Январь

—1—

I. О том, что Сын ни в чем не менее Бога и Отца, потому что Он существует из Него по природе, хотя бы некоторые и говорили, что Он подчиняется Ему, – предлежит (для толкования) изречение: «потому что сшел Я с неба, не да творю волю Мою, но волю Пославшего Меня Отца» (6:38), – в той же главе (содержится) и благополезнейшее рассуждение о честном Кресте Христовом.

II. Что животворно святое тело Христа, – предлежит изречение: «Я есмь хлеб жизни» и далее следующие слова, в коих говорит о собственном теле, как о хлебе (6:39–56).

III. Что не жизни (полученной) от другого причастен Сын, но напротив – рожденный от Бога и Отца, как от жизни (сущей таковою) по природе, есть жизнь по природе, – предлежит изречение: «(соответственно тому) как послал Меня Живый Отец, и Я живу ради Отца, (так) и ядущий Меня – и тот жив будет ради Меня» (6:57).

IV. Что прообразом Христа были скиния, носившаяся по пустыне впереди народа, и ковчег (бывший) в ней, и светильник, и жертвенники каждения и всесожжений знаменовали самого Христа, – предлежит изречение: «куда имеем (можем) уйти? – Глаголы жизни вечной имеешь» (6:68).

V. О празднике кущепоставления, – о том, что он означает совершение надежды, подобающей святым, и оживление из мертвых, – предлежит изречение: «был же вблизи (приближался) праздник Иудеев кущепоставление» (7:2).

—2—

VI. Рассуждение о покое субботнем, многообразно раскрывающее, чего знамением он служит, – предлежит изречение: «если обрезание принимает человек в субботу – на Меня ли гневаетесь, что всего человека здоровым сотворил Я в субботу?» (7:23).

VII. Рассуждение о (бывающем) в восьмой день обрезании, многообразно раскрывающее, чего знамением служит оно, – предлежит изречение: «если обрезание принимает человек в субботу» (7:23), и дальнейшие слова.

—3—

Святого Отца нашего Кирилла архиепископа Александрийского Толкование на евангелие по Иоанну. Книга четвертая

Глава I

О том, что Сын ни в чем не менее Бога и Отца, потому что Он существует из Него по природе, хотя бы некоторые и говорили, что Он подчиняется Ему.

6:38–39. Яко снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя (Отца): се же есть воля Пославшего Мя, да все, еже даде Ми, не погублю от него, но воскрешу е в последний день¹.

Речь эта на первый взгляд может кому-либо показаться трудной и не вполне свободной от соблазна по отношению к вере, так что уже поэтому

—4—

мы ожидаем встретиться с хитроумными возражениями наших противников. Но на самом деле здесь совсем ничего нет непреодолимого, ибо «все очевидно для разумевающих и все прямо для обретающих знание» (Притч.8:9), то есть для тех, кои благочестиво стараются изъяснять и понимать тайны в божественных писаниях.

Итак, в этих словах Христос дает нам как бы доказательство некое и удостоверение ясное в том, что приходящий к Нему не будет извержен вон, ибо ради этой-то, говорит, причины Я и сходил с неба, то есть стал человеком по благоволению Бога и Отца и даже не откажусь и от совершения невольных, в некоем особом смысле, дел, доколе не достигну для верующих в Меня вечной жизни и оживления из мертвых, упразднив державу смерти.

Что же (спрашивается) поэтому было невольным и вольным для Христа? – Бесчестие от Иудеев, поношения, обиды, побои, бичевание, оплевание и кроме того еще оклеветания, а в конце всего смерть плоти. Это ради нас Христос претерпел добровольно. А как дерзкие насилия Иудеев над Ним были совершенно неотвратимы, то Он восприемлет на Себя страдания, но делает вольным невольное (желательным нежелательное), ради (той) пользы (какая была от) страдания, при благоволении к Нему Бога и Отца и соизволении на добровольное перенесение всего за спасение всех. В этом-то преимущественно и должны мы усматривать безмерную благость

—5—

Божественной Природы, как не отрекающейся ради нас взять на Себя даже и то, что должна была отвергать.

Отсюда² можешь уразуметь, что крестные страдания хотя были в некотором отношении невольны (не желательны) для Спасителя Христа, но вольны (желательны) ради нас и (по причине) благоволения (на них) Бога и Отца. Так, когда Он должен был восходить на крест, Он сделал, очевидно в виде молитвы, такое обращение к Отцу: «Отче, если возможно, да прейдет от Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты!» (Мф.26:39). Так как «богом было Слово» бессмертным и нетленным и самою жизнью по природе, то для всех, полагаю, совершенно очевидно, что Оно не могло страшиться смерти. Однако ж, как явившийся во плоти, дозволяет претерпевать свойственное плоти и страшиться уже скоро предстоявшей смерти, дабы явиться истинным человеком. Посему говорит: «если возможно, да прейдет от Меня чаша сия». Если можно, говорит, Отче, не подвергаясь смерти, подпадшим ей возвратить жизнь, если³ смерть умрет без Моей смерти, конечно по плоти, то да прейдет мимо, говорит, чаша. Впрочем, если это не может совершиться иначе, то не как Я хочу, но как Ты. Видишь, как опять человеческая природа, поскольку это относится (только) к ней, даже и в Самом Христе оказывается изнемогающей. Но посредством соединенного с нею Слова она возвышается до божественного дерзновения и переходит

—6—

в мужественное настроение, так что не допускает угодного своим собственным желаниям, но, напротив, следует божественной цели и спешно устремляется ко всему тому, к чему бы ни призывал нас закон Творца. А что мы говорим здесь истину, можешь узнать и из самого прибавления (Им слов): «ибо дух, говорит, бодр, а плоть немощна» (Мф.26:41). Не неведал Христос, что подвергаться смерти и чувствовать страх пред нею всего менее свойственно божественному достоинству, почему к сказанному тотчас же присоединил и причину, сказав, что плоти по самой ее природе подобает и свойственно быть немощной, между тем как дух оказывается бодрым и не могущим подвергаться никакому повреждению. Отсюда можешь видеть, как смерть была невольной для Христа по причине плоти и бесславия страдания, но в то же время и вольной, доколе не была приведена к благополучному для всего мира концу воля Отца, то есть спасение и жизнь всех.

Не на то же ли, без всякого сомнения, самое указывает Он нам и в словах, что это есть воля Отца, да не погубит ничего из приведенного (к Нему), но воскресит это в последний день? Ибо, как мы уже ранее сказали, человеколюбивый Бог и Отец приводит ко Христу, как Жизни и Спасителю, (всякого) нуждающегося в жизни и спасении.

Но чувствую опять, что говорю несогласное (с мнением) врага истины, ибо он отнюдь не согласится с только что сказанным нами, а будет громко кричать и приступать к нам с такими возгласами:

Куда это, любезнейший, ты опять увлекаешь нас, придумываешь хитросплетенные отступления мыслей и

—7—

отвлекаешь рассуждение от истины? Вероятно, говорит, ты стыдишься признать невольное подчинение Сына, ибо разве и чрез это не будет для нас очевидным, что Он отнюдь не начальствует и не правит домостроением в делах, а, напротив – подчиняется желаниям Отца? Таким образом, Он сознавал Себя ниже равенства с Ним, так что и вынуждается некоторым образом и невольное (нежелательное) делать вольным (желательным) и совершать совсем не то, что было угодно Ему, но – Отцу. И не говори мне опять, говорит (противник), относя сказанное к вочеловечению: «как человек подчиняется». Вот ведь, как видишь, будучи еще Богом и Словом чистым и несоединенным с плотью, Он сошел с неба и, прежде чем всецело облекся в образ раба, подчинялся Отцу, очевидно как преимуществующему и начальствующему.

Сильными, как без сомнения думаешь ты, любезнейший, и убедительными словами (наподобие удобоподвижной конницы) устремляешься на нас, впрочем, не прямо идущими, но уклонившимися от царского и торного пути, – и, оставив, как говорят у Эллинов, проезжую дорогу, устремляешься к стремнинам и скалам. В самом деле, вы напрасно стараетесь постоянно выставлять против нас это подчинение Сына Отцу, как будто кто-либо из обыкших правильно мыслить думает, что должно предпочитать противоположное (мнение), а не напротив – признавал необходимым соглашаться с вами в этом. Ведь мы не можем представлять святую и единосущную Троицу когда-либо восстающей против Себя Самой, но и не разделяется на разные мнения, или так, чтобы Отцу или Сыну или Святому Духу могло быть угодным что-либо особо

—8—

(от других лиц Святой Троицы), но Они согласуются во всем, так что во всей Святой Троице, как сущей из единого божества, всегда пребывает и одна и та же воля. Поэтому мы должны устранить подробную речь об этом и воздержимся от совершенно бесполезного спора: если этим никто не затрагивается, то нам излишне напрягаться.

Но так как вы, привыкшие превратно думать и рассуждать, согласие Сына с желаниями Отца называете являющимся вследствие необходимости подчинением, то об этом мы представим надлежащее против вас рассуждение. Ведь если бы вы представляли такую речь свою в простоте, то справедливо можно бы было спокойно оставить без всякого исследования это речение (т. е. подчинение Сына Отцу). Но поскольку мы видим, что оно выставляется (вами) с некиим особым злоумышлением, то по необходимости должны выступить против, надеясь на силу Святого Духа, а не на свои слова.

Отнюдь⁴ не безусловно и не во всех отношениях вообще и не о всяком предмете Сын утверждал, что Он не совершает Своих желаний, но говорит, что сохраняет волю Отца в определенном деле, как могу думать, по причине твоих злоухищрений, как Бог наперед позаботившись о нашей безопасности. Претерпевает же невольное и делает это для Себя вольным ради нас, разумею страдание на кресте, так как таково было благоизволение Родителя, как уже прежде сказано нами. И действительно, сейчас же можно видеть предложенную причину и ясно указанную цель, по которой Он, как Сам говорит, отказался от Своих же-

—9—

ланий и исполняет волю Отца, ибо говорит: это есть воля Отца, да все, что дал Мне, не погублю (ничего) из него, но воскрешу это в последний день.

Что страдание на кресте оказывается для Единородного, действительно, невольным и вместе вольным, об этом уже ясно было сказано прежде. Но теперь снова займемся точнейшим исследованием этого, раскрывая истину читателям.

Прежде всего, приступлю к исследованию указываемого вами подчинения, причем очевидно предполагается и бесспорно признается вами, что желания Святой Троицы всегда сходятся в одну волю и одно намерение. Пусть же поэтому скажут нам эти ужасные софисты: название и состояние подчинения есть ли существо Сына и Его природа, как, например, человечество у человека, – или же, существуя прежде, Он Сам своим особенным образом подчиняется Отцу, как это, например, можно думать об ангеле или другой какой разумной силе, ибо, поскольку это есть и существует, (необходимо) принимает (соответствующий) образ подчинения.

Если скажете, что существо Сына заключается в подчинении Отцу, то это уже будет подчинением, а не сыном. И в таком случае разве не окажетесь вы, скажи мне, болтающими уже величайший вздор? Неужели подчинение может быть мыслимо существующим само по себе, без принадлежности какому-либо из бытий? Ведь такие предметы как подчинение всегда принадлежат тем из существующих бытий, в коих находятся, а не иначе, – они наблюдаются находящимися при сущностях, а не составляющими самих сущностей, или существующими сами по себе. И как, например, пожелание, призывающее и влекущее к чему-либо из существую-

—10—

щего, не могло бы существовать само по себе, но порождается только в том, кто склонен воспринимать: так и подчинение, открывающее некую склонность желаний к подчинению кому-либо, не может быть мыслимо существующим в особой своей природе, но совсем напротив – как состояние или воля или желание существует в каком-либо (другом) из бытий. Иначе как название, так и состояние подчинения, высказанное безразлично (и беспредметно), не будет собственно относиться ни к кому, и даже невозможно узнать, худо оно или хорошо, если не будет присоединено, кого это подчинение. Ведь можно подчиняться Богу, но также и диаволу. И как имя «мудрец» есть нечто обоюдное, ибо некоторые «мудры (суть) на злодеяние» (Иер.4:22), и, напротив, «мудрецы наследуют славу» (Притч.3:35), очевидно имеющие мудрость в добре: так и подчинение заключает в себе некую обоюдность, а не точно определенное отношение, ибо совершенно неясным остается, кого оно будет подчинением. Поэтому и природа Сына должна оставаться для нас неизвестной, если будет мыслиться вами как подчинение. Кого же подчинение, безошибочно ответить на это было бы невозможно, при отсутствии всякого определения (при термине «подчинение»). А что подчинение никогда не может существовать само по себе своим особым образом, это несколько грубее и нагляднее мы можем увидеть, направив речь уже к самим творениям, воспользовавшись для сего некоторым умозаключением. Если, например, существо человека мы определим (состоящим) в подчинении, то должны будем без сомнения заключать, что он не может быть в состоянии неподчинения. Но как же в таком случае песнопевцем

—11—

говорилось к кому-то, уже как сущему и существующему и однако ж еще не подчиненному: «подчинись Господу и умоли Его» (Пс.36:7)? Разве не видишь, как бессмысленно представлять подчинение существующим само по себе? Поэтому необходимо признавать и то, что Сын прежде есть и существует в собственной природе, а потом уже, как таковой (уже существующий как сын), говорит, что подчиняется Отцу. Что же, скажи мне, вынуждает Явившегося из сущности Родившего, точное начертание Его природы, отпадать от равенства с Ним, ради Его (Сына) повиновения (Отцу)? Но мы, правильно мысля и говоря, признаем Единосущного Родителю и во всем усвояем Ему равночестие и отнюдь не допускаем, чтобы Он в каком-либо отношении был ниже свойственного божеству достоинства. Ты же смотри, каким образом благодаря так называемому подчинению удаляешь от равномерной чести с Отцем Того, Кто блистает одинаковыми (с Отцем) качествами, по причине тожества сущности.

Но именно это самое, скажет (противник), должно подтверждать наше положение, что Сын повинуется Отцу и заботится совсем не о собственных желаниях, но следует желаниям Отца, очевидно как высшего и большего.

Но именно это самое, по твоим, любезнейший, словам, что по твоему мнению должно подтверждать твои слова, опять обретешь ты ничем другим, как плодом присущего вам невежества. Ведь если бы мы рассуждали о том, кто выше достоинством и имеет преимущество в славе, то и тогда ваша болтовня едва ли бы имела какое-либо действительное значение. Поскольку же исследуется образ

—12—

единосущия, то не должны ли вы оказаться безмерно неразумными, уделяя Богу и Отцу большую степень его (единосущия) против Его собственного Порождения? Большее или меньшее или чтобы то ни было подобное сему мы не можем, конечно, считать принадлежностью самой сущности, как это утверждали мы и относительно подчинения, но все это – вне сущности и относится к тому, что бывает только около или при сущностях. Только уже прежде явившееся и существующее может допускать большее или меньшее, например, в сравнении с другим. Если же нет ничего уже существующего и прежде явившегося, при чем таковое (большее или меньшее) обыкновенно бывает, то как это могло бы быть само по себе, что мыслится и определяется только в качестве случайного (по отношению к сущности)? Поэтому когда называются вами (термины) большее или меньшее, то вы не касаетесь сущности ни Единородного, ни также Отца, но одними только внешними преимуществами или умалением воздадите почтение, как вы думаете, Отцу и выразите поношение Сыну, хотя вы ясно слышите возглас Его: «не чтущий Сына, и Отца не чтит», – и что всем подобает чтить Сына так, как чтут Отца (5:23). Что существа, отнюдь не могущие быть отделенными друг от друга, как разнородные, но получившие одну и ту же сущность, должны быть облечены равностепенной славой, – этому с благой целью учил Христос, «не от людей свидетельство о Себе» допустив принять, как сказал Он, но Сам явившись свидетелем о Себе, достовернейшим и достойнейшим всех (5:34). Будучи истиной по природе, Он высказывает без сомнения только истинное, как это можно нам доказать и из са-

—13—

мого качества предметов. В самом деле, большее или меньшее относятся ведь не к самой сущности чего-либо, но к тому, что есть при сущностях. Так, например: человек, поскольку он мыслится и называется как человек, отнюдь не может иметь что-либо большее или меньшее другого какого-либо человека, – человек, как человек, ни меньше человека, ни больше, опять как человек, ибо природа оказывается равной во всех. То же самое рассуждение сохраняет силу и по отношению к ангелам, или и ко всему сотворенному и находящемуся в числе тварей. Итак, такие определения (большее и меньшее) оказываются совершенно недопустимыми по отношению к самим сущностям, но суть случайные явления в сущностях или нечто находящееся при сущностях, как показали мы выше. Каким же поэтому образом Отец будет больше Сына, Бог по природе (больше) Бога по природе? Рождение⁵ Сына из Него (Отца) без сомнения должно вынуждать вас даже и невольно усвоять Ему единосущие.

Приняв таким образом за несомненное, что Сын есть Бог по природе, мы разрешим, если угодно, вопрос: уделяя Ему честь, равную с Тем, от Коего Он есть, усвоим ли мы чрез это и (подобающую) славу Родившему, – или же совершим противоположное, уничижая Рожденного низшими и меньшими достоинствами, что вернее, и действительно делается (противниками). Ведь слава Отцу – родить такого, каков Сам Он есть по природе. Но случится совершенно противоположное, – от чего избави Бог, – если Сын не сохранит подобающее Ему

—14—

благородство, имея менее или в отношении славы или чего бы то ни было из того, что без сомнения должно бы было принадлежать Ему, дабы во всем явиться совершенным и истинным Богом. Но будучи такой (равной с Отцом) природы, Он чтит Отца, чему не смейся, человек, и не навлекай на себя наказания, охудшая невежественно то, что всего менее следует (охудшать). В самом деле, подобает удивляться пред Ним конечно и за то, что Он чтит и любит Родившего, ибо всякий⁶ вид добродетели источником как бы некиим и корнем имеет Верховную над всеми Сущность. Явленное прежде в Ней благо изливается и в нас, кои созданы по образу Ее. Вот почему и нам Законодатель возвещал, что должно чтить отца и мать, а также и награду за это полагал прекраснейшую, признавая это, как полагаю, за самое великое дело и настолько свободное от всякого упрека, что оно является даже причиной долгой жизни. Итак, как мы ради подчинения и повиновения родителям не оказываемся сравнительно с ними какой-либо другой природы, но будучи тем, что и они, людьми от людей, и, имея и сохраняя совершеннейшее определение человечества, стараемся оказывать повиновение в качестве достославной добродетели: так должно мыслить и об Отце и Сыне, ибо, будучи тем, что есть, очевидно Богом от Бога, Совершенным от Совершенного, непреложным начертанием сущности Родителя, Он не может помышлять ни о чем другом, как о том, что помышляет и Сам Тот, Коего Он есть и Совет и Слово. Он может желать, конечно, только одинакового с Отцем, одинаковыми, так

—15—

сказать, законами единосущия соудерживаемый вместе с Отцем в сожелании всего благого.

Поэтому⁷ отнюдь не соблазняйся, человек, когда слышишь слова Его: «Я сошел с неба, не да творю волю Мою, но волю Пославшего Меня». Что в начале (рассуждения) говорили мы, это опять скажем: об определенном и ясном предмете говорил здесь Христос. Он говорит эти слова, научая тому, что Его смерть за всех была вольной, ибо так восхотела Божественная Природа, но и невольной, по причине крестных страданий и поскольку это касалось плоти, отвращающейся от смерти. И об этом у нас уже было сделано обширное рассуждение. А что и невольным в некотором отношении оказывается для Спасителя Христа, поскольку Он был человек, страдание на кресте, это нам можно видеть и из самой природы дела. Так мы утверждаем, что делом иудейского безумия было то, что Христос несомненно должен был подвергнуться распятию, и это непременно должно было быть от них, заранее подготовленных к дерзновению на это тем, что они уже совершили по отношению к святым пророкам и бывшим в то время святым. Поскольку иначе было невозможно впавшее в смерть снова восстановить к жизни, если бы не стало человеком Едиродное Божие Слово, – и Ему надлежало, конечно, претерпеть (все) бывшее: невольное Он соделал для Себя вольным, и это допустила божественная природа ради любви к нам.

Да, художница всего Премудрость, то есть Сын, коварно устроенное вследствие диавольской злобы, ра-

—16—

зумею Его смерть по плоти, явил путем спасения и дверью жизни для нас, а надежды диавола разрушены, и, в конце концов, он узнал и испытал, что жестоко для него богоборствовать. Так и божественный Псалмопевец, как мне кажется, согласен с этими словами и указует на нечто подобное же, когда говорит как бы о Христе и диаволе: «в сети его смирит его». (Пс.9:30–31). Сеть расставил Христу диавол – смерть, но этой самой собственной сетью он усмирен, ибо разрушена смерть смертью Христа, и упразднен тиран, не ожидавший падения.

Не трудно составить об этом обширное рассуждение, но мы опять скажем только то, что необходимо в настоящем случае. Если смерть Христа не была, собственно, и действительно делом желаний Иудейских и плодом нечестивой дерзости ихней, но божественный суд, как думают некоторые, несомненно, вел к этому: то разве не надлежало, наконец, и божественной воле исполняться уже как бы вследствие необходимости, чрез посредство людей конечно, а не иначе? Но в таком случае, каким образом, скажи мне, могли бы подвергаться еще и справедливому наказанию те, кои служат неотвратимым решениям Божиим? И каким образом будет заслуживать «горе» и «лучше было бы, если бы не родился человек тот», чрез коего предан Христос (Мф.26:24)? Если бы страдание было только вольным для Спасителя и отнюдь не мыслилось бы в каком-либо другом отношении невольным, то разве мог бы справедливо подвергаться какому-либо наказанию тот, кто оказался служителем Владычней воли и неотвратимого будущего? Или разве не должно быть очевидным для всех, что благо-

(Продолжение следует).

—1—

То – ночь была одна, но целые века

К ней были лишь приготовленье...

Та колыбель была, как ложе гор, жестка,

Но мир весь был ничто в сравненьи...

* * *

И пастухи нашли младенцем в ней Того,

Кого узреть цари желали,

Кто мир сошел спасти с престола Своего,

Кого Пророки возвещали...

* * *

Звезда Его взошла, и за ее лучом

Три мудрых спешно приближались;

Пришли – и мудрость пала ниц пред Божеством,

И разум с верой оправдались...

И. П.

—2—

Страдания человечества, как факт. Смысл евангельского призыва к успокоению от злостраданий (Мф.11:28) и возможность такого успокоения. Неизбежные для христианина страдания. Психологическая возможность примирения со страданиями и претворения чувства страдания в чувство радости. Извращение чувства страдания у фанатиков, сторонников культа страдания и фаталистов. Отличительный характер извращенного чувства страдания и несходство его с основными моментами духовной жизни страждущего христианина. Общее заключение.

Действительность почти всегда враждует с нашими идеалами. Жизнь, так заманчиво рисующая нам иногда светлые перспективы, часто разбивает самые законные, по-видимому, желания и на наши, повторяющиеся без конца и отдыха усилия и стремления отвечает нередко целой цепью неудач и невзгод, порождающих, в свою очередь, ряд страхов и опасений, которые отравляют радости жизни⁹. И конечно, каждый знает, что время, отделяющее нас от вечности – это не легкий ветерок, который, игриво скользя и извиваясь, нежит и освежает чело, но ветер сильный и порывистый, поочередно то жгущий, то леденящий нас – буря, стремительно уносящая наш утлый чёлн, под мрачным, чернеющим тучами, небом, сквозь ряды скал, ежеминутно грозящих крушением, так что нам часто приходится делать принуждение своей природе

—3—

и сгибать свою выю под непреложный порядок действительности, гнетущей ее¹⁰. А тот факт, что в жизни, в мире действительности мы очень часто вращаемся среди печальных лиц и долу опущенных взоров¹¹, именно и говорит нам о том, что существует много людей, которые готовы раскрыть близким, как Иов друзьям, свою наболевшую душу и заявить вместе с ним о том, что их страдание, их внутреннее состояние терзаемого невзгодами духа не всегда и не всецело выражается даже в их болезненных стонах (Иов.24:21). Для многих, поэтому, болезненный и беспомощный плач, которым заявляют о своем вступлении в жизнь нарождающиеся индивидуумы, служит основным тоном всей их последующей жизни. Понятно, в виду этого, давнее и правдивое сравнение мира с великой Голгофой, на которой, с одной стороны, царит распинаемая любовь, в подвигах добровольного самопожертвования истекающая кровью¹², а с другой, – страдает, всегда враждующая с любовью, и неправда, как неразумный разбойник, не ищущая облегчения в своих муках у Высочайшей Правды, принесшей на Голгофе величайшую жертву любви. И действительно, страдания человечества вообще – факт. Так называемые неповинные страдания – не исключение. Никто из людей вообще не покидал мира без страданий, которые иногда, конечно, и претворялись для них в радость и редкий, если только можно делать исключение, из выдающихся деятелей не заплатил обычной дани мирской злобе и невежеству, потому что гений почти всегда обречен на страдание. Словом, в целом, история есть почти непрерывное жертвоприношение. На страницах ее постоянно отмечаются страдания, с одной стороны, светлых личностей, которых не любит мир, признающий только свое (Ев. Ин.15:19; Лк.6:26), а с другой, – порочных. Страдают за правду Златоусты, Дамаскины, не свободны от скорбей и разочарованные Вертеры, не умеющие облагородить свою страсть

—4—

Отеллы, желающие только всего или ничего и умирающие на костре байроновские Сарданапалы – эти угрюмые самообожатели, одержимые туманной, загадочной страстью к преступлению.

И если в целях смягчения ярких красок мрачных картин человеческих страданий, которые тщательно вырисовываются обыкновенно сторонниками пессимизма, психологи справедливо указывают на то, что человеку знакомо не только чувство страдания, но и чувство радости и что недовольство, страдание и отчаяние резче, энергичнее и страстнее, так сказать, ищет себе формы выражения¹³, а потому, в противоположность чувству радости, развивающемуся более как бы вовнутрь, вызывает в зрителе и более яркое впечатление¹⁴, то все эти данные не могут успокоить анализирующую мысль. И если бы человеческих страданий было очень немного в действительности, то и тогда бы задумался над ними пытливый ум человека, во всем доискивающийся причины, во всем пытающийся прозреть высший смысл...

И если, далее, в видах примирения нас со страданиями указывают на общечеловеческую, так сказать, родовую греховность людей, как на причину их – с одной стороны, и на великое значение спасающей нас язвы праведников (ср. пр. Ис.53:5)¹⁵ – с другой, то и в этом выражено еще не все потребное для удовлетворения любомудрия христианина. Правда, мы охотно принимаем «язву праведника», если она спасает нас и не затрагивает нашей личности. Но ведь каждый христианин, призванный к религиозно-нравственному совершенствованию, призван вместе с тем взять и нести крест свой. Что же, естественно знать, делать нам, если и нас коснутся тяжелые «язвы» и скорби, когда, по нашему суду, они должны бы миновать нас? В чем-то особенное настроение духа, которое помогает нам разбираться в страданиях и избегать одних и безбоязненно, хотя, конечно, и не без

—5—

муки, нести другие, нести дотоле, доколе не исполнено дело (припомним «совершилось» Ев. Ин.19:28), нести не только с терпением, но даже с радостью? Как, каким психологическим процессом можно претворить чувство страдания в чувство радости? Одна ли логика, как совокупность доводов рассудка, учит нас терпению в страданиях, или же в глубине нашего духа можно найти нечто такое, что облегчает нам наше крестоношение? – Все поставленные нами вопросы имеют глубокий жизненно-практический интерес. Вот почему в истории человеческой мысли трудно отыскать такой момент, в который можно было бы не столкнуться с печальными размышлениями о человеческих страданиях¹⁶. Как и современный культурный человек, скорбь чувствовал и дикарь глубокой древности. Ею проникнута поэзия античного мира, где «доброе и спокойное миросозерцание гомеровых песен туманится очень часто скорбными размышлениями»¹⁷, где процветало драматическое искусство и где постигалась, следовательно, трагедия жизни. С нею считались философские системы древности-стоицизм и эпикуреизм, предлагавшие своим последователям разнородные рецепты, которые должны были умертвить чуткость сердца и тем самым спасти его от отчаяния и скорби... О ней, то есть о скорби, которая, казалось, широкой волной захватывает человечество, говорилось в религиозном мировоззрении индийской религии в буддизме – в этой колыбели пессимизма¹⁸ с его стремлением к нирване. Ею, этою скорбью, омрачены системы крупных мыслителей, представителей пессимизма, Шопенгауэра и Гартмана. Ее любят воспевать, в размерах своего миросозерцания, поэты, романтики и элегисты, которые часто стараются достигнуть некоторого эффекта ничтожными творческими средствами¹⁹. С нею считается и оптимизм, когда, прославляя жизнь для жизни, старается затушевать ее скорби. Задумывались, наконец, над смыслом человеческих скорбей и страданий ветхо-

—6—

заветные праведники. Но вполне поняло, осмыслило, указало действительную причину и уяснило надлежащую ценность страданий в религиозно-нравственной жизни человека христианство. Осудив апофеозу страдания и призвав людей к крестоношению в целях их религиозно-нравственного совершенствования, оно указало законность, с одной стороны, религиозно-философского отношения к действительности, а в зависимости от этого и к страданиям, а с другой, – возвестив, что для христианина и в скорбях возможно радость, указало и иную религиозно-психологическую точку зрения на страдания, подметило и осветило, таким образом, особый закон духовной жизни человека – закон претворения чувства страдания в чувство радости, которая, впрочем, для истинных последователей Христа должна быть наперед определена не как суетная радость о жизни, но как радость о Господе²⁰. В уяснении этой-то возможности двоякого-религиозно-философского и религиозно-психологического отношения к страданиям мы и полагаем задачу настоящего чтения.

Христианин часто слышит и редко, по печальному нежеланию углубляться в сущность христианского вероучения, постигает весь смысл утешительного призыва ко Христу, а вместе с этим и к свободе или к успокоению (Мф.11:28) от злостраданий. Что христианство облегчает последователей Христа от злостраданий – это положение бесспорно. Ни истина его, как положения общего, должна быть раскрыта и обоснована и применимость его в религиозно-практической жизни должна быть уяснена. Вопрос о свободе от злостраданий, поставленный и решенный в христианстве, не нов в истории человеческой мысли. Впрочем, мало заботившаяся о воспитании духовного человека, языческая мудрость, полагавшая цель жизни в удоволь-

—7—

ствии и наслаждении, а причину страдания в отсутствии этих удовольствий, сказала по поводу избавления от злостраданий немного и дала, поэтому, малопригодных средств, когда рекомендовала презирать страдания, или – предупреждать их. Как видно, ошибка этого мировоззрения состояла в том, что здесь, при суждении о свободе от злостраданий, принимался во внимание не сам страдающий человек, не его сложная жизнь души, чуткой к скорбям, не его личное отношение к внешней печальной действительности, а эта действительность, с которой, как известно, трудно, а часто и невозможно, бороться и которая рядом неудач, мешающих спокойному течению беспечальной жизни человека, настойчиво заставляет понять его, что не столько действительность, мало справляющаяся с нашими желаниями, должна быть преобразуема, сколько сам человек, точнее, его взгляд на цель жизни, а в зависимости от этого и на самые страдания. Эту ошибку, инстинктивно постигавшуюся и языческими мудрецами, рекомендовавшими презирать и предупреждать страдания и не перестававшими в тоже время чувствовать всю горечь и неустранимость скорбей, вполне рассеяло христианство, когда возвестило понятную для здравой мысли религиозно-философскую истину о том, что радость о жизни условна, так как не в ней цель бытия, – и что одна только радость – радость о Боге имеет безусловное значение. В самом деле, если истинная радость, как показывает религиозный опыт²¹, никогда не была радостью о жизни, а только радостью о Боге и если радость о жизни часто претворяется в скорбь о неудачах ее, то, очевидно, желающему облегчить свои злострадания, необходимо устранять поводы, вызывающие их. А так как последние почти всегда являются при погоне за житейскими выгодами, как результат столкновения с препятствиями, встречающимися на пути наших стремлений, то, следовательно, чтобы уменьшить свои злострадания, должно отказаться и от излишних претензий на жизнь. Таков смысл христианского воззрения на свободу или успокоения от злостраданий.

—8—

Наиболее очевидным доказательством того, что обещанное последователям Христа еще в этой жизни успокоение от злостраданий мыслимо не только как простое философское предположение, но и имеет полную практическую применимость в жизни христианина, служит аскетический, оправданный целым сонмом великих подвижников, идеал, в основе которого лежит томление души по лучшей жизни, а сущность которого состоит в добровольном удалении от мирской суеты. И если ни один из подвижников не уходил из мира, неоплаканным близкими, боявшимися за него его предстоящих подвигов и лишений, то он смело мог всегда сказать им: «не плачьте обо мне, но плачьте о себе», потому что «у вас более житейских невзгод, более скорбных, приковывающих к себе внимание, обстоятельств, омрачающих радости жизни и отдаляющих от радости о Боге». Действительно, эта мысль и развивается, а иногда и иллюстрируется в творениях отцов Церкви и у аскетов. «Между монашеской и мирской жизнью, говорит в одной беседе св. Иоанн Златоуст, такое же различие, какое находится между пристанью и морем, непрестанно волнуемым ветрами. Смотри, самые жилища монахов предуведомляют о их благоденствии. Избегая рынков и городов и народного шума, они предпочли жизнь в горах, которая не имеет ничего общего с настоящей жизнью, не подвержена никаким человеческим превратностям, ни печали житейской, ни горестям, ни большим заботам, ни опасностям, ни коварству, ни ненависти, ни зависти, ни порочной любви, ни всему тому подобному. Здесь они размышляют уже только о царствии небесном, беседуя в безмолвии и глубокой тишине с лесами, горами, источниками, а паче всего с Богом. Жилища их чужды всякого шума. Душа, свободная от всех страстей и болезней, тонка, легка и чище всякого тонкого воздуха... Сии светильники мира, едва восходить начинает солнце, или еще до рассвета, встают с ложа здоровы, бодры и свежи, ибо их не возмущает ни печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни множество дел...»²² Краткая, но выразительная иллюстрация разви-

—9—

ваемой нами мысли имеется в житии преп. Макария, которому однажды, в пример особой совершенной жизни, были указаны две замужние женщины, жившие в городе среди забот о доме и сохранившие всю чистоту духовной настроенности, которая была тем ценнее, тем совершеннее, чем более суеты и скорбей было на пути их духовного совершенствования²³. Из этой иллюстрации мы не намерены делать в данном случае особых выводов, если таковые назревают при ее передаче, кроме одного: чем более человек отграничивает от себя мир, тем менее для него житейских невзгод и страданий. И неудивительно, поэтому, если отшельник, покинувший суетный мир для пустыни, где всё и

«Степей безбережных простор,

Туманный очерк дальних гор,

И моря пенистые воды,

Земля, и солнце, и луна

И всех созвездий хороводы,

И синей тверди глубина»

есть

«Одно лишь отраженье

Лишь тень таинственных красот.

Которых вечное виденье

В душе избранника живет»,

как говорится о пустыне в одном, близком к словам Св. Иоанна Златоуста²⁴, поэтическом варианте²⁵, – неудивительно, говорим, если этот отшельник приобретает такое душевное настроение, такой душевный мир, такую свободу от страданий и скорбей, что, подобно Иоанну Дамаскину – правителю дамасского халифа, начинает убежденно прославлять леса, долины, нивы, горы, воды, свою свободу от страстей и страданий в то время, как сам, оставив пышный двор, он идет только с одним посохом и сумой, которые, однако, так сближают его с людьми, что он внутренне чувствует полную мощь обнять друзей, братьев и врагов вместе со всей природой и петь не-

—10—

молчно гимны красоте природы и торжеству христиански-братского единения. И когда этот путник усталым шагом подходит к утесам гор, где находятся рытые пещеры, то он еще сильнее, вполне опытно, постигает, что теперь конец мирского треволненья, его пресекла пустыня:

«Тебя, безбурное жилище,

Тебя, познания купель,

Житейских помыслов кладбище

И новой жизни колыбель,

Тебя приветствую, пустыня,

К тебе стремился я всегда!

Будь мне убежищем отныне,

Приютом песен и труда!»²⁶

И этот восторг нового пустынножителя, променявшего богатые чертоги, придворную жизнь на тишину пустынного уединения, не исключение. История подвижничества знает даже такие, малопонятные нам, случаи, когда отшельники, беседуя в безмолвии и глубокой тишине с лесами, горами и источниками, настолько освобождались от страстей и болезней, подавляющих обыкновенно бодрость нашего духа, что под наитием благодати, в глубоком сознании своего недостоинства, молили даже Господа: «удержи, Господи, волны благодати Твоея...»²⁷. Как видно, чрез удаление от мира люди, искавшие свободы от житейских злостраданий, не столько теряли, сколько приобретали: утрачивали они похоть плоти, похоть очес и гордость житейскую (1Ин.2:16) и все связанные с этим разочарования, а приобретали сладостное успокоение, радость о Боге и свободу от житейских невзгод и тревог, которые часто порождают немощь духа, а чрез это и немощь плоти. Правда, здесь речь о людях, укрепившихся в добродетелях, здесь образцы совершенства, люди сильной воли и твердых правил, но ведь мы и указываем на них постольку, поскольку они были людьми, поскольку они воспитывали волю, поскольку они восходили к совершенству от общего всем несовершенства, и поскольку они опытно познали, что человек может сам избавиться от тех зло-

—11—

страданий, которые истекают из неумеренного пользования житейскими благами, из постоянной заботы об успехах на житейском поприще, из ненасытимой радости о благах жизни, из тревожных, утомляющих наш дух и расстраивающих плоть, сомнительных надежд на текучее счастье. Этим, впрочем, испытанным и рекомендуемым в христианстве, рецептом пользуемся до известной степени и мы в обыденной жизни, когда ряд житейских неудач, круг враждебных нам лиц, становящихся на пути наших стремлений, заставляют нас сказать: «нет, лучше успокоиться... Подальше от этих лиц»... А современная нам медицина и психиатрия, изучающая влияние духовного настроения на физическую организацию человека и рекомендующая здоровым людям, как предохранительное, а страдающим заболеваниями на почве нервного переутомления, как врачебное средство, ограничение круга занятий, удаление от житейских волнений, чистый воздух, пребывание в местах, где чарующие красоты природы успокаивают нас и перестраивают, так сказать, привычный образ наших мыслей и вообще умеренное пользование благами жизни, сообщает в существе дела не новое для христианина²⁸.

И если в жизни людей, сознательно ограничивающих свои стремления, сдерживающих и облагораживающих свои порывы, мы имеем положительный опыт, говорящий за возможность «успокоения» от значительной доли злостраданий, порождаемых безмерным пользованием временными благами, то в жизни людей, вечно мятущихся и постоянно разочаровывающихся во всех своих стремлениях, мы имеем отрицательный, но, тем не менее, убедительный опыт, приводящий к признанию раскрываемой нами истины. И этот невольный, смиряющий нас опыт,

—12—

чрез который мы постигаем тщету обыденной действительности, бывает иногда очень тяжел: он дается за скорбь и слезы. Об этом скажет нам грустная улыбка, если таковая еще не утрачивается и скромная для тех, о которых говорят, что их изломала жизнь, заела среда. Об этом же скажет нам тоскливое разочарование в жизни тех, которые скорбью и страданиями научаются не привязываться к жизни. В поэзии графа А. Толстого есть довольно тонкое описание мятущегося в жизни человека, который на жизненном пути то поддается увлечениям и за это расплачивается скорбью, как неизбежной данью за злоупотребление жизнью, то снова разочаровывается в погоне за призраком счастья, когда духи хранители дают ему возможность в сонном видении постичь тщету земного и когда он, рыдая и плача, уразумевает загадку спокойной беспечальной жизни:

«В безмолвии ночи

Мы (духи хранители) с ним говорили,

Мы спящие очи

Его прояснили,

Из тверди небесной

К нему мы вещали

И мир бестелесный

Ему показали.

Он зрел, обновленный,

В чем сердца задача,

И рвался к нам сонный,

Рыдая и плача;

В дневной же тревоге

Земное начало

Опять от дороги

Его отвращало.

Он помнил виденье,

Но требовал снова

Ему примененья

Средь мира земного,

Пока его очи

Опять не смежились

И мы, среди ночи,

Ему не являлись;

—13—

И вновь он, преступный,

Гнал замысл обратно,

И мысли доступна

И сердцу понятна

Стремленья земного

Была неудача,

И наш он был снова,

Рыдая и плача!»²⁹

И это еще ничего, если плач и рыдание, как результат разочарования в земной жизни, спасают нас, если страдания, которых мы могли бы избежать, опытно убеждают нас в существовании особых, порождаемых суетой, злостраданий и возвращают на забытый и давно указанный в христианстве путь добродетельной, до известной степени беспечальной, жизни... Еще хорошо, если мы, подобно пророку Варуху, который некогда жаловался Господу на то, что Он приложил скорбь к болезни его (Иер.45), в то время как он мечтал о покое, услышим из своего сердца наставление, изреченное Богом Варуху: «ты говоришь: горе мне! ибо Господь приложил скорбь к болезни моей; я изнемог от вздохов моих, и не нахожу покоя»… «Ты просишь себе великого: не проси; ибо вот Я наведу бедствие на всякую плоть, а тебе вместо добычи оставлю душу твою», то есть, вместо претензий, какие ты ставишь жизни, ты сохранишь целость своего настроения, если «яснее представишь себе все это несчастье, все это бедствие, какое и здесь, и там, повсюду господствует в человеческом мире»³⁰. Но ведь часто плач и рыдание страждущего по своей вине человека переходят в вопль мрачного отчаяния. История христианской церкви сохранила нам сказание о таком вопле императора Юлиана Отступника, который после целого ряда неудачных попыток восстановить пышный культ язычества, в виду расцветшего и окрепшего уже христианства, умирая, в битве с Персами,

—14—

воскликнул: «Ты победил меня, Галилеянин!» Как бы не звучало это: «Ты победил меня, Галилеянин!» – смысл этих слов очевиден: целым рядом прискорбных неудач и этой последней разящей меня раной Ты, Галилеянин, победил меня, привел меня к полному сознанию суетности моего тщеславия, за которое приходится расплачиваться тяжелыми страданиями. Так побеждает Галилеянин и всех тех, кто забывает Его призыв к успокоению от житейской суеты, а вместе с этим и от порождаемых ею злостраданий. Скорбь и отчаяние часто выпадает на долю их! Здесь мы прерываем нить наших суждений по вопросу о религиозно-философском отношении к действительности, а в зависимости от этого и к страданиям. По смыслу сказанного каждый христианин, навыкающий благоразумно разбираться во всех своих житейских стремлениях, воспитывает в себе чрез это чувство свободы от настойчивых и тяжелых требований суетной мирской жизни, а это отдохновение от погони за житейскими выгодами и есть истинно-философская свобода или успокоение от злострадания. И поэтому всякий раз, когда, в минуты тяжелых невзгод и скорбей, произносят, со вздохом, обычное: «о как печален Божий мир», то говорят только один парадокс: не Божий мир печалит нас, а наше разочарование, которое в существе дела есть ничто иное как отзвук на наши излишние претензии, отзвук понятный и законный, говорящий лишь только о том, что человек не может, а потому в существе дела и никогда не должен быть прихотливым творцом окружающей его действительности. Эту истину давно уже постигали великие умы. «Приравняй твои претензии нулю, говорит Карлэйль, и целый мир будет у ног твоих. Справедливо писал мудрейший человек нашего времени, что жизнь, собственно говоря, начинается только с момента отречения». «Отказ от претензий, добавляет один известный английский психолог, дает нам такое же желанное облегчение, как и осуществление их на деле»³¹.

—15—

Но здесь сказано еще далеко не все об отношении к страданиям. Если христианская жизнь со стороны чисто-психологической доставляет человеку, при его религиозно-философском отношении к окружающей действительности, минуты чистой радости, минуты неиспытанных порывов религиозного чувства³², то ведь это порождает все лишь свобода от произвольных злостраданий. Но ведь христианину и на пути его стремления к совершенству, когда он чувствует томление по лучшей жизни, и при исполнении прямого долга, когда он ревнует о правде, приходится сталкиваться с неизбежными страданиями, которые дают ему чувствовать его телесную и душевную ограниченность и силу внешнего зла; расплачивается, также, он неизбежными страданиями и за свои грехи, за свои проступки пред обществом; наконец, он сам иногда хочет страданий, чтобы ими успокоить больную совесть. И слово Божие знает эти неизбежные страдания. Иов был праведен, а он страдал так, что страдания его были тяжелее стонов его. Пророки угождали Богу, а были гонимы и мучимы. Искупитель принес на землю спасение, а был распят на кресте. Апостол Павел благоугождал Богу, а ему было дано жало в плоть (2Кор.12:7–10), которое сильно удручало его и по троекратном молении не было удалено от него, дабы знал он, что сила Божия и в немощи совершается. Иисус Христос призывает всех последователей Своих, труждающихся и обремененных к успокоению, а Сам снова посылает их в мир скорби: «в мире будете иметь скорбь» (Ев. Ин.16:20: 23). В Своем учении о блаженствах Иисус Христос обещает всем последователям Своим утешение, а Сам, по замечанию приснопамятного митрополита Филарета, начинает его скорбью и еще большей скорбью заканчивает. А сколько исправляющих и карающих, но тем не менее неизбежных, страданий выпадает на долю преступников общества! Таких страданий отрицать и тем более проклинать

—16—

за них Бога, как советовала сделать страдальцу Иову его неразумная жена, нельзя, потому что безусловное уничтожение природного зла и полное успокоение духа, дающееся в пределах земного бытия лишь до известной степени – в меру постижения смысла жизни, есть достояние грядущей жизни³³. Их надо объяснить и осмыслить, как пытался сделать это сам Иов. А малопонятный для поверхностного взгляда религиозно-психологический опыт, по которому христианин может не только мириться со страданиями, но даже и радоваться при них, опыт о котором знает Откровение (ср. Деян.5:40–42; Мф.5:3–12; Иак.1:2–4; 1Пет.1:6–9, 3:14; Кол.1:24; 2Кор.7:4, 8:2 и др.), вызывает глубокий интерес и дает достаточный повод для уяснения факта неизбежных страданий именно с психологической точки зрения. В самом деле, если разум наш примиряется со страданиями, когда нам говорят о их воспитательном, усовершающем одних и исправляющем других, значении и если дух христианина умиротворяется, когда ему, как на облегчающие наши страдания средства, справедливо указывают на дары благодати, обильно изливаемые в таинствах и священных обрядах церкви, то понятно желание знать и то, какое же значение имеют страдания, как известное состояние нашего духа, в общей экономии наших личных чувств, путем какого психического процесса мы можем постичь их смысл – постичь настолько, чтобы можно было не только мириться с ними, но, несмотря на всю остроту ощущения, вызываемого душевными и телесными страданиями, принимать их, по слову Апостола, даже с радостью. А соединение радости со страданиями – это загадочное на первый взгляд состояние духа – ведь это факт религиозного опыта, о котором, как мы упоминали, знает и откровение, и история христианской церкви, когда говорит нам о радости в скорбях апостолов, о духовном веселии страдавших мучеников, – словом, – о радости «о Господе» всех гонимых за правду.

—17—

И этот факт религиозного опыта имеет свое достаточное объяснение в данных психологии.

Известное и в существе дела одностороннее, по своей пантеистической окраске, философское положение, что «в расчеты мирового порядка не входит страдание и счастье отдельных единиц»³⁴, по которому «всемирный человек» чрезмерно возвышается над отдельной личностью, может служить, с ограничением, исходным пунктом в деле уяснения психологии страдания. Оно пригодно и для нашей цели, но, разумеется, лишь постольку, поскольку им утверждается, что факты мирового страдания не имеют одинакового и безусловно-обязательного значения для каждой личности в отдельности и что каждый человек волен сам так или иначе осмысливать и быть истолкователем их. И действительно, общеизвестная истина, что одно и тоже страдание – будет ли оно в основе своей иметь чувство неудовлетворенности, или – чувство физической боли может вызывать самые разнообразные ощущения в различных индивидуумах. Отрекшийся от своего Божественного Учителя и чувствовавший сердцем Его неизреченное милосердие апостол Петр иначе переживал свои душевные муки, когда оплакивал свое отречение от Иисуса Христа, чем Иуда, сменявший кровь Неповинного на деньги и удавившийся в мрачном отчаянии. Голгофский благоразумный разбойник легче, конечно, переносил крестные муки, когда для него были уже отверсты двери рая, чем актер язычествующего Рима, который, по требованию сценического искусства того времени, действительно распинался на кресте, например, в пантомиме «Лавреол» и действительно обагрял сцену кровью. Мученик колизея, видевший пред собой разъяренных животных, а над собой уже разверстое небо иначе смотрел в глаза грозящей опасности, чем преступник древнеримской империи, в немом отчаянии, с тяжелыми стонами, окровлявший арену в борьбе с голодными львами. Христианский мученик, сгоравший в виде светящегося факела где-нибудь в саду Нерона иначе, опять, претерпевал муки огня, чем рабы и преступники развращенного Рима, в

—18—

золоте и пурпуре игравшие на сцене и в угоду извращенным вкусам императора и народа восходившие на костер и действительно сгоравшие на костре в роли, например, Геркулеса. Это лишь немногие, но выразительные факты истории, оправдывающие наше общее положение о возможности различного отношения к одним и тем же страданиям. Их немало знает каждый и из обыденной жизни. Если же так, если человек сам задает известный тон и придает известную силу своим ощущениям, то, очевидно, причина этого заключается в нем самом – в тех осложняющих и сопровождающих ощущение страдания психических моментах, которые и придают известную окраску чувству страдания. Психология знает эти осложняющие чувство страдания моменты духовной жизни, когда утверждает, что чувство страдания, вызываемое невзгодами, заключается «не в сердце, а в мере, которой измеряются события и вещи в мире и что нездравомысленная и неестественная мера будет вызывать неестественные и неуместные чувства» (Владиславлев). Христианская религия, вскрывающая тайники нашей душевной жизни, и отвечающая на сокровенные запросы нашего духа, также ставит ощущение страдания в зависимость от нашего настроения, от нашего отношения к идеальным задачам человека, характеризующим его религиозно-настроенный дух. При этом понятно, что в человеке, в меру добровольного стремления к самоусовершенствованию, порождается или твердая решимость добровольно претерпевать и как всякий добровольный подвиг даже с любовью и с радостью сносить страдания ради высших целей совершенствования, или же, при отсутствии высших задач, при нежелании носить, по Апостолу, «поругание Христово» (Евр.13:13) и «язвы Господа Иисуса на теле своем» (Гал.6:17), в нем разливается, выражаясь языком аскетов, «печаль, смущение, желание обвинить другого в своих страданиях и, наконец, стремление избавиться от своих страданий, которое при неосуществимости его приводит нас в изнеможение и даже в уныние и отчаяние, «подобное унынию и отчаянию неразумных пловцов, незнающих искусства мореплавания и неумеющих склониться под восходящую на них волну». Так рассуждают святые под-

—19—

вижники Исаак Сирянин, Макарий Египетский, Марк, Дорофей³⁵. В Евангелии, в общеизвестном призыве Спасителя: «если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф.16:24; ср. Мк.8:34; Лк.14:27) именно и дается такая психология чувства страдания, когда указывается на необходимость добровольного несения постигающих христианина скорбей. При чем в целом очевидный смысл этого изречения следующий: если кто хочет (εἳ τις ϑέλοι) идти за Мною, если кто имеет добровольную решимость, на которую никто не обязывается, следовать за Много, отвертись себя – тот пусть совершит в себе внутреннее превращение, при посредстве особого духовного процесса воспитает в себе настроение терпения и смирения, чтобы, по словам Св. Климента Александрийского, «поставить себя выше несчастий – и не дезертировать из-под знамен», пусть переставит точку зрения на свою личную жизнь, пусть не смотрит на блага жизни, как на цель и на скорби, как на безысходное зло, пусть восчувствует в себе Господа и после этого пусть возьмет крест и идет за Мною – за Мною, по Моему, уже пройденному и указанному пути, к блаженному единению с Богом. А это последнее будет неотъемлемой наградой, если только христианин возьмет крест «свой» – крест не измышленный, тот крест, который способствует жизни в Боге, а не отрицает жизнь, тот крест, который христианин должен, а потому и может нести ради правды, или за свою вину, или за вину других по идее сострадающего милосердия, по идее солидарности, дающей нам право не только пользоваться плодами культуры, требующей часто жертв от наших предков, но и обязывающей нас отдавать себя общему благу, страдать за других в том сознании, что «два сердца, соединенные вместе, вместе встречают и злополучие, которое разит каждое только в половину» (Вине)³⁶ и что «единение сил родит могущество».

Итак, в христианстве чувство примирения и радости при перенесении страданий вытекает не из культа самого стра-

—20—

дания, почерпается не в самом страдании, а в глубоко-жизненном усвоении христианских начал, в ясном сознании идеальных задач человека, ради которых берется крест и является акт волевой решимости. Это-то постижение идеальных задач человека и является для христианской души как бы призмой, смягчающей чувство страдания, а в людях «уязвленных, по выражению аскетов³⁷, сладостью божественной жизни» даже разлагающей чувство страдания и подменяющей его чувством неизреченной радости. Конечно, христианин не сразу создает себе такое настроение, при котором зреет добровольная решимость нести крест свой. Не у всякого, конечно, среди скорбных обстоятельств, под гнетом тяжелых мучений, откроются уста, чтобы в одно и тоже время и славословить Бога и молиться за своих мучителей³⁸, как это делали, например, Сцилитанские мученики в Нумидии (в 180 г.), выслушивая смертный приговор. Примирение со скорбями и претворение чувства страдания в чувство радости – это результат сложного, почти неуловимого, психического процесса, во время которого совершается самая тонкая, так сказать, аналитика пораженного страданием сознания. При этом переживающий чувство страдания индивидуум всегда наблюдает в самом себе, как душа его как бы колеблется всем своим существом³⁹, как его мысль перебегает с одного, часто несбыточного, проекта на другой в целях смягчения своего мучительного настроения, как зарождается в нем «мучительное сознание какой-то пустоты душевной, беспомощности, непонимания, что делается, как и почему»⁴⁰, как в нем развивается мертвящий и парализующий волю фатализм, когда страдающее сознание не видит просвета в хаосе своих мучительных дум и как снова начинается в нем судорожное возбуждение мысли и воли, как снова загорается луч надежды на примирение с действительностью, когда воля его, доселе цепко

—21—

державшаяся за призраки и иллюзию разбитого неожиданностью счастья, начинает снова скоплять свою энергию для того, чтобы примирить человека с самим собою и с его новой ролью страдальца, чтобы «утвердить в нем таинственную внутреннюю связь личности с миром внешним, которая заставляет человека любить жизнь, поддерживать ее всеми силами, сознавать ценность ее, несмотря на то, что она полна страданий и бедствий»⁴¹. И эта внутренняя, терзающая наше сердце, работа нашего духа не всегда скоро увенчивается торжеством примиренного со страданием настроения, потому что психологический процесс примирения со страданием и претворения его в чувство радости обыкновенно бывает вместе с тем и процессом преобразования нашей нравственной личности – процессом, заканчивающимся в конце концов тем, что человек навыкает рассматривать действительность не только с практической, но и с этической точки зрения. Вот почему христианин, вынужденный, как Симон Киринейский, нести крест свой, долго иногда изнемогает под тяжестью его – изнемогает дотоле, доколе не решится смело взглянуть в лицо ужасающей действительности и примириться с ней, найдя себе опору в других сторонах жизни⁴². Но проходит время и пораженное страданием сознание озаряется моментами сильного одушевления, моментами решимости следовать за Христом, когда страдальцы, коих коснулись вопросы высшего порядка⁴³, ясно ощущают, что на поверхность их сознания как бы всплывают новое освящение подъятого креста страданий, новое чувство, парализующее чувство мучительной скорби, и они готовы воскликнуть, подобно Григорию Богослову: «новое, новое что-то, о Божие Слово! Новое что-то происходит со мною!⁴⁴». Этот-то момент духовного подъема и есть тот существенный момент в процессе преобразования чувства страдания и приспособления его к общей экономии пригодных для нашей жизни чувствований, который и является наияснейшим показателем

—22—

истинно-психологической природы человека. В самом деле, «если цель житейской борьбы заключается в том, чтобы мы постигали в ней внутреннюю сущность нашей духовной природы, то мы должны видеть эту сущность в чувстве» подъема нашего духа или, выражаясь языком научной терминологии, «в чувстве усилия, какое мы способны проявлять. Кто не способен к проявлению усилий воли, тот не заслуживает имени человека; кто способен проявлять громадные усилия воли, того мы называем героем»⁴⁵. Правда, некоторые видные представители психологии, мы говорим о Рибо и Бони⁴⁶, по вопросу о превращении чувства страдания в чувство удовольствия или радости замечают: «возможно, что из числа элементов, составляющих ощущение, одни – приятны, другие – неприятны; под влиянием привычки и упражнения все неприятное исчезает из сознания и остаются только приятные элементы ощущения. В этом случае нет настоящего превращения страдания в удовольствие, а есть только простое исчезновение неприятных элементов ощущения и преобладания элементов приятных». «Причину такого перехода, добавляет Рибо, нужно, может быть, искать в той малоизвестной биологической функции, которая называется приспособлением и сводится, по-видимому, к питательным изменениям». Быть может этого замечания и достаточно для объяснения некоторых случаев превращения чувства в чувство удовольствия; но оно малопригодно для объяснения претворения чувства страдания в чувство радости, которое наблюдается в религиозно-настроенном человеке. В нем, «новое чувство» примирения и даже радости как бы выталкивает, и иногда очень быстро, – неприятное ощущение. Здесь, очевидно, имеет место не пассивный процесс – процесс «привыкания» к страданиям, связанный с постепенным выделением неприятного ощущения и с восстановлением организма, а вместе с этим и жизненной деятельности, а процесс активный, выражающийся в том, что человек сам усиливается препобеждать свои страдания и подчинять чувство

—23—

страдания другому чувству – чувству примирения и радости, идущему как бы из глубины самосознающей личности. Словом, здесь человек не «приспособляется» к страданиям, как думает Рибо, а приспособляет их к себе, подводит, так сказать, их под основной повышенный тон своей духовной жизнедеятельности. Поэтому-то мы часто и наблюдаем в религиозно-настроенных людях, что у них чувство страдания быстро смягчается и подменяется чувством радости даже иногда в то время, когда нормальная жизнь их телесной организации бывает нарушена. Сократ, постигавший, очевидно, до известной степени психологическую природу страдания и подмечавший факт тесного единения чувства страдания с чувством радости, однажды, вспоминая Езопа, не без иронии заметил: «если бы эта мысль (мысль о тесной связи чувства страдания с чувством радости) представилась Езопу, то он сложил бы, вероятно, басню, что Бог, желая примирить столь враждебные противоположности, но не могши этого сделать, срастил их вершины» (Федон). Но Езоп, делая такое замечание, был бы до известной степени прав, и оно не было бы только басней, потому что действительно в духовной жизни страждущего человека можно подметить такой психический момент, в который чувство страдания является как бы сращенным с чувством радости. И это «новое чувство», обусловленное подъемом духа, делает христианина уже добровольным крестоносцем и не только в тех случаях, когда он страдает за правду, при исполнении своего долга, или по вине другого, но и за свою собственную вину, потому что, поскольку он признает свои страдания заслуженными, постольку он добровольно принимает их. Поэтому в христианстве «новое чувство», о котором говорит Св. Григорий Богослов в своей молитве, расцветает не только в сердцах так называемых неповинных страдальцев, но и виновных, пришедших, по словам Св. Златоуста, в единонадесятый час, раз они твердо решились нести свои страдания. Оно одинаково доступно как страдальцу Лазарю, так и благоразумному разбойнику, имевшему мужество среди жестоких мучений сказать: «достойное по делам нашим приняли» (Ев. Лк.23:41)...

Все указанные моменты духовного преображения человека

—24—

и претворения чувства страдания в чувство радости прекрасно вскрыты в типах Достоевского. Так, в известном романе его, «Преступление и наказание» герой его – Раскольников после долгой страдальческой жизни ощущает в себе, наконец, новое, неизвестное дотоле чувство примиренного с жизнью человека. Убив старуху-ростовщицу ради желания узнать опытно: «человек ли он, тварь ли он дрожащая, или право имеет?.. Сможет ли он преступить, или не сможет»? – Раскольников начинает сильно страдать. С одной стороны, ему тяжело за совершенное, с другой, – боязнь кары закона заставляет его скрывать следы преступления. «Я себя убил, а не старушонку! Тут-таки разом и ухлопал себя навеки»: – вот мучительная дума Раскольникова. Но на помощь ему является Соня, та Соня, чуткая душа которой еще ранее поняла психологию страдания, которая знала, что желающему спасти человека нужно уметь и простить его слабости и которой Раскольников сам поклонился когда-то, а в лице ее «всему великому страданию человеческому», как говорит он сам. В ответ на вопрос Раскольникова, что теперь ему делать? – Соня вскрывает ему великую христианскую тайну страдания. И эта, непонятная сначала для Раскольникова тайна, была в добровольной решимости взять на себя страдание. «Встань, говорит Соня Раскольникову, пойди сейчас, сию же минуту, стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны и скажи вслух: «я убил»! Тогда Бог опять тебе жизнь пошлет»... «Страдание принять и искупить себя им, вот что надо»... «А то жить-то, жить-то как будешь! Жить-то с чем будешь! Этакую муку нести! Да ведь целую жизнь, целую жизнь»! И пока Раскольников не восчувствовал своим сердцем, что иначе и быть не может, если он хочет освободиться от своих мучительных страданий, дотоле он оставался как бы получеловеком; то в нем развивался панический страх, болезненно-мучительная тревога, то на смену ее являлась полная апатия к жизни, похожая на болезненно-равнодушное состояние умирающего, то, наконец, ему хотелось убежать от ясного полного понимания своего положения. Но новое напоминание снимавшего с Раскольникова показание Порфи-

—25—

рия Петровича о том, что Раскольникову нужно пострадать, что страдание дело хорошее, что в нем есть идея, что теперь только воздуху, воздуху, нового воздуху надо ему, а там ему Богом жизнь приготовлена, новая жизнь, – приводит убийцу к тому, что он действительно «надумывает», как предсказывал Порфирий, «сам принять страдание» и соглашается с тем доводом его, что дело в самом человеке... Он еще задает себе вопрос: «а любопытно, неужели в эти будущие пятнадцать-двадцать лет смирится душа моя?... Каким же это процессом может так произойти, что он, наконец, пред всеми ими уже без рассуждений смирится, убеждением смирится»? Но ответ уже зрел у него: «конечно, так и должно быть»... И сложный процесс психической жизни начался... Он позволил Соне надеть на себя крест, который она еще ранее предлагала ему, готовая страдать вместе с ним и вместе крест нести, он даже «перекрестился несколько раз». Правда, Раскольников все делал это как-то небрежно и по временам даже насмешливо, но «новое чувство» однако уже незримо родилось в нем и начало свою преобразующую деятельность. Когда, расставшись с Соней, только что надевшей на него крест, «он дошел до средины площади, в нем вдруг произошло одно движение, одно ощущение овладело им сразу, захватило его всего – с телом и мыслью. Он вдруг вспомнил слова Сони: «поди на перекресток, поклонись народу, поцелуй землю, потому что ты и пред ней согрешил, и скажи всему миру вслух: «я убийца»! Он весь задрожал, припомнив это. И до того уже задавила его безвыходная тоска и тревога всего этого времени, но особенно последних часов, что он так и ринулся в возможность этого цельного нового (здесь невольно припоминают слова Григория Богослова: новое, новое что-то) полного ощущения. Каким-то припадком оно вдруг в нем подступило, загорелось в душе одной искрой, и вдруг, как огонь, охватило всего. Все разом в нем размягчилось и хлынули слезы. Как стоял, так и упал он на землю... Он стал на колени среди площади, поклонился до земли и поцеловал эту грязную землю с наслаждением и счастьем. Он встал и поклонился в другой раз»... Прежнего Раскольникова

—26—

не стало. Он уже не был «низок и гадок», за что ранее презирал себя. Он сблизился по единству настроения с людьми, которых он считал лучше себя, он ласковее и смелее взглянул на них. В нем не стало прежних мучений, как не стало и прежнего преступления: мысленно он отделился от него, добровольно осудил его в самом себе. «Они (с Соней в Сибири), – таков конец психологического процесса примирения с жизнью и с самим собой, – хотели было, говорить, но не могли. Слезы стояли в их глазах. Они были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего полного воскресения в новую жизнь... Он воскрес, и он знал это, чувствовал вполне всем обновленным существом своим»... «Да и что такое эти все, все муки прошлого! Всё – даже преступление его, даже приговор и ссылка казались ему теперь, в первом порыве, каким-то внешним, странным, как бы даже и не с ним случившимся фактом. Вместо диалектики наступила жизнь и в сознании должно было выработаться что-то совершенно другое»... «Под подушкой его лежало Евангелие. Он взял его машинально. Он даже и не знал того, что новая жизнь не даром же ему достается, что ее надо еще дорого купить заплатить за нее великим будущим подвигом... Но тут уже начинается новая история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомство с новой, доселе совершенно неведомой, действительностью»… Аналогичный указанному психологический процесс претворения страдания в радость дан Достоевским и в другом известном романе «Братья Карамазовы» в истории, например, Маркелла – брата старца Зосимы. Опасно больной, и до своей болезни хвалившийся неверием, Маркелл во время болезни, для успокоения своей горячо веровавшей матери, решается однажды сходить в церковь. Но на почве покорности воле матери созидается его спасение. Внутренний мир Маркелла начал преобразовываться. «Изменился он весь душевно – такая дивная началась с ним вдруг перемена. Войдет к нему в комнату старая няня: «позволь, голубчик, я и у тебя лампадку зажгу пред образом». А он прежде не допускал, задувал даже. – «Зажигай, милая, зажигай, изверг

—27—

я был, что претил вам прежде»... Мать уйдет к себе и все плачет... «Матушка, не плачь, голубушка, говорит бывало, много еще жить мне, много веселиться с вами, а жизнь-то, жизнь-то веселая, радостная»! «Мама не плачь, есть жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай»... «Матушка, кровинушка ты моя, говорит, кровинушка ты моя милая, радостная, знай, что во истину всякий пред всеми и за всех и за все виноват. Не знаю, как истолковать тебе это, но чувствую, что это так, до мучения. И как это мы жили, сердились и не знали тогда» – вот краткая, отрывочная, но понятная исповедь больного Маркелла, в сердце которого только на время, под влиянием какого-то знатного профессора-философа, заснуло религиозное чувство, в свое время все-таки заявившее о себе и спасшее от муки отчаяния страдальца. Подобным же образом и старое горе Дмитрия Карамазова «великой тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость». «Брат я в себе и в эти два последние месяца, говорит готовый выслушать тяжелый приговор к каторге Дмитрий Карамазов Алеше, нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек. Был заключен во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром. И что мне в том, что в рудниках буду двадцать лет молотком руду выколачивать, – не боюсь я этого вовсе, а другое мне страшно теперь: чтобы не отошел от меня воскресший человек... Я не убил отца, но мне надо пойти. Принимаю!... О, да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это его привилегия, великая... Господи, истай человека в молитве! Как я буду там под землей без Бога? Люблю Его!.. Да и что такое страдание? Не боюсь его, хотя бы оно было бесчисленно. Теперь не боюсь, прежде боялся... И кажется столько во мне этой силы теперь, что я все поборю, все страдания, только, чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук – я есмь, в пытке корчусь – но есмь. В столпе сижу, но и я существую»... И эти примиренные с жизнью страдальцы не исключение. Сколько бы

—28—

могла дать жизнь этих Карамазовых, Раскольниковых, если бы нашлись новые Достоевские – знатоки человеческой души! В этих богатых иллюстрациях богословов может черпать обильные данные и для суждения о нравственно-возрождающем значении страданий и для уяснения причины их, как искупительного средства в руках Промыслителя, но нам нужна только психология страдания в целях уяснения того положения, что добровольные страдания смягчают всю остроту чувства страдания. И эта психология без разъяснений достаточно обосновывает наше положение: если повинный страдалец добровольным подвигом примиряется с жизнью, то, разумеется, подвиг так называемых неповинных страдальцев еще выше, еще чище, еще более сближает с Богом. Об этом скажет нам история торжества на земле христианской добродетели, которая утверждалась только благодаря тому, что светлые идеалы разрушали скорбные чувства. Торжество и восстановление попранной правды было всегда торжеством креста – победой терпения, а иногда и радостью злостраданий мира. Правда, здесь может возникнуть вопрос, требующий особой разработки, – вопрос о страдании детей, не знающих добровольных подвигов. Но этот вопрос устраняется, если мы припомним, что крестившиеся по вере своих восприемников, по их же вере, как бы заменяющей на первых порах их веру, без особой вины несут муки страдания и тем самым сострадают Христу и участвуют, по идее сострадания, в общем мировом зле, отдают дань, без которой ни один праведник не покидал этого мира. Нами отмечены существенные моменты сложного психологического процесса, посредством которого христианин приходит к полному примирению со страданиями и чрез который совершается как бы подмен чувства страдания чувством радости. Однако этим еще не исчерпана психология страдания. Житейский опыт знакомит нас с извращениями чувства страдания, а слово Божие предостерегает христиан от такого ненормального чувства.

