».

21-го ч. писал мне из Владимира Преосвященный Иаков:

«Владыка⁹³⁹ мой еще не представил своего отзыва о проекте нового суда. По сведениям из Синода, отзыв Вашей Консистории стоит всех представленных. Любопытно знать, что такое написано под редакцией одного из Ваших Протоиереев. Некоторые из Консисторий отказались рассуждать, находя это дело подлежащим рассмотрению вселенского Собора. Московская Консистория писала краткий отзыв (в лист) в отрицательном смысле. Один из Архиереев⁹⁴⁰, коему я пророчил председательство в

—711—

1873 г.

одном из наших окружных судов, пишет мне (между нами): председателем мне не быть, ибо за таким противоканоническим делом сидеть неловко... Найдутся тузы. А я в раскол... Конечно, это шутка, но ей есть основание. Этакого глупого и безобразного проекта, говорит тот же Владыка, еще не рожала земля?!. Я полагаю, что он не состоится. Синоду стыдно будет согласиться. Утвердивши его, в противность канонам, он сам сдвинется с оснований своих, следовательно, будет в опасности потерять свое значение для многих. Ведь это дело круче исправления книг... И раскол могущий произойти будет похож уже на старо-православных и ново-православных.

Не правда ли? Горькая правда. Помолимся убо, да не будет этого горя.

Борьба на Западе католического духовенства с Германским Правительством⁹⁴¹ пришла вовремя. Ледоховский⁹⁴² отвечает с достоинством и своей стойкостью дает хороший пример православным епископам. Стойте-мол... И будем стоять, отстаивая свои права.

Издания Елагина – сочинения Профессора Московской Академии А. Ф. Лаврова⁹⁴³. Исповедник. Когда провалится Комитет, в коем он почти один ратовал за права церкви и архиереев, духовенство должно ему, Лаврову, поднести адрес, написанный золотыми буквами. Пока это ожидается, мы делаем, что можем. Елагинских изданий выписали для достаточных церквей более ста (по 2 р. 25 к.), а в Костромскую епархию взяли 200 экз.

Наши Консистористы, получив книги, принялись читать их и начинают прозревать. Да, говорят, не годится проект, а прежде не находили слов в похвалах проекту. Вот что значит судить о деле поверхностно и не зная дела! Сто раз спасибо г. Лаврову и г. Елагину. Издание, кажется, уже раскуплено: нам, вместо 140, прислали 110 экземпл.

—712—

1873 г.

Не довольно ли, ради наступающего праздника?

Еще одно слово. Наследники Владыки Филарета выпустили 1 т. его сочинений. Издано чистенько, безукоризненно; но жаль, что цену книжке с 42 проповедями назначили 1 р. 50 к. Это по Вольфовски, явно не ради памяти незабвенного, а из корыстных расчетов. Надо им послать заметку. Пусть бы сделали уступку для духовенства. Еврею-Вольфу извинительно дорого брать с нас за Иннокентиевские сочинения, а сродникам Филарета – грех. Усопший погрозит им с того света. Это-де не в моем духе».

На это отвечал я 29-го числа:

«Весьма благодарен Вам за сообщение интересных сведений по современному церковному вопросу. Труд мой по приготовлению отзыва о проекте значительно подвинулся вперед, но до конца еще неблизко; я критически разбираю не столько проект, сколько объяснительную записку, на которой он основан; и потому мой отзыв по необходимости должен быть довольно пространный.

Очень интересно слышать мне лестный отзыв об отзыве моей почтенной Консистории. В чем заключается особенное достоинство Консисторского отзыва, мне неизвестно, но известно, что он написан младшим из Членов Консистории, священником Красовицким, который, впрочем, по своему академическому образованию, далеко превосходит прочих Членов. О. Красовицкий⁹⁴⁴, – личность очень примечательная. Из наставников Семинарии он поступил в Мировые Посредники; а из Посредников принят мною в Епархиальное ведомство, рукоположен в священника и определен Членом Консистории. Принимая его к себе на службу, я рассчитывал на его помощь и содействие, но он оказался одним из главных моих антагонистов. Много неприятного потерпел я от него. При крепком уме, он отличается весьма упрямым и коварным характером. В настоящее время он принял на себя труд издания «Епархиальных Ведомостей», и не знаю, как поведет это дело».

24-го числа получил я из Москвы письмо от Высокопетровского Архимандрита О. Григория:

—713—

1873 г.

«Приветствуя Ваше Преосвященство с радостным праздником Рождества Христова и с новым годом, от всей души желаю Вам доброго здоровья, на пользу православной церкви, и с благоговением прошу Вашего Святительского благословения.

Чрез О. Игумена Иосифа послана на имя Вашего Преосвященства книжка: «Описание Высокопетровского монастыря», доведенное до 1812 г.⁹⁴⁵. Летом, может быть, найду возможным продолжить это сочинение.

Особенно нового ничего не слышно. Желательно, чтобы новостей было поменьше, и чтобы дела не текли против течения реки».

На это отвечал я 26-го числа:

«Усердно благодарю Вас за доставленный мне экземпляр истории Высокопетровского монастыря и желаю, чтобы Господь даровал Вам силы довести до конца этот интересный труд.

Продолжайте, пожалуйста, печатать и резолюции покойного Владыки. Это для нас архиереев истинное сокровище.

Когда будете иметь досуг писать ко мне, не будьте слишком бережливы на чернила: не оставляйте на листе страниц не покрытых строками; пощедрее делитесь со мною столичными новостями, в особенности церковными и учеными. Вашу откровенность я не употребляю во зло».

26-го числа получил я из Москвы от Старшины Купеческой Управы, Действ. Стат. Сов. В. М. Бостанжогло 900 рублей при следующем письме:

«Желая оказать содействие Полоцкой епархии, а также и находящемуся в Витебске Полоцкому училищу девиц духовного звания, я имею честь препроводить Вашему Преосвященству девятьсот рублей сер., из коих пятьсот рублей сер., пожертвованные по моему предложению душеприказчиками покойного Коммерции Советника Константина Абрамовича Попова, благоволите принять в распоряжение Ваше на епархиальные нужды вообще, а четыреста руб. сер. получены мною от Гг. Ивана Максимовича Филиппова, Андрея Николаевича Ленивова, Алексея Дмитриевича Ра-

—714—

1873 г.

сторгуева и Андрея Алексеевича Алексеева, по сто рублей от каждого, на означенное училище девиц духовного звания.

От всей души желая Вам, Милостивый Архипастырь, встретить и провести наступающие праздники Рождества Христова и новый год в добром здоровье и покорнейше прося не оставить меня Вашими молитвами, с отличным почтением и преданностью честь имею быть» и проч.

Получив столь значительное приношение, я поспешил изъявить благодарность достопочтенному Василию Михайловичу. 29-го числа я писал ему:

«Не нахожу слов благодарить Вас за Ваше милостивое, беспримерное внимание к церковным нуждам и другим потребностям вверенной мне епархии. Такое внимание с Вашей стороны я принимаю за личное для меня одолжение, за которое, впрочем, ничем, кроме усердной молитвы, воздать Вам не могу.

Особенно благовременна помощь, оказанная Вами нашему женскому училищу. При ограниченных средствах содержания с одной стороны, и при постепенно-возвышающейся ценности на все предметы потребления с другой, по необходимости допускаемы были по училищу ежегодные передержки, которые до настоящего года покрываемы были из сумм Св. Синода; но с нынешнего года Синод прекратил покрытие этих передержек и строжайше воспретил Училищному Начальству допускать оные; а между тем Начальство никак не могло обойтись без передержки и в нынешнем году. Для покрытия этой то неизбежной передержки и послужит совершенно неожиданная нами помощь, какую угодно было оказать чрез Ваше посредство достопочтенным благотворителям. Это, именно, та милостыня, которая бывает особенно дорога во время скудости.

Покорнейше прошу передать мою искреннюю благодарность всем почтенным благотворителям.

Четыреста рублей я немедленно передал Начальнице Училища, которая сама будет писать Вашему Превосходительству.

Что касается пятисот рублей, предоставленных Вами в мое распоряжение на епархиальные нужды, то я полагал бы, если это не будет противно воле жертвователей, неко-

—715—

1873 г.

торую часть этой суммы употребить на вспомоществование вдовам и сиротам духовного звания, из коих некоторые едва не умирают с голода и холода, подобно Самарцам. До 1870 г. я имел возможность помогать беспомощным вдовам и сиротам, так как ежегодно отпускалось из казны на этот именно предмет в мое непосредственное распоряжение 19000 руб.; а с этого года этот отпуск прекращен, и сумма обращена на возвышение окладов служащего духовенства, и таким образом бедные вдовицы и несчастные сироты лишены почти всякой помощи. Средства же нашего епархиального попечительства о бедных духовного звания так ничтожны, что высший оклад вспомоществования в год не более 12–15 рублей; но и эта скудная помощь не всем нуждающимся может быть оказываема.

Остальная же часть суммы будет употреблена на церковные потребности.

Так как поименованные в Вашем письме благотворители не все лично мне знакомы, я желал бы, если только это не затруднит их, иметь их фотографии с подписанием их имен и фамилий. Да, кстати, просил бы я покорнейше и Вас прислать мне Вашу карточку, которой я не имею, а если можно, то и всех Ваших родных. Фотографические карточки необходимы для оживления в памяти дорогих и почтенных особ.

Призываю на Вас благословение и благодатное покровительство соименного Вам вселенского Иерарха и Святителя Василия Великого».

28-го ч. получил я из Пензы от Ректора Семинарии Архимандрита Симеона⁹⁴⁶ письмо, в котором он, приветствуя с праздником Рождества Христова, писал между прочим:

«Преосвященнейший Владыко! Александр Иванович Успенский⁹⁴⁷ передавал мне приказание Вашего Преосвященства писать Вам и не официально. Со смирением нижайше исполняю Архипастырскую волю Вашего Преосвященства.

—716—

1873 г.

