Сентябрь

—401—

говорится о Жизни по природе, то есть о Единородном, это, думаю, известно всем любознательным.

(Ин.5:41–42). Славы от человека не приемлю: но разумех вы, яко любве Божия не имате в себе.¹³¹⁶

Чувствует опять, а вернее – как Бог видит, что непослушная и необузданная толпа фарисеев свирепеет не столько за то, что обвинял их в ненадлежащем исследовании писаний, но более за слова: «не хотите придти ко Мне». Чем постоянно болеют сами, то, думают, может обладать и Спасителем. Вероятно, они думали, – и это – по великому безумию, – что Спаситель одержим честолюбием начальствовать над ними и желанием получать Себе почести от всех, чрез призвание их в ученики Себе. Возымев в своем уме такое подозрение, они уже стали ожидать в скорости лишиться власти над народом и не мало скрежетали, видя, что Наследник хочет потребовать плод виноградника. Посему в гневе и злости за сказанное (Христом) они едва не говорят находящееся в евангельских притчах: «пойдемте, убьем Его и удержим наследство Его» (Мф.22:38). Поэтому, уничтожая это, из суетности в них родившееся, подозрение и вырывая у них ростки зависти и злости, Он говорит открыто: «славы от человека не принимаю». Не зову, говорит, слушателей в ученики к Себе с тем, чтобы, подобно вам, уловлять Себе почести от вас ли, или от других, – да и не мог бы Я получить этой награды за Свое учение, так как Сам по Себе имею всю полноту славы, не уступающей пред славою от вас, но Я ска-

—402—

зал, что вы не хотите прийти ко Мне, потому что ясно узнал, «что любви Божией не имеете в себе». Будучи лишены любви к Богу, говорит, как же вы могли бы прийти ко Мне, от Бога явившемуся Богу Единородному?

(Ин.5:43). Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене: аще ин приидет во имя свое, того приимите.¹³¹⁷

Дабы фарисеи не подумали, что Господь понапрасну порицает их в словах: «не имеете любви Божией в себе», Он, показывая, что сказанное есть истинная действительность, к вышеприведенным словам тотчас же присоединяет и это изречение. Что Я, говорит, не лгу, называя вас лишенными любви к Божеству, (в доказательство этого) представляю вам одно обстоятельство. Вот Я пришел во имя Отца Моего, ибо убеждаю вас стараться все делать во славу Бога и Отца, – но вы своим неверием отвергли свыше Приходящего и от Бога Исходящего. Но вы примете конечно, – как Бог, Я знаю будущее, – лжеименного (пришлеца), не Богу и Отцу усвояющего славу и требующего от вас веры, но имени своему работающего. Отсюда, думаю, и блаженный Павел, уразумев нечто истинное, говорит об Иудеях и о сыне беззакония: «за то, что любви истины не приняли для спасения себя, ради сего посылает им Бог действие заблуждения, для веры им лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но благоволившие неправде» (2Фес.2:10–12). Поэтому сказанное (Христом), заключая в себе пророчество об имеющем быть в свое время событии, служить доказательством того, что

—403—

не напрасными словами фарисеи поражаются от Спасителя нашего Христа.

(Ин.5:44). Как о можете веровати, славу от человек приемлюще, а славы (яже) от Единого Бога не ищете?¹³¹⁸

Обличает фарисеев, как любящих начальствовать и приобретать почести от людей, прикровенно указывая на то, что они делают весьма худо, если болезни своей души безрассудно усвояют некоим образом неведущему болезни Богу. Потом, как сильно одержимые честолюбием, они, говорит, ради него вредят прекраснейшему, то есть вере в Него. Это и Павел оказывается ясно сказывающим нам: «если бы поныне, говорит, людям угождал я, Христовым рабом не был бы» (Гал.1:10). Ведь как бы по необходимости обыкновенно случается так, что от тех, кои ловят почести от людей, удаляется вышняя слава и от Бога Единого, как говорит Спаситель. Бога называет Единым в противоположность богам языческим, но не ставя Себя Самого вне чести Единого, ибо восходит, как уже часто говорили мы, в единую природу и славу божества полнота¹³¹⁹ святой и единосущной Троицы.

(Ин.5:45). Не мните, яко Аз реку на вы ко Отцу, есть, иже глаголет на вы, Моисей, наньже вы уповаете.¹³²⁰

Сказав, что фарисеи стараются проводить жизнь более честолюбивую, чем благочестивую, и научив,

—404—

что ради этого они уклонились в чрезмерное неверие, они, говорит, подвергнутся обвинению и от самого Моисея, коим горделиво величаться был у них обычай. Так, когда слепой от рождения говорил им о Христе: «не ужели и вы хотите учениками Его стать?» – они тотчас же громко восклицают: «ты ученик Его, мы же Моисеевы ученики» (Ин.9:27–28). Итак, будет обвинять, говорит, вас и сам Моисей, на коего вы возложили всю надежду, и, презираемый вами вместе с прочими, будет вопиять пред Богом против присущего вам безумия. Без сомнения, мы не станем думать, что не подвергаются обвинению у Христа неповинующиеся Ему, потому что сказал к Иудеям: «не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем». Иначе что скажем, когда услышим от Него слова: «всякаго же, кто исповедует Меня пред людьми, исповедую и Я его пред Отцем Моим (сущим) на небесах: а кто если отречется от Меня пред людьми, отрекусь и Я от него пред Отцем Моим (сущим) на небесах» (Мф.10:32–33)? Не должны ли мы со всею справедливостью предполагать, что некогда будут обвинены у Бога и Отца посредством отречения те, с коими бы это случилось чрез Христа?¹³²¹ Но, думаю, это ясно для каждого. Итак, не свободными конечно от обвинения оказываются Иудеи, отрекшиеся от Христа чрез продолжительное неповиновение (Ему), но обвинение это применяется к ним косвенным и тонким образом. Так как они отвергали наставления Его и не придавали никакого значения Его божественному и небесному учению, но всегда заботились о соблюдение Моисеевых

—405—

постановлений, так что оказывались даже прямо восклицающими: «мы знаем, что Моисею говорил Бог, Сего же не знаем, откуда есть» (Ин.9:29): то выставляет совершенно неизбежное обличение в том, что они погрешают и против самого Моисея, коим величаются, и не требуется, говорит, никакого другого обвинителя, но достаточно против них и одного только закона Моисеева, как неповинующимся ему и тем самым уже подпадающим справедливому обвинению, хотя бы и не говорил голос Судьи, то есть Христа.

(Ин.5:46). Аще бо бысте веровали Моисееви, веровали бысте Мне, о Мне бо той писа.¹³²²

Сказав, что Иудеи будут обличены всемудрым Моисеем и подвергнутся обвинению за непослушание ему, благополезно присоединяет и это, научая, что не напрасно порицал их, или иначе (говоря) – отклоняя от Себя подозрение в любви к злословию, ибо оказывается говорящим не ложное дело. Итак, пусть, говорит, вы отвергаете Мои слова, Я стерплю и недоверие к Себе, – возьмите своего Моисея, дайте веру достоуважаемому вами, и без сомнения узнаете, Кого вы, не ведая, бесчестите, – расторгните образы, содержащие в себе истину, ибо Я сенописуюсь в книгах его. Поэтому и сам Моисей, говорит, будет обвинять вас, когда увидит вас неповинующимися его писаниям о Мне.

Может быть нам, изъяснив смысл в предложенном изречении, надлежало бы опять обратиться к дальнейшему (изречению евангельскому), предоставив истинно любознательным исследовать про-

—406—

образы Христа в Моисеевом законе. Ведь писания его полны этих прообразов, и у него об этом говорится много, впрочем, представляющего великие трудности к уразумению и обилующего весьма тонкими и прикровенными умозрениями. Но чтобы мы не показались отдающимися во власть лености и без достаточного основания уклоняющимися от столь достопочтенного труда, просто только ссылаясь на трудность Моисеевых писаний, – обратимся и к этому (исследованию), зная написанное «Господь даст глагол благовествующим силою многою» (Пс.67:12). А как об этом, как мы сказали, весьма много говорится у всемудрого Моисея и таинство Христово предъуказуется у него посредством многих прообразов, то мы не почтем должным нагромождать читателям какое-либо безмерное множество (прообразов), но избрав одно из всего, постараемся дать ясное доказательство тому, что истинно было слово Спасителя нашего, которое Он высказал к Иудеям: «если бы веровали вы Моисею, веровали бы вы Мне, ибо обо Мне он писал».

Глава III. О том, что Моисей указывал на пришествие Спасителя.

Из Второзакония о Христе

«Пророка вам от братьев твоих, как меня, восставит тебе Господь Бог твой, его слушайте. Соответственно всему тому, чего просил ты от Господа Бога твоего в Хориве, в день собрания, говоря: не можем продолжать слышать голос Господа Бога нашего, и огонь великий сей не можем видеть еще, да не умрем. И сказал Господь ко

—407—

мне: правильно все, что они сказали. Пророка восставлю им от братьев их, как тебя, и дам слово Мое в уста его и будет говорить им, как заповедаю ему. И человек, который не послушает того, что будет говорить пророк (тот) во имя Мое, Я взыщу с него» (Втор.18:15–19).

Второзаконие представляет некоторое повторение и изложение (главного содержания) Моисеевых книг. Посему и взятое отсюда место нельзя назвать типом или прообразом из подзаконного богослужения. Однако же, так как мы привыкли не оставлять ничего без объяснения, все правильно уразумевая ради Христа, то раскроем читателям и смысл в приведенном изречении.

Вот опять неприкровенно высказывается нам тайна о Христе, посредством тайного умозрения искусно преобразовываемая из подобия с Моисеем. «Пророка, говорит, вам восставит Господь Бог ваш из братий твоих как меня». Сам и сейчас же изъясняя, какое из уподобления с ним (Моисеем) умозрение вносят эти слова, присоединяет ясно: «согласно всему тому, чего просил ты от Господа Бога твоего на горе Синай в день собрания, говоря: не будем продолжать слышать голос Господа Бога нашего, и на огонь великий этот не будем смотреть более, (и) да не умрем». О себе самом утверждает, что был в то время назван посредником, так как собрание Иудеев уже оказывалось не в состоянии воспринять сверхъестественное откровение и потому благоразумно отказывались от того, что превышало их силы. А это, очевидно, было боговидение, поражавшее взор необычными явлениями, и чрезмерные и невыносимые для слушателей трубные звуки.

—408—

Итак, посредничество Моисея, передававшего собранию божественные установления, служило вспомоществованием немощи тогдашним (Иудеям). А перемени опять прообраз на истину, и чрез это уразумеешь Посредника между Богом и людьми Христа, передающего благопослушливым посредством человеческого голоса, – когда ради нас Он родился от Жены, – неизреченную волю Бога и Отца, известную Ему и только Одному, поскольку Он мыслится Сыном от Него и Премудростью, ведающим все «и глубины Божии» (1Кор.2:10). И так как телесными очами невозможно было узреть чистую и совершеннейшую, божественную и неизреченную славу все превышающей Сущности, «ибо никто не узрит лице Мое, говорит Бог, и жив будет» (Исх.33:20): то Единородное Божие Слово по необходимости сообразуется (с нами), по несказанным путям промысла облекшись в это человеческое тело, – и делает явною для нас вышнюю, то есть Бога и Отца, волю, говоря: «все, что слышал Я от Отца Моего, это возвещаю вам» (Ин.15:15), и опять: «потому что Я от Себя не говорил, но Пославший Меня Отец – Сам Мне заповедь дал, что сказать и что говорить» (Ин.12:49). Итак, по образу посредничества, и древний Моисей, верно передававший сынам Израиля божественные определения, может быть мыслим, как тип Христа. Но Моисеево посредничество служебное, а Христово – свободное и таинственнейшее, природно касающееся посредствуемых сторон и достигающее до обеих, говорю – посредствуемого человечества и Отца Бога.

И действительно, Единородный от Бога есть Бог по природе, как неотделимый от сущности Родителя и соприрожденный Ей, поскольку мыслится и

—409—

из Нее. Но был Он и человеком, поскольку стал плотью, уподобляя Себя нам, дабы чрез Него соединилось с Богом далеко от Него по природе отделенное. Когда поэтому Моисей говорит: «восставит Господь вам пророка как меня», то разумей не иным образом, как тем, о коем мы только что говорили (т.е. по человечеству), так, как и Сам Бог подтверждает речь об этом, говоря: «право все то, что сказали они, – пророка им восставлю как тебя, и положу речи Мои на него (ему), и будет говорить им согласно всему тому, что ни заповедаю ему», «ибо носит все словом силы» (Евр.1:3) Сын, как Павел говорит, и возвещает нам слова Отца, как рукоположенный от Него Посредник, по воспеваемому, как от Самого Христа, в псалмах: «Я же поставлен царем от Него над Сыном, горою святою Его, возвещая повеление Господне» (Пс.2:6–7).

Если же кому угодно и посредством других рассуждений доходить до исследования сходства (между Моисеем и Христом), тот в словах «как меня» может видеть (указание на Христа как на) законодателя и для доказательства привести изречение (Христа): «сказано было древним: не прелюбодействуй, – Я же говорю вам: не вожделевай» (Мф.5:27–28). Точно также опять это выражение «как меня» может указывать (на Христа, как) на некоего как бы руководителя и наставника к уразумению воли Отца и того, чрез что может стать легко доступным путь к царству небесному, – как без сомнения и блаженный Моисей являлся для древнейших учителем воспитания по закону, повсюду к собственным словам прилагая: «да многое поживешь время, и введет тебя Господь Бог твой в

—410—

землю, о коей клялся отцам твоим» (ср. Втор.4:1; 5:16; 6:10; 30:16 др.).

Поскольку же к сказанному прибавил: «и человек, который бы не послушал всего, что ни скажет пророк тот во имя Мое, Я взыщу с него»: то неразумные Иудеи и ожесточившие свои души до крайнего непослушания пусть уже увидят, что сами добровольно навлекают гибель на головы свои. Ведь они будут подлежать божественному гневу, в уплату за неистовство против Христа получая полный урон всех благ, ибо если бы веровали они Моисею, веровали бы Христу, ибо о Нем тот писал (ст. 46).