Вышеуказанными же словами евангельского призыва к самоотвержению указывается не только путь к самоусовершенствованию, но возвещается Христом и иная, горькая

—29—

для одиноких страдальцев века сего, забывающих Своего Господа, истина: если кто не хочет отказываться от сомнительных благ скоротечной жизни, тот может, конечно, не брать и креста своего, того креста, который налагает на нас жизнь и облегчает Божественный Страдалец, когда учит нас претворять страдания в радость, когда указывает путь, по которому прошел Он, чтобы облегчить наше иго и бремя страданий и когда предлагает благодатное врачевство от скорбей и страданий. Но тот кто не несет креста своего еще не избавляется от злостраданий вообще, потому что, как сказано, крест возлагает на нас не Христос, а сама жизнь, где мы являемся как бы мореплавателями, неизбежно сталкивающимися с волнами мирового зла, широкой волной разливающегося вместе с грехом. И так как человек инстинктивно чувствует, что в мире зла нельзя жить без борьбы со страданиями, и так как он даже сам подчас готов искать, по меткому выражению Достоевского, страданий, когда, например, из сердца его, как у Власа, грянет гром обличения, то, естественно, без Христа у него является превратный взгляд на страдание: в нем развивается, обыкновенно, или фанатическое чувство, или психопатологическая жажда страдания ради самого страдания, или же, наконец, при слабости воли, даже фаталистическая покорность случаю, когда человек, молча, с затаенной мукой несет свои страдания, а иногда – и это нередкость в наше время – делает преждевременный расчет с непонятой, скорбной жизнью. И такие печальные извращения чувства страдания нередки и изучение этих особых случаев душевной жизни человека не лишено значения и в данном случае, поскольку содействует большему уяснению особенностей сложного психологического процесса претворения чувства страдания в чувство радости.

Что касается случаев первого рода, то они общеизвестны. Достаточно напомнить, например, о самоистязаниях индусских аскетов, о культах Малой Азии, где употреблялись различные кровавые средства для возбуждения энтузиазма⁴⁷,

—30—

о наших русских самосожигателях⁴⁸ и различных сектантах, которые под влиянием религиозного фанатизма произвольно определяют форму своим страданиям (Тираспольское дело) и терпеливо несут их. Во всех этих случаях фанатикам не достает, очевидно, ясного понимания того, что страданиями совершенствуется жизнь, а не отрицается и что, по святоотеческому изречению, «человек, как и сильно пущенная стрела, может не попасть в цель, когда залетает далее заповеди Христа». Обильные и яркие иллюстрации психопатологической жажды страдания имеются в высокохудожественных типах Достоевского, которые внимательно изучаются теперь не только русскими, но и иностранными психиатрами. «Есть люди, которые в своей раздражительной обидчивости находят чрезвычайное наслаждение, и особенно когда она в них доходит до последнего предела; в это мгновение им даже, кажется, приятнее быть обиженными, чем необиженными» – это лишь общее положение великого романиста-психолога по вопросу об извращении чувства страдания, а вот и его иллюстрация. «Я человек больной... Я злой человек... Непривлекательный я человек», начинает свой монолог мнительный до болезненности автор записок из подполья. «Я думаю, что у меня болит печень... Я не лечусь и никогда не лечился, хотя медицину и докторов уважаю... Нет-с я не хочу лечиться со злости. Вот вы этого, наверно, не изволите понимать. Ну-с, а я понимаю»... «Я до того доходил, продолжает ниже автор записок из подполья, что горечь обращалась, наконец, в какую-то позорную проклятую сладость и, наконец, в решительное, серьезное наслаждение! Да, в наслаждение, в наслаждение! Я стою на том!!»... «Я вам объясню, наслаждение, бывает тут именно от слишком яркого сознания своего унижения.... Чем объясняется тут наслаждение? Но я объяснюсь. Я таки доведу до конца! Я и перо затем в руки взял». «Да вы после этого и в зубной боли отыщете наслаждение»! – воскликните вы со смехом. А что ж? И в зубной боли есть наслаждение, отвечу я»... «Тут, конечно, не молча

—31—

злятся, а стонут; но это стоны не откровенные, эти стоны с ехидством, а в ехидстве-то и вся штука. В этих стонах выражается наслаждение страждущего, не ощущал бы он в них наслаждения, – он бы и стонать не стал. Это хороший пример, господа, и я его разовью. В этих стонах выражается, во-первых, вся для вашего сознания унизительная бесцельность вашей боли, вся законность природы, на которую, вам, разумеется, наплевать, но от которой вы все-таки страдаете, а она-то нет. Выражается сознание, что врага у вас не находится, а что боль есть; сознание, что захочет кто-то и перестанут болеть ваши зубы, а не захочет, так и еще три месяца проболят».... «Ну-с вот от этих-то кровавых обид, вот от этих-то насмешек, неизвестно чьих, и начинается, наконец, наслаждение, доходящее иногда до высшего сладострастия. Я вас прошу, Господа, прислушайтесь когда-нибудь к стонам образованного человека девятнадцатого столетия, страдающего зубами, этак на второй или на третий день болезни, когда он уже начинает не так стонал, как на первый день стонал, то есть не просто от того, что зубы болят... Стоны его становятся какие-то скверные... И ведь знает, что он напрасно только себя и других надрывает и раздражает... Что всё семейство его понимает, что он мог бы иначе, проще стонать, без рулад и без вывертов, а что он только так со злости, с ехидства балуется. Ну, так вот в этих-то всех сознаниях и позорах и заключается сладострастие. «Дескать, я вас беспокою, сердце вам надрываю, всем в доме спать не даю. Так вот не спите же, чувствуйте же и вы каждую минуту, что у меня зубы болят. Я для вас уже теперь не герой, каким прежде хотел казаться, а просто гаденький человек, шенапан. Ну, так пусть же! Я очень рад, что вы меня раскусили. Вам скверно слушать мои стоны? Ну, так пусть скверно; вот я вам сейчас еще скверней руладу сделаю»... Не понимаете и теперь господа? Нет, видно надо глубоко доразвиться и досознаться, чтобы понять все изгибы этого сладострастья»... «Человек иногда ужасно любит страдания, до страсти, и это факт. Тут уже и с всемирной историей справляться нечего; спросите себя самого, если только вы человек и хоть сколько-нибудь жили.

—32—

Что же касается до моего личного мнения, то любить только одно благоденствие даже как-то и неприлично. Хорошо ли, дурно ли, – но разломать иногда что-нибудь очень приятно. Я ведь тут, собственно, не за страдание стою, да и не заблагоденствие. Стою я... за свой каприз и за то, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится»... Это и подобного рода настроение, при котором сами вызывают и развивают в себе чувство страдания, о котором, между прочим, говорит и автор записок из подполья, «свойственно, по замечанию Рибо⁴⁹, не только пресыщенным людям и эпохам утонченной цивилизации: оно, по-видимому, присуще и человечеству, едва вышедшему из состояния варварства. Булье нашел указания на это настроение уже у древних авторов, и не только у Лукреция, Сенеки и других моралистов, но и в поэмах Гомера, в которых встречается наслаждение своими слезами... Чем дальше развивается цивилизация, тем оно становится чаще». Чтобы не останавливаться на одних обобщениях, мы позволим себе указать на одну историческую личность – Жерома Кардана, жившего в эпоху Возрождения, который говорит, например, в своей автобиографии, что он не мог обойтись без страдания; потребность эта доходила до того, что всякая боль казалась ему облегчением. Поэтому он приучил себя в минуты такого состояния истязать свое тело до тех пор, пока это не вызывало у него слез⁵⁰. Что касается наслаждения нравственными страданиями, то здесь можно указать на поэтов, мечтателей, которые любят состояние сладкого упоения своею печалью⁵¹. Психология в лице, например, Булье, Гамильтона, Крафта, Эбинга, Спенсера, Рибо, и др. давно уже пыталась дать научное объяснение упоению собственным страданием, как удовольствием. При всем разнообразии и противоречивости суждений, высказанных по этому вопросу⁵², во всех них остается несомненно общим признание того, что, как явление исключительное, упоение собственным страданием должно быть признано и явлением ненормальным, в ос-

—33—

нове которого чаще всего лежит самый утонченный каприз и недовольство действительностью.

Нет также недостатка в художественных, теперь нередких и в жизни, типах страдальцев-фаталистов. Наиболее выразительное очертание этого типа дано Сенкевичем в его общеизвестном романе «Без догмата». Глубоко интересна здесь откровенная исповедь скептика Леона Плошова – героя этого романа, которая ясно показывает, к чему приводит людей жизнь «без догмата», без определенных религиозных основ. Леон – этот своеобразный страдалец – ясно сознает, что «непрерывная и мучительная критика самого себя, лишает его возможности жить и чувствовать всем своим существом». «Я ношу в себе двух людей, говорит о себе Плошов, из которых один вечно все взвешивает и критикует, другой – живет полужизнью и теряет всякую решительность»... «Религиозные верования, которые я вынес нетронутыми из Мецкого коллежа, не уцелели от столкновения с естественно-философскими книгами. Из этого не выходит, чтобы я был скептиком, – о, нет! В прежние, давно минувшие времена, если кто-нибудь не признавал духа, тот говорит себе: материя – и успокаивал себя этим словом. Теперь только самые отсталые философы стоят на такой отсталой точке зрения. Теперь философия таких вещей не обсуждает, отвечает на жгучие вопросы словом «не знаю», и это «не знаю» вкореняется в человеческую душу. Вот теперь мне будет легко обрисовать умственное состояние: не знаю, не знаю, не знаю... И здесь-тο в этой сознательной немощи человеческого разума заключается трагедия, не говоря уже о том, что наша духовная природа всегда настоятельно и громко требует ответа на предъявляемые вопросы, ибо в этих вопросах заключается огромное реальное значение для человека. Если на той стороне есть что-то, и что-то вечное, то несчастья и утраты на этой стороне уменьшаются до нуля. Можно было бы к этому применить слова Гамлета: «так пусть же сатана ходит в трауре, я же надену соболью мантию». «Я соглашаюсь на смерть, говорит Ренан, – но пусть мне скажут, на что она пригодится». – А философия отвечает: «не знаю». Человек мятется в этом великом незнании, чувствуя, что если бы мог перейти на какую-нибудь сторону,

—34—

то ему стало бы легче и спокойнее. Но что же ему делать?... Ты (философия), словно каленым железом выжгла во мне те нервы духа, которыми верят бесхитростно, просто, и теперь, если б я и хотел поверить, то не мог бы, – мне нечем верить. Ты позволяешь мне ходить к обедни, если у меня явится охота, но отравила скептицизмом до такой степени, что сегодня я скептически отношусь не только к самому себе, но и к своему скептицизму, и не знаю, не знаю, не знаю... и мучусь, и шалею в этой тьме»... «Мне кажется, что я коснулся язвы и моей собственной, и всеобщей человеческой души»... «Наш скептицизм – не открытое отрицание: это скорее болезненное и мучительное подозрение, что может быть ничего нет: это – густая мгла, которая окружает нашу голову, гнетет нашу грудь и закрывает свет от наших глаз. И я простираю руки к солнцу... И думаю, что молитву многих, очень многих, можно было бы выразить в трех словах: Боже, рассей тьму»... «Душа моя влачит одно крыло по земле»... Разобравшись в своем все отрицающем скептицизме, Леон приходит к полному сознанию своего бессилия в деле разрешения жизненных задач, потому что «ум его теряется в лабиринте мелочей», «воле не на чем опереться» и поступки зависят у него уже от нервов, или же – от внешних обстоятельств. А это уже решительный фатализм, характеризуемый, с одной стороны, жаждой свободы от тех злостраданий, которые порождаются столкновением личных стремлений с обстоятельствами жизни, а с другой, – сознанием своего бессилия освободиться от них, заменить их чем-либо. В этой коллизии стремлений с жизнью и в этой слабости воли, подчиняющей человека суровой действительности и заключается трагизм, от которого человек, однако, освободиться не может и с которым, поэтому, даже свыкается, потому что у него нет высших руководящих мотивов, могущих осветить ему смысл скорбной жизни и указать из нее выход. Здесь уже начинается страдание пассивное, без сопротивления действительности. «Я сам ковал цепь», говорит Леон, когда к его религиозно-философскому «не знаю» присоединилось одно личное «не знаю», когда в нем загорелась любовь к героине романа – любовь с отчаянием»... «Если

—35—

бы я был здоровее душой и телом, менее свихнут, более нормален, то, может быть, и вырвался бы... Но теперь я и усилий даже не сделаю». Такое явление вполне понятно и будет повторяться тем чаще, чем на свете будет больше людей подобных Плошову, то есть «из анализировавшихся скептиков и историков, в чьих душах великое ничто, а в крови великий невроз». И Леон Плошов действительно не находит выхода из гнетущих его обстоятельств жизни. Правда, когда счастье ему, по-видимому, улыбнулось, когда для него засветилась возможность навсегда соединиться с любимой женщиной, он еще как будто ободряется, но и здесь остается фаталистом: «я испытываю теперь такое впечатление, как будто меня и всех окружающих несет какая-то громадная волна, затопляющая человеческую волю и человеческие усилия». И так как жизнь, в конце концов, все же обманула, как это часто бывает, героя «без догмата», то Плошов, долго переносивший свои душевные терзания, решается сделать расчет с этой жизнью и заглушить остроту страдания. И ему кажется, что этот расчет с жизнью должен быть совершен по приговору какой-то могущественной, но неизвестной ему силы, которая в существе дела была, так сказать, фальшивым отражением его собственного бессилия. И этот произвольный расчет с жизнью омрачается еще новым мучительным самообвинением не только в том, что в нем не было житейских основ, а еще и в том, что он был причиной потрясений, убивших любимую им женщину. «Я мог быть твоим счастьем и стал двоим несчастьем. Это я причина твоей смерти, потому что если б я был другим человеком, если б у меня не было недостатка в жизненных основах, на тебя не обрушились бы те потрясения, которые убили тебя. Это я понял во время последних минут твоей жизни, – понял, и поклялся идти за тобой»... «Или мы вместе погрузимся в ничто, или пойдем вместе одной дорогой, а здесь, где мы столько настрадались, пусть после нас останется только молчание». Такой же образец душевной слабости и беспринципности представляет тип Раскольникова до его возрождения, когда он под влиянием глубокого душевного угнетения, под влиянием навязчивых идей об убийстве и потом о со-

—36—

крытии преступления, то ищет самоубийства, то ходит к Соне, стараясь так или иначе разрешить гнетущие его вопросы⁵³. Все жалкие страдальцы подобного рода, говорит Ламартин в гимне скорби, лишь обременяют землю, но не живут на ней. Они носятся в жизни, как в облаках и страдают от того, что, когда изменяют все средства, не умеют

«Вновь подкрепить свои силы горячим потоком слез.

Они не умеют бороться со своим собственным сердцем.

Не умеют вознести к небу умоляющий вопль

И, собрав последние усилия, утвердиться на слабеющих ногах,

Опереться на препятствие и устремиться вдаль»⁵⁴.

Эта мучительная борьба страдальца-фаталиста с гнетущей его действительностью, разрешающаяся напрасной затратой душевной энергии, вызывается, как видно, тем, что в нем нет догматов, нет жизненных основ. Вместо глубоких религиозных убеждений у него остается только один скептицизм, который, по словам Леона Плошова, точит душу человека, как бацилла, разлагает и уничтожает силу ее сопротивления случайностям и в конце концов отравляет самого же скептика. Конечно, фаталист-страдалец, как и каждый страждущий человек, жалок. Но в существе дела в его страдании нет никакой жертвы за идею, оно не подчинено здесь какой-нибудь высшей цели, например: «верованию, любви к близким или вообще к людям, любви к родине – оно является здесь простым самоуничтожнием, желанным освобождением, к которому человек стремится только ради самого себя», то есть, ради своего эгоизма⁵⁵.

Если мы сведем к единству сказанное по вопросу об извращенном, ненормальном чувстве страдания, то увидим, что ни произвол фанатика, самовольно измышляющего себе особые формы страдания, ни болезненно-страстное самоуслаждение страданием, ни фаталистическая покорность скорбной действительности, разрешающаяся обыкновенно

—37—

слабовольной апатией к жизни, не имеют ничего общего с основными моментами душевной жизни страждущего христианина. Каждый из страдальцев указанного типа имеет свой особый символ, которым исповедует свою веру. Христианин не изобретает себе, как фанатик, напоказ всему свету, страданий, но и не отказывается от них, если они неизбежны; он не услаждается горечью своих слез, которые часто источает сомнительное горе, но он и не боится их – он знает врачевство от этой горечи, если уже ему надлежит переживать ее; он не падает в бессилии пред страданиями и не порабощает им свою волю, как фаталист, но он и не упорствует пред ними, он приучает свою волю сживаться с ними и в то же время возвышаться над ними, препобеждать их, если провидение посылает их. Он добровольный крестоносец, свободный от произвола и предрассудков; он знает, что sine dolore non vivitur in amore, что без страдания и скорби не бывает торжества любви, потому что любовь резюмирует все благородное, прекрасное и великодушное, а жизнь добродетельная, благородная не бывает без скорби...⁵⁶ Но эта скорбь такова, что и при ней торжествующее над страданиями истинно-христианское настроение терпения и смирения, любви и радости заставляет верующего ценить жизнь и среди страданий. Он даже как бы опирается на страдания и не для того, конечно, чтобы, основываясь на них, как судья на показаниях преступника и свидетелей, препираться с жизнью, но для того только, чтобы устремить свой взор вдаль и во имя вечности благословить жизнь, как даяние благо, хотя бы эта жизнь и давалась за скорбь и слезы. Поэтому-то религиозный ум и принимает жизнь, при всех ее скорбях и муках, не с отчаянием, но с благодарностью и благословением, не как суетная жена Иова, но как сам Иов. И это, конечно, потому, что христианская религия приносит духу человеческому не отчаяние, не смерть, не ненависть и презрение, но утешение, но жизнь, силу и радость жизни⁵⁷. Религиозно-

—38—

настроенное сердце со всем примиряется, кроме именно ненависти, отчаяния и отрицания. Вот почему христианин в людской злобе и в мировом зле распознает победное торжество страдающей, но страданием побеждающей зло, правды, в скорби предчувствует утешение, в смертельном недуге прозревает вечную жизнь, в последнем вздохе слышит веяние вечности, в страдании умирающего дитяти предощущает его вечное блаженство – словом, в каждом скорбном явлении жизни привычной для него проницательностью он отыскивает высший отрадный смысл – оплот торжествующей над страданиями веры. Вот, быть может, почему от одной из самой великой эпох страдания – от эпохи гонения нет памятников отчаяния христианина. Безмолвные теперь Римские катакомбы, по свидетельству известных ученых исследователей их (напр. Росси), ни слова не говорят о перенесенных в них страданиях; от религиозных изображений до надписей – все там «имеет утешающее, обнадеживающее значение и скорее радостный веселый характер, чем печальное настроение»⁵⁸.

Современный человек утомительной погоней за текучим счастьем напрасно разжигает в себе болезненную жажду беспечальной жизни. Он хочет видеть в жизни один только сплошной праздник. Осужденный позднейшей историей древний римлянин, кричавший когда-то пред дворцом Цезаря: «хлеба и зрелищ» – едва ли останется одинок и в наше время... Расслабленная воля искателя счастья не знает той таинственной лестницы, которая соединяет горе с внутренним миром, страдание с радостью и дает возможность отлагать и чувство страдания в общую экономию облагораживающих чувство. Неудивительно поэтому, что неумеющий оправдать неизбежных страданий не умеет оправдать и своей жизни, если он, разбивая свою веру в утешение свыше и забывая храмы скорби, охотно идет в храмины радости и веселия, где служит «неведомому» Богу... Но новый Апостол не будет возве-

—39—

щать «ведомого» нам Бога, потому что Он уже возвещен; новое евангелие не будет указывать врачевство от наших страданий, потому что оно уже давно указано. Для этого нужна только добровольная решимость на принятие своего креста страданий и твердая вера, которая могла бы победить мир... И тогда каждый из верующих отторгнет, как Фауст, в великом произведении Гёте, при звуках молитвы верных, славящих воскресение, от уст своих поднятую чашу с ядом сомнения, из которой он хотел выпить смерть и забвение и убежденно произнесет:

«Ты чистая, божественная радость

Звучи – как встарь – в дни беспечального детства

и глубокой веры – звучала надо мной,

Слеза, земля... я снова твой».

Димитрий Введенский

—40—

Сказать что-нибудь новенькое в заезжанной всякими «пособиями» древней церковной истории не совсем легко.

Из т. н. «Завещания» В. В. Болотова (†). (Христ. Чт. 1901, кн. 4, стр. 475).

«К кому-то принесли от мастера ларец. Отделкой, чистотой ларец в глаза кидался, ну, всякий ларчиком прекрасным любовался. Вот входит в комнату механики мудрец. Взглянув на ларчик, он сказал: «ларец с секретом; так он и без замка; а я берусь открыть; да, да уверен в этом; я отыщу секрет, и ларчик вам открою». Вот за ларец принялся он: вертит его со всех сторон, и голову свою ломает; то гвоздик, то другой, то скобку пожимает. Потел, потел, но, наконец, устал, и, как открыть его, никак не догадался⁵⁹: а ларчик просто открывался»⁶⁰.

Иван Андреич

—41—

(Предварительные замечания: примесь полемического элемента к чисто-научному в протестантском богословии, – непохвальные крайности в этом отношении, – протестантский папизм, – чуждое беспристрастия и несправедливое отношение протестантской науки в последнее время к истории нашего православного символа. – Перечисление представителей этого направления, – появление оппозиции этому направлению в лице немецкого проф. В. Шмидта, – основные положения исследования его о нашем символе).

Общеизвестный факт, что богословская протестантская наука в Германии и других странах, где утвердилось протестантское исповедание, совершенно свободна, т. е. ничем не стеснена в своих исследованиях и в опубликовании результатов своих исследований.

Кроме того, эта наука очень широко захватывает свое дело. Она не ограничивается изучением таких памятников, фактов и явлений, которые непосредственно служат ее интересам или говоря точнее – вероисповедным интересам протестантства. Как наука, прожившая уже несколько столетий, окрепшая и разнообразная, она распростирает свое любопытство и изучает такие вопросы, с которыми она ничем, по-видимому, не связана.

Конечно, никто не будет спорить о том, что свобода научного исследования – вещь прекрасная; а равно никто не станет отрицать и того, что чем шире научный кругозор, захватывающий наибольшее количество вопросов, тем лучше.

Но нельзя сказать, чтобы и в протестантстве эта свобода исследования и эта широта научного кругозора условливались исключительно и всегда чисто-научными требованиями, идеальными требованиями, присущими знанию, как таковому. Протестантство, подобно другим христианским вероисповеданиям, должно отстаивать свои права на существование. Все существующие христианские церкви в полном смысле слова суть церкви воинствующие. Никакого исключения не составляет в этом отношении и протестантство. Оно есть определенное вероисповедание и не может освобождать себя от обязанности защищать и утверждать свою правоту.

Но существуют два главных пути, на которые становится то или другое вероисповедание для защиты и утверждения

—42—

своей правоты. Оно может прямо доказывать, что оно право в своих верованиях и действовании, и тем давать разуметь, что другие вероисповедания не обладают подобной правотой. Но оно же может избирать и другой путь ради указанной цели. Оно может отыскивать и указывать слабые стороны, ошибки, недостатки и извращения правды в сфере других вероисповеданий. Путь этот, несмотря на его неприглядность, находит очень многих любителей.

Очень часто пользуется им и протестантство или, если угодно, протестантская наука. Путь этот, путь полемики, не привлекателен. Потому что вообще дело не хорошее – отыскивать «сучец» в глазу ближнего. Путь этот всегда предполагает, что у самого отыскивающего непременно найдется что-нибудь похуже «сучца». И напрасно протестантство похваляется своей наукой, как будто она у них является чистой служительницей истины. Отыскивание «сучца» ей свойственно, быть может, в большей мере, чем кому еще. Ни для кого не секрет, что ее критика явлений и фактов в области других вероисповеданий очень нередко переходит в иперкритику. Нам, конечно, было бы не к лицу отвергать значение протестантской науки; да этого и делать невозможно в виду многочисленных и самых ценных услуг, оказанных этой наукой богословской науке вообще (не говоря о русской богословской науке в частности). Тем не менее нельзя умалчивать и о том, что эта же наука, становясь на указанный путь, нередко вредит своему достоинству и своей славе. Без сомнения, каждое вероисповедание имеет право высоко ценить себя, ставить себя выше других; нельзя представить себе вероисповедания, которое не верило бы и не охраняло своего достоинства. В этом отношении протестантство стоит наряду с прочими вероисповеданиями. Но, с другой стороны, не будет какой-либо напраслиной утверждать, что своим правом оно пользуется далеко не всегда, как должно. Его наука в последнее время дошла до того, что чуть ли не провозглашает себя истинно-непогрешимой, на манер римского папы⁶¹. А становясь на эту головокружительную

—43—

высоту, она естественно смотрит на окружающее не иначе, как «свысока». Все для нее представляется так мелко, так ничтожно, так несовершенно. Но и с этим еще, так или иначе, можно было бы примириться. Но она не останавливается на этом. Она возвещает еще, что мир, за исключением самого протестантского вероисповедания, – в религиозном отношении весь «во зле лежит». А для подтверждения правоты своих воззрений, с ревностью, достойной лучшего дела, отыскивает и открывает всякого рода фальсификации, подлоги в истории других вероисповеданий, создание басен и легенд.

За примерами нет надобности ходить далеко. В течение последней четверти столетия (с 1876 года) протестантская наука с необыкновенным рвением набросилась на наш православный символ веры, находя, что известная история происхождения его от второго вселенского собора есть «басня», и что сам символ этот есть не больше, как «подлог» и «апокриф». Почему это вдруг понадобилось протестантской науке обратить свое особенное внимание на наш символ веры, т. е. Константинопольский или Никео-константинопольский – решить трудно. Должно быть, почему-либо понадобилось отыскать спицу в глазу ближнего. А такого рода потребности там почему-то возникают очень нередко.

Поход против нашего православного символа открыл английский ученый Джон Антон. Горт (Hort), раскрывший вышеуказанное воззрение на символ в его сочинении: Тwо dissertations II: on the «Constantinopolitan» creed and other eastern of the fourth century. (Cambridge and Lond., 1876). Очень возможно, что неблагоприятное для православия, воззрение английского ученого не получило бы большого распространения, если бы не нашелся немецкий профессор, который переработал мнение Горта и ознакомил с ним немецкую богословскую среду, а вместе с тем и всех читающих немецкие богословские сочинения. Разумеем известного берлинского профессора Адольфа Гарнака, который в 1881 году напечатал в богословской «энциклопедии» Герцога-Гаука статью, под заглавием: «Константинопольский символ» – целью которой было, как мы сказали, популяризовать и далее развить известное воззрение Гор-

—44—

та⁶². После того взгляд Горта-Гарнака приобрел себе большую популярность в протестантской науке. К нему, так или иначе, примкнули, иногда смягчая его, Каттенбуш (в 1892 г.), Лоофс (в 1893 г.), Зееберг (в 1895 г.), Ган (Hahn) и Нёсген (Nösgen), оба в 1897 году;⁶³ наконец в 1898 году проф. Кунце, имея точкой отправления взгляд Гарнака на символ, перевернул его теорию, но от этого не получила никакого выигрыша православная наука, потому что в конце концов, и он доказывает, что второй вселенский собор не утверждал и не составлял рассматриваемого нами символа⁶⁴.

По-видимому, дело с этим символом обстояло очень плохо. Традиционное церковное воззрение на происхождение его, т. е. на то, что он составлен и утвержден на втором вселенском соборе – не находило себе защитников в самой влиятельной богословской науке – германской⁶⁵. Но нужно сказать, что между другими достойными всякого уважения характеристическими чертами протестантской немецкой науки есть и следующая; рано ли, поздно ли, но тем не менее всякое ученое мнение, если оно доходит до крайностей, находит себе соответствующий отпор или же встречается с серьезным требованием ограничения. Тем и хороша свобода протестантской науки, что хотя она и может выступать в свет с какими угодно решениями вопросов, но, с другой стороны, ни для кого не запрещено выражать и противоположные высказанным суждения. Каждый писатель ведет свое дело на свой страх, не ожидая себе никакой помощи и защиты со стороны; и нет сомне-

—45—

ния, зарапортовавшийся ученый или круг ученых найдет свою Немезиду в среде представителей той же науки.

Так случилось и с указанной нами Горто-Гарнаковской теорией касательно символа Константинопольского. Проходили годы, а взгляд этих ученых распространялся и все более утверждался в умах немецких протестантских ученых. Надежда на отпор ослабевала, хотя она исчезнуть совсем и не могла. Невиданное и неслыханное дело, чтобы крайний и ультрированный взгляд на известный вопрос, взгляд, выдававший себя за непререкаемое решение, не встретил себе пререкания. Наука протестантская, наконец, дождалась этого – и мы не можем не радоваться при виде подобного факта. Разумеется, мы не можем уверять себя, что отпор, какой нашла себе теория Гарнака (для краткости будем так называть ее), подействует отрезвляющим образом на приверженцев ее. Истина не всегда-тο сразу завоевывает свое место. Но все же, несомненно, дело сделано, голос оппозиционный нашел себе место в печати. А что написано пером, того не вырубишь и топором... В остальном можно возлагать надежду на время, ибо время все исцеляет и все углаживает и уравнивает…

Говорим о статье бреславского профессора Вильгельма Шмидта, появившейся в одном из многочисленных немецких журналов, под заглавием: К вопросу о подлинности Никео-Константинопольского Символа (Zur Echtheitsfrage des Nicaeno-Constantinopolitanum)⁶⁶. В этой статье Шмидт выступает на защиту Константинопольского символа от нападок вышеуказанных врагов этого последнего. Нет надобности доказывать, что немецкий ученый делает это по чисто-научным побуждениям, ибо для него интересы православия дело стороннее и возможно, что о них он и ясного представления не имеет.

Шмидт доказывает, что в основе Константинопольского символа лежит не другой какой символ (как думают Горт и его последователи), а именно – Никейский, что он составлен и утвержден отцами второго вселенского

—46—

собора (а, следовательно, он не «апокриф» и история его происхождения не есть «легенда»), что он провозглашен был здесь в качестве вселенского символа и только по особым обстоятельствам времени не вдруг приобрел общецерковное значение.

Как видим Шмидт рассматривает и решает вопросы, относящиеся к истории этого символа так, как впору было бы сделать и истинно-православному ученому. Он является защитником и охранителем утвердившегося в православной церкви предания о происхождении символа Никео-константинопольского⁶⁷. Нельзя не чувствовать благодарности к автору за такую, не часто встречающуюся, услугу.

I.

(Содержание исследования Шмидта: К вопросу о подлинности Никео-Константинопольского символа. – Отношение символа Константинопольского к Никейскому или же точное раскрытие понятия: Никео-Константинопольский, вопреки мнению ученых, отрицающих родство между этими двумя символами: – текстуальное, опирающееся на количество слов сходных и различных в них, доказательство действительного происхождения символа Константинопольского из Никейского; – отрицательный ответ Шмидта по вопросу: могут ли прибавки, находимые в первом символе (по сравнению его с текстом второго) удостоверять, что тот символ совершенно чужд этому; – подробный анализ исследователем опущений, встречаемых в символе К-польском при сличении с Никейским, и значение этих опущений в вопросе о родстве двух символов. – Опровержение Шмидтом разных возражений против факта происхождения символа К-польского от II вселенского собора. – Символы Иерусалимский и т. наз. Епифаниев (краткий), как подготовительные работы к символу К-польскому; – анализ отношения этого последнего ко второму из них. – Выводы исследователя изо всего предыдущего, направляющиеся к защите полной подлинности и значительной самостоятельности символа К-польского. – История символа К-ского после 381 г. до нач. VI века, – апологетическая цель изложения этой истории. – Благодарность и хвала автору, Шмидту, – «впору самому православному ученому»).

В виду такого содержания статьи, как нам кажется, на представителях русской богословской науки лежит не

—47—

только приятная обязанность, но и прямой долг ознакомиться и ознакомить других с результатами труда профессора Шмидта⁶⁸. Рассматриваемая статья довольно обширна, (50 стр.) и может быть изложена нами лишь в главных чертах. Передавать же ее в подробности тем менее удобства, что ее страницы испещрены греческим текстом, иногда занимающим целые страницы и напечатанным не только сверху книзу, но и снизу кверху, – а таких затей, как известно, наши журналы, по особым соображениям, не очень долюбливают. – Шмидт для большей раздельности усвоения его изысканий помечает отделы своего труда цифрами; также будем делать и мы.

Сказав несколько слов о происхождении Никейского символа и сообщив несколько сведений о деятельности второго вселенского собора, направленной на разъяснение учения о Св. Духе, автор помещает в оригинале текст символов Никейского и Константинопольского. Этот последний символ хорошо известен каждому православному христианину, как употребляющийся в нашей церкви. Нельзя того же сказать о символе Никейском. Несмотря на его историческое значение и знаменитость, его почти никто не знает по его тексту. Между тем в дальнейшей речи нам часто придется цитировать его по частям. В виду этого мы позволим себе выписать его в настоящем случае целиком. Мы приведем его текст в русском переводе, хотя для нашей работы важнее было бы выписать его в оригинале. Но для удобства читателей, мы и дальше будем иметь в виду не оригинал, а перевод символа. Вот русский текст его.

—48—

«Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; – и во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого (Сына) все произошло как на небе, так и на земле; ради нас человеков и ради нашего спасения снисшедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых; – и в святого Духа». – «Говорящих же, что было, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие от иного существа или сущности, или что Он создан, или преложим, или изменяем, предает анафеме кафолическая церковь».

Теперь передадим рассуждения Шмидта о происхождении Константинопольского символа.

1. Для тех писателей, которые отрицательно и в высшей степени подозрительно относятся к этому символу, и которых мы перечислили выше, представляется совершенно невозможным делом, чтобы этот символ возник на основании символа Никейского или даже в связи с ним. По суждению этого рода писателей, уже внешний вид, словоизложение Константинопольского символа, будто бы исключают всякую возможность допускать, что он составляет переработку символа Никейского, как требует этого традиционное мнение, выражаемое в самом наименовании этого символа «Никеоконстантинопольским». Обращая внимание на внешний вид или словоизложение этого символа, Горт утверждает, что из 178 слов, составляющих Константинопольский символ, только 33 слова в нем одинаковых с символом Никейским. Гарнак в своей работе ссылается на этот подсчет, сделанный Гортом, без всяких возражений. Другие также присоединяются ко Горту, не выражая никаких сомнений. Но можно ли этот подсчет признать вполне правильным? Шмидт неопровержимо доказывает, что дело это сделано Гортом произвольно, а его последователями усвоено противонаучно, лишь на веру. Оказывается, что слов совершенно одинаковых в сим-

—49—

воле Константинопольском с Никейским не 33, а 86, то есть, значит, почти целая половина⁶⁹. К этому нужно добавить, что еще более благоприятный вывод получается у Шмидта, когда он делит Константинопольский символ на две половины: до слов: «и в Духа святого» и от этих слов до конца и сравнивает их с ответствующими частями символа Никейского. При таком сравнении оказывается, что буквенная разница между этими символами падает на вторую половину, что так естественно и понятно, ибо во второй своей половине позднейший символ дает формулировку таких догматов, которые остаются не раскрытыми в символе более раннем. А что касается первой половины обоих символов, то при сравнении их в этом отношении становится несомненным, что из числа 126 слов, входящих в состав первой половины Константинопольского символа, 76 представляются совершенно тождественными со словоизложением символа Никейского. 76 из 126 слов, значит ⅗. Можно ли после этого утверждать, что символ Константинопольский по своей основе чужд символу Никейскому⁷⁰! Возникает интересный вопрос: да как же это производили счет слов Горт и его ученые последователи? Во сне это они делали или наяву? И любопытно; оказывается, что не во сне; но, тем не менее, ими употреблен был в ход такой маневр, который едва ли может заслуживать оправдание. Для того, чтобы в результате получилось минимальное число слов сходных в тексте рассматриваемых символов, Горт и К° исключили из актива символа Константинопольского всю ту массу слов, которая находится в более древнем, чем этот, символе – т. н. иерусалимском и которая повторяется

—50—

потом в Константинопольском. Но спрашивается, на каком же основании Горт, Гарнак и единомышленные с ними ученые позволяют себе такой удивительный поступок? Основанием для этого последнего служит для них то, что, по их мнению, Константинопольский символ возник путем переработки не символа Никейского, а древне-иерусалимского, почему они и лишают первый из указанных символов права именоваться Никео-константинопольским. Но против такого мнения нужно сказать следующее: во 1-х, ведь это – предположение, которое еще нужно твердо доказать, потому оно никак и не может служить точкой отправления при разрешении вопроса о составе символа Константинопольского; во 2-х, наука лишена возможности восстановить символ Иерусалимский в подлинном его виде, так как в таком виде ни в одном историческом памятнике он не обретается⁷¹. После всего этого Шмидт справедливо утверждает, что насчитывать в Константинопольском символе только 33 слова сходных с текстом символа Никейского – нельзя. «Насколько сомнителен такой счет, замечает он, это очевидно само собою; счет такого рода можно назвать чем угодно, но только не цифровым доказательством».

По суждению Горта, Гарнака и их единомышленников, против близкого родства Константинопольского символа с Никейским, говорят как те вставки и дополнения, какие встречаем в нем, так и еще более те пропуски, какие бросаются в глаза при сличении первого из упомянутых символов с последним.

На вопросе о вставках и дополнениях Шмидт мало останавливается. Это и понятно. Доказательства, заимствуемые отсюда, имеют второстепенное значение в деструктивной работе противников Константинопольского символа. В самом деле дополнения, встречаемые во второй половине этого символа, столь новые здесь по сравнению с символом Никейским, – в учении о св. Духе, о церкви и т. далее, весьма просто, по их происхождению, объясня-

—51—

ются тем, что возникли лжеучения относительно третьего лица св. Троицы, (македонианство), которые требовали опровержения их и точного изложения православного учения о предмете; а все прочие дополнения в этом же месте символа достаточно могут быть мотивированы назначением этого символа стать крещальным символом, а таковым не был символ Никейский⁷², представляющий собою вероопределение (τὸ μάϑημα, как тогда выражались. Soctrat. Ессlеs. Hist. I, 8).

Еще менее может быть споров и пререканий относительно разных вставок и дополнений в первой половине Константинопольского символа, до слов: «и в Духа святого». Все речения подобного рода (для краткости речи их мы не перечисляем) носят, по замечанию Шмидта, следы лишь стилистического исправления текста Никейского в интересах большей его точности и ясности. С этим, по словам того же Шмидта, соглашаются и некоторые более рассудительные последователи взглядов Горта-Гарнака. Например, Каттенбуш все те вставки, о которых мы теперь говорим, подводит под понятие лишь легкой переработки текста Никейского символа.

Дело иное пропуски, встречаемые в символе Константинопольском по сравнению с Никейским, в особенности пропуски таких выражений из этого последнего, которые были шибболетом православия в Никейскую эпоху. Подобные исключения или изглаживание некоторых выражений представляются делом непонятным и даже соблазнительным… Каким образом собор Константинопольский II вселенский, объявлявший себя верным охранителем Никейского учения, мог позволить себе такое дело, как исключение из своего символа очень важных изречений, находившихся в Никейском символе и составлявших его отличие от многих других символов, наприм., арианских? Разве мог сделать что-либо подобное собор, излагавший свой символ на основании этого, т. е. Никейского, символа? Значит, Константинопольский символ несроден

—52—

с этим последним и имеет другое происхождение; к такому заключению приходит Горто-Гарнаковская теория. Шмидту необходимо было распутать этот вопрос, что он и делает.

В символе Константинопольском, наприм., не находится очень важных в догматическом и историческом отношении слов: «то есть из сущности Отца», служащих в Никейском символе пояснением для выражения: «рожденного от Отца, Единородного». Почему исчезли те слова, если первый символ есть только распространенный символ Никейских отцов? Шмидт пишет: главным антиарианским изречением Никейского символа были не вышеозначенные слова, имеющие форму вводного предложения, но слова: «единосущного Отцу» утверждающие единосущие Сына Божия с Отцом, а эти слова во всей неприкосновенности сохранены в изучаемом символе. При этом, то выражение, которое поясняется словами: «то есть из сущности»..., выражение: «рожденного от Отца Единородного», удержанное и в символе Константинопольском (при незначительной стилистической поправке, перестановке слов), eo ipso исключает всякое другое понимание, кроме понимания, что рожденный (Сын Бож.) рожден «из сущности Отца». Следовательно, эта последняя добавка к поясняемым ею словам есть тавтология и представляет, кроме того, выражение, не встречающееся с таким же значением в Библии. (В Нов. Завете выражение: οὐσία – сущность употреблено только дважды: Лк.15:12 и 13, и в обоих случаях в значении «имущества»). Пересмотр символа мог без всякого затруднения привести к пропуску вышеуказанного предложения, как совершенно лишнего⁷³. Тем более, что цель, какой хотели достигнуть Никейские отцы выражением: «из сущности Отца», достигали и составители символа Константинопольского, и делали это даже проще. В самом деле, Никейское исповедание словами: «и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца» – хотело сказать, что Христос не есть творение Божие (почему

—53—

и написано: γεννηϑέντα), ни есть сын Божий в нравственном только смысле (почему и написано: μονογενῆ), но что Он – Сын по Своей Сущности, в смысле метафизическом. Но точно ту же самую мысль о «существенном» происхождении Христа от Бога излагает и символ Константинопольский, переставляя иначе слова Никейского исповедания, и опуская изучаемую добавку: «из сущности».... В нем говорится: «во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, От Отца рожденного прежде всех веков». Нет сомнения, рассуждает Шмидт, что расстановка слов Никейского символа: «рожденного от Отца, Единородного – рожденного... родного – прямо требовала исправления. Да при том же к этим словам присоединено вышеуказанное пояснение, представляющее на деле тавтологию. Если читать это место Никейского символа с размышлением, то мысль встречалась здесь с чем-то для нее несообразным. А результатом всего этого и было составление того изложения, какое появилось в символе Константинопольском: Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков. Таким образом, без той вставки, о какой идет речь, вне сомнения – ясно и определенно находит себе выражение все то, что исповедовалось и в символе Никейском. С самыми незначительными средствами, благодаря иной расстановке слов и заключительному выражению: «прежде всех веков», символ Константинопольский достигает очень важного результата: в нем Христос определяется как Сын Божий, – точнее, как Единородный, а еще точнее – как рожденный от Отца.

Та же самая, исправляющая текст, рука, которая не приняла в символ Константинопольский слов: «из сущности Отца», говорит Шмидт, исключила из него и выражение, непосредственно следующее за этими последними словами, именно: «Бога от Бога». К чему эти слова нашли себе место в символе Никейском, когда чрез три слова («света от света») за тем следовало более торжественное исповедание о Христе в речении: «Бога истинного от Бога истинного»?⁷⁴. Чрез приближение слов: «света от света» к выражению, находящемуся выше: «рожденного от

—54—

Отца» дается разуметь, иллюстрируется, что рождение произошло не в какой-либо определенный момент, а именно, как свет от света (т. е. как луч от солнца).

Если сравниваем символ Константинопольский с Никейским, то встречаем и еще пропуск в первом. Именно здесь не находим слов: «как на небе, так и на земле», которыми поясняется творческая деятельность Сына Божия. Но этот пропуск, как справедливо рассуждает Шмидт, не представляет ничего удивительного. Указанные слова служили дополнением к предшествующему выражению: «чрез Которого (Сына) все произошло». Но это последнее выражение настолько всеобъемлюще, что слова: «как на небе, так и на земле» не только не могли служить к расширению их смысла, а, напротив, суживали их смысл, а потому они были излишни и не нашли места в Константинопольском символе. И это было тем более излишним, что в этом последнем при определении ипостаси Бога Отца, сказано, что Он «Творец неба и земли, всего видимого и невидимого», при чем очевидно, слова: «неба и земли» перенесены сюда с того места, где они находились ранее в символе Никейском. А само по себе понятно, что если Отец есть Творец неба и земли, всего видимого и невидимого, то таковым же свойством обладает и единосущный Сын Его, есть тоже Творец «всего», что кратко и ясно и выражено в рассматриваемом месте символа Константинопольского.

За исключением трех вышеуказанных пропусков – «из сущности Отца», «Бога от Бога», «как на небе, так и на земле» – торжественно заявляет Шмидт, весь Никейский символ, слово за словом, принят или вошел в состав Константинопольского, но с некоторой перестановкой слов, дающей им более точный смысл. Конечно, опущено еще анафематствование в рассматриваемом символе, но эта разница обусловливается неодинаковым назначением наших символов: Никейский есть противоеретическое «вероопределение», а Константинопольский – церковный крещальный символ.

Во всех изменениях, в чем бы они не состояли, – в прибавках, опущениях и перестановке слов, очень справедливо рассуждает Шмидт, можно видеть, поскольку

—55—

дело касается символа Константинопольского, перерабатывающую, исправляющую к лучшему, руку. В этом мы, говорит он же, ясно убедились, когда выше рассмотрели в отдельности или пропуски или перестановку слов. Что же касается добавлений, то они сделаны в интересах того назначения, которому должен служить новый символ: Никейский символ, являвшийся по своей идее лишь нормой христологического учения, превращаясь в символ Константинопольский, делается символом веры в точном смысле слова.

2. Дальнейшей инстанцией против традиционного мнения о происхождении символа Константинопольского служит то, пишет Шмидт, что Константинопольский собор 381 г., будто бы не составлял никакого нового символа, но просто усвоил символ Никейский. (Причем противники рассматриваемого символа ссылаются на слова древних церковных историков и Григория Богослова, в которых говорится, что отцы вышеуказанного собора охранили и утвердили Никейскую веру). Исключает ли такое положение вещей возможность провозглашения и утверждения на этом соборе – Константинопольского символа? Без сомнения, согласиться с этим нельзя. Да, пишет Шмидт, не другую какую, а именно веру Никейскую согласно исповедовали 150 отцев собора Константинопольского и утвердили ее; но они же, как открывается из тех же самых свидетельств, на которые ссылаются Горт и его последователи, раскрыли учение о св. Духе. А если так, то указанная двоякого рода деятельность 150 отцев, взятая в совокупности, т. е. исповедание Никейской веры и более подробное раскрытие учения о Духе святом, и составят то, о чем мы получаем представление при посредстве текста Константинопольского символа. При этом случае Шмидт старается подтвердить эти мысли указанием на отношение Григория Богослова к собору Константинопольскому и символу того же имени; но мы думаем возвратиться к этому вопросу несколько ниже, а потому не станем передавать содержания слов Шмидта по данному поводу.

3. «В промежуток времени между 381 и 451 годами нельзя указать сколько-нибудь верного следа существования Константинопольского символа. Только с тех пор,

—56—

как собор Константинопольский, 381 года, был объявлен имеющим значение вселенского, что случилось на Востоке около 451 года (время Халкидонского собора), а на западе еще позднее на пятьдесят лет, и т. н. символ Константинопольский признан был нераздельной частью вышеуказанного собора». Слова Гарнака. По поводу этих слов Шмидт замечает: если авторитет Константинопольского символа, как символа официального, мог утвердиться только в зависимости от постепенного возрастания авторитета собора того же имени, то нет ничего удивительного в том, что с возвышением авторитета собора выступает на вид и символ, происшедший от этого собора. Поэтому, раньше этого времени и не было цели ссылаться на этот символ с чей-либо стороны: нужно было подождать до поры-до времени. Да и вообще относительно argumentum e silentio нужно сказать, что оно тем более слабо, чем беднее литература, дошедшая до нас от известного времени. Притом же тому argumentum e silentio, на которое опираются противники изучаемого символа, можно противоставить другое: нигде в течение вышеуказанного периода времени (381–451 г.), не слышится сомнения в том, что Константинопольский символ произошел от собора 381 года. Еще более веса следует, по нашему мнению (говорит Шмидт же), придавать тому соображению, что немыслимо допускать, чтобы в такой короткий срок создалось невероятное намерение приписать столь уважаемому собору, каким был собор 381 года, в качестве его символа вероизложение, совершенно ему чуждое. Разве подлог и фальсификация такие простые вещи, которые очень мало претят нравственному чувству? И неужели никому не пришло на мысль выразить протест против фальсификации и заявить об этом во всеуслышание? Благосклонное принятие этого рода fraus, причем все служители церкви сначала на Востоке, а потом на Западе содействовали бы такому деянию, – совершенно невероятно. Поверим ли мы тому, чтобы повсюду заглохла совесть, чтобы не обнаружилось прямой, честной и решительной оппозиции? Что заставило бы еретиков, против которых направлялся символ, воздерживаться от протеста или, по крайней мере, явного ропота по поводу такого дерзкого подлога? – Очень спра-

—57—

ведливо, скажем мы, оценивая значение этих соображений Шмидта.

4. «Символ Константинопольский не есть подлинное произведение собора 381 года, потому что он находится в сочинении Епифания Кипрского, известном с именем «Якорь», а это сочинение написано в 374 году (следовательно, до собора), причем нет никаких оснований смотреть на имеющийся здесь символ, как на интерполяцию». Так вещает Гарнак.

По поводу этого возражения Шмидт пишет следующее. Действительно в «Якоре» Епифания встречается символ очень похожий на Константинопольский; отличается он от последнего только тем, что в нем удержана известная добавка или пояснение: «то есть из сущности Отца», удержаны слова: «как на небесах, так и на земле», и, наконец, сохранено анафематствование Никейское, – другими словами в нем сохранились три буквальные извлечения из Никейского символа опущенные, как мы знаем, в символе Константинопольском. Епифаний, продолжает Шмидт, получил просительные письма со стороны пресвитеров и начальства города Сиэдры в Памфилии, в которых они убеждали епископа Кипрского дать им подробное раскрытие относительно православной веры, в виду споров, волновавших тогдашнее время. И названный писатель около 374 года составил ради них книгу, «Якорь», для всех обуреваемых морем сомнений. В конце этого сочинения он изложил православное учение в виде двух символов краткого и пространного. Из них первый, т. е. краткий, сходен с Константинопольским, отличаясь от последнего тремя вышеуказанными местами в нем.

Этот символ, (который для краткости станем называть: Епифаниев), в свою очередь возник чрез расширение из древнего символа Иерусалимского, состав которого ученые извлекают из огласительных слов Кирилла Иерусалимского. Антоний Августин Туттэ (Touttée), на основании Кириллова произведения восстановляет символ в следующем виде. Затем Шмидт приводит самый этот символ.

«Веруем... и т. далее согласно с символом Константинопольским включительно до слова: «рожденного» – и затем:

—58—

«Бога истинного прежде всех веков, чрез Которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего в третий день, и вошедшего на небеса, и седящего одесную Отца, и грядущего во славе судить живых и мертвых, Которого царствию не будет конца; и в единого святого Духа, Утешителя, глаголавшего во пророках; и в едино крещение покаяния во оставление грехов, и в единую святую кафолическую церковь, и в воскресение плоти и в жизнь вечную». Огласильные слова Кирилла произнесены были в 347 или 348 году.

В этих двух символах, т. е. Иерусалимском и Епифаниевом, продолжает Шмидт, мы видим документы, свидетельствующие о постепенной переработке символов, в связи и под влиянием Никейского символа, до Константинопольского включительно, видим такую серию: Никейский, Иерусалимский, Епифаниев и Константинопольский символы. Но отсюда никак не следует, что последний есть подлог.

Мы стали бы не хорошо думать о церкви, если бы хотели, чтобы она на каждом соборе сочиняла абсолютно новые символы. Уважение к церковной вере, преданной изначала, и твердое охранение ее исключали возможность такого образа действования. Ограничивались всегда тем, что проясняли только прежнее учение, а не сочиняли нового, взамен прежнего; поэтому позволяли себе делать новые прибавления к символу, точнее раскрывающие и уясняющие, уже существующие в нем формулы, и при этом отнюдь не изменяли того, что не требовало изменения. Так поступлено было и на Никейском соборе с символом, который представлен был Евсевием от имени Кесарийской церкви.

Но Никейский символ по своей природе не был крещальным, а лишь нормой учения. Вследствие этого возникала потребность, посредством дальнейшей обработки превратить его в такого рода символ, или говоря точнее придать ясную Никейскую окраску существующим древним символам. Это и видим в символах, сначала иерусалимском, а потом Епифаниевом. К ним примыкает и символ Константинопольский, но не без самостоятельной работы в данном случае. Епифаниев символ, по

—59—

своему тексту, уже приближался к символу Константинопольскому, но все же нужна была новая работа над ним. В нем еще сохранилась совершенно лишняя приставка: «то есть из сущности Отца», еще находило себе место сколько излишнее, сколько же несообразное пояснение: «как на небе, так и на земле», присоединяемое к слову: «всё»; наконец тот же символ еще заканчивался, как и Никейский, противоарианским анафематствованием, неуместным в крещальном символе. Работу эту и совершил собор 381 года; он вычеркнул все три вышеуказанные места. Он заключил переработку Никейского символа, держась символа «Якоря» или Епифаниева, именно он наложил на него последнюю руку, окончательно проредактировал его, что выразилось в удалении из него трех вышепоказанных лишних вещей – и утвердил его, как переработанный и восполненный символ Никейского собора.

Так как собор 381 года был, собственно говоря, собором восточным, то сказанное утверждение символа Константинопольского ближайшим образом имело значение только для этой страны. Если же символ должен был получить авторитет для всей церкви, то это могло последовать только после того, как он будет признан в достоинстве вселенского. Но, как само по себе понятно, произошло это только постепенно. На самом Востоке, где происходил собор 381 года, символ достигал значения вселенского символа, мало-помалу до самой средины V-го века, а на Западе это же случилось почти на столетие позднее. Самый собор Константинопольский 381 г. до известной степени обязан символу своим возвышением в достоинство вселенского. Собор возрастал в своем значении по мере возрастания значения символа.

После этого Шмидт говорит: если подведем итоги наших предшествующих изысканий, то открывается следующее:

А) Известный с именем Никео-константинопольского символа есть крещальный символ, переработанный собором Константинопольским 381 года в связи с посленикейскими предварительными работами в том же роде; причем этот собор утвердил окончательно переработанный

—60—

им символ, утвердил в качестве крещального. Таким образом традиционное мнение сохраняет свою справедливость.

Б) Находящийся в «Якоре» Епифания символ (краткий), сообщаемый в качестве тоже крещального, не есть символ Константинопольский, а есть только неофициальная работа, послужившая подготовительной ступенью к этому последнему, – такая работа, которая в свою очередь возникла, как звено в ряду еще более ранних предварительных работ на том же поле деятельности. Эти все работы (да как можно догадываться, и не одни они) возникли из простой исторической необходимости превратить знаменитое никейское вероопределение в богослужебный крещальный символ. Что символ Епифаниев в 374 году не имел ни всеобщего, ни тем менее официального значения это вытекает из того, что пресвитеры, следовательно, люди сведущие, в церковных делах, просили Епифания дать им указание относительно точной веры, и этот последний счел необходимым ознакомить их с этим именно символом и убеждал их пользоваться им, как крещальным. Текст Епифаниева символа был не вполне тождествен с текстом Константинопольского, после же выпуска из него трех вышеуказанных мест он стал иным, несомненно – короче. С этим само собою падает возражение против подлинности символа Константинопольского, гласящее, что уже в «Якоре» Епифания, в 374 году можно находить символ этот. Собор 381 года, занявшись его переработкой, не только укоротил его, но и впервые доставил ему официальную санкцию.

В) Кирилл Иерусалимский предначал предварительные работы, состоящие в переработке символа своей местной церкви в духе и интересе Никейского исповедания и нашедшие для себя заключение и окончательное утверждение в символе именно Константинопольском. Так объясняется родство этого последнего с крещальным символом Иерусалимским, сведения о котором мы получаем на основании огласительных слов Кирилла. С другой стороны, в силу этого процесса развития изучаемого символа, теряет значение еще инстанция против подлинности Константинопольского символа, поскольку, опираясь на указанное родство этих символов, Горт объявлял, что сим-

—61—

вол этот есть тот же Иерусалимский, но пересмотренный в духе Никейского исповедания. Говоря подобным образом, мы, однако ж, не отрицаем, что восстановляемый по догадкам крещальный символ Иерусалимской церкви (= Кирилла) лег в основание Епифаниевой формулы веры и что эта-то формула и была последней подготовительной работой, нашедшей завершение в символе Константинопольском. Но вследствие этого символ Константинопольский не перестает быть подлинным. Если несомнительно, что чем далее шло время, тем более обнаруживалось усилий пересмотреть Никейскую формулу с целью сделать из нее крещальный символ, то Константинопольский символ является официальным завершением подобных усилий, а собор 381 года имел центром своей деятельности провозглашение этого символа, как, наиболее соответствующего своему назначению, крещального символа, обработанного в духе и смысле Никейского исповедания. Так возник Никео-Константинопольский символ.

Г) Возражение Горта и Гарнака, что ничего неизвестно о том, что будто «собор 381 года составил и провозгласил всеобщий (вселенский) крещальный символ», ослабляется следующим обстоятельством: из актов этого собора до нас сохранились только 4 (по нашему каноническому праву – 7) правила и 1 письмо к императору. Поэтому, быть может, мы просто лишены сведений касательно провозглашения символа на соборе. Во всяком случае, если отцы собора, обозревая свою деятельность и как бы отдавая о ней отчет пред Феодосием Великим, говорят в послании к нему, что «они изрекли краткие определения, в которых утвердили веру отцев, собиравшихся в Никее и осудили возникшие против нее ереси», то этими словами не исключается факт составления символа на соборе. – Нет ничего удивительного в том, что в период времени от 381 года до 450 мы встречаем молчание в известиях касательно существования этого символа. Как скоро символ Константинопольский не получил широкого признания своего авторитета, для его приверженцев, друзей, и врагов его не было повода объявлять себя за него или против него. А если представители церкви не поставили себя в определенные отношения к символу этому,

—62—

то не было и повода хотя бы и упомянуть о нем. Был ли какой смысл поименовывать его, не обнаруживая себя ни в пользу, ни во вред символу? Так шло дело не короткое время. Для всего есть свой срок. Вот чем объясняется молчание о символе в течение вышеозначенного периода. После этого само собою понятно, что подобного рода молчание не может служить основанием мнения, что будто собор 381 года не провозглашал Константинопольского символа, в качестве символа вселенского. Притом же не нужно забывать того, что указанный собор действовал преимущественно, как собор восточный, а потому в первое время Константинопольский символ мог получить значение «вселенского» только в немногих странах, в местности Фракийско-малоазийско-сирийской, откуда собрались и сами члены собора. Возможно допустить наконец, что и не было всецерковного обнародования этого символа в качестве вселенского, и что не было объявлено об этом нарочитым декретом. Но так ли было или не так, во всяком случае, символ этот в каноническо-правовом отношении несомненно нуждался в действительном утверждении своего авторитета, с значением вселенского символа; а это и произошло на ΙV вселенском халкидонском соборе, в 451 году⁷⁵. Только после этого события, на Востоке он стал прямо называться Константинопольским, по имени собора того же имени, 381 года, и стал здесь считаться всеобщеобязательным, получив точное значение вселенского символа. А впоследствии такое значение он получил и на всем Западе.

Так резюмирует Шмидт свои выводы, извлекаемые им из вышеизложенных его изысканий по вопросу о нашем символе.

Теперь докончим изложение его знаменательной для истории православия работы. Постараемся, впрочем, быть краткими.

Автор сообщает сведения касательно истории Константинопольского собора в период V-го века и до окончательного его утверждения в церкви, в нач. VІ-го века.

—63—

Из этой истории мы отметим лишь некоторые черты⁷⁶. На соборах до времени ІV-го вселенского собора этот символ не предъявлялся, на него здесь не делалось даже никаких указаний. Эго наблюдаем, прежде всего, на Ефесском вселенском соборе. В заключение 6-го деяния его собор прямо объявлял: «не существует никакого другого вероизложения, кроме вероизложения святых отцов Никейских. Они имели св. Духа». Это обстоятельство замечено было еще старинными греческими учеными. Известный Марк митрополит Ефесский на соборе Флорентийском в 1439 году говорит, что ІII-ий вселенский собор «в своих определениях указывает только на Никейский символ, а о Константинопольском не делает никакого упоминания». Подобное же встречаем на т. н. разбойничьем (не удавшемся вселенском) соборе 449 года. Здесь известный Евтихий в своей записке писал: «в вере никейской я крещен и в ней запечатлен». На соборе Халкидонском впервые провозглашен, в качестве нормы веры, символ Константинопольский наряду с Никейским. Когда прочитан был символ Никейский, то отцы собора восклицали: «это вера православных. Так веруем все мы. В ней мы крещены, ею крестим. Это самая истинная вера, святая вера, вечная вера». А по провозглашении символа Константинопольского, те же отцы восклицали: «Это вера православных. Так веруем мы все». Но не все так относились к этому символу на Халкидонском соборе. Из числа архимандритов, приверженных к еретику Евтихию, Корос не хотел знать никакого другого исповедания, кроме Никейского; Дорофей тоже самое. Впоследствии партия, приверженная к евтихианисту, Тимофею Элуру, архиепископу александрийскому, в своем докладе императору Льву І-му, преемнику Маркиана, объявляла, что она принимает только Никейское исповедание – ни больше, ни меньше. Обнаружились в V-м веке и другие случаи

—64—

непринятия кем-либо символа Константинопольского. Из этих последних фактов видно, что этот символ не всеми одинаково признавался авторитетным в V-м веке. Его или игнорировали или отрицали, но вовсе не потому, что считали его подлогом, а из чисто оппозиционно-партийных оснований.

Рассматриваемая история данного символа дает очень веское основание не придавать никакого особенно серьезного значения тому молчанию о нем в течение 381–451 годов, которое с таким апломбом выдвигают на вид Горт-Гарнак. Можно находить фактическое подтверждение, что символ Константинопольский еще до Халкидонского собора был в употреблении в церкви, и притом со значением крещального символа, – а это очень важно. На 4-м заседании Халкидонского собора, когда по требованию обстоятельств, все члены должны были по одиночке объявить: считают ли они догматическое послание папы Льва к Флавиану согласным с вероизложениями Никейским и Константинопольским, тогда Иоанн, епископ Германикийский вот что сказал: «в вере 318 отцов, собиравшихся в прежнее время в Никее, и 150 отцев, собиравшихся в Константинополе, не только мы крещены, но также и крестим». Для Каттенбуша, как адепта Горто-Гарнаковской теории, это свидетельство не могло не казаться неприятным, и он старается уничтожить силу этого доказательства, утверждая, что под «верой 150 отцов» вышеназванный епископ Иоанн разумеет лишь символ Никейский, так как этот последний утвержден был снова в Константинополе. Но Шмидту не стоило большого труда разбить этот софизм Каттенбуша. В словах отца собора, епископа Германикийского, заявляет Шмидт, по разборе указанного софизма, находится указание, несомненно, на Никейский символ, в том его виде, как он был переработан в Константинополе, то есть, восполнен и утвержден, следовательно, прибавляет он же, в строгом смысле слова на то, что мы именуем Никео-константинопольским символом или короче: «константинопольским». Обращая затем внимание на замечание епископа Германикийского, что он и сам был крещен «в вере отцев Никейских и Константинопольских», и других крестил, по оглаше-

—65—

нии их этой же верой, Шмидт выводит очень прямое заключение, что символ Константинопольский уже задолго до собора Халкидонского был употребляем в церковной практике. Если епископу Германикийскому в 451 году было, положим, 30 лет, рассуждает Шмидт, то символ этот, значит, начал употребляться в церкви не меньше 30 лет; а может и много больше, смотря по возрасту епископа, сделавшего указанное замечание на соборе Халкидонском. Без сомнения, свидетельство епископа Германикийского, – заканчивает свое рассуждение по данному вопросу немецкий ученый, – утверждающее, что Константинопольский символ уже задолго до 451 года применялся к практике в качестве крещального символа, не с ветра взято и имеет то значение, что им устраняется с дороги последнее сомнение касательно традиционного взгляда на разбираемое вероизложение, т. е. хочет сказать он: символ Константинопольский вовсе не был какой-либо неожиданной новостью для эпохи Халкидонского собора, а хорошо известен был в церкви, может быть, со времени собора Константинопольского 381 года, о чем, однако ж, и слышать не желают приверженцы Горто-Гарнаковской «легенды».

Вообще Шмидт не закрывает глаз на то, что в его совокупности вопрос о Константинопольском символе нелегок; но «я могу и должен сказать – заявляет он, – что выход из подобных затруднений гораздо проще достигается при традиционной точке зрения, чем при другой, предполагающей известную «легенду». В самом деле, – пишет он – каким образом оказалось возможным, чтобы «легенда» нашла себе повсюду веру, а символ достиг значения и авторитета, если он представляет подлог и никогда не был составлен и утвержден на соборе друг. 381 года? На этот естественный вопрос Горт, Гарнак и К° могут дать один ответ: Ignoramus. Но ведь: ignoramus – не ответ, а уклонение от ответа, скажем мы, и добавим: разве наука терпит такую игру в прятки?