И первее, сообщаю, что наш Пензенский Владыка⁹⁴⁸, приветствуя Ваше Преосвященство, испрашивает у Вашего Преосвященства благословения и выражает удовольствие на привет Ваш о переписке; я по передаче Александром Ивановичем приказания Вашего передавал о сем Владыке нашему.

Далее сообщаю, что Владыка наш скорбит о проекте церковно-судной реформы, радуется случаю рещи доброе исповедание свое догматов св. православной церкви и только печется, да слово (то есть, выражение ответа по проекту) его исповедания будет принято не в оскорбление послужившему к изречению сего слова проекту. Много утешает книга (I и II выпуски), изданная Елагиным, которую Ваше Преосвященство, вероятно, получили; автор этой книги есть, как слышно, А. Ф. Лавров, Профессор Моск. Дух. Академии; имею я, Ваше Преосвященство, сведения, что многие Владыки высказываются против проекта (и подобает), особенно Вятский⁹⁴⁹ и Казанский⁹⁵⁰, не говоря уже о Московском⁹⁵¹ и Петербургском⁹⁵². А что пишут в газетах и, к сожалению, в газете «Современность», то это, как говорится, все утки. – Много Ваше Преосвященство утешили бы нашего Владыку, если благоволили написать ему мнение Вашего Преосвященства, конечно, однословное – краткое, о проекте. Наш Владыка против и уже почти изготовил ответ. Главная его мысль та, что с канонами не согласно отделение судной власти; нужны окружные соборы, дабы централизации в Питере не было; частностей не касается; тон объективный и умеренный – в ответе, – ответ отошлется, впрочем, не скоро».

Того же 29-го ч. писала мне из Москвы Η. П. Киреевская:

«Примите мое душевное желание для Вас всего благополучного и утешительного и совершенного здоровья на новый год и на многие-многие лета!!

—717—

1873 г.

О себе что скажу Вам? Мы осиротели, лишились нашего благодетельного старца О. Илариона; он скончался 15-го числа сентября; при нем я жила более месяца и после погребения его уехала из Оптиной Пустыни 23 сентября.

Дивный был старец в терпении, любви, духовном рассуждении, смирении! Пред кончиной своей мудрый Архимандрит Моисей выразился в 1862 г. так: «Отец Иларион – великое нам наследие О. Макария, испытанный в добродетелях духовных, и столп утверждения». Тяжело лишение такого великого старца. Дар прозорливости его в последнее время был поразителен и равен со смирением и любовью его!

Но что всего грустнее, что с ним истинное старчество прекратилось в Обители Оптиной, и уже теперь во всем такое изменение, что тяжело видеть и слышать; и много вертит и вредит Зедергольм⁹⁵³, который, с пролазством своим Немецким, уже получил Иеромонашество, – как бы ради отъезда заграницу к покойному Графу Толстому⁹⁵⁴.

Но не в силах более говорить об Оптиной, неожиданно быстро в духе изменяющейся, Обители. Близорукие не могут еще отличить мишуры от настоящего, без лигатуры золота, и, к сожалению, попадутся не для пользы душевной.

Еще вредное и сильное влияние имеют там по имени премудрые, но далекие действиями от премудрости, даже неразумные. И вообразите, что обожаемый ими О. Амвросий решился сделать два года тому назад пострижение в мантию, тайно, конечно, супруги премудрого, который, нечаянно увядавши на ней парамант, хотел бежать в Скит, чтобы избить Св. Отца. Но горькие и слезные просьбы удержали супруга, а тонкие действия Отца, видевшего себя в предстоящей ему беде, уделали из премудрого то, что он соглашается на предложение жены, (которую более не имеет), когда получит пенсию, идти в монастырь!»

В ответ на это писал я 9-го февраля 1874 г.:

—718—

1874 г.

«Сердечно сочувствую Вашей душевной скорби об утрате доброго и благочестивого старца О. Илариона. Да упокоит Господь сего подвижника благочестия в селениях праведных!

Чудные дела совершаются в Оптиной Обители! Видно, и мнящиеся быти и именующиеся мудрыми легко могут объюродевать.

Недавно я окончил, с Божией помощью, свой труд по составлению отзыва о проекте духовно-судебной реформы. Написал довольно много (листов тридцать) и в смысле, далеко неблагоприятном для Комитетского проекта. Не знаю, понравится это высшей власти? Не очень давно было напечатано в одной газете, что из 9-ти архиереев, представивших свои отзывы к новому году, один сделал отзыв вполне сочувственный проекту. Вероятно, таковому благо будет».

По моему представлению вследствие постановления Епархиального Съезда духовенства разрешено Св. Синодом издавать с 1874 г. в Витебске «Полоцкие Епархиальные Ведомости», под редакцией священника Матфия Красовицкого.

1874 г.

7-го января получил я письмо из Киева от А.Н. Муравьева. Он писал мне от 2-го числа:

«Приветствую и Ваше Преосвященство с новолетием благости Господней, в надежде, что Господь благословит венец лета сего утешением церковным. Добро творите, что пишете искренно, как подобает стражу Израилеву, а будет ли принято? – Это уже не от Вас зависит; будут, по крайней мере, напечатаны все отзывы, и в них отразится душа каждого Епископа⁹⁵⁵. Что касается мощей преп. Евфросинии, я сомневаюсь в успехе, ибо преосвящ. Арсений ко многому равнодушен, употребит все свои усилия, чтобы этому воспротивиться, и мнение его будет принято, как бы ни полезно было для Вашего края сие перенесение⁹⁵⁶.

Вы у меня спрашиваете, для кого я писал «Письма о Богослужении»? Для нашего соседа по Московской деревне

—719—

1874 г.

Лейб-Гусарского Поручика Гончарова, родного брата жены поэта Пушкина. Так как я с ним был очень дружен, я не мог равнодушно смотреть на его неведение всего церковного, и, слава Богу, мои письма послужили на пользу другим, потому что на них лежало благословение Святителя Московского⁹⁵⁷. Новое их издание обновило память, ибо они были совершенно забыты, и в Палатах Царских теперь их опять читают. Посылаю по Вашему приказанию 5 экз.».

12-го числа, посылая деньги за эти книги, я кратко писал Андрею Николаевичу:

«Посылаю при сем Вашему Превосходительству деньги за 5-ть экземпляров Ваших «Писем о богослужении»; извините, что посылаю контрабандой. Мне не хочется отдавать в чужие руки письмо открытым».

8-го ч. прислал мне из Киева земляк мой заслуженный Профессор Дух. Академии Д. В. Поспехов⁹⁵⁸ свою докторскую диссертацию при следующем письме от 4-го числа:

«Долг имею почтительнейше представить при сем Вашему Преосвященству сочинение свое, под заглавием: «Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии»...⁹⁵⁹ Это моя докторская диссертация, которую я публично защищал 16-го декабря истекшего года. Прошу Вас принять от меня посильное выражение глубочайшего уважения и искренней сердечной признательности к милостиво-внимательному ко мне Вашему Преосвященству, со свойственной Вам благосклонностью».

На это отвечал я 12-го числа:

«Приношу Вам искреннюю благодарность за добрую о мне память. С истинным удовольствием принял я Ваш драгоценный дар, плод Ваших ученых трудов. И по содержанию, и по объему своему сочинение Ваше вполне достойно докторской степени. Примите мое сердечное позд-

—720—

1874 г.

равление с получением этой высшей ученой степени. Господь да благословит добрым успехом дальнейшие труды Ваши на ученом поприще!

Я всегда сохранял и сохраняю о Вас самое приятное воспоминание; сохраню его и на будущее время.

Прошу передать мой усердный поклон почтенным землякам – сослуживцам Вашим и моим возлюбленным питомцам по Московской Академии»⁹⁶⁰.

5-го ч. обратился ко мне Начальник Витебской губернии П.Я. Ростовцев с письмом такого рода:

«Предполагая в скором времени открыть в Витебске публичную библиотеку, я имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство, не изволите ли признать возможным пожертвовать на это новое учреждение из Вашей библиотеки как собственные сочинения, так и дубликаты каких-либо изданий».

Я поспешил с удовольствием исполнить эту просьбу и 9-го числа писал г. Ростовцеву:

«Вследствие почтенного письма Вашего от 5-го сего января, имею честь препроводить при сем к Вашему Превосходительству, для предположенной к открытию в г. Витебске Публичной библиотеки, 148 книг и брошюр разных наименований в 170-ти экземплярах.

Искренно сочувствуя этому благому предприятию и желая оному успеха и процветания, с истинным почтением и преданностью имею честь быть» и проч.

Кстати, расскажу здесь о наших личных словесных объяснениях с П.Я. Ростовцевым по некоторому особому случаю. Вот в чем дело.

Среди рождественских праздников, в высшем чиновничьем кругу происходили, по обычаю, ежедневные очередные по вечерам сборища то в том, то в другом доме. Дни собраний назначались обыкновенно заранее, без всякого притом соображения с церковными праздниками. Так, у жены воинского Начальника, Баронессы Таубе, назначен был вечер 5-го числа января, накануне праздника Крещения Господня. Я, разумеется, ничего не знал об этом, но меня, спасибо, заранее предварила о сем

(Продолжение следует).

—129—

написанное о Евсевии по различным поводам в разных общих трудах по истории церкви и догматов, но она бедна, если под нею разуметь специальные монографии об этом плодовитом писателе, где были бы собраны, критически проверены и сведены к единству все литературные заметки, все трактаты об отдельных сторонах сочинений Евсевия. Отсюда для г. Мишина возникло затруднение, для преодоления которого нужна была большая усидчивость и трудолюбие. Ему необходимо было тщательно ознакомиться с разбросанной и отрывочной литературой о Евсевии, а для этого необходимо было просмотреть множество монографий и курсов, не имеющих, по-видимому, прямого отношения к предмету и извлечь оттуда все, что так или иначе касается Евсевия. Эту задачу автор выполнил вполне удовлетворительно. Он не только овладел специальной литературой предмета, но не опустил из внимания ни одного более или менее важного научного труда, имеющего к предмету исследования косвенное отношение. Автор широко воспользовался всем, что только мог найти в нашей библиотеке относящегося к его предмету. Такое широкое знакомство с литературой было возможно только потому, что автор кроме трудолюбия обладает еще хорошим знанием языков латинского, немецкого, французского и английского. Что касается отношения автора к пособиям и литературе предмета, то оно заслуживает полного одобрения: ни одним из ученых трудов автор не пользуется без должной критической проверки его. Напротив, всюду заметна осторожность, обдуманность и критическое отношение к литературе, которой он пользовался.