(Ин.5:47). Аще же того писаниям не веруете, како Моим глаголом веруете?¹³²³

Речь эта может кому-либо, и вполне справедливо, показаться имеющею много неясного. Ведь можно, пожалуй, и не без видимого основания, приходить к предположению, конечно не истинному, что Моисеевы писания выше слов Спасителя, ибо это изречение имеет несколько благоприятствующий такому пониманию внешний вед, – и, если судит о нем не с точки зрения точного умозрения, оно, по-видимому предоставляет Моисеевым писаниям более высокое достоинство пред Спасителевыми словами. В самом деле, словами: «если же того (Моисея) писаниям не веруете, как Моим словам веруете»? дает, по-видимому разуметь, что писания того (Моисея) занимают высшее положение, чем какое должны бы иметь Его слова. Но сама природа дела

—411—

показывает такую невероятную мысль полною крайней глупости. И действительно, каким образом писания Моисеевы могут быть мыслимы превосходящими слова Спасителевы, когда писания того были прообразами и тенями, а слова Христовы суть истина? Не трудно может быть составить по этому предмету и длинное рассуждение. Но излишним почитаю говорить, – как бы то ни было, хорошо ли худо ли, – о том, что весьма ясно и не отвне, но из себя самого получает доказательство (своей истинности). Зачем же, в самом деле, останавливаться на подобных предметах с изысканными речами и не представляющее никакой трудности разменивать на неблаговременное многословие?

Итак, изречение Спасителя имеет такой смысл. Если, говорит, имея написанный чрез Моисея закон и всячески заботясь о писаниях его, вы ни во что ставите преступление против них, часто читаемое погружая в неуместное забвение: то как могли бы вы быть более благомысленны относительно Моих слов, или как оказались бы более готовыми и благопослушливыми к Моим речам, не часто и не постоянно занимаясь ими, но слушая их как бы мимоходом и только раз когда-нибудь восприняв своим слухом? Таким образом можешь толковать изречение, или рассмотри с другой какой стороны, ибо плодотворно для научения занятие этим и исследование.

Итак, писания Моисеевы содержать некое руководство и прообразование тайн Христа, как бы некие начала знания о Нем, сенописанные в том (законе), что мы подробнее доказали уже в предшествовавших рассуждениях. Концом же законного воспитания был Христос, по написанному (Рим.10:4) – исполнение закона и пророков Христос (ср.

—412—

Мф.5:17). Они же, говорит, «первых начал слов Божиих» (Евр.5:12) не приняв и своею глупостью отталкивая закон, руководивши посредством яснейшего письмени, – каким бы образом могли достигать еще более совершенного знания? Или разве могло бы быть ими благосклонно принято еще большее, когда не дано никакого места малому и низшему?

Глава IV. О том, что переходы Христа из Иерусалима часто означают перенесение благодати на язычников, – здесь же и рассуждение о пяти ячменных хлебах и двух (печеных) рыбках

(Ин.6:1). И по сих отъиде Иисус на от пол моря Тивериадска.¹³²⁴

Прежде всего считаю необходимым для слушателей сказать о том, что (Свои) переходы из Иерусалима Господь оказывается делающим не без некоей необходимости, но при каждом почти (переходе) Он домостроительствует что-либо и в природе дел (Своих), как на доске, описует тайны. Впрочем, о том, какая была цель перехода и что он означал, поставим на вид в свое время, по окончании предлежащих нам глав. Разделив каждое изречение понемногу и изъяснив полезное из буквального смысла, и таким образом представив читателям для уразумения, – мы потом присоединим ко всему заключительное умозрение, в коем обобщим частности. Итак, каков общедоступный

—413—

смысл изречения, об этом прежде всего и считаем нужным сказать.

После сего, говорит, отошел Иисус на ту сторону моря Тивериадского. После чего же это "сего», это надо исследовать без небрежения. В Иерусалиме Христос явил Себя чудным Врачом, – исцелил человека «тридцать восемь лет находившегося в болезни своей» (5:5), не дав при этом лекарства и не придумав какого-либо средства против болезни, но одним только словом, как Бог, властно всемогущею и боголепным изволением: «восстав, говорить, возьми постель твою и уходи в дом твой» (5:8; ср. Мф.9:6). А как была суббота, то страдавшие грубостью буквы Иудеи по невежству своему негодуют, более чем тот (расслабленный) удручаясь усвоенным ими себе неразумием, болея немощным бездействием всех вообще благ, расслабленные умом, немощные по нравственности, к коим справедливо бы можно сказать: «укрепитесь, руки опущенные и колена расслабленные!» (Ис.35:3). Негодуют же они, указывая на то, что подобающее субботе почтение должно соблюдаться и Самим Законодателем, – осуждают Христа как преступника, не принимая во внимание (изречения): «нечестив говорящий царю: закон преступаешь» (Иов.34:18). За это были от Спасителя сильные обличения, – Он вел длинное и большое рассуждение о том, что субботнее бездействие было узаконено древним прообразовательно и что «Господин есть субботы Сын Человеческий» (Мф.12:8). Но ни к чему доброму неспособные, а готовые на всякое сопротивление, они восстают на Учащего тому, что надлежало узнать, и замышляют убийство Того, кто хотел умудрять их, воздавая Ему, по написанному, «зло за добро» (Пс.34:12).

—414—

Вот после этих-то деяний и речей Господь как бы по необходимости удаляется из Иерусалима, и именно потому, что приближалась пасха Иудеев, как скажем об этом немного потом, – и переплыл само даже море Тивериадское или озеро, так называемое в стране Иудейской. А как совершать этот переход и отправляться в другие места и притом столь отдаленные от Иерусалима особенно побуждало Его и заставляло, как мы только что сказали, именно приближение пасхи Иудейской: то почитаю подобающим показать, что вполне справедливо Иисус отказался находиться в Иерусалиме в то время.

Итак, закон Моисеев повелевал Иудеям ходить в Иерусалим со всех окрестностей для совершения там прообразовательного праздника кущепоставления.¹³²⁵ Духовный (человек) и отсюда уразумеет собрание всех святых ко Христу, когда и со всей вселенной, после оживления мертвых, соберутся в вышний город, небесный Иерусалим, для вознесения там благодарений истинного (праздника) кущепоставления, то есть поставления (воскресения) и (бессмертного) пребывания тел, очевидно по разрушении тления и падения смерти в смерть. Относительно того, что обычно бывало исторически и действительно, надо сказать, что толпа приходивших в Иерусалим не ведала числа себе, – и вот особенно в то время фарисеи, естественно, и могли иметь большую силу, притворяясь защитниками закона и в таком множестве обвиняя законопреступника или казавшегося им законопреступником. Ведь совсем ничего нет трудного воспламенять безмерное сборище стадной толпы, когда кто станет говорить, что она оскорб-

—415—

лена, и пытаться возбудить ее даже и против ничем ее не оскорбляющих. Подобно воде или огню, без рассуждений и проверки, стремительно бросается она повсюду и нападает на все обреченное терпеть от нее. Зная это, Господь удаляет Себя из Иерусалима вместе с учениками и уходит по ту сторону моря Тивериадского. Что Господь отвращается от убийственных Иудеев, весьма хорошо поступая, можем также узнать и из этого (события), ибо сам блаженный Евангелист говорит: «и после сего ходил Иисус в Галилее, ибо не хотел в Иудеи ходить, потому что искали Его Иудеи убить» (7:1).

Что Он отказывается ходить по Иудее, дабы не подвергнуться преждевременной смерти, с этим, пожалуй, скажет кто-нибудь, я соглашусь, но еще не понимаю, зачем при этом избегает праздника? Так и считавшиеся братьями Христа приступают к Нему в Галилее со словами: «пойди отсюда и уходи в Иудею, да и ученики Твои видят знамения, кои творишь» (7:3). Но Господь к ним: «вы пойдите на праздник, Я не пойду на праздник сей, потому что Мое время еще не исполнилось» (7:8).

Таким образом ясно и очевидно, что Спаситель удалился из Иерусалима и предпринял это отшествие не добровольно, но избегая гнусности неверов, обходя злокозненность преследователей и искусно отклоняя стрелу ненависти. Уклоняется Он (от гонителей), хотя и имел силу ничего не потерпеть, если бы и оставался, – также для того, чтобы начертать нам добрый образец отнюдь не трусости, но благоусмотрительности и любви к ближнему. Руководствуемые этим, как образцом, к познанию полезного предмета, мы должны знать, что, при преследовании нас врагами, хотя бы и совсем ника-

—416—

кого вреда не виделось (от них) в настоящее время, но, уклоняясь как-либо и тем отражая наибольшую стремительность их нападений и избегая мгновенной пылкости (гнева), мы встретимся уже с ослабленным гневом обидчиков и пресечем дерзость их насилия, оказывая добро тем, кои могли бы быть к нам не добры, а не получая добро, как это очевидно, и ища не своей пользы, но пользы других. Итак, дело любви – полное (с нашей стороны) непротивление зложелателям нашим, не злоупотребляя возможностью ничего не потерпеть, если бы и оказывались мы присутствующими (среди врагов), и тем сильнейшую возбуждать в них ярость, не имеющую силы взять верх над ненавидимым. Такая любовь, которая в своем чистейшем виде была во Христе, как говорит Павел, «не ищет своего» (1Кор.13:5).

Устремив опять к написанному острое зрение своего ума, ты с удивлением будешь находить высочайшую благопромыслительность в удалениях Спасителя нашего, разумею из Иерусалима. Часто изгоняется Он безумием Иудеев, останавливаясь у иноллеменников и, кажется, пожалуй, даже спасается у них и пользуется подобающею честью. Чрез это дает преимущество церкви из язычников, посредством благоговения других изобличает богоненавистничество Израильтян и кротостью тех показывает свирепость этих, дабы в конце концов всячески уже оказались они заслуженно и справедливо лишенными обетования (данного их) отцам.

Удалившись из Иерусалима, Господь останавливается не в одном из соседних городов и поселяется не в одном из пограничных селений, но уходит по ту сторону моря Тивериадского, чрез

(Продолжение следует).

—1—

(Из лекций покойного профессора Московского Университета, А.С. Павлова)

§ 8. Учение о церковных наказаниях. Сущность церковных наказаний, как мы заметили уже прежде, состоит в том, что преступник церковных канонов лишается всех или только некоторых прав и благ, находящихся в исключительном распоряжении церкви. Отсюда и общее название этих церковных наказаний: «отлучение» (ἀφορισμός excommunicatio). Оно может быть или полное, состоящее в совершенном исключении преступника из числа членов церкви (ἀνάθεμα, excommunicatio major), или неполное, когда виновный лишается только некоторых прав и благ, находящихся в церковном распоряжении.

Само собою понятно, что это различие видов отлучения от церкви обусловлено различием сравнительной тяжести самых преступлений: великое отлучение назначается только за самые тяжкие преступления, публично оскорбляющие достоинство церкви и святость христианского имени, каковы: ересь, отступничество, богохульство, кровосмесничество, прелюбодеяние, святотатство и т.п. Но и оно не есть, однако, кара бесповоротная: оно имеет целью, как и все церковный наказания, только нравственное исправление преступника, и если отлученный, сознавая свое духовное одиночество и беспомощность вне союза с братьями по вере, снова будет искать союза с церковью, то он не может

—2—

быть жестокосердно, отвергнуть (ап. пр. 52): древние каноны требуют только, чтобы отлученный, ищущий воссоединения с церковью, представил ей очевидные и несомненные доказательства своего раскаяния. С этой целью в древней церкви установлено было, для воссоединения отлученных с церковным обществом, публичное покаяние, которое проходилось чрез следующие четыре степени. На первой и самой низшей находились так называемые плачущие. Они стояли вне церкви, у дверей, под открытым небом, и потому назывались еще обуреваемыми. Одетые во «вретище», т.е. в волосяную одежду, они должны были падать ниц пред входящими в церковь и просить их молитв за себя. Далее следовали слушающее. Они допускались в церковь на некоторое время для слушания св. писания и поучений, перед началом же литургии верных высылались из церкви. Третью степень публичного покаяния занимали так называемые припадающие. Они оставались внутри храма еще некоторое время по выходе слушающих и принимали участие в общих молитвах, из коих некоторые и произносились собственно за них. Эти последние молитвы они должны были выслушивать, припавши лицом к церковному полу, отсюда и их название «припадающие». Потом, по окончании этих молитв и по принятии благословения от епископа, они выходили из церкви. Последний разряд кающихся составляли стоящие вместе с верными. Они оставались в церкви во все продолжение богослужения и только не имели права приступать к принятию св. таин, чем и отличались от верующих. Пройдя эти четыре степени, кающиеся снова принимались епископом в полное церковное общение и допускались к принятию таинства евхаристии.

Из сказанного само собою открывается, что публичное покаяние не было в собственном смысле наказанием: оно служило только средством воссоединения с церковью, и потому в древних канонах покаяние называется врачевством души, а не карою (VI всел. 102; Вас. Вел. 3; Григ. нисск. 8). В первые времена христианства отлученные за тяжкие преступления: за идолослужение, убийство, прелюбодеяние не вдруг допускались и к самому покаянию, а в полное церковное общение принимались только под конец

—3—

жизни (I всел. 13; анк. 16, неокес. 2 и др.). В древних канонах точно определен нормальный срок публичного покаяния за разные преступления, смотря по их тяжести, от двадцати лет до двух. Но и этот срок был не безусловный: он мог быть и сокращаем и удлиняем, смотря по нравственному состоянию и другим обстоятельствам кающегося, например, в случае опасной болезни. Описанная дисциплина церковных покаяний в конце IV века подверглась в восточной церкви важному преобразованию. Вместо прежних долгосрочных покаяний, проходимых по четырем указанным степеням, установилась практика краткосрочных покаяний, с пропуском двух или трех прежних степеней. Но взамен этого от кающегося требовались внешние подвиги покаяния, каковы: усиленный пост (сухоядение), земные поклоны в церковном притворе и на дому, раздача милостыни и другие дела благотворительности. Иногда кающиеся отсылались, для исполнения наложенных на них дел покаяния, в монастыри, где обязаны были совершать, между прочим, и разные монастырские работы. Все это в своей совокупности называлось епитимией или малым, неполным церковным отлучением, сущность которого состояла собственно в удалении преступника от принятия таинства евхаристии. Но наряду с малым отлучением оставалось в церковной практике и великое, т.е. анафема. Она по-прежнему назначалась только за самые тяжкие преступления против веры и церкви: за ересь, богохульство, отступничество и пр. Анафема могла стать и пожизненною церковною карою, если виновный оставался упорным и не приходил в раскаяние; в противном случае, когда он искал воссоединения с церковью и был допускаем к публичному покаянию, великое отлучение обращалось в малое.