В конце статьи Шмидта находим два приложения. Одно представляет тщательное, проведенное слово за словом, сличение в оригинале 4-х символов – Никейского, Иерусалимского, т. н. Епифаниева и Константинопольского. Цель этого приложения, возможно, более выдвинуть самостоятель-

—66—

ность Константинопольского символа. С одной стороны, нагляднее доказать, что «нельзя утверждать будто этот символ ничем существенно не разнится от Епифаниева»; нет, говорит Шмидт, первый символ, для того, чтобы получить тот вид, какой он теперь имеет, потребовал самостоятельной работы над вторым, Епифаниевым. С другой стороны, Шмидт имеет здесь в виду опровергнуть мнение, будто «в основе Константинопольского символа лежит скорее Иерусалимский, чем Никейский символ»; этого он достигает тем, что считает одинаковые слова в этих символах, и находит, что из 176 слов, составляющих текст Константинопольского символа, не более 88 слов представляются одинаковыми в нем с Иерусалимским, да и из этих 88 слов последнего символа 50 находятся и здесь и в Никейском также, почему число действительно одинаковых слов в двух символах – Константинопольском и Иерусалимском – ограничивается лишь цифрой 38. Но передавать в деталях содержание этого приложения не станем, так как оно (обнимает стр. 368–977), представляет интерес только для специалистов.

Другое приложение посвящено разбору воззрений проф. Кунце на Константинопольский символ, воззрений тоже неблагоприятных для чести этого последнего, но и это приложение оставим в стороне, так как содержание его не составляет большой новости для русской церковно-исторической науки⁷⁷.

Было бы излишним хвалить исследование Шмидта, с которым мы достаточно познакомили читателей. Оно прекрасно рекомендует само себя. Остается только благодарить автора ее за беспристрастие, честное отношение к изучаемому предмету, – за смелость суждения и безбоязненность пред немецким кагалом. Работа автора представляется просто удивительной: она повторяем – написана так, как в пору было бы и самому православному ученому.

А. Лебедев

(Окончание следует).

—67—

Нравственное суждение состоит в том, что мы называем известные человеческие действия добрыми или злыми, нравственно-хорошими или нравственно-дурными. Какова природа этого суждения?

Человеческие суждения о вещах, как бы они ни были разнообразны, могут быть разделены на две группы: одни из них имеют природу чисто-логическую, другие – в одно и то же время и логическую и тимологическую. Первые суждения бесстрастны, так как они не имеют никакого отношения к личному интересу: здесь предполагается только наличность известного объективного отношения между двумя терминами, между субъектом и предикатом. Таковы наши суждения, когда мы говорим: железо есть металл, вода может испаряться, всякое явление должно иметь причину и т. п. Все эти суждения такого рода, что они могут или должны быть приняты всяким независимо от его личных вкусов, потребностей, интересов; они могли бы иметь место даже в том случае, если бы вся психика человека сводилась к механизму логического мышления. – В суждениях второго рода, напротив, к чисто-логическому отношению терминов присоединяется субъективный интерес: суждение превращается в акт оценки, указывающий на отношение вещей и явлений к нашей воле. В предикате таких суждений мы всегда найдем непосредственное или отдаленное указание на чувство. Несомненно, что нравственное суждение принадлежит к этой второй

—68—

категории: оно есть суждение оценивающее. Следовательно, для выяснения его отличительной природы нужно обратить внимание на то, какой именно интерес лежит в основе нравственной оценки.

По-видимому, наши интересы так же разнообразны, как разнообразны наши потребности или наклонности: нам нужны пища, одежда, жилище, общество, развлечения и т. д. Сообразно с этим мы говорим о вкусной пище, удобной одежде, уютном жилище, общительных людях, веселой жизни, выражая всеми этими эпитетами свою оценку. Каждый из этих видов оценки предполагает свой масштаб, указываемый данной частной потребностью. Легко, однако, понять, что такое обилие масштабов оценки было бы крайне неудобно, если бы мы не имели возможности сравнивать между собою разнообразные виды ценностей, если бы, иначе говоря, мы не имели какого-либо более общего масштаба оценки. В действительности мы имеем такой масштаб в силе данных потребностей и в степени соответствующего им удовольствия. При этом, как существа способные к воспоминанию и предведению, мы можем принимать в расчет не один только данный момент, а всю вообще жизнь, определяя, насколько важное место данная потребность занимает в жизни вообще и насколько удовлетворение ее может содействовать общей сумме жизненных наслаждений, или счастью. – С этой точки зрения мы можем оценивать и человеческие действия, одобряя их в той мере, в какой они доставляют нам удовольствие, или содействуют нашему счастью. Не составляет ли эта оценка наших действий сущности нравственного суждения о них? Или, может быть, называя известные действия нравственно хорошими, мы разумеем, что они удовлетворяют особенной, специальной потребности и потому составляют лишь особый вид удовольствия, который должен быть поставлен наряду с вышеуказанными разнообразными интересами? Тогда, называя действие нравственно хорошим, мы разумели бы только то, что оно само по себе и непосредственно есть известный вид наслаждения.

Несомненно то, что нравственно-доброе само по себе нам приятно, а нравственно-дурное неприятно. Но наше сознание говорит нам, что эти чувствования не относятся к существу нрав-

—69—

ственной оценки, что не их мы имеем в виду, когда ведем речь о нравственном и безнравственном. Как бы близко ни соприкасались доброе и приятное в реальных фактах психологии, для нашего сознания они никогда не перестают быть до известной степени противоположными. Эта противоположность тотчас ясно дает себя почувствовать, как только мы попробуем в своем сознании поставить добродетель и удовольствие в отношение средства и цели; одно предположение, что добрый поступок служит средством для получения удовольствия тотчас же вносит внутреннее противоречие в понятие доброго дела: добродетель остается сама собою лишь до тех пор, пока она бескорыстна; как только в основе ее будет предположено стремление к удовольствию, она перестает быть добродетелью. Сами гедонисты не могут отрицать этого факта, но они думают, что в этом случае нет противоположности между добродетельным поступком и удовлетворением любой естественной потребности: совершать добродетельный поступок, имея в виду его конечную цель, т. е. удовольствие, говорят они, точно так же служит признаком ненормального состояния нравственной природы, как является признаком ненормальности есть не для удовлетворения аппетита, а для получения удовольствия. Однако гедонисты в этом случае ошибаются: противоположность между добродетелью и удовольствием остается во всей силе и здесь. Если вообще ненормально принимать пищу, имея в виду только извлечь отсюда известного рода удовольствие, то все-таки в минуты ясного обсуждения последних мотивов этого действия можно прийти к выводу, что они, в сущности, сводятся к удовольствию, и наше сознание не будет оказывать против такого вывода никакого особенного протеста; напротив, оно найдет вполне естественным, если мы ценность принятия пищи, поскольку она может быть нами сознаваема, по крайней мере, ближайшим образом, – сведем к чувству удовольствия. Совсем другое дело, когда речь идет о добродетели; одна мысль о том, что удовольствие, заключающееся в ней, может быть ее мотивом или выражать собою ее ценность, разрушает понятие о добродетели и вызывает протесты нашего сознания. Сверх того, нужно обратить внимание еще на одно обстоятельство. С

—70—

той точки зрения, на которой мы сейчас стоим, преимущества добродетели должны бы были измеряться силой нравственной потребности и интенсивностью доставляемого ею удовлетворения. Между тем, признавая нравственный масштаб самым высоким, мы никак не можем доказать, чтобы лежащая в основе его потребность и соответствующее ей удовольствие превосходили все другие потребности и удовольствия своею интенсивностью. Не только наше сознание, но и поступки наши на каждом шагу убеждают нас, что наши нравственные побуждения очень слабы сравнительно с противоположными влечениями, и весь трагизм нашего нравственного положения заключается именно в том, что мы «доброго, которого хотим, не делаем, а злое, которого не хотим, делаем»⁷⁸. Но в таком случае все дело может быть в том, что нравственная потребность, уступая часто противонравственным влечениям по своей силе в данный момент, превосходит их своим постоянством? Вследствие этого мы можем подчиняться вспышкам безнравственных желаний только потому, что желание данного момента одерживает верх над побуждениями, более важными для счастья целой жизни. Так как, однако, подчинение более сильному в данный момент побуждению не устраняет в нас сознания того, что общая сумма счастья, доставляемого нравственным побуждением, гораздо больше и что, следовательно, жертвовать им нерасчетливо, то высшая оценка остается на стороне этого побуждения. Однако и этого нельзя сказать, потому что мы видим, что многие противонравственные наклонности отличаются гораздо большим постоянством, чем нравственная потребность, которая, со своей стороны, очень легко стушевывается и совсем заглушается противонравственными склонностями и, следовательно, далеко не всегда дана в сознании.

Точно также нельзя свести нравственную оценку к удовольствию, предполагая, что удовольствие это не заключается в нравственном действии самом по себе, но что оно является для него посторонней, вне его лежащей целью. С этой точки зрения добродетель может представлять собою

—71—

даже самопожертвование, но опять-таки весьма относительное, потому что она имеет в виду в будущем получить такое удовольствие, которое далеко превосходит ближайшим образом соединенное с нею страдание. Но и здесь опять мы встречаемся с протестами нравственного сознания, не позволяющего сводить оценку добродетели к каким бы то ни было приятным последствиям, связанным с нею в ближайшем или отдаленном будущем. Такое представление точно так же, как и предыдущее, разрушает самое понятие о добродетели. «В человеческой совести, справедливо говорит Лекки, во все века нашло бы себе отголосок изречение Цицерона, что жертвовать каким-нибудь наслаждением, имея в виду взамен его получить другое наслаждение или видоизменение того же самого, – так же мало соответствует нашему понятию о добродетели, как отдавать деньги в рост – нашему понятию о благотворительности. Мысль о самом чистом бескорыстии служит предположением всех наших суждений о добродетели. Она представляет собою корень всех тех чувств, с которыми мы взираем на дела героизма. Мы чувствуем, что человек может стремиться к тому, что он считает добром, хотя бы следствием этого были страдания, несчастья, душевные муки, и преждевременная смерть, и хотя бы никакая надежда на будущую жизнь не озаряла его могилы. В этом – высшее преимущество нашего существа, точка соприкосновения человеческой природы с божественной»⁷⁹. – Нельзя, с другой стороны, не принять во внимание и того, что и в этом случае человеческое сознание слишком грубо ошибалось бы, если бы оно ценило добродетель так высоко, как это мы видим, только в виду того количества счастья, которое она за собою ведет. Высокие преимущества добродетели ни в каком другом случае не могут быть более сомнительными, чем тогда, когда мы будем рассматривать ее исключительно как средство для достижения счастья. Есть множество путей, если не прямо дурных, то, по крайней мере, нравственно безразличных, при помощи которых счастье достигается легче и вернее, нежели при помощи добродетели. Есть

—72—

много условий счастья и помимо человеческой деятельности – в окружающей человека среде и в его собственной организации, – которые имеют более важное значение для счастья, чем добродетель: счастье человека, как говорит Карлейль, менее зависит от состояния его совести, чем от состояния его печени. Однако только циник может сказать, что здоровая печень стоит выше добродетели.

Итак, мы, прежде всего, находим, что тот интерес, который лежит в основе нравственного суждения, непременно стремится быть бескорыстным. Называя известный поступок постороннего человека хорошим или дурным в нравственном смысле, мы совершенно отвлекаемся от мысли о нашем собственном благополучии или удовольствии, совершенно игнорируем его отношение к нашей личной жизни; в противном случае нравственная оценка теряет свою истинную сущность и обращается в простое лицемерие. Эта черта оказывается еще яснее, когда нравственная оценка является мотивом нашего личного поведения. Если мы совершаем акт самопожертвования для спасения жизни ближнего, то этот поступок может быть назван высоконравственным лишь в той мере, в какой мотивы личного характера здесь отсутствовали; но стоит только примешаться к нашим мотивам мысли о последствиях поступка для нашего благосостояния, или вообще своекорыстию в какой бы то ни было форме, как поступок в нашем сознании потеряет свою ценность как раз настолько, насколько он потерял в своем бескорыстии. Таким образом, с отрицательной стороны нравственный интерес, прежде всего, характеризуется как абсолютно бескорыстный.

С положительной стороны нравственный интерес характеризуется, как объективный. В основании его лежит не мысль об удовольствии, а идея достоинства или совершенства. Если исключить те случаи употребления понятий – достоинство и совершенство, когда они указывают только на степень полезности или приятности (напр., достоинство кушанья, достоинство товара, совершенство хозяйственной техники), то эти понятия указывают на то, что существует ценность, независимая от наших чувств, склонностей и

—73—

желаний, заключающаяся в самой природе вещей. Эта ценность может являться нашему сознанию в виде известного определенного образца или нормы, с которыми мы сравниваем наше поведение, указание на нее может быть дано в форме чувства, она может делаться предметом горячих желаний, сердечных чаяний и светлых надежд, она может идти и наперекор нашему душевному настроению, – но, во всяком случае, она сама по себе представляется столь же мало зависящей от наших субъективных движений, как мало, например, законы природы зависят от того представления, какое об них имеют люди. Это притязание на объективную значимость есть выдающаяся черта нравственного суждения, настолько неоспоримо присущая нашему сознанию и так хорошо известная всем нам, что ее никаким образом нельзя и ненужно игнорировать при анализе нашего понятия о нравственном. Она нашла себе ясное выражение, с одной стороны, в нашем языке, с другой, в наших воззрениях на область применения и на характер значения нравственных норм и правил. – В своем словесном выражении нравственная оценка неизменно принимает объективную форму. Желая обозначить свое субъективное настроение, или отношение вещей к нашей личной жизни, мы говорим: мне больно, мне холодно, мне полезно, мне вредно и т. д. Но мы никогда не употребим такой формы, говоря о благородном или низком поступке⁸⁰. Это, без сомнения, потому, что поставляя свои нравственные приговоры, мы вовсе не заинтересованы в этом случае нашим я, его приятными или неприятными чувствованиями; эти чувствования всегда могут быть на лицо в данную минуту, но они являются элементом, так сказать, не относящимся к сущности дела; единственная вещь, которая для нас здесь важна, – это, именно, данное нам объективное отношение между поступком и его нормой или целью. – В связи с этой же чертой нравственной оценки стоит мысль о ее всеобщей значимости. Нравственная норма не есть наша личная принадлежность, нравственное совершенство не есть дело нашего субъективного вкуса: то и другое, так сказать, лежит в основе миро-

—74—

правления, поэтому они должны быть одни и те же для всех. Есть предметы, приятные или неприятные большинству людей. Но мы никогда не станем утверждать, что известное кушанье, запах, цвет должны быть приятны всякому. Мы хорошо знаем, что предмет, вызывавший удовольствие в 99 случаях, в 100-м может вызвать обратное чувство, и находим это совершенно естественным. Напротив, мы убеждены, что существует в каждом положении истинная нравственная оценка, обязательная для всех людей. Правда действительность не соответствует, по-видимому, такому убеждению: она показывает, что нравственные суждения людей разнообразны до противоположности, что они меняются в зависимости от местных и культурных условий народной жизни, от индивидуальных характеров и субъективных склонностей. Но мы рассматриваем это явление, как доказательство несовершенства нравственной оценки, не всегда совпадающей с правильной нравственной меркой, подобно тому, как не всегда наше познание совпадает с истиной. – Уже в этой последней черте нравственного суждения – ее притязании на всеобщность – скрывается указание на дальнейший ее признак, обыкновенно называемый необходимостью. Если мы приписываем нравственной оценке всеобщность, то мы выражаем убеждение не столько в том, что все люди ее будут разделять или действительно разделяют, но гораздо более в том, что все люди должны ее разделять, и не только разделять теоретически, но и следовать ей практически. Точно также относительно себя я признаю, что я обязан не только принять данную оценку, но и поступать сообразно с ней. Нужно, признать, что эта обязательность в своем основном виде, помимо осложняющих психологических элементов, тожественна по роду с интеллектуальной необходимостью в сфере познания, или с умственною очевидностью, отличаясь от нее лишь практическим характером. Но когда предпринимаются попытки доказать, что необходимость не составляет отличительного признака нравственного суждения – только на том основании, что сознание обязательности сопровождает наши поступки всякий раз, когда мы ставим себе известный принцип, хотя бы последний не имел ничего общего с

—75—

нравственными побуждениями, то здесь имеет место явное недоразумение: во-первых, мы должны оставить в стороне сознание внутреннего, психического усилия и самопринуждения, необходимого при всякой внутренней борьбе, какими бы принципами она ни определялась; во-вторых, нужно помнить разницу, указанную Кантом, между категорическим и гипотетическим императивом⁸¹. Первый императив безусловен, он не допускает никаких вопросов об основаниях и целях, потому что он имеет дело с последним принципом, обязательность которого так же непосредственно очевидна, как и то, что 2×2=4; напротив, необходимость гипотетического императива указывает только на логическое отношение цели и средства, нисколько не утверждая, что цель сама по себе необходима. Имея в виду это различие, мы должны признать, что категорическая обязательность составляет один из признаков нравственного суждения.

Итак, критерий нравственного суждения сводится к идее объективного достоинства, или совершенства: мы обсуждаем здесь вещи не с точки зрения приятности или неприятности, а с точки зрения высоты или низости. Это сказывается не только в обычном словоупотреблении и в ходячих убеждениях здравого смысла, но и во всякой научной нравственной системе. Нравственная система всегда может обойтись без понятий приятного и неприятного, но ни одна не может обойтись без сравнения между более или менее совершенными типами жизни или характера, между высшими и низшими влечениями, потребностями, идеалами, удовольствиями и т. д. Без этого критерия и соответствующих ему терминов не могут обойтись даже и те системы, которые не в состоянии со своей точки зрения вложить в них их надлежащий смысл, и из этого становятся особенно ясным, что именно здесь, в этих понятиях, нашла себе выражение отличительная природа нравственного. Это не есть только потребность, стоящая наряду с другими на равных с ними правах – меряться друг с другом только силой; нравственная точка зрения су-

—76—

дит самые потребности, притом вовсе не соображаясь с их силой. Это не есть и общая сумма потребностей, потому что некоторые из них она отвергает и клеймит позором, а другие совершенно игнорирует. Нравственность также не есть ни общая сумма, ни только особый вид счастья, хотя и может нести с собою счастье. «Духовной стороне нашей природы, говорит Лекки, не потому приписывается превосходство перед физической, что она наиболее способствует нашему счастью. Превосходство ее другого рода, и ясно определяется эпитетами высший и низший». Правда то, что удовлетворение нравственных требований сопровождается удовольствием, но для большинства людей, вопреки учению гедонистов, «ясно, что никакое вкусовое удовольствие, хотя бы увеличенное в сто раз, не может равняться с удовольствием, почерпаемым из великодушного поступка, и это именно не потому, что последнее чрезвычайно интенсивно, но потому что оно высшего рода.... Отсюда очевидно, что различные части нашей природы, к которым относятся эти различные удовольствия, находятся между собою в отношении, которое можно ясно и точно обозначить словами высший и низший»⁸².

Мы старались доселе показать отличительную природу и характеристические черты критерия нравственного суждения. Несмотря, однако, на то, что мы не выходили из пределов того, что содержится в нравственном сознании каждого человека, мы не можем не видеть, что положения, выставленные нами, вызывают серьезные возражения. Сущность их, главным образом, сводится к следующему: «бескорыстный и объективный интерес», «объективная ценность», «объективное достоинство» – все эти понятия не заключают ли в себе внутреннего противоречия? Говорить о бескорыстном интересе или объективной ценности не все ли равно, что говорить о горячем холоде или о сладкой горечи? Интерес, по-видимому, уже в самом своем понятии указывает на «корысть»: уместно ли поэтому соединять это понятие с эпитетом «бескорыстный»? Ценность может, по-видимому, существовать только для «субъекта»,

—77—

есть ли смысл поэтому говорить об «объективной» ценности? – Из этого возражения нужно, прежде всего, устранить некоторую двусмысленность. Своекорыстие можно понимать в смысле более или менее сознательного расчета на удовольствие и вообще стремления к самоудовлетворению, в смысле исключительного преследования эгоистических интересов, которое, если иногда и не проявляется прямо, то только потому, что находит для себя более выгодным прикрыться маской добродетели и самоотречения; и можно говорить о своекорыстии в том только смысле, что каждый акт воли, по самому понятию о нем, заключает в себе искание удовлетворения. Утверждения, что все человеческие действия своекорыстны в первом смысле этого слова, хотя и были в ходу в прежнее время, теперь должны быть отнесены к области наивного пустословия и не заслуживают серьезного опровержения. Напротив, отрицать своекорыстие наших поступков во втором смысле слова было бы равносильно тому, как если бы мы стали утверждать, что человек может выскочить из самого себя, или прыгнуть выше собственной головы: если бы наша воля не искала удовлетворения, то она не была бы волей. При этом понимании самое слово бескорыстие теряет всякий смысл и обращается в пустой звук. – Но не трудно видеть, что именно в этой форме возражение утрачивает значительную часть своей остроты. Это лучше всего выясняется при помощи примера, который дает нам теория познания. Гносеологический анализ говорит нам, что мы не знаем непосредственно каких бы то ни было внешних объектов, а знаем только наши ощущения и представления, которые мы проектируем вне нас, воображая, что мы имеем дело с действительными объектами. Утверждать, что человек может знать объекты, а не свои собственные душевные состояния, значит предполагать, что сознание может выступить само из себя; но это бы значило, что сознание перестало быть само собою. С этой точки зрения существование вещей вне моего сознания есть нечто не только не достоверное, но и немыслимое, потому что самое понятие об объекте вне сознания есть совершенная невозможность: все черты, которыми объект может быть определен, необходимо суть состояния сознания и самый термин «вне

—78—

сознания» остается звуком без содержания⁸³. Когда возражение против возможности бескорыстия оказывается в таком соседстве, то оно становится не страшным, как не страшны никакие теории, отрицающие достоверность внешнего мира. Сколько бы нам не доказывали, что мы ничего не знаем относительно объектов вне нас, что для того, чтобы знать их, нужно предполагать выступление сознания из самого себя, – фактически сознание стремится с неодолимой силой выступить из самого себя и создать из своих собственных состояний внешний мир. Это стремление порождает настолько твердую практическую достоверность, что, сколько бы философы ни спорили о реальности внешнего мира, даже те из них, которые ее отрицают, сочли бы дикостью вести себя так, как будто бы не существовало других людей и всех окружающих нас предметов. Мы видим здесь наилучший образчик того, как практическая вера делает предмет немыслимый реальным. Не происходит ли того же самого и с идеей бескорыстия? Во всяком случае, здесь есть близкая аналогия. Сколько бы теоретический анализ не убеждал нас, что бескорыстие – бессмыслица, что воля не может выступать из самой себя, в действительности есть случаи, когда воля неодолимо стремится выступить из самой себя, объединиться с тем, что лежит вне ее. Таково, например, состояние человека в чувстве любви. Можно ли убедить истинно любящего человека, что он, в сущности, любит себя, а не другого? Не является ли истинная любовь сама собою, именно потому, что воля наша здесь неодолимо стремится отрешиться от своей исключительности, забыть о противоположности, отделяющей «я» от «ты»? «Там, где пробуждается любовь, говорит арабский поэт, умирает я – этот мрачный деспот». Таким образом, и здесь невозможное становится реальным. «Любя вас, говорит Фулье, я отдаю вам нечто из себя самого, я хотел бы отдать вам всего себя, и я хочу тоже вас самих. Я чувствую, что есть препятствия, и материальные, и интеллектуальные, мешающие моей индивидуальности слиться с другой индивидуальностью, и, однако, я хочу именно этого слияния. Я не говорю, что я

—79—

хотел бы перестать быть собою, чтобы сделаться другой личностью, или того, чтобы она перестала быть собою и сделалась мною: но я хотел бы быть и собою, и ею вместе, я хотел бы быть и двумя, и одним – словом, я хотел бы и отдаться всецело, и остаться целым»⁸⁴. То, что в любви имеет место по отношению к живым лицам, может иметь место и по отношению к отвлеченному принципу. Человеческая воля может до такой степени отожествляться с ним, что сознание личного интереса сливается в одно целое с представлением какой-либо объективной цели, не имеющей отношения к личному благополучию. – При помощи только что рассмотренной аналогии получает свой смысл и понятие объективной ценности. Если мы захотим научным образом формулировать мысль об объективности известного предмета, то мы не можем выразить ее иначе, как сказавши, что этот предмет будет неизбежно воспринят всяким, раз будут на лицо условия, которые вообще делают восприятие возможным, т. е. наличность и дееспособность известного органа. Если мы говорим относительно объективной реальности предметов, которые не могут подлежать чувственному восприятию, то опять-таки не можем связать с этим положением иного смысла, кроме того, что всякий должен признать существование этого объекта и возможность его восприятия, если бы были на лицо субъективные условия. И так понятие объективности может получить определенный научный смысл только при помощи идей всеобщности и необходимости⁸⁵. Но именно эти признаки, как мы знаем, присущи нравственной оценке. Приписывая нравственной оценке соответствие с объективной ценностью, мы утверждаем, что всякий и необходимо должен признать эту ценность, раз он имеет способность нравственного различения. Следовательно, по отношению к ценности понятие объективности сохраняет тот самый смысл, который оно вообще только и может иметь. – Таким образом, мы видим, что понятия объек-

—80—

тивного или бескорыстного интереса, объективной ценности имеют не меньшее право на существование, чем понятие объективного мира, – и этого для этики совершенно достаточно.

Доселе мы рассуждали более или менее отвлеченно: мы старались показать, какие признаки – отрицательные и положительные – предполагает самое понятие нравственного суждения, или нравственной оценки, не стремясь пока в точности определить, какие именно реальные факты психологии лежат в основе этого явления. Теперь мы должны обратить внимание на эти факты. Всякое оценочное суждение или содержит в себе прямое и непосредственное указание на чувство, или же определяет отношение данного явления к какой-либо норме или образцу. Однако и в этом последнем случае оценка также, в конце концов, предполагает чувство и в нем имеет свою точку опоры. Нормы и образцы суть результат работы ума и представления под руководством или при участии заключающегося в чувстве интереса; нормы и образцы должны сами являться нам ценными для того, чтобы отношение к ним могло определять ценность. Итак, мы должны искать именно в чувстве основного психологического выражения нравственной ценности. Теперь вопрос: какова природа этого чувства? В каком виде мы должны представлять себе его существование? Некоторые моралисты представляли нравственное чувство аналогичным внешним чувствам, причем предполагали для него особый орган, наподобие органа зрения. Но, не говоря уже о произвольности такого предположения, оно совершенно не соответствует сущности дела: посредством органов чувств мы воспринимаем нечто, даваемое сознанию отвне. Но ценность какого бы то ни было рода не есть что-нибудь воспринимаемое, данное в какой-либо форме, а непосредственно переживаемое; по существу своему она должна являться, прежде всего, субъективной реакцией, хотя бы и с притязанием на объективное значение, как это мы видим в нравственной оценке. Одним словом это не есть особый вид ощущения, продукт какого-то особенного внутреннего зрения (если последнее не понимать чисто метафорически), а есть проявление чувства в обычном смысле этого понятия. В таком случае, как

—81—

относится нравственное чувство к другим определенным видам чувствований, каковы: любовь, ненависть, надежда, печаль и т. д.? Должно ли оно быть поставлено в ряду их, или вне их ряда? – Уже самая природа нравственной оценки, которая сама по себе формальна, подсказывает второе решение вопроса: нравственное чувство может соединяться с каждым из этих чувств, но стремится вообще быть выше их; оно ценит и судит другие чувства и потому не может стать с ними в один ряд. Если искать для него аналогий, то можно сопоставлять его только с чувствованиями удовольствия и неудовольствия. Последние сами по себе не составляют собственно частного вида чувствований; они, по терминологии Вундта⁸⁶, означают собою одно из направлений чувства вообще, и это направление может меняться даже при одном и том же содержании: известно, например, что даже такие чувства, как печаль, страх, по существу дела неприятные, в некоторых случаях могут быть приятны. Точно также нравственная оценка в своем элементарном первоисточнике есть общее направление чувства, различаемое нами наряду с удовольствием и неудовольствием. Нравственное чувство есть общая, формальная реакция нашего сознания, отличная, однако, от реакции эвдемонистической. Гедонисты, стремившиеся устранить различие между той и другой, могли достигать более или менее правдоподобных результатов только благодаря тому, что они подменивали вопрос, и вместо того чтобы анализировать психологическую природу нравственной оценки, как непосредственно и несомненно данного факта, доказывали, что она возникла из чувствований удовольствия и неудовольствия. Но, если даже это и справедливо, ясно, что ответ дается не на вопрос. Даже допуская, что нравственная оценка могла каким-либо образом дифференцироваться из эвдемонистической, можно оставаться при убеждении, что по своему данному психологическому содержанию она совершенно своеобразна. Некоторые психологи и психофизиологи думают, например, что все виды ощущений развились из мускульно-осязательного чувства, но ведь только по недоразумению можно утверждать,

—82—

что чувство зрения или слуха есть не что иное, как осязание⁸⁷. Итак, как бы мы не представляли себе происхождение нравственной оценки, самостоятельность нравственного чувства есть действительный факт, который не должен быть оспариваем.

Нравственное чувство проявляется в двух формах: во-первых, как чувство нравственной ценности, непосредственно отражающее внутреннее достоинство поступка и воли, показывающее их высоту или низость, их права на уважение или презрение, во-вторых, как чувство долга, имеющее гораздо более, чем первое, объективный характер, тем не менее, тесно связанный с субъективной мотивацией. Оба эти явления могут быть разделяемы только при помощи отвлеченного анализа; в действительности же это две стороны одного чувства, до такой степени тесно объединенные и неизбежно друг друга предполагающие, что мы не можем думать ни об одной из них, не думая в то же время о другой: все высшее есть в то же время и должное и все должное есть в то же время и высшее; ни одного из этих чувств мы не можем сознать во всей полноте его содержания, не предполагая в то же время другого. Упуская из внимания это последнее обстоятельство, исследователи морали часто впадают в своего рода оптический обман, когда начинают утверждать или предполагать относительно одного из проявлений морального чувства, что его вполне достаточно для характеристики своеобразной природы нравственных явлений. В этом случае на долю чувства долга выпала более счастливая участь: чаще именно оно рассматривается как единственная в собственном смысле слова отличительная черта морали, хотя бывают и обратные случаи, когда нравственное чувство рассматривают, только как чувство привлекательности совсем особого рода. Первое ведет к отрицанию специфически-нравственного значения чувства нравственной ценности, второе – к отрицанию такого же значения за чувством долга. В виду того, что на выяснение своеобразной

—83—

природы чувства нравственной ценности вообще меньше употреблялось усилий, оно имеет право на большее внимание с нашей стороны.

Чувство нравственной ценности обычно является в сознании в тесной связи с чувством удовольствия, и первое вследствие этого заслоняется последним от взоров исследователя до такой степени, что он, даже при своем несогласии с эвдемонизмом, готов иногда отожествить нравственную ценность с эвдемонистической, предполагая, что для нравственной области даже и при этом понимании дела остается достаточно определенный отличительный признак в виде чувства долга. Но нам кажется, что это ошибка. Раз ценность добра сводится к удовольствию, то само чувство долга утрачивает специфически-нравственную природу и должно быть переведено на эвдемонистический язык, на котором оно будет обозначать: «если я не исполню данной обязанности, то я буду страдать». Нравственный долг предполагает достоинство совсем особенного рода. Это достоинство мы можем отличать от удовольствия даже тогда, когда оно от последнего неотделимо по самому существу дела, именно, когда оно сказывается как достоинство самого удовольствия. Такого рода факты и должны служить точкой отправления для выделения чувства объективной ценности в самостоятельное явление.

Если мы пожелаем найти такую область фактов, в которой бы чувство удовольствия и чувство внутреннего достоинства совмещались по возможности в одинаковой степени, то область прекрасного окажется наиболее подходящей. Что приятное занимает самое существенное место в эстетической оценке, – с этим нельзя спорить. Но в то же время всякий сознает, что в нашем одобрении, высказываемом прекрасному, скрывается нечто большее, чем одно только констатирование приятности: мы не только сознаем, что красота доставляет удовольствие, но вместе с тем чувствуем, что это удовольствие высшего порядка, чем то, какое, например, мы получаем от хорошо приготовленного обеда. «Мы невольно, говорит Лекки, связываем с одним удовольствием слабую идею о недостатке, между тем как другим столь же невольно гордимся. Пристрастие к удовольствиям вкуса рассматривается

—84—

до известной степени как унизительное. Человек едва ли будет хвалиться тем, что он очень любит поесть, но он не замедлит объявить, что очень любит музыку. Первый вкус унижает его, а второй возвышает как в собственных глазах, так и в глазах ближних»⁸⁸. Таким образом, мы видим, что даже там, где эвдемонистический элемент чувства ясно выражен, он не поглощает собою другого элемента чувства, который судит самые удовольствия по их сравнительному достоинству. Это же самое имеет место и в других случаях, когда речь идет о высших удовольствиях, – с тем только различием, что там эвдемонистический момент оценки не занимает такого видного места. Что в суждениях об умственных удовольствиях мы принимаем в расчет вместе с их приятностью отличное от последней чувство внутреннего превосходства, – с этим согласится всякий, кто обратит внимание на то, что интенсивность этих наслаждений, как именно наслаждений, очень невысока, между тем как наше непосредственное чувство отводит им весьма высокое место среди вещей, могущих представлять ценность. Руководствуясь одной только точкой зрения удовольствия, мы должны бы были поставить благополучную, здоровую и обеспеченную жизнь какого-нибудь древнегреческого кожевника или современного буржуа выше жизни Сократа, Архимеда, Спинозы и Канта; однако в действительности мы видим, что как жизнь последних далеко не может служить идеалом счастья, так жизнь первых не представляет идеала достоинства или совершенства.

Неоднократно было доказываемо, что чувства эстетические, интеллектуальные и моральные тожественны в своем последнем основании, и различаются лишь постольку, поскольку лежащий в их основе общий принцип должен принимать различные формы по различию объектов, понимаемых под именем добра, истины и красоты. То чувство внутреннего превосходства, которым сопровождаются эстетические и интеллектуальные удовольствия, обще для всех трех областей и очевидно стоит в связи с их общим источником. Но если это так, то почему чувство

—85—

внутреннего превосходства, присущего известным духовным состояниям, есть именно нравственное чувство, а не интеллектуальное или не эстетическое? Несомненно, что оно имеет некоторое право называться и эстетическим и интеллектуальным, но есть особенные основания называть это чувство именно нравственным; они заключаются в том, что рассматриваемое чувство даже в сфере чисто интеллектуальной и эстетической неизменно сопровождается практической обязательностью, что оно даже и здесь характеризует собою направление воли, вопреки мнению Милля, что качество удовольствий не связано с чувством нравственной обязанности. Мы не будем говорить о том, что искание истины или художественное творчество является нравственной обязанностью для лиц, обладающих талантами и призванием в данных областях: это слишком ясно, чтобы об этом стоило распространяться. Но ведь умственная и эстетическая жизнь, умственные и эстетические интересы не служат исключительным уделом ученых и художников: значение творчества тех и других основывается именно на том, что его результаты делаются общественным достоянием. Все люди в той или иной мере познают истину и созерцают красоту. Поэтому, если не на всех лежит обязанность творить в сфере науки и искусства, то на всех может лежать обязанность пользоваться плодами этого творчества, или вообще так или иначе удовлетворять своим умственным и эстетическим запросам, культивировать свои интересы и способности в той и другой области. В качестве отвлеченной истины это признается, конечно, почти всеми, если не всеми без исключения. Но не мешает напомнить, что это не есть только отвлеченный вывод из каких-либо общих научных положений, а и живая, нравственная истина, которая всякому может представиться в форме непосредственного чувства нравственной обязательности. Разве на самом деле может человек, хотя немножко понимающий и умеющий ценить музыку, без чувства чисто нравственного раскаяния уйти с хорошо исполняемой оперы для того, чтобы засесть за карточную игру? Разве мы не подвергнем себя укорам совести, если деньги, предназначенные нами на покупку весьма ценимой нами книги, мы истратим на удо-

—86—

влетворение, хотя бы и невинных, прихотей своего вкуса? – Как бы мы ни понимали задачи нравственности и как бы ни представляли себе идеал нравственного совершенства, мы не можем не признать, что в эти задачи и в этот идеал неизбежно входит духовное развитие, полнота духовной жизни и ее преобладание над чувственными вожделениями. Осуществление нравственных требований прямо и косвенно обусловлено совершенством и силой духовной жизни, и с этой точки зрения можно признать неоспоримой нравственной истиной, что дух выше плоти. Но деятельности эстетическая и интеллектуальная характеризуют собою именно жизнь духа в ее отличии от жизни животной и чувственной. Поэтому они до известной степени сами по себе и непосредственно входят в область морали. – Но даже и в той мере, в какой истина и красота суть самостоятельные явления, отличные от морали, они никогда не могут быть безразличны для нее. Истина и красота до известной степени всегда остаются синонимами морали, непосредственно определяют собою самое ее бытие и служат наилучшими орудиями для ее осуществления. Ближайшая связь разума, истины и красоты с добром нигде не выступает с такой наглядностью, как в воззрениях древних греков. Добродетель всегда представляется им уделом мудреца или философа, устраивающего свою жизнь сообразно с высшим знанием, вследствие чего добродетель и отожествляется часто со знанием. «Одному только разуму, говорят они, как мудрому попечителю должно вверять всю жизнь»⁸⁹. Но жизнь, сообразная с разумом, будет непременно жизнью прекрасной, подобно тому, как прекрасен мир, управляемый Разумом. «В жизни, говорит Пифагор, как в статуе, все части должны быть строго соразмерны»⁹⁰. Такова именно жизнь мудреца: «когда мудрец откроет уста свои, то из них виднеется красота души его, как из храма, когда отворят его двери, виднеются красивые статуи»⁹¹. По Платону, нравственное

—87—

благо есть красота, стоящая выше всякого выражения, красота вечная, несозданная и неисчезающая. Только созерцание самой красоты, по его мнению, дает цену человеческой жизни, и человек, которому дано было бы созерцать эту «чистую, простую и беспримесную» божественную красоту, должен был бы «порождать не образы добродетели, ибо он привязан не к образам, а истинную добродетель, ибо он привязан к самой истине»⁹². Мы видим, таким образом, что у Платона красота, добродетель и истина образуют нечто нераздельное, так что самые понятия становятся трудно разграничимыми. Это учение имело свой отголосок и в учении древних христианских мыслителей, видевших в Боге не только высшее Добро, но и высшую Истину и высшую Красоту. Оно не умерло и до сего времени: у современных философов спиритуалистов истина, добро и красота продолжают составлять неразрывную триаду. Конечно, учение о тожестве добра с истиной и красотой – есть преувеличение греческой этики, но в этом воззрении кроется та доля истины, что добро не может быть непричастным разуму и красоте. Первый является, как мы увидим потом, источником добра, вторая служит его наиболее достойной и, в известном смысле, постоянно ему присущей формой: «в конце концов, говорит Гюйо, если можно отрицать, что прекрасное всегда бывает добрым, то нельзя отрицать того, что доброе всегда прекрасно»⁹³. С другой стороны также, если разум и красота не всегда бывают нравственны, то именно потому мы им в таких случаях отказываем в том внутреннем превосходстве, сознание которого составляет отличительную черту моральной оценки. Мы думаем, что разум и красота, враждебные добру, уклоняются от своего истинного назначения. Мы не можем найти для разума высшей задачи, чем та, чтобы руководить человека по пути добра, освещать этот путь в союзе с его совестью и непосредственным инстинктом. Мы склонны осуждать не только разум, вредный для морали, но даже просто лишь бесполезный для нее,

—88—

и многие до сих пор часто повторяют мысль, высказанную Пифагором: «пуста речь философа, которой не исцеляется никакая страсть человека. Ибо, как нет пользы в том врачебном искусстве, которое не изгоняет болезней из тела, так нет пользы и в философии, если она не изгоняет зла из души»⁹⁴. Точно также высшее назначение эстетики мы находим в нравственном совершенствовании человека, и истинная красота формы производит на наш дух всегда тем более чарующее впечатление, чем более высокое нравственное содержание скрывается за прекрасной оболочкой. Так именно всегда смотрели на красоту наиболее достойные ее служители. «Высшая цель искусства, говорит Рёскин, состоит в том, чтобы дать нам верный образ благородного человеческого существа; большего оно никогда не достигало, а меньшим оно не должно удовлетворяться… Прекрасные искусства немыслимо направить к безнравственным целям, если к ним не примешивать свойств, не соответствующих их благородству, или если не предназначать их для людей, неспособных понять их; того же, кто их понимает, они возвышают»⁹⁵.

Мы видели, таким образом, что истина и красота являются в наших глазах ценными вовсе не исключительно в той мере, в какой они приятны; мы видели, что превосходство их перед чувственными наслаждениями измеряется совсем другой мерой, данной в непосредственном сознании их нравственной ценности, отличающем высшее от низшего, достойное от недостойного. Если мы теперь обратим внимание на факты, которым дается название нравственных в более тесном смысле слова, то увидим, что их трудно в надлежащей мере осмыслить, не признавая самостоятельного характера за чувством нравственной ценности. Что нравственно доброе имеет ни с чем не сравнимую цену, – это всегда признавалось и, за немногими исключениями, признается теперь; такая оценка вовсе не подсказывается каким-либо логическим процессом размышления; она основывается на не-

—89—

посредственном чувстве. Но природа этого чувства была бы для нас чем-то совершенно непонятным, а основывающееся на нем признание несравненной ценности добра совершенной бессмыслицей, если бы мы не согласились признать, что здесь идет речь об особенной реакции чувства, несводимой на удовольствие и страдание. Мы уже говорили, что пока речь идет об удовольствии, то ценность вещи должна измеряться только степенью удовольствия, или силою потребности, что, в конце концов, одно и то же. Но нравственная оценка не обращает внимания на силу мотивов, а только на их качество, и потому очень часто случается, что мотивы слабые мы признаем, однако, высшими или лучшими: это совершенно новая точка зрения, которая не позволяет себя свести к чувству удовольствия. Как бы мы ни старались утончить процесс эвдемонистической мотивации, мы никогда из него непосредственно не получим чувства нравственной высоты поступка. Доказательством того, насколько вообще тщетны усилия такого рода, может служить точка зрения, предлагаемая проф. П.В. Поповым в его книге: «Естественный нравственный закон». Автор прекрасно ставит вопрос, когда говорит: «Разнообразные склонности человеческой природы входят в содержание нравственности и, составляя это содержание, могут служить одним из второстепенных ее мотивов. Но спрашивается: что дает этим склонностям авторитетность и превосходство пред другими, противными нравственности склонностями»⁹⁶? «Если любовь удовлетворяет потребностям одной стороны нашего существа, то эгоизм в той же мере удовлетворяет противоположным наклонностям. То и другое доставляет приблизительно равное удовлетворение. Почему же, спрашивается, ценность любви превосходит ценность эгоизма? При отрицании всяких других источников нравственной ценности, кроме наслаждения, связанного с благожелательными склонностями, этот вопрос остается неразрешимым»⁹⁷. Мы, однако, думаем, что этот вопрос остается неразрешимым и с точки зрения самого автора: его теория, вообще весьма цен-

—90—

ная для уяснения вопросов о психологической сущности и о происхождении нравственных чувствований, страдает, однако, тем недостатком, что упускает из внимания совершенно особенный и своеобразный характер нравственного предпочтения. Посмотрим, на самом деле, как автор разрешает столь прекрасно поставленный им вопрос. «Если чувство нравственной ценности, пишет он, состоит не в одной только любви, если с этой склонностью, которая приятна сама по себе, соединяется еще интеллектуальное чувство гармонии, то эти два чувства, суммируясь, взаимно возвышают степень удовольствия, с которым они связаны.... Наоборот, эгоистические наслаждения не только не возвышаются сливающимися с ними высшими чувствами, а, напротив, получают с их стороны явный ущерб. Как с любовью естественно сливается приятное чувство гармонии, так с представлением об эгоистических наслаждениях, равно как и с их наличностью, сливается тяжелое чувство дисгармонии, отсутствия единения и согласия»⁹⁸. Оказывается, таким образом, что чувство нравственной ценности не только не отличается от удовольствия, а, напротив, само есть не что иное, как повышенная степень удовольствия. Легко понять, что такое объяснение совсем не затрагивает своеобразной природы нравственной оценки. Если мы ценность не отличаем от удовольствия, то мы никак не можем доказать того, что нравственная деятельность имеет большую цену, чем противоположная ей. Правда удовольствие, доставляемое чувством и делами любви, удвояется, соединяясь с чувством гармонии, – преимущество, которого не имеют чувства эгоистические; но ведь не нужно также забывать и тех страданий, которые неизбежно сопровождают нравственную деятельность вследствие неудовлетворенности не только дурных, а иногда даже и законных потребностей, и, еще более, вследствие тех бесчисленных неприятностей и несчастий, которые преследуют строгую добродетель в нашем мире. Но если мы даже допустим, что в некоторых частных случаях перевес остается на стороне удовольствия, доставляемого нравственной деятельностью, то

—91—

этим вовсе не решается вопрос о предпочтении добродетели пороку: раз вся ценность только в удовольствии, то преимущество добродетели всегда будет не более, как случайностью. Каждой данной сумме удовольствий всегда можно противопоставит большую. Поэтому стоит только надбавить цену за отступление от добра, стоит к данным приятным перспективам, открываемым пороком, прибавить другие, – и ценность добродетели должна стушеваться. В действительности же, конечно, бывает – и очень нередко, – что человек поддается соблазнам порока, но его никогда не покидает сознание высшей ценности добра. Эта ценность есть нечто, несравнимое с удовольствием, величина совсем другого порядка, и только поэтому в нашем сознании она не может быть перевешена никаким количеством удовольствия, а равно как не может быть поколеблена никакой суммой соединенного с нею страдания. Для иллюстрации этой ни с чем несоизмеримой ценности добра, припомним один пример из Республики Платона. Представим себе, рассуждает здесь Главкон, двух людей, составляющих совершенную противоположность друг другу: один из них пусть будет образцом несправедливости, другой – идеалом справедливости⁹⁹. Верх несправедливости состоит в том, чтобы казаться справедливым, не будучи таким в действительности. Итак, предположим, что наш несправедливый совершенство в своем роде: он настолько ловок, что его никто даже не может уличить в его несправедливых поступках. Если ему случается сделать ложный шаг, он его тотчас же исправляет; он так красноречив, что убеждает в своей невинности даже тех, для которых его преступления должны бы быть очевидны. Совершая величайшие злодеяния, он, таким образом, умеет создать себе репутацию самого честного человека. Благодаря этой репутации, несправедливый достигает почета, власти, связей, богатства, вследствие чего мо-

—92—

жет уже еще более безнаказанно совершать несправедливости и жить в свое полное удовольствие. Рядом с ним мы поставим справедливого человека, отличающегося откровенностью и простодушием, который более желает быть добродетельным, чем казаться им. Для того, чтобы он представлял полную противоположность первому, мы отнимем у него репутацию честного человека, и пусть его, не совершившего ни малейшей несправедливости, считают величайшим злодеем; пусть его добродетель подвергнется самым тяжелым испытаниям, и пусть, несмотря на это, он не изменяет ей до самой смерти. Его будут бить, пытать, закуют в железо, выжгут ему глаза и, наконец, подвергнув всем возможным мучениям, распнут его на кресте и тем докажут ему всю неуместность его непреклонной добродетели¹⁰⁰. Если сравнивать жизнь этих двух людей с точки зрения удовольствия, хотя бы даже и принимая в расчет удовольствие, доставляемое непосредственно добродетелью, то неужели бы мы предпочли жизнь этого несчастного праведника неомраченной никаким несчастьем жизни его антипода? На этот вопрос едва ли может быть два ответа, и совершенно прав Главкон, приводивший данный пример в доказательство того, что с точки зрения счастья жизнь несправедливого несравненно привлекательнее. Но в то же время всякий должен признать величайшее нравственное преимущество увенчанного страданиями и распятого на кресте праведника, хотя бы и не находил в себе сил, чтобы оставаться настолько же верным добру, как он. Из этого достаточно ясно, что нравственное достоинство или нравственная ценность есть нечто совсем иное, чем удовольствие какого бы то ни было рода. Поэтому чем бы мы ни увеличивали удовольствие, получаемое от чувствований симпатии и любви, мы в результате никогда не получим нравственной ценности. Сам г. Попов, подвергающий основательной критике эвдемонистическое направление морали, понимает это, конечно, лучше, чем кто-либо, и в другом месте совершенно правильно замечает, что благожелательные склонности получают нравственную ценность

—93—

лишь вследствие соединения с высшими чувствами, которые, так сказать, «берут их под свое покровительство»¹⁰¹. Но в его собственном психологическом анализе это понятие высший не получает никакого места. А между тем именно на нем и должно быть сосредоточено внимание того, кто хочет исследовать психологическую природу нравственной ценности. При этом нужно признать что-нибудь из двух: или это понятие означает только некоторый вид приятности, – и тогда мы уже лишаемся права противополагать ценность нравственную эвдемонистической; или же мы признаем, что оно указывает на совершенно особенный способ оценки, – и тогда мы должны допустить, что оно имеет в своей основе особенную реакцию чувства, специфически-отличную от той, которою последнее отвечает на удовлетворение или неудовлетворение естественных склонностей.

Может быть, подумают, что предпочтение, оказываемое добродетели, для нас становится понятным, если мы примем во внимание, что удовольствие, доставляемое ею – не чувственное, а интеллектуальное. Однако в действительности такое объяснение недостаточно, если мы при этом не предполагаем другого способа оценки наряду с удовольствием, если мы не подразумеваем вместе с этим, что чувственное удовольствие ниже интеллектуального. Кант справедливо указывал уже на то, что пока речь идет только об удовольствии, мы не имеем права ссылаться на превосходство одних удовольствий перед другими, откуда бы они ни происходили – из внешних ли ощущений или из духовных деятельностей. «Тот же самый человек, говорит он, может возвратить непрочитанной очень поучительную для него книгу, которая только что попалась ему в руки, чтобы не пропустить охоты, может уйти среди прекрасной речи, чтобы не опоздать к обеду, может отказаться от удовольствия разумной беседы, которую он в других случаях высоко ценит, чтобы сесть за карточный стол, может даже отказать в милостыне нищему, благотворить которому для него составляет наслаждение, – так как у него в настоящую ми-

—94—

нуту в кармане как раз столько денег, сколько нужно, чтобы заплатить за вход на комедию. Раз определение воли основывается на чувстве удовольствия и неудовольствия, ожидаемых от какой-либо причины, то для него совершенно все равно, какой род представлений на него воздействует.... Как для того, кто должен тратить деньги, совершенно безразлично, вырыта ли материя их – золото – из гор или вымыта из песка, если она только всюду принимается за одну и ту же цену, так ни один человек, заинтересованный только приятностью жизни, не станет спрашивать о том, из рассудка или из чувств возникают доставляющие удовольствие представления, а только о том, в какой мере и насколько большое удовольствие они могут ему дать на возможно долгое время»¹⁰². Приведенные суждения Канта подлежат некоторым ограничениям лишь в той мере, что удовольствия сравнивать далеко не так просто, как различной стоимости монеты в одной и той же денежной системе, – вследствие того, что реальное содержание удовольствий может быть очень разнородно. Но в принципе, поскольку удовольствие является мерилом при сравнении ценностей, только что приведенные рассуждения остаются неоспоримыми. Поскольку мы стоим на эвдемонистической точке зрения, удовольствия, откуда бы они ни происходили, остаются равноправными, так что выбор должен определяться только их количеством. Если в действительности мы не можем удержаться на этой точке зрения, то исключительно потому, что в случаях, подобных приведенным у Канта, мы к эвдемонистической точке зрения неизбежно примешиваем нравственную. Как бы мы не затруднялись оценить известный покупаемый нами предмет, и как бы не был велик риск ошибки, – это не колеблет общего принципа, что предмет должен быть оплачен деньгами, и мы это делаем. Так точно, пока идет речь об удовольствии, мы всегда можем считать выбор между ними делом естественным и, может быть, даже необходимым, как бы не был затруднителен такой выбор на практике.

—95—

Напротив, измерять нравственное побуждение степенью удовольствия, – это то же, что делить аршины на фунты или измерять человеческий ум при помощи динамометра.

Итак, мы видим, что чувство нравственной ценности в своей положительной форме есть явление совершенно своеобразное. То же самое, конечно, нужно сказать и об отрицательной стороне этого чувства. Правда, что нарушение нравственных требований вызывает весьма мучительное страдание, которое уже само по себе представляет очень сильный мотив. Как бы, однако, не была велика сила этого мотива, как именно страдания, этого еще недостаточно для выделения его из числа других побуждений. Но его преимущество состоит в том, что здесь к страданию присоединяется отрицательная нравственная квалификация личности, чувство унижения, которого нельзя искупить никакой суммой удовольствия, и представление которого может одержать верх над какой угодно суммой мучения. «Кто потерял в игре, говорит Кант, тот, конечно, может сердиться на себя и на свое неблагоразумие; но если он сознается, что обманул в игре (хотя чрез это и выиграл), то он должен презирать себя, коль скоро он сравнивает себя с нравственным законом. Этот последний должен быть, следовательно, чем-то иным, а не принципом собственного счастья; ибо для того, чтобы быть вынужденным сказать себе: я человек негодный, хотя я и наполнил свой кошель, нужно иметь другую меру суждения, чем для того, чтобы похвалить себя и сказать: я – человек умный, ибо я обогатил свою кассу»¹⁰³.

Чувство нравственной ценности со своей положительной стороны есть нечто возвышающее нашу душу, наполняющее ее благоговейным восторгом и как бы освобождающее от житейских уз, но оно в то же время само налагает оковы другого рода, оно несет в себе некоторого рода иго¹⁰⁴: возвышая наш дух оно одновременно с этим требует от него покорности, свободного подчинения и самоограничения¹⁰⁵. Подобно тому, как в донравственной

—96—

сфере чувство удовольствия, возбуждаемого данным предметом, само по себе сознается, как достаточное основание для действия, так в сфере нравственной чувство нравственной ценности или высоты известного направления воли выражает собою достаточное основание для необходимости действия, непосредственно сознаваемой в чувстве долга. Оба эти чувства, т. е. чувство нравственной ценности и чувство долга, как я уже говорил, суть только две стороны одного и того же чувства и в нашем сознании непосредственно переходят одно в другое, одно на другое указывают: мы не можем чувствовать себя обязанными к действию, за которым мы не признаем нравственной цены, и не можем, с другой стороны, признавать нравственной высоты действия, не придавая ему в том или другом виде долженствования. – Чувство долга сопровождает неизменно все акты нравственного суждения. Когда мы мыслим о нравственном законе или о нравственном образе жизни вообще, мы сознаем, что должны ему следовать как высшему роду поведения. Когда возникает случай действительного применения закона, мы чувствуем, что мы должны поступить так, как он требует; по совершении поступка, смотря по его свойству, мы сознаем, что мы поступили как должно или, наоборот, как недолжно. Та же самая мысль о долге не покидает нас и тогда, когда мы высказываем свои суждения о поведении других людей. Правда в наиболее напряженной форме чувство долга сказывается пред совершением поступка, предписываемого моралью; но общая природа чувства в данном случае проявляется только в наиболее рельефном виде, благодаря тому, что оно здесь должно преодолеть борьбу с противонравственными влечениями. – Что чувство долга есть один из первичных фактов нравственного самосознания, – этого нельзя отрицать, не становясь в противоречие с данными внутреннего опыта. Когда в основу нравственности полагается безвольное, чисто созерцательное суждение, как это мы видим, например, у Гербарта¹⁰⁶, – то этим из нравственного сужде-

—97—

ния устраняется необходимо ему присущий практический характер, и само понятие нравственной ценности лишается существенного признака, потому что мысль о необходимости предпочтения предполагается самой природой этого понятия.

Характеризуя раньше ту точку зрения, на которой стоит нравственное суждение, мы указывали на то, что выражаемая им оценка, хотя и предполагает отношение к субъекту в его воле, однако имеет притязание на объективное значение. Психологическую основу такого характера нравственного суждения нужно искать в тесной связи нравственного чувства не только с волей, но и с интеллектом, потому что какой бы то ни было объект может быть нам дан только в познании. Объектом нравственного чувства является известная идеальная форма определения воли, которая, поскольку она осуществляется или не осуществляется в отдельных актах, может вызывать движения чувства и непосредственно (подобно тому, как бывает непосредственно эстетическое впечатление), но обычно уже заранее нами мыслится в виде известного объективного закона, правила или нормы. При этом нравственное чувство все свое значение полагает именно в своем объекте, с которым оно, поэтому связано более тесно, чем может быть связана эвдемонистическая оценка со своим объектом. Когда воля определяется эвдемонистически, то, хотя в этом случае также необходимо действует и представление предметов, доставляющих удовольствие, однако это представление не является нашему сознанию в необходимой логической связи с поведением; эта связь относится только к удовольствию, а не к предмету, его доставляющему. Например, представление еды само по себе не могло бы являться нашему сознанию достаточным основанием для того, чтобы садиться за обед, если бы с этим представлением не соединялось мысли об удовольствии (хотя бы в действительности эта мысль всегда оставалась на заднем плане). Не так дело обстоит с нравственным мотивом. Здесь чувство уважения объединяется в одно целое с представлением нравственного закона или правила, притом таким образом, что это представление кажется нашему сознанию само по себе до-

—98—

статочным основанием для действия, а нравственное чувство является лишь субъективным отражением этого чисто интеллектуального подчинения правилу, субъективным показателем того, что воля подчиняется закону, а не основанием этого подчинения, хотя практически это подчинение и не может осуществиться независимо от субъективных мотивов. Таким образом, мысль Канта об определении воли непосредственно представлением закона или разумом,¹⁰⁷ во всяком случае, отмечает действительный факт нравственного самосознания. В нравственной области мы хотим действовать по объективным основаниям; в них именно полагает центр тяжести наше сознание. Но в то же время эти объективные основания должны быть предметом нашего интереса, т. е. их ценность должна так или иначе отразиться в субъективной сфере. Таким образом, наши мотивы должны быть и объективными, и субъективными, должны иметь две стороны. Та и другая сторона остаются неотделимыми друг от друга, притом так, что объективно закон представляется основанием чувства, субъективно же чувство обусловливает осуществление закона. – Мы сказали, что эта тесная связь нравственного чувства с объективной формой определения воли составляет отличительную черту нравственной мотивации. Нам могут, однако, возразить, что здесь нет противоположности между нравственным и всяким другим побуждением: мы всегда, в сущности, заинтересованы известным объектом, данным в виде представления или ощущения. В ответ на это возражение еще раз укажем на основное различие. Важен не один только фактический состав мотивов, но, сверх этого последнего, также отношение сознания к мотивам: представление о предмете в существе дела всегда входит в побуждение наряду с чувством, но между тем как в других случаях наше сознание легко выделяет чувство из представления, в области морали, напротив, это оказывается, безусловно, невозможным. Сказать, что нас интересует не пища, а удовольствие, всегда можно не оскорбляя здравого смысла; но сказать, что нас интересует чув-

—99—

ство долга или уважение к принципу, а не самый принцип, значит сказать просто-напросто бессмыслицу¹⁰⁸.

Хотя нравственное чувство в своем элементарном виде является нам совершенно непосредственным движением души, обозначающим собою только формальное направление чувства вообще, но не составляющим определенного вида чувствований, наряду с любовью, грустью, надеждой и т. д.; тем не менее, среди этих последних есть одно, природа которого теснейшим образом связана с природой нравственной оценки, и которое поэтому может считаться типичной формой выражения последней. Таково, как справедливо заметил Кант, чувство уважения, в котором совмещаются и чувство нравственной ценности в тесном смысле слова, и чувство подчинения долгу. – По мнению Канта, все вообще объекты определяют волю к деятельности только посредством удовольствия и неудовольствия и, следовательно, определяют ее эмпирически, так как способность предметов доставлять удовольствие может быть познана не иначе, как опытным путем¹⁰⁹. Напротив, разум определяет волю а priori, следовательно, независимо от каких-либо объектов, одной только формой законодательства, данной в представлении¹¹⁰. Однако нравственный закон для того, чтобы быть воспринятым каждым человеком в качестве его личного практического правила, – для того, чтобы он, по терминологии Канта, мог превратиться из объективного принципа в субъективный, или в максиму¹¹¹, – нуждается в т. н. нравственном интересе, который и состоит в чувстве уважения¹¹². Это чувство, возникающее на интеллектуальной основе, есть единственное чувство, известное нам а priori, так как

—100—

необходимость его усматривается разумом непосредственно из того, что нравственный закон унижает самолюбие человека и уничтожает его самомнение¹¹³. Уважение не есть ни чувство удовольствия, ни чувство неудовольствия. По своему отношению к эгоизму, оно есть скорее неприятное чувство, потому что оно относится к нему враждебно; вот почему мы неохотно оказываем людям уважение, всегда стараясь найти в них что-либо достойное порицания и тем спасти от унижения свое самолюбие. Но, с другой стороны, раз человек преодолевает свой эгоизм и дает чувству уважения практическое влияние, то он «не может насмотреться на величие нравственного закона¹¹⁴». Хотя чувство уважения знаменует собою подчинение закону, но это подчинение не есть рабское принижение, а, наоборот, сопровождается чувством безмерного возвышения духа, по мере того как человек усматривает возвышающийся над его тленной природой священный закон, который есть закон его собственного разума¹¹⁵. Именно чрез это подчинение люди достигают того высшего достоинства, какое только они могут сами себе дать. В чувстве преклонения перед законом человек возвышается над самим собою, поскольку соединяется с умопостигаемым порядком вещей, так сказать, переживает свою солидарность с своим высшим я, которым определяется его истинное, единственно достойное его назначение¹¹⁶. Таким образом, именно в чувстве уважения человек субъективно переживает бесконечное достоинство своей личности, в которой моральный закон открывает новую жизнь, независимую от животности и от всего чувственного мира¹¹⁷. – Чувство уважения, по Канту, является совершенной противоположностью всем вообще склонностям. Доселе мы видели эту противоположность, поскольку она касается природы и происхождения чувства; соответственно этому и отношение чувства уважения к воле совсем не таково, как отношение к ней склонностей; по-

—101—

следние служат основаниями, определяющими волю к деятельности, напротив, уважение отражает собою в субъективной сфере и сообразно условиям чувственной природы самый факт подчинения воли закону: не потому человек подчиняется закону, что он уважает закон; последний определяет волю непосредственно своим представлением; но потому, наоборот, является уважение, что воля подчиняется закону¹¹⁸. «Уважение к закону не есть побуждение к нравственности, но она есть сама нравственность, рассматриваемая субъективно как побуждение¹¹⁹». Иначе говоря, это лишь та форма, в которой чисто интеллектуальный акт признания над собою власти закона выражается применительно к условиям чувственного существования; с другой стороны, это и побуждение для нашей решимости осуществлять нравственный закон, – поскольку этому мешают склонности, побороть которые помогает уважение к закону¹²⁰.

В учении Канта об уважении сказывается один общий недостаток его морали, именно, слишком ригористичное отношение к склонностям. То крайнее противоположение между уважением и склонностями, которое мы находим у Канта, едва ли может быть признано законным. Несомненно, что само уважение в известном смысле должно быть названо склонностью, совсем не чуждой эвдемонистического оттенка. Сам Кант, сказавши, что уважение не есть ни удовольствие, ни неудовольствие, однако тотчас же вслед затем находит в нем элементы того и другого. Кант полагал, что допускать влияние склонностей наряду с долгом – значит «загрязнять моральное настроение в его источнике». Нравственный закон не выносит союза со склонностями: если бы мы попробовали смешать эти два элемента и поднести больной душе в качестве целебного средства, то они тотчас же сами собою разъединились бы, или нравственный закон совсем перестал бы действовать¹²¹. Нельзя не признать, что такое строгое разграниче-

—102—

ние нравственного побуждения от эвдемонистического полезно для уяснения истинной природы первого из них, но это лишь до тех пор, пока мы хорошо помним, что имеем дело исключительно с нашей абстракцией, которой действительность не только не соответствует, но и не может соответствовать. В реальной действительности нравственное побуждение и склонности не только не стремятся с неудержимой силой в противоположные стороны, а всегда и неизбежно друг друга предполагают, как неразлучные союзники. Стремление разрушить этот союз только вносит дисгармонию в природу человека и лишает самую добродетель одной из ее опор. Притом же это предприятие ни в каком случае не может быть доведено до конца: не следует забывать, что нравственность всегда и неизбежно представляет собою не только известного рода интеллектуальное прозрение, освещающее жизнь совершенно новым светом, но также сумму естественных, исторически сложившихся склонностей, удовлетворение или неудовлетворение которых необходимо вызывает приятные или неприятные чувства; и это обстоятельство нужно признать вовсе не разрушительным, а, напротив, благоприятным для нравственности, потому что оно оказывает последней существенную поддержку в ее нелегкой борьбе с враждебными ей наклонностями и мотивами. – Итак, мы должны признать, что чувство уважения, поскольку оно есть естественная склонность, не составляет исключения из других чувств: эвдемонистический элемент в нем неизбежен, как и в чувстве любви, печали и т. д. Но указать на это вовсе не значит, однако, обнаружить, что Кант был неправ, выделяя уважение из числа всех вообще склонностей. Во всяком другом случае чувства удовольствия и неудовольствия могут являться сознанию, как достаточные основания для деятельности. Напротив, в чувстве уважения эти основания совсем иного рода и заключаются в чисто нравственной оценке предмета уважения. Вот почему даже в тех случаях, когда уважение неприятно для нашего самолюбия, мы ни на минуту не сомневаемся в высшей ценности поведения, сообразного чувству уважения, или в высшей ценности того образца поведения, который нам

—103—

дается объектом уважения. С другой стороны, и то приятное состояние души, когда она в чувстве уважения, по словам Канта, «не может насмотреться на величие нравственного закона», является мотивом нравственным только потому, что чувство удовольствия соединяется здесь с чувством нравственной высоты: это два направления чувства, которые, как бы тесно они не объединялись, всегда остаются между собою ясно различимыми и не уничтожают самостоятельности друг друга. Итак, нам кажется, что в чувстве уважения есть элемент нравственного побуждения, совершенно неотделимый от природы этого чувства. Поэтому Кант был прав, выделяя чувство уважения из числа других чувств, как единственное, которое заслуживает названия морального чувства¹²².

Мы видим, таким образом, что наше воззрение на природу нравственной оценки находит себе точку опоры в учении Канта. Для того, чтобы убедиться, насколько в этом случае Кант является верным истолкователем данных нравственного самосознания, интересно сравнить его с мыслителем противоположного лагеря и, по-видимому, совершенным его антиподом – Миллем. Когда последний говорит, что в основе качественного различения удовольствий лежит чувство человеческого достоинства, то он, в сущности, ссылается на то же самое уважение, которое здесь является нам в форме самоуважения. Если чувство собственного достоинства не понимать в смысле той пошлой юнкерской морали, которая «на ногу себе наступить не позволит», в смысле щепетильного оберегания своей т. н. «чести», которая есть не что иное, как вид грубого, мелочного самолюбия, или надутого чванства, – то это будет именно уважение к представителю нравственного закона, который один только есть источник истинного человеческого достоинства. Таким образом, мысль Милля, что предпочтение качественно высших удовольствий сводится к чувству собственного достоинства, весьма легко перевести на Кантовский язык, сказавши, что это предпочтение заключает в себе элемент уважения к нравственному закону. С другой стороны, сам

—104—

Кант уважение к нравственному закону называет уважением к человеческому достоинству. Когда мы видим, что мыслители двух противоположных лагерей под различными словесными выражениями скрывают существенно сходные мысли, то в большинстве случаев это доказывает, что мы имеем здесь зерно истины. По отношению к Кантовскому учению о чувстве уважения это означает, что Кант, со свойственной ему философской проницательностью, выдвинул на вид самую типичную форму выражения нравственной оценки, наиболее ясно отражающую основной признак последней, как чувства преклонения пред высшим, – преклонения, не принижающего, а возвышающего душу, поскольку она здесь чувствует свою солидарность с высшим и приобщается ему.