Добросовестное изучение первоисточников и литературы принесло обильные плоды. Благодаря ему автор вполне ориентировался в сложной истории арианских споров и мог совершенно ясно и определенно указать положение Евсевия в истории догматов, отношение его учения к учению предшествующих и современных ему церковных писателей.

В таком обширном (730 стр.) труде, как сочинение г. Мишина, написанном при том же в годичный срок на студенческой скамье, конечно, не все может быть обработано с равным совершенством. Поэтому и сочинение

—130—

г. Мишина имеет некоторые легко устранимые и не касающиеся существа дела недостатки. Так не все пункты догматического учения Евсевия изложены им с одинаковой тщательностью и глубиною анализа. Учение Евсевия о личности Христа и о спасении изложено им гораздо поверхностней, чем учение о пресв. Троице. Это объясняется желанием представить сочинение в законченном виде и естественной торопливостью в конце годичных занятий и заслуживает тем большего извинения, что главный интерес темы сосредоточивается на учении Евсевия о пресв. Троице, так как догматов о Лице Иисуса Христа и о спасении Евсевий касается лишь мимоходом и не делает их предметом нарочитого богословского истолкования и анализа. Некоторые страницы сочинения отличаются также недостаточной ясностью изложения, а некоторые частные суждения автора могут вызвать у читателя возражения.

Такие мелкие недочеты неизбежны, конечно, в каждом научном труде, а потому они нисколько не умаляют достоинств сочинения г. Мишина. Труд г. Мишина не только дает полное основание присудить его автору степень кандидата богословия, но и заслуживает особенного внимания и поощрения со стороны Совета».

23) Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Невского Михаила: «История антиохийской схизмы»:

«Сочинение г. Невского имеет довольно дробное деление. Оно состоит из предисловия, введения, пяти глав и заключения, причем каждая из глав в свою очередь делится на две части.

В предисловии (I-XIV) автор оправдывает терминологию своей темы, доказывая, что исследуемое им историческое событие, обычно означаемое именем мелетианского раскола, правильнее называть антиохийской схизмой, и обозревает источники и пособия. Так как формулировка темы зависела не от автора, то ясно, что с защищаемой им терминологией надо согласиться.

Следующее за предисловием введение (1–34) имеет целью очертить внутреннее состояние церкви IV века в борьбе с арианством, в котором автор и видит главную (общую) причину возникновения антиохийской схизмы. Первая

—131—

глава в первой своей части (35–101) посвящена изложению исторических условий, вызвавших первоначальное разделение антиохийских христиан, и следит за историей этого разделения до поставления Мелетия в епископы Антиохии, вторая же часть первой главы (102–158) обсуждает догматическое учение Мелетия и Павлина, доказывая православие обоих. Вторая глава (158–262) в обеих своих частях исследует происхождение и значение терминологической разности, отличавшей старшее поколение никейцев от младшего, и результаты исследования применяет к вопросу о схизме. В третьей главе продолжается исторический рассказ о событиях, касающихся схизмы, причем первая ее половина (263–285) обозревает деятельность александрийского собора 362 г., а вторая (286–342) говорит о Люцифере Каларийском и его вмешательстве в антиохийские дела. В четвертой главе (343–521) обсуждаются сношения св. Василия Великого с Западом и указывается их значение для антиохийской схизмы. Пятая глава (522–582) излагает историю партий в Антиохии и деятельность их представителей до окончания схизмы. В заключении к сочинению (583–610) автор суммирует свои выводы по вопросу о причинах, содействовавших возникновению и продолжительности антиохийских нестроений.

Предмет, взятый автором для своего исследования, не новый. Напротив, все вопросы, предлежавшие его обсуждению, в существующей западной церковно-исторической литературе уже давно изучены и обследованы даже в деталях, хотя и не везде приведены к окончательным результатам. Автору предлежало критически проверить по источникам ученую литературу и, воспользовавшись всем ценным в ней, начертить цельную картину истории антиохийской схизмы. Надо заметить, что в этой специальной постановке дела автор не имел предшественников, так как особых монографий об антиохийской схизме не существует. Насколько хорошо автор выполнил свою задачу?

Оценивая его работу, должно прежде всего признать за ним вполне добросовестное отношение к делу. Литературу, касающуюся своего вопроса, он изучил и с источниками ознакомился обстоятельно. Ни одного вопроса он не обошел без надлежащего обсуждения. В общем он

—132—

собрал весьма обильный материал по занимающему его предмету, не упустив ничего, стоящего внимания. Но выполнить в совершенстве своего дела ему не удалось. Главный недостаток его сочинения состоит в его композиции. Антиохийская схизма, будучи явлением местным и частным, тесно связывалась с общими течениями тогдашней церковной жизни и только в них находит свое объяснение. Автор это понимал; он везде дает характеристику этих течений, отводя им иногда больше места, чем требовалось, но установить тесную связь между ними и антиохийскими событиями он не мог. Напр. глава о сношениях Василия Великого с Западом, стоявших в самом близком отношении к антиохийским распрям, у него является каким-то самостоятельным эпизодом, нарушающим последовательное развитие событий.

В предисловии автор сознается, что «разнообразие содержания, относящегося к исследуемому нами вопросу, не дало нам возможности в короткий период времени вполне и совершенно обработать его (VIII стр.)». Это вполне верно: автор не справился с материалом: об одном и том же вопросе он толкует в разных местах (335–337, 526 и др.), часто отсылает к последующему и возвращается к предыдущему (133, 140, 258, 275 и др.). Вообще внешняя обработка сочинения не высока; встречаются неправильные формы и неудачные выражения (18, 21, 74, 357, 480, 126, 158, 215, 152, 516 и др.).

Нельзя одобрить также применения чисто догматической точки зрения к обсуждению вероисповедных разностей, разделявших антиохийские партии. Оно необходимо вело автора к принижению значения этих разностей в истории схизмы. Следовало оценивать их не по мерке современной догматики, а с точки зрения изучаемой эпохи, когда этим разностям придавали решающее значение.

Указанные недостатки не препятствуют, однако, причислить сочинение г. Невского к числу серьезных работ. Для получения степени кандидата богословия оно вполне удовлетворительно».

24) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Овчинникова Василия: «Значение женщины в истории раскола и сект»:

—133—

«Важности вопроса, которому посвящена названная работа, совсем не соответствует степень его разработанности в существующей литературе: г. Овчинников близок к истине, отмечая во «введении», в качестве ближайшей литературы предмета, всего две журнальных статьи, из которых при том одна беззастенчиво списана с другой. Правда, наряду с этим существует несколько монографических очерков и частичных указаний, сделанных мимоходом в исследованиях по другим вопросам; но все это в существе дела лишь очень немного способно облегчить труд выяснения роли женщины в истории раскола и сект. Много нужно самостоятельного и внимательного изучения источников, кропотливого подбора и анализа разрозненных фактов и указаний, чтобы заполнить существующий пробел и перевести шаблонную фразу о громадном значении женщины в расколе на степень подробно обоснованного тезиса. Нельзя сказать, что сочинение, находящееся перед нами, выполнило эту задачу во всем ее объеме: далеко не все те данные, которые могли бы быть привлечены к исследованию, собраны автором и использованы им в своем труде. В особенности это нужно сказать относительно двух последних отделов сочинения (стр. 293–361). Более полно представлены указания, относящиеся к ранней истории раскола (за XVII в.), в отношении к которым особенная подробность биографического изложения (напр. в главе о Морозовой, стр. 76–231) могла бы быть признана и излишней в виду достаточной их разработанности. Есть и другие недостатки в рассматриваемом сочинении: можно, напр., сильно усомниться в справедливости положения, высказанного автором на стр. 319, где он усвояет сектантству свойство – «не поддаваться действию всемогущих исторических условий»; не совсем уместны в работе, имеющей характер ученого исследования, стихи Мережковского, приведенные на стр. 52–54, и т. п. Но работа г. Овчинникова имеет и свои достоинства: внимательное отношение к обследуемым первоисточникам и существующим опытам их обработки, ряд тонких и верных замечаний, по поводу изучаемых фактов, и правильность общих точек зрения, определяющих их оценку. Видным достоинством сочинения яв-

—134—

ляется живость и литературность изложения (за исключением двух-трех не совсем удачных выражений). – Для присуждения автору кандидатской степени сочинение вполне достаточно».

25) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента Отрезова Ивана: «Митрополит Платон (Левшин), как проповедник»:

«Большое сочинение г. Отрезова (498 стр. убористого письма) состоит из следующих частей. В первой главе автор сообщает обстоятельные биографические сведения о м. Платоне, как он от бедной хижины сельского псаломщика дошел до царских палат и стал великим русским святителем. Во второй главе автор яркими красками рисует картину жизни русских людей 18 в. Пред нами их идейные запросы, обыденная жизнь. Изображая эту любопытную эпоху, автор нигде не допускает ни одного диссонанса, самые мелкие характеристические особенности времени подтверждает неопровержимыми данными, заимствуя их из первоисточников и вторых рук (35–82). В третьей главе делает подробный обзор катехизических поучений м. Платона (83–114). С четвертой главы приступает к обзору прочих проповедей м. Платона. М. Платон должен быть назван одним из самых выдающихся проповедников, проповеди которых запечатлены глубоко духом современности. Ни одно, кажется, явление жизни не осталось не отмеченным им с церковной кафедры. Он бичует вольнодумство, разврат, безумную роскошь, холодность к вере, продажность, рутинерство, вооружается против ретроградов и т. д. Как тень всюду следует за человеком, так проповедник за всеми явлениями жизни – положительными и отрицательными. От его взора не ускользало самое малейшее явление жизни, ни один отрицательный довод вольнодумцев. Мысль его поражает каждого удивительной гибкостью. Опровергая вольнодумцев, он не оставляет ни одного их довода без разбора и ответа. Он говорит о бессмертии, о промысле и о бытии Божием, о воплощении и значении искупительных заслуг Христа Спасителя, о таинствах, о невозможности заменить религию нравственностью и т. д. Вот почему на основании проповедей м. Платона можно нарисовать как целостную, жи-

—135—

вую картину действительной жизни русских людей того времени, так и дать отдельные характеристики частных явлений, наприм., состояния просвещения, воспитания и проч. В пятой главе автор делает обзор содержания тех проповедей, в которых проповедник говорил о воспитании и образовании юношества. И в данном случае, имея под руками весьма солидный материал, он не отделывается поверхностными, шаблонными фразами, а всюду является знатоком своего дела (289–334). В шестой главе автор ведет речь о социальных и политических воззрениях Платона и об отношении его к Императрице (334–366). В седьмой излагает взгляд Платона на отношение к иноверцам. Здесь автор необыкновенно краток (366–376). В восьмой обозревает речи м. Платона (376–384). В девятой чужие проповеди, произнесенные Платоном (384–390). В десятой дает характеристику проповедничества м. Платона с внешней и внутренней стороны (390–432). В одиннадцатой излагает гомилетическую теорию м. Платона (432–498).

К числу достоинств рассматриваемого сочинения нужно, несомненно, отнести то, что автор проштудировал все сочинения м. Платона самым добросовестным образом. Он извлек из них почти все, что только можно из них извлечь. В этом отношении его работа лучше некоторых печатных, хотя бы даже и специальных исследований о проповедничестве Платона, так как авторы этих исследований не дали себе труда прочитать страницу за страницей все сочинения м. Платона. Вот почему автор часто не только не стоит от них в зависимости, а иногда и пополняет еще их (343 сл.). Иностранных слов в сочинении почти не встречается (41. 59. 64. 176 и др.), язык за немногими исключениями (58. 102–103. 168. 272. 356) правильный, литературный. Доброе впечатление, выносимое от чтения рассматриваемого сочинения, нарушает один коренной его недостаток, проходящий почти через все сочинение. Автор не выработал одного строго определенного плана, которого бы постоянно придерживался при анализе проповедей м. Платона. Много раз автор принимается говорить о стиле проповедей м. Платона, методе раскрытия им главной мысли в проповеди, отношении

—136—

проповеди к действительности, о достоинствах и недостатках проповедей и т. д. Между тем как весь этот материал автору следовало бы выделить из всех глав, в которых он говорит о нем, в одну особую самостоятельную главу. Спутанно также излагает он и характеристические особенности проповедей м. Платона с внешней и внутренней стороны (428 сл.). Связь второй главы с третьей у автора чисто внешняя, случайная. На некоторые вопросы дает слишком краткие и общие ответы (366–376, 384–390 и др.). Не хорошо и то, что об условиях, среди которых приходилось проповедовать м. Платону, принимается говорить также несколько раз, хотя бы лучше всего было собрать весь этот материал в одной главе, каковая и есть в его сочинении. Следовало бы автору обратить большее внимание на светскую литературу времени м. Платона. Жалею, что автор не сделал перечня и обзора литературы, которой он пользовался при написании своего сочинения. Хорошо было бы предварить ему свое сочинение хотя бы кратким предисловием.

Степени кандидата богословия автор за свое сочинение заслуживает вполне».

26) Заслуженного ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента иеромонаха Платона: «Законник царя Стефана Душана и его значение для изучения современного ему состояния сербской Церкви»:

«Довольно обширное (330 стр.) сочинение о. Платона состоит из введения, двух отделов исследования и заключения. Первый отдел исследования заключает в себе четыре главы, а второй – две главы.

В введении (стр. 5–51) предложена характеристика государственной жизни средневековой Европы в ее отношении к византийской империи и Сербии, дан краткий очерк эпохи Душана и намечен план исследования. Государственное развитие восточной римской империи в общих чертах согласуется с государственным развитием западной римской империи, государственная жизнь Сербии есть не более, как часть европейской истории, – таковы два основных положения, развиваемых автором в введении. «Такой взгляд, – говорит о. Платон, – имеет важное методологическое значение в науке. Он освобождает ее от

—137—

униженного положения и дает труженику славянской науки силы разобраться в огромном материале и деталях, грозящих загромоздить его. Только такое понимание славянской истории в состоянии уничтожить ту неопределенность и неуверенность, ту зависимость науки о славянстве от политических желаний и страха, от минутного расположения, от научных направлений «en vogue», от ежедневных нужд, от недостатков, которые лишали ее объективного значения. Наконец, только при таком понимании можно из обозрения славянских древностей, которыми интересуются только ученые люди, создать дисциплину, имеющую и практическое значение» (стр. 31–32). Выше (стр. 10) автор говорит: «в виду различных мнений об эпохе Душановой, необходимо, для правдивого и беспристрастного взгляда на дело, прежде всего установить точку зрения, с которой можно было бы рассматривать эпоху Душана, его Законник и все, связанные с ним и неразрешенные окончательно вопросы. Это, однако, не значит, что для своей работы мы считаем необходимым иметь известную тенденцию, под которую после нужно будет подводить факты, но некоторые стороны дела по своему существу таковы, что они не могут быть поняты без предварительных общих положений». При выработке и обосновании вышеприведенных двух положений автор напрасно не принял во внимание мнения ученых, доказывавших рознь и даже противоположность идеалов и стремлений романо-германского мира с одной стороны и греко-славянского с другой. Тогда, быть может, в византийской культуре автор усмотрел бы более значительную долю влияния на государственную и культурную жизнь славянской страны – Сербии. Тирада же автора о важном методологическом значении приводимого им взгляда не представляется нам ясной и убедительной. Что касается до плана исследования, то о. Платон решил остановить свое внимание только на самых важных, спорных и притом менее всего разработанных в науке сторонах дела. Это вопросы а) о Законнике, как литературном произведении и б) о Законнике, как церковно-историческом памятнике (I и II отделы).

Первая глава I отдела (стр. 55–79) содержит исторический очерк изданий Законника и попыток к его объясне-

—138—

нию. Глава вторая (79–91) указывает источники Законника, глава третья (93–134) частнее говорит об отношении Законника к византийским юридическим сборникам. Глава четвертая (135–207) предлагает исторический очерк попыток определить систему Законника и его характер. По взгляду самого о. Платона, Законник Душана есть конституционный кодекс общественно-юридического характера, государственный устав, регулирующий сербское средневековое государство. Первая и основная группа определений Законника касается церкви, ее устройства и церковных привилегий. Вторая группа определений Законника касается властителей и их привилегий. Третью группу определений образуют статьи, относящиеся к урегулированию отношений непривилегированных классов, в особенности зависимых людей. Четвертая обширная группа определений – разнообразного состава, что автор объясняет тем, что определения этой группы вызывались жизнью царства во время написания Законника... Особенность системы Законника, это – классификация определений не по объектам права, а по его субъектам, классам общества. В заключении этой обширной и обстоятельной главы автор делает несколько замечаний о дальнейшей судьбе Душанова Законника и об изменении в его первоначальном характере, – изменении, совершившемся в течение последующих веков.

В начале второго отдела (211–234) автор говорит о значении Законника в науке вообще, для определения народной жизни сербов, их права, языка, государственной и гражданской жизни, и личности Душана, и, в частности, о значении Законника для сербской церковной истории, для характеристики церковного устройства Сербии. Из правил и определений Законника одни направлены были к улучшению церковно-общественной жизни в Сербии, а другие снабжали духовенство разнообразными привилегиями, как условиями более энергичной и плодотворной деятельности. Сообразно с сим в первой главе II отдела (234–292) говорится о недостатках церковно-общественной жизни в Сербии XIV века на основании показаний Законника (то были: неурядицы семейной жизни, недостатки в организации церковного суда, вероисповедные брожения, вмешательство светских лиц в дела духовенства, недостатки

—139—

белого и монашествующего духовенства, общественные суеверия и предрассудки) и в главе второй (293–318) – о государственных привилегиях, присвоенных Законником церкви, каковы: церковная автокефальность, свобода церкви от общегосударственных работ и повинностей, неподсудность церковных людей светским властям, личная неприкосновенность священнослужителей, права собственности, определения о доходах и вообще об источниках содержания духовенства. – В заключении (318–330) автор, подводя итоги исследования, признает исключительное значение Законника «этого редкого и самого драгоценного документа прошедшей эпохи» для истории сербской церкви и права в его отношении к византийскому праву и для характеристики нравственного и религиозного состояния сербского общества того времени.

Как видно из представленного очерка содержания, сочинение о. Платона представляет обстоятельное исследование, обнимающее все намеченные автором стороны предмета. Автор обнаружил основательное знакомство с обширной литературой своего предмета и уменье разбираться в сложном содержании таких памятников, как юридические сборники. Сочинение написано правильным литературным русским языком. В общем выдержано и русское правописание. Самые отступления в орфографии, понятные и извинительные для автора-серба, любопытны, потому что предполагают свою, хотя и неправильно понятую, систему. Чаще всего автор неправильно ставит одно н вм. нн в прилагательных и причастных полных формах (даного 144; сказаного 154; неограниченой 298 и т. д.), а также в существительных отглагольных (причиность 143; обязаность 174, 296, 301, 312; определеность 247; возвышеность 323 и т. д.), и обратно два и в таких словах, как собранно 15; ученного 136, 137, 154, 159; уделенно было 243 и т. д. Автор пишет: отсуствие 135, 139, 153; присуствии 253; богаством 272. На стр. 101-й один список Законника назван «сручским» (должно быть «стружский», – найден пок. проф. В.И. Григоровичем в Струге, близ Охридского озера, в Македонии).