В таком виде дисциплина покаяний церковных перешла из Греции к нам в России. До времен Петра Великого законодательство светское вовсе не вмешивалось в эту область церковного права. Архиереи могли отлучать от церкви и налагать епитимии на кающихся по своему усмотрению, конечно, сообразуясь с предписаниями церковных правил. Но Петр В. в «Духовном Регламенте» в точности определил и виды церковного отлучения, и преступ-

—4—

ления, за которые оно должно быть определяемо, и границы архиерейской компетенции в наложении этого наказания. Малое отлучение, по Дух. Регламенту, должно состоять во временном удалении отлученного от участия в общественной молитве, в запрещении ему входить в церковь и причащаться св. таин. Это церковное наказание должно быть налагаемо епархиальным архиереем за «великий и явный грех», например, когда кто бесчинствует в церкви, надолго удаляется от церкви и т.п. Епископ сам лично или через духовника должен увещевать таких бесчинников принести публичное покаяние; если же они не послушаются этих увещаний, то подвергает их отлучению, без всякой, впрочем, торжественности, написав на «״малой хартийке» вину преступника и причину его отлучения. В настоящее время малое отлучение разумеется во всех тех случаях, когда в законах (в Улож. о наказ.) говорится о церковном покаянии, как наказании за известные проступки и преступивши. В этом смысле церковное покаяние может быть и самостоятельным наказанием, когда оно назначается непосредственно епархиальным начальством за преступления и проступки, исключительно ему подсудные, может быть и дополнением к уголовным и исправительным наказаниям по приговорам уголовного суда. В том и другом случае виды церковного покаяния и сроки его продолжения определяются духовным начальством по церковным законам (Улож. о наказ., ст. 58, прим. 1). Но церковная практика со времен Петра Великого не выработала никаких определенных правил о том, каким образом должно быть проходимо церковное покаяние, будет ли оно назначено духовным судом самостоятельно или вследствие приговора, произнесенного уголовным судом на основании такой статьи Уложения о наказаниях, где, наряду с уголовным наказанием, требуется еще предание виновного церковному покаянию. Поэтому нередко случалось, что за известные преступления в одной епархии церковное покаяние проходилось на месте жительства виновного, при приходской церкви, а в другой за то же самое преступление преданный церковному покаянию подвергался ссылке в монастырь. И нужно сказать, что последнее сделалось почти общим правилом. Между

—5—

тем такое прохождение епитимии соединялось, конечно, с большими неудобствами и для самих монастырей, и для осужденных на церковное покаяние. Вследствие этого в Св. Синод нередко поступали жалобы, что заключением в монастыри торговые люди и поселяне отрываются от своих обычных занятий, а семейные от семейств, и чрез то подвергаются большим неудобствам, а иногда и разорению, особенно в местностях мало населенных, например – в Архангельской епархии, где одно прибытие в монастырь и содержание в нем соединено с чрезвычайными издержками. При таких обстоятельствах не достигалась и самая цель покаяния, так как вместо раскаяния возбуждалось только озлобление, а монастыри, в свою очередь, стеснялись помещением кающихся. Вследствие этого Св. Синод циркулярным указом от 11 июля 1851 года предписал епархиальным архиереям: а) войти в подробное рассмотрение тех дел, по которым люди светского звания, вследствие решения епархиальных начальств или по приговорам уголовных судов, содержатся в монастырях под епитимией, и если, по таком рассмотрении, не представится никаких затруднений, то содержимых в монастырях обратить к покаянию на месте их жительства под надзором духовников; так поступать со всеми епитимийцами, исключая тех, которые отсылаются в монастырь на покаяние по особым Высочайшим повелениям; б) на будущее время по делам, по которым следует подвергать церковной епитимии, обращать внимание на положение подсудимых и в монастыри назначать только тогда, когда это окажется необходимым или по свойству самих преступлений, или по доказанной безуспешности исполнения епитимии на месте жительства. После этого указа число лиц светского звания, содержимых в монастырях под епитимией, хотя и стало уменьшаться, однако все еще оставалось довольно значительным. Так, в 1864 году в монастырском заключении содержалось 266 лиц, в 1865 – 212, в 1866 – 193. Если притом принять во внимание еще, что монастырскому заключению, кроме лиц светского звания, подвергаются и лица духовные, которых в монастырях ежегодно содержится во всех епархиях до 1.000 человек, то можно представить, каким тяжким бременем

—6—

для монастырей должны были служить эти эпитимийцы. Поэтому в 1868 году 18-го марта состоялся новый синодский указ по этому предмету, бесспорно составляющий эпоху в истории нашего уголовного права. В указе сделано точное разграничение таких проступков и преступлений, за которые в уложении о наказаниях прямо определено заключение в монастырь, и таких, за которое полагается только церковное покаяние и отсылка к духовному начальству для вразумления и увещания. Число последних, конечно, всегда было значительнее числа первых; между тем по сведениям, какие имелись в Св. Синоде, оказалось, что большая часть епитимийцев содержалась в монастырях за такие преступления, за которые в законах налагается вообще церковное покаяние и назидание через духовников. Таким образом, например, из общего числа 212 человек, содержавшихся в монастырях в 1865 году, только 63 человека оказались заключенными по точному смыслу подлежащих статей Улож. о наказ., остальные же (за выключением 15, которые содержались в монастырях по особым Высочайшим повелениям, и 2 человек – за неисполнение духовной епитимии на месте жительства), всего 132 человека, содержались за такие преступления и проступки, за которые по законам такого наказания вовсе не полагается. На основании этих данных Св. Синод в поцитированном указе постановил, во-1-х, немедленно освободить из монастырского заключения всех тех лиц, которые содержались здесь не по особым Высочайшим повелениям и не по точному смыслу статей 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597; во-2-х, чтобы впредь были подвергаемы содержанию в монастырях те только лица светского звания, о заключении которых состоится Высочайшее повеление или приговор уголовного суда (согласно статьям, сейчас перечисленным). Затем, все лица светского звания, подлежащие только церковному покаянию вообще, должны будут проходить это покаяние на местах их жительства под надзором своих духовников, и только когда дознано будет, что епитимия, проходимая на месте, не ведет к цели нравственного исправления епитимийцев, отсылать их в монастырь на основании указа 1861 года. В таком виде, по нашим церковным и гражданским за-

—7—

конам, практикуется у нас тот вид церковного наказания, который принято называть малым отлучением.

Перейдем теперь к крайнему церковному наказанию – великому отлучению, иначе анафеме. Оно состоит в совершенном отсечении преступного члена церкви от ее тела, так что он для верующих становится, по словам Христа, тем же, что язычник и мытарь (Мф.18:17). Оригинально определяет, анафему Духовный Регламент Петра Великого: «чрез анафему, сказано в Регламенте, человек делается подобно убиенному (т.е. анафема есть то же, что политическая смерть), а отлучением или запрещением (т.е. малым) подобен есть взятому под арест». По собственным правилам церкви, анафеме, как крайнему духовному наказанию, подлежат все упорные в своих мнениях еретики и все те преступники против церкви и закона Божия, в отношении к которым уже не может иметь места епитимия, как средство исправления (Петра алекс. 4). Отсюда необходимо следует, что великое отлучение от церкви может быть произнесено на преступного члена церковного общества только по решительном дознании о его нераскаянности. Это условие правильного отлучения предписано уже Самим Христом. Древние каноны требуют, чтобы анафеме предшествовало троекратное увещание преступника (monitio evangelica). Тоже предписывает и наш Духовный Регламент. Определяя анафему, как крайнее церковное наказание всем тем, кто явно хулит имя Божие, св. писание, церковь святую, ее таинства, или совершает другое публичное преступление против закона Божия, Духовный Регламент подробно описывает и весь обряд наложения анафемы. Сначала епархиальный архиерей должен послать к лицу, достойному анафемы, его духовника, чтобы он наедине уговорил его исправиться; если же это не поведет ни к чему, архиерей должен позвать виновного к себе и повторить ему лично увещание; в случае, если виновный не пойдет на этот зов, к нему отправляются несколько духовных и светских особ, преимущественно таких, который связаны с ним узами родства или дружбы; безуспешность этой меры ведет к оглашению в церкви имени преступника и его вины. Это оглашение производится через протодиакона и сопровождается просьбою от свя-

—8—

щеннослужителей, чтобы все друзья и родственники преступника употребили меры к тому, чтобы склонить его к раскаянию. Если и это не поведет к цели, то епископ обо всем доносить Синоду и, получив от него дозволение, произносит уже анафему, которая должна быть объявлена по всей епархии и вообще должна быть приведена в общую известность, чтобы отлученный нигде не быль принимаем в церковь и к нему не приходило бы духовенство с требами и молитвами. Впрочем, изложенные предписания Духовного Регламента практиковались у нас не столько против церковных, сколько против политических преступников, и притом не только против живых, но и умерших. Анафеме предавались, например, Гришка Отрепьев, Стенька Разин, Мазепа и др.

В сфере чисто церковного или канонического права отлучение от церкви сопровождается: а) потерею всех прав, принадлежащих члену церкви; поэтому умершие в состоянии отлучения от церкви лишаются права на церковное погребение (Номок. при Треб. прав. 77.) Однако и подвергшемуся анафеме должны быть отверсты двери церковного покаяния, через которое он снова может войти в общение с церковью: ибо Христос пришел спасать не праведников, а грешников (ап. пр. 52). б) Кто раз подвергался великому отлучению, тот уже навсегда лишается правоспособности к получению церковно-иерархического сана, хотя бы потом, после публичного покаяния, снова был принят в церковное общество, в) Отлученные от церкви не могут быть восприемниками детей от купели крещения и не могут вступать в брак, пока находятся вне общения с церковью. – Гражданские последствия отлучения от церкви, конечно, могут иметь место только там, где их допускает светское законодательство. Известно, что в средние века анафема влекла за собою так называемую политическую смерть, и все подвергавшиеся анафеме, именно еретики, подвергались смертной казни, преимущественно через сожжение. В настоящее время во всех европейских государствах отлучение от церкви большею частью не сопровождается никакими гражданскими и политическими невыгодными последствиями. У нас, по законодательству Петра Великого, подвергшееся малому; отлучению

—9—

трактовались, как ошельмованные, а великому – как понесшие политическую смерть. Но в Своде законов об анафеме и ее последствиях не содержится никаких постановлений. Что касается до малого отлучения, то в действующем законодательстве можно указать только следующие случаи, когда это отлучение является с невыгодными юридическими последствиями: 1) отлученные не могут быть поверенными по делам (уст. гражд. суд. ст. 45, п. 8); 2) не допускаются к свидетельству под присягой (уст. гражд. суд. 83 п. 6 и устав угол. судопр. 95 и 706).

§ 9. Церковные наказания для лиц духовных. В системе церковных наказаний существует особый разряд карательных мер, специально назначенных для лиц духовных, виновных как в нарушении особенных правил, определяющих их служебные обязанности, так и в преступлениях общего характера. Церковное наказание прежде всего поражает в клирике его особенные права и преимущества. Что для мiрян есть малое отлучение, т.е. временное удаление от св. таин, то для духовных – запрещение священнослужения и удаление от должности, а совершенному отлучению мiрян от церкви соответствует лишение священного сана. Как с первым наказанием древние каноны не соединяют низведения клирика в разряд кающихся, так и последнее не сопровождается совершенным отлучением от церкви, ибо в том и другом случае заключалось бы два наказания за одно и то же преступление (апост. пр. 25). Таким образом, пока лицо духовное остается в своем сане, до тех пор, по церковным канонам, оно не может подвергнуться церковному наказанию, назначенному для мiрян. Впрочем, в тех же древних канонах допускаются и два исключения из правила: «не отмстиши дважды за едино», именно – клирик не только извергается из сана, но и отлучается от церковного общения с мiрянами: а) за получение сана куплею, «по мзде» (ап. пр. 29) и б) за получение сана вымогательством мiрских властей (ап. пр. 30).

Степени наказания духовных лиц в древних канонах определяются в таком порядке:

1) Запрещение священнослужения. По древним канонам, это наказание может состоять или в запрещении всех

—10—

священнодействий, на которые управомочен клирик по своему сану, или в запрещении только некоторых. Так никейский, I вселенский собор запретил в некоторых местностях епископам, обратившимся из раскола, совершать только так называемый pontificalia, т.е. священнодействия, исключительно принадлежащие только епископскому сану (рукоположение, освещение церквей и пр.), но дозволил им совершение пресвитерских священнодействий (прав. 8; ср. Вас. В. пр. 27; неокес. 9). По русским церковным законам, запрещение священнослужения может быть или с отречением от места и должности и низведением священников и диаконов на должность причетников, или без отрешения от места и должности, но с возложением епитимии в монастыре или при своей приходской церкви (Уст. Дух. Конс. ст. 176, п.3:4). Если срок запрещения не определен в законе, то оно, очевидно, имеет характер исправительной меры, действие которой прекращается, как скоро виновный признан будет исправившимся. Но иногда срок запрещения прямо указан в законе, и в таком случае оно получает характер виндикативного наказания, т.е. наказания в собственном смысле этого слова. Так, за повенчание лиц, не достигших брачного совершеннолетия, священнослужители и причетники наказываются отсылкой в монастырь: священники на половину того времени, сколько недоставало бранившимся до совершеннолетия, а диакон и причетник на половину того времени, на сколько послан священник. А если до совершеннолетия недоставало более года, то священники отрешается от места и низводится на причетническое по тому же расчету времени (Уст. Дух. Кон. 188). В некоторых случаях запрещению священнослужения подвергаются клирики не в смысле наказания, а в виде провизорной меры, именно, если духовное лицо оговаривается в каком-нибудь проступке или преступлении, то ему запрещается священнослужение, хотя бы противозаконное деяние и не было доказано, и обвиняемый мог быть оправдан (Сад. 14; Карф. 28 и 147). Это запрещение предписывается древними канонами в видах устранения соблазна, какими сопровождалось бы для народа служение лица, находящегося под сильными подозрением. То же правило удержано и в нашем

—11—

Уставе Дух. Консисторий, где сказано: «Духовному лицу, оговоренному в преступлении, запрещается священнослужение, смотря по обстоятельствам, какие помещаются в оговоре и открываются при следствии. Распоряжение об этом вверяется собственному усмотрению епархиального архиерея, обязанного пещись, чтобы обвиняемые в известных преступлениях против благоповедения не приступали к служению алтарю Господню, как скоро есть уже достаточная причина предусматривать, что они обвиняются справедливо» (ст. 159). Само собой, понятно; что запрещение может простираться на клириков всех степеней, следовательно, и на самих архиереев. Как наказание исправительное, запрещение священнослужения налагается за неважные, сравнительно, преступления духовных лиц против должности, благочиния и благоповедения, а также и за нанесение кому-нибудь обид словом или действием.