В чувстве уважения с особенной наглядностью сказывается одна весьма существенная черта нравственной оценки, именно, – ее ближайшее сродство с религиозными эмоциями: уважение и благоговение суть две различные степени одного и того же чувства, и у Канта иногда эти понятия даже употребляются, как взаимнозаменимые¹²³; но если уважение заслуживает по преимуществу названия морального чувства, то благоговение в такой же степени заслуживает названия религиозного чувства. Высота нравственного идеала всегда почитается нами как святыня, как нечто божественное. Нравственное чувство в наиболее ярких своих проявлениях получает признаки религиозной веры, религиозного восторга или созерцания, религиозной преданности и покорности. Холодный категорический императив превращается в высший священный авторитет, наполняющий сердце религиозным умилением. У Канта, многократно называющего нравственный закон святым, самый стиль иногда по отношению к нравственному долгу принимает признаки религиозного одушевления.¹²⁴ Но эта черта свойственна не одному только философскому сознанию. Народный язык, называющий совесть голосом Божиим, выражает также не что иное, как непосредственно присущий нравственному чувству религиозный ха-

—105—

рактер. Это свойство нравственного чувства служит наилучшей гарантией для прочности той связи, которая всегда объединяет между собою религию и мораль. Но даже и там, где иссякает религиозное чувство в собственном смысле слова, нравственность не утрачивает своего религиозного оттенка; напротив, очень часто последний усиливается до такой степени, что религиозная вера как бы целиком перевоплощается в моральную, и нравственность обращается в своего рода религию. «Если в наши дни, пишет французский философ, религиозная вера в собственном смысле слова клонится к исчезновению, то она во многих умах замещается верой моральной. Абсолютное переместилось; оно перешло из области религии в область этики»¹²⁵. Это – явление довольно понятное: абсолютное в этом случае не перемещается в новую для него область; оно лишь сосредоточивается вполне там, где оно раньше было только отчасти. Нравственный долг уже сам по себе есть нечто абсолютное: это – безусловный, священный авторитет, который тем более имеет общего с религией, что он в то же время есть авторитет невидимый. Мораль по самому существу своему содержит в себе элемент религии.

Н. Городенский

—106—

6-е июля. Четверг. Эздрелонская равнина. Библейские и последующие исторические события на ней. Прибытие в Назарет. В церкви Благовещения. У митр. Фотия. «Фантази» – свадебные предпразднества у арабов.

Мы проснулись раньше четырех часов утра, умылись и оделись прежде, чем прозвонили обычные утренние звонки. В начале пятого часа мы двинулись со своего ночлега. Утренняя свежесть и предрассветный ветерок заставляли нас вздрагивать от озноба. Благодаря туману и утренней мгле, мы за несколько шагов не могли различить никакого предмета. Тихо ехали мы, вполне доверяясь своим ослам, которые никогда не подвергнут опасности положившихся на них всадников.

Стало рассветать, и туман совершенно рассеялся, Мы увидели вокруг себя развернувшуюся перед нами «великую равнину Эздрелонскую», или Иезреельскую. Она простирается чуть не от самых берегов Иордана на востоке и до горы Кармила и Средиземного моря на западе, образуя собою, у южного подножия Назарета и гор галилейских,

—107—

целый промежуточный пояс низин, разделяющий холмистые долины Самарии от горной Галилеи. Она издревле была историческим местом великих народных битв, отчаянных поединков на жизнь и смерть между племенами, спорившими друг с другом за обладание Палестиной. Направо от дороги синели горы Гелвуйские, казавшиеся издали одной сплошной темной массой. Живо припомнился нам несчастный царь Саул, пронзивший себя на этих горах мечом после неудачной, происходившей здесь, битвы с Филистимлянами. Невольно припомнился нам плач Давида о Сауле и сыне его Ионафане, когда мы смотрели на бесприютный вид этих гор, на которых, по плачевной песни Псалмопевца, не должно быть ни росы, ни полей с плодами. Дорога наша шла, то поднимаясь, то опускаясь в виду этих гор, на отрогах которых к востоку от нас попадались селения. Мы проезжаем мимо деревни Арране, утопающей в рощах масличных деревьев и садов, огороженных кактусами. Вдали указывают нам на бедную деревушку Зерин, состоящую из нескольких хижин. Кто бы мог подумать, что здесь когда-то стоял Иезреель, столица Израильского царя Ахава и его преступной жены Иезавели? Мы вспомнили невольно погибшего от них Навуфея, а также и пророка Илию, пребывавшего на видимой отсюда, по направлению к северо-западу, горе Кармиле, когда он, горя ревностью к истинному Богу, спускался с горы во дворцы беззаконных Израильских царей, для обличения их нечестия. Перед нами виднеется гора Малый Ермон, куда мы и направляемся. На южном склоне этой горы видно селение. Это селение называется теперь Солам, библейский Сонам, когда-то центр неприятельской позиции во время битвы при Гелвуе. В этом-то селении жила некогда вдова, сына которого воскресил пр. Елисей, и которая дала у себя приют последнему. Мы едем теперь по невысоким склонам Малого Ермона, достигаем северного склона его, и затем спускаемся вниз в долину, по которой и двигаемся до самого Назарета. Но мы решили сделать последнюю маленькую остановку. Для этого Марко выбрал место близ деревни Эль-Фуле, на склонах горы М. Ермона, на поле, насажен-

—108—

ном луком. Был седьмой час утра. Жары особой не ощущалось. Временами нас обдавало даже сыростью. Мы рассматривали место нашего отдохновения, где происходило сражение между Французами и Арабами в 1799 г. Закусив и отдохнувши здесь немного, мы покинули это луковичное поле, чтобы продолжать свой путь далее.

Пересекая эту обширнейшую долину, – одно из самых исторических местностей в Палестине, – мы невольно вспоминаем происходившие здесь постоянно битвы, для которых эта открытая равнина была весьма удобна. Тут, когда-то Девора с Вараком одержала победу над Сисарою, здесь Гедеон восторжествовал над Мадианитянами, здесь Иудифь убила Олоферна, который расположился станом в этой же широкой долине. Но вот показались Назаретские горы, а за ними виднеются белые постройки Назарета, высоко поднятого на своем горнем пьедестале. Радостно затрепетали наши сердца. Но, как видение, он быстро исчез, скрывшись за высокими хребтами холмов. Целый час ехали мы по этой однообразной и ровной дороге, не встречая по пути ни одного селения; перешли мы через какой-то ручей, еще непересохший, но достаточно обмелевший, так что нашим ослам легко было перейти его в брод. Досадно только было то, что водяные брызги, поднявшиеся от этого перехода, испачкали грязью наши белые шерстяные плащи. Можно представить себе, какое приятное впечатление производит эта равнина ранней весной, когда она сплошь бывает покрыта зелеными всходами злачных растений, высокой травой и усеяна бесчисленными полевыми цветами причудливой формы и необыкновенной яркости. От нечего делать, мы любовались на Марко, который грациозно гарцевал на своем белом коне, подзадоривая к этому и нас. Мы старались обогнать друг друга, подгоняя своих уставших ослов, которые, развесив свои длинные уши, быстро скакали вперед.

Окидывая взором окрестности, оглядываясь по сторонам, мы видим вдали много селений, часто упоминаемых в Библии. Направо от дороги, у подножия Малого Ермона, лежит деревня Наин, где Христос воскресил сына одной городской вдовы; далее, на восток от нее, вид-

—109—

неется селение Эндур, библейский Аэндор, куда некогда приходил Саул к жившей там волшебнице. Напротив этих деревень возвышается величественная гора Фавор, где, по преданию, произошло Преображение Господне. Склоны этой горы покрыты рощами зеленых деревьев, что придает ей очаровательный вид. Бывавшим на Кавказе, она напомнит гору Машук, у подножия которой расположен город Пятигорск.

Наконец, мы подъехали к Назаретским возвышенностям и медленно стали подниматься на крутые горы. Тяжело дыша, часто останавливаясь, много раз спотыкаясь, идут с большим трудом наши животные по невозможной дороге, усеянной крупным и мелким камнем. По местам встречалась такая крутизна, что приходилось крепко держаться на хребтах своих ослов, чтобы не упасть. Часто мы отставали друг от друга, и наше шествие протягивалось на большое расстояние. Поднявшись на достаточную высоту и оглянувшись назад, мы удивились, как могли мы забраться так высоко. Вид на Эздрелонскую долину был восхитительный!

Последнее усилие... и мы поднялись на самую вершину горы. Нашему взору представилась лежавшая у наших ног долина, или «широкая пазуха», окруженная холмами, где, утопающий в садах и окруженный зелеными рощами, расположился прелестный городок, сверкавший на солнце белизной своих восточных домов. Это и есть Назарет – колыбель христианства. Какой радостью затрепетали наши сердца при виде этого города, о котором прежде было такое низкое мнение (от Назарета может ли что добро быти, слова Нафанаила Филиппу), но который потом, по произволению Божию, сделался великим, так как здесь совершилась главизна нашего спасения и еже от века таинства явление! Мы спустились с высокой горы, у подножия которой Марко учинил порядок в нашем шествии, предложив ехать впереди непременно Преосвященному.

В таком порядке ехали мы по улицам «города Св. Девы», столь священного по многим воспоминаниям из жизни Спасителя, в период его детства, юношества, до выступления на дело спасительного служения. Ровно в 10 ч.

—110—

утра подъехали мы к русскому дому, с кровли которого раздались радостные восклицания и громкие приветствия прибывшей вчера в экипажах компании по поводу благополучного и неожиданного раннего прибытия Преосвященного в Назарет. Мы слезли с ослов, прошли в ворота этого дома и очутились на каменной площадке двора, где уже расположились девочки-арабки, ученицы находящейся при русском доме школы. Довольно стройно, но со своеобразным гортанным арабским акцентом, пропели ученицы «Достойно», приветствовав затем Преосвященного пением «Ис-полла». После благословения епископом детей, к нему подошла временно заведующая школой учительница Валентина Сергеевна Петрова. Она только вчера приехала сюда из России на смену постоянной учительницы, которая уехала на два месяца в Россию, как это делают обыкновенно учительницы через каждые два года, получая на дорогу даже казенные прогоны. Приветствовав нашего архипастыря с благополучным приездом и получив от него святительское благословение, она отрекомендовала ему двух своих помощниц, молодых арабок, получивших воспитание в русской Бетжальской школе, что близ Вифлеема. Умывшись и приведши себя в некоторый порядок после такой трудной дороги, мы все отправились на верх дома, где в одной из комнат для нас был сервирован чай. Здесь мы нашли приехавших вчера наших товарищей, успевших уже вполне ориентироваться в новой обстановке. Валентина Сергеевна и ее помощницы оказались чрезвычайно любезными хозяйками. Мы скоро почувствовали себя как бы дома, в своей семье, в родной нам России. Около двух часов времени прошло совсем незаметно в оживленных разговорах и в передаче друг другу своих дорожных впечатлений. Все удивлялись нашему бодрому виду после совершения такого ужасного, по их мнению, пути. За чаем же мы узнали не особенно приятную новость, что в Кайфе, благодаря нескольким случаям заболевания чумой, учрежден карантин, вследствие чего пароходы австрийского Лойда в этом городе не останавливаются, и нам, поэтому, обратную дорогу придется совершить не морским путем из Кайфы до Яффы, но на лошадях, вдоль берега Средиземного моря, т. е. почти тем пу-

—111—

тем, которым прибыли наши спутники сюда. Так что мы и здесь выгадали, так как придется возвращаться по новому пути, правда не столь интересному, как прежний, но все-таки новому. Здесь также были получены сведения о том, что учрежден карантин и в Бейруте, – известие, напугавшее нас возможностью неприятной перспективы очутиться самим как раз где-нибудь в карантине.

Вскоре был приготовлен обед, к которому пришли заведующий Назаретскими школами Александр Кезма, араб, со своим красавцем братом, черноглазым Тофиком, обучающимся в России, в Киевской семинарии; с последним мы уже познакомились раньше, так как ехали на одном с ним пароходе из России до самого Бейрута, откуда он поехал в Назарет уже сухим путем. После обеда подали чай в уютной прохладной гостиной, выходящей на балкон, вид с которого на город – восхитительный. Перед нами расстилался весь город со своими белыми зданиями, из которых многие окружены зелеными садами. Рядом с нами, несколько вправо, помещалась греческая митрополия, где жил митрополит Наза-

—112—

ретский Фотий, избранный патриарх Александрийский. Это – довольно большое двухэтажное здание, также с плоской кровлей, и с прекрасным садом, где стройные кипарисы выделялись среди фиговых и масличных деревьев. Прямо перед нашим балконом, несколько влево, видна возвышенность, расположенная близ самого города. На вершине ее белеется маленькая греческая церковь. Это гора Низвержения, с которой хотели сбросить Иисуса озлобленные против Него Иудеи. По католическому же преданию, враждебно настроенные против Христа евреи хотели низвергнуть Его не с этой горы, а с другой, вправо от этой, где и поставлен католиками маленький костел, на том именно месте, где стоял, по их мнению, подвергавшийся опасности Христос. Оглянувшись назад, мы прекрасно видели заднюю часть города, расположенную на вершине окружающих город холмов, с каменными белыми домиками, громоздившимися также по скатам этих холмов, незаметно переходивших в долину. Отдохнувши немного, Преосвященный предложил сделать визит митрополиту Фотию, о чем и послал предупредить его. Но митр. Фотий ответил, что он желает встретить Преосвященного в храме Благовещения, куда сейчас и отправляется. Вскоре отправился туда и Преосвященный вместе с нами. Лишь только вышли мы из ворот занимаемого нами помещения, как толпа городских жителей, не только детей, но и взрослых, ожидавшая нас давно у выхода, последовала за нами, все увеличиваясь и увеличиваясь в своем числе по мере приближения к церкви. Многие преграждали нам путь, бросаясь к Преосвященному, прося у него святительского благословения, громко изъявляя живейшую радость по поводу прибытия русских гостей во главе с русским архиереем в их благословенный городок. И если бы не охранявшие нас кавасы, которые расчищали нам путь от все увеличивающейся толпы, нам не скоро дойти бы до храма. Часть толпы вслед за нами вошла в церковь, остальные остались вне ее, не допущенные туда городской полицией во избежание тесноты. Сознание, что сюда неоднократно приходила Богоматерь, сопровождаемая Божественным Сыном, наполнило нашу душу чувством христианского смирения. С благоговением ступали мы по этим

—113—

освященным местам. С такими чувствами вошли мы в самую церковь. Митрополит Фотий уже ожидал Преосвященного в храме с духовенством Назаретским. По входе Преосвященного, митр. Фотий приветствовал его речью на греческом языке. Речь была сказана с большим ораторским искусством, убедив нас в справедливости слухов о митр. Фотии, как о выдающемся ораторе и проповеднике. Преосвященный ответил по-русски, высказав одушевлявшие нас чувства неизреченной радости от посещения и поклонения этим общехристианским святыням; также принес благодарность Митрополиту за его любовь, которую он явил теперь к нам своим прибытием сюда. Трогательно было видеть взаимное приветствие двух иерархов, разделенным далеким пространством, но объединенных любовью во Христе. Приветствия эти были запечатлены братским лобзанием, по-

—114—

сле чего Преосвященный попросил благословить и каждого из нас. Затем, в предшествии Митрополита, мы направились в северную сторону церкви, где по нескольким ступеням спустились в пещеру, роскошно обделанную мрамором и старинными изразцами. Пещера эта и есть главная святыня храма. Существующий здесь престол посвящен евангельскому событию Благовещения. Под престолом лежит глубокий колодезь, ключевая вода которого очень чиста, приятна на вкус и дорога сердцу каждого христианского паломника по своим священным воспоминаниям. Сам Митрополит отслужил нам краткий молебен у этого источника, из которого мы затем и почерпнули воды, вкушая ее с верой и святым чувством. У греков, заметим, есть предание о двух актах Благовещения: первое совершилось у источника, когда Богоматерь пришла к нему почерпнуть воды, именно, на том месте, где стоим теперь мы; второе же Благовещение произошло по приходе ее домой, когда она стала на молитву. Если это предание и сомнительно, то, во всяком случае, достоверно, что Богоматерь непременно бывала у этого источника, так как он единственный в городе. В настоящее время вода из этого святого источника, переполнивши колодезь, находящийся под престолом, течет через желоб в каменной стене и через металлические трубы под сводчатым углублением, а затем падает в каменный крытый водоем, откуда уже течет в другой квадратный водоем, находящийся рядом с церковью. Сюда приходят за водой с кувшинами на голове все женщины Назарета, проводя здесь время в разговорах, делясь новостями друг с дружкою. Этот каменный водоем находится около церкви Благовещения, и мы потом неоднократно наблюдали все происходившее около него.

Выпив воды из св. источника, сопровождаемые митр. Фотием, поднялись мы вверх по ступенькам, чтобы осмотреть главный придел Благовещения. Кроме вышеупомянутого источника, мы не нашли ничего интересного для себя в этом храме. Все нам было знакомо: церковные украшения, церковная утварь, иконы, облачения – почти все было изделием русских мастеров. Это и по-

—115—

нятно, если вспомнить, что главное большинство приходящих в Назарет паломников составляют наши соотечественники, приносящие сюда из России в общем богатые дары в виде денег, или в виде церковных украшений. Но, несмотря на эти нескудные жертвования наших родичей, Назаретский храм не отличается ни богатством, ни роскошью. Все в нем просто, и даже некоторые вещи слишком обношены. По осмотре храма, мы вместе с митрополитом отправились все к нему в греческую митрополию. Народ следовал за нами по пятам. Вот мы прошли мимо городского водоема, снабжаемого водой вышеупомянутым способом из святого источника, и увидели около него массу женщин и детей, пришедших сюда за водой, так как это единственный источник, из которого Назарет черпал и черпает для себя воду. Глядя на античный костюм Назаретских обитательниц, невольно представили мы себе Святую Деву, которая, одетая в такой же костюм, подобно этим женщинам, смиренно носила из источника воду для домашнего употребления. Христос-младенец, Христос-отрок, Христос-Юноша – также должен был часто проводить свои свободные часы у этого места, или же сопровождал свою возлюбленную Мать....

Скоро мы достигли митрополии, вошли в гостиную с мягкими турецкими диванами по стенам и каменным полом, далеко небезукоризненной чистоты. Против нас расселись именитые граждане города, арабы, совершенно не говорящие по-русски. Толпа любопытных проникла и в открытую дверь гостиной, а более смелые вошли даже в самую комнату, бесцеремонно расположившись на свободных местах. Нам подали обычное восточное глико и черный кофе. Митр. Фотий довольно свободно изъясняется по-русски. По его словам, он очень рад нашему посещению Назарета, особенно доволен прибытием сюда Преосвященного. Приглашал даже нас к себе на дачу, находящуюся в прекрасном винограднике, у подножия горы Низвержения. Вообще митр. Фотий очаровал нас своей любезностью и произвел на нас впечатление человека с сильным умом и непреклонной волей. Эти качества выражаются и в его наружности: высокий ростом, плотный, с большим, высо-

—116—

ким лбом, с глазами, светящимися умом, – он, так сказать, подавляет своей величественной осанкой. Такие качества с одной стороны способствовали его быстрому повышению по иерархическим степеням, а с другой – послужили причиной многих для него неприятностей, вплоть до изгнания из Иерусалима и заточения в Синае... Он принадлежит к числу выдающихся по уму, образованию и энергии архипастырей Востока¹²⁶.

—117—

Простившись с любезным митрополитом, Преосвященный отправился к заведующему училищами А. Кезме: а некоторые из нас решили прогуляться по городу, познакомиться с местностью и характерными особенностями жителей. Приятное впечатление произвели на нас улицы Назарета своей чистотой, сравнительно с виденными нами улицами других восточных городов. Тут не было опасности завязнуть в грязи, как там; здесь мы не встречали валяющихся среди улиц разлагающихся нечистот, заражающих воздух. По всему видно, что жители этого городка любят чистоту, стараясь, по возможности, поддержать ее везде. Вообще Назарет производит радостное настроение. В нем нет того своеобразного характера, который свойствен древним Палестинским городам, с их точно сбитыми в кучу серыми каменными домами, без крыш и окон, без оживляющей зелени. Тут, напротив, веселые белые домики свободно раскинуты по горе, окруженные зелеными садами. Конечно, не таким он был в древности, во времена Христа. Нужно думать, что Назарет потерял свой Палестинский характер под влиянием усилившегося здесь значения европейцев и их широкого распространения в нем. Внешний вид мужчин и женщин обратил на себя наше внимание. Все почти мужчины носят на своих головах красные фески, а их тело прикрывает полосатый халат, надетый на рубашку, по большей части белого цвета. У многих, из-под распахнутого халата, виднелись европейский жилет и штаны. На ногах, – или короткие сапоги из ярко-цветного сафьяна, или туфли без задников; деревянные

—118—

же сандалии на улице мы встречали редко. Костюм же у женщин, кроме рубахи, состоял из разноцветной туники с разрезанными полами и распашной грудью, а на голове – шапочка, к которой сзади прикрепляется длинный узкий плат, спускающийся почти до колен. По обеим сторонам лица, около ушей, они носят подвески из больших серебряных монет, чтò придает их лицу особый оригинальный вид. Шапочки у некоторых украшены также серебряными монетами, на руках надеты серебряные браслеты. Многие Назаретские женщины носят и широкие цветные шаровары, особенно во время работ. Не все женщины, которых мы встречали на улицах, носят на своем лице покрывала. Как оказалось, арабки-христианки ходят всегда по улицам с открытым лицом, и лишь мусульманки тщательно закрывают свои лица цветными покрывалами. Различить христианок от поклонниц Магомета можно еще и тем, что последние всегда имеют татуировку на лице, на подбородке и около глаз, в виде маленьких темных точек, а также на ногах и руках. Христианки же никогда не портят татуировкой своего лица, а иногда – только одни руки.

Было уже шесть часов вечера; солнце почти село; в воздухе стало довольно прохладно. Благодаря обилию растительности, мы не чувствовали здесь особой духоты даже днем, вечером же воздух свеж и ароматен; мы вдыхали его в себя с удовольствием. Гуляя по городу, мы зашли в одно здание, оказавшееся церковью Маронитов. Она – двухэтажная; верхний этаж представляет обыкновенный маленький костел, и ничего больше. По узкой лесенке мы спустились в нижний этаж. Хотя здесь было еще проще, чем вверху, и даже поражало нас своим убожеством, так несвойственным католическим церквам, однако это место было дорого для нас по своим воспоминаниям. По преданию, здесь во времена Спасителя была синагога, в которой Христос, раскрыв книгу, объяснял относящееся к Нему место из пророка Исаии, и отсюда-то озлобленные фанатики-евреи вывели Его за город, чтобы с вершины горы сбросить Его в пропасть. И если, действительно, здесь была древняя синагога, то это место неоднократно было немым свиде-

—119—

телем пребывания здесь Господа и Его учеников. Пробыв здесь около получаса среди священных воспоминаний, мы с чувством глубокого благоговения, исполненные благочестивых размышлений, вышли из храма Маронитов.

Было уже поздно осматривать остальные святыни города, а потому, совершив небольшую прогулку по улицам «города Святой Девы», мы около восьми часов веч. были уже в обществе приютивших нас гостеприимных учительниц. В 8 ч. был приготовлен ужин, который, конечно, прошел весьма оживленно, в разговорах о предстоящих поездках по окрестностям Назарета. Совсем уже стемнело. Мы вошли на плоскую кровлю нашего помещения. Чудная панорама представилась нашим глазам: небо было усеяно бесчисленными яркими звездочками, которые особенно выделялись во мраке темной ночи; в окнах Назаретских домов, расположенных внизу и по скатам гор, засветились огоньки, своим ярким блеском дополняя ночную иллюминацию, сливаясь с горящими звездами небесного свода. Дневной шум смолк, воцарилась тишина, так способствующая мечтательности, чему мы и предались. Быстро пронеслись в нашем уме воспоминания о проведенных здесь годах Богочеловеком, Который, может быть, бесчисленное число раз поднимал свои взоры для молитвы к этому небу, любуясь, подобно нам, дивной картиной звездной ночи. Вдруг ночная тишина была прервана звуками однообразной, монотонной и глухой бряцательной музыки. Мы стали прислушиваться. Звуки музыки становились все громче и громче, возбуждая наше любопытство. Оказалось, что своеобразная музыка шла сверху: невдалеке от нас, позади школы, на вершине горы, мы увидели дом с плоской террасой, с которой лился свет от повешенных кругом нее разноцветных фонариков. Звуки музыки выходили из этого дома. По справкам оказалось, что в этом доме совершаются предсвадебные празднества, называемые по-арабски «фантази», и продолжающиеся обыкновенно целую неделю до дня самой свадьбы. Эти «предпразднества» всегда начинаются с захождением солнца и тянутся далеко за полночь. Этот дом, из которого несутся звуки странного музыкального инструмента, принадлежит жениху,

—120—

купцу-арабу, православного вероисповедания. Сегодня здесь особое торжество: девушки, родственницы жениха, готовят краску для окрашивания рук и ног невесты. Этот варварский обычай сохраняется, как видим, и в православных арабских семьях. Краска, намазанная на руки и на ноги невесты, не должна смываться в продолжение целого месяца после свадьбы. Ночью девушки и женщины, с пением и пляской, понесут приготовленную краску в дом невесты, где торжественно и совершаются над нею процесс «окрашивания». Желая иметь сведения о нравах и обычаях арабов, мы не захотели упустить случая поближе познакомиться с главными моментами в их жизни, с характерными явлениями и обычаями, которыми обставляется свадьба этих восточных жителей. Трое из студентов, в сопровождении учителя-сирийца, хорошо говорившего по-русски, решили с этой целью отправиться сейчас в дом жениха.

Нас приняли радушно. Дом, где происходило пиршество, был в два этажа: в нижнем этаже пировали женщины, а в верхнем мужчины. Надо заметить, что в Назарете сохраняются патриархальные строгие нравы: женщина считает для себя неприличным открыто на улице разговаривать с мужчинами, а тем более пировать вместе с ними. Редко, очень редко, в весьма исключительных случаях, появляется жительница Назарета в общество мужчин, да и то закутанная густым покрывалом. В виду такого обстоятельства, мы и не думали увидеть пирование на женской половине. Но судьба благоволила к нам. Как оказалось, для русских гостей, по любви к ним арабов, – что объяснил нам сопровождавший нас учитель, – открыты были все двери. Комната на женской половине, куда не мог проникнуть ни один араб, нам оказалась доступной. С криками радости и привета встретила русских гостей пирующая женская компания. При виде внезапно вошедших гостей, ни одна из женщин и не думала закрывать своего лица покрывалом. Напротив, они с любопытством смотрели на нас, давая в свою очередь и нам свободу наблюдать за ними. Мы очутились в совершенно оригинальной обстановке Востока, до сих пор невиданной нами. Большинство женщин, особенно

—121—

пожилых, сидели на разостланных на полу коврах, пели, а другие играли на ударных, вроде нашего бубна, инструментах. Более же молодые и веселые хлопали в ладоши в такт музыке и производили какие-то балетные «па» на подобие нашей русской пляски, но гораздо однообразнее и медленнее. Часто они подбегали к сидевшим на полу подругам и, хлопая их по плечу, заставляли встать; затем, схватившись за руки, вместе пускались в пляс. Громкий разговор, смех, топанье женских ног оглашали эту горницу. Видно, что они веселились от души, соблюдая, между прочим, в своих движениях и позах полное приличие и благопристойность. Их пляски и игры не могли оскорбить самого целомудренного чувства. Заправлял этим балом какой-то старик, вроде евнуха, который в то же время и сторожил вход в эту комнату, зорко следя, чтобы ни один мужчина, кроме нас, не попал в женское помещение. «Москов», «москов», кричали женщины, обращаясь к нам, и приглашая нас принять участие в их пляске; но они очень были довольны и тем, что мы в такт со всеми били в ладоши. Вдоволь насмотревшись на женскую пляску и наслушавшись восточных песен, поднялись мы во второй этаж, где пировали одни мужчины. Тут было гораздо степеннее и серьезнее, да потому и скучнее, чем на женской половине. На всех четырех диванах важно восседали почетные граждане города. Нам предложили почетное место и немедленно принесли угощение, состоявшее из ракички, сыра и маслин на закуску. Все сидели тихо, никто не нарушал молчания. Степенные гости тянули кальян так серьезно, что можно было подумать, будто они совершают какое-то священнодействие здесь. Одна патриархальная черта особенно бросилась нам в глаза: младший возрастом, сам жених услуживал старшим, разнося им угощение и ставя к их ногам сосуд с кальяном. Здесь также была бряцательная музыка, к которой еще были присоединены звуки пастушеской свирели. Все это вместе составляло довольно бедный и однообразный по музыке концерт, который мы и слышали с кровли школы. Немного спустя началось пение хором, сначала тихое, а затем все громче и громче, на наш слух очень странное, под акком-

—122—

панемент незатейливых инструментов, производивших монотонные звуки. Во время пения пришел проф. К-в в сопрождении учительницы В. С-ны и других путников. Необычайное появление женщины, и притом с открытым лицом, несколько смутило развеселившихся гостей, но это смущение продолжалось весьма недолго. Пение возобновилось, да вдобавок сюда еще присоединилась и пляска, которая состояла из весьма медленных и далеко не грациозных движений. Видно было, что мужчины постепенно оживлялись, хотя и медленно, от весьма частого угощения ракичкой. Один из хозяев обратился к нам с просьбой попросить нашего Преосвященного, чтобы он, совместно с м. Фотием, совершил венчание помолвленной четы, желая, т. об., обставить бракосочетание, как можно, торжественнее. Многих усилий стоило нам объяснить этим взрослым детям веры, что у нас не в обычае, чтобы монах совершал таинство брака. Это было совершенно им непонятно, так как у них митрополиты не только совершают венчание, но и различные требы... Вся эта обстановка, хотя и новая для нас, стала нам надоедать, благодаря монотонности пения и музыки. В общем, пиршество на женской половине было гораздо живее и веселее, чем у мужчин. Видя, что мужчины делаются все более и более непринужденными, и не желая стеснять их своим присутствием, мы, не дождавшись окончания бала, возвратились домой, т. е. в школу. С кровли Назаретской школы мы имели возможность наблюдать, как пирующие женщины вышли из дома жениха, спустились с горы вниз к дому невесты, неся с собою краску для окрашивания ее рук и ног. Эта процессия женщин, в глубокую полночь, освещенная несколькими факелами, которые они держали в своих руках, представляла очень эффектную картину. Как мы узнали от учительниц, венчание было назначено на воскресенье, 9-го июля. По Назаретскому обычаю, венчание обыкновенно совершается в доме жениха, но Преосвященный хотел попросить м. Фотия, чтобы он совершил его в церкви, так как присутствовать в церкви для всех нас гораздо удобнее, чем в частном доме совершенно нам незнакомого человека. Хотя был час ночи, но спать еще не хотелось. Долго мы

—123—

еще делились впечатлениями дня, пока, наконец, один по одному отправились на отдых.

7-е июля. Пятница. Католические святыни Назарета. Замечание о них. Посещение русских школ. Отъезд на Фавор. Греческий монастырь Преображения. Древности Фавора, по рассказам францисканца Варнавы. Вечер в православном монастыре.

Сегодня, в 9-ть часов утра, митр. Фотий, в сопровождении священнослужителей и почетных городских жителей, ответил визитом нашему Преосвященному. Визит, продолжавшийся около часу, состоял главным образом из обмена любезностями, на которые так падки арабы. Переводчиком был сам Митрополит, довольно хорошо объясняющийся по-русски и основательно знающий, между прочим, и арабский язык. Митр. Фотий уделял значительное внимание и нам, осведомляясь о разных вопросах из учебной жизни. Любезность его тем более была удивительна для нас, что она не гармонировала с дошедшими до нас слухами о недружелюбии его к русским. В доказательство этого указывали, между прочим, на недавний факт изгнания им из церкви Богородицы в Назарете, в день Благовещения, учениц русской школы И. Π. П. Общества, пришедших слушать Литургию…

После визита Митрополита, мы вместе с Преосвященным, в сопровождении кавасов, отправились осматривать достопримечательности города. Сначала мы посетили Латинский монастырь, весьма благоустроенный, довольно обширный, построенный, по католическому преданию, на том месте, где Пресвятая Дева получила чудесное благовестие с неба. Двор, посреди которого высится эта церковь, служит сборищем для Назаретских детей, оглашающих своими звонкими и веселыми голосами с утра до ночи это священное по воспоминаниям место. С благоговением, как и подобает в этом священном месте, вошли мы внутрь католической церкви. Благолепие, чистота и даже роскошь отделки бросаются в глаза при входе во храм. По всему видно, что католики чтут это святое место. Прямо, напротив входа, находится богато украшенный престол, к которому ведут с двух сторон две каменных лест-

—124—

ницы прямо на каменную площадку. На престоле в хрустальных вазах находятся живые цветы, которые каждый день заменяются свежими. Во время большого стечения поклонников эти цветы меняются еще чаще, так как богомольцы стараются взять с собою на память несколько цветов, храня их у себя, как святыню. В большие праздники цветами обсыпается не только верхняя площадка перед главным престолом, но и весь каменный пол церкви. Главный престол украшает величественная статуя Богоматери, в богатом одеянии и дорогой, с драгоценными камнями, короной на голове. Занимая самое центральное положение, эта художественная статуя Св. Девы должна производить на богомольцев особенное впечатление. Этот величественный храм был построен в 1620 г. и продолжает украшаться и до сих пор. Но ни золото и богатые украшения собора, ни настенная живопись, исполненная искусными мастерами, манили нас к себе, при посещении этого храма. Наши глаза искали здесь чего-то другого. Взор наш привлекал спуск, находящийся как раз против входа между двумя лестницами, под главным престолом, и ведущий семнадцатью мраморными ступенями в первую подземную пещеру, которая, по преданию, и была местом Благовещения. Мы сошли по этим ступеням вниз и очутились в небольшой подземной квадратной комнате, в глубине которой, против лестницы, находится престол, а под ним мраморная звезда, означающая место стояния Богоматери во время дивного благовестия. По обводу мраморного круга находится надпись: «Ніс Verbum caro factum est». Под мраморной доской престола, над этим святым местом горят несколько дорогих неугасимых лампад. Облобызав эту святыню, мы стали осматривать пещеру. Она скорее состоит из двух пещер. В передней пещере, сравнительно маленькой, по сторонам находятся два престола: 1) св. Богоотца Иоакима, с запрестольной картиной, изображающей семейный быт родителей Св. Девы (Богоматерь учится читать, а Анна объясняет св. Писание) и 2) св. Арх. Гавриила; последний престол находится на левой стороне, с запрестольной иконой, изображающей сомнение Иосифа и явление ему Ангела. Главный престол Благовещения с мраморной звездой

—125—

находится во второй пещере. На левой стороне от входа, в этой пещере висит толстая гранитная колонна на 18-ть дюймов от пола. В уровень под этой колонной поставлен крупный столб из другого камня, так что оставляется впечатление, будто бы это есть цельная колонна, но выпиленная посредине. И действительно, существует предание, что эта колонна была перерублена мусульманами, которые думали найти здесь сокровище. Она означает место, где стоял Архангел во время благовестия. Вися как бы каким-то чудом на воздухе, она производит удивительное впечатление и признается величайшей Назаретской святыней. Магометане поклоняются ей также усердно, как и христиане. Из этой пещеры есть вход в другую пещеру, которая оставлена в своем натуральном виде, где, предполагают, жил и учил ребенка-Иисуса Иосиф-Обручник. Ему тут и устроен маленький престол, а золотая латинская надпись на стене гласит: hic erat subditus illis, т. e. «здесь Он был в повиновении у них» (Ев. Луки). Наконец, по лесенке мы поднялись в четвертую пещеру, где, как говорят, была кухня Матери Божией, а также и разные принадлежности домашнего хозяйства: отверстие в потолке этой пещеры могло служить для выхода дыма. Находясь в этом скромном помещении, мы невольно были охвачены чувством благоговения к смирению Пресвятой Девы Марии. Бросив последний взгляд на эти священные для нас стены, мы снова поднялись в верхнюю церковь, откуда, в сопровождении монаха-францисканца, отправились в католическую часовню, находящуюся на юго-восток от церкви Маронитов и вблизи Латинского монастыря. В этой капелле посредине находится большой полукруглый камень, называемый «трапезою Христа». По преданию, на этом камне Господь до своих страданий и после Своего воскресения вкушал пищу со Своими учениками. Мы обратили внимание на образ Нерукотворенного Лика Спасителя, висевший на стене против самого входа. По преданию, это есть список с образа, принесенного Апостолом Фаддеем царю Эдесскому Авгарю.

Обозревая католические костелы и заключающиеся в них святыни, здесь и в других местах Палестины, мы не могли не обратить внимания на замечательную в

—126—

них чистоту и роскошь отделки, особенно по сравнению с греческими святынями, содержимыми большей частью неособенно аккуратно. Но? несмотря на это, чувство благоговения при посещении греческих святынь было значительно выше, чем при посещении католических святынь. Причину этого прекрасно объяснил и выразил известный путешественник и писатель Е. Марков, – что мы и позволяем себе здесь привести.

«Странное дело! Вот уже несколько раз при обзоре святых мест Палестины меня поражают везде, в Иерусалиме, в Вифлееме, в Назарете, одни и те же впечатления. Где только устроятся католики, там все чисто, прилично, прекрасно, все обдуманно и все богато, но за то, вместе с пылью и грязью, словно выметается навсегда и прах исторических воспоминаний. В благоустроенных и чинно содержимых католических церквах Назарета, ничто не переносит вашего воображения в минувшие века, ничто не восстановляет перед вами наглядно и живо протекших евангельских событий. У греков как раз наоборот: много неустройства, беспорядка, распущенности и запущенности; но в общем удивительно сохраняется на всем таинственная печать давно прошедших веков, и потому греческие святыни производят на вас гораздо более глубокое и гораздо более характерное впечатление. Так и бросается в глаза, что эти пришлые с далекого Запада латинцы – всем внутренним существом своим, всей своей историей чужды простодушному восточному миру, что они никогда не в силах постигнуть и усвоить себе его скромных наивных вкусов, его излюбленного типа святыни; и что напротив православный сирийский араб, законные вековечные наследники и туземцы востока, выросшие на том же старом корне, на котором стоял здешний древний мир, без всякого труда и усилия повторяют в своих созданиях и сохраняют на память будущим векам прирожденные типы и идеалы востока. По крайней мере, признаюсь искренно, ни одна из посещенных мною многочисленных католических святынь Назарета не произвела на меня всем своим золотом и всей своей живописью такого полного и живого впечатления, как спрятанный в недрах скалы колодезь Пресвятой Девы с его неудоб-

—127—

ными темными лестницами и грубой железной кружкой на цепи»¹²⁷.

По обозрении святынь, Преосвященный со многими из нас отправился обозревать русские школы в Назарете. Его встречали Инспектор училищ, А.Г. Кезма, воспитанник Московской Академии, учителя-арабы, недурно говорящие по-русски, воспитавшиеся в Назаретском пансионе. Приятно было сердцу русского человека слышать, как ученики этих школ пели «Достойно» и «Спаси Господи» на нашем родном языке. После приветствия, Преосвященный беседовал с училищным начальством и затем производил маленький экзамен ученикам, заставляя их прочитывать по русской книге и задавая им некоторые вопросы, соответственно их возрасту. Ответы были вполне удачны и быстры. По всему было видно, что занятие здесь идет вполне добросовестно и умело. В школе несколько отделений, сообразно возрасту и познаниям мальчиков, и везде, при взгляде на их занятия, впечатление получалось вполне благоприятное. Само училищное помещение довольно удобно: много света и воздуха. Накануне Преосвященный был в Назаретском пансионе, где воспитываются учителя для этих школ, и остался весьма доволен. Благословив учеников, Преосвященный оставил школу, причем дети громким хором с гортанным оттенком и довольно медленно тянули: «про-щай-те Ва-ше Пре-о-свя-щен-ство»! Затем таким же образом осматривали школу, где обучаются девочки, и результаты оказались также хорошие. Здесь при нас заведовала этим делом Вал. С-на со своими помощницами-арабками, воспитывавшимися в Бетжальской школе. Между прочим, В. С-на показала нам различные рукоделия девочек, которые, по ее словам, любят эти занятия. Шитье, вязания, различные вышивания чередуются с учением грамоте и, не обременяя умственных и физических сил детей, дают в общем хорошие результаты. Нельзя не порадоваться, как русские труженики и труженицы, вдали от своей родины, в непривычных для них климате и обстановке, успешно занимаются педагогической деятельностью, не жалея своих

—128—

сил для просвещения детей Востока, с любовью работая над их образованием и воспитанием.

По осмотре школ, все возвратились домой. Было около часу дня. Благодаря страшной жаре, мы несколько утомились. Ровно в час дня сели за обед, который прошел весьма оживленно. Накануне еще решена была поездка сегодня на Фавор, в 2 часа дня, после обеда. Мы приготовились к отъезду. У ворот школы уже стояли оседланные животные, и Марко то и дело торопил к отъезду. Ровно в половине третьего часа мы двинулись в путь. Часть из нас, более бесстрашных и опытных в верховой езде, отправилась на лошадях, а часть – на ослах. Под Преосвященным была прекрасная арабская лошадь, на которой всегда ездит митр. Фотий, отличный наездник. При выезде произошло небольшое приключение, едва не окончившееся бедой, с одним из наших спутников, препод. Петерб. Семинарии С. Η. В-м, которому досталась молодая и не выезженная лошадь. Едва он успел сесть на своего коня, как последний, почуяв на своей спине не особенно искусного всадника, быстро понесся вперед, имея намерение сбросить его.

Мгновение, и наш всадник скрылся из наших глаз, направившись в противоположную сторону нашего пути. Мы оцепенели от ужаса, боясь за жизнь молодого всадника. Не потерялся только Марко. Пришпорив своего коня, он погнался по улицам Назарета за скрывшимся из виду молодым скакуном. Мы стояли в нетерпеливом ожидании, предчувствуя несчастье. Но вот, через несколько минут, показался наш храбрый кавас на своем белом коне, имея впереди себя пойманную и укрощенную им лошадь, на которой бледный, как полотно, сидел перепугавшийся С. Н-ч. Подобные случаи часто бывают на Востоке, так как содержатели, не имея подходящих лошадей, не стесняются давать мало объезженных лошадей, не предупредив об этом нанимателя.

Оправившись от волнения, мы продолжали свой путь. Впереди ехал Преосвященный на хорошей лошади, имея позади себя каваса, за ними другие всадники на лошадях, а едущие на осликах, конечно, по необходимости должны были отставать от них. Мы ехали сначала по холмистой до-

—129—

роге, то поднимаясь, то опускаясь, и достигли, наконец, последнего спуска с Назаретских гор, с которых открывается очаровательный вид на гору Фавор. Едва ли можно встретить какую-либо подобную по красоте гору. Недаром, как говорит церковное предание, Господь избрал ее местом Своего Преображения. Даже мусульмане чтут эту гору, называя ее горой света, хотя ошибочно считают ее местом, где Бог говорил с Моисеем, отдавая ему приказание идти к фараону. Она стоит особняком посреди долины Эздрелонской, имея вид огромного усеченного конуса. Только к северу, основание ее касается подошвы другой горы, так что образуется ущелье, по которому в древние времена проходили мирные караваны и войска. Одна из характерных черт Фавора, это – растительность, которой она покрыта сплошь, отличаясь этим от других лежащих близ нее гор, совершенно лишенных зелени. На нижнем скате горы расположилось селение Дебурие, где, по преданию, пророчица Девора, после победы над Сисарою, воспела воинственный гимн Богу. Спустившись с гор Назаретских, мы несколько времени ехали долиной, приближаясь к основанию Фавора. Подножье горы поросло редким дубовым лесом, хотя дубы не поражают здесь русской мощью своей. Затем стали подниматься на гору. Дорога становится все круче и круче. Кроме дубов разных пород нам стали попадаться и стручковые деревья, боярышник, остролиственник, терпентинные деревья, в изобилии растущие на Фаворе. Тропинка, по которой мы поднимались, шла по горе зигзагами, и в некоторых местах до того была узка, что мы цеплялись часто за густую растительность, окаймлявшую с обеих сторон нашу дорогу. Наша кавалькада раскинулась на большое расстояние по этой священной горе. Благодаря змееобразному пути, каждый из нас видел своих спутников в разных местах по горе, и вверху над своей головой, и внизу под нашими ногами, и направо, и налево от себя. Смотря вверх на взобравшихся передовых путников, отставшие удивлялись, как могли они подняться на такую высоту, хотя через несколько минут они сами занимали уже их место и, оглядываясь назад, видели других отставших наших товарищей, карабкавшихся по крутой узкой

—130—

дорожке; ослики с трудом поднимались вверх, часто спотыкаясь, подгоняемые погонщиком, снабженным толстой палкой и шилом. Приближаясь к вершине, мы стали встречать уже культивированные растения: гранаты, лимонные и миндальные деревья, смоковницы, яблони-ранеты, грушевые, абрикосовые деревья, и даже лавры; финиковых деревьев было очень мало, так как они с трудом акклиматизируются здесь. Весной, говорят, поверхность Фавора представляет собою ковер разнообразных и всевозможных цветов, благоухание от которых распространяется по всей горе. Орлы, ястребы, соколы и другие хищные птицы летали над нашими головами, плавно разрезая воздух своими крыльями. Хамелеоны и большие ящерицы встречались по дороге, прячась в кусты при нашем приближении. Говорят, что на Фаворе водятся скорпионы, земляные черепахи и даже змеи до двух метров длины, хотя и не ядовитые; но нам не пришлось видеть здесь этих гадов. На Фаворе, в густых чащах зелени и в бесчисленных гротах, встречаются дикобразы, газели, шакалы, лисицы и даже гиены большой величины, но они не нападают на прохожих, если их не вызывают на это. С того времени, как вершина Фавора стала обитаемой, населявшие ее прежде леопарды, пантеры, вепри удалились отсюда в другие горы. Воздух на Фаворе чист и свеж; климат довольно умеренный; зимой термометр редко падает ниже нуля; а если и бывает снег, то он быстро тает от знойных лучей восточного солнца. Грунт Фавора известковый. Отсюда добывают превосходного качества камни для постройки, начиная с самых мягких, до самых твердых известняков. Жирная известь с Фавора не оставляет желать ничего лучшего. Вся гора испещрена натуральными гротами довольно обширными и разнообразной формы. В некоторых из них спасались отшельники, другие служили для погребения покойников, третьи – для водоемов, а иные служили подземными крепостями и убежищами во время частых войн в Палестине. Мы взбирались пo северному склону горы, менее крутому; самый же крутой – это западный склон с более редкой зеленью, чем северный; южный же склон почти совсем обнаженный, и подниматься с этой стороны на Фавор почти невозможно.

—131—

Наконец показалась верхушка горы с какими-то зданиями, куда мы и направили свой путь. Ровно в 5 ч. веч. мы взобрались на самую вершину священного холма и стали здесь поджидать отставших путников. Эта вершина имеет вид длинной и широкой площадки, на которой находится маленькая греческая церковь, с низенькой колокольней, принадлежащая греческому монастырю. Мы стали ощущать здесь некоторую прохладу. Поднявшийся сильный ветер старался сорвать наши фуражки. После Назаретской жары перемена температуры давала сильно себя чувствовать. Да и неудивительно: мы находились на 1500 футов выше равнины, простирающейся внизу, или на 1850 футов над уровнем моря.

Немного спустя появился совершенно неожиданно для нас митр. Фотий на прекрасной лошади, взмыленной от пота. Оказалось, что он хотел встретить нас, но несколько запоздал. Поздоровавшись с Преосвященным, он проехал в монастырь, попросив нас несколько пообождать отставших путников и затем всем вместе отправиться в монастырь. Вскоре подоспели к нам и наши путники, и все мы вошли во двор греческой церкви, где Преосвященный был встречен местным причтом, в облачении и с крестом, при пении по-гречески тропаря Преображению. Среди двора помещается эта церковь; позади нее находится довольно большое двухэтажное здание; это – покой митрополита и помещение для приема почетных гостей; вдоль стен двора по обеим сторонам церкви стояли какие-то маленькие домики, служащие, как оказалось потом, кельями для братии монастыря и помещениями для православных богомольцев. Мы вошли в храм. Митр. Фотий был уже в малом омофоре и тотчас же начал служить для нас краткий молебен. По окончании молебна, мы все хором спели тропарь Преображению. После этого митр. Фотий сказал прекрасную речь по-гречески: в этой речи он, между прочим, высказал радость, что это святое место осчастливлено знаком внимания и со стороны русского Царствующего Дома. При этом он указать на художественный образ Преображения Господня – подарок покойной Императрицы Марии Александровны. Преосвященный в свою очередь ответил речью, положив в основание ее известные слова Ап. Петра: «Господи! Добро здесь

—132—

нам быти»! Затем, под руководством Митрополита, мы осматривали внутренность церкви, которая далеко не отличается ни роскошью, ни изяществом отделки. Простота обстановки и даже убожество бросались в глаза. Эта церковь построена, по греческому свидетельству, на развалинах древнего храма императрицы Елены, разрушенного в 1183 году войсками Саладина. При рассмотрении греческого храма, можно заметить некоторые остатки от древней церкви, именно: свод в южной стороне храма сохранил в своих нижних частях следы древней живописи. Три нити изображают те три сени, которые Ап. Петр желал построить на месте Преображения Господня. Алтари в этих нишах действительно посвящены: Спасителю, Моисею и Илии пророку. Главный престол занимает то самое место, где, по преданию, совершилось Преображение Господне. По выходе из храма, митр. Фотий привел нас к одному месту на вершине священного холма, в нескольких шагах от монастыря, и указал на расстилающуюся перед нами чудную панораму. Мы были поражены открытым видом великолепнейшего ландшафта, представшего пред нашими очарованными взорами. Под нами была разостлана как бы громадная географическая карта с рельефными очертаниями гор и холмов, перерезанных цветущими долинами, по которым змейками вьются многочисленные водные источники.

Сначала наш взгляд был устремлен на север, на поднимавшиеся гигантские отроги горы Большого Ермона, три вершины которого, почти одинаковой высоты, находятся на 2808 метров над уровнем моря. Арабы называют его «Джебель-эш-шейх», т. е. седой горой, так как вершины ее покрыты снегом круглый год. Смотря по тому же направлению вниз, мы остановились взором своим на виднеющейся отсюда части Генисаретского озера, с которым связано так много трогательных сцен из земной жизни Господа. Обозревая пространство между Фавором и Тивериадой, мы невольно останавливаем свой взор на пленительном холме Карн-Каттин, расположенном на 308 метров над уровнем моря; этот холм в 1187 г. был центром горячей битвы, положившей конец латинскому царству. В селении, находящемся позади этого холма, евреи показывают могилу

—133—

Иофора, тестя Моисея. Налево видна деревня Лубие, где французский генерал Джуно, в апреле 1799 г., одержал победу над Мамелюками; затем – селение Саджара, близ которого евреи недавно купили землю и основали там свои колонии. Направо расположено селение Кафрсайт, населенное алжирцами, которые в 1847 г. оставили свое отечество и владеют здесь несколькими участками земли. Смотря по тому же направлению, мы различаем строения селения Кафркамма, обитаемого черкесами, которые в 1878 г., во избежание подданства русским, предпочли оставить свое отечество. Почти у подошвы Фавора расположен Сук-эль-хан, караван-сарай для купцов, около источника, весьма обильного водой; омывая подножие Фавора, он впадает в Иордан. С Фавора можно наблюдать за течением реки Иордана, которая на всем протяжении своем от озера Тивериадского до Мертвого моря, течет, извиваясь тысячами излучин.

Оглянувшись назад, мы увидели во всей шири своей Эздрелонскую равнину, перерезываемую двумя почти параллельными цепями гор – Малым Ермоном и горами Гелвуйскими. Малый Ермон называется малым в отличие от Большого Ермона, вечно покрытого снегом и дающего начало Иордану; находится против Фавора, к югу от него. Об этих горах Псалмопевец поет: «Фавор и Ермон о имени Твоем возрадуются». На вершине его, высоко в облаках, белеет неизбежная мечеть мусульманского шейха. У подножия его виднеются уже упомянутые нами когда-то города, а теперь беднейшие селения: Сонам, Наин, Аэндор, и др., находящиеся на развалинах библейских городов, дорогих нам по своим священным воспоминаниям. Смотря с горы Фавор на окружающие его местности, мы мысленно как бы перечитываем страницы священной Библии, где не раз говорится о различных событиях, совершавшихся в окидываемых нашими взорами окрестностях Фавора.

Смотря на запад, мы видим перед собою величественный Кармил, с которым соединено имя пророка Илии и его ревность к славе Иеговы... Подувший отсюда прохладный ветерок указал нам на едва заметные воды Средиземного моря. В этом же направлении находится и Назарет; но мы видим только деревню Иксал, древний

—134—

Газалоф, над которой возвышается остроконечная гора Низвержения, откуда жители Назарета хотели сбросить Господа. Самый же город скрыт за высокими горами; видно только несколько строений, лежащих на возвышенностях гор Назаретских. Долго мы стояли бы на одном месте, любуясь пленительным ландшафтом, вспоминая историю народа Божия, если бы не надвигавшийся вечер и желание осмотреть еще некоторые развалины на Фаворе, находящиеся в стороне от греческого монастыря и принадлежащие католикам.

Поблагодарив митр. Фотия за любезность, мы отправились к латинскому монастырю одни, в сопровождении каваса Марко. На пути встретил нас аббат этого монастыря, монах-францисканец, в коричневой рясе, со станом, перевязанным веревкой. Представившись Преосвященному, он облобызал его десницу и с любезной улыбкой пригласил нас следовать за собою, предлагая свои услуги при осмотре раскопок на этой священной горе. Это был известный патер Ваrnаvé, специально производивший раскопки на Фаворе и, следовательно, хорошо знакомый со здешней местностью. Благодаря этому ученому и любезному монаху, мы узнали многое относительно этой горы, которая раньше была довольно населенным пунктом: следы стен, арок, фундаментов домов и церквей разбросаны кругом всей вершины ее. Тут перемешаны памятники разных столетий, различных народов. Вообще тут богатейшая почва для археологических работ. Тут годами можно с интересом копаться.

Патер Варнава и принадлежит к числу таких ученых «землекопателей», занимающихся здесь уже несколько лет. Результаты его работ, во многом проблематичные, обнародованы в сочинении на французском языке. Знакомя нас с историей развалин, о. Варнава обращал преимущественно внимание наше на религиозные памятники. Так, при входе в этот «город развалин», занимающий громадную квадратную площадь, он обратил, прежде всего, наше внимание на остатки маленькой церкви, стены которой еще и теперь стоят, имея от одного до двух метров вышины. Это – первое священное здание, открытое немного более сорока лет тому назад при расчистке восточного угла площадки.

—135—

Это – остатки весьма древнего здания. В стене абсида существуют еще налево и направо две ниши, довольно глубокие и широкие, которые могли закрываться дверцами. Одна из них, на северной стороне, поднимаясь несколько над землей, служила жертвенником, куда христиане складывали принесенные жертвы, состоявшие из хлеба и вина; другая же имела значение диаконника, где находились священные сосуды и евангелие. В центре полукружия есть узкое окно, которое освещало алтарь. Вниз отсюда была дверь, ведшая посредством трех ступенек в ризницу. К западному фасаду был прислонен маленький монастырь, развалины которого восходят к эпохе, предшествовавшей эпохе крестоносцев. Вход был с южной стороны, и дверь открывалась внутрь церкви; во времена крестоносцев эта дверь исправлялась, что видно по ее косякам, из которых один полирован, а другой носит на себе следы диагональной чеканки с признаками каменотесной работы. Первоначальное построение этой церкви относят ко времени царицы Елены. Но с этим предположением трудно согласиться, так как, по свидетельству Никифора Каллиста, царица Елена соорудила великолепнейший храм, богато одарив его, – что не вяжется с небогатой церковью, развалины которой мы обозреваем.

Далее Варнава показал нам развалины церкви-базилики, с тремя нефами или кораблями. Время построения этой церкви о. Варнава относит к VІ-му веку, к царствованию Юстиниана, который в свою очередь воздвиг ее на развалинах храма, построенного царицей Еленой на месте Преображения Господня. На это указывает, между прочим, внешняя стена бокового корабля, в южной части, которая, по способу кладки, может быть признана византийского происхождения. Сооруженная из больших камней, она снабжена в западном конце большим контрфорсом, который наклонился внутрь вследствие одного землетрясения. В северной части также нашли стену и соответствующий ей контрфорс. В южной части, вне того места, которое соответствует атриуму, видны остатки квадратного баптистерия, длина боков которого равняется четырем метрам. Пол его мозаичный, составленный из маленьких кубиков – белых, красных и черных. В центре его нахо-

—136—

дится круг около метра в диаметре, но без мозаики: это – место крещальной чаши, вероятно с одной ножкой. Перед главной церковью видны развалины двух маленьких церквей, из которых одна, направо, была посвящена Моисею, а другая, налево, Илии, соответственно трем сеням, о которых говорил Спасителю Апостол Петр, восхищенный необыкновенным чудом Преображения Господа¹²⁸. Много веков прошло с тех пор; в течение этого времени построенные на этом святом месте церкви то разрушались, то возобновлялись. Таких разрушений и возобновлений, по мнению Варнавы, было отнюдь не меньше четырех.

В центре площади находилась маленькая часовенка, длиною в 9 метров и шириною в четыре метра, для небольшого количества монахов, живших в домах, прислоненных к этой часовне. Она стоит на том месте, где, по преданию, Господь после Преображения обратился к Апостолам со словами: «никому не говорите о виденном».

Далее о. Варнава указал нам в развалинах на следы бывшего здесь монастыря монахов Бенедиктинцев. Так, очень ясно тут можно различить четырехугольную залу, метров в сто в квадрате, со столбом посредине, для поддержки свода. По мнению патера Варнавы, это была трапезная для монахов. В глубине одной ниши находится цистерна для воды; каменные скамейки, с подпорами для ног, помещались по стенам залы; широкая эстрада на восточной стороне указывает на место настоятеля монастыря; напротив, на восточной стороне, находится дверца, ведшая в кухню. Размеры трапезной показывают, что число монахов было ограничено. Кухня сохранила свой базальтовый очаг, на котором на крючках висели котелки; виднеется также глиняная труба для притока воды. В толще окружной стены расположена маленькая баня с куполом, просверленным круглыми отверстиями и с крантами для теплой и холодной воды; в стороне

—137—

находятся остатки маленькой комнаты, пол которой выстлан белым мрамором.

Кроме этих развалин, свидетельствующих о религиозном значении Фавора, тут много есть развалин, указывающих на стратегическое значение его. По ним можно проследить события, происходившие здесь с давних времен. Тут можно найти: и библейскую твердыню, из которой Варак выводил свои ополчения против Сисары, и город Сирийского Антиоха, и осадный замок, где восставшие иудеи бились против римских легионов Веспасиана, и крепость крестоносцев-королей, и сарацинскую крепость Мелек-эль-Аделя. План этой последней по времени крепости любезный патер Варнава и объяснил нам на основании раскопок, произведенных им. Крепость эта опоясывала вершину Фавора; и теперь еще видны заросшие лесом осыпи ее. Занимая такую громадную площадь, она имела на своем протяжении 12-ть башен. Глубокие и широкие рвы шли почти вокруг всей площади, не исключая юго-восточной стороны, куда подступить почти невозможно. Вдоль рвов поднимались крутые откосы, где находились осажденные и их военные орудия. На южном конце крепости находился естественный мост – громадная каменная плита, перекинутая от одной стороны рва к другому. Две башни защищали этот мост, в случае, если бы осаждающие захотели воспользоваться им; одна из башен снабжена секретной дверью для вылазки против неприятелей; потайную же дверь имела и башня, находившаяся на восточной стороне крепости. Благодаря такому устройству, гарнизон мог нападать с двух сторон на неприятеля. Внутри крепости в северо-восточном углу находилась громадная цистерна в 20 метров длины, 16 мет. ширины и 8 глубины, вместимостью более 2,600 куб. метров. В случае, если бы неприятель осадил крепость, то гарнизон, имея достаточное количество воды, мог бы долгое время сопротивляться, не отдаваясь в руки врагов.

Показав нам все достопримечательности, любезный францисканец привел нас и в свой монастырь, – небольшое одноэтажное здание, с маленькой, но чистенькой церковью, внутренность которой, впрочем, ничего интересного из себя

—138—

не представляет. Мы намеревались было уже проститься с милым аббатом, но он не хотел отпустить нас без восточного угощения. Мы вошли за ним в длинную и высокую комнату, снабженную двумя длинными столами, на которых были разбросаны книги и журналы; вдоль каждой стены находился диван, обитый цветной бумажной материей. На стенах висели картины из Священного Писания, разные фотографические снимки, географические карты и громадных размеров план горы Фавора с помеченными на нем местами, где производились раскопки и были открыты остатки каких-либо древних зданий. Этот план, как нельзя кстати, дополнял и оживлял продолжавшееся и здесь объяснение Варнавы относительно топографии священной горы; ученому монаху приятно было рассказывать о результатах своих многолетних исследований по этому вопросу. Громадный книжный шкаф со стеклянной дверцей давал нам понять, что ученое занятие было любимым делом Варнавы. Слушая его ученую беседу в подобной обстановке, мы забывали на время, что находимся в приемной Фаворской обители, и что перед нами стоит настоятель францисканского монастыря, напоминавший собою скорее ученого лектора, читавшего нам лекцию по предмету археологии. Выпивши по чашке черного кофе, мы, поблагодаривши радушного хозяина, вышли из латинского монастыря и направились к греческому монастырю, до которого провожал нас любезный аббат Варнава. Уже стемнело, когда мы пришли к греческой обители и поднялись по лестнице в верхний этаж митрополичьих покоев. В длинной высокой зале, увешанной картинами, с диванами по стенам, посредине стоял уже большой стол, на котором был сервирован для нас обильный ужин. Ровно в 8 час. митр. Фотий вышел из своих внутренних комнат и пригласил Преосвященного и всех нас разделить с ним трапезу. Ужин прошел незаметно. Назаретский Владыка был весьма любезен, вел оживленную беседу с Преосвященным и проф. Каптеревым. При этом он говорил о превратностях своей жизни (о троекратном избрании его Патриархом, – в 1-й раз на 29-м году, – о жизни на Синае), о жизни восточного ду-

—139—

ховенства, которое, не исключая даже и высшего, часто терпит материальную нужду. «Нет ничего удивительного поэтому, – говорил митр. Фотий, – что наши архиереи совершают в своих епархиях требы, которые у вас, в России, совершают только простые священники, как, например, крещение или венчание». Поблагодарив после ужина любезного архипастыря за его угощение и получив от него благословение, мы пошли спать в приготовленные для нас помещения.

Засыпая, мы продолжали видеть сквозь сон перед собою чудную панораму окрестностей Фавора и слышать ученые разглагольствования католического монаха; библейские истории, связанные с виденными нами с Фавора местностями, роились в нашей голове; воспоминания о Фаворских событиях уносили нашу мысль далеко назад в те отдаленные времена, когда «Сын Божий сошел с небес, принявши плоть человека». «Неужели мы находимся близ того места, где Господь явил Своим ученикам славу Свою, преобразившись пред ними?» Вот мысль, которая неотступно сидела в наших отяжелевших от долгого бодрствования головах. При этом священном воспоминании, сладостное чувство религиозного восторга наполняло наши сердца, и мы, отходя ко сну, как бы говорили про себя подобно Петру: «Господи, хорошо нам здесь!»…

8-е июля. Суббота. В Тивериаду. Утро. Вид с Фавора. «Хаттин» – гора Блаженств. «Гора пяти хлебов». Современная Тивериада. В греческой обители. Генисаретское озеро. Вид на окрестности. Прогулка по озеру. Горячие источники. Прощание с Тивериадой. Обратно в Назарет по новому пути. Кана Галилейская. Молебен в храме. Брачные сосуды. В гостях у арабского священника. Сепфурие. Позднее возвращение в Назарет.

В три часа утра резкий колокольный звон к заутрене разбудил нас. Хотя оставался еще целый час до срока, назначенного Марко для нашего вставания, но сон был нарушен, и мы не могли уже заснуть. Некоторые из нас, одевшись, отправились в церковь, где утреня была уже на половине. Хотя не более получаса пробыли мы во храме, хотя служба далеко не отличалась торжественностью, мы

—140—

все-таки, немного удовлетворили своему религиозному чувству: не посетить Божьего храма в этот день, в день празднования Казанской Божией Матери, – это было бы для нас большим лишением. В пятом часу утра мы все собрались в большую залу митрополичьих покоев, куда нас пригласили пить чай. Назаретский Владыка и наш Преосвященный давно уже встали и сидели за чайным столом, беседуя друг с другом. Напившись чаю и подкрепившись немного холодными закусками, мы стали прощаться с приветливым митрополитом и готовиться в дальнейший путь, в Тивериаду. Ровно в 5 ч. утра, в таком же порядке, как и накануне, напутствуемые благословением и добрыми пожеланиями Назаретского владыки, выехали мы из-под крова гостеприимной обители. Солнце еще не всходило; утренний туман покрывал нас, мы вздрагивали от некоторого озноба.