Для получения степени кандидата богословия признаю сочинение о. Платона удовлетворительным».

—140—

27) Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Покровского Василия: «О погребальных обрядах в древней Руси по письменным известиям»:

«Задача труда заключалась в том, чтобы, собрав по возможности полно письменные известия о древнерусских погребальных обрядах и составив о них представление, выделить из погребальной обрядности два элемента – языческий и христианский и проследить их взаимоотношение в разные века истории. Но всей этой задачи автор не выполнил. Он только описывает разные стороны древнерусского погребального ритуала без всякой попытки указать процесс его изменения под христианским влиянием. Кроме того, и материалом, который представляют наши древние источники по данному вопросу, автор воспользовался не полно, наприм. древнейшие летописи представляют значительно больше данных, чем сколько находим их в сочинении г. Покровского. Автору присуща не похвальная манера обращаться со своими пособиями – скудная, а подчас и недобросовестная цитация. Незаметно опрятности и во внешней стороне сочинения: во многих местах находятся пропуски или описки, которые затемняют или искажают смысл до неузнаваемости.

Но принимая в расчет разбросанность материала и недостаток прямых пособий по вопросу, следует признать, что автор потрудился достаточно. Некоторые отделы он изложил занимательно и живо. Его можно упрекать в пропусках, но нельзя сказать, чтобы были в его работе лишние отделы, ненужные рассуждения, или растянутость в изложении. Небольшое сочинение его (257 стр.) все представляет прямой ответ на вопрос.

В общем сочинение удовлетворительно».

28) Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Покровского Михаила: «Литературные защитники православия в юго-западной России в ХVI в.»:

«Изобразив положение православия в юго-западной России XVI в. и потом сделав краткий критико-библиографический обзор юго-западных православно-полемических сочинений того времени, автор подробно изложил и разобрал богословские взгляды православных полемистов.

—141—

Это наиболее обширный и важный отдел его сочинения. Автор обнаружил в своем труде довольно полное и основательное знакомство как с памятниками православной западнорусской полемики XVI в., так и с ученой русско-исторической литературой по этому предмету. Не углубляясь в причины и подробности религиозных движений в западной Руси того века, он в обстоятельном систематическом обзоре изложил и разобрал воззрения православных полемистов как на догматическое содержание, так и на обрядовую сторону христианства, а в конце подводя итоги написанному, отчетливо, хотя и кратко отметил условия и ход православной полемики, заслуги и недостатки апологетов православия. Потому сочинение М. Покровского может быть признано весьма удовлетворительным».

29) Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Покровского Сергея: «Христианская любовь и альтруизм»:

«Сочинение г. Покровского написано после достаточного ознакомления с литературой вопроса, однако так, что выделяющимся его никак нельзя признать. Главный недостаток его не в том состоит, что оно сравнительно кратко (270 стр. разгонистого письма), – это, напротив, при большей содержательности и лучшей формальной обработке, следовало бы признать его решительным достоинством, – но в том, что автору совсем не удалось уловить сущность различия между христианской любовью и сходным по внешности, но глубоко различным по существу, принципом выросшего на внехристианской почве альтруизма. Между альтруизмом и христианской любовью различие ясное, потому что принципиальное: альтруизм есть, в сущности, лишь удвоение, утроение, вообще умножение нашего эгоизма, который в альтруизме, сделав известный оборот чрез других, всегда возвращается к себе. Напротив, христианская любовь, правильно понятая и введенная в норму христианского нравственного закона, есть отказ от эгоизма, самоотречение, без возврата к себе и своему эгоизму. Автор, к сожалению, этого различия не сознал со всей отчетливостью и точно не выразил. Он бродит в своем сочинении около желательного решения вопроса, скользя по

—142—

его поверхности и закрываясь общими местами. Об этом приходится очень пожалеть, потому что обширные литературные справки, вследствие этого, остаются лишь простым доказательством трудолюбия и внимательности автора, но не более. Было бы, однако, несправедливо не ценить по достоинству этих последних свойств, проявленных в сочинении. Притом литературная сторона сочинения очень удовлетворительна. Стиль, правда, не везде ровен, но в общем гладок и правилен. Некоторые страницы написаны тонко и свидетельствуют о вдумчивости и развитости автора. Принимая во внимание все эти свойства сочинения г. Покровского, нахожу возможным, несмотря на отмеченное выше несовершенство работы, признать автора достойным степени кандидата богословия».

30) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента Поспелова Николая: «Св. Тихон Задонский, как проповедник»:

«Имя святителя Тихона Задонского пользуется в русской литературе вполне заслуженной, широкой известностью. Его творения, полные глубокого понимания христианства, замечательного психологического раскрытия и освещения христианских истин, привлекали издавна внимание многих. Их изучали и ими пользовались люди ученые и малокнижные. Даже наши сектанты с великой любовью читали эти творения и во множестве перепечатывали из них те статьи и части, в которых особенно шла речь о духовном христианстве. Творения святителя Тихона изучались с различных точек зрения, – догматической, аскетической, пасторологической, нравоучительной. Писали о нем и как о проповеднике. Но до настоящего времени не было о нем почти ни одного труда, специально посвященного раскрытию его проповеднической деятельности. Его проповедническая деятельность изучалась большей частью наряду с другими сторонами пастырства. Восполнить этот пробел, нарисовать целостную, живую картину проповедничества святителя Тихона и взял на себя труд автор в сочинении, заглавие которого мы привели выше. Сочинение г. Поспелова состоит из следующих частей. Во введении автор определяет метод, план, задачи своего исследования, указывает источники и пособия по данному вопросу, де-

—143—

лает оценку их, старается обосновать, оправдать те части своего сочинения, значимость которых в подобном сочинении может оспариваться. Такова, наприм., первая глава, где автор предлагает биографию св. Тихона. В первом отделе автор сообщает краткие биографические сведения о св. Тихоне, рассказывает о служении его в должности учителя, префекта, ректора семинарии, в звании викария Новгородского архиепископа и самостоятельного епископа Воронежского. Отмечая различные стороны пастырской деятельности св. Тихона, он сообщает весьма ценные сведения о его взглядах на дело церковного учительства, говорит о его неутомимых заботах приучить священников к неопустительному проповеданию слова Божия. Св. Тихон сам проповедует почти постоянно, посылает «окружное послание духовенству», циркуляры, увещевая духовенство проповедовать «по заамвонной молитве на литургии каждый воскресный и праздничный день» (54–55 стр.). Нерадивые пастыри за неисполнение этого предписания на первый раз подвергались денежному штрафу, на второй – лишению места, на третий – даже запрещению священнослужения (56 стр.). Св. Тихон указывает пастырям, что читать народу для его назидания, рассылает по епархии особые книжки, которые составляет сам, старается научить пастырей предлагать поучения катехизически, пишет по этому поводу особую инструкцию, открывает в соборе катехизические беседы. Народ неохотно посещает последние, святитель выступает с обличительной проповедью на нерадивых, убеждая, что каждому надо познать, «в чем состоит звание христианское и сила закона Божия». Он приходит на помощь пастырям, до сих пор безуспешно боровшимся с диким разгулом народа на масленицу и с грубыми, полными мрачных картин торжествами в честь Ярилы. Там и здесь святитель действовал словом. Он проповедует не только в церкви, но и является на площадь, прямо в толпу бесчинствовавшего народа, произносит здесь обличительную речь и производит такое впечатление на всех, что люди тут же на его глазах не только прекращают свои игрища, но и разрушают все торговые и игрищные балаганы. Мало того, в следующий воскресный день он назначает всеобщее соб-

—144—

рание жителей Воронежа и произносит новое, полное силы и одушевления слово. Жители раскаялись и навсегда прекратили свои празднества в честь Ярилы. Святитель обличает расточительность богатых классов и жестокость их в отношении к податному сословию, говорит о различных вечерах, банкетах, играх в карты, о нечестных продавцах, ростовщиках, сильных властелинах, мздоимных судьях, лихоимных чиновниках, неправедных казначеях, старается возвратить в Церковь отпадших ее членов раскольников и сектантов. «Почти всегда до полуночи он упражняется в составлении поучений, наставлений и увещаний своему духовенству». Наконец, автор сообщает сведения о жизни святителя в Задонском монастыре, о широком и глубоком влиянии его на людей, начиная от высокопоставленного и кончая последним простолюдином.

Во втором отделе автор говорит исключительно о проповедничестве св. Тихона. Это – больший отдел в сочинении автора; он распадается на несколько глав. В первой главе этого второго отдела г. Поспелов определяет число проповедей св. Тихона, сохранившихся до нашего времени, указывает их издания, порядок размещения в различных сборниках, перепечатки их в различных духовных журналах, издание отдельными листочками и т. п. Во второй главе отмечает характеристические особенности проповедничества святителя. По мнению автора, о проповедях св. Тихона нельзя сказать, чтобы они были публицистического характера. Правда, св. Тихон не относится безучастно к запросам кипучей, неустойчивой жизни людей 18 в., но он и не посвящает злобе дня исключительного своего внимания. «Его творения служат не мимолетным злобам дня, а вечным идеалам духа» (146 стр.). Далее автор указывает другие характеристические особенности проповедничества св. Тихона. Главная отличительная черта их – это их нравоучительный характер (167 стр.). В третьей главе делает самый подробный анализ его проповедей. Автор изучил самым тщательным образом каждую проповедь святителя. Здесь мы встречаем немало выдержек из проповедей, подобранных весьма тщательно и умело. В четвертой главе автор говорит о

—145—

форме, разделении, языке и т. п. проповедей св. Тихона. Проповеди его отличаются необыкновенной простотой. Они так удивительно счастливо приспособлены к пониманию слушателей, что трудно найти человека, который не мог бы их понять (202 стр.). В заключении г. Поспелов подводит итог своим исследованиям.