2) Крайнее каноническое наказание для духовных лиц состоят в лишении сана или в низложении со степени (καθαίρεσις, depositio). По своему каноническому значению это наказание равняется великому отлучению мiрян от церкви. В древних канонах оно определяется как за преступления против правил священнослужения (ап. пр. 39 и др.), так и за те общие преступления, за которые мiряне подвергаются отлучению от церкви. По действующим у нас церковным законам лишение духовного сана может быть двоякое: или с исключением из духовного ведомства, или с оставлением в нем (Уст. Дух. Конс. ст. 176, п. 1 и 2). Духовные лица лишаются своего сана и вместе исключаются из церковного ведомства в случаях совершения ими уголовного преступления, за которое в Уложении о наказаниях определено лишение всех прав состояния. Если же священнослужители лишаются сана по суду своего начальства за преступления чисто канонические, то они оставляются еще в церковном ведомстве и определяются на низшие должности: причетников при церквах или послушников при монастырях (ст. 177, примеч.). Вдовые из них могут быть постригаемы и в монахи, но без возвращения им духовного сана (ст. 176, п. 2, прим. 2). Если священнослужитель, присужденный к лишению сана за каноническое преступление, имеет орден или другой знак

—12—

отличия, установленный для духовенства и жалуемый с Высочайшего соизволения, то о снятии с него знака епархиальный суд представляет Св. Синоду для испрошения Высочайшего разрешения (там же, примеч. 3).

Кроме указанных двух видов наказания, определяемых клирикам в древних канонах и в нашем уставе Духов. Консистории, этот последний знает еще следующие меры взыскания и исправления, применяемые к лицам духовного звания: 1) временное испытание в архиерейских домах и монастырях, т.е. епитимия без запрещения священнослужения, причем половина доходов, какие получал бы священнослужитель, находясь на месте, выдается ему и его семейству, а другая половина идет в пользу исправляющего его должность постороннего священника; 2) отрешение от места, – наказание гораздо более тяжелое, чем временное запрещение священнослужения, хотя бы и с удалением на епитимию в монастырь или архиерейский дом, так как оно хотя и не соединяется с запрещением священнослужения, но лишает всяких определенных средств к существованию, за исключением случайной возможности совершать священнодействия в качестве викарного священника, т.е. вольнонаемного по приглашению того или другого приходского священнослужителя; 3) исключение за штат, т.е. то же самое отрешение от должности, без запрещения священнослужения, но примененное к престарелым только лицам (свыше 60 лет); 4) усиление надзора чрез благочинных; 5) пеня и денежное взыскание, – наказание, практикуемое в особенности за неисправное ведение церковных документов (метрических книг, обыскных книг, исповедных росписей); 6) земные поклоны в церкви; 7) строгий или простой выговор и 8) замечание (Уст. Дух. Конс. 176 пункты 4–12).

3. Церковное судоустройство и судопроизводство

§ 10. Инстанции церковного суда. Каноническому праву совершенно чужд принцип отделения суда от администрации. Органы того и другой – одни и те же. Таким образом судебная власть в каждой епархии, по канонам, сосредо-

—13—

тачивается в лице ее правителя, т.е. епископа (Апост. пр. 32; 1 всел. 5 и др.). Впрочем, епископ, по тем же канонам, есть судья не единоличный: он обязан руководствоваться в своей судебной деятельности советом своего пресвитерия, т.е. старших священников кафедрального города. Так изображается состав епископского суда в известных уже нам Апостольских Постановлениях (кн. 2. гл. 48). На решения этого суда каноны допускают апелляцию к областному или митрополичьему собору (халкид. пр. 9; сард. 14 и др.). Но собор не есть только апелляционная инстанция, а и первая – для суда по жалобам клириков и мiрян на своего епископа или же по жалобе одного епископа на другого (апост. 74; I всел. 5; 2 всел. 6 и др.). Отсюда апелляция идет, по канонам, к совершенному или полному собору, представляющему всю иерархию данной автокефальной церкви (антиох. 15; халк. 9 и др.). – Русская церковь с самого начала знала только две инстанции и церковного управления, и церковного суда: епархиальных архиереев и митрополита (впоследствии патриарха) с собором. Последняя инстанция представляется теперь Св. Синодом. Епархиальный суд, по действующему праву, окончательно решает – 1) дела о духовных лицах, обвиняемых в таких проступках и преступлениях, за которые они подвергаются только исправительным или дисциплинарным наказаниям (Уст. Дух. Конс. ст. 174); 2) два вида бракоразводных дел, а именно: о разводе по осуждению одного из супругов к наказанию, влекущему за собою лишение всех прав состояния (ст. 229), и о разводе по безвестному отсутствию крестьян или мещан, а также о расторжении браков жен нижних чинов, пропавших на войне без вести или взятых в плен неприятелем (ст. 231 и 235). Решения епархиального суда по всем прочим бракоразводным делам восходят на предварительную ревизию и утверждение Св. Синода.

§ 11. Производство в духовном суде; общие замечания. Производство в епархиальном суде бывает неодинаково, смотря по званию подсудимых и существу самих дел. Дела о проступках и преступлениях духовных лиц против должности, благочиния и благоповедения могут начинаться: по сообщениям присутственных мест или должностных

—14—

лиц, по донесениям благочинных или членов причта, по прошению прихожан, по жалобам лиц духовных или светских, по замечаниям в клировых ведомостях (т.е. в послужных списках духовных лиц), по сведениям, могущим дойти до епархиального архиерея, и наконец – по собственному приэнанию виновных (ст. 153). Смотря по существу и способу обвинения, суд над духовным лицом может быть непосредственно архиерейский, или же консисторский. Архиерей судит без участия консистории маловажные проступки духовных лиц, исправляемые нравственными внушениями и неудобоподвергаемые гласности и формальному суду, вообще – проступки, не соединенные с явными вредом и соблазном, и, наконец, жалобы, приносимые именно с тем, чтобы обвиняемый подвергся негласному внушению или наказанию. В таких случаях архиерей может ограничиться или словесным замечанием обвиняемому, или наложением ему епитимии. Ни то, ни другое не вносится в формулярные списки (ст. 155). Формальный суд производится исключительно следственным порядком. Назначение духовного следователя зависит от епархиального архиерея, усмотрению которого предоставляется также и принятие провизорной меры против обвиняемого – запрещение ему священнодействия до окончания следствия и суда (ст. 158, 159). Подсудимым и прикосновенным к делу лицам предоставляется произведенное на месте исследование прочитывать, подписывать по листам и в подписи объяснять, довольны ли они следствием, и если недовольны, то почему (ст. 161). Консистория, получив следствие, рассматривает его с формальной и материальной стороны, т.е. произведено ли оно согласно с установленными формами и правилами, вполне ли обнимает и объясняет дело, и, если от подсудимых или прикосновенных к делу лиц сделаны в подписи возражения против полноты или правильности следствия, приняты ли эти возражения во внимание. Если окажутся какие-либо недостатки, то консистория предписывает дополнить следствие прежними производителями или другими (ст. 162). Кроме того, консистория или сама непосредственно, или через следователей, производит дополнительный допрос подсудимых и в том случае, если их показания при первоначальном допросе пред-

—15—

ставляются почему-либо неполными и неудовлетворительными (ст. 163). На медленность или неправильность действий следователей или консистории подсудимые могут приносить жалобы епархиальному архиерею, а в случае неудовлетворения от него – и самому Св. Синоду (ст. 167). Если священнослужители решением епархиального начальства присуждаются к лишению сана, а причетники исключаются из духовного ведомства, то тем и другим дается семидневный срок для объявления удовольствия или неудовольствия на таковые решения. Если подсудимый объявит удовольствие или не объявит неудовольствия в указанный срок, или же, объявив своевременно неудовольствие, не подает в течение месяца апелляционного отзыва, – решение приводится в исполнение и о нем доносится Св. Синоду к сведению, если подсудимый – священнослужитель. В случае же подачи в узаконенный срок апелляционного отзыва, исполнение решения останавливается, и все дело, вместе с отзывом, представляется на ревизию Св. Синоду (ст. 172).

Производство в духовных судах по проступкам и преступлениям мiрян, подсудных церкви, ничем, не отличается от производства по делам о лицах духовных. Но необходимо со всею подробностью рассмотреть производство по делам брачным, дела эти троякого рода: 1) бракоразводные, 2) о признании браков незаконными и недействительными или, что, то же, об отмене браков и 3) об удостоверении действительности события брака и о рождении от законного брака.

§ 12. Дела бракоразводные. Производство дел этого рода не одинаково, смотря по различию поводов, по каким дела эти начинаются. Дела о разводе по прелюбодеянию и неспособности к брачному сожитию одного из супругов производятся следующим порядком. По получении просьбы о разводе, епархиальное начальство сначала поручает доверенным духовным лицам сделать увещание супругами, чтобы они прекратили несогласие христианским примирением и оставались бы в брачном союзе (Уст. Дух. Конс. ст. 240). Когда увещания не достигнуть своей цели, открывается формальное производство. Стороны должны явиться на суд лично; поверенные же допускаются не иначе, как

—16—

по болезни истца или ответчика, засвидетельствованной врачебным отделением Губернского Правления, за отсутствием по службе или в других заслуживающих уважения обстоятельствах, и то не иначе, как по особому определению епархиального начальства (241).

Самое судопроизводство по делам о разводе по прелюбодеянию начинается выдачей ответчику засвидетельствованной копии с искового прошения и назначением срока явки сторон в консисторию для судоговорения. Состязательный речи истца и ответчика записываются в особую тетрадь и подписываются ими или, по доверию их, другими, если они сами неграмотны (ст. 246). При этом представляются документы, если они есть, служащие доказательствами для показаний сторон, и выслушиваются свидетели. Свидетели, находящиеся в том месте, где производится дело, допрашиваются в консистории под присягою, лица гражданского ведомства – при гражданском депутате. Отсутствующие свидетели допрашиваются на месте жительства: духовные лица – в духовных консисториях, светские – полицией, по вопросным пунктам, посланным консисторией, производящею дело. Свидетели могут быть отводимы, если причина отвода консисторией будет признана уважительною. Значение доказательств определяется так: "главными доказательствами преступления должны быть признаны: а) показания двух или трех свидетелей очевидцев и б) прижитие детей вне законного брака, доказанное метрическими актами и доводами о незаконной связи с посторонним лицом. Затем, все прочие доказательства, как то: письма, обнаруживающая преступную связь ответчика, показания свидетелей, не бывших очевидцами преступления, но знающих о нем по достоверным сведениям или по слухам, показания обыскных людей о развратной жизни ответчика и другие – тогда только могут иметь свою силу, когда соединяются с одним из главных доказательств, или же в своей совокупности обнаруживают преступление» (ст. 249). «Собственное признание ответчика в нарушении святости брака прелюбодеянием не принимается в уважение, если оно не согласуется с обстоятельствами дела и не сопровождается доказательствами» (ст. 250). По окончании судоговорения составляется записка из дела и предлагается для ру-

—17—

коприкладства сторонам. Затем следует постановление решения, которое объявляется обеим сторонам (ст. 252, 254). Недовольная решением сторона имеет право в течение двух месяцев апеллировать в Синод (256). Но и независимо от апелляции все постановления консистории о расторжении браков по прелюбодеянию и неспособности поступают на ревизию Синода (ст. 237 и 256).

Недостатки описанного бракоразводного процесса, так сказать, бьют в глаза. 1) Он крайне стеснителен для тяжущихся вследствие почти совершенного устранения представительства. Требование личной явки супругов объясняется необходимостью их увещания к примирению; но самое увещание при таких обстоятельствах едва ли может достигать и в действительности никогда не достигает своей цели. Во всяком случае оно могло бы производиться и на месте жительства супругов через их духовных отцов. 2) Он не достигает целей правосудия в силу строго формального характера доказательств, в особенности – что касается до прелюбодеяния. Очевидно, что все так называемые «неглавные» доказательства (письма супругов, показания свидетелей-неочевидцев и проч.), если они имеют силу только тогда, когда соединяются с одним из главных, или, когда «в своей совокупности обнаруживают преступление», в первом случае излишни (ибо главное доказательство само решает дело), а во втором – представляются делом почти невозможным, так как «совокупность» их может представиться лишь в чрезвычайно редких случаях. Остаются, следовательно: а) свидетели-очевидцы того факта, который всего менее предполагает возможность очевидного свидетельства о нем, и б) прижитие незаконных детей, доказанное метрическими книгами и доводами о незаконной связи. Но кто из супругов назовет себя в метриках отцом или матерью незаконнорожденного ребенка и какие доводы о «незаконной связи» могут иметь успех при формальной теории доказательств? – Результаты этой системы доказательств по отношению к самому суду – следующие: а) пассивность его роли и безучастное отношение к делу, ибо судьями, решителями дела являются, собственно говоря, свидетели-очевидцы: б) насилие над совестью судей, обязанных этой

—18—

формальной правдой нередко сознательно постановлять решения материально несправедливые, что влечет за собою в) упадок авторитета духовного суда. По отношению к сторонам печальные последствия этой теории доказательств сказываются в крайней трудности, почти невозможности ведения подобных процессов, а это, как показывает жизнь и практика, обыкновенно ведет к подкупам «свидетелей-очевидцев», к ложной присяге последних, а нередко и к худшему – к посягательству на жизнь ненавистного супруга.

Производство дел о расторжении браков по неспособности одного из супругов к брачному сожитию представляет следующие особенности сравнительно с производством таких же дел по прелюбодеянию: а) иск о расторжении брака по неспособности одного из супругов к брачному сожитию может быть начать только через 3 года по заключению брака (т. X. ч. I ст. 48 и Уст. Дух. Консист. ст. 242); б) неспособность одного из супругов к брачному сожитию, как основание иска о расторжении брака, должна быть природная и во всяком случае добрачная, а не начавшаяся уже по вступлении в брак (X т. ч. I ст. 49; Уст. Дух. Консист. 243); в) доказательством такой неспособности признается формальный акт освидетельствования неспособного супруга, по требованию духовного суда, в присутствие врачебного отделения губернского правления, которое об оказавшемся по освидетельствовании сообщает консистории (Уст. Дух. Кон. ст. 244).