Ехали очень тихо, так как спуск с горы едва ли не труднее подъема на нее: мы каждую минуту находились в опасности кубарем слететь с лошади или осла в случае малейшей потери равновесия. В заботах об этом, мы мало обращали внимание на чудный расстилавшийся перед нами ландшафт, поглощенные всецело мыслью о благополучном спуске. А, действительно, было, чем любоваться! Утро было прекрасное. Картина пробуждающейся природы была очаровательна. Вот, на востоке, появилось сначала зарево от восходящего солнца; несколько мгновений – и громадный огненный круг выполз из-под земли, разливая во все стороны свои горячие лучи, окрашивая в живой натуральный цвет окружающие нас горы и долины. Чем выше поднималось солнце, тем более оживала природа. Вот скрылись запоздавшие на небе две маленькие звездочки, последние остатки прошедшей ночи, и день вступил в свои права, свет заступил место мрака. Опять появились на дороге ящерицы и хамелеоны, опять запели птички, порхая в чистом прозрачном воздухе, замелькали перед нами какие-то серые мошки, а высоко над нашими головами показались опять громадные орлы, выслеживавшие себе добычу. Природа ожила. Последние росинки на деревьях быстро стали высыхать от горячих лучей солнца, и затем

—141—

страшная жара сменила ночную прохладу. Мы ехали уже почти час. Спуск делался отложе и легче для нас. Преосвященный и все те, которые имели лошадей, далеко опередили ехавших на ослах. Трудно приходилось тем из нас, которым была непривычна верховая езда. Жаль было смотреть на отставших от нас проф. Η.Ф. Каптерева, о. Александра и протоиерея Вишнякова, которые с трудом плелись за нами вслед, с нескрываемым нетерпением ожидая конца верховой езды, причинявшей им так много страданий, ясно отражавшихся на их измученных от усталости лицах. Это должно было продолжаться до деревни Лубие, где нас должны были ожидать экипажи. Спустившись с горы, поехали мы по довольно ровной дороге среди густого леса, за деревья которого то и дело цеплялись наши фуражки. Скоро лес стал редеть, большие деревья заменились кустарниками, и через полчаса мы въехали на поляну; здесь должны были мы остановиться, поджидая отставших путников, которые были без кавасов. Наконец, они нас догнали, и мы поехали вместе. Налево и направо от дороги виднелись полосы пахотной земли, освобожденной от камней, которые, быв брошены на дорогу, затрудняли этим наших маленьких животных. Местами эти полосы были покрыты чертополохом и совершенно негодны для посева. Чем дальше мы ехали, тем дорога делалась лучше и земля плодороднее. Мы погнали своих ослов и быстро поехали вперед. Не утерпели мы, чтобы не оглянуться назад, и в последний раз полюбоваться величественным Фавором с его великолепной конусообразной вершиной и прелестными рощами. Впереди нас на севере громоздились во всем своем величии горы Сафед, а за ними, освещенная ярким сиянием солнца, виднелась белоснежная вершина Ермона. «Хаттин!», показал нам рукой на северо-восток один из кавасов; мы взглянули по этому направлению и увидели перед собою стоящую отдельно от других небольшую возвышенность со срезанной вершиной и с высокими буграми кругом ее, напоминающими собою рога, – от чего эта гора и получила название «Хаттин» (т. е. рогов). На этой-то горе, окруженный Своими учениками и толпой народа, Божественный Учитель и произнес некогда спа-

—142—

сительную нагорную проповедь о девяти блаженствах, от чего «Хаттин» и получил еще название «горы Блаженств». При воспоминании о том, что по тем местам, на которых в настоящее время находимся мы, ступала Божественная стопа Спасителя, усталости в нас как не бывало. Если нам казался трудным наш путь, совершаемый верхом, то каково же было Господу путешествовать по этой же дороге пешком, в такой же зной, по острым разбросанным здесь камням! Ученики в этом отношении подражали своему Учителю, а народ, жаждавший послушать Божественную проповедь мира и любви, не обращал внимания на путевые трудности, следуя всюду за Господом…

Наконец, повернули мы влево на большую экипажную дорогу по направлению к деревне Лубие, около которой увидели дожидавшие нас повозки; на них мы должны были ехать до Тивериады и обратно в Назарет. Преосвященный с Марко и двумя молодыми путниками уже более часу дожидались нас, прибывши сюда верхом на прекрасных лошадях. Жалко было нам расставаться с осликами, которые почти целую неделю верно служили нам и, несмотря на некоторое упрямство свое, развлекали нас в дороге, проявляя во время всего длинного пути свои характерные черты.... Было два экипажа четырехместных, и один шестнместный, запряженный тройкой. На них вся наша компания, в составе 14-ти человек, и разместилась. В 9-ть часов утра мы направились к Тивериаде по прекрасной дороге, пересекающей плодородную долину Галилеи, прославившуюся особенно частыми путешествиями по ней Господа. Мы почти поравнялись с горой Блаженств, которая была влево от дороги, напротив нас, хотя и на значительном от нас расстоянии. Очертания этой священной горы ясно были видны нашим глазам. Как живо припоминался нам Христос, восседавший здесь на срезанной площадке холма, и громко, во всеуслышание, проповедовавший о Царстве Божием! Мы как бы сейчас видим перед собою притаившую дыхание толпу, жадно слушающую Святое Слово! У подножия этой горы, на нижнем хребте ее, расположена деревушка Хаттин, с домами, напоминавшими собою издали груды се-

—143—

рых камней. Не в этой ли долине, у подножия горы, ученики Господа, не обращая внимания на субботу, срывали колосья и ели, за что и были обличены фарисеями, которые, в свою очередь, были осуждены за это Божественным Учителем. В этой же долине, близ Хаттина, в 1187 г. происходила кровопролитная битва между мусульманами и крестоносцами; последним был нанесен здесь смертельный удар, следствием чего было изгнание из Иерусалима поклонников Креста и утверждение во св. Граде царства полумесяца. Это сражение произошло также в июле, во время сильного зноя, когда земля трескалась от жары и источники пересохли. Мы живо представляем себе весь ужас положения несчастных христиан, сражавшихся в кровопролитной битве против громадного полчища Саладина. Гнев Божий постиг крестоносцев за их гордость и нравственные пороки... Полчаса спустя, также влево от дороги, показалась небольшая возвышенность, на которой были разбросаны в беспорядке большие черные камни, по какому-то предчувствию приковавшие наше внимание. Оказалось, что это гора «Пять хлебов», названная так в воспоминание известного чуда насыщения пятью хлебами и несколькими рыбами пяти тысяч людей. Здесь было тринадцать камней; на одном, самом большом, по преданию, сидел Спаситель во время чудесного умножения и раздаяния хлебов. Народ называет эти камни тронами.

Поклонники имеют обыкновение приносить сюда хлебы, которые присутствующий в караване священник благословляет, читая относящееся к чуду Евангелие, и раздает их народу для подкрепления истощенных длинной дорогой сил. Спустя немного времени, и перед нами мелькнула зеркальная поверхность воды, на которой живописными линиями отражались солнечные лучи. Это было священное для христиан озеро Генисаретское, по берегам которого не один раз проходил Спаситель и неоднократно плавал по его водам. От священных камней до озера только пять верст. Скорее, скорее туда! Мы спускаемся вниз по винтообразному спуску. Было около 11-ти часов утра, когда мы подъехали к небольшому городку, скрывавшемуся до сих пор от нас за невысоким холмом. Он расположен на берегу озера в низменной котловине,

—144—

почти на 680 футов ниже уровня Средиземного моря. Позади города возвышаются холмы до тысячи футов высоты, задерживающие течение западных ветров и способствующие поэтому усилению в этой местности страшных жаров. Остатки полуразрушенных толстых стен кругом города и круглых башен показывают, что на этом месте стоял когда-то цветущий город, ничего общего не имеющий с встречающимися здесь плохенькими плоскокрышими домиками, покосившимися на бок, какими-то сарайчиками и грудами развалин, даже внутри самого города. Трудно представить себе, что на этом месте красовалась древняя Тивериада, построенная Иродом Антипой, сиявшая блеском своей славы во времена Спасителя. Где теперь ее чудные римские ворота, величественные дворцы с позолоченными крышами, знаменитые скверы, украшенные мраморными статуями, художественной работы? Плачевное состояние теперешней Тивериады не дает никакого понятия о прежней роскоши Галилейской столицы. При въезде в город, мы увидели остатки разрушенной крепости, окруженной когда-то тремя толстыми стенами с башнями. Теперь здесь жалкие развалины, обиталище ящериц и мышей, куда редко ступает человеческая нога, во избежание опасности завязнуть в этих каменных грудах и быть обсыпанным пылью, падающей от прикосновения к обваливающимся стенам Тивериадского акрополя. Грязные, узкие улицы, – если можно назвать улицами эти жалкие подобия вонючих переулков, – оставляли в нас неприятное впечатление. Недалеко от берега наши экипажи остановились, – дальше нельзя было ехать по дороге, усыпанной камнями. Мы вышли из экипажей и направились пешком к небольшому зданию, рядом с которым помещалась маленькая греческая церковь, откуда уже доносились звуки одного и единственного маленького дребезжащего колокола, в честь Преосвященного. Идти по камням было очень трудно. Засмотревшись на чудные воды Галилейского озера, Преосвященный споткнулся и чуть не упал на острые камни; но, к счастью, находившийся близ него Марко, не допустил его до падения, и дело обошлось благополучно.

Около четверти часа шли мы по каменистой набережной. Затем, пройдя через какой-то грязный двор, и не менее

—145—

грязный коровник, из которого на нас пахнуло запахом навоза, валявшегося под нашими ногами, мы через какие-то закоулки подошли к убогой церковке. Встретил нас греческий настоятель этой обители, игумен Авраамий, мужчина лет пятидесяти, небольшого роста, довольно плотного сложения, с хитрыми глазами на умном лице, араб. Грязь, убожество, бедность внутренности этого храма превзошли наши ожидания. Конечно, мы не думали встретить здесь богатых и изящных украшений и великолепной отделки, но также и не думали увидать здесь такой бросающейся в глаза убогой обстановки. Полумрак, царивший во храме, увеличивал и без того грустное настроение, навеянное на нас убожеством церкви. Греческий священник, посланный вперед митр. Фотием, отслужил нам краткое молебствие. Приложившись к иконе, изображающей спасение Христом утопающего Ап. Петра, мы отправились из церкви в дом, предназначенный для приема гостей. С трех сторон дом окружен галереей, на которую и выходят комнаты, служащие для отдохновения почтенных поклонников. Нас ввели в угловую комнату, которая имела значение гостиной и была несколько чище остальных. Нам подали неизменное глико и черный кофе. О. Авраамий оказался весьма любезным хозяином. Он по происхождению – араб, а потому и сам удивляется своему игуменству в Греческом монастыре. Раньше он был у колодца Иакова и принимал деятельное участие в очистке его от мусора и в изыскании там прежних ключей. О своем участии в этих раскопках он не преминул нам сказать сам и был весьма доволен, когда узнал, что мы посещали это место беседы Спасителя с самарянкой. Большая толпа народа, не только детей, но и взрослых, собралась на дворе, а некоторые вошли даже на балкон и стали в дверях, но под благословение к нашему епископу не подходили. Оказалось, что это все евреи, составляющие главный контингент жителей теперешней Тивериады. Они прибежали сюда поглазеть на невиданного ими до сих пор русского архиерея и его спутников. Мы узнали, что в Тивериаде существует прекрасная синагога. После Иерусалима и Хеврона, Тивериада считается евреями самым священным городом. У них

—146—

есть поверие, что Мессия когда-нибудь должен выйти из озера Генисаретского и пристать к Тивериаде. Это и способствует многочисленности здесь еврейского населения. У католиков в этом городе есть церковь во имя Ап. Петра, построенная, по их преданию, на месте, где Господь сказал Кифе: «паси овцы моя». Некогда же здесь стоял величественный храм, построенный при Константине Великом, но он давно уже разрушен мусульманами.

Отдохнувши немного, мы решили выкупаться в водах Тивериадского озера, освященных хождением по ним Спасителя и пребыванием на нем в своих лодках Его благословенных учеников. Мы вышли из дома через грязный двор к берегу озера. Освещенное ярким солнцем, евангельское море явилось перед нами во всей своей красе. Оно овальной формы, по виду напоминает грушу, в самом широком месте имеет десять верст, в самом узком – две версты, а в длину – верст восемнадцать. Как красиво было в эту минуту это священное озеро с его тихими и светлыми водами, с прозрачной рябью, как бы весело игравшей на солнце, с плескавшимися близ берегов бесчисленными стаями рыб различных пород! Недаром Господь любил это место, неоднократно святой Лик его отражался на зеркальной поверхности прозрачных вод Генисарета, когда Он, сидя в лодке, недалеко от берега, с вдохновенным лицом, с глазами, устремленными горе, произносил Свои чудные проповеди перед собравшимися на берегу слушателями. Сколько чудес милосердия, сколько спасительных уроков освятили это место! Это озеро, спокойно лежащее на дне окруженной скалистыми горами котловины, пробуждает в наших душах столько воспоминаний, столько необыкновенных впечатлений, что нами овладевают сладостные чувства какого-то невыразимого восторга, в котором трудно отдать отчет себе самим. Мы вооружились биноклем и стали осматривать приозерные места. Вот, на севере от Тивериады разбросаны лачужки какого-то селения, лежащего на берегу озера, у подножия высоких скал, в которых видны устья пещер. Это – Маджал, древняя Магдала, место родины Марии Магдалины, некогда укрепленный башнями важный военный пункт. В горах Арбелла, возвышающегося на юго-запад

—147—

от селения Маджал, погребена, как известно, несчастная Дина, дочь праотца Иакова. К западу от Магдалы начинается прекрасное поле Генисаретское, с одной стороны омываемое озером, а с другой – обрамленное высокими горами с вычурными очертаниями. Вся эта равнина, вместе с окружающими ее возвышениями, совершенно не обработана и представляет теперь настоящую пустыню. Прошли те времена, когда трудолюбие людей, помогая развитию богатой природы, превратило поверхность равнины Генисаретской в цветущий сад, оглашаемый журчанием ручьев, во множестве текущих здесь. Иосиф Флавий картинно описывает плодородие этой равнины во время земной жизни Спасителя, Который часто ходил по ее чудной земле, отрадно действовавшей на Него, часто возмущенного людской злобой и неправдой. Укрываясь от взоров человеческих, Он часто удалялся на один из возвышенных холмов, окружающих эту равнину, и в уединенной молитве изливал перед Отцом Своим чувства Свои.

Смотря вглубь этой долины, мы замечаем на вершине одной из гор маленький городок Сафет, приютившийся подобно орлиному гнезду на высоком холме. Не на этот ли город показывал Христос, когда говорил, что «не может укрыться град, стоящий вверху горы?» На северо-восток от него видны какие-то развалины. Это – древняя Вифсаида, место родины Ап. Петра и Андрея, где Христос некогда отверз очи слепому, отправившись отсюда затем в Кесарию Филиппову. В Вифсаиде показывают остатки храма, построенного св. Еленой на месте бывшего дома апостола Петра. Далее, на север от Вифсаиды мы видим на самом берегу маленькую деревушку «Айнут-Тапега», где, по преданию, во времена Спасителя стояла мытница, при которой мытарь Левий занимался сборами пошлин. Здесь он впервые увидел Христа и услышал обращенный к нему призыв «следуй за Мною!» Еще немного севернее нам указали на громадные развалины, называемые у Арабов «Тель-Гум». Это жалкие остатки когда-то знаменитого города Капернаума «до небес вознесшегося», а теперь «до ада низведшегося», по предсказанию Спасителя, часто посещавшего этот город. К северо-западу от

—148—

Тель-Гума нам указали развалины Керазе, место прежнего Хоразина, которому Господь также предрек погибель. Грустью веяло от всех этих исторических развалин, на месте славных населенных городов, проклятых Господом за неверие в Него. На восточной стороне от озера – Гадаринская страна. Дикие и обнаженные скалы возвышаются над самой водой; мрачный, мертвенный вид этих гор омрачает сердце грустью, которая еще более усиливается при взгляде на гробовую тишину озера. Ни одна лодка не скользит и не оживляет этой мертвой водяной пустыни, ни одного рыбака не видно теперь на озере; а между тем в прежние времена, как известно, по этой воде ходили целые флоты парусных судов, многие занимались постоянной береговой торговлей, целая масса народу была известна рыбным промыслом, который был одной из доходнейших статей береговых жителей. Во время возмущения евреев против Веспасиана на этом озере происходили кровопролитные битвы. Теперь же рыбный промысел в упадке. С изменением роскошной природы Генисаретских берегов в дикую пустыню, с уничтожением веселых городков и селений, прекратилась и жизнь на самом озере: шумное оживление, царившее здесь, уступило место мертвой тишине, гнетущим образом действовавшей на нашу душу, навевая на нас грустные мысли.

Делалось страшно жарко. Прозрачные волны озера давно уже манили нас в свои объятия. Мы быстро разделись и бросились в воду, которая освежающе подействовала на нас. Нам посоветовали надеть фуражки во избежание солнечного удара. Наслаждаясь купаньем в этом священном озере, мы позабыли про обед, который давно уже был приготовлен для нас о. Авраамием, приславшим теперь на берег послушников напомнить нам об этом. Освеженные купаньем, счастливые и довольные, полные священных воспоминаний о прошлых блаженных днях, происходивших на этом озере, мы возвратились прежней дорогой в монастырский дом и почти сейчас же сели за накрытый на балконе обеденный стол. Довольно продолжительное путешествие и купанье сильно возбудили наш аппетит, и мы с удовольствием принялись за поданную нам трапезу греко-арабской кухни. Растительные и рыбные

—149—

блюда были самые разнообразные. О. Авраамий, с любовью угощавший нас, обратил наше внимание на «Христову рыбку», весьма приятную на вкус. Вообще этот обед, в виду Генисаретского озера и других священных мест, не забудется нами никогда...

После обеда некоторые из нас, утомленные и расслабленные от жары, решили отдохнуть в отведенных комнатах, несмотря на грязную обстановку их и обилие щельной и постельной фауны; а другие решили посвятить послеобеденное время до отъезда прогулке по святому озеру. С помощью греческих монахов наняли мы лодку, чтобы ехать к теплым источникам, находящимся на юг от Тивериады. Гребцами были два мускулистых араба, которые быстро отчалили лодку от берега. Мы плыли по тихим, зеркальным водам озера, мимо каменистого берега, с развалинами на нем стен и башен. Это – продолжение Тивериады, построенной Иродом Антипой в честь императора Тиверия, современника Христу. Она стала столицей Галилеи вместо Сепфора и блистала в то время дворцами, фонтанами, ипподромами и всей обычной роскошью языческого Рима. Христос не любил этого города, и Евангелие почти не упоминает его. Мы проехали три версты и остановились у берега, на котором находится каменное здание с круглым куполом, почерневшим от времени. Это и есть бани с горячими источниками «Гаман», построенные пятьдесят лет тому назад Ибрагимом пашей на месте древнего строения, которое совершенно развалилось. В этом месте есть много горячих ручьев, вытекающих из базальтовой скалы за сто шагов от озера. Запах серы давал себя чувствовать. Как раз в том месте, где остановилась наша ладья, один из горячих ручейков изливался в озеро. Желая измерить в нем температуру воды, мы опустили в него свои руки и вскрикнули от обжога; это был настоящий кипяток, градусов 50–60 по Р. Положивши в эту горячую воду привезенное нами для этой цели сырое куриное яйцо, мы через четверть часа вынули его совершенно сварившимся. Мы вошли во внутренность круглой купальни, которая состоит из маленьких боковых комнат с ванными и большой залы с мраморным резервуаром посредине, куда вода попадает из четырех источ-

—150—

ников. Ванны и этот большой бассейн, вода из которого переливается через край, не отличаются особой чистотой. Содержатель купальни, турок, предложил нам выкупаться в этих ваннах, уверяя, что вода источников отличается целебным свойством, помогая при ревматизме, золотухе и других накожных болезнях. Все это может быть, так как по анализу в состав воды входит сера и железо, углекислые соли; но едва ли приятно пользоваться водой, которая редко меняется и в которой, может быть, купались перед нами люди, страдавшие разными болезнями. Только двое из нас победили в себе чувство брезгливости и погрузили свои тела в мутную воду резервуара, удивляя нас своей храбростью. Хотя, по их словам, они чувствовали себя прекрасно в этой целебной воде и приглашали нас последовать их примеру, но мы отказались от антигигиеничной ванны, поспешив выйти на свежий воздух и предпочитая лучше вторично выкупаться в прозрачных волнах священного озера. Вскоре наши товарищи были готовы, мы сели в лодку, и через полчаса были уже близ греческого подворья. Расплатившись с лодочниками, мы, не теряя времени, быстро разделись и освежили себя купаньем, если и не в целебной, то, во всяком случае, в чистой и прохладной воде Тивериадского озера.

Было уже два часа дня, когда мы возвратились в дом греческого монастыря, где на балконе Преосвященный и остальные путники пили чай, а стоящий у дверей Марко торопил к отъезду в Назарет, советуя выехать как можно раньше, в виду неудобств путешествия во время темной ночи. Чай был окончен; к отъезду все было готово, экипажи уже давно стояли на условленных местах. Мы стали прощаться с достоуважемым игуменом Авраамием и с остальной братией, которые, при звоне единственного церковного колокола, пошли провожать нас до самых экипажей. Опять грязный двор, опять обильный навозом коровник, и покрытый мелкими острыми камнями берег.

Мы бросили грустный прощальный взгляд на чудное, священное, евангельское море. «Оно, – воспользуемся живописанием Е. Маркова, – стелется перед нами во всем своем великолепии, видное из одного края в другой. Его

—151—

прозрачное голубое зеркало покоится как в драгоценной оправе, в своих облитых солнцем... холмах...; а за неясно синими скалами его дальних берегов поднимается еще воздушнее и нежнее, чем мы видели его с высот Фавора, сотканный из сверканья снегов и из туманов дали исполинский шатер большого Ермона, вечно покрытого льдами кормильца Иордана... Ни один белый парус не нарушает сонного однообразия и сонной неподвижности евангельского моря, и вся страна кажется мирно дремлющей под этой дремотой, скованной гладью вод»¹²⁹. Повернув в переулочек, где нас дожидались экипажи, мы расселись по-прежнему и поехали в таком же порядке, как и утром. Зловоние и нечистота, неприятная пыль, поднимавшаяся от экипажей, гортанный гомон любопытной толпы, сопровождали нас до самого конца города.

Было 4 часа дня. Жара несколько спала, небольшой ветерок освежал раскаленный от солнца воздух, ехать было неутомительно. Путь наш лежал на юго-запад по выжженной пустыне, на которой редко-редко попадались развалины и жалкие группы бедных лачужек. Чтобы скрасить однообразное впечатление пустыни, мы часто оглядывались назад, и взгляд наш упадал на оставленное нами озеро Генисаретское, а там дальше поднималась гора Блаженств с ее живописными рогами. Наконец, и озеро скрылось за невысокими холмами, и мы остались затерянными в этой мертвой пустыне. Время тянулось медленно. Напрасно мы развлекали себя разговорами, напрасно предавались священным воспоминаниям, – грустный вид пустыни наводил на нас тоску и уныние. Так ехали мы часа два. Но вот, стали попадаться селения, сперва арабская деревушка Дамие, затем Кафр-Сабт, потом опять пустыня, которой не предвиделось конца. О. В-ий затянул какой-то псалом, Ш-н же подхватил его, к ним присоединился еще третий спутник. Долго тянулось бы это заунывное трио, с естественными трелями от сотрясения, если бы четвертый спутник не попросил прекратить этот своеобразный концерт, усиливавший и без того овладевшую нами тоску. Не оживляли до-

—152—

рогу ни попадавшиеся нам по пути маленькие ручейки, ни громадные пещеры, которые служили некогда местом укрывательства разбойников, а впоследствии были обиталищами святых отшельников.

Солнце начало садиться. Сумерки наступили весьма быстро. Седьмой час в начале, а уже на небе загорелись вечерние звездочки. Не прошло и получаса, как мы были окутаны непроницаемой ночной мглой, в которой на два шага трудно разглядеть человека. Передние экипажи далеко опередили задние. Стало как-то жутко. Но вот, где-то впереди послышался лай собак, а вскоре заблестели огоньки в домах какого-то селения. Оказалось, что это Кафр-Кен, евангельская Кана Галилейская, прославленная первым чудом Господа, претворившего здесь на брачном пиру воду в вино. Мы въехали в это селение и увидели толпу народа, собравшуюся на неосвещенных улицах, чтобы посмотреть на русского архиерея, о приезде которого здесь были уже осведомлены митр. Фотием, приславшим сюда, между прочим, монаха для приглашения нашего Преосвященного служить завтра обедню в Назаретской церкви. Наши экипажи остановились в узеньком переулочке; мы сошли на землю и, окруженные толпой любопытных арабов, пошли по направлению к церкви, откуда несся колокольный звон в честь прибытия Преосвященного.

После обычной встречи, священнослужителями – местными и присланными из Назарета – отслужен был молебен, на котором Преосвященным было прочитано по-славянски Евангелие о чуде в Кане Галилейской. Несмотря на простоту обстановки этого богослужения, оно произвело на нас сильное впечатление. Этому способствовали и обстоятельства нашего путешествия, и поздний час, и мысль о значении этого места. По окончании богослужения, за которым присутствовало весьма много народу, христиан-арабов, мы осматривали храм, в иконостасе которого любовались прекрасными иконами, как оказалось, написанными в Москве. Затем нам показали за клиросами два громадных каменных сосуда, в которых яко бы чудесно была претворена Спасителем вода в вино. Но, кажется, весьма достаточно было бы сказать, что они только сооружены по подобию тех сосудов. Для верующего сердца и

—153—

этого было бы вполне достаточно. Ныне, один из этих сосудов служит купелью при таинстве крещения, а другой – для освящения воды. Вообще храм – небольшой; но как снаружи, так и изнутри выглядит довольно красиво и благообразно. Он сооружен на русские пожертвования, и во главе щедрых жертвователей стоит, как говорят. Августейший Председатель Палестинского Общества, Великий Князь Сергий Александрович.

Благословив народ и оставив причту лепту на нужды храма, Преосвященный, по просьбе о. настоятеля, арабского священника, посетил вместе с нами его дом, несмотря на то, что было время позднее. Нас ввели в большую комнату с белыми каменными стенами, лишенную всякой мебели. На полу были разостланы циновки, а вокруг стен подушки, на которые нас пригласили возлечь. Обстановка для нас была совершенно необычайная, в настоящем восточном вкусе. Нас оставили одних, предоставив самим себе. Видно, что приготовлялось для нас какое-то угощение, в ожидании которого Преосвященный советовался с нами относительно завтрашнего богослужения в Назарете. Затруднение состояло в том, что путников, умеющих петь, осталось очень мало. Мысленно мы кое-как собрали недурной хор, заключив, что с Божией помощью завтрашняя служба пройдет прекрасно. Наконец, через полчаса нам подали в маленьких чашечках черный кофе, совершенно без всякого признака сахара, с какими-то пахучими и жесткими кореньями, но до того горький и неприятный на вкус, что мы с большим самоотвержением могли выпить по половине чашки. Оказалось, что такое кофе – специально арабского приготовления и подается почетным гостям как лакомство. Но о вкусах не спорят...

Поблагодарив хозяев за их радушие, мы отправились в сопровождении толпы народа к своим экипажам. Было уже 8 ч. вечера. Темнота как будто еще более сгустилась. Не было видно ни зги. Мы отправились из Каны в Назарет, хотя не без некоторого приключения, которое могло окончиться печально для седоков одного экипажа, так как одна из лошадей его попала ногой в спицы колес переднего экипажа. А это

—154—

произошло от того, что дорога шла под гору, и кучер передней повозки, не отъехав подальше от заднего экипажа, начал быстро тормозить колеса своей повозки, не видя за темнотой, что на его экипаж наезжают лошади заднего. Марко был прав, когда говорил, что по этим дорогам опасно путешествовать во время темных вечеров. Быстро отпрягши лошадь, освободили завязшую ногу в спицах колеса, и увидев, что никакого несчастья не случилось, с облегченным сердцем поехали дальше. Недалеко от Каны нам указали источник, из которого, но преданию, почерпали воду, претворенную Спасителем в вино. Но ночная мгла не дала нам рассмотреть его. Жаль, что эти места мы проезжаем ночью, не видя хорошо местностей. Дорога, по которой мы сейчас едем, была проведена римлянами, оставившими ее в цветущем состоянии, – правда, она и сейчас недурна. Мы то поднимались вверх, то спускались вниз. Вот проезжаем мы по довольно высокому холму. Здесь во времена Спасителя стояла смоковница, под которой Богочеловек видел Нафанаила. По преданию восточных христиан, этот Апостол, будучи младенцем, был брошен своей матерью под густые ветви смоковницы, чтобы избежать меча Ирода; Всеведущий Христос, будучи сам в то время младенцем, и увидел его здесь в первый раз, о чем и сказал Нафанаилу во время его призвания.

Далее, направо от дороги, мы заметили огоньки какого-то селения. Это – Сепфурие, древний Сепфорис, столица Галилеи во дни Иосифа Флавия. По преданиям, Богоматерь в этом городе провела свое детство до Введения Ее во храм. Согласно этому преданию, в Сепфурие указывают развалины древней церкви, построенной, будто бы, крестоносцами на месте дома родителей Девы Марии. Досадно, что нам не пришлось осмотреть эту деревню – остатки величественного города, считавшегося столицей Галилеи до построения Иродом Антипой великолепной Тивериады.

С холмистого бугра мы опять стали спускаться под гору и скоро увидели пред собою маленькое селение Рени, в котором считается до 500 человек православных арабов. Мы проехали мимо маленькой церкви, возобновленной, как говорят, после землетрясения, но многие из

—155—

нас, благодаря ночной мгле, почти не заметили ее. Дорога пошла немного в гору. Мы поднялись на небольшую возвышенность и прямо перед собою увидели, как бы иллюминованный многочисленными огнями, полюбившийся нам Назарет. Радостно забились наши сердца: мы ехали как бы домой под гостеприимный кров русской школы, где нам предвиделся хороший отдых. Мы стали спускаться в Назаретскую котловину, и чудное зрелище иллюминованного города на время исчезло, чтобы через несколько минут явиться перед нами во всей своей прелести. Действительно, менее чем через четверть часа, мы уже ехали по освященным улицам Назарета, поравнялись с источником Пресвятой Девы, повернули налево за угол и остановились у дома русской школы. Было ровно 10 ч. веч. Мы, порядком, устали, совершивши такую длинную дневную экскурсию. Нечего и говорить, что учительницы нас встретили весьма радушно, ожидая с ужином.

Утомленные длинной дорогой и желая быть завтра бодрыми у обедни, которая назначена была в 8 ч. утра, мы, часов в 12 ночи, отправились на отдых.

(Продолжение следует).

—156—

Одним из замечательнейших явлений в истории христианства за минувшее столетие, без сомнения, должно быть признано знаменательное движение в епископальной церкви Англии и Америки к сближению и, если возможно, к соединению с православной церковью Востока. Это движение, развивавшееся в продолжение нескольких десятков лет, уже имеет теперь свою историю, так как выражалось и доселе выражается не только в богословской литературе, но и в целом ряде попыток со стороны обеих ветвей англиканства вступить, так или иначе, в прямые сношения с православными восточными церквами по вопросу о соединении¹³⁰. Осязательных практических последствий это движение пока еще не имело, и вопрос о соединении англиканской церкви с православной как был, так

—157—

и доселе остается вопросом, но десятки лет, тем не менее, сделали свое дело и положение вопроса в настоящее время уже далеко не таково, каким оно было шестьдесят или семьдесят лет тому назад. В раннюю эпоху сношений стороны слишком мало знали друг друга, так что в начале сороковых годов напр. Уильям Пальмер серьезно увлекался мыслью доказать, что англиканство в своем вероучении нисколько не отличается от православия. Последующие годы и все дальше и шире развивавшиеся сношения естественно вызвали потребность выяснить с возможно большей полнотой и обстоятельностью все те сходства и различия, какие существуют между этими вероисповеданиями, так как согласие вероучения должно составлять первое и необходимое условие церковного единения. В шестидесятых и семидесятых годах при сношениях англиканской и американской епископальной церкви с православными церквами Греции и России, с обеих сторон постоянно и настойчиво высказывается и нередко по возможности осуществляется мысль, что важнейшей задачей сношений, прежде всего, должно быть серьезное взаимное изучение, только на основе которого эти сношения и могут привести к каким-либо существенным результатам, а потому в настоящее время, после разных, неоднократно бывавших исследований и конференций, ни один из самых искренних сторонников единения, конечно, уже не скажет, что англиканство в своем вероучении нисколько не отличается от православия. Многолетняя эпоха сношений выдвинула целый ряд таких догматических пунктов, в которых символические книги и практика англиканства или явно уклоняются от православия, или выражаются не с достаточной определенностью. Отсюда и в настоящее время для сторонников церковного единения все еще остается неустраненной потребность трудиться над сравнительным выяснением вероучения православной и англиканской церквей, чтобы сделать, наконец, возможным прямой и решительный ответ по вопросу об их соединении.

Весной 1864-го года приехал в Россию пресвитер американской епископальной церкви Фримэн Юнг, секретарь так называемого греко-русского комитета, организованного

—158—

со специальной целью открыть дружественные сношения с православным востоком. Этот Юнг снабжен был рекомендательными грамотами к православным иерархам от нескольких американских епископов, и, по приезде в Москву и Петербург, имел неоднократные беседы с митрополитами Филаретом и Исидором по вопросу о церковном единении. При этих беседах русские первоиерархи, между прочим, предлагали открыть в каком-нибудь журнале печатное обсуждение тех догматических вопросов, которые служат предметом разногласия между православной и американской церквами. Митрополит Филарет в отчете о своей первой беседе с Юнгом писал, что их рассуждения привели к заключению: «предложить с обеих сторон вопросы, требующие объяснений, и о них написать, и взаимно сообщить статьи. Получающая сторона будет решать, которая из них может быть напечатана беспрепятственно и с пользой»¹³¹. А митрополит Исидор еще подробнее развил эту мысль, как сам свидетельствует об этом, рассказывая о своем свидании с Юнгом. «Я предложил ему», пишет он, «такой способ письменного собеседования с американским духовенством. Они должны составлять статьи по предметам соглашения, печатать оные в Нью-Йоркском церковном журнале и присылать журнал в Петербург на мое имя. Здесь будут составляемы соответственные статьи, и, по переводе на английский язык, будут отсылаемы, чрез русского консула в Нью-Йорке барона Остен-Сакена, в редакцию того же журнала. Печатание должно быть с ведома и согласия местных епископов, так как и наши статьи будут предварительно рассматриваемы духовным начальством»¹³². Мы не знаем по каким причинам, но мысль наших знаменитых архипастырей, к сожалению, не была приведена в исполнение. Судя по некоторым сохранившимся после митрополита Филарета, бумагам, можно думать, что дело ограничилось, по-видимому, лишь несколькими единичными и слабыми попытками¹³³; предполагавшегося же кол-

—159—

лективного и систематического обсуждения спорных между церквами вопросов ни старому, ни новому свету увидеть ни пришлось.

Почти уже сорок лет прошло с той поры, но в недавнее время в одном из американских духовных журналов нам указали нечто такое, что напоминает мысль Филарета и Исидора и служит до некоторой степени ее осуществлением. Православный иеромонах сербской национальности, о. Севастиан Дабович, подвизающийся в Сан-Франциско, обратился письменно к ученому американскому богослову и священнику Фрэнсису Голлю (Hall), приглашая его к печатному обсуждению тех пунктов разногласия в вероучении, какие существуют между православной и англиканской церквами. Это обсуждение не в духе полемики, а в смысле миролюбивого разъяснения спорных учений ради сближения обеих церквей между собою, представляется о. Севастиану в настоящее время особенно уместным и будет приятно и назидательно для его европейских отцов и братий. Доктор Голль охотно отозвался на призыв и в трех выпусках американского духовного журнала «The living church»¹³⁴ появились его статьи под заглавием «Церковь и восток», в которых он дает свое разъяснение на все вопросы, указанные о. Севастианом. Статьи эти представляются нам настолько интересными, что мы считаем не лишним познакомить с ними наших читателей.

Разности, которые отделяют нас от православных церквей Востока, пишет доктор Голль, накоплялись веками, а долговременно господствовавшее разобщение делает для нас чрезвычайно трудным понимать друг друга. Однако все здравомыслящие члены англиканской церкви должны признать высокую важность кафолического соединения, если оно может быть достигнуто без пожертвования жизненными принципами. И хотя простые разъяснения, не имеющие официального характера, не могут сопровождаться никакими заметными результатами, однако только благодаря таким разъяснениям, частым и свободным, можем мы научиться понимать друг друга и

—160—

разумно взглянуть на наши разногласия. Автор считает нужным заметить, что, давая свои разъяснения, он не допускает ни малейшего сомнения в кафолическом достоинстве англиканских церквей. Он твердо убежден, что обладает тем же самым священством, как и о. Севастиан, и что его епископ разделяет с русским епископом Тихоном¹³⁵ священный сан истинного преемника блаженных Апостолов. Англикане не приходят к восточным в качестве просителей или с каким-либо чувством неуверенности в дарованном им от Бога положении и назначении, но лишь с признанием того факта, что взаимные разъяснения, направленные к осуществлению интересов кафолического единения, всегда требуются высшей любовью. Мы признаем также, что для иностранцев наше положение представляется странным и требует выяснения, чтобы люди востока могли оценить его по справедливости. – Автор уверен, что особенное положение и провиденциальное назначение англиканских церквей не только объясняет некоторые вещи, способные привести в смущение русских богословов, но и отнимает у них тот еретический смысл, какой они с русской точки зрения, по-видимому, имеют, – по крайней мере насколько дело касается официального учения и практики англиканских церквей. – Нужно различать, продолжает автор, учение и практику церкви, в ее корпоративном и формальном качестве, и взгляды, и обычаи, распространяющиеся между ее членами без конституционного и церковного утверждения. Эти, последние, не всегда находятся в полном согласии и ни в какой части кафолической церкви, Востока или Запада, никогда не были такими. Ошибочные взгляды и обычаи могут даже приобрести широкое господство и находить поддержку со стороны школ и иерархов; но пока не санкционированы каким-либо конституционным определением церкви, они остаются на уровне частных взглядов и школьных мнений.

Церкви внушено ее Главой и Господом, что если исторгать из пшеницы плевелы, то можно вместе с ними исторгнуть также и пшеницу, а потому только самая тяжкая

—161—

крайность, как напр. явное распространение пагубной ереси, может оправдать крайние меры против тех, которые по невежеству заблуждаются до такой степени, что восстают против установленного кафолического учения и практики. Таков и был образ действий англиканской церкви со времени так называемой реформации. Без сомнения в этом отношении по временам заходили слишком далеко, как заходят иногда некоторые пастыри этой церкви и теперь; но правило не угашать курящегося льна имеет божественное освящение, и церковь обязана применять его с тем благоразумием и с той разборчивостью, какие свойственны ее служителям.

С шестнадцатого столетия англиканские иерархи имели особенные основания допускать некоторую свободу в применении этого правила. Восстание германских племен против папских повреждений естественно сопровождалось более или менее ослепленным ожесточением, которое, в конце концов, отдалило многих от исторической веры и строя церкви. Так возник протестантизм; реакционная и односторонняя система, продукт нетерпеливой и несдержанной ревности, направленной против тех зол, которые и русская церковь осуждает так же, как и мы. Английская церковь очутилась в тревоге, среди бурной массы предубеждений против многих кафолических идей и обычаев, что было естественным результатом римского искажения. Предметы истинные и святые отвергались многими потому, что их смешивали с теми их искаженными карикатурами, которые господствовали.

Что же было делать английской церкви? Должна ли она была поступать сурово с этим обременяющим ее урожаем плевелов? Действуя так, она, без сомнения, не была бы верна своему Божественному Учителю. С протестантскими идеями она должна была поступать так, как в давние времена вся западная церковь поступала с языческими идеями варваров, которые ниспровергали римскую империю. Она должна была сколько возможно долее не спешить с ними и полагаться на то, что закваска ее апостольской веры и строя сама собою возвратит мало-помалу народ, как в ней, так и вокруг ее, на древние стези. В таком именно духе смягчены были наиболее раздра-

—162—

жающие внешности и выражения ее наследия таким, однако же, образом, чтобы ничто жизненное не было отвергнуто или запрещено. Тридцать девять членов составлены были не в качестве точного определения или исповедания веры, но как примирительный акт (εἰρηνικὸν), направленный к тому, чтобы путем сглаживания боевых вопросов общими фразами утишить бурю того спора, который угрожал тогда большой опасностью и не поддавался немедленному разрешению. Питали надежду, что эти члены могут быть приняты большинством английского народа без ущерба для кафолического учения. Мы не станем утверждать, что тогдашние руководители во всей полноте осуществили эту точку зрения; но Бог был с англиканской церковью и направил ее на более твердый и кафолический путь, нежели по какому следовали многие из ее членов. Руководимый Духом разум церкви, выражающийся в ее официальных деяниях, без сомнения более просвещен, нежели умы отдельных иерархов. Нужно, однако же, заметить, что и эти иерархи, создавшие церковное законодательство того времени, обращение к кафолической древности выставляли принципом своих действий, даже когда лично и не выполняли всего того, к чему он обязывал.

В результате – протестантский элемент, как скоро он не был слишком революционным, удержался в церкви в виде школы или партии и постепенно сглаживался. Процесс этот еще не пришел к своему концу, но неизменно идет вперед. С другой стороны, взял свое и элемент консервативный; несмотря на неопределенный и неустойчивый характер членов веры и других символических документов реформации, он развился, особенно в наши дни, до полного осуществления древних начал и обычаев кафолической церкви, с устранением лишь римских нововведений. Такое восстановление совершается по необходимости медленно и еще более замедляется благодаря непрекращающейся деятельности церкви римской, которая, конечно, поддерживает жизнь и слепых предрассудков шестнадцатого столетия.

История дает нам полное право настаивать на той точке зрения, что англиканские церкви вовсе не уклонились от своего кафолического наследия, но лишь приняли на себя

—163—

такую священную миссию, которая неизбежно влечет за собою господство в среде их членов необычайного разнообразия мнений и обычаев, если следовать тому терпимому и снисходительному образу действий, какой требуется обстоятельствами и одобряется Самим Господом. – Когда церковь Англии заявляла свое право устранить папскую тиранию и повреждение, она не установляла какую-либо новую религию, и история не подтверждает того предположения, что будто бы в английской церкви остались только те учения и обычаи, которые точно установлены в эпоху реформации. Все, что имело силу ранее этой эпохи, осталось в английской церкви и остается в силе и до настоящего времени, как необходимая составная часть, если только ясно не отвергнуто ее формальным или официальным деянием.

Корпоративное единение или взаимообщение (intercommunion) между церквами составляет Божественное требование, возлагаемое на всех членов церкви вселенской. Ничто не должно препятствовать осуществлению этого требования, кроме необходимости сохранить основные начала (essentials) Божественно-преданной и вселенски-принятой веры и строя церкви. Допустим, что люди востока замечают многие недостатки в том способе, каким англиканская церковь исполняла свою, Богом ей назначенную, миссию возвращения протестантских душ. Эти недостатки, по мнению автора, не могут служить оправданием для настоящего разрыва в общении, если не может быть доказано, что англиканская церковь виновна в существенном отступлении от основных (vital) членов и обычаев кафолической веры.

Быть может о. Севастиану известно, заключает д-р Голль, что, благодаря господствующим среди нас условиям, которые автор старался разъяснить, некоторые речи и обычаи людей востока получают на взгляд нашего народа такой вид и смысл, который не может быть им одобрен. О. Севастиан, без сомнения, скажет, что наш народ понимает восток ошибочно и считает суеверным и римским то, что совсем не таково в действительности. Допустим. Тем не менее это ошибочное понимание составляет лишь другую сторону того факта, что разъяснение требуется с обеих сторон. Нужна любовь, которая

—164—

терпеливо примет во внимание великую разность наших условий, а потому и различие значения, какое неизбежно получают у нас известные слова и действия.

Мы намеренно изложили эту часть статьи д-ра Голля почти в буквальном переводе, так как здесь автор представляет нам свою общую характеристику англиканства, которую, конечно, весьма интересно услышать из уст одного из видных ученых представителей американского духовенства. В англиканской церковной системе есть много неопределенного, невыясненного, или недосказанного, – такого, что может служить и нередко служит предметом разнообразных толкований. Эта характерная черта англиканства, заметно выделяющая его из ряда других христианских исповеданий, естественно вызывает стремление со стороны его просвещенных представителей объяснить так или иначе ее происхождение и, по возможности, найти ту высшую идею, которая могла бы служить для нее оправданием. Отсюда в английской духовной литературе мы нередко встречаем попытки охарактеризовать и осветить англиканство, как систему, так, чтобы все в нем стало понятным и получило свое оправдание и смысл. Но как частные пункты англиканства допускают различные толкования, так и при общей его характеристике авторы иногда далеко расходятся в своих воззрениях. Читая рассуждения д-ра Голля, мы невольно припомнили знаменитую речь недавно почившего лондонского епископа Манделя Крэйтона, произнесенную им в конце 1898-го года на собрании сельских деканов его епархии и в свое время обратившую на себя всеобщее внимание, как по самому своему содержанию, так и потому, что оратор пользовался широкой популярностью, выдающимся ученым авторитетом и, если бы не преждевременная кончина, наверное, скоро занял бы Кентерберийский архиепископский престол и стал бы, таким образом, первоиерархом своей церкви¹³⁶. Речь еп. Крэйтона также имела своим предме-

—165—

том общую характеристику англиканства. Оратор, прежде всего, отметил три господствующих в этом отношении взгляда. По одному из этих взглядов, система англиканской церкви есть не что иное, как континентальный протестантизм, полное развитие которого в Англии было лишь отчасти задержано по побуждениям политического удобства. По другому взгляду, англиканская церковь есть та же церковь средних веков, система которой лишь несколько искажена благодаря тем мерам, какие были необходимы для избавления от папского главенства. Теперь, когда это папское главенство и все его политические последствия прошли и сгибли, желательно осторожное восстановление некоторых сторон древней системы, отброшенных лишь из страха папизма. По третьему взгляду, англиканская церковь есть соглашение (compromise) между двумя противоположными стремлениями религиозной мысли, и как существуют в Англии две политические партии, сдерживающие одна другую, так имеются и две партии религиозные, между которыми епископы должны поддерживать равновесие. Еп. Крэйтон не принимает ни одного из этих взглядов и, со своей стороны, предлагает еще новую характеристику англиканства. По его воззрению, формула, наилучшим образом объясняющая положение англиканской церкви, состоит в том, что церковь эта утверждается на принципе обращения к здравому учению (an appeal to sound learning). Вождям англиканской церкви XVI столетия предстояла задача освободить основы истины от массы скопившихся подле нее мнений. Для осуществления этой задачи и обратились к здравому учению, находя его в Свящ. Писании, в творениях древних отцов и в порядках первенствующей церкви. Содержание книги общих молитв, по мнению Крэйтона, будто бы удивительно соответствует именно тому, что было достоянием первенствующей церкви. Эта книга замечательно свободна от полемической окраски и стремится только к тому, чтобы выставить истину в ее чистоте и в ее надлежащем размере. Англиканская церковь отстраняет все, что не относится к истине; она избегает определений по таким вопросам, которые возникли лишь от человеческого любопытства; она скупа на отрицания в тех предметах, где и утверждение, и отрицание

—166—

одинаково невозможны. Эта характеристическая особенность и дала повод к неосновательному утверждению, что будто бы англиканская церковь представляет собою компромисс¹³⁷. Но теории еп. Крэйтона, все неопределенное и недосказанное в англиканской церковной системе существует, следовательно, потому, что так и должно быть, – что таково здравое учение, раскрытое в Свящ. Писании, в творениях древних отцов и в практике первенствующей церкви, а потому требовать точных определений, непременных утверждений или отрицаний по всем спорным вопросам, значит насиловать истину и удовлетворять лишь человеческому любопытству.

Далеко не такова характеристика англиканства у д-ра Голля. В отношении к своей церкви он заявляет себя совсем не таким горячим патриотом, как епископ Крэйтон. Правда, он не допускает ни малейшего сомнения в кафолическом достоинстве англиканской церкви и в действительности ее священства, но вместе с тем он далек и от того, чтобы считать ее совершенной выразительницей здравого учения и полным отображением церкви первенствующей. Он не отрицает, что в англиканской церкви не мало плевелов и что в смутное время реформационного движения ее деятели, увлеченные страстным возбуждением борьбы, не сумели отличить с должным вниманием предметы истинные и святые от римских искажений и нововведений, а потому вместе с этими искажениями отбросили иногда и то, что имело вполне кафолическое достоинство. Он утверждает, что при общем суждении об англиканстве нужно строго различать его церковное учение, выраженное в официальных постановлениях, от частных мнений, которых могут держаться его отдельные представители. Что же касается этих официальных постановлений, то, благодаря особенному, принятому англиканской церковью, образу действий, в котором автор видит даже ее провиденциальное назначение, эти постановления составлены в таком примирительном духе, что поставляют своей задачей не точное определение пред-

—167—

метов веры, а укрощение спора общими фразами с тем лишь условием, чтобы не было отвергнуто что-либо существенное. Отсюда автор считает себя в праве утверждать, что, с одной стороны, вероучение современного англиканства не исчерпывается лишь тем, что выражено в его определениях; но предполагает и все, существовавшее до эпохи реформации, как скоро оно точно и ясно не отвергнуто. С другой стороны, и единение между церквами должно касаться лишь основных начал, – лишь того, что имеет существенное значение. Признавая таким образом в англиканской церковной системе некоторые несомненные несовершенства, д-р Голль старается лишь ослабить их значение, или объяснить их происхождение и существование особенным назначением англиканской церкви, возложенным на нее Самим Богом. С такой именно точки зрения и нужно, по мнению автора, смотреть на те вероисповедные разности, какие существуют между англиканством и православием востока.

В следующих двух номерах журнала американский богослов дает свои разъяснения на указанные о. Севастианом пункты, при чем эти разъяснения представляют собою последовательное применение тех основных начал, какие только что высказаны автором в его общих замечаниях.

I. На первом месте о. Севастиан указывает ту разность англиканства с православием, что англиканская церковь не признает полного седмеричного числа вселенских соборов.

Заявив, что в данном случае дело касается лишь седьмого вселенского собора, т. е. 2-го Никейского 787-го года, д-р Голль, прежде всего, кратко излагает сущность его определения по вопросу об иконопочитании заключающуюся, как известно, в различении понятий: «λατρεία» и «Προσκὺνησις». Западная церковь, разъясняет автор, на Франкфуртском соборе (794 г.) отвергла собор Никейский только по тому, что, благодаря неточному переводу, приписала этому собору ту ложную мысль, что будто бы он предписывал поклонение иконам в смысле их обоготворения. В действительности же Франкфуртский собор в своем учении об иконопочитании был вполне согласен с собором Ни-

—168—

кейским, так как оба они одинаково настаивали на той мысли, что поклонение должно воздаваться не самым иконам, а тем, кто изображен на них. Еще задолго до эпохи реформации седьмой собор был уже надлежащим образом понят на западе и принят всей церковью в качестве вселенского. Не подлежит сомнению, что молчаливо или подразумевательно (implicitly) он принят был и церковью Англии. Вопрос, таким образом, в том, было ли это принятие отвергнуто со времени реформации? Не следует отвечать на этот вопрос ссылками на мнения отдельных богословов-писателей. Англия в XVI столетии не установляла какую-либо новую религию и не принимала на себя задачу пересмотреть вновь (de novo) все основы церковного учения. Все, что хранила английская церковь дотоле, осталось у нее и впредь, за исключением лишь того, что было изменено ее специальными определениями. Относительно седьмого собора англиканская церковь в эпоху реформации не высказалась ни за ни против, а, следовательно, ее отношение к нему осталось таким же, каким было до реформации. Нужно, конечно, признать, что многие из англиканских писателей отвергали седьмой собор; но в этом случае они были жертвой того же недоразумения, как и собор Франкфуртский, при чем их образ действий вызван был теми суевериями, с которыми сопряжено было иконопочитание в церкви римской.... С преуспеянием в нашей среде более просвещенного кафолического настроения, взгляд на этот, как и на другие вопросы стал яснее и правильное употребление икон стало быстро распространяться. Истинное учение седьмого собора уразумели лучше и различные англиканские журналы, включая в том числе руководящий орган англиканского исповедания «Church Quarterly Reviev», выступили за признание семи вселенских соборов. – Нужно, однако, заметить, заключает автор, что наш народ, по природе своей, менее способен к внешним излияниям своих чувств, чем люди востока. С нашей стороны падение ниц пред иконами, как это делают восточные, имело бы тот именно смысл, какой осужден седьмым собором как λατρεία. От нас можно ожидать лишь почтительного употребления икон и изображений, как вспомогательных средств для

—169—

возбуждения нашего благоговения к Богу, как единственному предмету поклонения, а этим и осуществляется тот основной принцип, который утвержден седьмым собором.

Православному человеку, конечно, весьма отрадно, если действительно, как уверяет д-р Голль, в современной англиканской церкви уразумели истинный смысл учения 2-го Никейского собора об иконопочитании и теперь уже становятся на сторону признания всех семи вселенских соборов. Что же касается той мысли автора, что будто бы англиканская церковь в эпоху реформации не высказалась ни за, ни против седьмого собора, то с этим мы не совсем можем согласиться. Правда, в «книге общих молитв» и в «членах веры» относительно количества признаваемых англиканской церковью вселенских соборов не имеется никаких указаний; но есть еще один литературный памятник, эпохи реформации, которому также приписывается символическое значение и авторитет которого с решительностью утверждается 35-м членом веры, – это «книга гомилий», а в ней ясно говорится, что только шесть вселенских соборов признаются и принимаются всеми¹³⁸. – Едва ли вполне прав автор и в том случае, когда отрицание седьмого вселенского собора приписывает лишь «многим из англиканских писателей» (many of our writers). По-видимому, этому отрицанию нужно дать гораздо более широкое значение. В нашем распоряжении есть несколько ученых комментариев на 39 членов веры. Эти комментарии составлены известными, авторитетными иерархами и богословами Англии и Америки, имеют в своей церкви руководственное значение, выдержали по нескольку изданий и употребляются в духовенстве и в богословских школах в качестве пособий, и все они единогласно утверждают, что англиканская церковь признает вселенскими соборами только шесть первых¹³⁹. Если отрицание седьмого

—170—

собора проповедуется даже в распространенных богословских руководствах, то едва ли можно признать его лишь мнением отдельных, хотя бы и «многих», писателей.

Прежде рассуждений об одном из вселенских соборов следовало бы, нам кажется, о. Севастиану и д-ру Голлю остановиться на надлежащем разъяснении вопроса о том, каково вообще отношение англиканской церкви к авторитету вселенских соборов. В 21-м члене веры эта церковь заявляет, что «вселенские соборы (поскольку суть собрания людей, из коих не все управляются духом и словом Божиим) могут погрешать, и иногда погрешали, даже в предметах Божественных (even in things pertaining unto God). Посему то, что определено ими как необходимое для спасения, не имеет ни силы, ни авторитета, если не может быть выяснено, что оно заимствовано из священного писания». Правда, упомянутые нами комментаторы толкуют этот член так, что он почти совсем утрачивает свой, соблазнительный для православного человека, характер; но соответствуют ли их толкования истинному смыслу члена и вполне ли приближается, при таких толкованиях, англиканское воззрение к православному – это еще вопрос.

II. Англиканская церковь, говорят, не признает семи таинств. Вопрос в этом случае должен быть, по мнению автора, несколько ограничен. Англиканская церковь до настоящего времени продолжает заботиться о совершении шести из них, а именно: крещения, конфирмации, евхаристии, покаяния, священства и брака. Кроме того, обряд, предписываемый для всех этих священнодействий, ясно учит, что они суть истинные орудия Божественной благодати, что и составляет смысл sacramentum или μυστήριον. Без сомнения многие у нас несогласно богословствуют по этому вопросу, но церковь, как таковая, безошибочно предписывает чадам своим шесть вселенских таинств. Разность здесь только в одном; обращение к священнику для исповеди и разрешения она предоставляет совести своих членов, не постановляя никакого решительного правила. – Вопрос таким образом ограничивается таинством помазания (unction – елеосвящение). Его употребление было установлено в первом издании «книга общих мо-

—171—

литв» 1549-го года. Во втором своем издании, 1552-го года, та же книга совершенно умалчивает о помазании; но вместе с тем настойчиво утверждает, что первое издание не содержало в себе ничего суеверного или нечестивого¹⁴⁰. В результате оказалось, что с 1552 года в англиканской церкви нет никакой установленной формы для совершения помазания¹⁴¹, хотя обряд этот не подвергся никакому осуждению или запрещению. Некоторые продолжали употреблять его, а в последнее время он быстро получил широкое распространение. – Мы, продолжает автор, смотрим на эту утрату точного установления относительно помазания с беспредельным сожалением и надеемся, что наступит время, когда кафолическое настроение приобретет достаточно силы, чтобы обеспечить восстановление этого обряда в числе наших установленных чинопоследований. Это один из самых крайних примеров той, упомянутой автором, церковной политики шестнадцатого века, которая стремилась устранить все то, что наиболее раздражало толпу, и тем угрожала уничтожить и все кафолическое. – Примирительная система англиканской церкви побудила ее в 25 члене веры заявить: «те пять обыкновенно называемые таинствами, т. е. конфирмация, покаяние, священство, брак и последнее помазание, не должны считаться таинствами евангелия, так как они частью образовались (т. е. относительно тогдашних способов их совершения) из неправильного следования апостолам, частью же суть состояния жизни дозволенные Писанием, но не имеют такой же природы таинств, как крещение и вечеря Господня, ибо не имеют никакого видимого знака или обряда, установленного Богом». Язык этого члена, очевидно, апологетический и примирительный. Его нельзя считать отрицанием меньших таинств, ибо для четырех из них установления сохранены. Здесь лишь простое осуждение тех римских повреждений, которые накопились в

—172—

способе их совершения, и напоминание о том, что видимый знак их не установлен Христом, но предоставлен определению церкви. – Мы охотно признаем, заключает автор, что таинство помазания не имеет у нас такого ясного установления, какое бы ему подобало, но мы отрицаем, что будто бы оно как благодатное средство, совсем у нас отвергнуто. Таким образом церковь наша до некоторой степени держится признания семи таинств, т. е. того положения, что каждое из них есть истинный знак и орудие Божественной благодати. И значение помазания начинает признаваться даже некоторыми из наших более «умеренных» епископов.

Итак, д-р Голль желает уверить нас, что англиканская церковь в существе дела признает все семь таинств. По его мнению, сомнение может быть только относительно елеосвящения; но и его значение, как орудия Божественной благодати, англиканской церковью признается, а видимый знак его, т. е. обряд помазания, не отвергнут и не запрещен. – Очень приятно, если бы было так; но, к сожалению, эту мысль никак нельзя назвать бесспорной. Мы знаем, правда, что очень многие из англикан склонны до известной степени к принятию седмеричного числа таинств и открыто высказывают свое воззрение в печати; но это обстоятельство никак еще не дает автору права утверждать, что будто бы и вся англиканская церковь, как целое, придерживается такого учения. Единственное основание, приводимое автором в подтверждение своей мысли, заключается в том, что все православные таинства и в англиканской церкви признаются орудиями Божественной благодати; но шаткость такого основания нетрудно понять, как скоро мы припомним, что и всякий обряд и всякая молитва суть также орудия Божественной благодати, однако не имеют значения таинств. Наряду с этим сображением необходимо, кроме того, иметь в виду, что в 25 члене веры и в катехизисе англиканская церковь ясно и решительно заявляет свое исповедание только двух таинств: крещения и вечери Господней. Англиканское учение о таинствах в чинопоследованиях «книги общих молитв», в «членах веры», в «книге гомилий» и в «катехизисе» изложено так неясно и так противоречиво, что служит

—173—

предметом многих споров и различных толкований¹⁴², а потому слишком смелое и поверхностное разрешение автором сложного вопроса ни для кого не может показаться убедительным.

III. В англиканской церкви недостает признания учения о пресуществлении. – По мнению д-ра Голля, разность здесь скорее в словах, в терминах, чем в учении, термин же «пресуществление» никогда не был установлен в церкви каким-либо актом, имеющим вселенское значение и в разных частях церкви понимается различно. – Тот смысл этого термина, который привел англиканскую церковь к его отрицанию, ясно указывается в 28-м члене веры, когда этот член заявляет, что пресуществление «ниспровергает природу таинства». Подразумеваемое здесь народное учение означало словом «субстанция» физические элементы хлеба и вина во всей их целости и отрицало, что освященные виды могут быть в истинном смысле названы хлебом и вином. Проповедовалась таким образом физическая перемена, вследствие которой таинство евхаристии состоит уже только из одной стороны – Тела и Крови Христа, причем внешние чувства предполагаются обманывающимися. Правда, не Тридентский собор учил таким образом, но таково было народное учение того времени, а потому термин «пресуществление» и не мог быть принят, как скоро с ним соединялось подобное учение.

Более утонченный взгляд, выставленный Тридентским собором, хотя и свободен от такого грубого материализма, утверждается на схоластической теории, что субстанция и акциденции суть вещи различные и могут быть отделимы друг от друга. Тридентское определение представляет собою попытку изъяснить метафизически каким образом хлеб и вино становятся чрез освящение Телом и Кровью Христа. В результате, таким образом, оказывается, что термин «пресуществление» служит для нас выражением одного из двух взглядов: или первого, материалистического, который должен быть отвергнут, или второго, метафизического, который представляет собою по-

—174—

пытку изъяснить то, что никогда не было раскрыто в откровении. При таком положении дела, наше отрицание этого термина совсем не означает того, чтобы мы отрицали свидетельство Христа и кафолической веры, что освященные виды истинно суть Тело и Кровь Христа...

Англиканская церковь учит в своем катехизисе, что «внутренняя сторона или предмет обозначаемый» есть «Тело и Кровь Христа», прибавляя, что способ их усвоения духовный. Когда таинство преподается, священнику предписано обозначать то, что он преподает, как «Тело Господа нашего Иисуса Христа» и «Кровь Господа нашего И. Христа». Таким образом, хотя не мало можно встретить у нас несовершенных и протестантских мнений об этом предмете, но церковь наша в своем официальном учении согласна с Востоком, что слова нашего Господа должно принимать с полной верой и не в смысле иносказательном. Кроме того, и настроение частных мнений склоняется у нас к принятию именно такого учения. Мы согласуемся со св. Иустином мучеником, св. Иринеем, двумя свв. Кириллами и св. Иоанном Дамаскиным, из которых ни один не употреблял термина «пресуществление».

Свою речь об этом предмете автор заключает заметкой по поводу коронационной присяги, недавно произнесенной королем Эдуардом VII, текст которой вызвал, как известно, большой шум в печати и в обществе своими резкими выражениями, между прочим, относительно пресуществления. Автор говорит, что эта присяга имеет исключительно политическое значение. Английский король не духовный глава церкви, а светский (temporal), и никакой акт короля или парламента не может касаться догматического положения церкви, если он не принят конвокацией. Присяга, о которой идет дело, была составлена парламентом без участия церкви и притом в такую эпоху, когда политическое положение Рима было для Англии источником опасности, а потому речь ее повсюду направлена против господствовавших римских злоупотреблений. Во всяком случае, эта присяга совсем не церковный документ, и власть короля над церковью не простирается до таких пределов, чтобы он мог составлять или изъяс-

—175—

нять церковные вероизложения. Весьма многие из современных членов англиканской церкви неодобрительно относятся к выражениям присяги, признавая их излишне резкими и соблазнительными. Церковь американская стоит, конечно, в этом случае совершенно в стороне.

Итак, автор думает, что по вопросу о пресуществлении несогласие православия с англиканством заключается скорее в словах, чем в учении. Соответственно этому он и старается разъяснить, что англиканская церковь отвергает, собственно, только термин «пресуществление», так как в нем будто бы заключается материалистический смысл, или же тенденция разъяснить то, что не должно подлежать разъяснению. Что же касается самого учения о таинстве причащения, то в нем будто бы англиканская церковь следует древним отцам и «согласна с Востоком», утверждая, что слова Господа должно принимать не в иносказательном смысле и что освященные виды истинно суть Тело и Кровь Христа. Однако не трудно видеть, что в настоящем случае д-р Голль далеко не отличается точностью. Дело совсем не в термине, а в самом существе того учения, которое им выражается, так что если бы мы оставили напр. в стороне слово «пресуществление» и заменили его при изложении восточного учения словом «преложение», существенная разность между православием и англиканством тем самым нисколько бы не устранилась. Православная церковь учит, что в таинстве причащения «присутствует Господь наш И. Христос, не символически, не образно, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием,.... и не чрез проницание хлеба... но истинно и действительно, так, что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, седит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных: а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа, которая, во время страдания Его на кресте, излилась за жизнь мира.... По освящении хлеба и вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое тело и кровь Господня, под ви-

—176—

дом и образом хлеба и вина»¹⁴³. Вот это-то православное учение о преложении, пресуществлении, претворении, или превращении хлеба и вина в тело и кровь Господа англиканская церковь решительно отвергает. В 28 члене веры она говорит: «пресуществление (или изменение существа хлеба и вина) в вечери Господней не может быть доказано Свящ. Писанием; оно противоречит ясным словам Писания, ниспровергает природу таинства и подало повод ко многим суевериям. Тело Христа дается, приемлется и снедается на вечери только небесным и духовным образом. Средство, коим тело Христа приемлется и снедается на вечери есть вера»¹⁴⁴. В книге общих молитв, в конце чина литургии в особом примечании мы читаем, что предписанием коленопреклонения при приобщении «совсем не имеется в виду и не вменяется в обязанность никакое поклонение (adoration) в отношении к принимаемым телесным образом сакраментальным хлебу и вину, или в отношении к какому-либо телесному присутствию естественных плоти и крови Христа, ибо сакраментальные хлеб и вино продолжают оставаться в их естественной сущности, а потому и не могут быть предметом поклонения. Это было бы идолослужение, от которого должны отвращаться все истинные христиане. Естественные тело и кровь нашего Спасителя Христа суть на небесах, а не здесь, и было бы противно истинности естественного тела Христова пребывать в одно время более, нежели в одном месте». По смыслу вероизложений и разъяснению их толкователей англиканская церковь, отвергая пресуществление, исповедует лишь учение о действительном присутствии (real presence) Христа в евхаристии, но присутствии не телесном (соrроrаl) а духовном (spiritual)¹⁴⁵, при чем, в точнейшем определении этого присутствия, богословствующая мысль современного англиканства иногда так далеко уклоняется от истины, что обнаруживает даже на-

—177—

клонность приписать ему лишь субъективное значение в отношении к душе верующего¹⁴⁶. При таком положении дела, очевидно, никак нельзя утверждать, что по вопросу о пресуществлении разность между англиканством и православием заключается скорее в словах, чем в учении.

Что касается замечаний д-ра Голля по поводу коронационной присяги, то они поставляют своей задачей показать, что, с точки зрения религиозных вопросов, этому документу, как вообще, так в частности и в его выражениях относительно пресуществления, не следует придавать значения. Насколько правильно такое воззрение автора, нам разбирать нет никакой надобности, как скоро мы видели и знаем, что по вопросу о пресуществлении присяга, хотя быть может и в несколько более резких чертах, выражает, в сущности, то самое учение, которое исповедуется англиканской церковью в документах, имеющих несомненное символическое значение.

IV. Англиканская церковь дозволяет слишком много свободы, или злоупотребление свободой, в личном толковании Библии. – На это автор отвечает, что 1) церковь англиканская не признает действительными те толкования писания, которые противоречат вере, раз на всегда преданной святым, а 2) злоупотребление свободой существует у нас лишь в известных ограниченных пределах, при чем к нему относятся не с дозволением, а скорее только с снисхождением. В этом случае применяется та упомянутая выше, политика, которая состоит в терпеливом воздержании от гашения курящегося льна. – Нельзя отрицать того факта, что по крайней мере в некоторых случаях наши прелаты были слишком слабы и дозволяли оставаться безнаказанными таким толкованиям Писания, которые совсем извратили бы веру церкви, если бы получили широкое распространение. Однако господствующее стремление нашего народа к более полному и твердому хранению своего кафолического наследия – стремление особенно выразившееся с 1833 года – показывает, что эта слабость

—178—

дисциплины не послужила во вред кафолическому характеру англиканской церкви. Остается фактом, что эта церковь в своих официальных вероизложениях продолжает проповедовать ту кафолическую веру, которая должна определять для верующих истинный смысл Писания. В 20 члене веры церковь удерживает за собою решающую власть относительно спорных вопросов веры, ясно, однако, утверждая в том же самом члене необходимое согласие своего учения с Писанием. – Без сомнения, и восточные признают, что кафолическая церковь никогда не придерживалась такого порядка, чтобы определять смысл каждого текста Писания; она проповедовала лишь основные учения, которые могут быть найдены в Писании при правильном его толковании. Соответственно такому принципу, личному толкованию всегда представлялась некоторая свобода.