На основании уже этого беглого обзора рассматриваемого труда, сочинение г. Поспелова можно было бы назвать очень хорошим, если бы оно было свободно от следующих недостатков. Автор напрасно говорит, что проповеди св. Тихона «не отличаются ни особенной глубиной мысли, ни оригинальностью взглядов». (3 стр.). Не говорю о том, что проповеднические труды святителя так своеобразны, что их никогда нельзя смешать ни с какими проповедническими трудами и никогда нельзя забыть. Сам автор во всем своем сочинении как бы задался мыслью опровергать самого себя. Он говорит об отличительных чертах его проповедей, выделяющих заметно его из ряда других проповедников, приводит взгляды на его проповедничество ученых русских богословов, которые ставят его даже выше «неметчины» и т. д. У автора нет глав, специально посвященных раскрытию вопросов о влиянии св. Тихона на современное ему общество, последующих проповедников, об отношении его к предшествующим проповедникам. Ничего не говорит он об отношении его к Иоанну Арндту и к русской богословской литературе его времени. Говоря о современности проповеди, автор несправедливо старается доказать, что святитель не был почти современным проповедником (154 сл.). Не проповедовать в бедном и почти убогом в то время Воронеже о вольтерьянстве, деизме и т. п. вовсе не значит быть не современным проповедником. Если кто, то Задонский проповедник не был проповедником отвлеченных истин, не связанных ни с небом, ни с землей. В том и заключается его великое и непреодолимое обаяние, продолжающееся даже до настоящего времени, что он говорил на темы, близкие душе каждого человека. Излагая биографические сведения, автор опускает из вида тот материал, который должен бы был иметь для него преимущественное значение или пускается в такие

—146—

подробности, которые к его задаче имеют мало отношения. Говорит о консисторском делопроизводстве, брачных и судебных делах, о церковном благолепии и т. д. Не обращает внимания на устные и письменные беседы – наставления святителя, а они, по словам самого же автора, оказывали большое влияние на многих (112 стр.). Не довольно ясно и удачно определяет характеристические особенности проповедей св. Тихона, не всегда связывает части своего исследования внутренней, органической связью (161 сл.). Предлагая анализ его проповедей, он мало останавливается на внутренней, психологической стороне их. Недостаточно сказать, о чем проповедовал пастырь, но необходимо еще показать, как он доводил своих слушателей до усвоения той или другой христианской истины (178 сл.). Ссылается по местам на второстепенные источники (149), повторяется (54. 129 и др.), неумело пользуется материалом (137), пользуется устарелыми изданиями. Встречаются в его труде и стилистические шероховатости (1. 5. 9. 22. 53. 61. 112. 119. 124. 139. 190. 212 и др.), ошибочки (8. 11. 29. 37. 39. 44. 53. 85. и др.), неологизмы (132. 133. 135. 136).

Степени кандидата богословия автор заслуживает».

31) Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Постникова Петра: «Александр Васильевич Горский, как историк русской церкви»:

«Сочинение г. Постникова не подходит к обыкновенному типу студенческих работ, представляемых на степень кандидата богословия: это исследование на основании архивного материала, которое в некоторых существенных частях своих недоступно для проверки в настоящем случае. Автор изучил обширный архив Горского и архив Невоструева в библиотеке нашей Академии, где нашел курсы лекций по истории русской церкви, научную переписку и другие бумаги, касающиеся биографии и научных трудов А. В-ча; пересмотрел он бумаги, оставшиеся от описания рукописей Московской Синодальной библиотеки в этой последней; пользовался курсом лекций из библиотеки Ундольского. Несомненно все это стоило автору большого труда и напряжения и должно быть поставлено ему в главную заслугу.

—147—

Результатом такой работы является вполне самостоятельное обозрение научной деятельности А.В. Горского в одном отделе – по истории русской церкви. Некоторые главы сочинения характеризуют покойного ученого с неизвестной или по крайней мере основательно забытой стороны. Такова напр. глава о профессорской деятельности Горского, написанная на основании исследования разновременных курсов лекций (к сожалению, неполных), – она рисует постепенный научный рост знаменитого профессора. Другие отделы дополняют и исправляют существующие суждения и сведения об А. В-че. Таков обстоятельный отдел об Описании рукописей Синодальной библиотеки, составленный на основании обширной переписки Горского с Невоструевым и подробного изучения тетрадей описания. Здесь непререкаемо решается спор, поднятый давно в литературе, кто больше сделал для знаменитого труда – Горский или Невоструев, и каждому указывается свое место и значение. Кроме того, автор изучил те части Описания, которые не попали в печать и отчасти не были окончены (собственноручные листки Горского с описанием рукописей). Эти сведения, несомненно, пригодятся для руководства тех ученых, которым суждено рано или поздно продолжать дело Горского и Невоструева. В других отделах встречаются данные, до сих пор неизвестные в печати и любопытные для эпохи и личности Горского.

Сочинение г. Постникова обширно на редкость (LΙV + 1075 + XXVIII) и в этом следует видеть условие некоторых его недостатков, наприм., того, что оно не обработано в литературном смысле – не чуждо повторений и растянутости. И понятно: нет никакой возможности тщательно отделать работу около 150 писаных или 30 печатных листов, для написания которых дается 8 месяцев. Но и самую обширность сочинения надо признать отчасти его недостатком, потому что она явилась следствием слишком почтительного отношения к источникам и пособиям. Конечно для автора было вполне естественно и даже необходимо выписывать целиком те данные, которые он извлек из неизданных бумаг, но в значительной степени излишне повторять известное в печати и иногда недостаточно ценное в смысле фактичности. Автор, оче-

—148—

видно, стоит под обаянием крупной личности, составляющей предмет его исследования, и охотно пользуется источниками, соответствующими его настроению – некрологами, воспоминаниями, речами. Но эти источники такого рода, что с ними надо обращаться крайне осторожно при научном исследовании, которым при научной работе не следует подчиняться в тоне и манере изложения из опасения наскучить читателю. У автора указаны факты красноречивее слов, и они были бы совершенно достаточны.

Но приведенные недочеты нельзя считать существенными. И при них сочинение г. Постникова представляет собой ценное исследование по истории русской церковно-исторической науки за только что истекшее столетие и заслуживает похвалы».

32) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Романова Виктора: «Идеал нравственного воспитания по мыслям Пирогова и Ушинского»:

«Названное сочинение заключает в себе предисловие и три главы исследования. В предисловии (1–16 стр.) автор разъясняет задачу своей работы и делает несколько замечаний об источниках и пособиях для нее. По первому пункту он заявляет: «Судя по точному заглавию темы, можно было думать, что задача сочинения должна состоять в изложении мыслей Пирогова и Ушинского относительно последней цели или идеала нравственного воспитания. Но такое понимание задачи сочинения показалось нам узким и неправильным.... Мы считали необходимым изложить воззрения Пирогова и Ушинского сначала на цель и задачи нравственного воспитания, затем – на средства и способы нравственного воспитания, осуществляющие эту цель и эти задачи» (стр. 1–3). – Естественно, что при таком понимании темы автор имел основание и повод изложить педагогические воззрения Пирогова и Ушинского во всей их целости. Это изложение мы и находим в главах второй (стр. 67–240: воззрения Пирогова) и третьей (стр. 241–388: воззрения Ушинского).

Что касается главы первой (стр. 17–66), которую автор называет еще «введением», то в ней дается краткая характеристика преобразовательного движения 50–60-х годов вообще и педагогического движения в частности, при-

—149—

чем описывается состояние школ и всего дела воспитания в дореформенную эпоху.

Изложение педагогических воззрений Пирогова и Ушинского сделано автором с заметным старанием: полно, отчетливо и правильно. Это – лучшая часть сочинения, в которой автор обнаружил и достаточное развитие, и немалый труд: внимательно изучив воззрения названных педагогов, он сумел выделить в них наиболее важное и характерное, а по местам дал и надлежащую оценку их.

Для степени кандидата богословия рассматриваемое сочинение может быть признано достаточным».

33) Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Саригиани Евангела: «Отношения турецкого правительства к правам и преимуществам Константинопольского патриарха»:

«Когда в октябре 1890 года, – начинает г. Саригиани свое сочинение, – телеграф оповестил миру о неслыханном факте закрытия церквей в Константинопольском патриархате, не только иноверцы, но и сам православный греческий народ не знал хорошо, в чем тут дело..., и в то время как последний доверчиво подчинился своим духовным пастырям, ожидая, чем все это кончится, европейские публицисты не постеснялись объявить все это как querelle des prêtres, предсказывая скорое и неблагоприятное решение… Легкомыслие европейцев объясняется только полнейшим незнанием того животрепещущего вопроса, который послужил причиной интердикта.... Но не только инославные, но и большинство православного греческого народа не сознавало ясно всей важности тех прав и преимуществ, обладание которыми оспаривало турецкое правительство» (Предисл. I-II стр.).

Действительно, вопрос о правах и привилегиях является самым жгучим вопросом в современной жизни Константинопольского патриархата, обусловливающим все те нестроения, которые так поражают незнакомого с делом наблюдателя истории его за последние десятилетия. Выяснить этот вопрос в его исторических и юридических основах и обследовать его историю за истекшее XIX столетие, когда он вступил в новый фазис сво-

—150—

его развития, – это и составляет задачу сочинения г. Саригиани.