Дела о расторжении брака по безвестному отсутствию одного из супругов начинаются подачею оставленными супругом в местную консисторию искового прошения, в котором должно быть означено: 1) где, со времени совершения брака, проживали, постоянно или временно, супруги, совместно или раздельно; 2) когда и где в последний раз супруги виделись и при каких обстоятельствах началось отсутствие безвестного супруга, когда и откуда получены о нем последние сведения; 3) есть ли у обоих супругов какое-либо недвижимое имущество, какое именно и где; 4) к какому состоянию принадлежать оба супруга, какие были занятия или служба отсутствующего супруга, состоят ли в живых родители обоих супругов и где проживают;

—19—

есть ли у супругов другие родственники, где они проживают и имеют ли недвижимое имение. Если чего проситель не может означить по неведению, то должен упомянуть о том в прошении. Без этого упоминания, в случай какого-нибудь недостатка в показаниях просителя, производство по прошению приостанавливается, и проситель приглашается в назначенный срок, не свыше шестимесячного, доставить в консисторию недостающие показания письменно или заявить их устно; к прошению непременно должна быть приложена выпись из метрической книги о совершении брака в такой-то церкви и в таком-то году. Кроме того, проситель может представить всякие письменные доказательства, удостоверяющие безвестное отсутствие супруга не менее пяти лет. По такому прошению консистория рассылает повестки через полицейские правления к родителям и родственникам супругов и к другим лицам, которые могут дать сведения об отсутствующем супруге, обстоятельствах его отлучки и о дальнейшей судьбе его и которые, по этим повесткам, обязаны дать консистории требуемые сведения. С тем вместе, по распоряжению консистории, печатается в Церковных ведомостях, издаваемых при Св. Синоде и получаемых во всех приходах империи, объявление о предъявленном иске. Силою этого объявления все места и лица, могущие иметь сведения об отсутствующем супруге, обязываются немедленно доставить оные в консисторию. С получением достоверного известия о месте пребывания отсутствующего супруга, или за смертью одного из них, дело прекращается. А если по истечении года со времени напечатания объявления такого известия не будет ни откуда доставлено, то консистория, по ходатайству просителя, приступает к рассмотрению обстоятельств дела и, если не окажется в нем ничего сомнительного, полагает решение о расторжении брака и о дозволении просителю вступить в новый брак. Это решение представляется на утверждение Св. Синода, если дело идет о браке лиц, принадлежащих не к мещанскому или крестьянскому сословию (Выс. утвержд. прав. 14 Янв. 1895 г.). Женам нижних воинских чинов, бежавших со службы, пропавших на войне без вести и взятых в плен дозволяется просить о расторжении брака по истечении пяти лет

—20—

со времени бегства, плена и вообще исчезновения их мужей. При просьбах о разводе солдатские жены представляют в консисторию свидетельства подлежащих полицейских управлений тех мест, откуда мужья их поступили на службу, о времени, когда они совершили побег, взяты в плен или пропали без вести, и о том, что эти лица остаются не разысканными. Эти свидетельства выдаются на основании сведений, доставляемых полицейским управлениям командирами отдельных частей войск (т. X ч. I ст. 56).

Все бракоразводные дела вчинаются в тех епархиях, в которых супруги имеют постоянное место жительства (Уст. Дух. Конс. ст. 224), при определении которого принимаются в уважение: а) место службы данного лица; б) место, где оно приписано к какому-либо сословию и в) всегдашнее жительство. Кроме перемен по службе, переезды из одной губернии в другую, по расположению имений или по другим подобным причинами, не дают права на перенесение дела из той консистории, где оно начато, в консисторию другой епархии (примеч. к указ. статье).

§ 13. Дела о признании браков незаконными и недействительными. Производство дел о признании браков незаконными и недействительными представляет, сравнительно с бракоразводным процессом, следующие особенности: 1) Дела эти производятся в тех епархиях, в которых совершены были подлежащие суду браки (а не на месте жительства супругов); если же брак совершен за границей, то дело о нем производится всегда в С.-Петербургской духовной консистории (потому что все церкви и причты при них в заграничных посольствах считаются принадлежащими к петербургской епархии). 2) Дела эти суть смешанной или двоякой подсудности: светской и духовной (а не исключительно духовной). Одни из них, по действующим у нас законам, начинаются в уголовном суде и потом передаются в суд духовный, другие следуют обратному порядку. К первой категории относятся: а) дела о браках, заключенных по насилию, обману или в сумасшествии одного или обоих супругов (Уст. Дух. Конс. ст. 208; Уст. уголов. судопр. ст. 1012); уголовный суд, решив вопрос

—21—

о насилии или обмане, имевшем место при заключении данного брака, сообщает свой приговор духовному суду как для решения вопроса о действительности или недействительности брака, так и для определения ответственности духовных лиц, совершивших бракосочетание; б) дела о многобрачии, т.е. о вступлении в брак лиц, уже состоящих в браке. Виновные в этом предаются уголовному суду не прежде, как по истребовании от духовного суда точных сведений о совершении брака при существовании уже другого (Уст. угол. суд. ст. 1013). Затем, после постановления приговора уголовным судом, духовный суд решает вопрос о назначении епитимии виновным в двоебрачии и о наказании духовных лиц, венчавших этот брак. Решения епархиального суда, дозволяющая лицу, невинно вступившему в брак с лицом уже состоявшим в браке, вступить в новое законное супружество, представляются на усмотрение Св. Синода (Уст. Дух. Конс. ст. 215). Ко второй категории дел, подлежащих сначала духовному, а потом уголовному суду, принадлежат дела о всех прочих видах незаконных и недействительных браков, именно – дела о вступлении в брак в недозволенных степенях родства или свойства, о воспрещенном браке христиан с нехристианами, о вступлении в брак прежде или позднее определенного законами возраста, о четвертом браке православных и о браках таких лиц духовного звания, коим церковными законами запрещено вступать в брачный союз, если виновными употреблен был для этого обман или подлог (Уст. угол. суд. ст. 1014 и 1015). Само собою понятно, что тот и другой суд в производстве этих дел следует своим процессуальным уставам: в уголовном суде дела ведутся обвинительным порядком, а в духовном – следственным. Замечательную особенность представляет производство в духовных судах по делам о браках, заключенных до наступления церковного брачного совершеннолетия (15 л. для жениха, 13 – для невесты): дела эти могут быть вчинаемы только тем из супругов, который вступил в брак во время этого несовершеннолетия. Это допускается лишь до времени достижения тем лицом гражданского брачного совершеннолетия (16–18 лет) и лишь в том случае,

—22—

если брак не имел последствием беременности жены (Уст. Дух. Конс. ст. 209).

§ 14. Дела об удостоверении события брака и о рождении от законного брака. На первый взгляд может показаться и действительно многим кажется, что это вовсе не судебные дела, а простая справки в церковных книгах. Но на самом деле оказывается не так. Дела эти далеко не всегда решаются только простой справкой; напротив, по ним часто возникает формальный процесс, возникает дело в точном смысле слова судебное. Когда, например, предъявляются возражения против документов, удостоверяющих о действительности события браков и о рождении от законного брака или, когда доказывается, что данный брак, как незаконный, не может быть признан действительными, – то в этих случаях, конечно, по необходимости возникает судебное расследование дела, ведущее к решению его судебными порядком. Дела эти, по Уст. Дух. Конс., производятся в тех епархиях, где, по представленным актам или данным показаниям, совершены были браки или где родились лица, о рождении которых производится дело. Епархиальное начальство входит в рассмотрение дел о действительности события браков: 1) по требованиям присутственными местами справок к производящимся у них делами этого рода в случае сомнений; 2) вследствие частных прошений, когда для засвидетельствования о рождении от законного брака, не внесенном в метрические книги, нужно удостоверение о событии брака родителей, и 3) по просьбам частных лиц о выдаче свидетельства о событии их собственного брака. Главное доказательство события брака есть показание его в метрических книгах; если же брак в этих книгах не записан, то его событие доказывается обыскною книгой, исповедными росписями и другими документами, если из них видно, что именуемые супругами официально признавались таковыми и бесспорно пользовались в течение многих лет гражданскими правами и преимуществами, зависящими от законного супружества и, наконец, следствием. Следствие должно заключать в себе показание причта, который венчал брак, показание бывших при браке свидетелей и вообще лиц, знающих о достоверности совер-

—23—

шении брака. Кроме священнослужителей, супругов и их родителей все остальные лица дают свои показания о совершении такого брака под присягою. Свое заключение, основанное на этих данных, епархиальное начальство сообщает тем присутственным местам, по отношению которых производилось это дело. Если дело началось по просьбе частных заинтересованных лиц, а не по требование из присутственных мест, то епархиальное начальство выдает просителям свидетельство о тех браках, событие которых признает несомненным; в противном случае отказывает просителю. – Таким же порядком производятся дела об удостоверении о рождении от законного брака, если это рождение или брак родителей лица, о котором идет дело, в метрических книгах не записан или, если запись о том или другом возбуждает сомнение. Если родителей нет в живых, то сверх показаний от причта, совершавшего крещение такого лица, и бывших при обряде свидетелей, обращается внимание на все относящиеся до данного лица документы, из которых можно было бы видеть, как признавались его родители: законными супругами или состоящими в связи внебрачной, и как рождение этого лица признаваемо было при жизни родителей, и не было ли еще тогда спора о его законности (Уст. Дух. Конс. ст. 263–269). Но по частным доносам о незаконности рождения консистория не входит ни в какое делопроизводство (ст. 275).

А. Павлов

—24—

Браманизм. Глава вторая

I. Характеристика Упанишад с точки зрения теории религиозного познания

Отношение Упанишад к Брáманам нередко сравнивают с отношением Нового Завета к Ветхому: там и здесь, говорят, та же замена «дел закона» и всякой вообще внешности духом и истиною. В общих чертах сходство здесь действительно есть: от внешности, от ритуальной формалистики Брáман религиозное сознание Индии действительно переходило в Упанишадах ко внутреннему, существенному и идеальному. Но не следует, обольщаясь этим общим сходством, забывать между внешнеаналогичными явлениями глубокого и существенного различия. Как откровение Духа Божия, Который уже в Ветхом Завете, в таинственных предуказаниях и образах, предначертал то, что открылось в Завете Новом, Христианство, основанное на этом Завете, есть, действительно и в собственном смысле, дух и истина. В индийской же религии и религиозной философии Упанишады, хотя и являлись углублением религиозного сознания, сравнительно с Брáманами, переходом из внешнего во внутреннее, однако, так как это углубление и эта замена внешнего внутренним были следствием чисто естественного развития ума и при том, как сейчас увидим, ума, направляемого требованиями приспособления и, так сказать, исторической

—25—

борьбы за существование, – то Упапишады и весь на них основанный строй браманистической мысли были не явлением духа и истины, но очень странным, прихотливым и причудливым, калейдоскопом мыслей, чувствований и настроений, в котором создания несомненного и иногда очень тонкого глубокомыслия чередуются с наивным мифом и нездоровой фантастикой.¹³²⁶

—26—

Здесь мы имеем пред собою одну из интереснейших страниц в истории Индийских религий.

Несомненно, прежде всего, что основная мысль Упанишад («есть Единое – Брама, он же и Атман») возникла впервые не у браминов, а в кружках скептически, в отношении к Брáманам, мысливших и критически настроенных вообще в отношении ко всему условно-традиционному аристократов (преимущественно кшатриев).¹³²⁷ Несомненно так же, что это утонченное умозрение, проникнутое мыслью о Едином, незримом и над всем возвышенном, пробудилось и развилось именно как протест против внешне-одностороннего требования со стороны браминов «дел за-

—27—

кона», против их мистико-магических толкований предписываемых ими обрядов, против их условного ритуализма и т.д. Если бы учение «тайных обществ» (это, как мы теперь знаем, и есть собственное значение слова Упанишады), если бы этот своеобразный протестантизм, – между зарождением Упанишад и зарождением европейского протестантизма действительно есть сходство и отношение первоначального европейского протестантизма к средневековому католичеству, на наш взгляд, выражает гораздо лучше, чем отношение Нового Завета к Ветхому, общий характер отношения Упанишад к Брáманам, – итак, если бы учение индийских «тайных обществ», как возникло так и развивалось вне связи с ортодоксальным браманизмом (то есть религией браминов, основанною на первых двух частях Брáман), то оно могло бы вырасти в грозную для браминов силу (подобную, наприм., несколько более позднему буддизму), которая не только существенно ограничила бы власть и авторитет браминов, но, быть может, и совершенно ниспровергла бы их. Брамины отлично понимали такое положение дел и, руководясь инстинктом самосохранения, решили приспособить свои старые бытовые традиции, свою условную догму и религиозную практику, к требованиям этого опасного религиозного новшества, чтобы, таким образом, путем своего рода «политики» одержать над ним победу, парализовать его, ассимилировав и сделав лишь частью своей сложной доктрины.

«Да», – как бы так сказали они, вторя кшатриям, – «Веды и основанная на них богослужебная и иная практика религиозной жизни действительно не дают в раскрытой форме ответов на интересующие человека вопросы, самые глубокие и важные: не указывают, наприм., средств найти внутреннюю свободу от страданий и зол жизни, не разъясняют конечных судеб мiра и человека, не учат о Едином без второго, над всем возвышенном и т.д. Но они содержат все эти и иные, необходимые для «спасения», ответы в форме прикровенной. Это есть как бы скорлупа или оболочка, в которой сокрыт и сохраняется чистейший нектар духовного учения Упанишад… Необходимо лишь отрешиться от внешней учености, хотя и по-

—28—

священной изучению Вед, необходимо не останавливаясь на букве вникать возможно глубже в их смысл и тогда все содержание Упанишад, самая их, так сказать, квинтэссенция, значение священного и таинственного слова Ом, – все это само собою раскроется в сознании, приводя непосредственно к Браме».

Так в истории индийского религиозного сознания совершилось приспособление старого к новому.¹³²⁸ Результат этого внешнего процесса оказался именно такой, какой только и мог оказаться: получилось не органическое целое, но пестрая, эклектически выполненная, ткань, амальгама разнородных элементов, как мы ее характеризовали выше.

Как бы мы, впрочем, ни смотрели на только что описанный нами эклектический компромисс религиозного старого с новым, во всяком случае мы не должны слишком низко ценить эту реформационную попытку браминов уже просто по одному тому, что брамины, столько же связанные традицией, сколько и руководясь присущим религиозному сознанию инстинктом самосохранения, своею борьбой против рационализма аристократов много содействовали выяснению подлинных мистико-практических основ религиозного знания (в чем их несомненная историческая заслуга). Именно, религиозное знание, в отличие от всякого вообще рационализма, по разъяснению Упанишад (в той форме, в какой мы имеем их пред собою теперь, то есть Упанишад, хотя и зародившихся во вне-браминских кружках, но затем переработанных браминами), характеризуется тремя следующими чертами: 1) своею

—29—

положительностью или авторитетом (так как оно начинается внешним научением чрез учителя), 2) зависимостью, со стороны своей глубины и ясности, от жизни религиозно-практической и, наконец, 3) своим созерцательным характером, требующим уединения, самоуглубления и тишины (плоды аскезы).