Мы не знаем, что, собственно, побудило о. Севастиана указать на слишком большую свободу, или на злоупотребление свободой, в изъяснении свящ. Писания, как на одну из существенных разностей, отличающих англиканство от православия; но думается, что в этом отношении англиканская церковь едва ли заслуживает особенного упрека. Протестантского принципа свободы личности в толковании Библии она не проповедует; напротив, настойчиво внушает, что за руководством в этом случае следует обращаться к апостольской и первобытной древности, выражающейся в древних общепризнанных символах и в определениях первых бесспорных вселенских соборов¹⁴⁷. Если бывали иногда англиканские богословы, допускавшие слишком широкий произвол в изъяснении Писания, то подобные явления, возможные, конечно, и не в одном англиканстве, мы не имеем права ставить в прямой упрек церкви, тем более что та же церковь дала миру и целый ряд таких выдающихся исследователей и толкователей Библии, трудами которых с признательностью пользуются и православные богословы.

—179—

Если зашла речь об отношении англиканства к свящ. Писанию, то, нам думается, гораздо более следовало бы указать не на способ его толкования, а на самое определение его значения, как источника христианского учения. В этом пункте англиканская церковь существенно отличается от православной. В 6-м члене веры она провозглашает: «Священное Писание содержит все необходимое для спасения, так что чего не читается в нем, или что не может быть из него доказано, относительно того нельзя ни от кого и требовать, чтобы он веровал в это как в член веры, или признавал это потребным или необходимым для спасения». Та же мысль повторяется и во 20-м члене, где мы читаем: «хотя церковь – свидетельница и хранительница Св. Писания, однако она, как не должна определять чего-либо противного ему, так и то, чего нет в нем, не должна заставлять признавать необходимым для спасения»¹⁴⁸. Настаивая таким образом на исключительном авторитете Свящ. Писания, англиканская церковь, в отличие от православной, совершенно отвергает самостоятельное значение Свящ. Предания, как источника христианского учения.

V. Большинство англикан отказывают в духовной помощи почившим верующим и в духовном утешении живущим, отвергая молитвы за умерших. – Действительно, отвечает автор, нельзя отрицать того, что большинство нашего народа уклонилось в этом отношении от своих обязанностей, но причина такой небрежности ослабляет ее значение. Эта причина состояла в том, что в эпоху реформации молитвы за умерших тесно соединялись с тяжкими заблуждениями и злоупотреблениями, каковы были римское учение о чистилище (о физических мучениях за грехи), притязание папы давать индульгенции, освобождающие от этих мучений, а также злоупотребление особенными заупокойными мессами с обильной платой за их совершение. Отложившиеся от папского престола зашли слишком далеко в своей реакции и в этом случае пренебрегли древним, спасительным учением и практикой. Анг-

—180—

ливанская церковь, однако, не отвергла молитв за умерших. След их остается в нашей литургии, а выражения молитвы, произносимой над умирающим при его кончине, таковы, что предполагают Божественный приговор после смерти. В настоящее время эта молитва все чаще и чаще употребляется в соединении со службой погребения. Не подлежит сомнению, что пренебрежение к умершим в наших молитвах скоро будет исправлено. Наши лучшие писатели уже настаивают на восстановлении забытой практики и таким образом зло, наверное, со временем устранится.

Итак, автор уверяет нас, что устранение в англиканской церкви молитв за умерших обусловливалось случайными причинами, и скоро наступит пора, когда древнее спасительное учение и практика будут восстановлены. Дай Бог! Православные люди такому обороту событий будут, конечно, искренно радоваться, но реформа, без сомнения, должна быть произведена авторитетом церкви и сопровождаться соответствующим изменением в ее символических книгах, в которых в настоящее время мы не совсем находим то, что желает усматривать в них автор. По его мнению, следы молитвы за умерших сохранились в англиканской литургии, но мы таких следов не нашли. Единственная литургийная молитва, воспоминающая об умерших, говорит: хвалим Твое святое Имя за всех рабов Твоих, отшедших из сей жизни с верою и страхом, умоляя Тебя даровать нам благодать так последовать их добрым примерам, чтобы вместе с ними мы могли быть причастниками Твоего небесного царствия»¹⁴⁹… Молятся англикане в этой молитве, очевидно, только за себя, а никак не за умерших. – Автор ссылается далее на выражения молитвы, произносимой над умирающим. В чине посещения больного, в двух предпоследних молитвах, мы действительно находим кое-что, по-видимому, близко относящееся к интересующему нас вопросу, а именно, здесь читается: «так как, по всей видимости, близко время его (т. е. больного, над которым читается молитва) разрешения, то устрой и приготовь его, молим Тя,

—181—

к часу смерти, чтобы, после его отшествия отсюда в мире и милости Твоей, душа его могла быть принята в Твое вечное царствие»… Следующая молитва гласит: «смиренно предаем в руки Твои душу сего раба Твоего, дорогого брата нашего, как в руки верного Творца и премилосердого Спасителя, смиренно умоляя Тебя, да будет она драгоценной в очах Твоих. Омой ее, молим Тя, в крови того непорочного Агнца, который заклан, чтобы взять грехи мира, дабы очистившись и избавившись от всяких скверн, приобретенных среди сего жалкого и оскверненного мира от похотей плоти и козней сатаны, могла она предстать пред Тобою чистой и без порока»¹⁵⁰. Не подлежит никакому сомнению, что предметом молитвы служит здесь будущая судьба души человека за гробом; но человек этот, над которым так молится англиканская церковь, еще жив, а потому ее настоящая молитва не имеет ничего общего с молитвой за умерших, так как всякий, конечно, может молиться и молится о загробной судьбе себя и своих живых собратий. – Автор говорит, что в настоящее время эта молитва очень часто присоединяется к чину погребения. При таком порядке она, конечно, является несомненной молитвой за умерших, но порядок этот должен быть не проявлением частного произвола отдельных лиц, а установлением церкви. Что же касается англиканского чина погребения в его настоящем виде, то в высшей степени характерную черту его составляет полнейшее отсутствие даже всякого намека на молитву за того умершего, над которым он совершается. Ясно, что англиканская церковь доселе не желала предписывать молитвы за умерших, хотя в будущем, может быть, и пожелает, так как категорического отрицания или запрещения такой молитвы в ее символических книгах нет, а наше превосходное песнопение «со святыми упокой», как известно, давно уже переведено на английский язык и не один раз исполнялось публично.

VI. Большинство англикан питают сильное нерасположение (aversion) к почитанию, оказываемому и долженствующему прославленным святым. – По мнению автора, это спра-

—182—

ведливо отчасти, но не вполне. В некоторой степени англикане почитают память святых, так как в календаре соблюдают дни святых, при чем церковь предписывает на литургии специальные коллекты, апостольские и евангельские чтения. Особый день выделен даже в честь «всех святых», первого ноября. Это показывает, что принцип почитания святых находит у нас ясное выражение. – Нельзя, однако же, не признать, продолжает автор, что этот принцип не раскрывается у нас так, как должно. Невнимание к нему обусловливалось, без сомнения, враждебным отношением к тому, что в господствовавшем римском способе призывания святых, представлялось идолопоклонством. Когда мы отвергали папскую тиранию, господствовал обычай, беспрепятственно продолжающийся в римской церкви и доселе, употреблять при призывании святых выражения, ставившие, по-видимому, Пресвятую Деву и других святых в такое положение ходатаев, которое принадлежит исключительно Господу. Примеры таких выражений бесчисленны и могут быть найдены почти в каждом римском молитвеннике. В популярных произведениях доказывалось и доселе доказывается, что некоторые святые даже более милостивы и готовы спасти нас, чем Сам Христос, и такое идолопоклонство было почти повсеместным. – Вследствие этого англик. церковь, ничего не говоря о более древнем и здравом обычае, осудила в своем 22 члене веры практику римскую, и, для избежания идолопоклонства, столь широко распространенного среди невежд, сочла за лучшее не делать никакого официального установления относительно призывания святых. То было время, когда и полезные обычаи с полным правом можно было оставить, если они не были существенны и на практике вели к идолопоклонству. При таких обстоятельствах, едва ли может быть предметом осуждения, что призывание святых впало у нас в немилость. Бесспорно, что этот обычай после-апостольского происхождения, Свящ. Писание не говорит о нем, и церковь своим вселенским авторитетом никогда его не требовала. – Мы никогда не переставали веровать той истине, что святые помогают нам своими молитвами, и лучшие наши писатели не отрицают, что просить святых об их молитвах законно, если только

—183—

святые не превозносятся при этом выше сотворенного. Мы признаем также, вместе с восточными, что особенная святость дает ходатайствам святых большую силу, хотя всегда это лишь сила молитвы, и мы не допускаем, чтобы какой-либо святой обладал преимуществом выступать за пределы молитвы тварной. В настоящее время уже есть среди нас такие, которые восстановили обычай призывания святых именно в таком не идолопоклонническом смысле. – С точки зрения этих разъяснений нужно, по мнению автора, смотреть и на выражения королевской присяги относительно призывания святых. Они касаются практики римской церкви и только эту практику имели в виду составители присяги. Не было, конечно, никакого намерения обвинять в идолопоклонстве людей востока.

В своих разъяснениях по этому пункту автор, таким образом, подтверждает, что англиканская церковь допускает только почитание святых, но не молитвенное их призывание, при чем выражением почитания служат особенные дни и особенные службы, назначаемые в честь святых. И самые службы эти, однако, как нельзя яснее выражают ту существенную разность, какая имеется в отношениях к святым церкви православной и англиканской. В книге общих молитв двадцать дней года посвящены памяти святых. На каждый из этих дней имеется особая молитва (collect), в которой воспоминается имя и деятельность празднуемого святого; но ни в одной из этих молитв нет ни малейшего намека на призывание, т. е. обращение к самому святому с просьбой о его благодатной помощи и ходатайстве за молящихся пред Богом. Англ. церковь в этих молитвах только воспоминает о святых и их подвигах, как об образцах достойных подражания; но со своими прошениями обращается только к Богу и единственному Ходатаю – Христу. Отрицательное отношение англ. церкви к призыванию святых автор объясняет римскими злоупотреблениями, приближавшимися к идолопоклонству, что будто бы и побудило ее воздержаться от всяких положительных установлений в этом смысле. Исторически такое объяснение совершенно верно; но не подлежит сомнению также и то, что англик. церковь зашла в своем отрицании дальше, чем следует, она не

—184—

ограничилась только воздержанием от положительных предписаний относительно призывания святых, но прямо и решительно высказалась против него, провозгласив в 22 члене веры: «римское учение относительно чистилища, индульгенций, служения и поклонения иконам и мощам, а также призывания святых, есть глупость (а fond thing) суетно-измышленная, не основанная ни на каком свидетельстве Писания, но скорее противоречащая Слову Божию». – При таком резком заявлении и при отсутствии в англиканском богослужении хотя бы малейших намеков на призывание святых, речи нашего автора о том, что англикане никогда не переставали веровать в благодатную помощь святых, признавали особенную силу их ходатайства и считают законным обращаться к ним с молитвами, – возбуждают в нас лишь надежду на будущее, а никак не уверенность в настоящем.

VII. Картины и предметы возбуждающие и укрепляющие веру англиканами отвергаются. – Что касается картин, отвечает на это автор, то наше к ним отношение достаточно ясно уже из того что было сказано об иконах. Картины у нас не отвергаются и употребляются во многих из наших церквей, хотя не в таком обилии, как на востоке, и не с такими демонстративными проявлениями почитания, какие оказываются им людьми востока. Если бы англикане с такими же церемониями стали относиться к свящ. изображениям или мощам, то их действия означали бы больше того, что своими церемониями выражают люди востока. Для нас падения ниц и коленопреклонения означают, или склонны означать, обоготворение, λατρεία. Почтительная заботливость, с какой мы относимся к священным изображениям, к могилам наших усопших святых и вообще к священным предметам, при нашем менее демонстративном способе выражать свое почтение, вполне соответствует гораздо более торжественным действиям людей востока. Некоторым из нас, не представляющим того, как различны обычаи далеких друг от друга племен, восточный способ почитания сотворенных существ и предметов кажется святотатственным. В существе дела, обе церкви – восточная и англиканская – выражают в принципе одно и тο же, хотя дей-

—185—

ствуют весьма различно. Правда, заключает автор, есть между нами такие, которые, из страха пред Римом, много утратили в своем естественном чувстве почтения к святыне; но большинство чтит священные сооружения и священные предметы, выражая свое почитание, конечно, своим способом, более простым, чем на востоке.

Итак, нашему автору думается, что по вопросу о почитании свящ. изображений и святых мощей между православием и англиканством, в существе дела, нет никакой разности. Англикане, утверждает он, почтительно употребляют священные изображения и чтят могилы святых, а если способ, каким они выражают свое почтение, много отличается от православного, то это зависит не от разности воззрений на предмет, а от неодинаковых свойств народного темперамента. Согласиться с таким объяснением мы не считаем возможным. Иное дело вообще почтительное отношение к какому-либо предмету и совсем другое – религиозное почитание. И мы ведь с особенным почитанием относимся напр. к портретам государей, или к могилам великих отечественных иерархов и героев, но это чувство совсем, однако же, не то, с каким мы преклоняемся пред свящ. изображениями и мощами святых и подводить эти чувства под одну категорию значит смешивать предметы далеко неоднородные. Ссылка автора на особенные свойства народного темперамента в данном случае нам не представляется убедительной. В среде английского народа есть миллионы римских католиков и в способе, каким они выражают свое благоговение пред свящ. изображениями и святыми мощами, мы не видим никакой существенной разности между англичанами и представителями других национальностей. Темперамент оказывается не при чем, как скоро убеждение заставляет человека относиться к предмету не с уважением только, а с благоговейным почитанием. У англиканца такого почитания к священным для нас предметам нет, если он в члене веры своей исповедует, что учение о служении и поклонении иконам и мощам есть суетно-измышленная глупость.

VIII. Последний пункт своих разъяснений д-р Голль посвящает вопросу о «Filioque». – Все англиканские писа-

—186—

тели признают, говорит он, что, с канонической точки зрения, никакой поместный собор не может изменять определений собора вселенского, или вносить новые выражения во вселенский символ, а потому западные поступили неправильно, внеся «Filioque» в символ. В этом случае они следовали, однако, примеру второго вселенского собора, который, когда собрался, был лишь собором восточным и, однако же, сделал прибавку к Никейскому символу, не дожидаясь согласия запада. К счастью, это согласие, в конце концов, было дано, и собор таким образом сделался вселенским. – Между тем прибавка, сделанная на первый раз неправильно, при употреблении в последующие века получила значение доказательства божественности Господа нашего И. Христа, а потому уничтожать ее теперь, не заменив чем-либо равносильным, значило бы оказать поддержку унитарианской ереси, существующей в Англии и в Америке и признающей Христа простой тварью. Утверждение веры составляет, конечно, самую главную обязанность, от которой нельзя уклоняться даже и ради соблюдения канонической правильности.

Восточные признают выражение «Filioque» несовместимым с той истиной, что Отец есть единственный первоначальный источник Божественного исхождения; но, при правильном понимании этого выражения согласно мысли употребивших его, оно означает только то, что Сын, в силу Его единосущия со Отцом, не может быть устранен от существенного участия в извождении Отцом Духа Святого. Мы не думаем утверждать, что Дух Святой исходил от Сына таким же образом, как Он исходит от Отца, как будто существуют два независимых или параллельных пути исхождения; но что существо Сына участвует в исхождении. Отец есть первоначальный источник; но Он изводит Духа Святого не в отчуждении от Сына, а чрез (διὰ, παρὰ) Сына, при чем ипостасное соединение (coinherence – περιχώρησις) Сына с Отцем не прерывается в отношении к извождению Св. Духа.

Нужно согласиться, что краткое и резкое выражение «Filioque», нисколько не выясняющее различия в образе исхождения от Отца и Сына, нуждается в усовершенствовании. Когда наступит радостный день нового вселенского

—187—

собора, без сомнения может быть принято более ясное выражение, которое удовлетворит и восток, и запад. Пока же мы удерживаем принятое у нас по причине, которую люди востока должны уважить (т. е. чтобы соестественность и περιχώρησις Сына с Отцом не казались затемненными), при чем ни коим образом не забывается исключительная первоначальность (principatus) Отца.

Не трудно видеть, что все разъяснения автора по этому пункту, клонятся, очевидно, к тому, чтобы по возможности отстоять и прибавку в символ и самое учение об исхождении Св. Духа, принятое на западе; а потому только подтверждают со всей силой ту глубокую разность, какая существует по данному вопросу между англиканством и православием. Эту именно разность, насколько она проявляется в разъяснениях автора, мы теперь и считаем долгом указать, так как полемизировать с ним и доказывать истинность православных учений не входит в нашу задачу.

Признавая первоначальную каноническую неправильность вставки в символ, автор думает защитить ее ссылкой на образ действий второго вселенского собора; но православная церковь твердо помнит, что полная неприкосновенность вселенского символа впервые установлена лишь седьмым правилом третьего вселенского собора, а потому то, что совершалось в церкви ранее этого, т. е. Ефесского собора, никакого отношения к рассматриваемому вопросу иметь не должно и не может. – Автор далее утверждает, что прибавка «Filioque» получила значение доказательства Божественности И. Христа, а потому уничтожить ее значило бы оказать поддержку унитарианской ереси; но православная церковь не придерживается той известной доктрины, что цель оправдывает средства, и по ее воззрению прибегать к неправде для защиты истины не следует. – Что касается самого существа филиоквистического учения, то оно, как бы его ни разъясняли, настолько далеко уклоняется от православного, что мечты автора о том, будто бы желаемый им новый вселенский собор в состоянии будет найти формулу их примирения, нужно признать несбыточными. По западному воззрению, как оно излагается и у автора, Сын, в силу Его единосущия со Отцом, не

—188—

может быть устранен от существенного участия в извождении Отцом Духа Святого, а потому или содействует Отцу в изведении св. Духа, или же, по крайней мере, – пассивно участвует в этом акте, представляя собою как бы среду, чрез которую проходит Дух Святой при похождении от Бога Отца. Православный же восток выходит при своем представлении о рождении и исхождении из идеи совокупного действия, которым Бог Отец и рождает Сына и изводит Св. Духа. Действие это может быть названо рождающе-изводящим. Сын и Дух происходят от Отца соединенно, совокупно, вместе, – Сын сорождается с исходящим Духом, Дух соисходит с рождающимся Сыном – нераздельно, хотя и неслиянно. Ни та, ни другая Ипостась таким образом не содействует одна другой в получении бытия от Отца и не условливает бытия другой, а потому не может быть места и мысли о каком-либо содействии Сына изведению Св. Духа¹⁵¹. – Невозможно придумать такую формулу, которая могла бы примирить столь глубоко различные воззрения, а потому, пока англиканская церковь в своем учении о свят. Духе остается верной представительницей запада, с православным востоком у нее есть и будет существенная догматическая разность.

В заключение своих разъяснений д-р Голль высказывает обычную у англиканских богословов мысль, которая имеет весьма существенное значение при обсуждении вопроса о соединении церквей. Только вселенская церковь, утверждает он, непогрешима в исповедании истинной веры, частные же церкви, какой считает он и свою англиканскую, не свободны от недостатков и погрешностей. При этом за православной восточной церковью он не признает вселенского характера и значения, поставляя ее в один ряд с другими частными христианскими церквами и считая ее, подобно им, также несвободной от недостатков и погрешностей. Само собою разумеется, что при таком воззрении стремление к сближению англиканства с православием получает совершенно своеобразное освеще-

—189—

ние и, очевидно, пройдет еще немало времени и потребуется еще очень много трудов и разъяснений, чтобы поставить это святое дело на правильный путь. В виду этого, попытку о. Севастиана и д-ра Голля к печатному обсуждению пунктов разногласия мы встречаем с искренним сочувствием и от души желаем, чтобы она нашла себе многих подражателей и получила возможно более широкие размеры. Чем большее количество лиц примет участие в обсуждении, тем полнее и всестороннее, при разнообразии точек зрения и уровней знания, будет, конечно, самое обсуждение, в особенности же если на помощь печати выступит еще живое слово и непосредственный обмен мыслей лицом к лицу. Вот почему мы желали бы воспользоваться настоящим случаем, чтобы обратить внимание людей, интересующихся делом церковного единения, на недавно предложенный в печати интересный проект г. Вл. Соколова, который несколько лет провел на службе при русской посольской церкви в Лондоне, не мало потрудился над изучением англиканства и с результатами своих исследований и наблюдений не раз знакомил русских читателей в разных духовных изданиях. Основная мысль проекта¹⁵² нашего уважаемого однофамильца состоит в том, чтобы привлечь к возможно более деятельному участию в обсуждении междуцерковных вопросов и отношений наше православное заграничное духовенство, как такую силу, на которую, по самому ее положению и условиям существования, с полным правом можно возлагать особенные надежды. Чтобы сплотить и объединить эту силу и надлежащим образом руководить ею, следует, по мысли автора, учредить в одной из западноевропейских столиц православную епископскую кафедру, которая была бы на инославном западе центром православия, и архипастырь которой являлся бы главой и руководителем деятельности всего русского заграничного духовенства. При епископской кафедре должен издаваться журнал, главной задачей которого было бы обстоятельное

—190—

взаимное ознакомление между православным востоком и инославным западом, уяснение существующих между ними разностей и содействие установлению наиболее желательных отношений. Для достижения тех же целей летом каждого года должен собираться под председательством епископа конгресс православного заграничного духовенства, при чем в занятиях этого конгресса могли бы принимать живое участие и наши русские богословы, и желающие представители западных исповеданий. Ради большего удобства в обмене мыслей следовало бы, нам думается, как на страницах журнала, так и при рефератах на конгрессе, дать место нескольким языкам. – Подробное развитие этого проекта во всех частностях есть, конечно, дело будущего; но основная мысль и существенные черты его заслуживают, по нашему мнению, самого серьезного внимания. Что касается заграничной епископской кафедры, то еще лет пять тому назад мы из весьма компетентного источника слышали, что в Святейшем Синоде уже возникала мысль об ее учреждении, при чем намечен был для этой кафедры и определенный кандидат; но почему-то тогда эта мысль, к сожалению, была оставлена. Дай Бог, чтобы теперь проект г. Вл. Соколова встретил сочувствие и поддержку, и чтобы давняя мысль наших великих иерархов Филарета и Исидора о совместном и публичном обсуждении вероисповедных разностей таким образом нашла себе наконец в предполагающемся журнале и конгрессе самое широкое осуществление.

В. Соколов

—191—

О звере в человеке по Ницше и Ренану. – Нравственная проблема в философии Канта. – Нравственность и культура. – Об отношении пессимизма к нравственной жизни. – Цель и смысл жизни. – Нравственное богословие в России за ХІХ-й век.

В.А. Вагнер, Ренан и Ницше. О звере в человеке. («Вопросы Философии и Психологии», кн. 57-я). В своей небольшой статье г. Вагнер останавливается на двух попытках указать человечеству новые пути жизни, взамен старых, теперь многими утраченных идеалов. Эти попытки принадлежат двум выдающимся мыслителям прошлого столетия – Ренану и Ницше и имеют между собою то общее, что тот и другой в данном случае хотят обосновать предлагаемые им идеалы на биологических данных и при помощи биологического метода. Учение Дарвина дало научную формулировку и обоснование той мысли, известной уже и ранее, – что в человеке живет зверь. Эта мысль скоро прочно утвердилась в обществе и в литературе – не только научной, а и художественной. Она служит исходным пунктом для обоих поименованных мыслителей, хотя окончательные выводы того и другого противоположны. И Ренан, и Ницше утверждают, что идеалы человечества должны сводиться к созданию сверхчеловека; стремлением к нему и должен определяться новый путь жизни. Но, по мнению Ницше, этот путь лежит через освобождение «зверя» из оков поглотившего и по-

—192—

давившего его «человека», по мнению же Ренана, наоборот, задача заключается в окончательном подавлении зверя, господство которого в человеке еще слишком велико. Таким образом, один сожалеет, что человек сделался слишком человечным, так что падение его типа, его вырождение состоит именно в том, что зверь в нем укрощен, другой, наоборот, сожалеет о том, что современный человек, несмотря на свою культуру, остается, прежде всего, зверем и слишком мало стал человеком. При этом оба мыслителя в своем построении идеала сверхчеловека ссылаются на законы биологии.

Ницше уверяет нас, будто данные биологии вынуждают нас признать, что «добро» заключается лишь в силе, а «зло» в слабости, что нам нужны не довольство, а власть, не мир, а война, не добродетель, а дело. Лучшее, что есть в человеке, заключается в его инстинктах. Поэтому нужно не бороться с инстинктами, а, напротив, развивать и растить их, ухаживать за ними; только этим путем человечество может достигнуть высшего развития. Гениальная, могучая и прекрасная в своих инстинктах хищного зверя – личность должна быть идеалом человечества; она должна господствовать над обществом, а не подчиняться его оковам; для нее нет обязательной морали, ей все дозволено, потому что именно в такой личности лежит цель самого общества. Потому именно натуры страстные, злые и сильные всегда вели общество вперед. «Борьба страстей, возбуждение вражды, воспламеняющей могучую энергию, взаимные преследования и мучения – вот та атмосфера, в которой только и может вспыхнуть свет гения, народиться сверхчеловек». Напротив, ходячая мораль альтруизма и сострадания как нельзя более удаляет человечество от его истинного идеала, она «ведет нас к племени карликов с одинаковыми правами», она представляет собою принцип, враждебный жизни, она ведет не к совершенству, а к упадку и вырождению человечества.

Ницше вменяют в особенную заслугу его попытки ввести в философию биологический элемент; в действительности, однако, эти попытки представляют собою только ряд ошибок и свидетельствуют о крайнем дилетантизме философа в этой научной области. Ницше ссылается на «за-

—193—

коны биологии», которые будто бы обязывают человечество стремиться к нарождению сверхчеловеческого типа, так как целью всякого вида, по этим законам, является переход его в тип высшего порядка. Но биология совсем не дает права утверждать что-либо подобное. Природа совсем не занята исключительно созиданием совершенных типов, принося будто бы им в жертву менее совершенные типы. Она безразлична как к гению, так и к солитеру, который может в нем паразитствовать, предоставляя каждому устраиваться в жизни, как он может. Если биология может в данном случае нас уполномочивать на какие-либо заключения, то совсем не на те, которые делает Ницше. История культуры показывает нам, что жизнь направлена не к возрастанию, а к укрощению зверя в человеке. Если такое направление культуры не мешает процветанию вида, то, следуя методу биологии, мы должны признать это направление естественным и нормальным, потому что процветание вида представляет лучший критерий нормальности условий его жизни. Таким образом, поскольку человек сохраняет в себе в качестве наследия от прошлого рудиментарный пережиток зверя, задача его состоит в том, чтобы окончательно отделаться от этого наследия. Сам Ницше в более ранний период своей жизни высказывал то же убеждение, когда говорил, что прислушиваться к голосу инстинкта «значит слушаться своего деда, своей бабушки и их родителей более, чем богов, скрытых в нас самих, т. е. собственного разума и опыта».

Если, по мнению Ницше, тип сверхчеловека может быть достигнут путем развития зверя, живущего в современном человеке и путем уничтожения того, что в нем есть человеческого, то, по мнению Ренана, тип сверхчеловека достигается обратным путем: для этого нужно окончательно убить зверя в человеке и превратить человека в гения с высшей духовной организацией и с утонченной нервной структурой. Поэтому, если Ницше хочет начать историю сначала в виду того, что до сих пор человеческая культура стояла на ложном пути, то Ренан, наоборот, полагает, что эта самая культура, воспитавшая человечность и стремящаяся задушить зверя в человеке,

—194—

приведет человечество к конечной цели его прогресса. «Предположим, говорит Ренан, банкирскую фирму, существующую, от века. Если бы она имела малейший недостаток в своем основании, она бы лопнула. Если бы баланс вселенной и человечества в том числе не заключался с прибылью в пользу акционеров, она давно прекратила бы существование». Все это служит наилучшим показателем того, что процесс человеческого развития совершается вполне нормально. Этот процесс есть лишь часть общего мирового процесса разумного развития, который имеет свою идеальную цель, предзаложенную в самом его основании. Конечный предел мировой эволюции есть совершенное осуществление Божества. В этом смысле Бог скорее будет, чем есть: Он находится в процессе развития. История человечества представляет собою постепенное движение по направлению к этому идеалу, постепенный рост разумного самосознания, разумных начал, и в этом уже мы имеем ручательство за то, что человеческая культура, в конце концов, приведет к нарождению высшего духовного существа, гениальной сверхчеловеческой личности. Законы биологии утверждают нас в этой уверенности: они удостоверяют нас, что природа всюду заботится исключительно о том, чтобы достигнуть высших форм путем пожертвования низшими индивидуальностями. Здесь Ренан, очевидно, вполне сходится с Ницше в признании, что представители низшего типа должны служить только средством, подмостками для возвышения более одаренных. Подобно Ницше, Ренан начинает проповедовать, что неравенство, угнетение низших и различные проявления тирании суть условия прогресса.

Ренан впадает в ту же самую ошибку, какую мы видели уже у Ницше. Природа не только не заботится о совершенстве типов жизни, но она даже не дает критерия для определения этого совершенства. Для биологии наибольшее совершенство состоит в наилучшем приспособлении к условиям жизни. Но ведь с этой точки зрения рыба не менее совершенна, чем и обезьяна. Иногда даже наибольшее совершенство приспособления достигается путем регрессивного развития. Наилучшим доказательством этому может служить бесконечное разнообразие, подавляющая многочис-

—195—

ленность и изумительная живучесть паразитов. Но может быть то, чего мы не имеем основания ждать от самой природы, осуществится благодаря вмешательству человека, благодаря искусственному отбору? Может быть, человечество само выработает новый тип организации, руководствуясь исключительно своими идеалами? – Однако и в этом случае голоса природы нельзя игнорировать: путем пресечения и вымирания форм, негармонирующих с условиями среды, природа противится созданию типов, несоответствующих ее требованиям и законам. Если мы с этой точки зрения посмотрим на идеалы Ренана, то едва ли можно признать их осуществимыми: гениальность, как об этом свидетельствуют многочисленные факты, ненаследственна; этим природа подает решающий голос против стремления возвести гения в тип жизни. С этим согласуются мнения многочисленных ученых, что гениальность представляет собою уклонение от нормального типа человеческой организации и всегда сопровождается теми или другими формами нервно-психического расстройства. Таким образом, и здесь данные биологии говорят против Ренана.

Устанавливая закон трансформации организмов, биология не сомневается в возможности развития более совершенного человеческого типа, чем современный. Но она же показывает, что этим типом не может быть ни сверхчеловек Ницше, ни сверхчеловек Ренана. Нужен не сверхчеловек в каком бы то ни было смысле, а нормальный человек, а для этого прежде всего нужны нормальные условия жизни.

П.И. Новгородцев, Нравственная проблема в философии Канта («Вопросы Философии и Психологии», кн. 57). – Не задаваясь целью дать изложение моральной философии Канта, г. Новгородцев хочет только выяснить постановку нравственной проблемы в критической философии и современное значение этой постановки. Руководящую нить здесь дает характеристичное для Канта обособление теоретической и практической области – теоретического и практического разума «в две самодовлеющие и независимые сферы духовной жизни». Это резкое разграничение вызывало и продолжает вызывать упреки в противоречии и несогласованности. Однако такие упреки несправедливы. Дуализм философии Канта

—196—

имеет глубокую основу в двойственности самой человеческой природы. «Стесненный оковами внешнего мира, человек сознает в себе бесконечные стремления и порывы. В глубине его сознания живет потребность нравственной свободы, желание добра и жажда высшей правды; но все эти стремления заключены в цепи земной ограниченности и внешней обусловленности. Нравственное чувство поддерживает его в стремлении к свободе; научный анализ укрепляет мысль о зависимости и раскрывает неизменные законы, которым все подчинено в природе. Нравственность внушает человеку обязанности подвига и борьбы, учит его верить в свои силы и надеяться на будущее. Наука констатирует фатальную необходимость всего совершающегося и предполагает необходимость будущего предопределенной в бесконечной дали прошлого». Вот эти коренные противоречия, эта двойственность человеческого сознания и нашли себе выражение в критической философии. Центром этих противоречий здесь является отношение свободы и необходимости, а путь к разрешению проблемы указывается в том, что за каждым из этих начал должно быть признано самостоятельное значение в своей области; необходимость безраздельно господствует в области существующего и познаваемого нами мира; она есть принцип познания; свобода начинается там, где мы от того, что существует в действительности и по законам необходимости, переходим к другой точке зрения и спрашиваем о том, что должно существовать, хотя бы это должное никогда не существовало в действительности; это есть область практического самоопределения, где мы, не обращая внимания на существующее, хотим действовать так, как будто бы из нашей воли должен возникнуть и порядок природы. В сфере познания разум связан чувственно данными объектами, представляющими собою царство необходимости. Но здесь остаются, неудовлетворенными высочайшие идеалы и стремления нашего духа. Это свидетельствует вовсе не о том, что данные идеалы несостоятельны, а о том, что для них должна существовать другая сфера применения. Этой сферой и является область практического разума, который не ограничен данными объектами, а напротив сам создает свой объект. Разум здесь есть нечто самодовлеющее, незави-

—197—

симое от опыта; он устанавливает правила для воли и оценивает поведение, не обращая внимания на законы происхождения, на основании, непосредственно и независимо от какого бы то ни было опыта ему присущего, морального закона. Таким образом, теоретический разум исследует причины, практический указывает нормы и цели, первый познает, второй оценивает. Обе эти точки зрения существуют параллельно, не вмешиваясь в область друг друга: теоретическое познание сколько угодно может доказывать, что известные человеческие действия произошли с необходимостью, нравственное сознание не перестанет вследствие этого их квалифицировать, как хорошие или дурные. – Но Кант не ограничивается констатированием этой двойственности морали и знания. Он старается дать ей метафизическое истолкование. В основу этого истолкования он полагает мысль о различии явлений и вещей в себе. Естественная необходимость принадлежит миру явлений, свобода есть принадлежность умопостигаемого мира вещей в себе. Тот же самый субъект, который, как явление, подчинен законам необходимости, сознает себя, с другой стороны, как вещь в себе, стоящую вне условий времени и определяемую исключительно законами разума. Таким образом, каждое действие в одно и то же время и необходимо, и свободно: «необходимо, если брать его в ряде временных причин и следствий; свободно, если, отрешась от этого ряда, восходить к его умопостигаемой основе, к субъекту, как вещи в себе».

Г. Новгородцев полагает, что, как бы мы не относились к метафизическому обоснованию моральной теории Канта, сама по себе основная мысль его ни в каком случае не может утратить своего значения. Идея «вещи в себе» оказала Канту ту несомненную услугу, что она открыла для него возможность поставить парадоксальный с первого взгляда вопрос: каким образом свобода и необходимость могут совмещаться по отношению к одному и тому же действию? Ответом на подобный вопрос может служить только такая теория, по которой «идеи свободы и необходимости лежат в двух плоскостях, несовпадающих между собою. Это две различных точки зрения на один и тот же предмет. На почве чистой науки нет места для нрав-

—198—

ственных требований. Наука говорит нам, что в каждый данный момент времени мы определяемся нашим прошлым, которое уже не находится в нашей власти, что мы можем только продолжать известный порядок, а не начинать его. Если, однако, мы высказываем нравственные требования, если мы осуждаем и наступившие уже события, то очевидно, что эти требования и суждения имеют самостоятельное значение, наряду с теоретическими заключениями о необходимости прошлого и будущего». Эта мысль Канта, по автору, сохраняет всю свою силу независимо от прочности того фундамента, на котором Кант хочет ее обосновать.

Не претендуя на полную самостоятельность и оригинальность и стараясь лишь резюмировать результаты, ранее установленные изучением Кантовской философии, г. Новгородцев формулирует сущность этической проблемы у Канта с прекрасным пониманием дела и в то же время с выдающейся ясностью и простотой. Но, как нам кажется, он при этом не остается вполне свободным от одного упрека, который относится ко многим современным интерпретаторам Канта; последние часто упускают из внимания различие между учением самого Канта и дальнейшим развитием этого учения у его последователей. Г. Новгородцев также не отмечает той разграничительной черты, которая отделяет положения Канта от их последующего развития или истолкования. Это разграничение, между прочим, было бы важно для решения вопроса о том, насколько действительно ссылка на умопостигаемый мир существенна для этики Канта. Г. Новгородцев думает, что последняя ничего не теряет даже в том случае, если мы откажемся от ее метафизического обоснования. Это едва ли справедливо, если мы будет иметь в виду в полной точности именно ту постановку нравственной проблемы, которую мы видим у Канта. Для Канта, как справедливо говорит г. Новгородцев, дуализм познания и морали сводится к антитезе свободы и необходимости, понятиям, по представлению Канта, друг друга исключающим. Поэтому возникал весьма существенный для Канта вопрос: каким образом возможно мыслить реальность свободы наряду с необходимостью? Ссылка на умопости-

—199—

гаемый мир была выходом из этого затруднения. Только при этом условии свобода и необходимость переставали исключать друг друга. Таким образом, дуализм переставал быть противоречием. Современные последователи Канта отказались от метафизической части теории Канта, но вследствие этого перед ними возникала дилемма: или найти новый способ, при помощи которого можно бы было мыслить реальность свободы, или совсем отказаться от мысли о ее реальности; так как первое было непосильной задачей, то они (конечно не все) избрали второе. Тогда, чтобы не отказаться совершенно от Кантовой теории, им нужно было формулировать проблему в других терминах, которые бы не стояли в таком видимом противоречии, как свобода и необходимость. Мы видим, действительно, что дуализм познания и оценки у них уже сводится к терминам причины и цели, которые вовсе не стоят во взаимно исключающем противоречии, потому что постановка целей вполне совместима с признанием необходимости действий. Таким образом, мы видим, что различие в формулировке этической проблемы у Канта и его последователей вовсе не случайность, а соединено с отречением от одного из самых существенных понятий Кантовой этики – понятия свободы¹⁵³, которая в свою очередь отвергнута именно потому, что последователи Канта не захотели идти вслед за ним в область метафизики.

Проф. П. Линицкий, Нравственность и культура. («Вера и Разум», № 9) Поводом для постановки общего вопроса об отношении нравственности и культуры является у г. Линицкого издавна господствующая у нас противоположность взглядов на культурные задачи русского народа и их отношение к западноевропейской культуре; эта противоположность всегда сопровождается диаметрально различной оценкой свойств русского народного духа. Между тем как одни не находят достаточных похвал для народ-

—200—

ного русского характера и полагают, что простой русский народ гораздо больше нашего образованного общества владеет истинным просвещением, другие, наоборот, твердят о варварстве, дикости, жестокости и зверстве того же русского народа. В исторических памятниках автор находит множество данных, говорящих, по-видимому, в пользу первого воззрения. Многочисленные факты из русской истории показывают, «до какой высоты чувств, до какого единства воли, зрелости мысли и силы действий может подняться русский народ в борьбе за свои заветные, священные убеждения». Это обстоятельство подает повод задаваться вопросом, не обладаем ли мы действительно своей особой цивилизацией, отличной от цивилизации запада, или, по крайней мере, началами для самобытной цивилизации? А если так, то – другой вопрос – не стоим ли мы на ложном пути, стараясь сравняться с западными народами в отношении им принадлежащей цивилизации? Для разрешения этих вопросов автор старается разграничить понятия нравственности и культуры. «Под культурой, говорит автор, должно разуметь внешнее благоустройство, главным образом общественной жизни, а в зависимости от нее и жизни частной; под нравственностью же должно разуметь внутренний строй духовной жизни, т. е., известное направление сил души и совокупность соответственных такому направлению духовных свойств, насколько ими определяется деятельность человека». Культура может быть только одна, и потому вопрос о нашем отношении к западной культуре разрешается сам собою. Но культурные заимствования сами по себе не уничтожают нравственной самобытности, потому что нравственность и культура две вещи разные. Поэтому автор не разделяет опасений, что усвоение западной культуры может повести к утрате наших религиозно-нравственных идеалов. «Мы должны желать, говорит он, чтобы в нашем отечестве развивалась наука и искусство, – должны желать наибольшего процветания культуры в силу уверенности в том, что действительное процветание культуры должно привести не к упадку, а, напротив, к возвышению нравственности и религиозности. Нас не должно смущать то, что на почве культуры возникают и даже преуспевают иногда явления,

—201—

враждебные вере и нравственности, основанной на вере. Ибо как вера сопровождается суевериями и нередко смешивается с ними, так равно научные истины и художественные представления смешиваются с заблуждениями и увлечениями, в сущности, чуждыми и противными им, а равно и истинной нравственности. Отсюда следует очевидно не то, что нужно противиться самой культуре и отрицать оную, а только то, что нужно прилагать всяческие усилия к распространению и развитию здравых религиозно-нравственных понятий, вообще духовного просвещения, так чтобы развитие и усовершенствование этого просвещения не отставало сравнительно с успехами культуры, а шло в уровень с этой последнею». – С практическими выводами автора нельзя не согласиться, хотя тот путь, которым он приходит к этим выводам, не всегда нам кажется правильным. Нам кажется, что его понятие о культуре, как о внешнем благоустройстве, чересчур узко, а его понятие о нравственности как о «внутреннем строе духовной жизни», слишком неопределенно и широко. Нам кажется, далее, что автор вообще ставит вопрос в терминах, не соответствующих его действительной сущности, и может быть именно это обстоятельство повело к тому, что автор вложил в данные термины не вполне подходящее содержание. Вопрос, которым задается г. Линицкий в начале своей статьи трудно свести на отношение нравственности и культуры: это вопрос об отношении национальной самобытности к общечеловеческой культуре. Но национальная самобытность сказывается далеко не в одной нравственности, даже не в одном «внутреннем строе духовной жизни». С другой стороны, культура стремится усовершенствовать не одну внешнюю обстановку жизни, но также налагает свою печать и на духовную жизнь. Впрочем, это, как мы говорили, не мешает нам признать вполне правильными сами по себе мысли автора о необходимости усвоения русским обществом западной науки и культуры и развития здравых религиозно-нравственных понятий в нем. – Нельзя не упрекнуть почтенного автора за характер его изложения: его мысль часто движется такими неожиданными зигзагами, которые способны поставить в недоумение даже внимательного читателя.

—202—

Иеромонах Михаил (Семенов), Отношение пессимизма к нравственной жизни человека. («Вера и Разум» №№ 13–14). «Желателен или нежелателен пессимизм с точки зрения влияния его на жизнь и нравственную деятельность?» – вот вопрос, который хочет разрешить автор в своей статье, и находит, что этот вопрос можно разрешить только в отрицательном смысле. В основу такого решения положено воззрение самого автора на конечную цель человеческой деятельности. «Цель деятельности, направленной на «добро», говорит автор, может быть только одна: эта цель счастье или, на религиозном языке, блаженство. Что это верно, можно видеть из рассмотрения самой идеи «добра», нравственности. Этот анализ идеи добра показывает, что она (эта идея) не есть идея первоначальная, коренная и самостоятельная. Она сама требует для себя объяснения и оправдания... Человек должен быть нравственным потому, что он хочет быть счастливым. Стремление к нравственности дано ему в стремлении и идее счастья, как одна из форм проявления этой последней идеи». Из этого именно воззрения на сущность добра автор почерпает свой отрицательный ответ на вопрос о желательности пессимизма с нравственной точки зрения. Главным источником всех альтруистических действий является сострадание. «Но сострадание есть не что иное, как чувство боли, испытываемое нами при виде чужого страдания вследствие того, что это чужое страдание мешает нашему собственному счастью, тенью ложится на наше собственное душевное состояние. Понятен вывод, который следует отсюда. Так как тень может ложиться только на светлом фоне, и помешать счастью можно только тогда, когда оно существует, то само собою разумеется, что сострадание может возникнуть в нас только тогда, когда мы сами счастливы, и чувство сострадания должно быть в нас тем напряженнее, чем радостнее наше собственное состояние». Именно этим объясняется стремление счастливого человека всем помочь, всех осчастливить и так сказать, «обнять весь мир». Таким образом, мера счастья, по автору, является в значительной степени мерой нравственности, и отсюда уже понятно, что, наоборот, отрицание счастья должно неблагоприятно отражаться на нравственности, и «мера его должна

—203—

быть мерой ненравственности, или – лучше сказать – равнодушия к счастью ближних». Опыт и наблюдение показывают нам, со своей стороны, что «несчастье эгоистично». Всякий из нас может наблюдать, что человек, считающий себя несчастным, очень мало заботится о чужом счастье, потому что такой человек слишком занят поисками личного счастья, и ему некогда думать о других. При том же собственное несчастье представляется настолько громадным, что чужое несчастье ему невольно кажется ничтожным. Мало того: человек, считающий себя несчастным, иногда даже смотрит на мир с ненавистью и враждой, потому что ему кажется, «будто его доля счастья насильственно захвачена, похищена другими». Иногда, правда, бывает, что, убедившись в невозможности своего счастья, человек перестает к нему стремиться, но это состояние отчаяния не менее гибельно для нравственности, чем жадная погоня за личным счастьем. «Так как желание личного счастья неискоренимо и не может уступить своего места другому стремлению, то погашение этого стремления будет свидетельствовать просто о духовной смерти субъекта, – смерти его для всяких желаний, всякой деятельности и деятельности нравственной».

Из всего сказанного достаточно ясно, как должен влиять на нравственную деятельность пессимизм, понимаемый в смысле настроения. Но отсюда же нетрудно уже сделать вывод по отношению к пессимизму, понимаемому в смысле философского мировоззрения: так как пессимистическое мировоззрение содействует развитию пессимистического настроения, то все, сказанное раньше относительно последнего, само собою применяется и к первому. Но пессимизм философский, в лице своих главных представителей – Шопенгауэра и Гартмана, пытается обойти ранее приведенные возражения: сознав, что учение о невозможности счастья парализует деятельность, они выдумали свое особое счастье, создав свою, новую цель деятельности и жизни. Шопенгауэр указывает в качестве такой цели – погашение воли к жизни и покой небытия, Гартман – счастье Абсолютного, мировое спасение, которое также должно состоять в уничтожении. Но эти цели вовсе не заключают в себе чего-либо положительно ценного и притом не стоят

—204—

в связи с нравственностью, которая не только не нужна, а даже является препятствием для их осуществления. Страдания помогают человеку познать истинную цель мира и свое назначение; поэтому совсем не нужно облегчать бедствия ближних. Жизнь есть зло; потому нужно не поддерживать жизнь ближних и свою собственную, а насильственно ее прекращать. Таковы, по мнению автора, последовательные практические выводы из пессимистического воззрения на жизнь мира и человека.

Нельзя, конечно, не согласиться с автором в том, что абсолютный пессимизм, по своим последовательным практическим выводам, неблагоприятен для моральных задач, как мы привыкли их понимать, – хотя следует обратить внимание на то, что в действительности пессимисты всегда почти воздерживаются от подобных выводов и часто являются проповедниками самой чистой и возвышенной морали. Подобные факты едва ли позволительно игнорировать при суждении о зловредности пессимизма для нравственности: не показывают ли они, или, по крайней мере, не дают ли повод предполагать, что, если не в последовательной логике, то, по крайней мере, в психологии пессимизма есть элементы, благоприятные для морали? Задаться этим вопросом автору, может быть, воспрепятствовала его собственная точка зрения, затрудняющая беспристрастное отношение к пессимизму; но эта точка зрения, сводящая добро к счастью, далеко не бесспорна, и автор слишком легко разделывается с ее противниками, назвав в примечании их воззрения «недоразумением». Уже по одному этому приходится сказать, что автор строит свое здание на песке. Присматриваясь ближе к его аргументации, мы в этом убеждаемся еще более. Что мера счастья является мерой нравственности – это, как нельзя более, сомнительно: далеко не всегда счастливый склонен обнять мир, и мы видим, наоборот, часто, что избыток счастья лишает способности входить в положение несчастного. Автор ссылается на афоризм: «несчастье эгоистично»; но не чаще ли говорят наоборот, что «счастье эгоистично»? Автор утверждает, что главный источник альтруистических действий, сострадание, возникает в нас вследствие того, что чужое страдание мешает на-

—205—

тему счастью, и поэтому сострадание может возникнуть в нас только тогда, когда мы сами счастливы. Такое объяснение сострадания слишком поверхностно и, во всяком случае, односторонне: сострадание предполагает понимание чужого страдания, а это понимание вполне дается лишь тому, кто сам до известной степени несчастен. Автор, наконец, выражает уверенность, что разочарование в счастье означает не что иное, как духовную смерть. Но в действительности мы видим, что понятия счастья и добра далеко не для всех совпадают, и потому положительное отношение к жизни не всегда обусловлено надеждой на счастье: разочаровавшись в счастье, все еще можно верить в добро.

В журнале «Вера и Церковь» напечатан ряд очень интересных и талантливых статей Μ.М. Тареева под заглавием: «Цель и смысл жизни». Статьи эти представляют собою опыт построения целого мировоззрения на христианских началах, под руководством священного Писания и святоотеческой аскетической литературы. Автор показывает, что человек не может находить цели и смысла жизни ни в счастье, ни в естественном совершенствовании. Поэтому он получает истинное духовное удовлетворение и осуществляет истинный смысл своей жизни только под условием отречения от личного самоудовлетворения и признания своего природного ничтожества, соединенных с упованием на Бога и стремлением к воплощению и откровению славы Божией в своем ничтожестве. Это значит, что человек должен отречься от своей душевной жизни, от самолюбивого пристрастия к себе и своему в какой бы то ни было форме для того, чтобы воспринять в себя семя духовной жизни, которая есть «царствование Бога внутри нас». Эта незаметно и непроизвольно нарождающаяся божественная жизнь имеет свой источник во Христе, свои средства – в посте, молитве, и Христа ради юродстве, свое содержание – в любви, вере и надежде, свою необходимую среду – в Церкви, и, наконец, свое полное осуществление и завершение – в будущем воскресении, вечном блаженстве и полном откровении небесного царства. – По обширности той задачи, которую ставит себе в статьях г. Та-

—206—

реев, и по обилию входящих в них частных вопросов, они не могут быть предметом обсуждения в коротенькой заметке. Поэтому тех, кто желает более обстоятельного ознакомления с ними, мы отсылаем к книжкам «Веры и Церкви».

Проф. А.А. Бронзов, Нравственное Богословие в России в течение XIX столетия. (Ряд статей в «Христианском Чтении» за 1901 г.). Статьи проф. Бронзова не представляют собою в собственном смысле слова истории науки за указанный период, но богатое собрание материала для такой истории. Здесь собрано, кажется, все, написанное по Нравственному Богословию и философской этике в России. Лица, специально занимающиеся предметом, без сомнения с благодарностью встретят труд г. Бронзова (теперь вышедший в виде отдельной книги). В упрек автору можно поставить преувеличенно оптимистическое отношение к положению науки в России: характеристики автора почти всюду преувеличивают действительные достоинства рассматриваемых им научных исследований в данной области (за немногими исключениями в обратную сторону), так что читатель, не знакомый с действительным положением дела по личному опыту, может вынести из книги такое впечатление, что наша наука в России находится в цветущем состоянии, чего, к сожалению, нельзя сказать. Впрочем, это не умаляет значения книги, как справочного издания, которое окажет помощь всякому, кому нужно будет ориентироваться в русской этической литературе.

Г.

—207—

Казанский профессор П.А. Юнгеров в свой работе – «История канона», Казань, 1901 г. – в числе изданий греческого текста семидесяти XIX в., упоминает и московское издание 1821 г., при чем выражает сожаление, «что издание не снабжено никакими предварительными или заключительными сведениями о научных приемах, средствах, пособиях, даже о тексте перевода и лицах, участвовавших в этом важном труде. Все, по крайней скромности работников, осталось сокрытом от взоров обществ и ученых».

Мы располагаем о нем следующими сведениями. Задумано оно было не в Москве, не русскими, а греками-патриотами, из которых один – Зой Павлович Зосима с братьями – предложил необходимые для издания средства. Издание велось комитетом московского отделения российского библейского общества, где Зосима был директором. Некоторую часть расходов принял на себя комитет библейского общества, но какую, неизвестно. Печатание велось в московской синодальной типографии в 5000 экземплярах. Началось оно, по-видимому, в 1819 году или в 1818, как видно из журнальной выписки заседания комитета от 18 июля 1819 г.: «печатание греческой библии на иждивение почтенного директора комитета московского и повсюду известного благотворителя наук, Зоя Павловича Зосимы с братьями, продолжается под надзором комитета с воз-

—208—

можной поспешностью и восемь листов уже отпечатано. Печатание велось действительно с большой поспешностью, так как заграничные патриоты, предвидя готовившееся восстание 1821 г., желали дать в руки народа, в особенности духовенства, священную книгу, которой полностью давно у них не было. Собрана была подписка «в Смирне, Гайвали, Сцио, (Хио), Афинах, Занте» и в других местах.

Было, по-видимому, у Зосимы к изданию и другое побуждение. В 1818 г. английское библейское общество, чрез представителя своего – смирнского священника Вилиамсона, предложило греческому синаитскому архимандриту Иллариону (впоследствии митрополиту тырновскому) перевести Новый Завет на ново-греческий язык. Илларион согласился к великому смущению константинопольской патриархии и греческих патриотов, никогда не допускавших мысли о переводе священного писания на простой разговорный язык¹⁵⁴. За новый перевод усиленно стояло английское библейское общество и русский президент библейского общества, обер-прокурор Св. Синода князь Голицын, который в 1819 г. посылал в Константинополь, для улаживания этого дела, англичанина Пиннертона с письмами к российскому посланнику и патриарху. Против перевода шли греческие патриоты, видевшие в древнем, освященном веками, языке Св. Писания надежное средство к единению всех греков, столь им необходимое пред 1821 годом. Зосима выполнил желание консервативной партии патриотов и своим изданием, вышедшим в 1821 г., дал возможность этой партии, не вызывая нареканий в пренебрежении интересами народа и клира, осудить перевод Иллариона: перевод

—209—

этот, вместе со всеми и будущими переводами, был осужден на соборе 1823 г., при патриархе Анфиме.

Таким образом, и сама мысль издания и осуществление ее исходили из чисто-греческой среды. Оконченное к 17 сентября 1821 г, издание это отправлено было в Константинополь, Афины и другие города, населенные греками, (хотя не полностью) и там стало оно образцом для местных греческих изданий. Так, без изменений, перепечатано оно было по благословению элладского синода в Афинах в четырех томах; так приобрело оно там значение официального греческого церковного текста. В России, в первое время, оно прошло почти незамеченным; может быть, под влиянием князя Голицына, оно не было даже в 20-х годах в продаже в синодальной лавке; в объявлениях о продаже книг числятся два издания греческих Нового Завета, но оба «новейшего наречия». Греческой Библии 1821 г. в объявлениях нет.

Непосредственное заведование изданием вел протопресвитер Успенского собора Иаков Дмитриев, сотрудник библейского общества и директор комитета. В отчете об этом издании англичанина Henderson’a (London 1826), протопресвитер Дмитриев называется «одним из лучших знатоков еврейского и греческого языков в русской церкви». Наряду с протопресвитером Дмитриевым участвовали в издании еще два лица – священник церкви Св. Троицы Владимир Цветков и законоучитель университетского пансиона Алексей Терентьев. Можно думать, что, в виду преклонности лет протопресвитера Дмитриева, о чем заявлено в журнале московского комитета библейского общества от 17 сентября 1821 года, существенная часть работы лежала на последних двух лицах.

Издание продолжалось печатанием более трех лет и закончено было в сентябре 1821 г. О выпуске в свет этого издания доложено было в заседании комитета 17 сентября, состоявшемся под председательством вице-президента библейского общества архиепископа московского Филарета. В журнале заседания прямо указана практическая цель издания – для страждущих греков: «итак, Слово Божие, предложенное некогда с греческого языка на российский, по неисповедимым судьбам Всевышнего, потечет

—210—

из России в Грецию, где ныне, среди ужасных и кровопролитных зрелищ, невинные страдальцы обретут утешение свое в небесном учении, откровенном от Господа и Спасителя нашего в книгах Священного Писания или Библии, для счастья человек в сей жизни и блаженства в будущей».

Применительно к практическим задачам издания, научные источники его не могли быть особенно обширны. Издатели перепечатали текст известного Александрийского кодекса в той форме, как он дан Брейтингером (в Цюрихе), перепечатавшим, в свою очередь, издание Грабе (1707–1720 гг.). Некоторые поправки Грабе, сделанные им на поле своего издания, при таких условиях, сочтены были за истинное чтение александрийского кодекса и внесены в текст, а настоящее чтение кодекса вынесено в конец книг в качестве разночтений. В число таких поправок попали некоторые разночтения сделанные Грабе по изданию ватиканского списка. Оказываются пропуски целых отделов по сравнению с подлинным видом александрийского кодекса. Так опущено в третьей главе кн. пророка Даниила вся песнь трех отроков, хотя в александрийском кодексе, она имеется. Можно догадываться, что исключена она редактором Дмитриевым по составлению с еврейской Библией, но непонятно, почему оставались – при таком отношении к песни 3-х отроков – другие не канонические места той же книги, как равно и все вообще не канонические книги. Каких-либо пояснительных сведений о приемах издания при Библии не дано, так как по правилу библейского общества, ни при каком его издании священного текста, объяснений не полагалось.

Почему в основу издания взята была перепечатка Брейтингера, сказать трудно. Судя по заинтересованности изданием этим, в то время греков Константинополя, Афин и других мест, можно думать, что такой вид греческого текста мог быть указан оттуда. В этом нет ничего странного; чтение александрийского кодекса стоит к исконному константинопольскому чтению несравненно ближе, чем чтение кодекса ватиканского, а кроме издания этих кодексов чего-либо цельного в то время не существовало. Надлежащий вид чтения константинопольской церкви – извод

—211—

мученика Лукиана († 7 января 311 года) – полностью не издан еще и в настоящее время. Новый Завет в изд. 1821 г. перепечатан с издания константинопольского 1801 года, вышедшего при патриархе Кирилле и представляет прямо textus receptus константинопольской патриархии начала XIX в. Весьма вероятно, что и издание Брейтингера, как наиболее соответствующее из наличных того времени изданий константинопольскому изводу, было принято – хотя не совсем удачно – за вполне желательный для увековечения константинопольский textus receptus.

Как издание, чисто практическое, Τὰ Βιβλια, εν Μοσχα, ετει 1821, вполне сослужило намеченную службу. Когда в 1859 г. английское библейское общество задумало издать для греков греческую Библию, то Фильд, которому поручено было предположенное издание, вынужден был считаться с московским изданием, как с официальным текстом греческой церкви. Такое же значение сохраняет это издание у греков и до настоящего времени.

Научного значения – особенно для настоящего времени – издание это не имеет. Поэтому всякие сверки с ним, продолжающиеся у нас и до сих пор¹⁵⁵, в научном отношении, по меньшей мере, бесплодны. С этой стороны оно у нас давно, хотя кажется, безуспешно, ожидает замены.

И. Евсеев

—481—

1871 г.

В Академии, по милости Божией, все благополучно. Новый курс составился из 30 человек. Кроме того есть три вольных слушателя. Из Московской епархии не поступило ни одного, ибо в двух семинариях курсы состояли из воспитанников неотборных. Зато явились студенты из Одессы, Полтавы, Кишинева.

На празднике Препод. Сергия был Владыка Митрополит¹⁵⁶, который нынешний год, по причине слабости зрения, будет уволен от поездки в Петербург. Преосвящ. Леонид¹⁵⁷ на днях поехал в Киев. Преосвященного Игнатия увидим на нашем празднике 1-го октября, где воспомянем и дорогого именинника¹⁵⁸. Праздник будет совершаться в новой актовой зале, где были конференция и правление. О. Ректор¹⁵⁹ будет читать речь, затем Секретарь – отчет, после того последует обед, составившийся в первый раз по подписке.

Из предметов, читанных мною в Академии в прежнее время, я оставил за собою Греческий язык, который преподаю на всех курсах четыре часа в неделю. В следующем году будет пять классов. При этом предмете имею время заниматься и русской историей, занятия которой не намерен покидать никогда».

В письме от 24-го сентября о. архимандрит Александр писал мне:

«Устроившись в новом моем помещении без особенного комфорта, но довольно прилично и удобно, покончивши с официальными представлениями и пооглядевшись кругом, я приступил к выполнению возложенных Вами на меня поручений. В прежнее время, когда я живал в Питере налетной птицей, мне было очень легко собирать всякие сведения, теперь же прежние словоохотливые мои знакомые стали со мною как-то сдержаннее и в вопросах моих как будто подозревают умысел, заинтересованность и сторонничество. Причину такой перемены, вполне для меня загадочную, я постараюсь, во что бы там ни стало,

—482—

1871 г.

разъяснить для себя, так как не могу не заподозрить здесь влияние фактора, совершенно для меня нового. Ах, какие злые и в высшей степени подлые люди есть в Витебске! Единственное утешение и успокоение нахожу в той несомненной уверенности, что, по крайней мере, мои старые Петербургские друзья остаются по-прежнему искренно ко мне расположенными.

Монастырская реформа, инициатива которой принадлежит Преосвящ. Митрополиту Иннокентию, не будет, говорят, на очереди в предстоящий сезон. Монашество видимо оскудевает; необходимо его поднять, оживить; но так как от реформы в проектированном духе трудно было бы ожидать таких блестящих результатов, то предпочитают повременить решением вопроса, еще, так сказать, несозревшего.

Резоны, по которым Херсонская Семинария переименована в Одесскую, очень просты: неудобство, сбивчивость, ошибки, отсюда замедления, лишние траты и т. под. Ходатайства по предметам этого рода всегда удовлетворяются.

Граф¹⁶⁰ сегодня прибыл в нашу столицу. Раньше весны он не будет иметь возможности отправиться в объезд. Определенного церемониала для встреч не существует, но обыкновенно стараются при этом случае выказать все знаки глубочайшего почтения и предупредительности.

В здешней Консистории, во 2-й экспедиции, состоит столоначальником некто Соловьев¹⁶¹ Юрий Александрович. Он отрекомендовался мне Вашим дальним родственником. Я тут, конечно, предложил ему поступить к нам в Секретари Консистории. Он замялся; но другой тут бывший столоначальник выручил своего товарища, сказав: да он никуда не пойдет из Петербурга, – прирос... Вскоре потом, не помню по какому поводу, завел я речь об имеющейся у нас секретарской вакансии с одним из членов Консистории, и у нас чуть было дело не сладилось. У него оказался племянник юрист, имеющий уже некоторую практику и недалекий от желания поступить в

—483—

1871 г.

секретари Консистории. Уже назначен был день для предварительных, в моей квартире, переговоров по сему предмету; но молодая жена юриста, вероятно, не имеющая охоты расстаться с Петербургом, перепортила все дело.

Она добыла откуда-то сведения, что в Витебске жизнь очень дорога, что тамошний Преосвященный очень строг, что в Консистории Витебской вечные партии, что Секретари там не ведутся и проч., и проч. Так и расстроилось все дело.

Жизнь моя потекла колеей, обычной для чередных Архимандритов. Я очень скоро овладел своим положением и, признаюсь, полюбил его от всей души. После Витебских мельчайших, но, тем не менее, нередко доводивших меня до горьких слез, неприятностей, я здесь блаженствую. И здесь есть недобрые люди, способные учинить пакость своему ближнему; но здесь не сосут из жертвы кровь каплю по капле, а порешают ее, если на то пошло, одним ловким ударом, употребляя орудие тонкое, острое; между тем, как в Витебске... О Господи, пошли мне забвение того, что я вынес в последние два года моей службы в этом, как я склонен думать, неблагословенном городе!...

Преосвящ. Нафанаил¹⁶² (бывший Архангельский) гостит у нас уже около недели. Истративши свои собственные деньги на отделку домовой церкви, он пред выездом сделал расчет, после которого в Архиерейском доме не осталось ни копейки, да сверх того в счетах Консистории оказалась довольно значительная сумма с отрицательным знаком. Не успел Преосвященный выехать за заставу города, как полетели телеграммы с доношениями о случившемся. Вот и рассчитывается теперь»...

27-го ч. писал мне из Владимира Преосвященный Иаков¹⁶³, Епископ Муромский:

«Прошу принять мое искреннее поздравление с Вашим тезоименитством и пожелания мои продолжать Вам служение Св. Церкви, во благо паствы Вашей, многие лета, с силою и славою многою.

—484—

1871 г.

В Муроме я служил в Соборе два раза: 25 и 29 июня по случаю храмовых праздников, 26 в кладбищенской Напольной церкви по усопшем Ермакове, 27-го в своем монастыре, но, кроме молитвы, уст своих не отверзал с Муромской кафедры. То, о чем когда-то мы с Вами беседовали, не дается мне. В прошлом году не в Муроме, а по уезду я говорил в некоторых местах, без всякого приготовления, ныне же, по краткости времени, нигде ничего не говорил. В 15-ть дней надобно было проехать до 700 вер. и обозреть 82 церкви. По 4 часа приходилось спать в сутки. На следующий год, если жив буду, не соглашусь на такую каторжную поездку. Что за ревизия? Какое понятие могу приобрести о духовенстве? Что могу сделать? Чтобы с успехом вести обзор, надобно иметь в своем распоряжении времени по нескольку свободных часов. Спокойный, не спеша, я могу везде сказать что-нибудь полезное, приспособительно к месту, к обстоятельствам. Писать проповеди заблаговременно? Что же это? Нечто общее, пригодно ли оно, или непригодно. Есть, впрочем, повсеместные болезни – пьянство, сквернословие, холодность к церкви, удаление от исповеди, распутство, но и тут можно попасть невпопад. Любопытствую знать, как Вы, Владыко святой, ведете обзор свой и беседуете ли о чем? Ваш округ более представляет трудностей, чем Владимирский. У Вас много стороннего элемента. Прошу сообщить мне наставления нашего великого святителя Владыки Филарета, относительно обозрения церквей, и как другие делают.

Обозревая церкви, я обращаю внимание на древности, встречаю рукописные Евангелия и др. книги. Думаю их собрать в одно место, как в Москве, открыть Епархиальную библиотеку во Владимире. Владыка даст место под церковью, помещение достаточное на первый раз, с окнами на улицу; с улицы можно и вход сделать. В селе Арефине я видел кипарисную панагию Филарета Никитича. Владыка говорит, не отправить ли ее в Синодальную ризницу? Вы что изволите сказать на это? Не взять ли, думаю, в Архиерейскую ризницу?

Побеседовал бы еще и еще, но боюсь опоздать на почту и не прийти к Вам в срок. Прощу извинить».

—485—

1871 г.

От того же 27-го числа писала мне из Москвы Η.П. Киреевская¹⁶⁴:

«Примите мое поздравление со днем Ангела Вашего и лучшие искренние мои желания всего радостного, успешного, благополезного – во всех отношениях!

Конечно, Вам уже известно, что в бытность Государя в Москве, на обеде, к которому приглашен был Митрополит¹⁶⁵, слишком уже заметно было его плохое зрение; после обеда, когда все откланивались, Обер-Полицеймейстер под руки отвел Митрополита к двери, у которой он стоял одинехонек; а Император прощался с Генералами и прочими грандами, после же всех подходит к Митрополиту и говорит: «благословите меня, Владыко, отправляюсь в далекий путь». Митрополит ответил: «Ваше Императорское Величество, что я могу, позвольте мне просить милости – увольнения на покой, я плохо вижу, и уже лета мои, и слаб становлюсь». Государь сказал ему: «повремените, Преосвященный, немного, теперь я уезжаю, и благословите меня».