Не передавая подробно содержания сочинения, которое самим автором воспроизведено на III-VΙ стр. предисловия, укажем лишь главные его пункты. Так как права и привилегии, являющиеся теперь предметом спора между турецким правительством и патриархией, дарованы были последней еще первым завоевателем Константинополя Магометом II, то автор предпосылает своему сочинению довольно большое введение (1–84), в котором указывает основы и историческое происхождение этих прав, перечисляет самые права, как они были дарованы Магометом, и кратко характеризует отношение преемников Магомета к патриархии и греческой церкви за ΧVΙΙ и ΧVΙΙΙ века. Это введение необходимо было потому, что положение греческой церкви в Турецкой империи за всю первую половину XIX века оставалось в том виде, как оно сложилось еще при Магомете. Первая глава и занимается рассмотрением фактов, в каких выразились отношения турецкого правительства к патриархии до Крымской войны (85–180). Отличительной чертой этого периода является то, что хотя нрава и привилегии патриархата за все это время и остаются в принципе неприкосновенными, однако фактическое его положение определяется уже не личными расположениями одного турецкого правительства, но и обще-европейскими политическими интересами, входящими в состав так называемого восточного вопроса. Крымская война открывает новый фазис в modus vivendi Константинопольского патриархата под турецким владычеством: реформы в своем внутреннем строе, какими обязалась Турция пред Венским конгрессом, повлекли за собой соответствующие реформы и в организации патриаршего управления, обзору которых, в связи с отношением их к привилегиям, посвящена вторая глава сочинения Саригиани (181–275). Третья глава рассматривает положение патриархии, созданное русско-турецкой войной и Берлинским конгрессом. Хотя, в принципе, права и привилегии патриархии и теперь остаются неприкосновенными, однако на практике политика в отношении к церкви, принятая современным турецким правительством под влиянием Бер-

—151—

линского конгресса, повлекла за собой посягательства на некоторые преимущества, которыми церковь владела искони. Автор описывает столкновения турецкого правительства с патриархией при Иоакиме III, Иоакиме IV и Дионисии V и свое сочинение кончает разбором оснований, приводимых Турцией в пользу предпринимаемых ею нарушений патриарших привилегий (275–431).

Своим содержанием сочинение г. Саригиани вполне отвечает своей задаче. Несмотря на сложность вопроса, тесно связанного с общеевропейскими политическими стремлениями и внутренним кризисом, переживаемым Турцией, автор сумел хорошо ознакомиться со всеми его подробностями и рисует полную и живую картину трудного положения патриархии, особенно за вторую половину XIX века, в изменяющихся условиях существования Турецкой империи. Правда, какого-либо нового материала, извлеченного напр. из архивов, сочинение не дает, оно имеет дело с общеизвестными фактами, но сведения об этих фактах основывает на проверенных документах и на новейших исследованиях, большей частью греческих, не пользующихся большой распространенностью, и потому напр. в существующую русскую литературу по его вопросу оно вносит некоторые немаловажные поправки (см. напр. стр. 232, примеч.). Преимущественный интерес оно приобретает в своей последней главе, где автор общедоступные сведения несколько пополняет рассказами одного участника событий. Вообще же сочинение отличается полнотой материала и надлежащей его обработкой, и написано не без некоторой доли увлечения.

Недостатком сочинения является его односторонне-радикальная точка зрения. Автор – грек, всей душой стоящий за неприкосновенность патриарших привилегий. Для него положение греческой церкви в Турецкой империи, установленное Магометом II, есть нечто непреложное во всех своих деталях. Церковь есть status in statu, и имеет одинаковые права с государством. Поэтому, он не только оправдывает все столкновения патриархии с правительством, но и видит в этом героизм греческой иерархии. Нимало не ставя ему этого в упрек, а скорее вменяя в похвалу, мы не можем не отметить той односторонности, какую по-

—152—

влекла за собой эта точка зрения. Так, даже в тех действиях турецкого правительства, которые направлены к очевидному благу государства, он часто не хочет ничего видеть, кроме коварства, фанатизма и прикровенного желания если не совсем истребить, то принизить и сдавить христианство.

Для получения степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно».

34) Экстраординарного профессора Ивана Попова о сочинении студента Титова Михаила: «Нравственное учение св. Василия Великого»:

«Довольно обширное сочинение г. Титова распадается на две неравных части: введение и самое исследование. Во введении автор сообщает краткие биографические сведения о св. Василии Великом и делает краткое обозрение его сочинений. В главной части сочинения он излагает нравственное учение Василия Великого в следующем порядке: источники нравоучения (гл. I), учение о человеке (гл. II), о страстях (гл. III), о свободе воли (гл. IV), о благе (гл. V), о добродетели (гл. VI) и о грехе (гл. VII).

Это краткое перечисление предметов, которых автор касается в своем сочинении, показывает, что в его исследовании о нравственном учении Василия Великого есть пробелы и неполнота. Во-первых, в нем излагается только учение св. Василия об основных понятиях этики, но оно вовсе не знакомит нас с нравственным учением Василия Великого по частным вопросам нравственности – напр. о посте, браке, войне, клятве. Во-вторых, и это гораздо важнее, автор не занялся вопросом о монашеских правилах Василия Великого и не выяснил его значения в истории монашества. Между тем в существующей литературе о Василии Великом эта то сторона предмета и является наименее освещенной.

Сочинение г. Титова, не принимая во внимание его неполноты, отличается большими достоинствами. Во-первых, оно безукоризненно в литературном отношении. Простота и естественность плана, точность и определенность выражения мысли, правильность и по местам даже изящество изложения – все это показывает, что автор хорошо владеет пером и имеет навык к литературному труду.

—153—

Переходя к более существенному, нельзя не отметить трудолюбия автора и добросовестного изучения источника. Творения Василия Великого не только внимательно прочтены автором, но и изучены. На каждой странице бросается в глаза старание автора хорошенько вдуматься в изучаемый памятник, сопоставить между собою различные места его для полного выяснения нравственных понятий, свойственных Василию Великому, точнее понять текст его творений при помощи сравнения русского перевода их с греческим подлинником.

Изложение нравственного учения св. Василия отличается правильностью и по местам тонким анализом понятий – свойством, встречающимся не часто. В этом отношении обращают на себя внимание два отдела – изложение учения Василия Великого о составе человека и о высшем благе. К сожалению, другие главы составлены значительно слабее. В качестве примера можно указать на изложение учения Василия Великого о свободе воли. Учение о свободе воли в патристической литературе тесно соприкасается с учением Аристотеля. Свобода воли понимается многими церковными писателями в смысле свободы выбора средств для достижения цели, к которой человек стремится необходимо. Человек не может не желать для себя блаженства, но к этой цели он может идти различными путями: один свободно избирает для себя наслаждения земные, другой стремится к благам небесным. Такое понятие о свободе воли вело к признанию главной добродетелью знания, так как переоценка земных благ с этой точки зрения необходимо должна вести к безрассудному и безнравственному поведению. Патристическое учение о свободе воли отличается, таким образом, далеко не столь безусловным смыслом, как современное философское понятие о свободе. Тем необходимее в данном случае для исследователя патристической литературы тщательный анализ понятий, иначе читатель будет введен в заблуждение и поймет патристическое учение о свободе воли в смысле современно-философском.

Выясняя нравственное учение Василия Великого со стороны его зависимости от предшествовавшей философской и богословской литературы, автор сопоставляет его с

—154—

этикой Платона, Аристотеля, стоиков, Климента Александрийского и Оригена. Отмечаемые им параллели соответствуют действительности и чужды преувеличений и утрировки. С этикой перечисленных философов и церковных писателей автор познакомился по некоторым специальным исследованиям. Он пользовался историей философии Целлера, книгами Винтера и Капитэна о нравственном учении Климента и Оригена. По первоисточникам он изучал только нравственную систему Климента Александрийского. Было бы желательно более непосредственное знакомство и с прочими писателями, но отсутствие такового нельзя, конечно, ставить автору в большую вину, так как это потребовало бы от него слишком много труда и могло бы отвлечь его от главного предмета исследования. Более существенным недостатком этого отдела сочинения г. Титова является то, что им не выяснено отношение Василия Великого к Плотину. Это было бы вполне уместно, потому что многие страницы трудов Василия Великого носят на себе ясные следы знакомства его с сочинениями этого философа.

Для получения степени кандидата сочинение вполне достаточно».

35) Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Триумфова Александра: «Деятельность Св. Синода по благоустройству Русской Церкви»:

«Сочинение разделено на две части: в первой автор рассматривает деятельность Св. Синода по устроению церковного ведомства, во второй – его деятельность, как руководителя православного общества в религиозно-нравственной жизни и насадителя христианской веры среди иноверцев. В обеих частях, особенно в первой, автор довольно полно воспользовался данными, какие нашел в изданных собраниях документов о деятельности Св. Синода в первые два десятилетия его существования; видно, что автор основательно изучил свой материал. В общих выводах своих, как и в историческом освещении отдельных фактов, он руководствовался и многими исследованиями, содержанием своим соприкасающимися с его предметом (Самарина, Устрялова, Чистовича, Барсова, о. Горчакова и др.). Изложение вообще просто и до-

—155—

вольно точно; только где автору приходится приводить излагаемые факты в связь с общим течением русской жизни, его речь страдает недостатком отчетливости и сжатости. Впрочем, сочинение А. Триумфова можно признать очень удовлетворительным».

36) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Троицкого Ивана: «Внутренняя история поповщины»:

«Один из несомненных и крупных пробелов в литературе о русском расколе составляет отсутствие таких ученых работ, которые давали бы изложение его внутренней истории если не во всем ее объеме (о чем, по-видимому, еще рано думать), то за известный, более или менее обширный период, представляя эту историю не как ряд случайно нагроможденных фактов, а как цельный и связный процесс, подчиняющийся общей последовательности и закономерности исторических событий. Только разработка ранней истории старообрядческого раскола за первое полустолетие его существования (XVII век) до известной степени приближается к желательному уровню научных требований; что же касается дальнейшего хода событий в расколе, распавшемся на две основные группы – поповщину и беспоповщину с их частичными дроблениями и подразделениями, то здесь, при наличности известного числа серьезных и ценных монографических работ, в деле научного обобщения достигнутых ими частичных результатов мы стоим, можно безошибочно сказать, еще при самом начале работы. Мы не только не имеем цельной истории поповщины или беспоповщины, где представление внутреннего хода и последовательности происшествий возвышалось бы над анекдотической случайностью, но, по-видимому, и самая мысль о возможности такой обработки истории раскола не у всех исследователей пользуется доверием и сочувствием.