Рассмотрим, по учению Упанишад, каждую из этих особенностей религиозного познания, в сравнении с рационализмом, в отдельности.

Упанишады ясно различают три рода богопознания: путь эмпирико-рациональных заключений («естественное» богопознание), путь гаданий по некоторым чрезвычайным («сверхъестественным») указаниям (по «знамениям» небесным, по животным и др. окружающим человека явлениям) и, наконец, научение учителем. Не отрицая совершенно первых двух путей, «естественного» и «сверхъестественного», Упанишады, однако, отдают решительное предпочтение последнему. «Подобно тому», – говорит один текст, – «как человек, которого вы привели с завязанными глазами из страны Гандгаров (на далеком Инде) в пустыню и которого только здесь выпустили на свободу, будет беспомощно и на удачу бродить то к северу, то к востоку, то к югу, потому что он был приведен и отпущен на свободу с завязанными глазами, но, если кто-нибудь снимет с его глаз повязку и скажет ему, где Гандгары и куда ему идти, то, переходя от деревни к деревне, расспрашивая и получая указания, он возвратится в свою страну: так точно и человек, который нашел учителя, приходить к сознанию, что он будет принадлежать этому изменчивому мiру лишь до той поры, пока не будет освобожден из него (=спасен), но потом возвратится в свое отечество».¹³²⁹ Таким образом, человеку, поставленному среди мiра, хотя он и обладает способами религиозного познания, «естественным» и «сверхъестественным», безусловно необходим учитель, – точно так же, как человеку с завязанными глазами, который сам не может снять повязки: «без учителя нет доступа» к богопознанию.¹³³⁰

—30—

Однако, внешнее научение учителем, как бы ни было оно важно и необходимо, все же есть лишь начальная ступень богопознания, – необходимая точка отправления, но не более. Изученное со слов учителя, должно, затем, быть расширено, углублено и непосредственно сознано путем собственного религиозного опыта и переживаний, для чего наилучшее средство участие в богослужении и жертве, согласно традиционным установлениям и определениям. Правда, это опять-таки еще далеко не то, что созерцание Брамы. Путь к познанию Брамы чрез участие в жертве и вообще во всех внешне-практических установлениях есть, так сказать, лишь окольный «путь отцов», но не прямой «путь богов».¹³³¹ Однако, это все же надежный путь: это – «мост», приводящей жертвователей на тот берег, берег бесстрашия, к вечному и высочайшему Браме. И это потому, что жертва, согласно исконному индийскому воззрению, на котором особенно настаивали, вопреки рационализму кшатриев и позднее буддистов, брамины, есть символика мiровой жизни и мiровых процессов: сложный и выработанный индийский ритуал давал обильный материал для различных аналогий между элементами жертвы и элементами (органами) человека, его тела и духа, что, в свою очередь, давало ключ к символическому толкованию и «великого человека», мiра (макрокосмоса), в котором, по индийскому воззрению, как мы уже знаем, принесло себя в жертву, скрылось само Божество, сам Брама, под различными своими образами (как Праджапати, Атман и т.д.). Таким образом, сложилось воззрение, что жертва и вообще соблюдение определяемых браминами правил поведения и жизни, – все это есть, по меньшей мере, одно из необходимых условий познания Брамы: без соблюдения обязанностей, налагаемых «асрамою» (браминскою дисциплиною), которая должна регламентировать всю жизнь индийца, невозможно освящение «естественного» атмана (человече-

—31—

ского духа), а, следовательно, и его слияние с верховным Атманом-Брамою.¹³³²

Наконец, высший путь познания Брамы есть путь аскетизма. Мы знаем уже, что понятие аскезы (tapas’а) имеете большее значение в общем составе браманистических идей. Владыка мipa, Праджапати, готовится к созданию мipa чрез tapas. Сам Брама, открываясь в мipe, проходит путь tapas’а, – переживает состояние самоистощения, отдает себя существам в жертву и т.д. Уже одно это заставляет нас ожидать, что и человек, желающий достигнуть высших ступеней богопознания, должен пройти тот же путь tapas’а. Однако, в понятии tapas’а два момента: положительный (подъем духовных сил, пламенение или горение духа, – развитие внутренней теплоты, аналогичной теплоте развивающейся при высиживании птицею яйца) и отрицательный (самоограничение, самоистощение, самоумерщвление и т.д.). И если указание, как на путь богопознания, на первый момент (положительный) не могло встретить никаких ограничительных возражений (ибо что же, в самом деле, можно сказать против утверждения необходимости напряжения и подъема сил для столь трудного дела, как богопознание?), – то указание на второй моменте, отрицательный и мрачный, несомненно требовало, со стороны осторожных браминов, сдержанности и уступок, ибо оно, очевидно, шло вразрез с учением рационалистов-кшатриев о Браме, как радости (об этом ниже). И действительно, раннейшие Упанишады относятся к tapas’у, как средству богопознания, – особенно же к мрачной, собственно аскетической стороне его, – довольно сдержанно. Но за то чем дальше, тем значение этого средства богопознания растет все больше и больше: уединенная (в лесах и пустынях), созерцательно-аскетическая жизнь считается непременным условием достижения высших ступеней созерцания Брамы; понятия религиозного знания (веры) и tapas’а уравниваются и прямо ставится требование: «чрез tapas ищи Брамы в познании, ибо Брама есть tapas».¹³³³

Сопоставляя все, только что описанные нами, пути к по-

—32—

знанию Брамы, мы находим, что, не смотря на различие между ними, всем им, в большей или меньшей степени, свойственна одна общая черта, – пассивность: религиозное знание не измышляется самим человеком, но дается ему и принимается им отвне, как нечто сверхиндивидуальное, как «откровение» и «благодать», он же, с своей стороны, должен быть лишь способен и готов (должен подготовиться – чрез уроки учителя, чрез жизненно-религиозные опыты и чрез аскезу) к восприятию «благодати откровения».¹³³⁴ Здесь мы приходим к одному из существенных и очень тонких тезисов развитой в Упанишадах психологии религиозного знания: то, что обычно называют знанием (знание чувственно-рассудочное), в религиозном смысле совсем не есть знание, но есть незнание – и в отрицательном смысле (отсутствие или недостаток истины) и в положительном (заблуждение, удаляющее ум от истины) наоборот, то, что можно по праву назвать религиозным знанием, то совсем не есть знание в обычном смысле, так как есть нечто сверхиндивидуальное, сверхразумное, не вмещающееся в обычные познавательные формы.

По-видимому, этот тезис звучит слишком философично и слишком напоминает теологизирующее умозрение новейших времен, чтобы усвоять его Упанишадам. И тем не менее, если не по букве, то, во всяком случае, по своему общему смыслу он несомненно присущ философии Упанишад.

В самом деле, мiр и Божество, согласно основным началам философии Упанишад, одно и тоже: Атман или Брама повсюду и во всем в мiре (этот тезис будет подробнее раскрыт нами дальше). Но как? Так ли, что Его легко найти и познать повсюду в явлениях мiра, путем обычных чувственно-рассудочных познавательных приемов? Нет. Явления мiра, хотя Брама-Атман в них, однако, его не столько открываюсь, сколько закрываюсь. Он в отношении к явлениям мiра тоже, что музыкальный инструмент в отношении к звукам¹³³⁵: обычное со-

—33—

знание, слушая звуки, редко интересуется самим инструментом и всего чаще совсем его не знает. В земле, во многих местах, сокрыто чистое золото. Но кто не знает, где именно оно сокрыто, тот, сколько бы он ни копал землю, не может найти его.¹³³⁶ Так и относительно Брамы-Атмана. Он во всем и повсюду. Но если внимание человека не будет сосредоточено на нем самом и если человеку не будет указан путь к нему, то он не найдет его. Неистина, обман и призраки Майи скрывают от взоров человека Атмана-Браму. С другой стороны, даже и в том случае, когда Атман-Брама, своими «откровениями», своею «благодатью», заявили о себе избранниками, когда он вступили в их сознание, как нечто сверхиндивидуальное и сверхразумное, – даже и в этих случаях нельзя сказать, что он познан. Познание предполагает двойственность: познаваемого и познающего. Но для того, кто, в акте откровения или благодати, слился, отожествился с Брамою-Атманом, – для того, как и для самого Брамы-Атмана, раздвоение на познающее и познаваемое уже невозможно, ибо кроме Единого, нет второго, а, следовательно, нет его и для человека, погруженного в Единое. Кто весь есть зрение и весь есть слух, кто совмещает и объединяет в себе всякое зрение и всякий слухи, – тот как может быть предметом чьего-либо другого зрения и слуха? Субъект познания как может сделаться своими объектом?

Мы видим, такими образом, что-то популярное, но крайне поверхностное возражение против возможности самонаблюдения и самопознания, которое, в наши дни, обыкновенно опровергается на первых страницах курсов психологии, – именно это возражение, догматически принятое индийским религиозным сознанием и в различных вариациях проникающее всю философию Упанишад¹³³⁷, послу-

—34—

жило тем πρῶτον ψευδὸς, из которого выросла характеризующее браманизм, как и всякую вообще гносеологию пан-

—35—

теизма, теория непознаваемости Брамы-Атмана, а поскольку человек с ним одно – и человека: когда человек перестает что-либо видеть, что-либо слышать, что-либо познавать и сознавать, тогда он становится безграничным и сливается с Брамою-Атманом.¹³³⁸

Итак, состояние бессознательности, оцепенения, утраты всякого, определенно переживаемого, содержания душевной жизни, – вот признак восхождения в познание Брамы-Атмана, вот верховный гносеологический идеал браманиста!

II. Учение Упанишад о Браме-Атмане – символическое и умозрительное

«Есть Единое, Брама-Атман, которое не имеет, кроме и подле себя, второго. Единое есть все в совокупности и ничто в отдельности и, так как оно не может быть выражено каким-нибудь определенным именем или представлено в каком-нибудь определенном образе, то оно непостижимо и неизреченно».

Так, в таких именно положениях, может быть выражена разъясненная нами доселе часть содержания религиозной философии Упанишад. Ясно, однако, что, как бы ни была обаятельна для человеческого разума, искавшего свободы от мифологических образов, такая философия пантеистического агностицизма, живое религиозное сознание никак не могло на ней успокоиться, ибо к такому Божеству нельзя вступить ни в какие определенные отношения. Не-

—36—

обходимо было, во всяком случае, так или иначе определить Его и чрез то приблизить к сознанию, чтобы такие, то есть живые и близкие, отношения к Нему сделались возможны. И вот начинается ряд поучительных, по своему бессилию, попыток определить Единое. Мы видим, пересматривая эти попытки, что, приняв от кшатриев-аристократов новое учение о Едином, брамины, на первых порах особенно, так сказать, совсем не знали, что с ним делать, – как его ближе определить, чтобы, таким образом, ввести в круг своих традиционных религиозных представлений. Запутываясь в различных условных дефинициях, более или менее удачных, а всего чаще совсем неудачных, они ищут помощи у тех же самых кшатриев, которые дали им эту трудную для уразумения идею Единого, Брамы-Атмана. Но и кшатрии, в лице своих вождей (военоначальников, князей и царей), хотя обыкновенно легко выполняют отрицательную часть трудной задачи, то есть обнаруживают несостоятельность браминских дефиниций Единого, однако, пред положительною частью задачи останавливаются в не меньших затруднениях: они дают ответы, но эти ответы, как сейчас увидим, разве лишь не многим лучше самых затруднений.

К царю Аджатачатре приходит ученый, знаменитый, и потому, «гордый» брамин, Балаки-Гарджья, и хочет объяснить царю, чтό такое, по его, брамина, мнению Брама-Атман. Начинается длинный перечень догадок: Брама есть Пуруша (дух), живущий в солнце, луне, молнии, эфире, ветре, огне, воде и т.д. Но ни одним из этих объяснений царь не удовлетворен и, пристыдив брамина, он дает свое объяснение.

Царь, – говорить Упанишада, – взял брамина за руку и подвел к человеку, погруженному в сон. Затем, он разбудил этого человека и обратился к брамину с вопросом:

«Когда человек этот спал, где был дух его, состоящий из познания, и когда теперь он вернулся в человека, откуда вернулся?».

Брамин не знал, что ответить. Тогда царь сказал:

«Когда человек заснул, то дух его, состоящий из познания, принял, чрез познание, познание своих органов в

—37—

себя и сокрылся в том потаенном месте (=пространстве, âkâça), которое находится в сердце. И когда человек держит свои органы чувств (жизненные органы) в этом связанном состоянии, о нем говорят, что он спит: связано обоняние, связана речь, закрыты глаза, слух, рассудок (Manas). И когда он во сне ходит (wandelt), то это его собственные мiры: тогда он то великий царь, то знатный брамин, то повышается, то понижается. И как великий царь берет с собою своих подданных и в стране своей путешествует с ними, где хочет, – так и спящий берет с собою подчиненных ему духов жизни и в своем теле перемещается с ними, куда захочет. Но если он погружен в глубокий сон, если он более не сознает уже ничего, тогда… он погружается в перикардиум и успокаивается, как юноша, великий царь, или великий брамин. И как паук чрез нить выходить из самого себя, как из огня вылетают искры, – так и из этого атмана возникают все духи жизни, все боги, все существа. Его таинственное имя (upanishad) есть: «реальность реальностей», – именно, духи жизни суть реальность, а он их реальность».¹³³⁹

Этот характерный диалог может считаться типом всех подобных диалогов, которыми переполнены Упанишады. Наивность догадок браминов в них поражает не менее, чем туман неопределенных и, в большинстве случаев, лишь мнимо глубокомысленных ответов аристократов духа – кшатриев. Цель подобного, как видим, с философской точки зрения довольно сомнительного, сочинительства, впрочем, довольно ясна. По справедливой догадке Дейсена¹³⁴⁰, подобными незамысловатыми приемами, составители Упанишад хотели усилить внимание читателей (или слушателей), подготовить их к восприятию того «откровения», которое влагается ими в уста кшатриев. Остается лишь пожалеть, что даже и нетребовательная мысль индийцев, вероятно, далеко не всегда удовлетворялась этою детскою игрою в глубокомыслие…

Впрочем, если, отрешившись от этого первого, невы-

—38—

годного для авторов Упанишад, впечатления от подобных диалогов, мы подвергнем их объективной логической переработка, то убедимся, что движение мысли было в них не совсем уже бесцельно. Именно, посредством такого анализа, можно выделить три основных направления или три пути, какими шла мысль, хотевшая во что бы то ни стало разъяснить для себя и приблизить к сознанию новую идею, – идею Единого: направление (или путь) материалистическое, реалистическое и, наконец, идеалистическое.¹³⁴¹

Атман есть «бессмертная», ибо во всем (в источнике воды, зеркале и т.д.) отражающаяся и, следовательно, как бы вечно живущая, внешность человека, короче, его тело: таков ответ материализма.