Вероятно, что по возвращении в Петербург Государя, недолго будет Митрополит Иннокентий; а нам грозят Макарием¹⁶⁶ – совершенно противоположным во всем покойному Владыке. О других писать не могу; а в Москве большая часть духовенства полюбила Преосвящ. Игнатия; он очень обходителен, не задерживает дела, держит себя скромно, монашески: приятно отдать ему полную справедливость.

Игумения Митрофания Розен¹⁶⁷ вертит Митрополитом как ей угодно; и Преосвящ. Леонид ей же угождает, – это удивительно. Но при Дворе она слиняла, и сила ее пропала: ее познали. А здесь еще очень штукарит, и в ее ловушку многие богатые попадаются, и Туркам не спускает... Я ее давно не принимаю, т. е. после ее черной выходки против меня».

1-го октября, в день моего ангела, получена была теле-

—486—

1871 г.

грамма из Киева от Преосвященного Леонида¹⁶⁸; вот ее содержание:

«Усердно поздравляю возлюбленного именинника, надеюсь помолиться о Вас сего утра пред святынею Киевской».

5-го числа получил я приветственное письмо из Киева от А. Н. Муравьева:

«Преподобного Отца нашего Саввы, иже на Вишере реце».

С ангелом приветствую!

Наконец, вероятно, ради стыда, явился и Московский труженик¹⁶⁹. Вхожу в Собор Софийский при конце службы, чтобы показать его посетителю; говорят в алтаре мне: сейчас вышел отсюда таинственный монах, простоявши всю обедню, и сказался богомольцем Московским, incognito, прямо с чугунки, догадывались, что Льво-образный (Λeovειδης); а вот получаю приглашение на трапезу с ним ко Владыке¹⁷⁰, но еще не видал залетного гостя, дождавшегося морозов даже и в Киеве.

Был здесь полу-incognito, что весьма странно, и Пелусиот¹⁷¹ и проводил почти все вечера в Болгарии в устроенном им доме, что немало всех соблазняло; а жил у наместника и почти ни у кого не был, а служил только в Лавре; был и у меня. Говорил я ему о Вас. Отвечал: «вот то-то эти господа: сперва гневаются за свое назначение, а потом и слюбятся, и уходить не хотят. Разумеется останется на месте¹⁷²». Итак, успокойтесь.

Печатаю книгу: «Письма о Православии»¹⁷³, которая выйдет в ноябре (по рублю), и Вам пользительно будет взять несколько экземпляров для своей епархии, как я напишу и прочим архиереям, не ради интересов, но ради пользы их паств».

2-го ч. ноября писала мне из Владимира вдова Прото-

—487—

1871 г.

иерея Вера Егоровна Прудентова. Извещая о кончине мужа своего, Настоятеля Владимирского Успенского девичьего монастыря, Протоиерея Павла Абрамовича Прудентова, последовавшей 18-го сентября (1871 г.), она просила меня о денежном вспомоществовании.

П.А. Прудентов¹⁷⁴, по окончании в 1832 г. курса в Московской Д. Академии, был назначен в Муромское д. училище учителем Латинского языка и других соединенных с ним предметов; в 1834 г. был переведен во Владимирскую Дух. Семинарию на греческий и французский языки, и в это время я был в числе его учеников. В январе 1842 г. я вступил с ним в свойство, женившись на двоюродной сестре его жены, Веры Егоровны, и, во время производства моего во священника, недели две жил у него в квартире, пользуясь его столом. Покойный П. А. отличался необыкновенной кротостью и благодушием. Смерть постигла его на 65 году жизни. После него остался сын Феодор, окончивший курс в Московском Университете, и две дочери.

Не знаю, почему не мог я скоро отвечать на письмо Веры Егоровны. Ответил я ей не ранее 26-го января следующего 1872 г., и вот что я писал тогда:

«Простите, что так поздно отвечаю на Ваше горестное письмо от 2-го ноября минувшего года.

Примите мое искреннее родственное соболезнование о постигшей Вас скорби.

О почившем в Бозе Павле Абрамовиче я всегда сохранял и сохраняю признательную память не только как о добром родственнике, но и как о наставнике.

Вчера я возносил благодарственное моление к Господу за совершившееся тридцатилетие служения моего в священном сане. Обращаясь мыслью к началу этого служения, я не мог не вспомнить о Вас и о покойном Павле Абрамовиче, мне живо представилось то радушие, с каким Вы приняли и угощали меня в течение всего времени, когда я посвящался во священника в 1842 г. Могли ли Вы и я представить тогда, что будет со мною и с

—488—

1871 г.

Вами чрез тридцать лет? Так непостижимы и сокровенны судьбы Божии, управляющие жизнью человеческою!

Прилагаемую у сего лепту 25 руб. прошу принять от меня в знак моего родственного к Вам расположения и признательности на Ваши материальные потребности; а посылаемую особо икону преп. Евфросинии Полоцкой, с ее житием и описанием перенесения части св. мощей ее из Киева в Полоцк, примите от меня в благословение и духовное утешение».

6-го ч. получил я из Москвы от известного ревнителя соблюдения ІV-й заповеди Божией К. В. Прохорова письмо от 31-го октября:

«В знак моей Вам признательности за Ваше ко мне доброе расположение, посылаю по железной дороге 240 книжек «о вечном блаженстве праведных и вечном мучении грешников» для распространения между православной братией.

Читая в газетах о происходивших во многих местах нашего Отечества пожарах, неурожаях, эпидемии холеры и падежах скота, все оное считаю от забытия исполнения ІV-й заповеди Господней, что изволите усмотреть из паремии на новое лето 1-го сентября»¹⁷⁵.

Присланные при письме книжки распространены мною по епархии.

В ноябре, на зиму прибыла в Италию Ее Высочество Великая Княгиня Ольга Феодоровна и обратилась к Обер-Прокурору Свят. Синода с телеграммой о немедленном назначении православного священника, для совершения богослужения сначала в Неаполе, а затем и в Риме. По этому случаю командирован был туда вызванный на чреду в С.-Петербург и предназначавшийся на Ташкентскую епископскую кафедру Инспектор Витебской Семинарии, Архимандрит Александр¹⁷⁶. Об этом неожиданном назначении своем о. Александр извещал меня письмом от 18-го ноября:

«Богу угодно было устроить судьбу мою так, как никто

—489—

1871 г.

не предполагал. Что касается меня, то я весьма доволен настоящим моим назначением. Повижу свет, посмотрю людей, поучусь. Мое время еще не ушло, если на то будет воля Господня. Более всего в настоящее время радует меня то, что Владыка¹⁷⁷ переменил обо мне прежнее свое мнение. Все старое забыто. Проповедь моя, 14 ноября, удалась, и я произнес ее наизусть – за совершенной невозможностью читать по тетрадке в мрачном Исаакиевском Соборе. Интерес дня составляет падение Михаила Измаиловича¹⁷⁸, оскорбившего Св. Синод дерзким препирательством и открытым непослушанием. Увожу самое тяжелое впечатление от бумажной правды Консисторской. Впредь не соглашусь быть ее членом даже и в таком случае, когда войдет в обычай засыпать песком золотым подписи всех наличных членов, а не одного только все-орудующего секретаря с подручной братией. Завтра буду откланиваться членам Св. Синода. Имею надежду лицезреть Его Сиятельство¹⁷⁹. Меня сильно торопят с отъездом. Великая Княгиня Ольга Феодоровна проведет всю зиму в Риме. Собираюсь в дорогу и в тоже время, по поручению Владыки, составляю записку о Китайских выходцах в Семиречье. Прошу архипастырского благословения Вашего Преосвященства на предстоящий мне путь. От всей души благодарю за всегдашнее Ваше доброе ко мне расположение. Будьте милостиво-снисходительны к моим детям, остающимся в Витебске».

От 27-го ч. писал я в Киев А. Н. Муравьеву:

«Благодарствую за поздравление с праздником Преп. Саввы, иже на Вишере реце, приветствую с приближающимся днем Св. Андрея Первозванного.

Думал было я ко дню Вашего тезоименитства явиться с малым некиим приношением, но, к сожалению, приношение это еще не вполне приготовлено. Я разумею книжку – Описание перенесения части мощей Препод. Евфросинии из Витебска в Полоцк; давно уже печатается, но еще не кончена. По напечатании не замедлю представить Вам.

—490—

1871 г.

Ожидаю извещения о поступлении в продажу Ваших писем о Православии. Надеюсь принести Вам по этому случаю, хотя не великую, дань от моей скудной паствы.

Скоро ли явится в печати другой литературный Ваш труд – описание Почаевской Лавры и Острога?¹⁸⁰

Достаточно ли утешились Вы свиданием и беседой с Московским таинственным монахом¹⁸¹? Я слышал (впрочем, не от него самого), что он остался доволен своим путешествием в Киев.

На мой счет снова начали распространять слухи, по поводу газетных толков о Московском Святителе-слепце и в виду вероятного перемещения на его место Литовского Владыки. Но я снова повторяю, что у меня вовсе нет желания оставлять настоящую мою кафедру, не потому впрочем, чтобы я очень полюбил ее, а по той простой причине, что, испытавши здесь, в течение пяти лет, так много огорчений, я не хотел бы на другом месте начинать новый ряд искушений и скорбей. Здесь я, по крайней мере, знаю уже главных виновников моих неприятностей и привык уже с ними бороться. Впрочем, во всем да будет надо мною воля Божия».

3-го декабря А.Н. Муравьев отвечал мне:

«В день Препод. Саввы Звенигородского пишу тезоименитому Савве Вишерскому и благодарю за память. За обещанную книжку благодарю, а свою вышлю на днях и покамест нигде кроме Киева ее достать будет нельзя. Спрашиваете о таинственном монахе Софийском, увы! Он странно разыграл здесь свою роль и бежал ночью никем негонимый, как бы гонимый. Проспавши нечаянно назначенный час для обедни в пещерах, он так этим взволновался, что, вся отложше и сию обедню и обещанную у нас на другой день службу, для которой уже все было готово, вдруг собрался в ту же ночь в дорогу, несмотря на все убеждения Владыки¹⁸² и на мои просьбы не делать такого скандала, и ускакал в Курск, оставив самое неприятное впечатление в Лавре, а между нами от

—491—

1871 г.

того произошел такой разрыв, что мы даже и не простились и теперь¹⁸³ не было от него привета. Вот как один случай может все изменить, даже и давнюю приязнь. Надеюсь, что наша дружба сохранится, и, потому поручая себя доброму расположению Вашему, остаюсь Вам преданный и проч.».

В ответ на это писал я от 24-го числа:

«Усердно приветствую Вас с великим праздником Рождества Христова и посылаю Вам, вместо праздничного дара, малую книжицу о Преп. Евфросинии Полоцкой¹⁸⁴.

За Ваши назидательные и изобличительные письма о Православии приношу душевную благодарность.

Неутешительные вести сообщили Вы о Московском богомольце; очень жаль и Вас после столь многих лет дружественных к нему отношений.

У меня, по милости Божией, все благополучно, хотя и не все мирно».

7-го декабря получил я из Москвы от Высокопетровского Казначея Игумена Иосифа следующую прискорбную телеграмму:

«Вчера внезапно скончался Иван Иванович Четвериков. Помолитесь, Владыко святой».

Получив эту печальную весть, я поспешил распорядиться совершением молитвенного поминовения о почившем радетеле и попечителе о благоустроении и украшении православных церквей всего западного края и в частности Полоцкой епархии. 10-го числа за № 3509 дано было мною Консистории следующее предложение:

«Декабря 4-го дня скончался в Москве Потомственный Дворянин Действительный Статский Советник Иван Иванович Четвериков.

Принимая во внимание важные и значительные пожертвования, полученные многими из церквей Полоцкой епархии чрез посредство покойного Ивана Ивановича, по чувству признательности, считаю долгом учинить следующее:

—492—

1871 г.

1) Совершить 11-го сего декабря соборне литургию за упокой усопшего раба Божия Иоанна в Воскресенско-Рынковой церкви с панихидой после оной, к которой пригласить и Градское Духовенство; 2) Пригласить также Настоятелей монастырей и причты тех Соборных и приходских церквей, в которые поступили из Комитета по распределению пожертвований какие бы то ни было утварные или ризничные вещи (так как все почти пожертвования доставлены были в свое время из Москвы в Витебск чрез посредство покойного), – совершить о почившем благотворителе молитвенное поминовение.

Консистория учинит по сему зависящее распоряжение».

15-го ч. писал мне из Москвы Тайный Советник Помпей Николаевич Батюшков:

«Газеты Вам принесли уже печальную весть о кончине Ивана Ивановича Четверикова, столь преждевременно, по нашему разумению, отошедшего в вечность и в такое время, когда труды его, по устройству православных церквей, – теперь, более чем когда-либо, – нуждаются в поддержке, усидчивости и опытности, – качествах, которыми обладал почивший. Но выше нашего разумения есть другое, высшее, для нас непонятное, но пред которым мы должны преклоняться! Да будет Его святая воля.

Смерть Ивана Ивановича была столь же тиха и назидательна, как была благотворна его деятельность. Он отошел безболезненно в вечность, успев сподобиться принятия Св. Христовых Таин и Соборования. Он слушал молитвы при полном сознании и скончался по прочтении Св. Евангелий, уронив, по окончании седьмого (евангелия), свечу из рук. Мы похоронили его здесь на Алексеевском кладбище; священнодействовал Преосвященный Митрополит Иннокентий. Сочувствия оказано много, со стороны мирян и духовенства.

Прилагаю при сем вырезку из «Современных Известий»¹⁸⁵, где помещена краткая характеристика покойного.

Я уверен, что ваше Преосвященство помянете в молитвах Ваших раба Божия Иоанна, немало потрудившегося для церквей Вашей епархии; смею тоже думать, что и Витеб-

—493—

1871 г.

ское городское и сельское духовенство отнесется с любовью и молитвою о почившем».

На письмо Помпея Николаевича я отвечал 21-го числа:

«Письмо Ваше с печальными подробностями об обстоятельствах кончины приснопамятного сподвижника Вашего по устройству и украшению Православных церквей в нашем бедном Западном крае И.И. Четверикова мною получено.

О кончине Ивана Ивановича на другой же день я извещен был телеграммой из Москвы, и немедленно распорядился совершением заупокойной о нем литургии и соборной панихиды, к которой призвано было все Витебское духовенство. Затем я велел Консистории предписать, чтобы причты всех церквей, куда поступили какие бы то ни было приношения чрез посредство покойного Ивана Ивановича, творили о нем молитвенные поминовения. В моей же домовой церкви совершаются и будут совершаться, в течение шести недель, ежедневные заупокойные литургии о почившем рабе Божием Иоанне.

Нечаянная весть о кончине Ивана Ивановича весьма поразила меня. И можно ли было ожидать столь, по-видимому, преждевременной кончины, при его цветущем здоровье! Но судьбы Божии неисповедимы! То, что по человеческим расчетам и соображениям кажется преждевременным, по премудрым судьбам Божиим, видно, весьма благовременно. В настоящем случае, для всех, знавших покойного (а кому его имя не было известно?), великим утешением может служить уже то, что в течение своей, хотя и не весьма продолжительной жизни, он сделал для храмов Божиих столько добра, сколько не всякому удастся сделать при более продолжительной жизни и при больших материальных средствах. И Господь Храма, без сомнения, не оставит без должного воздаяния его благочестивых и самоотверженных подвигов на поприще Храмоздательства! Нельзя не поблагодарить почтенного публициста за справедливую оценку трудов и заслуг покойного Ивана Ивановича на пользу Православия в Западных окраинах России».

16-го числа писал я Преосвященному Леониду:

«Приношу Вашему Преосвященству усерднейшее поздрав-

—494—

1871 г.

ление с приближающимся великим праздником Христовым и желаю встретить и провести его в здравии и духовном радовании.

В будущем году, если Господь благословит дожить, предстоит у нас немалое торжество, которое должно иметь свое местное значение. Среди будущего лета мы надеемся привести к окончанию возобновление Кафедрального Собора, начатое в 1868 г. Из иезуитского костела выходит величественный православный храм. Не будет, конечно, в нем такого великолепия, каким блистают Московские храмы, но для здешней местности и наш храм будет служить великим украшением. Что касается до Архитектурного достоинства, то в этом отношении наш Храм мог бы занять далеко не последнее место в столице. С церковным торжеством по случаю предстоящего освящения Кафедрального Собора у нас должно быть соединено и торжество гражданское: в 1872 г. исполнится сто лет со времени воссоединения Белоруссии с Россией¹⁸⁶.

Простите, что до сих пор не благодарил я Вас за братский привет, присланный мне 1-го октября из святого града Киева. – Кстати желал бы я знать, благополучно ли совершили Вы свое путешествие в Киев, полюбился ли Вам славный град Князя Владимира (не говоря о его святыне), усладилось ли Ваше сердце красотою гор Киевских и проч... Жаль, впрочем, что Вы избрали для своего путешествия не весьма благоприятное время года. В этом отношении и мое пребывание в Киеве, а в особенности Преосвященного Можайского¹⁸⁷, много выгоднее было Вашего».

17-го ч. писал я в Москву Η.П. Киреевской:

«Усерднейше приветствую Вас, хотя и поздно уже, с новосельем. Но видно, что и на новоселье Ваша семейная жизнь, по неиспытанным судьбам Божиим, не очень весело идет.

Не могу похвалиться и я совершенным спокойствием, хотя, по милости Божией, мало-помалу сокращается число врагов моего спокойствия; по крайней мере, значительно

—495—

1871 г.

изменились к лучшему мои отношения к внешним светским властям.

В связи с предположением о перемещении в Москву Литовского Владыки¹⁸⁸, распространился слух как в Вильне, так и в Москве, о моем назначении на Литовскую кафедру. Все подобные слухи весьма не радуют меня. Как ни тягостно мое положение на настоящем месте, но я уже более или менее освоился с ним. После пятилетних, поистине тяжких скорбей и огорчений, право не хотелось бы начинать где бы то ни было новый ряд искушений и затруднений. Здесь, по крайней мере, я знаю уже всех почти моих противников, и привык уже с ними бороться и, с помощью Божией, разрушать их козни. На новом месте, без сомнения, явятся новые и, может быть, даже более сильные враги, с которыми борьба, быть может, будет мне и не по силам. Впрочем, во всем да будет надо мною воля Божия!»

18-го числа писал я в Петербург Высокопреосвященному Арсению, Митрополиту Киевскому:

«Имею честь препроводить при сем к Вашему Высокопреосвященству экземпляр изданной, по моему распоряжению, книжки «О принесении части св. мощей Преп. Евфросинии, Кн. Полоцкой, из Киева в Полоцкий Спасо-Евфросиниевский монастырь».

Благоволите принять, Высокопреосвященнейший Владыко, это малое приношение как знак глубокой душевной признательности за великий и священный дар, коим соизволили Вы, Милостивейший Архипастырь, осчастливить вверенную моему духовному попечению паству и в особенности Полоцкую Спасскую Обитель. Отец щедрот и всякой утехи да утешит за сие, по молитвам Благоверной Княжны Евфросинии, своими благодатными утешениями Ваше любвеобильное сердце и да ущедрит Вас своими преизобильными дарованиями!

Приветствуя Ваше Высокопреосвященство с приближающимся великим праздником Христова Рождества и испрашивая Ваших святительских молитв и благословения, с

—496—

1871 г.

глубоким высокопочитанием и преданностью имею честь быть» и проч.

В ответ на это Его Высокопреосвященство почтил меня (от 26-го ч.) следующими строками:

«Примите, Ваше Преосвященство, искреннейшую благодарность за поздравление меня со всерадостнейшим праздником Рождества Христова.

Приветствуя Вас взаимно с теми же многознаменательными днями во святой Православной нашей церкви, от всего сердца молю обновившего древле рождеством Своим, обновляющего ныне Своею благодатною силою времена и лета, Христа Бога нашего, да умножит Он дни Ваши ко славе имени Своего Святого и для благотворного служения Его святой церкви.

Поручая себя с паствой святительским молитвам Вашим с истинным почтением и совершенною преданностью, имею честь быть Вашего Преосвященства покорнейшим слугою Арсений М. Киевский.

Р. S. С особенным удовольствием прочитал я Ваше мастерское описание принесения мощей преподобной Евфросинии, душевно благодарю Вас за сей добрый подарок Ваш мне для нового года. Да продолжит Господь милость свою и к Вам, и к пастве Вашей в явлении духа и силы в чудотворных мощах древлецарственной подвижницы веры и благочестия».

22-го ч. писал я во Владимир Преосвящ. Иакову, Еп. Муромскому:

«Простите Бога ради, что так поздно отвечаю на Ваше приветственное послание от 27-го сентября.

Обращаюсь к Вашему письму, и по порядку изложенных и предложенных в нем предметов и вопросов поведу с Вами мою откровенную беседу.

Вы любопытствуете знать, как я совершаю путешествие свое по епархии и как веду обзор церквей. Положение мое в этом отношении, как и во многих других, совершенно иное, нежели Ваше. Вы пишете, что Вы, в течение 15 дней, обозрели 82 церкви; а я, в течение 30-ти дней, не мог видеть и половины этого числа церквей. Мне случается нередко проехать верст 50 и даже 100, и не видеть ни одной православной церкви. Так мало здесь пра-

—497—

1871 г.

вославных храмов, по крайней мере, на удобопроходимых путях. Многие церкви, обязательно строившиеся в прежнее время помещиками-католиками, не без намерения поставлены в таких местностях, куда нет ни проходу, ни проезду, между тем как латинские костелы занимают, большею частью, самые удобные и красивые места. Во Владимирской и других внутренних епархиях, приезд Архиерея в каждую церковь составляет торжественный праздник и привлекает едва не все приходское население; здесь мне нередко случается видеть в церкви, при ее обзоре, один только причт и разве еще церковного старосту, так как многие церкви стоят одиноко в поле, и приходы рассеяны на большом расстоянии от церкви маленькими деревнями из пяти-десяти дворов. Больших селений, называемых здесь местечками, очень немного, да и они по преимуществу населены евреями и католиками; православных всегда меньшинство. Богослужение совершать приходится только в городах, да и то не во всех; в большей части здешних уездных городов по одной только церкви и с одним причтом; извольте собирать собор для Архиерейского служения. А притом, останавливаться на сутки со свитой, состоящей, по меньшей мере, из пятнадцати человек, значит совсем разорить или церковь, или священника, так как рассчитывать на гостеприимство граждан совсем не приходится. Все лучшее и зажиточное гражданство во всех почти городах, как и в местечках – евреи. Православных помещиков в некоторых уездах вовсе почти нет. Вы, посетив стольный град свой Муром, получили в дар два полных облачения, а мне самому приходится возить с собою и облачения, и утвари, и деньги, для снабжения ими бедных церквей.

Особенных наставлений ни относительно обозрения церквей, ни относительно служения литургии от покойного Владыки-Митрополита не получил я никаких. Касательно первого предмета сообщал мне кое-что Преосвящ. Леонид, а именно, он говорил, что при входе в церковь, прежде всего, должно обращать внимание на святыню, хранящуюся на престоле и жертвеннике; затем нужно осмотреть церковные документы, ризницу, библиотеку; побеседовать с

—498—

1871 г.

причтом и с прихожанами, о чем нужно и потребно, и тому подобное.... Первую литургию по чину Архиерейскому я совершал на Саввинском подворье, под руководством также Преосвящ. Леонида, или точнее Иподиакона Спискова, и совершил, при помощи Божией, безошибочно. В этом случае мне много помогло частое служение с Архиереями, когда я был еще в сане Архимандрита. К покойному Владыке случалось нам с Преосвящ. Леонидом обращаться иногда с вопросами относительно духовного или таинственного значения некоторых действий, совершаемых Архиереями, но так как получаемые ответы мною в свое время не были записываемы, то теперь многое уже и изгладилось из памяти».

22-го же числа писал мне из Петербурга член Св. Синода, Преосвященный Архиепископ Василий¹⁸⁹:

«Долгом считаю уведомить Ваше Преосвященство, что я имел честь и удовольствие получить экземпляр книжки: «О принесении из Киева частицы Св. Мощей Преподобной Евфросинии, Княжны Полоцкой, в Спасо-Евфросиниевский монастырь», препровожденный при лестном для меня писании Вашем, выражающем братское любезное приветствие Ваше моему смирению с приближающимся великим праздником Рождества Христова. Искренно благодарю за внимание, и, в свою очередь, спешу принести Вашему Преосвященству благожелательное поздравление с сим великим праздником, прося принять уверение в моем истинном почтении, с коим имею честь пребыть».

27-го ч. получил я из Москвы от Профессора К. И. Невоструева письмо следующего содержания:

«Имею честь всепокорнейше приветствовать Вас с настоящим праздником Рождества Христова и наступающим новым годом.

В настоящее время занимает меня статья для юго-славянской Академии «Обозрение православия в Чехии от времен Св. Мефодия, просветившего ее крещением, до начала XVII в.», каковое решился я сделать при сообщении туда древней православной службы св. Вячеславу Чешскому. С тем вместе туда же приготовляю, при особом введении,

—499—

1871 г.

несколько церковных поучений Болгарского Пресвитера Константина, впоследствии Велического епископа Климента, ученика св. Кирилла и Мефодия, говорившего свои поучения к новообратившемуся еще Славянскому народу. Сими статьями, при настоящем религиозном движении у Чехов и других южных славян-католиков, думаю напомнить им об исконной их вере православной¹⁹⁰.

Недавно мне посчастливилось сделать некое открытие. Мы делали список с одной местной иконы – Господа Вседержителя в Успенском Соборе, по подписи бывшей и ознаменовавшей себя чудом в войсках Андрея Боголюбского в поход против Болгар 1164 г. Икона была поновлена в 1518 г. Митрополитом Варлаамом, а открыта недавно до последнего слоя г. Подклюшниковым. Открытые последним Греческие слова на Евангелии у Спасителя, якобы в первоначальном уже слое, показались мне неудовлетворительными и несоответствующими XII веку, потому просил я известного и Вам Сем. Ал. Борисова, делавшего список, попытаться, не откроется ли под слоем Евангелия еще другой с первоначальной надписью, – и надежда оправдалась очень хорошо. Открылся еще коренной слой и на нем древнейшая Греческая надпись, богато и художественно сделанная золотом, с обводной для ясности и изящности черной краской. Об этом открытии хотят донести по форме в Св. Синод, а я думаю составить статейку о древности и важности иконы во многих отношениях».

В ответ на это писал я от 28 числа:

«От души поздравляю Вас с интересными открытиями научными и археологическими. С нетерпением буду ожидать появления в печати Ваших новых ученых изысканий.

Приходится и мне делать иногда открытия только далеко не такого приятного свойства, как Ваши. Я говорю об открытиях в своем Консисторском Архиве, где таятся нерешенные дела весьма отдаленных времен – времен

—500—

1872 г.

самого начала восстановления в Полоцке Православной Кафедры. В тридцатых и сороковых годах, при Преосвященном Смарагде¹⁹¹ и его преемнике созидались и возобновлялись храмы на Синодские суммы, но отчеты в употреблении этих сумм до сих пор в Синод представляемы не были. Многократно были о сем напоминания при моем предшественнике, но от Консистории в ответ на это не было ни гласу, ни послушания. Теперь приступают ко мне с запросами, и я должен принимать меры не только к исполнению требуемого, но еще и к разысканию дел, из коих некоторые едва ли вовсе не утрачены. Горькое мое положение»!

31-го ч. получено было мною из Киева от А.Н. Муравьева письмо (от 28-го ч.):

«Приветствуя Вас с наступившими праздниками, вместе с тем благодарю за благосклонное внимание к моей новой книге и поспешаю завтра же отправить к Вам по почте 50 экз. в 2-х тюках, принимая на свой счет их пересылку, чтоб Вас слишком не обременять. Послал я по одной книге и двум Московским Викариям, что уже может служить первым шагом сближения с Саввинским подворьем¹⁹², но отзыва еще не имею. Весьма сожалею и я о всем, что происходило здесь, по какому-то странному омрачению Львообразного¹⁹³. Благодарю за книжку о Преподобной Евфросинии и прошу Вас принять уверение в искреннем уважении и преданности».

2-го января получено было мною из Рима от бывшего Инспектора Витебской Семинарии Архимандрита Александра очень интересное письмо.

«Так много пережито мною, – пишет мне О. Александр, – в последнее время, что я решительно затрудняюсь, с чего начать настоящее мое к Вам письмо. Заранее прошу извинить, если оно выйдет бессвязным. К разнообразнейшим психическим ощущениям, не позволяющим мне мыслить последовательно, в настоящий момент примешивается ощущение чисто физического свой-

—501—

ства, доводящее меня чуть не до слез. Холодно, холодно, так холодно, что, написав строчку, необходимо идти отогревать окоченелые руки к камину, своим первобытным устройством напоминающему те скудные теплом очаги, около которых я некогда согревался в степях монгольских¹⁹⁴. Как всесильна судьба! Вопреки людским предположениям и моим собственным мечтам, сбылось-таки на мне ее предопределение: я – в Азии, и в этом никто меня не разуверит; я – в центре языческого мира, это слишком очевидно. Все дурные качества азиатов: нахальство и трусливость, жадность и леность, невежество и самомнение, и проч. и проч. – присущи Римлянам. По внешности, как все азиаты, они черномазы, неряшливы, сухопары и вялы. Как всем азиатам, им более сродна идея политеизма: мало им было одного папы, мало одного короля, мало пока обоих вместе, – и вот они теперь недовольны. Как все азиаты, римляне способны питать уважение и сказывать безусловное послушание только личностям в роде Каракаллы, Калигулы, Нерона¹⁹⁵. Нынешний Король¹⁹⁶ много грешит, стараясь быть популярным, запросто являясь на парадных гуляньях, в частных общественных собраниях. Напротив, Папа выказал глубочайшее знание сердца Римлян, провозгласив себя полубогом, непогрешимым, живым провидением... Если бы в настоящее время кто вздумал собирать голоса за Папу и за Короля, весьма вероятно голоса всех Римлян оказались бы на стороне папы. Но если бы затем какой-либо кардинал, ободренный таким единодушным сочувствием к св. Отцу, попробовал скомандовать: «объявившие себя за Папу бери оружие и руби врагов!», то выше всякого сомнения, что все Римляне отказались бы от всякого активного участия в таком серьезном деле и стали бы придерживаться строжайшего нейтралитета (что и случилось недавно). Вот самая решительная черта чисто азиатского характера!... Об идололатрии Римлян срамно есть и глаголати. Ни на городских площадях и улицах, ни во внут-

—502—

1872 г.

ренних дворах частных домов, ни даже на лестницах скромнейших помещений, – в роде моего, – здесь глаз нельзя поднять без того, чтобы не узреть какую-либо Венеру, бесстыдно кажущую свои ничем неприкрытые красы; и – благо бы еще – одну, а то чаще всего в объятиях уродливого Фавна, на козлиных ножках, с весьма недвусмысленным выражением в лице и всей фигуре... Некоторые из сих мраморных красавиц проникли даже в храм Св. Петра и там, без всякой застенчивости, расположились на гробницах знатнейших пап!... После всего этого, не в праве ли я утверждать, что попал в центр современного языческого мира? Рим имеет и другую более привлекательную сторону, но речь о ней я отлагаю до следующего письма.

Спешу принести мои искренние благожелания Вашему Преосвященству по случаю близких праздников и наступающего нового года¹⁹⁷. В следующем письме пришлю Вам цветок с могилы О. Порфирия. Я занимаю то самое помещение, в котором он страдал, а потом скончался»¹⁹⁸.

4-го ч. дано было мною Консистории предложение следующего содержания:

«Пользующийся с давних пор в русской церковной литературе почетной известностью, Действительный Статский Советник Андрей Николаевич Муравьев препроводил ко мне пятьдесят экземпляров изданного им сочинения под заглавием: «Письма о Православии», с просьбой о приобретении оных для церковных библиотек Полоцкой епархии.

Кафедральный Протоиерей Андрей Альбицкий, которому поручено было мною прочитать означенное сочинение и сделать об оном отзыв, донес мне от 23-го декабря минувшего 1871 г. за № 48, что книга «Письма о Православии» может быть полезна, по его мнению, для всякого Православного христианина, а особенно для служителя Православной церкви.

—503—

1872 г.

Посему, препровождая при сем в Консисторию 45-ть экземпляров помянутого сочинения г. Муравьева, предлагаю оной распределить это количество экземпляров между монастырскими и приходскими церквами, где имеются достаточные денежные средства, со взысканием за каждый экземпляр по 1 рублю серебром, и полученные за книги деньги доставить Эконому Архиерейского Дома, для отсылки по принадлежности».

14-го февраля писал я в Москву Преосвященному Игнатию:

«Препровождаемую при сем награду благоволите вручить по принадлежности, и желательно, чтобы она украсила награждаемого в высокоторжественный день 19-го числа.

В запечатанном пакете на имя С.П. Оконнишникова¹⁹⁹ вложена копия с отношения ко мне Обер-Прокурора Св. Синода и выписка из законов, относительно взыскания и препровождения, куда следует, определенных за награду денег.

Немало берет у меня времени пребывающий в Витебске с 26-го января Ревизор здешних духовно-учебных заведений С.В. Керский²⁰⁰. Много и довольно часто беседуем мы о непорядках, им замечаемых, и о недостатках, мною ему заявляемых. Впрочем, очень приятный и любезный собеседник».

14-го января писал мне из Москвы Тайный Советник С.А. Маслов²⁰¹:

«Посылаю Вашему Преосвященству печатно мою благодарность за подаренные мне книжки о княжне Евфросинии²⁰². Сколько Богу угодно, буду стараться, чтобы желание Полочан и Витебской епархии о возвращении к ним их законного наследства²⁰³ исполнилось. Помолитесь обо мне грешном Вашему Преосвященству преданном слуге С. Маслове».

—504—

1872 г.

При этом письме приложен был № 10 газеты «Современные Известия» от 11-го января. В нем я прочитал следующие строки:

«Заметка ниже прилагаемая, доставленная Москвитянином 12 года, как назвал себя автор, касается одного из тех случаев, которые повторяются не годами, а столетиями. Дадим сперва слово почтенному корреспонденту; он вот что пишет:

«О перенесении части Святых мощей преподобной Евфросинии, Княжны Полоцкой, из Киева в Полоцкий Спасо-Евфросиниевский монастырь. Витебск, 1871 г.»

«Под этим заглавием издано подробное описание торжества жителей Витебской епархии и в особенности Полочан при перенесении частицы мощей. Событие это весьма замечательно, в наше время, по многим отношениям.

Княжна Евфросиния Полоцкая, устроивши в 1146 г., близ Полоцка, Спасо-Евфросиниевский монастырь, уже в преклонных летах, отправилась на поклонение Гробу Господню в Иерусалим и там скончалась в 1173 г. 23 сентября, оставив в наследство родной стране: пример своей святой жизни, крест с мощами, до сих пор сохраняющийся в бывшей ее обители, и свои нетленные мощи, которые вынесены были русскими иноками из Палестины и привезены в 1187 г. в Киев. Они до сих пор сохраняются там в дальних пещерах, как наследство, законно принадлежащее Полоцкому Княжению.

Православные Полочане, подавленные католиками и униатами, стали просить себе этого наследства от Киевлян, и уже с 1839 г. Полоцкие иерархи и граждане ходатайствовали о перенесении мощей св. Евфросинии в Полоцкую Спасскую ее обитель; но хранители этого наследства, драгоценного для Полоцкой страны, до сих пор не соглашались на такую просьбу. В Москве и Сергиевой Лавре хранится живое предание, что высокочтимый в иерархах блаженной памяти Московский Митрополит Филарет душевно желал и заявлял это желание, где и кому следует, чтобы мощи св. Евфросинии были возвращены на родину. Наконец, по особенному личному ходатайству настоящего Полоцкого Епископа Саввы, бывшего викарием Московским,

—505—

1872 г.

Высокопреосвященный Киевский Митрополит²⁰⁴ в 1870 г. уведомил его об отделении частицы мощей св. Евфросинии, для Полоцкой обители, именно, среднего перста правой руки. Как драгоценно это наследство для Полочан, можно видеть из подробного описания перенесения этой частицы из Витебска в Полоцк. Какая же будет радость для Полочан и всего Полоцко-Витебского края, когда передастся им из Киева и все наследство св. Евфросинии для ее Спасо-Евфросиниевского монастыря? В Киеве много нетленных мощей и своих подвижников, а мощи Полоцкой Княжны, по праву, принадлежат Полочанам. Пожелаем, чтобы это исполнилось по-христиански в мире и любви.

Москвитянин 12 года.

9 января 1872 г.»

«Упоминание о книжке возбудило и в нас желание пробежать ее. Оставляя в стороне официальную часть торжества, и в самом описании то, что может быть причислено к обычным риторическим украшениям в повествованиях такого рода, не могли мы не остановить внимания на фактах, чистых фактах, которые касаются при том народных проявлений. Все перенесение мощей было сплошным торжеством, сплошным богомольем и громадным по местности стечением.

...Не только православные жители г. Витебска притекали на поклонение преподобной, приходили из Смоленской и Могилевской губерний; приходили римско-католики и старообрядцы. Невозможно было равнодушно взирать на то, как некоторые, с ранней литургии и до самой вечерни, стояли на коленах пред святыней, или неподвижно, со сложенными молитвенно руками, или припав головою к ступени, на которой стоял ковчег... Храм не затворяли иногда до позднего вечера... Почти каждый приходивший на поклонение приобретал себе на память или крестик, или какое-либо священное изображение, или книжки жития преп. Евфросинии (стр. 33:34).

Это относится к пребыванию мощей в Витебске. Вот места, касающиеся шествия из Витебска в Полоцк:

—506—

1872 г.

«Стечение народа, как градского, так и пришедшего из разных мест губернии, было на этот раз так громадно, что протяжение его по улицам невозможно было окинуть взглядом; едва ли Витебск видел, когда что-либо подобное»... (43).

«...Умилительно было видеть окружающие путь возвышенности, усеянные богомольцами, из коих одни в благоговейном безмолвии поджидали приближающийся крестный ход со святыней, а другие спешили к ней, чтобы присоединиться к шествию. День был будний. Многие поселяне, работавшие в поле, завидев крестный ход, бросали свои занятия и спешили навстречу святыне. Матери поселянки, с грудными детьми на руках, не будучи в состоянии поспевать за процессией с дорогой для них ношей, передавали своих младенцев первым встречным, часто совсем незнакомым им людям, и таким образом, несколько облегчив себя, сопровождали святыню на значительное расстояние. Иные, не имея возможности следовать за крестным ходом, в умилении простирались на земле, и в таком положении оставались до тех пор, пока не замолкали в отдалении звуки песнопений церковных, непрестанно оглашавших пространство вокруг несомой святыни. Шествие удалялось; между тем многие из богомольцев, как бы не замечая этого, коленопреклоненные, с воздетыми горе руками, не трогаясь с места, продолжали молиться» (49–54).

«...Более счастливые, коим удавалось приблизиться к святыне, терялись в выражении овладевавших ими чувств; кто рыдал вслух; кто приникал челом к св. раке; кто падал ниц; кто складывал у подножия ковчега со святыней посильные приношения – холст, лён, шерсть и т. п.» (60).

«...Тут были богомольцы, как после узнали мы, не только из Велижского, Невельского, Себежского, Дриссенского, Режицкого, Динабургского, Полоцкого, Лепельского уездов, но и из Опочки Псковской губернии. В предшествии и сопровождении тысяч народа священное шествие продолжалось без поспешности, с наблюдением всей тишины и должного порядка... На дороге, кроме обычных выражений благоговейного чувства – открытой головы, слов

—507—

1872 г.

молитвы, крестного знамения – мы заметили нечто особенное: некоторые женщины сопровождали святыню на коленах; одна при встрече оной распростерта была на земле в виде креста (лежала, по местному выражению, крыжом на земле)»... (87).

«Это происходило в прошлом 71 году и в конце 70-го, в пределах древнего Полоцкого Княжества, вызванное перенесением части останков Полоцкой Княжны XII столетия! Из недавних времен мы знаем еще один пример подобного неугаснувшего родства со своим прошедшим, пример Углича, в сороковых годах ходатайствовавшего о возвращении себе домой колокола, сосланного за звон по убиении Царевича Дмитрия²⁰⁵. Но в Полоцке простая историческая память соединяется на сей раз со значением памятуемой религиозным и национальным для народа, целые века осажденного и насилием чужой национальности, и насилием чужой веры. Между прочим, в одной из речей, произнесенных в Полоцке местным старожилом во время описываемого события изображено в ярких чертах все безотрадное почти погибавшее положение и русской народности и православия в этом крае лет тридцать-сорок назад. И поляки с католиками не оставляли в былое время содействовать укреплению своей стихии тоже святынями своими достоверными и недостоверными. Описание упоминает, что отчасти и успели направить этим путем к католическим костелам даже православных, по крайней мере, на известные дни года. Праздники Тела Господня, Антония Падуанского, в Витебске и Полоцке, привлекают тысячи не одних католиков с приношениями и молитвами. С другой стороны, не упускалось случаев распускать и мысль, что сама Княжна Евфросиния, память о которой должно быть не умолкала в народе, была-де «униатка». С этой точки зрения, перенесение святыни из Киева в Полоцк, получает не просто религиозное, но вместе политическое значение: с но-

—508—

1872 г.

вой силой воскрешая в Полочанах память о древней княжне, которая, по сказанию жития, отправляясь в Иерусалим, обещала «не оставлять одноземельцев в своих молитвах», оно оживило в тех же Полочанах и память о своем древнем единстве с русским народом и исконной принадлежности к православию. Подобные воспоминания, торжественно и религиозно в целом крае возбужденные живым свидетельством перенесения останков преподобной Княжны, стоят, по своей действенной силе, целого десятка новозаводимых училищ, возобновленных храмов и всех издаваемых распоряжений об обязательности политически-господствующего языка.

Приветствием упомянутому событию, во всяком случае, приятному для национального чувства, можно было бы и кончить, если б не смущала еще одна мысль, которая, собственно, и вызвала нас на настоящую заметку; она же, по-видимому, возбудила и почтенного Москвитянина 12-го года. Даже читатель совсем посторонний, без сомнения, останавливался возмущенный, узнавая, что ходатайствовать о возвращении мощей своей Княжны в город древнего ее княжения приходилось Полочанам неоднократно; что приходилось даже прибегать за особым содействием к Иерарху всероссийски уважаемому²⁰⁶; что необходимо было, наконец, подниматься местному Архиерею на путешествие, чтобы личными просьбами облегчить ходатайство; и что ходатайство в конце концов было удовлетворено, но как? Отделением одного перста! Лично мы без возмущения не могли этого читать. Трудно представить побуждения, почему Киевской иерархии заблагорассудилось отказывать столь настоятельным просьбам, тем более имеющим столь много значения и для православия и народности в крае, чему от Киевлян православных должно бы ожидать, по-видимому, самополнейшего сочувствия. Но уступить, наконец, просьбам и засвидетельствовать свое сочувствие отделением перста святопочившей Княжны, – воля ваша, – это подымает все чувства не только православные, но просто – человеческие.

Распространяться далее мы не намерены. Достаточно вы-

—509—

1872 г.

звать только представление, чтобы возмутиться; раскрывать смысл такого отношения к чтимым останкам и такого удовлетворения чтителям – это было бы только еще сильнее возмущать чувство. И Угличанам в просьбе тоже отказывала местная иерархия, в обладании которой находился сосланный колокол. Но там были копеечные расчеты; не хотелось отдать ценность, которая, как ни была маловажна, но все-таки значилась в инвентаре; желали возбуждением сомнений в подлинности колокола отклонить грозивший ущерб на сотню рублей. А тут-то что могло побудить и к первоначальным отказам и, наконец, к соизволению, выраженному столь оригинально».

Не очень полюбилось мне послесловие редакции, приставленное к Заметке Москвитянина 12-го года, и это я высказал, не обинуясь, в письме к Степану Алексеевичу от 22-го числа.

«Спешу исполнить, – писал я Его Превосходительству, – ваше желание, препровождая вместе с сим по пяти экземпляров книжек – «Жития препод. Евфросинии Полоцкой», и «О перенесении части св. мощей ее». О денежном вознаграждении за эти брошюры не должно быть и речи. Если мне с Вами считаться, то, без сомнения, я останусь еще пред Вами в долгу. И так извольте раздавать, кому пожелаете, книжки эти gratis и, если угодно, от моего имени. Усерднейше благодарю Ваше Превосходительство за изъявляемую Вами готовность споспешествовать печатным словом к исполнению благочестивого желания Полочан видеть у себя родственную святыню. С сердечной признательностью прочитал и Вашу печатную заметку о нашем духовном торжестве. Но не могу сказать того же о послесловии к ней, приложенном Редакцией «Современных Известий».

Автор этого послесловия едва ли прав в своем негодовании на Киевскую Иерархию. Не она виновна в том, что св. мощи Преп. Евфросинии, несмотря на усиленные ходатайства Полоцкой Иерархии, до сих пор остаются в Киевских пещерах. Передать эту святыню из Киева в Полоцк, в цельном ее виде, не во власти Киевской Иерархии, хотя бы она на сие и согласилась: это – дело высшего церковного священноначалия и даже Высочайшего соизво-

—510—

1872 г.

ления, точнее же сказать, дело премудрой и всеблагой воли Божией. Видно, что или не пришло еще время (если только определено судьбами Божиими когда-либо прийти ему), или мы, обитатели Полоцкой области, еще недостойны принять и сохранять у себя эту вожделенную святыню. Уделить же часть от нетленных останков Благоверной Княжны решился, по моему ходатайству, сам Высокопреосвященный Митрополит Арсений, не испрашивая на это особого разрешения; и эту малую по виду, но равно великую, как и весь состав телесный, по благодатной силе, частицу Св. мощей приняли, как я, так и вверенная мне духовная паства, с глубокой признательностью к досточтимому Киевскому Архипастырю.

Отделением перста от нетленного тела препод. Евфросинии автор послесловия возмущается сам и опасается за возмущение чувства своих читателей. Что удивительного, если при таком грубом воззрении, какое делает автор на чистое и святое дело, и возмутится религиозное чувство некоторых читателей и в особенности православных чтителей святыни? Но на это же самое дело есть иная более верная и безопасная точка зрения. Ужели автору (если он православный) неизвестна история распространения подобных персту преп. Евфросинии святынь по всему православному миру? Разве это первый опыт такого, как выражается автор, отношения к чтимым останкам? Ужели он никогда не бывал в Кремлевских соборах и не видал там множества великих и малых частиц от св. мощей разных Угодников Божиих? Ведь все эти части, в свое время, были отделяемы от нетленных останков святых мужей и жен, без сомнения, так же, как и перст десной руки Преп. Евфросинии. Православная церковь, конечно, иными очами, нежели автор помянутого послесловия, взирала на это дело, когда строго заповедала, чтобы в каждом храме, освящаемом от Архиерея, под св. престолом, а равно и в каждом антиминсе, полагаемом на престоле, непременно были части мученических мощей.

После сего, согласитесь сами, достопочтенный Степан Алексеевич, можно ли в делах, подобных настоящему, так поспешно и неосмотрительно произносить гласный и

—511—

1872 г.

укоризненный суд о высокопоставленных и притом ни в чем неповинных лицах»!...

Вслед затем г. Маслов снова писал мне от 28-го числа:

«Приношу мою благодарность за присланные книжки о жизни и перенесении мощей св. Княжны Евфросинии в Полоцк. – Да поможет Бог перенесению из Киева и всего нетленного тела ее на родину. Об этом я писал ко всем членам Св. Синода и прилагаю копию с письма к нашему Митрополиту Иннокентию. Прочие письма с некоторыми переменами; сущность та же.

Вы справедливо указываете на основание обычного отделения частиц мощей, но я засвидетельствую Вам конфиденциально, что лица, упоминаемые мною в письме к Митрополиту Иннокентию, с потрясающим душу сочувствием отзывались о решимости отрезать средний перст у целых мощей Княжны; тоже чувство я заметил у всех духовных и светских людей, читавших книжку о перенесении перста.

Я убежден, что это дело не замрет и мощи св. Евфросинии возвратятся на родину при Ваших о том молитвах и попечении.

Молю Бога, чтобы это совершилось, как дело правое, патриотическое и православное. Св. Синод не захочет подвергнуть себя суду общего сочувствия к правде. Никакие отговорки и оправдания не изменят потрясающего чувства, испытанного мною и издателем «Современных Известий»²⁰⁷.

Вот содержание письма к Высокопреосвященному Митрополиту Иннокентию, копию коего Степан Алексеевич прислал мне:

«Высокопреосвященнейший Владыко и Архипастырь!

Между самыми приближенными лицами к блаженной памяти Митрополиту Филарету хранится память его заботы о перенесении мощей св. Княжны Евфросинии из Киева в Полоцкий Спасо-Евфросиниевский монастырь, что без сомнения подтвердят Вашему Высокопреосвященству и Сергиевой Лавры Наместник Антоний и Ваш Викарий Преосвященный Леонид.

—512—

1872 г.

Не мог желать неисполнимого такой Святитель, как в Бозе почивший Филарет. Вы его преемник! Не оставьте. Ваше Высокопреосвященство, содействовать в Св. Синоде об осуществлении благочестивой и патриотической мысли и желания Полоцкой страны и Митрополита Филарета в мире и любви, чего желал и Современник 12-го года в прилагаемой при сем газете. Если издатель, будучи сам магистром из духовного звания, увлекся неравнодушием в своем примечании, то чего ожидать от других? Осуществление и желание блаженной памяти Митрополита Филарета предупредит подобную полемику и сделает радость всей Полоцкой пастве с благодарением Свят. Синоду, чего искренно желает Вашего Высокопреосвященства преданный слуга» и проч.

Возвратимся несколько назад.

17-го ч. писал мне из Киева А.Н. Муравьев:

«Получив из Витебской Духовной Консистории 50 руб. за высланные мною книги («Письма о Православии»), приношу Вам мою благодарность и вместе с тем долгом поставляю препроводить Вам лично две моих новых брошюры²⁰⁸, которые быть может для Вас будут интересны».

В ответ на это писал я от 28 числа:

«Усердно благодарю Вас за доставление мне двух Ваших брошюр, очень для меня интересных.

По одной из них я совершил с Вами мысленное путешествие в Почаевскую Лавру и древний Острог. Хотя и имеется у меня Описание Почаевской Лавры, и даже не одно, но читать его до сих пор мне не удавалось. Ваш же краткий, но красноречивый, очерк я с большим удовольствием прочитал. Любопытно было мне познакомиться по Вашей брошюре и с современным состоянием Острожского братства и его женской школы, хотя я знаком уже с первоначальной историей того и другой по весьма интересной книжке Граф. А.Д. Блудовой²⁰⁹, под заглавием: «Пять месяцев на Волыни»²¹⁰. При этой книжке приложен

—513—

1872 г.

прекрасный вид Братской церкви свв. Кирилла и Мефодия. Вы пишете, что это едва ли не первый храм на всем пространстве нашей родины, посвященный имени Славянских Апостолов. Позвольте Вам доложить, что в Витебске, при Полоцкой Д. Семинарии, устроен и освящен мною во имя сих Апостолов храм прежде Острожского.

По другой из Ваших брошюр я, вслед за Вами, воскресил в своей памяти дорогие имена отечественных литераторов и поэтов. Немногих из них знал я лично, но с произведениями их более или менее знаком с юных еще лет. Я никогда не был поэтом, но читать стихи лучших из наших поэтов, в юности своей, я страстно любил. Множество поэтических произведений мною было тогда списано и выучено на память. Какая, в самом деле, громадная в литературном отношении разница между первой и второй половиной текущего столетия! Что это за печальное переживаем мы время! Не повторяется ли уже над нами древний Божественный приговор: не имать дух мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть (Быт.6:3). Грубый материализм, грубые плотские удовольствия, грубое поклонение идолу корыстолюбия – вот, по моему мнению, печальная характеристика нашего времени!...

Обращаюсь к Почаевской Лавре. Вы виделись и беседовали с Преосвящ. Агафангелом²¹¹. Это – мой ближайший земляк и даже свойственник, хотя и не очень близкий. Любопытно знать, как он здравствует и как пребывает, доволен ли своей паствой и своим положением? В Вятке он жаловался на суровость климата, здесь, в этом отношении, я полагаю, он вполне доволен и спокоен.

Препровождаю Вам при сем печатную заметку²¹² по поводу изданной мною (хотя и не мною составленной) книжки «О принесении части св. мощей Преп. Евфросинии...» Благоволите прочитать ее и произнести о ней правдивый суд».

18-го ч. Невельский Предводитель Дворянства Н.И. Евреинов, посылая мне ящик хороших яблок, писал мне:

—514—

1872 г.

«Позвольте мне поднести Вашему Преосвященству ящик Ваших любимых яблок. Бывши в Петербурге, я вспомнил, как нравились Вам заграничные яблоки этого сорта, и, имея удобный случай взять с собою, не преминул воспользоваться в надежде сделать этим приятное Вашему Преосвященству. Желаю, чтобы моя посылка не пострадала от перевозки; уложены были, кажется, хорошо».

На это я отвечал от 20 числа:

«За Ваши вкусные и приятные древесные плоды посылаю Вам для услаждения Вашего духовного вкуса некоторые произведения духовной литературы²¹³.

С утешением прочитал я в газетах известие о Высочайше пожалованном Вам высоком чине²¹⁴. Искренно приветствую Вас с Монаршим к Вам благоволением».

29-го ч. писал я в Рим Архимандриту Александру:

«Приношу Вам искреннюю благодарность за Ваше любезное послание. Оно не пространно, но от первой и до последней строки исполнено живого интереса. Прошу Вас и впредь продолжать с нами такую беседу, нисколько не стесняясь формой изложения.

Подобные Вашим письмам получал я некогда из Рима от доброго товарища моего о. Порфирия. Если Вы, по обещанию своему, пришлете мне цветов с его могилы, то этим доставите мне душевное утешение: я искренно любил его за его чистосердечие и благородство характера. Желал бы я знать, есть ли кто-нибудь в настоящее время в Риме из помнящих о. Порфирия и сохраняется ли о нем память. Покойный, по своей чрезмерной любознательности, употреблял много старания на изучение достопримечательностей и сообщал мне и покойному Митрополиту подробные о них сведения, которые иногда печатали мы в духовных журналах. О. Порфирий входил в ученые собеседования с некоторыми лицами из латинского духовенства, между прочим, с иезуитом Мартыновым и ученым канонистом (ныне уже кардиналом) Питра²¹⁵. Пос-

—515—

1872 г.

ледний мне лично знаком. Он некогда был в Москве и занимался при моем посредстве изучением рукописей Синодальной библиотеки. Если он здравствует, и если случится Вам где-либо встретиться с ним, напомните ему обо мне.

Выборы кандидатов на инспекторскую должность в Полоцкой Семинарии окончены лишь на сих днях. Дело не обошлось, конечно, без интриг и заявлений со стороны некоторых избирателей, и в особенности о. Красовицкого. Жребий, наконец, пал на Вашего зятя²¹⁶, с чем Вас и поздравляю. Со своей стороны, я не замедлю представить о сем Св. Синоду.

В письмах Ваших ко мне из Петербурга многое осталось для меня загадочным; я надеялся получить от Вас объяснение, предполагая, что увижусь с Вами при отправлении Вашем в Рим. Не можете ли теперь написать мне что-либо в объяснение насчет, напр., какого-то нового фактора и т. под.»

9-го февраля писал мне из Киева А.Н. Муравьев:

«Радуюсь, что угодил книжицами Вашему Преосвященству, а теперь я сделал описание моей образной²¹⁷ и, напечатав, пришлю Вам также на поклон; а Вы мне пришлите описание патриаршей ризницы на русском²¹⁸ и французском²¹⁹, ибо у меня таковых не обретается, а мне они нужны для себя, а иногда указать иностранцам, когда чрез Киев из Одессы или Вены едут в Москву и у меня бывают.

Прочел я статейку о мощах Преп. Евфросинии, очень резко и обидно написана, да еще человеком не знающим, что можно отделять св. мощи, но то справедливо, что можно было бы безобидно для Киева уступить Вам все мощи, при обилии оных в пещерах.

Преосв. Агафангел здравствует и… акклиматизировался на юге».

—516—

1872 г.

12-го ч. писал мне Высокопреосвященный Евсевий, Архиепископ Могилевский:

«Пользуясь случаем, посылаю Вашему Преосвященству в пятый раз напечатанную книгу под названием: «Беседы о седьми спасительных таинствах Православной церкви»²²⁰.

Прошу Вас принять с братской любовью, в коей не сомневаюсь и которая дозволяет мне посылать Вам старое как бы новое.

Не раз я пожалел, что минувшей весной не доехал до Витебска. А будущая весна, если Господь дозволит ею пользоваться, принадлежит другому краю. Впрочем, все будущее в деснице Вседержителя».

В ответ на это писал я Его Высокопреосвященству от 21 числа:

«Безмерно дорого для меня изреченное мне от Вашего Высокопреосвященства благожелание мира о Дусе Святе: возмущаемый немирными служебными отношениями дух мой постоянно и всего более нуждается в этом вожделенном даре Благодати.

С чувством глубокой признательности принял я и другой вещественный дар Вашего Высокопреосвященства: это новый, драгоценный для меня знак Вашего милостивого ко мне внимания и благорасположения.

Пятое издание Бесед о Таинствах – это весьма знаменательное и отрадное явление для нашего, поистине, суемудренного века. Видно, что Пастыреначальник наш Господь Иисус Христос немало еще сохраняет Своею благодатью душ, не преклоняющихся пред темным кумиром современного лжеименного просвещения и жаждущих чтения назидательного, духовного.

Жаждет душа моя свидания и собеседования с Вашим Высокопреосвященством: Ваша многоопытная и поучительная беседа, я уверен, много успокоила и умиротворила бы дух мой. Но не знаю, когда и как устроить мне путь к Вашему престольному граду? Открою к Господу путь мой, и Той сотворит благопотребное и полезное для меня.

—517—

1872 г.

Препровождаемую при сем книжку благоволите принять, как малое приношение за Ваши великие ко мне милости».

13-го ч., в воскресенье, было в моем архиерейском доме годичное собрание членов Православного Миссионерского Общества²²¹; при чем, по обычаю, была произнесена речь, которая вместе с Отчетом и напечатана²²².

19 ч. писал мне из Москвы Преосвященный Игнатий:

«Вчера во время всенощной, которую я слушал в Покровской церкви, Вами устроенной²²³, получил Ваше любезное письмо и утешительное поручение.

Ныне медаль возложена на г. Оконишникова²²⁴. Хорошо, что в такой великий день²²⁵.

В Московской Биржевой Газете 3-го февраля напечатано об открытии новой епархии Таганрогской и Азовской, и переведении меня яко бы в Таганрог. Слух распространился по Москве, и дошел до меня, и, признаюсь, несколько меня смутил. Устроение новой кафедры, Консистории и Семинарии, думаю, не по моим силам. Что же? 14-го февраля получаю письмо от Московского Святителя, который говорит, что в Святейшем Синоде и помину о сем не было. Так не основательны нынешние печатные известия! Если, возлюбленнейший Авва, суждено мне и высшему Начальству угодно было бы дать мне иное назначение, то желал бы я на такую епархию поступить, где прежде были Архиереи. Но в Москве лучше.

Впрочем, да будет воля Божия».

21-го числа получена была мною из Мурома от Праск. Степ. Царевской телеграмма со следующей прискорбной вестью:

«Двадцатого числа в восемь часов вечера Василий Ва-

—518—

1872 г.

cильевич Царевский²²⁶ скончался. Просим помолиться за усопшего».

22-го числа Почетный Блюститель Полоцкого женского училища, Московский купец С. И. Оконишников письмом извещал меня о получении им, чрез Преосвященного Игнатия, Царской награды (золотой медали) и выражал за это признательность; при чем уведомлял меня о намерении Преосвященного Можайского посетить Витебск.

23-го числа получено было мною из Москвы от Протоиерея Николаевской, на Арбате, церкви Ст. Ив. Зернова²²⁷ письмо следующего содержания:

«Горестное известие о кончине приснопамятного Ивана Ивановича Четверикова, последовавшей 4-го декабря 1871 года, без сомнения в скором времени достигло до Вашего Преосвященства. Тем не менее, вдова покойного Анна Димитриевна Четверикова поручила мне особо уведомить Ваше Преосвященство о постигшем ее тяжком несчастии. Уже после погребения Ивана Ивановича найдено было в бумагах его составленное им еще в июне месяце (9 ч.) 1870 года домашнее завещание, собственноручно им писанное, где он, между прочим, просит известить и Ваше Преосвященство о его кончине, «смиренно прося (подлинные слова завещания) и святейшего Владыку Савву Полоцкого, за его посильные труды в пользу православных церквей, помянуть его в своих святых молитвах». Таковую последнюю просьбу умершего супруга его почитает себя обязанною довести до сведения Вашего Преосвященства в той уверенности, что Ваши святительские молитвы благотворны будут душе усопшего, и успокоительны для ее глубоко пораженной души. Препоручая же мне передать Вашему Преосвященству слова завещания Ивана Ивановича, и выражающееся в них упование, Анна Димитриевна присоединила и от своего лица усерднейшую к Вашему Преосвященству просьбу – преподать ей с осиротевшими детьми Ваше Святительское благословение.

—519—

1872 г.

Исполняя сие поручение, и себе нижайше прошу Вашего Архипастырского благословения и святительской молитвы. Я же в моих недостойных служениях никогда не забываю возносить Ваше священное любезное моему сердцу и высокочтимое имя. Да вспомоществует Вам святитель Божий, всесильная благодать Господа нашего Иисуса Христа, в Вашем многотрудном, равном Апостольскому, служении».

На другой же день, 24-го числа, поспешил я ответить достопочтенному о. протоиерею:

«Так как с Анной Димитриевной я лично не знаком и так как ей угодно чрез Ваше посредство передать мне волю и желание покойного супруга ее Ивана Ивановича, то и я, в свою очередь, прошу Вас, достопочтеннейший Стефан Иванович, быть посредником и изъяснителем моих чувств пред достопочтенной Анной Димитриевной. Выразите ей мое искреннее душевное соболезнование о посетившей ее, по воле Божией, тяжкой утрате. Весть о кончине Ивана Ивановича, так неожиданно и так, по человеческим расчетам, преждевременно последовавшей, весьма поразила и опечалила меня. Мы так многого ожидали еще в будущем от его неутомимой и самоотверженной деятельности на пользу бедствующих церквей нашей западной окраины, хотя уже им безмерно много было сделано не только для западной, но и для других окраин нашего Отечества. Но судьбы Божии неисповедимы!...

О кончине незабвенного благодетеля Ивана Ивановича я извещен был на другой же день телеграммой от Высокопетровского о. Казначея²²⁸. По получении этого горестного известия, я немедленно распорядился совершением заупокойной литургии и соборной панихиды, к которой призвано было все Витебское духовенство. Затем, чрез Консисторию предписано было причтам всех церквей, куда поступили какие бы то ни было приношения чрез посредство покойного Ивана Ивановича, совершать о нем молитвенные поминовения. В моей же домовой церкви совершались в течение шести недель ежедневно заупокойные о нем литургии с краткой литией в конце оной; и затем

—520—

1872 г.

имя усопшего раба Божия Иоанна внесено в общий синодик Кафедрального Собора, для вечного поминовения. Наконец, никогда не будет забыто это дорогое имя и в моих частных молитвах, пока я буду оставаться на Полоцкой кафедре.

Препровождаемую вместе с сим и адресованную на Ваше имя посылку с иконой Препод. Евфросинии Полоцкой и книжкой о перенесении части св. мощей ее из Киева в Полоцкий Спасский монастырь, потрудитесь вручить Анне Димитриевне, в благословение ей и ее осиротевшим детям, с искренним от меня пожеланием благодушного терпения среди постигшей ее горести и благодатного утешения от Господа.

Такую же книжку посылаю и Вам в залог моего глубокого к Вам уважения и душевного благорасположения».

2-го марта, писал мне из Рима Архимандрит Александр пространное и очень интересное письмо:

«Я замедлил с моей к Вам корреспонденцией. Причину сего мне легче Вам рассказать, чем назвать.

Кажется, я имел случай когда-то прежде сознаться Вам, что у меня сохранилась одна только сильная привязанность на земле – это привязанность к дочери. И вот, в первых числах настоящего года получаю из Витебска письмо, которым меня извещают, что дочь моя безвременно родила и по этому поводу находится в опасном положении. Это грустное известие так меня поразило, что я сделался неспособным связно отвечать на самые простые вопросы; о корреспонденции же нечего было и думать. До получения успокоительных известий прошло довольно времени. Затем, когда они были получены, и получены не от кого иного, а от самой виновницы моей скорби, мое душевное состояние из одной крайности перешло в другую. От избытка радости я мог только повторять: ну, слава Богу! слава Богу! Приняться же за какое бы то ни было серьезное занятие я был не в состоянии. А тут наступил карнавал²²⁹; Римляне начали бесноваться, как угорелые. Грешный человек!.. я не отходил от окошка, внимательно следя за всеми их проказами... Одно осталось для

—521—

1872 г.

меня совершенно непонятным: как это Римляне могут предаваться самому необузданному веселью без нашей очищенной, употребляя исключительно только свое винишко, которого по меньшей мере бочку нужно было бы выпить, чтобы войти в кураж, чувствовать себя в подпитии?!.. Карнавал, впрочем, далеко еще не прошел, как я начал приходить в себя. Первая мысль, довольно ясно мною сознанная, смутила меня: как же это так?!., почти три месяца прожил я в Риме, и до сих пор даже голоса о себе не подал Владыке Митрополиту?! Несколько раз принимался строчить, чернил, но ничего не выходило... Так и прошло всe это время в одних попытках. Да и в самом деле, о чем писать? Политика – не мое дело; да сверх того, я в ней ничего не смыслю; а посольство наше держит себя за великой китайской стеной – решительный признак того, что за ней, как и за действительной китайской стеной, кроме домашних дрязг, ничего не обретается... А Папа? Рассказать разве как он заигрывает с нашими барами и барынями, – как такие-то получили от Папы целый воз цветов, а такая-то пышный букет, третья же – только ветку оливкового дерева... и пояснить затем: притча сия означает, что такие-то внесли динарии св. Отцу, находящемуся в темнице, 100,000 франков русским золотом, такая-то – 10,000, а последняя совсем поскупилась... Но рассказ о подобных вещах мог бы навести на самые грустные размышления – не о суете мирской, – о ней даже приятно думается после сытного обеда, – а о предметах более частных и, следовательно, для каждого из нас более дорогих и близких... Не изобразить ли, как воспитывается здесь наше аристократическое юношество, будущая интеллигенция и сила России? Но это – сюжет еще более грустный, чем первый... Русские – а по-русски не говорят?! Русские – а о России не имеют никаких понятий, или – самые превратные!? Русские – а России и русских не любят!? Что же это такое?! Как это назвать?! Где, кроме нашего злополучного отечества, в какой еще стране – между дикими ли, или между самыми просвещенными народами – можно указать на подобное явление?! Противоестественно, безнравственно и чисто уж по-русски глупо! Впрочем, я здесь с ними нисколько не церемонюсь, и не

—522—

1872 г.