Автор рассматриваемого сочинения во всяком случае не принадлежит к этой, сейчас указанной группе писателей о расколе. Не задаваясь мыслью о новых частичных изысканиях, восполняющих уже немалый запас имеющихся в литературе фактических данных из истории поповщины, он поставил своей целью разобраться в

—156—

этих данных и подметить в них те основные руководящие идеи, мотивы и направления, которые уясняют внутренний смысл отдельных фактов истории названной части раскола и их взаимную связь. Нет нужды передавать здесь содержание его исследования и отмечать его результаты: первое легко можно видеть из подробного оглавления сочинения (I-IV стр.), а вторые тщательно и удачно формулированы самим автором в заключительном отделе, занимающем последние 30 страниц (329–359) его труда. Достаточно будет, поэтому, ограничиться немногими замечаниями о внутренних качествах последнего. В своем сочинении г. Троицкий показал серьезное и внимательное знакомство с существующей литературой по вопросам, соприкосновенным с предметом его изучения; он не только усвоил все действительно ценные результаты работы своих предшественников, но и подверг их, по мере возможности, самостоятельной критической проверке; в пестроте и обилии изучаемых фактов он верно подметил их внутреннюю сущность и их взаимное соотношение и в общем – дал серьезный опыт внутренней истории поповщины, основные положения и руководящие мысли которого заслуживают полного внимания как в чисто научном, так и в миссионерско-практическом отношении. Изложение стройное и чуждое заметных погрешностей. – Автор вполне заслуживает искомой степени».

37) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента Холмогорова Дмитрия: «Феофан Прокопович, как проповедник»:

«Эпоха, в которую жил и действовал Феофан Прокопович, – одна из интереснейших в нашей истории. В это время великим Преобразователем начата ломка старозаветных исконных устоев, какими держалась жизнь семейная, частная, общественная и государственная. Преобразователь начертал пред собою весьма обширный круг деятельности в данном случае. Не оставалось ни одной сферы жизни, в которую бы он не старался внести нечто новое, чуждое, дотоле неизвестное русскому человеку. Он хотел сразу поставить сложную жизнь такого обширного государства на ту высоту, какой достигли путем медленного векового прогресса западные государства. Всюду

—157—

закипела при этом государе-работнике кипучая работа – и на море, и на суше, и в общественных учреждениях. Русская жизнь под влиянием этого великого человека стала так быстро меняться, что скоро многие перестали ее узнавать. Мало того, многим стало казаться, что на Руси везде и всюду запахло антихристом, и великий Преобразователь был даже окрещен этим нелестным титулом. Реформа глубоко коснулась и церковной жизни. Вот обстоятельства, которые в достаточной мере объясняют, почему автор взял на себя труд проследить судьбы проповеди в данный период хотя бы по трудам одного человека. Работа его важна в смысле выяснения того, как церковные деятели отвечали на эти запросы времени, где они были правы, где глубоко ошибались. В ответе на эти вопросы каждый читатель может почерпнуть немало назидательного для себя, и современные церковные деятели немалому могут поучиться здесь. В истории часто можно встречать почти аналогичные явления, однородные условия деятельности, с одной стороны, с другой, отрицательные явления жизни всегда останутся отрицательными, в какое бы время мы ни жили.

Сочинение автора состоит из следующих частей. В кратком введении (1–4) автор говорит о плане своего сочинения, методе, источниках и пособиях. В первой главе вниманию читателя предлагается биография Феофана Прокоповича, написанная с необыкновенной тщательностью. Автор по временам сообщает мельчайшие подробности из жизни этого человека, при этом он иногда указывает целый ряд писателей, высказывавшихся так или иначе по какому-либо частному спорному биографическому вопросу. Во второй главе изображает состояние проповедничества до Феофана Прокоповича и отчасти в его время. В это время русская проповеедь носила схоластический характер. Русские так научились проповедовать, что, кажется, опередили своих западных учителей и их многому в этом искусстве могли бы поучить. Автор дает весьма обстоятельную характеристику проповедничества в рассматриваемый период. Он не отделывается в данном случае только общими фразами, взятыми наскоро из первого учебника или шаблонной книжки, а все свои положе-

—158—

ния подтверждает в высшей степени удачными и умело подобранными примерами, заимствованными из схоластических проповедей. Пред читателем вереницей проходят схоластические проповедники – Иоанникий Голятовский, Лазарь Баранович, Симеон Полоцкий, Стефан Яворский и многие другие. Он дает характеристику не одной какой-либо стороны схоластического проповедничества, а всех, и при этом всюду почти одинаково полно и обстоятельно. Автор говорит о схоластицизме даже в польской проповеди, которая оказывала сильное влияние на русскую. Он подробно останавливается на проповедях известного польского проповедника Фомы Млодзяновского. В третьей главе автор сообщает сведения о гомилетической теории Феофана Прокоповича. Феофан Прокопович не только не разделял крайностей схоластической гомилетики, и не только не признавал этой теории, но и выступил в своем курсе с беспощадной критикой ее. Опровергая одна за другою все схоластические тонкости, он рассыпает везде и всюду поразительно остроумные, насмешливые, по местам полные злой иронии, замечания по адресу схоластических проповедников. Особенно он обрушивается на польских проповедников, а среди них всего больше тяжелого и убийственного внимания уделяет известному Фоме Млодзяновскому. Это был незыблемый авторитет среди проповедников того времени. Говорить против него значило возбуждать и восстановлять против себя почти всех. Несмотря на это, Прокопович объявил ему войну и вышел из нее победителем. Идол был низвержен. Осмеяв и отвергнув схоластическую теорию проповеди, Феофан Прокопович предлагает взамен ее свою. Автор излагает ее вполне удовлетворительно. В четвертой главе делает разбор проповедей Феофана Прокоповича с внутренней стороны. Автор употребил немало труда, чтобы основательно изучить проповеди Феофана Прокоповича и удачно воспользоваться ими в своих целях. Он рисует довольно яркую картину деятельности этого проповедника в борьбе с различными недочетами русской религиозно-церковной жизни, в проведении новых культурных начал в жизнь народа и т. д. Если бы автор располагал бòльшим временем, то он мог бы дать еще

—159—

более подробную и обстоятельную характеристику проповедничества Феофана. Свое сочинение автор не успел окончить; он не успел написать двух глав; обзора проповедей с внешней стороны (5 гл.) и оценки проповедничества Феофана (6 гл.). Язык сочинения сжатый, точный, вполне литературный, по местам даже весьма художественный. Литературу своего предмета автор собрал всю и изучил ее весьма тщательно. Под строкой он отмечает иногда и литературу по побочным вопросам (15 и др.), указывает достоинства и недостатки переводов проповедей Феофана Прокоповича (12) и различные ошибки, неточности в различных их изданиях (189 и др.). В общем в очень хорошем сочинении нужно отметить следующие недостатки. Биографические сведения, излагаемые автором в первой главе, так мало по местам приурочены к выяснению проповедничества Феофана, что могут быть помещены во всяком историческом очерке о Феофане. В интересах дела автору, напр., следовало бы обратить особенное внимание на изучение им в иезуитских коллегиях риторики, о выдающихся проповедниках того времени, сборниках проповеднических, наконец, на риторику, написанную самим Феофаном (145) и на преподавание им самим риторики. Иногда автором приводятся биографические сведения только «для последовательности рассказа». Да и всю первую главу его исследования лучше было бы озаглавить иначе, напр. проповедничество Феофана. Нельзя не упрекнуть автора за то, что слишком много уделяет внимания характеристике схоластической проповеди. Не всегда автор выдерживает свой план (11. 92. 194 и др.), вместо внутренней связи между событиями часто остается одна только внешняя. Содержание проповедей излагает также, не придерживаясь строго продуманного плана. Встречаются в сочинении и ошибочки (8. 15. 21. 25. 43. 56. 57. 120 и др.).

Степени кандидата богословия за свое сочинение автор заслуживает».

38) Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Чистилина Дмитрия: «Светлые и темные стороны в устройстве и быте монастырей XVI века, обнаружившиеся в полемике Заволжских старцев и Иосифлян»:

—160—

«Задачу и план сочинения автор изъясняет в предисловии (стр. V) следующими словами: «Полемика Заволжских старцев и Иосифлян отмечает в истории монашества ΧVΙ в. три самостоятельных течения монашеской жизни. С одной стороны, общее и глубокое состояние деморализованного иночества⁹⁶¹, с другой – общежительное с практическим направлением монашество Иосифа Волоцкого и пустынножительство Заволжских старцев или последователей Нила Сорского. Пользуясь полемикой, как основным своим руководством, мы будем изучать⁹⁶² монашескую жизнь XVI в. в трех указанных направлениях.... Прежде всего проникнем в сферу деморализованного монашества и укажем причины такого состояния его, а так как последние заключались в устройстве монастырей XVI в., то мы сначала охарактеризуем это устройство, и затем исследуем быт монашествующих: это будет составлять первую часть нашей работы. Затем исследуем общежительное монашество Иосифа Волоцкого с его практическим направлением – что составит вторую часть труда; наконец – в 3-й части – скитничество Заволжских старцев. В заключение мы представим краткую сравнительную оценку двух последних направлений монашеской жизни XVI в.»

Расположенное по этому плану – простому и вполне целесообразному – сочинение обнимает предмет темы всесторонне и полно за исключением 3-й части, которая по обстоятельствам, автором необъясненным, не представляет надлежащей полноты.

В первой части, изображающей устройство и быт монастырей, сложившиеся к XVI веку, раздельно указываются темные стороны монашеского быта, возникшие из трех особенностей монастырского устройства, как из своих причин: 1) из вотчинного права монастырских властей над крестьянами; 2) из обычая пополнять монастыри насильственно постриженными знатными боярами; и 3) из недостатка хорошего управления.