Атман есть отрешенная от тела, но не от индивидуальности, душа, как она является нам во сне и сонных грезах: таков ответ реализма.

Атман есть душа, отрешенная не только от тела, но и от индивидуальности и, потому, себя не сознающая, как это бывает в глубоком сне, то есть сне без грез: таков ответ идеализма.

Лишь этот последний атман есть истинный атман. Он заключен как в скорлупе, в двух других атманах: душевном (– принцип жизни, от которого, как третий и четвертый атманы, иногда отличаются в упанишадах принципы желания – воли и рассуждения) и телесном («пищеподобный» материальный состав человека). Лишь этот сокровенный, заключенный в двух (или, по другой версии, четырех) оболочках, возвышенный над сознанием и всем сознаваемым (и в этом, то есть эмпирическом смысле, нереальный), погруженный в потустороннее, истинно «бессмертный» и, потому, исполненный непреходящей радости, – лишь такой атман, неизъяснимый и неизреченный, как частица верховного Брамы-Атмана, нераздельно с ним слитая, может служить указанием, и то лишь отдаленным, по которому мы можем строить догадки о природе последнего, до верховного Атмана или Брамы-Атмана включительно.¹³⁴²

—39—

Ясно, что, при такой обстановке вопроса о познаваемости Божества, Упанишады, как и всякая вообще философия агностического пантеизма, должны были, в самых широких размерах, воспользоваться обычными у агностиков символическими приемами толкования Брамы-Атмана. И действительно, в Упанишадах мы повсюду находим самую изысканную и, в общем, значительно выработанную символику.

Первый, наиболее распространенный, символ Брамы-Атмана есть Прана-Вайю.¹³⁴³

Прана, как мы уже знаем, есть олицетворенный принцип жизни, – индивидуально-биологический и вместе космический. Вайю (божество ветра) есть олицетворенное дыхание, – в живых существах, во-первых, и в природе (ветер), во-вторых. По индийскому воззрению, эти два явления, – жизнь и дыхание, – связаны нерасторжимым образом и составляют самое основное и существенное, как в отдельных существах, так и во всем мiре. В разнообразных вариациях повторяется в Упанишадах притча, направленная к тому, чтобы разъяснить центральное и основное значение, в космосе и отдельных существах, этих явлений органы тела и их космические эквиваленты вступают между собою в спор о сравнительном значении каждого из них для целого. При этом оказывается, что, наприм., без глаза, уха и т.д. существо все еще может существовать, хотя и неполными существованием, но без дыхания и жизни умирает. Ясно, что самое важное, как в отдельных существах, так и во всем мiре, есть именно Прана-Вайю.¹³⁴⁴ И если нужно подыскать символ, наиболее соответствующий верховному началу бытия, Браме-Атману, то какой другой более пригоден, как не этот основной и всеобщей принцип дыхания и жизни, как не Прана-Вайю?

Второй, не менее часто встречающийся в Упанишадах, символ Брамы-Атмана есть Манас-Акаса (Акаçа).¹³⁴⁵

Манас в человеке (источники желаний и решимости,

—40—

почти то же что наша воля) выше Праны (принцип жизни). Подобным же образом и Акаса (пространство и эфир) выше основных стихий мiра, как их вместилище, как вечно себе равная, неподвижная и неизменная, полнота. И как космические силы (стихии: огонь, ветер и т.д.) суть эквиваленты сил или стихий психофизиологических (речь, дыхание и т.д.): так и Акаса есть космический эквивалент Манаса и вместе его наглядно-чувственное явление. Оба же они вместе, как нерасторжимо-тесно связанная двоица, сами суть не что иное, как чувственное явление Брамы-Атмана, его символ; это есть предчувствие и предвосприятие того «универсального sensorium’а» о котором позднее говорил Ньютон.¹³⁴⁶ Единство всех индивидуальных Манасов, символизированное внешним Акаса и как бы в нем вмещенное, – вот Брама-Атман.

Наконец, третий распространенный символ Брамы-Атмана есть Пуруша (дух), смотрящий на мiр и на каждого из нас – и в диске солнца (Адитья-Солнце есть «око мiра»), и в зрачке глаза каждого другого в отношении к нам человека: «живущий здесь в человеке и тот, живущий там, в солнце, – они одно».¹³⁴⁷ Вот почему, все световидное и огнистое (свет солнца, луны, молния и т.д.), – все это, как частица «пути богов», есть прямой путь к Браме־Атману.¹³⁴⁸

Кроме этих главных символов Брамы-Атмана, в Упанишадах встречается множество других, очевидно, менее продуманных и, потому, менее стойких. Прежде всего, конечно, самый мiр, в целом и в частях своих, есть символ Брамы-Атмана. Но так как, по индийскому воззрению, в свою очередь символом мiра служит жертва, то и она, – опять-таки и в целом, и в частях, – также стала толковаться в смысле символа Брамы-Атмана (здесь открывалось для изобретательности браминов особенно широкое поле, – у служителей каждой Веды своё). Наконец, так как вся жизнь человека, в своих основных процессах (вдыхание и выдыхание, пищеварение, развивающаяся

—41—

в это время теплота и т.д.) есть своего рода жертва и, поэтому, символ действительной жертвы, а чрез нее и игровой жизни, – то и здесь стремились находить символику Брамы-Атмана, причем, по самому существу дела, именно здесь символизирующая фантазия индийцев заходила в очень мелкие и, по своей мелочности, крайне сомнительные сближения: пищеварение, органическая теплота, шум в ушах и т.д. и т.д. – все это символы Брамы!…¹³⁴⁹

Но нам нет, конечно, надобности заходить в эту шаткую область, которая представляет, пожалуй, много характерного, но за то очень мало поучительного. Не останавливаясь, на таких странных частностях, мы перейдем теперь к уяснению попыток Упанишад определить Браму-Атмана уже не чрез его символы, как доселе, но «в себе» и по существу.

Сущее, Дух, Радость: вот три главные атрибута, усвояемые в Упанишадах Браме-Атману и объединенные в известном техническом термине, одном из самых важных в Упанишадах, термине-формуле: Saccidânanda (sat – Сущее, сit – Дух и ânanda – Радость).¹³⁵⁰ Было бы, однако, ошибочно думать, будто эти атрибуты, в применении к Браме-Атману, имеют в Упанишадах положительный и реальный смысл. Нет. Ближайший анализ текстов, в состав которых входят элементы этого сложного термина, показывает, что, и пользуясь этими понятиями, Упанишады в сущности не возвышаются над своею основною точкою зрения, то есть точкою зрения агностического пантеизма.

И прежде всего, в каком смысле усвояют Упанишады

—42—

Браме-Атману атрибут существования (sat) или реальности (satyam)? Конечно, не в смысле эмпирическом: ибо несомненно, что Браму-Атмана нельзя видеть, слышать и т.д. Но также и не в смысле не-эмнирическом (метэмпирическом или трансцендентальном): ибо это равнялось бы для индийца совершенному отрицанию у Брамы-Атмана всякого вообще существования (по отсутствии для их сознания в таком понятии каких бы то ни было указаний на существование). Итак, в каком же смысле Брама-Атман есть Сущее! Если ни в том и не в другом из только что указанных, то нужно было искать средний путь. И Упанишады действительно его ищут. Это для них есть Сущее, включающее в себе Несущее, как по их утонченным разъяснениям, показывает будто бы и самый термин, выражающий понятие реальности Брамы-Атмана.¹³⁵¹ Или, как объясняет одна из позднейших Упанишад, возвращаясь снова на точку зрения Риг-Веды (X, 129, 1), Брама-Атман «не есть Сущее, как не есть и Несущее»¹³⁵², ибо, – дополняет другая Упанишада, – он «выше и того, что есть, и того, чего нет».¹³⁵³ Как видим, точка зрения Упанишад на вопрос об этом, первом и главном атрибуте Брамы-Атмана, существенно агностическая.

Подобное же следует сказать и о втором атрибуте Брамы-Атмана, его духовности (cit). В Упанишадах, как мы знаем, очень распространено воззрение, по которому Брама-Атман есть собирательное чувствилище или, точнее, сознание (prajnâ): Он есть тот, кто видит во всем видящем, слышит во всем слышащем и т.д., – он есть всеобщий глаз, всеобщий слух (ухо), всеобщее чув-

—43—

ствилище (=sensorium=рецептивность), всеобщая мысль, лишь внешними образом и только по-видимому распределенная в отдельных, зрящих, слушающих, воспринимающих, сознающих и т.д. существах. Облекая это воззрение в символическую форму, Упанишады называют Браму-Атмана вечным светом, вечным днем, который, однако, сам по себе не есть ни день, ни ночь.¹³⁵⁴ Эту его физико-психическую (космическую) всеобщность и однородность Упанишады, пользуясь несколько грубоватым примером, сравнивают с глыбою или комом соли, у которого нет ни внешнего, ни внутреннего, в котором нет вообще различий, но который во всех своих частичках есть один и тот же, во всем безусловно однородный и одинаковый, вкус.¹³⁵⁵ Таким образом, с одной стороны, в Упанишадах как будто действительно усвояется Браме-Атману духовность. Но, с другой стороны, как мы уже говорили, Упанишады настойчиво говорят о том, что он есть субъект, так сказать, безобъектный, – чистое восприятие, чистое сознание, чистое созерцание (интуитивность) без созерцаемого и, как такой, очевидно, не есть сознание или дух в нашем, эмпирическом смысле. Вот почему, Упанишады истощаются в подборе оборотов и хитро придуманных словосочетаний, чтобы и в этом отношении поставить Браму-Атмана выше всего существующего, даже выше всякого понимания и всякой мысли, как трансцендентальность безусловно непознаваемую.

Наконец, последний предикат Брамы-Атмана, которому в Упанишадах придается особенное значение, есть радость, Брама-Атман есть, по Упанишадам, не только существо, обладающее радостью, способное блаженствовать (как боги Ведийского пантеона), но именно сама Радость (не ânandin, но ânanda). Этим он существенно отличается от всех остальных существ, ибо, по выражению одного текста, «все, что не он, все то полно страдания».¹³⁵⁶ Всякая радость, какая есть на земле, только слабый отблеск его радости:

—44—

радостный и радующийся человек как бы объят Брамою-Атманом¹³⁵⁷, причем наивысшая человеческая радость есть лишь биллиардная (по другой версии, сто триллионная) часть радости в мiре Брамы.¹³⁵⁸ Только он возвышен над страданием, всецело и совершенно. Поэтому, Высокий – имя его.¹³⁵⁹ Казалось бы, таким образом, что здесь, в разъяснении этого предиката, мы вступаем в Упанишадах в струю теистического философствования. На самом же деле, и здесь выдержана все та же, господствующая в Упанишадах, агностическая точка зрения. В самом деле, что такое, по Упанишадам, та радость, о которой здесь идет речь? Это есть не что иное, как радость бесчувственности, бессознательного состояния, типом которого может быть признано состояние глубокого сна, то есть сна без грез, или даже состояния обморочного.¹³⁶⁰ Высшая радость для браманиста – достигнуть слияния с Брамою-Атманом. Но слиться с ним значит просто отрешиться от всех следов сознательности. Здесь, таким образом, мы имеем пред собою уже как бы предварение буддийской Нирваны. Разница есть, но она формальная; в буддизме ничто абсо-

—45—

лютное, а здесь ничто относительное, мыслимое в неясных очертаниях погружения в Браму или слияния с ним, – вечно покойного, безгрезного и, потому, свободного от всяких кошмаров страдания, непробудного сна в лоне Брамы.

Итак, ни один из рассмотренных нами атрибутов Брамы-Атмана не имеет положительного значения и, таким образом, положение о совершенной и полной непознаваемости Брамы-Атмана, по замечанию Дейсена.¹³⁶¹ действительно является «конечным результатом и главным догматом» всех Упанишад, раннейших как и позднейших. Правда, в известном смысле Брама-Атман есть реальность и не только реальность вообще, но реальность в смысле единственном и безусловном, к которой сводится в Упанишадах все, кажущееся реальным: «из того, что есть та тонкость (=непознаваемое), из того состоит вселенная, то реально, то – душа, то – ты (tat twam asi)».¹³⁶² Но эта «тонкая» реальность именно потому и такова, что она абсолютно неуловима и непостижима. Она, в одно и то же время, и бесконечно велика, и бесконечно мала, так что микроскопичный, меньший горчичного семени по своей величине, атман, живущий в каждом из нас (он же, с другой стороны и в другом отношении, есть и сам высший Атман), равен, по своему объему, всему бесконечному мiру.¹³⁶³ Он вместе и бесконечно длителен и равен кратчайшему мгновению, как молния или мысль.¹³⁶⁴ Он все производит и вместе безусловно вне закона причинности, по которому его действия отнюдь не могут быть познаваемы и определяемы. Ему можно усвоять все и всякие определения, потому что, в сущности, ему нельзя

—46—

усвоять ничего и никаких определений. О нем можно лишь бесконечно повторять: «не то и не так», по известной, ставшей в Упанишадах как бы стереотипною, формуле: neti, neti…¹³⁶⁵ Словом, Брама-Атман есть возвышенная над всем познаваемым и всяким познанием тишина, о которой прилично лишь одно глубокое молчание.¹³⁶⁶

III. Брама-Атман в его отношении к мiру, в связи с вопросом о призрачности мipa (Майя)

Признаки основной, агностико-пантеистической точки зрения Упанишад, как видим, совершенно ясны и не подлежать спору. Но бесспорный со стороны принципиальной, агностический пантеизм Упанишад очень двусмыслен, особенно в вопросе об отношении Брамы-Атмана к мiру, по своему выражению, по своей неустойчивой формуле и, если мы захотим опираться только на формулу, на букву, то можем придать изложению теологии браманизма такую окраску, при которой она будет очень мало отличаться от теистической.¹³⁶⁷ Но конечно такое изложение совпадая с буквою текстов, вовсе не будет выражать их подлинного смысла. Чтобы достигнуть согласия и в этом последнем отношении, чтобы достигнуть верности изложения принципу и духу Упанишад, – а ведь это только и имеет для нас существенное значение, – мы должны с самого начала отыскать в стоящем у нас теперь на очереди вопросе такую точку зрения, которая сразу же ставила бы нас в надлежащую перспективу, выделяя существенное и принципиальное от случайного и второстепенного.