дальше как вчера об одной княжне, ни слова не знающей по-русски и оправдывающей свое невежество тем, что русский язык – варварский, в присутствии тетушки Ее Сиятельства, выразился так: Княжна N очень мало знает русский язык для того, чтобы судить – варварский ли он, или нет; повторять же с чужого голоса – значило бы подражать попугаям... Затем, если Княжна желает быть последовательной, ей следует также отказаться от Княжеского титула... Некоторые (см. Маяк) ученые утверждают, что слово Князь – татарское, следовательно, варварское. Наконец, еще последовательнее было бы со стороны Княжны, если бы она отказалась от русского золота: ведь оно добыто руками мужиков, русских варваров. Эта тирада была выслушана не с большой приятностью, и только одна русская нянюшка-старушка, незаметно присутствовавшая при нашем разговоре, похвалила меня, заметив: вот уж правду говоришь, батюшка; одно слово – балуют здесь наши барышни... За такой комплимент нянюшке приказано было убираться в детскую...

Я, однако ж, должен сознаться, что не очень продолжительное время затруднялся выбором сюжета для письма ко Владыке. Счастье на этот раз мне поблагоприятствовало. В самый разгар карнавала совершилось в Риме событие, невозможное в прежнее, очень еще недавнее время. Произошел публичный диспут между некоторыми проживающими здесь протестантскими Пасторами и Римско-католическими священниками, на тезис, выраженный евангелическим Министром Шиарелли в следующей грубой форме: Св. Петр никогда не был в Риме. Само собою разумеется, что я был на диспуте, все видел, высмотрел и почти все выразумел, о чем толковали. На следующий день Capitale начала печатать отчет о диспуте. Я убедил своего о. диакона перевести эти статьи; но так как Capitale, известная своим либеральным и антикатолическим направлением, слишком, очевидно, гнула на сторону протестантов, я решился в письме к Владыке восстановить истину по другим источникам и поддержать, насколько это было возможно, обижаемых католиков. Письмо вышло довольно интересное, но я несколько опасаюсь за принятую в нем мною форму изложения. Вме-

—523—

1872 г.

сто сухих размышлений и длинных описаний, ради краткости и наглядности, я нарисовал живую картину, представил лица в действии, заставил их самих говорить...

Спустя два-три дня, в отдельном конверте, я сообщу Вашему Преосвященству копию сего письма и попрошу дать мне Ваше о нем суждение.

О. Диакону стоило неимоверных усилий добыть себе и мне билеты на диспут. Католическая сторона наотрез отказала, ссылаясь на то, что уже все билеты их розданы. Таким образом, нам пришлось сидеть на протестантской стороне, хотя, собственно говоря, наше естественное место было между теми и другими, в золотой средине, – не потому, впрочем, чтобы в спорном вопросе наше дело была сторона, а потому, что мы не допускаем крайностей ни той, ни другой стороны... Признаюсь, я до сих пор порядком не могу взять себе в толк, как можно делить по категориям, – на приверженцев и противников, – слушателей диспута до его окончания?!.. Зачем предрешать то, что должен решить диспут? Но здесь такова логика во всем... Так, напр., католическая партия, идучи на диспут, запаслась довольно увесистыми палками, – вероятно, с целью придать больше силы своим доводам, – но полиция, заметив эти аргументы, попросила оставить их в передней. Диспут был весьма интересен. Теперь для меня понятно, почему древние Греки и Римляне, оставляя театр и цирк, шли слушать своих ораторов. Здесь истина ни при чем и не тот побеждает, на чьей она стороне; побеждает красноречие!... Католики далеко отстали в этом отношении от протестантов, а мы – от тех и других. – Для библиотеки Вашего Преосвященства препровождаю один экземпляр речей, говоренных на диспуте²³⁰. О. Диакон, при некотором сотрудничестве с моей стороны, намеревается также перевести и эту кни-

—524—

1872 г.

жицу – в тех видах, что распространение ее в русском переводе было бы весьма полезно в западном и юго-западном нашем крае.

Из писем к моим родным Вашему Преосвященству известно, что в конце истекшего года я совершил поездку в Неаполь. С тех пор прошло довольно времени, и я боюсь, что теперь рассказ мой будет не так жив и выйдет гораздо бледнее.

Мы оставили Рим в 6-ть часов утра. Пред глазами нашими была самая грустная картина: среди необработанных полей, мизерных виноградников и запущенных садов, торчали развалины каких-то древних зданий, напоминая о том, что здесь когда-то была жизнь... Кто заел ее? Кто превратил в пустыню этот благодатный край? Почему над Геркуланом, засыпанным пеплом Везувия, вырос целый город, а на здешних развалинах даже полевой цветок не раскрывает своей почки? Великая китайская стена древнее базилики св. Петра: что же из этого? Картина почти мгновенно переменилась, когда мы проехали границу бывших папских владений: тщательно возделанные виноградники, хорошо устроенные сады – с оливковыми, тутовыми, миндальными и иными деревьями – окаймляли наш путь. В стороне виднелись приветливые виллы, домики фермеров были чище, даже вино не так кисло... Хорошо! несравненно лучше, чем в Риме и его окрестностях; но не настолько хорошо, чтобы можно было удовлетвориться и не пожелать многого и очень многого... Какая-то мертвенность во всем, отсутствие новой струи жизни, забитость, апатия, неряшество и грязь истинно классическая! Поверите ли, Ваше Преосвященство, что, прожив три месяца в Италии, я еще не слышал песни, не видел беззаботно играющих детей. Вокруг меня не живые люди, а мраморные статуи, сошедшие со своих античных пьедесталов. Некоторые признаки жизни они обнаруживают только при виде денег... да и эту отрасль человеческих отношений позаботились лишить всей прелести ее поэзии. Изверились они друг в друге настолько, что не доверяют ближнему ни в чем, ни на волос, ни на одну копейку. Примерно у меня слуга; я посылаю его на гривенник купить мне фруктов, и тут же беру с него

—525—

1872 г.

расписку в том, что он получил от меня гривенник; иначе, он поставит мне этот гривенник в счет в конце недели, или в конце месяца; того же самого слугу я посылаю с запиской к знакомому, – и в конце недели в счете значится; снесена записка – 10 сольдов, т. е. 15-ть наших коп., так как, нанимая слугу, я забыл договориться, что он обязуется носить также и мои записки. Затем, покупая в лавке десть почтовой бумаги, беру расписку; расплачиваясь на улице с извозчиком, подзываю городового и прошу его быть свидетелем того, что я расплатился и т. д. Что это такое!? Это ли плоды цивилизации?! Да на что, после этого, дана человеку совесть?!.. Как это мерзко, гадко! Недостает только того, чтобы невеста, награждая своего жениха первым девственным поцелуем, потребовала в этом от него расписки!! А впрочем, кто их знает? Может быть, и это между ними водится...

Начинало уже смеркаться, когда мы подъехали к Неаполю. Везувия нельзя было видеть, так как весь он был покрыт туманом. Мы остановились в лучшей гостинице. Переодевшись наскоро, я отправился по делам; отыскал нашего консула, к которому имел бумаги; по счастливой случайности у него встретил Настоятеля местной греческой церкви; представился Министру Двора Его Высочества и получил все нужные приказания; 28 числа Великому Князю угодно было слушать обедню, а 29 молебен новому лету. Все сие было выполнено нами исправно, чинно, без признаков замешательства, робости и т. под. Великий Князь остался вполне доволен и принял меня не один, а вместе с Великой Княгиней, весьма милостиво: усадил, осведомлялся о прежней моей службе, много распрашивал о Китае и Китайцах; Великая Княгиня выказала свое особенное удовольствие, когда я начал бранить Рим, Римлян, их цинизм, неряшество, бестолковость, лень и т. под. Между прочим узнавши о том, что в последнее время я служил в Витебске, Великий Князь заметил, что проездом видел Витебск, из окна вагона, и нашел его, т. е. Витебск, весьма мизерным (что весьма справедливо)... Затем Великий Князь изволил осведомиться, кто в Витебске Губернатором, и когда я назвал Павла Яковле-

—526—

1872 г.

вича Ростовцева²³¹, Его Высочество начал о чем-то в полголоса разговаривать с Великой Княгиней, поминутно произнося имя Якова Ростовцева.

Церковь, в которой я служил, замечательна во многих отношениях. Замечательна, прежде всего, ее история. Основанная православными Греками, она несколько веков процветала, о чем отчасти может свидетельствовать нынешнее ее благолепное состояние; потом ею завладели Униаты-Греки; наконец, когда нынешнее Итальянское Правительство, по примеру других Христолюбивых правительств, начало закрывать церкви господствующей религии, не касаясь иноверных, тогда Униаты, чтобы спасти свою церковь от кассировки, отдали ее грекам православным; теперь же, когда гроза прошла, опять стараются отнять ее у Православного Архимандрита и его прихожан. Вторая особенность этой церкви заключается в том, что она в алтарной своей части представляет тот уродливый беспорядок, какой обыкновенно вносила уния в эту часть храма. Престол каменный, продолговатой формы, отодвинут от стены так мало, что нашим протодиаконам не пройти здесь ни за что; горнего места, таким образом, нет; на престоле – цибориум²³² в виде этажерочки, на которой по сторонам кладутся служебнички, поминальники, записочки памятные и иной хлам; Царские двери есть: на одной половинке изображен св. Петр (sic!), на другой Ап. Павел, но половинки эти не запираются, – их заменяет завеса из парчи, поднимающаяся вверх складочками, наподобие шторы; вместо копия употребляется обыкновенный столовый ножик; покровец на чаше круглый, совершенно похожий на блюдечко; наконец, настоятель Неапольской церкви перенял от униатов обычай служить на одной просфоре, с пятью, впрочем, печатями.

В оба дня церковные службы продолжались не более одного часа; таким образом, я имел достаточно времени, которое мог употребить по собственному усмотрению. Я и воспользовался им: познакомился с некоторыми прожи-

—527—

1872 г.

вающими здесь русскими семействами, побывал в лучших частях города, забежал на полчасика в пропаганду, где поболтал с несчастными детьми, похищенными в Китае... (Один мальчик, озираясь, выдал мне свою тайну, сказав дрожащим голосом: «я никогда не прощу патерам моей насильственной разлуки с родиной и родными»)... Наконец, более четырех часов употребил я на обозрение музея, вмещающего в себе все редкости, добытые при раскопках в Геркулане и Помпее. В детстве слышал я однажды от моей нянюшки сказку, в которой повествовалось, что вследствие чар какой-то ведьмы целый город, со всем что было и жило в нем, вдруг окаменел. Добрая няня и не подозревала тогда, что ее питомец впоследствии собственными глазами увидит окаменелый город. После обозрения музея, на другой день находясь в Помпее и мысленно размещая все, виденное мною накануне в музее, на соответственных местах, я действительно мог вообразить себе, что нахожусь среди окаменелого города. Не берусь передать Вашему Преосвященству те чувства, которые волновали меня при обозрении Помпеи. Признаюсь только, что, оставляя этот мертвый город и направляясь к гостинице, мимо которой никто не проходит пробыв более 6-ти часов в Помпее, я мысленно повторял про себя: люди всегда были те же что и теперь люди – с тем гением и с те ми же страстями и страстишками; если помпейцам жилось лучше, чем нам, и они были счастливее настоящих поколений, то последняя, постигшая их, ужасная катастрофа стоила 99-ти лет привольной жизни. Впрочем, есть вещественные доказательства того, что и они страдали...

26-го февраля отслужены мною панихиды по всем почившим и особо над могилой О. Порфирия. Посылаю Вашему Преосвященству обещанный цветок. Над прахом О. Порфирия поставлен мраморный, весьма художественный памятник, изображающий аналогий с разогнутым на нем евангелием. О. Порфирия очень многие здесь помнят, не только русские, но и римляне. Вообще он оставил по себе самую прекрасную память. В церковном архиве я нашел связку бумаг, принадлежащих О. Порфирию. Рассмотрев ее, я нашел почти исключительно одни сочине-

—528—

1872 г.

ния студентов Москов. Академии по предмету Патристики; манускрипта, принадлежащего самому О. Порфирию, – ни одного. Книги его большей частью расхищены, а которые остались, те не представляют никакого интереса.

С Кардиналом Питра я пока не имел случая встретиться, но я его встречу, или нарочно побываю и передам поклон от Вашего Преосвященства. Я неохотно знакомлюсь со здешними монсеньорами. Слишком много нехороших вещей о них я слышал... а кого я не уважаю, с тем мне невыносимо тяжело водить даже простое знакомство. Исключение в этом отношении я сделал только для одного монсеньора, по фамилии Говарта. Он природный англичанин, принадлежит к знатнейшей фамилии, богат, живет роскошно, кормит знакомых своих отменными обедами, много путешествовал по востоку, знает турецкий и арабский языки, а теперь изучает русский с таким успехом, что может при пособии лексикона читать «Московские Ведомости», обладает прекраснейшей библиотекой и состоит при св. Петре настоятелем какого-то братства, наконец, не замечен в склонности пропагандировать... Он обещал показать мне все достопримечательности, находящиеся в соборе св. Петра, в Ватикане, в катакомбах и даже вызывался представить меня Папе, но я отклонил это предложение под предлогом незнания итальянского языка. Этот Прелат мне с первого раза понравился. Надеюсь, что знакомство с ним будет для меня полезно.

Никак не могу привыкнуть к Риму, – все мне в нем не нравится, разумеется, за исключением природы и бесспорно-прекрасных произведений искусства. Наступила первая седмица поста – и положительно есть нечего. Питаюсь одними фруктами, да и те не слишком-то дешевы. А на дворе благодать, как у нас в конце мая; все деревья в цвету; давно уже перестал топить камин. Но одновременно с наступлением теплых дней воздух стал портиться в Риме; духота, смрад, пыль скоро разгонят форестьеров; тогда и я уберусь куда-нибудь, в более благоустроенное и здоровое место».

Вслед за этим письмом получена была мною и обещанная копия с письма Архимандрита Александра к Вы-

(Продолжение следует).

—1—

31 января 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского, И. Татарского и А. Введенского, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 15 декабря 1900 года: «1901 г. Янв. 13. По ст. II. Разрешается поручить Коллежскому Советнику Василию Лучинину преподавание немецкого языка на изложенных условиях. – По ст. VΙII. Действительный студент Креминский утверждается в степени кандидата богословия. В той же степени утверждается и священник Металлов (ст. IX). Прочее смотрено и утверждается».

Справка. В статьях XVII и XIX означенного журнала представлены были на утверждение Его Высокопреосвященства следующие постановления Совета Академии: а) о выдаче Ректору Академии Арсению, Епископу Волоколамскому, экстраординарному профессору Василию Мышцыну, исправляющим должность доцента Павлу Соколову и Павлу Тихомирову и библиотекарю Константину Попову пособий

—2—

из % с капитала, завещанного П.А. Мухановой; б) о назначении окончившим в 1900-м году курс воспитанникам Академии: Петру Минину – премий Митрополита Московского Макария, протоиерея И. Орлова и XXIX курса: Алексею Малинину – премии протоиерея А.И. Невоструева и Александру Платонову – премий Митрополита Московского Макария и протоиерея С. К. Смирнова.

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить тем лицам, коих она касается, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений. 2) Об утверждении действительного студента Академии Василия Креминского и священника Василия Металлова в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

II. Отношения:

а) Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 26 января 1901 года за № 742: «Профессорский стипендиат Московской духовной академии Петр Минин ходатайствует об определении его на должность преподавателя философии и соединенных с нею предметов в Рязанскую духовную семинарию.

Вследствие сего Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода покорнейше просит Совет Московской духовной академии объявить Минину, что означенная вакансия замещена, по распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, другим лицом, и что посему прошение его оставлено без удовлетворения».

б) Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 26 января 1901 года за № 198: «Вследствие отношения от 18-го января сего года № 17, Учебный Комитет имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что на должность преподавателя философских предметов в Рязанскую духовную семинарию назначен бывший преподаватель тех же предметов в Тобольской духовной семинарии, магистр богословия, Евгений Темниковский».

Определили: Уведомить профессорского стипендиата Петра Минина о последовавшем по его прошению и ходатайству Совета Академии распоряжении Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода.

—3—

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 16 декабря 1900 года за № 8653: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 9-го декабря 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Иосиф Попов определен на должность преподавателя библейской и общей церковной истории и истории русской церкви в Калужскую духовную семинарию».

б) от 19 декабря 1900 года за № 8670: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 14 декабря 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Дмитрий Островский определен на должность преподавателя гомилетики с соединенными предметами в Олонецкую духовную семинарию».

в) от 20 января 1901 года за № 536: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 января 1901 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Всеволод Федоровский определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Иркутского духовного училища.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышепоименованным лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

IV. Ведомость Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце минувшего 1900 года, из которой видно, что а) по болезни: заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский опустил 12 лекций, заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев, экстраординарные профессоры Александр Шостьин и Сергей Глаголев и исправляющий должность доцента Илья Громогласов – по 4 лекции, исправляющий должность доцента Павел Соколов – 3 лекции, экстраординарные профессоры

—4—

Анатолий Спасский и Василий Мышцын, исправляющие должность доцента Павел Тихомиров, Сергей Смирнов и Иван Петровых – по 2 лекции и заслуженный ординарный профессор Василий Соколов – 1 лекцию; б) по семейным обстоятельствам: экстраординарный профессор Иван Попов – 1 лекцию.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Отношение Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 12 января 1901 года за № 113: «На содержание и пополнение Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки отпускаются настолько небольшие суммы, что их едва хватает на приобретение самых необходимых справочных пособий и на текущий ремонт. Между тем, при изучении рукописных памятников, с каждым годом все более и более чувствуется нужда в журналах, которых в настоящее время в Синодальной библиотеке, за отсутствием средств, не имеется ни одного. В виду изложенного, имею честь просить Совет Московской Духовной Академии, не найдет ли он возможным сделать зависящие распоряжения о бесплатной высылке в Синодальную библиотеку журнала «Богословский Вестник» для предоставления его в пользование посетителям библиотеки при их ученых занятиях».

Определили: Бесплатную высылку в Синодальную (Патриаршую) библиотеку академического журнала «Богословский Вестник» с 1901 года разрешить, о чем и сообщить редакции журнала.

VI. Отношения:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 10 января за № 41: «Согласно Высочайшему соизволению, последовавшему 8-го сего января, имею честь проводить при сем в Совет Московской Духовной Академии, сроком на три месяца, для научных занятий г. Смирнова, рукописный Сборник из собрания Погодина № 1568».

б) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 13 января за № 27: Государь Император, по всеподданнейшему докладу Господина министра Народного Просвещения, в 27-й день декабря 1900 года, Высочайше соизволил на высылку в Московскую Духов-

—5—

ную Академию, сроком на три месяца, принадлежащей Московскому Публичному и Румянцевскому Музеям рукописи из собрания Ундольского № 212 «Лекции по истории русской церкви, читанные профессором Горским в 1842 году».

Препровождая при сем согласно отношения Московской Духовной Академии от 25 ноября 1900 года за № 410 означенную рукопись, имею честь покорнейше просить о получении ее уведомить, а по миновании срока сделать распоряжение о возвращении рукописи в Музеи».

в) Г. Председателя Временной Комиссии по устройству и управлению Виленской Публичной Библиотеки от 20 января за № 39: «Государь Император в 27 день минувшего декабря Высочайше соизволил разрешить Виленской Публичной Библиотеке выслать в Московскую Духовную Академию, на срок не свыше двух месяцев, для научных занятий помощника библиотекаря Академии Протопопова, принадлежащих Виленской Публичной Библиотеке двух рукописей, значащихся по каталогу Добрянского: а) под № 21 «Апостол Толковый», в лист, на 534 листах, полууставом ΧVΙ в. и б) под № 22 «Апостол» в четверть листа, на 310 листах, полууставом XV века.

Об этом с препровождением рукописей имею честь уведомить Московскую Духовную Академию, прося возвратить таковые по миновании в них надобности и в получении уведомить Виленскую Публичную Библиотеку».

г) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 16 декабря 1900 года за № 2208: «Вследствие отношения, от 25 минувшего ноября за № 413, Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии из академической библиотеки рукопись Кирилло-Белозерского монастыря № ³¹⁵/₅₇₂ на 249 листах, для научных занятий и. д. доцента С. Смирнова сроком на три месяца, и уведомить, что Дубенский сборник № 129 (а не 126, как показано в отношении) в настоящее время не может быть выслан, так как находится в пользовании профессора Η. К. Никольского.

На обороте сего отношения прилагается описание препровождаемой рукописи, о получении которой Совет Академии покорнейше просит уведомить».

—6—

д) Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой от 26 января 1901 года: «Исполняя желание Московской Духовной Академии, высказанное в отношении от 10 января за № 12, получить из библиотеки Гр. А. С. Уварова № 1744 (840 в четверт. долю) и № 2048 (236 в лист) для занятий А. Платонова, имею честь при сем доставить вышеупомянутые рукописи с покорнейшей просьбой возвратить мне их, когда они не будут более нужны».

е) Совета Братства Св. Петра Митрополита от 14 декабря 1900 года за № 66: «На отношение Совета Академии от 2 декабря с/г за № 422, в коем Совет просит сделать распоряжение о высылке в Академию на трехмесячный срок для научных занятий и. д. доцента Академии Сергея Смирнова рукописи из библиотеки А. И. Хлудова за № 76, Совет Братства сим честь имеет уведомить, что Хлудовская библиотека составляет «полную собственность» Московского Никольского Единоверческого монастыря и завещана последнему ее прежним владельцем между прочим на следующих условиях: а) чтобы она была «открыта для всех желающих ею пользоваться» и б) «желающие пользоваться библиотекой должны заниматься в самом ее помещении и только для лиц вполне благонадежных и известных своею добросовестностью книги, особенно же рукописи, могут быть выдаваемы на дом на определенные сроки, но не иначе, как с дозволения и под ответственностью настоятеля и под расписку получателя». Совету Братства известно, что нынешний настоятель монастыря не берет на себя таковой ответственности».

Определили: 1) Высланные рукописи передать и. д. доцента Академии С. Смирнову, помощнику библиотекаря В. Протопопову и профессорскому стипендиату А. Платонову и уведомить о получении их по принадлежности. 2) Прочее принять к сведению.

VII. Отношение Правления Ставропольской духовной семинарии от 4 января за № 9: «По встретившейся надобности, Правление Семинарии имеет честь покорнейше просить Совет Академии выслать на время, какое укажет Совет, английский перевод Нового Завета, Лондонского издания 1826 г., с примечаниями by Thom. Scott, значащийся по каталогу академической библиотеки под № ⁹⁵/₁₉₁ каковую книгу

—7—

Правление обязывается сохранить в целости и возвратить к сроку».

Определили: Выслать в Правление Ставропольской духовной семинарии требуемую книгу на двухмесячный срок.

VIII. Прошение законоучителя Холмского Мариинского женского училища священника Николая Орлова: «Покорнейше прошу Совет Академии возвратить мне, выслав обратно мое сочинение «Апокалипсис И. Богослова», представленное мною в качестве магистерской диссертации от 12 мая 1899 года, и разрешить мне для соискания степени магистра богословия представить мою другую работу в виде догматико-экзегетического опыта на тему: «Царство славы» (по учению Свящ. Писания и толкованию Свв. Отцов).

Определили: Возвратить священнику Николаю Орлову его сочинение «Апокалипсис Св. Иоанна Богослова», разрешив ему представить в качестве магистерской диссертации другую работу на указанную в его прошении тему.

IX. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии: а) Митрополита Московского Макария две премии по 485 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии; б) его же – две премии, по 291 руб. каждая – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и в) Епископа Курского Михаила три премии, по 201 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию».

б) Представление экстраординарного профессора Академии Василия Мышцына:

«При предстоящем присуждении премии покойного митрополита Макария имею честь рекомендовать Совету представленное на соискание степени доктора богословия сочинение экстраординарного профессора Академии С.С. Глаголева: «Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви», каковой труд является ценным научным приобретением как по полноте и научной обработке библейско-исторического материала, относящегося к исследуемому вопросу, так и по постановке апологе-

—8—

тических проблем, в возможной степени отвечающей современным требованиям точных наук».

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) п. п. 1–6: «Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 рублей за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 руб., за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 р. за лучшие сочинения студентов Московской Духовной Академии, написанные ими в течение трех курсов. Первой премии удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и не малые по объему, преимущественно сочинения, написанные на древних языках. В случае, если в каком-либо году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 руб. может быть разделена на две по 250 руб., которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные. Второй премии (в 300 руб.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. Воспитанники Академии, получившие за свое кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 руб.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 руб.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за свое магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на степень доктора, могут». б) п. п. 10–11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных

—9—

наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, при чем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии». в) п. п. 13–15: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий. Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премию. В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утверждены в 1900 году Святейшим Синодом, согласно удостоению Совета Академии, в степени магистра богословия: а) делопроизводитель Статистического Отдела Училищного Совета при Святейшем Синоде Павел Луппов за сочинение под заглавием: «Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX века». С.-П.-Б. 1899 г. и б) преподаватель Нижегородского епархиального женского училища Николай Боголюбов за сочинение: «Теизм и пантеизм. Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем». Нижний Новгород, 1899 г. – Первый за свое кандидатское сочинение на ту же тему удостоен премии имени протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 103 руб. 75 коп.; второй – премии за кандидатское сочинение не получал. 3) На соискание премий Епископа Курского Михаила сочинений не представлено.

Определили: 1) Сочинение экстраординарного профессора Академии Сергея Глаголева под заглавием: «Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви» иметь в виду при назначении в мартовском собрании Совета премии Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии. 2) Дис-

—10—

сертации магистров богословия Павла Луппова и Николая Боголюбова допустить к соисканию премий Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1901 г. Февр. 26. Утверждается».

8 марта 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Введенского и С. Глаголева, не присутствовавших по болезни, и Н. Каптерева, находящегося в командировке.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Янв. 30. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 января 1901 года за № 696:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 13 января № 23, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об удостоении ординарного профессора означенной Академии по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Григория Воскресенского, за 25-летнюю преподавательскую службу при Академии, звания заслуженного ординарного профессора. Приказали: Избранного Советом Московской Духовной Академии за двадцатипятилетнюю преподавательскую службу при означенной Академии ординарного профессора Григория Воскресенского в звание заслуженного ординарного профессора утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, в таковом звании; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить профессору Григорию Воскресенскому и внести об удостоении его звания заслуженного ординарного профессора в формулярный о службе его список.

—11—

II. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 31 января 1901 года за № 847: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 25 января 1901 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Петр Соколов определен на должность преподавателя логики, начальных оснований и краткой истории философии и дидактики в Екатеринославскую духовную семинарию».

б) от 13 февраля 1901 года за № 1116: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 8 февраля 1901 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Сергей Крылов определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Новгород-северского духовного училища.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидатам П. Соколову и С. Крылову дано знать о состоявшемся назначении, их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

III. Ведомости Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе и феврале месяцах текущего 1901 года, из которых видно, что:

1) в январе месяце – а) по болезни: и. д. доцента и лектор английского языка Илья Громогласов опустил 12 лекций; заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский – 8 лекций, и. д. доцента и лектор французского языка Павел Соколов – 6 лекций, экстраординарный профессор Иерофей Татарский – 4 лекции; заслуженный ординарный профессор Василий Соколов, экстраординарный профессор Иван Андреев и и. д. доцента Иван Петровых – по 2 лекции и экстраординарный профессор Александр Шостьин – 1 лекцию; б) по семейным обстоятельствам: и. д. доцента Сергей Смирнов – 4 лекции; заслуженный ординарный профессор Петр Цветков и и. д. доцента Николай Горо-

—12—

денский – по 2 лекции и экстраординарный профессор Иван Попов – 1 лекцию.

2) в феврале месяце – а) по болезни: заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский и экстраординарный профессор Василий Мышцын опустили по 2 лекции; б) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде: экстраординарный профессор Александр Голубцов – 4 лекции; в) по семейным обстоятельствам: исправляющий должность доцента Николай Городенский – 4 лекции.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Отзывы о сочинении экстраординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук, магистра богословия, Сергея Глаголева под заглавием: «Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви», Харьков, 1900 г., представленном на соискание ученой степени доктора богословия.

а) экстраординарного профессора по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына:

«Факт, что божественная истина была сообщена сравнительно незначительной части человечества, большинство же его в течение целых тысячелетий остается в неведении ее, смущает совесть одних и дает повод отрицать самое откровение – другим. Не столько с целью убедить неверующих, сколько к успокоению совести пребывающих в церкви, автор предлагает свое исследование, посвящая его раскрытию двух истин: «что Бог всегда и везде нисходил к людям, поскольку они могли воспринять Его, и что люди всегда имели неотвратимые побуждения искать Бога, т. е. что Бог Сам открывал Себя людям сверхъестественным образом, и что все вокруг человека и в человеке вело его непреодолимым путем к познанию Бога» (стр. 3).

Одинаково несправедливо, говорит автор, как отрицание божественного откровения, так и оптимистическое утверждение, что Божество открывает Себя всем людям, к какой бы религии не принадлежали они. Бог дарует Свое

—13—

откровение для всех, но далеко не всем, а лишь лицам, принадлежащим к истинному религиозно-нравственному обществу, т. е. к церкви, и одаренным высокой степенью нравственной восприимчивости. В ветхом завете оно дано было богоизбранному народу, в новом – христианской церкви. Однако предназначено оно в том и другом случае для всего человечества. В последнем есть нечто, что влечет его к принятию божественного откровения, – это естественное богопознание.

Переходя к выяснению сущности естественного богопознания, автор находит, что «доселе ему придавали преувеличенное и неправильное значение» (стр. 19–20), имеющее своим источником увлечение теорией прирожденности идеи Божества и упущение из внимания исторических и психологических данных о происхождении существующих религий. Под естественным богопознанием, по автору, следует разуметь «естественное тяготение человека к сверхъестественному, прирожденное стремление человека к Богу» (стр. 25). Оно не есть способ приобретения познаний о Боге параллельно откровенному, оно есть необходимое условие для принятия откровения (31). Без сверхъестественного откровения оно томило бы человека чувством духовной жажды, не давая ему удовлетворения. Отсутствие монотеистической проповеди у язычников доказывает это (стр. 31). Слова апостола: «невидимое Его, вечная сила Его и божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим.1:20), автор понимает не в том смысле, что человек может естественным способом познать Бога, но что рассматривание природы должно утверждать человека в тех представлениях, какие получил он от Творца изначала. Такой взгляд автора на естественное богопознание является следствием отрицания прирожденности человеку идеи Божества. Нам кажется, что автор не обставил своего отрицания вескими аргументами. Он говорит: «эта теория (что идея Бога прирождена человеку) разбивается о факт разноречивых воззрений на Божество и крайне разногласящих между собою суждений о мире и человеке» (стр. 20). Но факт этот говорит против прирожденности идеи Божества столько же, сколько факт различного понимания долга и красоты против идей долга и прекрасного, вложен-

—14—

ных, по автору, в дух человека (стр. 299–325)²³³. Прирожденные идеи, говорит автор, по Канту тожественны у всех и всеобщи (идеи пространства, времени и причины): идея же Бога не тожественна и в своей монотеистической форме не всеобща. Но ведь тоже следует сказать и об идеях добра и красоты. Автор находит логический круг в мнении богословов, которое одновременно утверждает прирожденность идеи Божества и способность человека заключать от мира к бытию Виновника мира, т. е. считает идею о Боге априорной идеей и выводом из фактов (стр. 21). Но разве прирожденные человеку идеи причинности, пространства и времени пришли бы к сознанию независимо от опыта? «Нам могут говорить, и мы готовы соглашаться, пишет далее автор, что человеческому духу присущи многие принципы или начала, направляющие дух к мысли о Высочайшем Существе (напр. идея бесконечного), но мы утверждаем, что образ Бога живого не напечатлен в душе человека – хотя и созданного по образу Божию – так, чтобы он по мере своего развития неизбежно достигал такой степени духовного прозрения, на которой этот образ представился бы ему ясно и несомненно» (стр. 21). Но этого не утверждает и обычное понимание прирожденности идеи Божества. Только что приведенные нами слова автора дают нам некоторое основание думать, что представления его о прирожденной человеку идее Божества лишены ясности и определенности. Эта неясность и неопределенность сказывается и во взгляде его на естественное богопознание. Он видит в нем «не способ приобретения познаний о Боге», а «естественное тяготение человека к сверхъестественному, прирожденное стремление к Богу». Речь автора о «прирожденном стремлении к Богу» мало согласуется с предшествующими его рассуждениями. Затем странно, каким образом естественное богопознание без откровения может иметь своим результатом «прирожденное стремление к Богу». Если это стремление прирождено, то естественное богопознание не дает ни-

—15—

какого положительного результата. Однако автор должен признать, что между откровенными истинами о Боге и самыми низшими религиозными формами есть посредствующие ступени, в которых дается если не полная, то частичная истина, и что этот религиозный прогресс есть результат естественного богопознания. Следовательно, последнее не есть лишь «стремление», тяготение, но имеет и положительное содержание. Этого мало. На вопрос, может ли человек путем естественного богопознания прийти к монотеизму, автор ответил, как мы видели, отрицательно, признав за «несомненный факт» «отсутствие монотеистической проповеди у язычников» (стр. 25). Но на стр. 158–9 мы читаем у него: «древнейшие воззрения Китая, по мнению многих, носят монотеистический характер. Но если это и правда, то на это скорее должно смотреть как на доселе не разъясненную психологическую и историческую загадку, чем как на доказательство сохранения китайцами истин, возвещенных Адаму и Ною... Такое обращение к почитанию единого Бога от многобожия не единичный пример в истории. Подобное было в Египте при Амен-Готепе IV. Ни там, ни здесь мы не знаем всех обстоятельств дела. Но несомненно, что ни там, ни здесь эти религиозные революции не были результатом сохранения первоначального откровения, а может быть, были результатом философского развития, может быть, истины монотеизма были занесены странствовавшими по земле почитателями истинного Бога, может быть здесь действовали какие-либо политические комбинации». Здесь автор признает не только отвергнутый им на стр. 25 факт, но и допускает возможность перехода от политеизма к монотеизму путем философского развития, т. е. чрез естественное богопознание. Таже неопределенность и неустойчивость во взгляде автора на естественное богопознание сказывается и в рассуждениях его в области нравственной. Отняв у естественного человеческого разума способность «приобретать познания о Боге» независимо от откровения, автор последовательно должен отрицать в человеке способность нравственного усовершенствования (теоретического и практического) без особого воздействия Божия. Это, по-видимому, он и делает на стр. 362–363. Здесь он пишет: «человечество совершен-

—16—

ствуется во всех отношениях: умственном, нравственном и эстетическом.... Так как анализ душевных способностей человека показывает нам, что человечество скорее может желать только усовершения, чем усовершаться собственными силами, то мы должны предположить, что это усовершение производится под воздействием Высшего абсолютного разума, управляющего жизнью вселенной.... Путем последовательного мышления можно вывести заключение в силлогизме или решить составленное уравнение в алгебре, но для того, чтобы найти посылки или нужные элементы для решения задачи, всегда требуется некоторое откровение. Это в области умственной. Тоже самое мы видим и в сфере нравственной... Мирное настроение духа зависит не от нас.... Мир душе посылается свыше. Как научные открытия представляются как бы делом откровения, то произведения художественного творчества всегда представлялись делом божественного вдохновения. Когда поэт берется за перо и пишет нам Фауста, когда Фидий своим резцом вырезывал Юпитера, и когда Моцарт составлял ноты для своего Дон Жуана, – разве их состояние было нормальным состоянием людей, делающих арифметические выкладки или пишущих канцелярские бумаги?.... Так, движение человечества вперед совершается по нашему представлению под воздействием двух факторов – свободной воли людей и Высшего Разума». Что разумеет автор под «воздействием Высшего Разума»? Происходит ли оно чрез посредство вложенных в природу человека способностей и законов психической жизни, а также чрез посредство законов физического мира, или оно, как новый, самостоятельный фактор непосредственно направляется на историю человечества и жизнь человека? Так как автор противополагает этот фактор самому человеку с его «душевными способностями», то второе вернее. За это говорят, по-видимому, и приводимые автором аналогии или примеры, говорим – по-видимому, потому, что употребляемые здесь автором выражения: «некоторое откровение», «как бы дело откровения», «вдохновение свыше», говорят очень мало. Но вот важный вопрос. Это воздействие Высшего Разума под понятие какого из двух путей или факторов истинного богопознания следует от-

—17—

нести, входит ли оно в понятие естественного богопознания или сверхъестественного откровения? Если этим воздействием Высшего Разума располагает естественное богопознание независимо от сверхъестественного откровения, то почему автор в речи о сущности и границах естественного богопознания не указал этого нового фактора? Может быть тогда он нашел бы возможным признать в естественном богопознании нечто большее, чем «прирожденное влечение к Богу», именно, некоторое положительное и ценное содержание? Считать же воздействие Высшего Разума одной из форм божественного откровения автор не может, так как он категорически отрицает возможность откровения вне истинной церкви.

Выяснив в предисловии основные взгляды на свой предмет, автор в первой части сочинения раскрывает мысль, что ветхозаветное откровение изначала дано было для всех людей, а не для одних иудеев. С первых страниц библии автор видит подтверждение мысли, что и нравственно одичавшее человечество было предметом особого божественного попечения. Это подтверждает история Каина, Ноя, вавилонское столпотворение, откровение Мельхиседеку и Лавану, раскаяние Фараона, посягнувшего на чужую жену, готовность евеев принять обрезание, религиозные представления кенеев, Валаама, Иова и его друзей. Законодательство Моисеево было привязано, по-видимому, к нации и земле, – к Палестине и Израилю. Но идеальная задача для еврейского народа состояла в том, чтобы весь мир сделать землей обетованной и всех людей Израилем. Мы видим, что закон распространяется далеко за пределы израильской нации и страны. Доказательством этого служат: разрешение пришельцу участвовать в совершении пасхи под условием его обрезания (Исх.12:43–49), постановления, по которым пришелец, вкусивший мертвечины, обязан совершать очищение (Лев.17:15), египтяне и идумеи в третьем поколении могли вступать в общину Господню, далее – история Раави, евеев, Руфи, Урии хеттеянина и Орны иевусеянина, Аведдара гефянина, известная молитва Соломона, повествования о царице савской и о Хираме, деятельность Илии и Елисея вне Израиля, история Неемана, пр. Иона, призывавший к покаянию ассириян, угрозы и обето-

—18—

вания, обращенные к язычникам у пр. Исаии, Иеремии, Наума, Аввакума и Софонии. После плена идеи религиозного универсализма выразились в некоторых псалмах, в писаниях пр. Варуха, в деятельности пр. Иезекииля, особенно Даниила, а также Иоиля, Авдия, Аггея, Захарии, Малахии, Ездры и Неемии, в книгах Есфирь, Премудрости Сираха, Премудрости Соломона, в кн. Маккавейских и в Новом Завете.

Во втором отделе первой части автор указывает вне-библейские свидетельства о распространении богооткровенных истин вне еврейского народа. Автор замечает, впрочем, что искание следов откровенных истин в языческих религиях дает немного результатов. Ясны лишь отзвуки откровенных повествований о творении и перво-истории в вавилонских преданиях. Автор надеется найти отголоски богооткровенных истин скорее в некоторых обрядах. Таков, например, обряд обрезания, существовавший у многих народов древности и установленный самим Богом со времени Авраама потому, что был остатком откровенной религии. Но откровенные истины входили в языческие религии не только как остаток древних общечеловеческих верований, но и чрез прямое заимствование. Пример заимствования из еврейской религии автор указывает в религии персов. Со времени Александра В. сношения евреев с языческими народами усиливаются, увеличивается и влияние их религиозных верований на языческие религии. Автор подтверждает это историей перевода LXX, выдержками из сивиллиных книг, примером Филона и Иосифа Фл. и фактами прозелитизма.

Изложенная нами первая часть сочинения проф. Глаголева не чужда некоторых частных недостатков. На стр. 74 автор говорит, что в известном изречении Иова (19:23–27) ясно и твердо выражается мысль об явлении Искупителя и воскресении мертвых. Если бы автор был знаком с еврейским текстом этого места, он признал бы некоторое значение за словами св. Иоанна Златоуста: «Ιοβ – περὶ ἀναστάσεος ἐπιστάμενος οἰδέν» (2-ое письмо к диаконисе Олимпиаде – Migne LII, р. 565). На стр. 119–120 автор утверждает, что книга Иудифь появилась около вавилонского плена или может быть ранее его. Автор судит

—19—

по книжкам Вигуру и подобных, признающих книгу Иудифь за каноническую и потому вынужденных признать ее подлинность и достоверность. Не стесняемые этой необходимостью ученые по многим внутренним основаниям относят эту книгу, о которой первое свидетельство мы находим у Климента Римского, но о которой совершенно молчит Флавий, к началу христианской эры. На стр. 123 автор говорит: «с евреями был в Вавилоне помощник Иеремии и исполнитель его поручений пр. Варух. Он ободрял евреев в бедствиях» и т. д. (3:32–38). Так думают католики, признающие книгу Варуха за каноническую и исторически вполне достоверную. Но в виду противоречий, допущенных автором этой книги сравнительно с каноническими книгами (ср. напр. 1:3 с 4Цар.15:27, 1:7 с 1Пар.5:39 и д.), эта книга, не вошедшая в еврейский канон, не может быть приписана пророку Варуху. Вопреки свидетельству этой книги (1:1–2), Варух не был в Вавилоне, а как видно из Иер.43:3. 6, был оставлен Навузарданом вместе с Иеремией в Иерусалиме, а потом с ним же увлечен был в Египет. Автор считает обрезание остатком откровенной религии, восстановленным лишь при Аврааме, доказывая это тем, 1) что обряд этот существовал у многих народов, 2) что «едва ли бы Аврааму был указан обычай языческий». Соображения эти доказывают мало. Библия не подтверждает этого. Едва ли поэтому этим примером можно доказывать существование отголосков богооткровенной религии в языческих верованиях. На стр. 202 автор говорит: «в настоящее время ученые самого различного направления склоняются в мысли, что существующие сказания о переводе LXX не заключают в себе истины, что они должны быть отвергнуты всецело». Можем уверить автора, что эти ученые, признавая подложность письма Аристея, в тоже время находят в нем немало достоверных истин. Мы не совсем понимаем выражение автора: «по сказанию, наиболее принятому у нас, перевод был совершен таким образом» (202). У кого – «у нас»? В учебниках семинарских? Да и то не так. Излагая содержание письма Аристея, автор говорит, между прочим: «каждый старец работал над переводом в особом помещении и

—20—

они не сносились между собою. Через 72 дня перевод был кончен всеми и по сличении оказался буквально тождественным у всех» (203 стр.). Автор, очевидно, не имел в руках письма Аристея и приписал ему то, что говорил Иустин мученик. У Аристея же не только нет упоминания о чудесном согласии сделанных независимо друг от друга переводов, но прямо говорится, что прежде чем предать письмени старцы сличали свои переводы.

Нельзя признать за достоинство книги весьма редкую цитацию. Читатель весьма часто и там, где требуется особенная точность, должен полагаться на веру, не будучи в состоянии за отсутствием цитат проверить точность сведений по подлинникам и каким-либо научным трудам. Имеющиеся в книге цитаты показывают, что автор нередко пользуется ученым материалом из вторых рук. Выдержки из Св. Отцев он приводит на стр. 135 по французской книжке, выдержки из талмуда (стр. 147) оставлены без цитаты, Иосифа Фл., которым довольно часто автор пользуется, он цитирует на стр. 149 по Вигуру, на стр. 197 по Генгстенбергу (при этом рассказ, изложенный по Генгстенбергу, страдает неточностями). А между тем Иосиф Флавий слишком доступен для русского читателя, чтобы идти за ним к немцам или французам. В некоторых местах автор цитирует прямо сочинение Иосифа. Но мы не уверены, пользовался ли он и здесь самим Флавием, или вторыми руками? Решение вопроса о сродстве и зависимости религий требует особенно тщательного изложения, если не по священным книгам того или другого народа, то по системам компетентных и известных специалистов. Но автор не цитирует ни тех ни других. На стр. 162–166 приведены большие выдержки из вавилонских памятников, но автор не говорит, чьим переводом он пользуется при этом.

Доказав, что ветхозаветное откровение было дано для всех и действительно распространялось за пределы израильской нации, во второй части автор подробно раскрывает положение, что указание на то, как и в чем искать истину, давалось и дается язычнику естественным богопознанием. Эта часть представляет собою собственно

—21—

изложение трех доказательств бытия Божия: космологического, психологического и телеологического.

На всех ступенях своего развития человечество от наблюдения над внешним миром всегда приходило к мысли об управляющих им невидимых духовных силах. Изыскания и открытия новейшей науки объясняют и оправдывают эти бессознательные умозаключения древних. Исследование того, что такое пространство, время, материя и движение, и изучение свойств их приводит автора к выводу, что мир не мог произойти сам собою, и что Виновник мира не есть только демиург, но и Творец всего существующего. Рассматривая далее свойства психических явлений, автор приходит к выводу, что началом их служит не материя, а духовная личность, обладающая разумом и свободой. Но причина не может заключать в себе менее, чем следствие. Отсюда и Первопричина мира должна быть одарена разумом и свободой: Творец мира должен быть Личностью. Раскрывая далее телеологическое доказательство бытия Божия, автор делает в нем некоторые поправки. Во 1-х, в выводе телеологического доказательства обычно признается бытие демиурга, направляющего все к благой цели. Но управлять миром может лишь даровавший ему законы; а законы природы явились вместе с нею. Следовательно, давший природе законы есть и Творец ее. Во 2-х, указывают обыкновенно на целесообразное устройство мира. Однако понятие о целесообразности условное и спорное. На место категорического утверждения целесообразности мира автор ставит признаваемый всяким разумным человеком постулат, что бытие мира направляется к какой-то высшей цели, к высшему совершенству. Эта вера и может только сделать жизнь осмысленной и разумной. Она, кроме того, подтверждается историей человечества, свидетельствующей о том, что количество красоты и совершенства в мире умножается. Теория Дарвина нисколько не объясняет этого, так как, по автору, если бы она была верна, то в природе существовали бы лишь монеры, амебы и фитозоиды (359 стр.).

Изложение и оценка дарвинизма у автора представляются нам пристрастными. Пусть судит сам читатель. «В истории развития философских воззрений на природу, говорит

—22—

автор, мы затрудняемся указать такое, которое было бы ниже и которое имело бы больший успех (чем теория дарвинизма). Ее широкий успех объясняется тем, что она стоит ниже всех когда-либо возникавших философий природы (?). Дарвинизм, в сущности, не дает объяснения ничему, поэтому никаким фактам и не противоречит (?). Естественный отбор ничего не объясняет и ничего произвести не может, он сохраняет приспособленное к природе и убивает неприспособленное... Ведь, естественный отбор должен сохранять не лучшее, а то, что наиболее приспособлено к условиям данной среды. Наиболее же приспособлено к условиям физического существования не наиболее, а наименее совершенное: низшие животные организмы – protozoa, metazoa и низшие растения. Schysomycetes легче всего могут сохраняться и размножаться. Если бы развитием вселенной действительно управлял естественный отбор, то тогда в природе существовали бы лишь монеры, амебы и фитозоиды.... Естественный отбор душил бы все выдающееся и более красивое, и животная и растительная жизнь стояли бы ниже той ступени, на которой они находились еще в силурийскую эпоху. Но в мире явно видно существование иного принципа – принципа совершенствования» (стр. 358–359).

Для нас непонятно, как столь превратно мог понять автор теорию дарвинизма. По этой теории особенной живучестью обладают организмы, наиболее приспособленные к условиям физического существования, другими словами, к борьбе за существование. В борьбе же за существование одерживает верх более смышленое, более сильное, более быстрое, более красивое и т. д. Красота цвета и формы животных и растительных организмов имеет непосредственное влияние на их размножение. Более красивые птицы, как более привлекательные для самок, оставляют более многочисленное потомство. Цветы, обладающие более яркими цветами, более привлекают к себе насекомых, способствующих оплодотворению их семян. Цветок, оплодотворяемый ветром, по наблюдениям Дарвина, никогда не обладает ярким венчиком. Если бы у антилопы были более короткие и слабые ноги, она более подвергалась бы нападениям со стороны больших плотоядных. Вообще

—23—

живучее и многочисленнее те из видов, которые лучше и постояннее других могут приобретать себе пищу, защищаться от врагов, противиться неблагоприятным временам года и т. д. Естественный подбор действует подобно садовнику, улучшающему породу растений. Можно ли говорить после этого, что «естественный отбор душил бы все выдающееся и красивое», и «что наиболее приспособлено к условиям физического существования не наиболее, а наименее совершенное»? На стр. 273 автор говорит: «хотя логика и очень осуждает умозаключения, построяемые по формуле post hoc, propter hoc, однако эта формула в своей сущности справедлива. Предыдущее есть причина последующего». Автор, по нашему, здесь не совсем точен. Если по его же словам, умозаключение по этой формуле ведет к ошибкам лишь потому, что в предыдущем мы поставляем не тот ряд явлений, какой должно, значит формула неверна. Лишь часть post hoc, так сказать, составляет propter hoc. А так как по автору время есть отношение причинности, то по нему вернее, кажется, следовало бы сказать: propter hoc, ergo post hoc. На стр. 313 автор категорически признает действительность непосредственного воздействия одной души на другую и спешит утилизировать эту мысль. На стр. 383 сказав о возможности усовершенствования и развития духа у умерших, замечает, что это происходит путем молитвы живых об умерших, и что молящийся действует на души умерших путем непосредственного воздействия. Не преждевременно ли такое употребление столь юных истин? Да и доказано ли, что это внушение и воздействие действительно непосредственно?

В заключении автор говорит о том, где и в чем должен искать современный человек божественную истину.

Так как истинная цель всего человечества – одна, блаженство в единении с Богом, то все люди должны образовать единое истинное общество. Так как истина дается только в христианстве, то эта община должна исповедовать христианство. Свойствами ее должны быть: 1) идеальная правда содержимой ею истины, 2) ее согласие с самою собой; 3) ее историческая непрерывность. Так как этими

—24—

свойствами из всех христианских исповеданий обладает лишь Православная Церковь, то она то и есть единая истинная община, долженствующая соединить в себе все человечество.

Хотя заглавие «заключение» мало соответствует изложенным здесь мыслям, не затрагиваемым в обеих частях сочинения, тем не менее, оно освобождает автора от строгого суда над этой частью книги. Очевидно, и сам автор внес ее в книгу для целостности, округлости своей системы, а не для специального ученого исследования. Отсюда эта часть имеет характер краткого, популярного, не претендующего на ученость очерка.

Мы кратко изложили содержание книги проф. Глаголева. Судить по нашему очерку о действительном богатстве ее содержания нельзя. Книга так полна фактов и положительных выводов, что сократить ее хоть сколько-нибудь без ущерба для ее содержания невозможно. Автор не любит повторяться и слишком долго останавливаться на одной мысли. Отсюда каждая страница его сочинения дает нечто новое, свежее и положительное. Помимо своего специального предмета – раскрытия доказательств бытия Божия и исследования судеб сверхъестественного откровения вне церкви, потребовавшего от автора самостоятельного и тщательного изучения библии и обширного критического и экзегетического материала, автору приходится делать постоянные экскурсии в область разнообразнейших наук: математики, физики, астрономии, естествознания, археологии и истории. Эти экскурсии свидетельствуют о громадной начитанности автора и, пожалуй, о редком для богослова знакомстве с наукой вообще в ее теперешнем виде. Свои доводы и аргументы автор не выуживает из случайных книг, неизвестно кем и когда написанных, не справляясь с судьбой этих аргументов в настоящее время. Нет, он свободно распоряжается фактами, как посвященный в тайны науки. Это богатство, разнообразие и свежесть научного материала составляет главное, весьма ценное достоинство книги г. Глаголева. Другое бесспорное ее достоинство, это – чрезвычайно живое, захватывающее, по местам блестящее изложение. Даже и в сухой материал автор умеет вдохнуть жизнь. Благодаря указанным до-

—25—

стоинствам книга проф. Глаголева будет читаться русской публикой с большим интересом и с несомненной пользой. Не поступившись ни одной из принятых Православною Церковью истин и обставив их всевозможными доводами из новейшей науки, автор своим трудом может оказать благое влияние особенно на пытливое юношество.

В виду указанных нами крупных достоинств сочинения проф. Глаголева, мы считаем автора заслуживающим искомой им степени доктора богословия».

б) экстраординарного профессора Академии по кафедре патристики Ивана Попова:

«Признавая по основаниям, изложенным в конце настоящего отзыва, диссертацию г. Глаголева удовлетворительной для присуждения ему степени доктора богословия, мы не можем, однако, не отметить ее частных недостатков.

Главнейший недостаток своей диссертации указывает сам автор в заключительных примечаниях. «Мы должны сознаться, пишет он, что не везде аргументация принятых нами выводов имеет в наших глазах неотразимую силу убедительности, но мы принимали иногда те или другие выводы помимо имеющихся для них научных оснований» (VIII).

При выдающемся знании Св. Писания, истолкование, даваемое автором отдельным его местам, часто отличается неосновательностью и натянутостью. Часто автор старается обратить в пользу защищаемых им мнений такие изречения Св. Писания, которые решительно не содержат в себе тех мыслей, на необходимости признания которых он настаивает. Поясним нашу мысль примерами.

а) В доказательство того положения, что во время Моисея сохранялась первобытная чистая религия или по крайней мере ее остатки не у одних только евреев, но и у других народов, автор ссылается на историю Валаама. Но вся аргументация автора в данном отделе представляет собою цепь ничем недоказанных предположений и догадок. «Несомненно, говорит он, что Валаам знал и почитал истинного Бога». Это не может быть несомненным уже по одному тому, что вся христианская древность признавала Валаама языческим волхвом. «Валаам, гово-

—26—

рит бл. Феодорит, не вопрошал истинного Бога, но отвечал ему Бог не призываемый, даже неведомый им» (Толкование на кн. Бытия. Вопр. 39). «Дознав попечение Божие об израильтянах, Валаам все-таки покушается преклонить Бога жертвами, полагая, что Он есть один из богов лжеименных».... (Ibid. Вопр. 42). В том же смысле высказались Ориген, Василий Великий, Тертуллиан, бл. Иероним, бл. Августин, Епифаний... Мнение древних толкователей вполне оправдывается библейским текстом. В 13 гл. 22 ст. книги Иисуса Навина Валаам назван прорицателем ם םׅׅ וׄ ק הַ. Слово это в Ветхом Завете употребляется всегда в дурном смысле – о ложных пророках (Втор.18:10, 14; Мих.3:6. 7), о пророках филистимлян (1Цар.6:2), об Аэндорской волшебнице (1Цар.28:8).

Далее, по мнению автора, невольное пророчество Валаама обратило к Богу Израилеву многих язычников, слышавших его прорицания. «Мы не можем назвать лиц, которым пророчество Валаама послужило бы стимулом для обращения к истинному Богу, рассуждает автор, но мы не сомневаемся, что такие были, ибо должны же были быть благомыслящие люди, которые должны были поразмыслить и о содержании речей Валаама и об обстоятельствах, при которых они произнесены» (стр. 70). «Мы не сомневаемся», «должны же были быть благомыслящие люди»… – вот доказательство автора. В лучшем случае это гадания, не имеющие никакой опоры в тексте Св. Писания. На самом деле, догадка автора противоречит тексту. Если сам Валаам не был вразумлен всем происшедшим с ним, то тем труднее допустить, чтобы слова его подействовали так благотворно на его слушателей, не испытавших на себе таких явных проявлений воли Божией, как Валаам. Далее, мы полагаем, что уверовавшие в Бога Израилева не приняли бы участия в исполнении коварного плана своих царей и Валаама и были бы пощажены евреями при отмщении мадианитянам, описанном в 31 гл. кн. Чисел. Между тем из этой главы видно, что по приказанию Моисея были убиты все без исключения мужчины, все дети мужеского пола, все женщины, познавшие мужа, и пощажены были только дети женского пола, взятые в качестве военной добычи (Чис.31:7: 17).

—27—

б) По мнению автора, правящие классы Египта времен Иосифа более приближались к познанию истинного Бога, чем правители предшествующего и последующего периодов, потому что все они были азиатского происхождения (гиксы) и принесли с собою в Египет из Азии истины первобытного сверхъестественного откровения. На чем же основывается автор? У него три основания одинаково неубедительных. Первым основанием у него служит следующее соображение. «Что побудило жреца египетского отдать свою дочь за еврея, при том за еврея, который не только не обнаруживал желания учиться религиозной истине у жрецов, но сам шел смело с именем своего Бога? Не был ли тот Бог, которого исповедовал илиопольский жрец, вместе и Богом Иосифа и Богом всего человечества? Думаем, что это было так» (стр. 58). Что же это за доказательство? «Мы думаем»... вот опять основание автора. Чему в самом деле тут удивляться, если подданный восточного деспота по приказанию этого последнего выдает свою дочь за первое лицо в государстве? Чтобы понять такую простую вещь, нет никакой надобности строить догадки о единстве религиозных убеждений тестя и зятя.

Также мало доказывает мысль автора я то, что фараон увидел в Иосифе человека, «с которым Бог», потому что с этим выражением фараон легко мог соединять смысл вполне политеистический, объясняя себе успехи Иосифа покровительством одного из богов, которому он служит.

Исходной точкой для третьего основания автора служат следующие слова кн. Бытия: «и благословил Фараона Иаков и вышел от Фараона» (47:10). «Здесь всего лишь два короткие предложения, с чувством и в приподнятом тоне говорит автор, но какую великую картину рисуют они нам. Великий отец Израиля, много странствовавший и страдавший, и прозревавший и страдания своего потомства, и других народов, призывает благословение Божие на могущественного владыку.... Великий владыка покорно принимает благословение от богоозаренного старого пастуха, но последний знает, что это только преходящий момент просветления. И в этом – трагизм этого необычайного благо-

—28—

словения» (стр. 58). На самом деле в описанном событии не было ничего ни трагического, ни необычайного, а была вещь самая простая и обыденная. Употребленное здесь слово ך ר ב значит, между прочим, здороваться и прощаться. Что в этом самом смысле употреблено указанное еврейское слово и в 47 гл. кн. Бытия, это очевидно даже без всяких справок с еврейским текстом и его словарем. В ст. 7 мы читаем: «и привел Иосиф Иакова, отца своего, и представил его фараону; и благословил Иаков Фараона». В 8 и 9 ст. описывается разговор Иакова с фараоном, а в 10 ст. сказано: «и благословил Иаков фараона и вышел от фараона». Ясно, что в обоих случаях говорится о простом приветствии.

в) В доказательство того, что фараон времен Авраама и цари гаррарские времен Авраама и Исаака сохраняли истинное богопознание, г. Глаголев ссылается на 12, 20 и 26 гл. книги Бытия, в которых повествуется о трех аналогичных случаях с женами патриархов. Но в этих главах ничего не говорится о религиозных верованиях фараона и двух Авимелехов. Из них мы в праве заключить только то, что эти языческие цари считали делом дурным и достойным гнева богов присвоение себе чужих жен. Из этих мест Св. Писания видно, выражаясь словами бл. Феодорита, «как природа (т. е. естественное нравственное сознание) научила самих варваров, что прелюбодеяние есть худое и достойное наказания дело» (Толков. на кн. Быт. Вопр. 64). По наблюдениям, собранным современной этнографией, почти всем младенчествующим народам свойственно осуждение прелюбодеяния, тогда как связи с девушками считались вполне дозволенными. Что в Библии имеется в виду именно это младенческое состояние нравственных понятий, это доказывает 26 гл. кн. Бытия, которая и должна служить основой для толкования гл. 12 и 20, потому что в 26 гл. факт является пред нами в более простом виде. Пришедши в Гаррар, Исаак по примеру отца выдает Ревекку за свою сестру и много времени живет там совершенно благополучно. Но вот однажды, совершенно случайно, Авимелех увидел из окна, что Исаак относится к Ревекке так, как можно относиться только к жене. Боясь, чтобы кто-нибудь из народа не

—29—

овладел Ревеккой, считая ее девушкой, и по неведению не совершил дела, которое всеми признавалось преступным, Авимелех объявляет своему народу, что Ревекка – жена Исаака и запрещает под страхом смерти касаться ее.

Г. Глаголев представляет Авимелеха II (26 гл.) уже более уклонившимся от первобытного откровения, чем Авимелех I (20 гл.). По его словам, Авимелех II боится греха не как нравственного преступления, а со стороны возможных тяжелых последствий его. Мы прочли внимательно всю 26 главу и не нашли в ней ни малейшего намека на это. Совсем даже наоборот. Авимелех II ограждает Ревекку от посягательств своих подданных по собственному почину и о его боязни последствий греха Библия ничего не говорит. Авимелех I отпускает Сарру после того, как во сне ему явился Бог и сказал: «если не возвратишь (эту женщину мужу), то знай, что непременно умрешь ты и все твои» (ст. 7). Вторым признаком большего уклонения Авимелеха II от истин первобытного откровения г. Глаголев считает то, что Авимелех приказал Исааку удалиться из пределов его страны. «Филистимский царь, говорит он, боится Исаака, как будто боится того, что Бог с Исааком, и он просит удалиться, как впоследствии жители гадаринской страны просили Иисуса, «чтобы отошел от пределов их». На самом деле причины удаления Исаака указаны в Библии совершенно ясно: они были не религиозные, а всецело политические. Исаак очень разбогател. Филистимляне стали ему завидовать и считать его опасным для своего племени. Эта мысль и выражена в словах Авимелеха: «удались от нас, ибо ты стал гораздо сильнее нас». (26:16). Ограничимся приведенными примерами.

Во втором отделе 1-ой части своего сочинения на основании вне-библейских свидетельств автор доказывает ту мысль, что древние народы обязаны нередко встречающимися у них возвышенными идеями о Боге и нравственности или первобытному откровению или влиянию ветхозаветной религии. Мысль эта в известной части отдела обоснована автором слабо.

Что касается следов первобытного откровения, то, по со-

—30—

знанию самого автора, указать их в сохранившихся религиозных памятниках очень трудно. Соответственно этому автор говорит более о том, у кого не сохранилось следов первобытного откровения. Автор не находит их у китайцев, у индусов, у персов, греков, римлян, германцев (стр. 158–160), а усматривает таковые следы только в двух фактах. Во-первых, в довольно возвышенных понятиях о Боге египтян и в свойственных им высоких правилах нравственности. Но признавать их остатком первобытного сверхъестественного откровения можно лишь исходя из предвзятого мнения о невозможности для естественного ума человека выработать идею монотеизма и принципы нравственности, что, как увидим далее, автором не доказано. Между тем чисто философский характер египетского учения о Боге, которым не могло отличаться первобытное откровение, данное младенчествующему человечеству, и которым оно действительно не отличается и в библейских повествованиях, должен был указывать автору на его научное происхождение. Если, по словам автора, монотеизм китайской религии мог быть «результатом философского развития» (стр. 159), то почему египетский монотеизм непременно должен быть остатком сверхъестественного откровения?

Сознавая, как трудно указать следы первобытного откровения в учении древних языческих народов, автор надеется на больший успех в исследовании их обрядов и находит здесь второй факт, подтверждающий его мысль. Обрезание получило широкое распространение между древними и новыми языческими народами Азии, Африки и Америки. По мнению автора, обрезание было установлено первобытным Божественным Откровением, данным еще отдаленным предкам Авраама, ко времени Авраама стало выходить из употребления и при Аврааме было восстановлено новым Божественным повелением. Но чтобы говорить все это, нужно откуда-нибудь убедиться, что обрезание входило в состав первобытного откровения, что оно было заповедано Адаму или его непосредственным потомкам, между тем мы ни откуда этого не видим. Правда, автор ссылается в доказательство своей мысли на слова Ев. Иоанна: «обрезание не от Моисея, а от отцов» (7:22),

—31—

но под отцами здесь, очевидно, разумеются отцы Израильского народа – патриархи, а не отцы человечества.

В вопросе о влиянии ветхозаветной религии на мышление греко-римского мира нужно непременно принимать в соображение ту перемену, которая произошла вследствие походов Александра Македонского. После Александра евреи, несомненно, старались распространять свои верования в греко-римском мире и оказывали известное влияние на него. Эта сторона вопроса обоснована г. Глаголевым твердо непререкаемыми фактами. Но в доказательство знакомства греков и римлян с ветхозаветной религией в период, предшествующий походам Александра Македонского, не может быть приведено ни одного убедительного факта. Автор не уловил этой разницы и с одинаковой настойчивостью говорит о знакомстве греков и римлян с иудейскими верованиями как в первый, так и во второй период их истории. Результатом этого получилось несколько слабо обоснованных страниц. Подробно изложив книгу Крига, в которой доказывается, что Нума был в Иерусалиме при царе Езекии и многое заимствовал от евреев, автор называет ее нелепой и не заслуживающей опровержения. Тем не менее, отвергая мысль о путешествии Нумы в Иерусалим, г. Глаголев находит, что теория Крига, «если исторически и неверна, то по крайней мере теоретически состоятельна» (стр. 183), «что Криг отмечает в римских законах и в римской религии, несомненно, нечто такое, что нужно признать приближающимся к истине, что во всем, сказанном Кригом, много правды и при том правды поучительной и важной» (стр. 186)… Однако от перечисления конкретных фактов и их анализа автор в данном месте благоразумно уклонился, так что по настоящему вопросу мы имеем дело только с его голословным утверждением.

Отвергая путешествие Нумы в Иерусалим, автор находит другое посредство, чрез которое правила ветхозаветной религии могли передаваться римлянам. Такую миссионерскую деятельность он приписывает финикиянам. Живя по соседству с Иудеей, рассуждает автор, финикияне могли кое-что знать об Израиле и его религии. Но финикияне были всесветными купцами, проникавшими со своими

—32—

товарами в отдаленнейшие страны Африки и Европы. Посещая Рим с торговыми целями, они и могли, по мнению автора, рассказать там кое-что из того, что было известно им об Израиле (стр. 107, 187–188).

Но, во-первых, в такого рода аргументации нельзя идти далее – могли, т. е. далее предположений, не имеющих фактической опоры в каких-нибудь исторических свидетельствах.

Во-вторых, если даже допустить, что наряду с другими диковинками финикияне рассказывали и о религии евреев, то какое значение могли иметь эти рассказы для римлян? Финикийцы были язычниками и сами не веровали в Бога Израилева. Легко представить, в каком жалком виде передавалось ими учение ветхозаветной религии.

Кроме изложенных соображений в пользу мысли о знакомстве греков с иудеями до Александра Македонского автор ссылается на заимствованное у Иосифа Флавия свидетельство Клеарха о своем учителе Аристотеле. Согласно этому свидетельству, Аристотель встретил в Малой Азии одного иудея, много рассуждал с ним о философских предметах и потом говорил, что он более учился у этого иудея, чем учил его (стр. 201). По мнению автора, Аристотель этому именно разговору обязан идеей о Едином Перводвижителе (стр. 218). Более внимательное чтение приводимого отрывка из сочинений Иосифа Флавия могло бы убедить автора, что факт, на который он ссылается, лишен всякой доказательности. В отрывке указывается одна из истин, подаренных этим иудеем Аристотелю. Знаменитый философ узнал от своего собеседника, что «иудеи происходят от индийских философов Каланов или Гимнософистов». Отсюда ясно, что или с Аристотелем встретился не иудей, или Аристотель беседовал действительно с иудеем, но таким, от которого не мог узнать ничего хорошего. Полагают, однако, что в настоящем отрывке речь идет не об иудеях, а об идеях (ἰδαῖοι), народе, обитавшем во Фригии, с именем которого в древности было связано много легенд. Их считали носителями древней мудрости и учениками индийских гимнософистов. С другой стороны, нет никакой надобности прибегать к подобным темным сказаниям

(Продолжение следует).