—47—

На такую именно точку зрения в вопросе об отношении Брамы-Атмана к мiру ставит нас надлежащее понимание браманистической Майи, понятие которой, как известно, вообще имеет громадное значение в составе основоположений браманизма.

Что такое Майя, – как возникло в браманизме учение о ней и каков его подлинный смысл?

Слово Майя, – первоначальное значение его волшебное искусство, представляющее несуществующее существующим, – является в Упанишадах сравнительно поздно.¹³⁶⁸ Но понятие Майи так же древне, как и понятие, с которым оно связано настолько тесно, что может быть рассматриваема, как его обратная сторона, – как понятие Брамы-Атмана. В самом деле, если все есть Атман (или Брама-Атман), который, как единственная реальность, как «реальность реальностей», существует во всем и есть все во всем, то ясно, что это все отличается от него лишь номинально, есть именно лишь призрак подлинной реальности Брамы-Атмана, – именно обман какого-то таинственного волшебника, обольщение подобное тому неотступному очарованию, которое искушает одинокого отшельника в образе обольстительной баядерки… Этого, то есть того, что мы называем мiром, – в сущности совсем нет. Так называемый внешний мiр, со всеми его явлениями, есть не что иное, как искры, разлетающиеся от куска раскаленного железа, по которому бьют молотом, или, по другому сравнению, – не что иное, как тот, совсем не существующий в действительности, огненный круг, который нам видится, если быстро вращать в воздухе до огня раскаленный предмет.¹³⁶⁹ Все это не Атман, не «суть» вещи, не самость ее, но нечто поверхностное, периферическое, какое-то призрачное, иллюзорное ее окружение и весь мiр есть лишь смена, калейдоскоп таких призрачных явлений. Доколе в индийском сознании понятие Атмана имело ограниченный и условный смысл, прилагалось лишь к той или этой отдельной вещи, – до той поры для него еще оставалась возможность, признав, что явление (феноменальная сторона)

—48—

вещи не выражает ее «сути», ее Атмана, искать объяснения для этого призрачного явления в другой вещи, которая могла быть и реальною. Но коль скоро понятие Атмана получило всеобщее или универсальное значение, было перенесено на все вещи, то уже сделалось невозможным призрачность одной объяснять реальностью другой и пришлось объявить призрачным весь мiр, в котором реальным признавался лишь этот верховный Атман, множественность же вещей, – люди, боги, силы природы, все вообще мiры, – естественно оказывались лишенными собственной «сути» (=Атмана), «простым именем» и, вследствие этого, по неизбежной логической необходимости, мiр сам собою ниспадал на ступень Майи, всецелой и безусловной. Мiра совсем нет в смысле реальности, а есть только его невольный и необходимый призрак, роковая и обольстительная Майя: таков тезис пантеистического акосмизма, насквозь проникающего браманизм.¹³⁷⁰

В понятии Майи, чтобы отчетливо мыслить его содержание, следует различать два момента: субъективно-психологический и объективно-метафизический.

«С субъективной точки зрения», – пишет Гартман, превосходно разъясняющий эту сторону дела, – «Майя есть продукт недостаточного познания и заблуждения. То, что я собственно вижу, есть Брама. Если бы у меня было истинное познание, то я знали бы, что ничего другого, кроме Брамы, я не вижу: следовательно, зависит всецело от моей субъективной недостаточности, от моего относительного неведения, если я Браму вижу не как Браму. Но я вижу его не только не как Браму, но вижу его, как отца, жену, ребенка, животное, растение, камень и т.д. Это свидетельствует о том, что во мне владычествует не только неведение, но и смешение, – положительное заблуждение. Когда я, возвращаясь в потемках домой, вижу на своей дороге предмет, которого не могу узнать, то это просто

—49—

неведение (незнание – Unwisseheit). Но когда я пугаюсь предмета, положим считая веревку за змею, тогда это – положительное заблуждение, возникающее вследствие смешения. Подобным же образом, из неведения и смешения, ткется около нашего духовного глаза и покрывало Майи. И сила Майи так велика, что для непосредственного созерцания смешение продолжает существовать даже и после того, как мышление возвысилось над лежащим в его основе неведением. Когда человек несведущий смотрит на обманчивую игру фокусника, то он принимает за действительность производимый им, его фокусами, обман. Человеке сведущий, хотя и понимает, что здесь лишь простая видимость, призрак, которому нет соответствия в действительности, но, несмотря на это, и он не может своими глазами, чувственно проникнуть в обмане зрения со стороны искусного фокусника. Однако, все же есть различие, становятся ли жертвою такого обмана одни только внешние чувства или вместе и чувства, и ум: тогда как человек невежественный боится фокусника, как волшебника, – человек образованный присутствует на представлении фокусника спокойно и с улыбкой, потому что понимает, что это не больше, как обман зрения. Так и брамин смотрит на мiр, как на обманчивое явление, лишенное реальности, хотя и не может противостоять этой чувственной иллюзии. И все же чрез это он достигает, по меньшей мере, того, что духом своим остается спокоен пред иллюзорными процессами и изменчивыми явлениями этого призрачного мiра.¹³⁷¹

Итак, Майя есть, во-первых, продукт неведения и ошибок мысли со стороны индивидуальной души (индивидуальных душ). Однако, ведь мы знаем, что ограниченный, индивидуальный атман, в системе браманизма (Упанишад), есть, в сущности, то же, что и верховный Атман. Таким образом, чтобы объяснить: эти роковые ошибки неведения со стороны индивидуальных атманов, мы необходимо должны перейти с субъективно-психологической на объективно-метафизическую точку зрения и, искать источ-

—50—

ника Майи в самом верховном Брам-Атман. Как он, в индивидуальных атманах, подпадает иллюзиям Майи? Говоря иначе, как возникает Майя не в смысле субъективного призрака, живущего в человеческом сознании, но в смысле объективного, хотя и неистинного, призрачного, аспекта Брамы-Атмана, в смысле отрешения его самого от своей истинной-сверхсознательной жизни и погружения в мечтательно-сноподобную жизнь Майи?

Здесь, в «эволюции» браманистического учения об объективной Майе, мы имеем пред собою характерную иллюстрацию одного из основных законов, определяющих движение историко-религиозного процесса, – того именно закона, согласно которому религиозно-теоретические представления и лежащие в их основе верования народа сменяются под влиянием смены его практических идеалов, под влиянием его понимания и оценки жизни, в свою очередь определяемых наличною действительностью, фактом жизни. Когда индийский народ, едва вышедший из своей первородины, в которой протекла духовная жизнь его светлого идиллического детства, еще хранил, по крайней мере в своем воспоминании, если не в живом настроении, отзвуки и отголоски своего первоначального оптимизма, – жизнь для него была благом и, если Божество (Праджапати или, позднее, Брама), желая существам этого блага (блага жизни), «приносит себя в жертву всему живущему», рождает его в себе и из себя, то религиозное сознание индийцев чтить свое божество между прочим и за этот, высокий и самоотверженный мотив постановки мiра: пусть мiр призрак (Майя признается и на этой ступени), но это призрак благодетельный. Напротив, когда, с течением времени, по мере углубления индийцев в негостеприимную долину Ганга, по мере усложнения и ухудшения внешних культурно- социальных условий быта, – когда, под влиянием этих перемен, былые оптимистические мотивы и настроения стали сменяться все более и более пессимистическими, когда жизнь стала пониматься уже не как величайшее из благ, но как величайшее зло и источник всяких зол, – тогда и постановка Брамою-Атманом Майи естественно стала рассматриваться уже не как самоотверженная жертва Брамы-Атмана на благо людей, но как

—51—

его ошибка, первородный грех, совершенный им в следствие обольщения, – со стороны кого? Со стороны Майи.

И этот ответ до некоторой степени успокаивал браманиста. В самом деле, если бы постановка дурной действительности была собственным и самопроизвольным делом Брамы-Атмана, тогда для индийца не было бы уже никакой надежды хоть когда-либо освободиться от зла и страданий, найти «искупление» от них в Браме-Атмане, ибо он был бы радикально и неисправимо зложелателен. Но если сам он случайно и ошибкой, под влиянием обольщений со стороны коварной Майи, пришел к постановке этой печальной иллюзии, этого злотворного призрака действительности, тогда возможность «искупления» и «спасения» от зла и страданий этой жизни, очевидно, не исключена: Брама-Атман может, наконец, отстранить от своих очей и желаний этот кошмар, навеянный на него Майею.

Таким образом, Майя, в объективном смысле, есть не что иное, как олицетворенная прихотливою фантазией индийца догадка его наивной мысли относительно причины недолжной, с его точки зрения, постановки Брамою-Атманом этого мiра, полного зла и страданий. Индийское религиозное сознание, как умело, извинило, оправдало свое божество за невольно, под влиянием обольщения, совершенное им дурное дело. За его роковой трех, – сняв с него часть вины и переместив ее на другое, богоподобное существо. А услужливая фантазия, уже раньше олицетворившая это существо в образе Майи, позднее возвело ее на степень существа почти равного Браме-Атману и, следовательно, вполне ответственного, сделав из Майи супругу Брамы, которая-де возжгла в нем желание породить мiр.¹³⁷²

Браманистическое учение о Майе принципиально уже предрешает вопрос об отношении Брамы-Атмана к мiру: собственно говоря, никакого отношения между Брамою-Атманом и мiром, с точки зрения последовательного браманизма, нет и быть не может, ибо между ними в браманизме признается полное тожество и, если Упанишады, следуя своему обыкновенно в одной стереотипной фор-

—52—

муле¹³⁷³ связывают понятие о трехосновной или трехчастной форме отношения Брамы-Атмана к мiру, – об отношениях: творчества, сохранения и уничтожения мiра, – то это, как сейчас увидим, есть не что иное, как бессознательная аккомодация по существу идеалистической философии Упанишад к наивно-реалистическому мiропониманию и, следовательно, словесная измена браманизма своему основному пантеистическо-идеалистическому принципу.

Рассмотрим каждый из терминов этой классической формулы отдельно.

Слово, употребляемое в Упанишадах для обозначения понятия о творении (srishti), означает собственно: освобождение, испускание, излияние и т.д.¹³⁷⁴ В Браманах, как мы уже видели выше, понятие творения сводится к понятию расширения (Праджапати, Брамы), распростирания и, затем, умножения («захотел умножиться»). То же в сущности и в Упанишадах. Брама-Атман «расширяется», «распростирается» сначала в мiр неорганический, – выбрасывает его из себя, как пламя искры, ткет, как паук паутину, являясь во всём всем. Порядок «расширения» или раскрытия Брамы-Атмана в мiр, в различных Упанишадах, изображается различно: то, как и Браманах, все выводится из воды, то, – чаще встречаемая редакция, – из эфира (порядок возникновения стихий: эфир, ветер, огонь, вода, земля.¹³⁷⁵ Но общая схема повсюду остается одна и та же: повсюду расширение, распространение и т.д., причем Брама-Атман, распускаясь в «сотворенном» таким образом неорганическом мiре, сообщает его составу совершеннейшую однородность: стихии различаются только in abstracto, но в конкретной действительности они повсюду даны в смешении (примитивная химия Упанишад различает стихии трёхосновные или трехсоставные и пятиосновные или пятисоставные, выражая, подобно современной хи-

—53—

мии, состав стихий своего рода формулами.¹³⁷⁶ Раз «создан» мiр неорганический, принимающий согласно обще-мифологической традиции, удержанной и в Упанишадах, форму яйца, начинается «творение» мiра органического: яйцо раскалывается и из него (опять-таки различными способами) является «первородный» (Браман в мужск. род.), который «умножаясь», дает бытие различным порядкам органических существ, рождающихся: живыми, из яйца и от ростков.¹³⁷⁷ Специальный миф, очень наивный и грубый, рассказывает о том, как первоначально безразличный, в отношении к полу, Брама-Атман раздвоился на мужчину и женщину и как последняя, убегая от первого, принимает форму различных животных, до муравья включительно, тем самым давая им бытие, пока, наконец, не отливается в ту, наиболее совершенную форму, в какой она существует теперь.¹³⁷⁸ Словом, повсюду и на

—54—

всем видна печать фантастики, иногда самой прихотливой и необузданной, в которой решительно тонут и теряются принципиальные положения идеалистического пантеизма. И все же, если, мы не будем относится к этой калейдоскопической смене прихотливых и иногда чудовищных образов пассивно, но будем истолковывать и группировать их в смысле основных и ясно выраженных начал философии Упанишад, то мы поймем, что вся эта словесная оболочка создана именно лишь «бессознательною аккомодацией» авторов Упанишад в отношении к традиционно реалистическому мiровоззрению: мысли о «творении», в собственном и строгом смысле, нет места там, где утверждается, как это несомненно утверждается в Упаниша-

—55—

дах, что между божеством и мiром существует полное торжество.¹³⁷⁹

—56—

Перейдем к уяснению понятия о Браме-Атмане, как сохранителе и управителе мiра.

Если мы соберем и сопоставим важнейшие из относящихся к области только что поставленного вопроса тексты Упанишад, то получим понятие о Браме-Атмане, как едином, все связующем и непреложно-необходимо детерминирующем, начале мiровых явлений, понимаемом то чисто внешним образом, то более глубоким и внутренним. Брама-Атман, по определению Упанишад, есть нить, связывающая явления в одно целое, как перлы в ожерелье.¹³⁸⁰ Это – дерево, обнимающее и покрывающее собою весь мiр, причем его ветви не только простираются вверх, но идут и вниз и, углубляясь в землю, дают как бы новые деревья, которые, однако, в сущности суть лишь отростки одного и все того же.¹³⁸¹ Он проникает землю, а чрез нее и все живущее, как душа свое тело, являясь внутренним направителем всего совершающегося существующего, и живущего.¹³⁸² К нему стремятся и ему повинуются все существа; «Жажда-его», «Стремление-к-нему», – вот имя его.¹³⁸³ Его велением стоит и держится все существующее¹³⁸⁴, он же и определяет все

—57—

своими неизменными законами.¹³⁸⁵ Словом, именно он, верховный Брама-Атман, как душа мiра и отдельных существ, сообразно «делам» их, непрестанно вселяясь все в новые и новые существа, во всех них действует, все их сохраняет и направляет.¹³⁸⁶

Наконец, последнее определение Брамы-Атмана в его отношении к мiру, есть понятие о нем, как разрушителе и конце мiра. Это учете, в сущности, есть не что иное, как сдедствие или другая сторона учения о «творении» мiра: творец мiра может, конечно, и имеет право и уничтожать его. Поэтому, Брама-Атман, не только изводит из себя вещи мiра, «как паук паутину», но, по определенному выражению текстов, опять-таки «как паук паутин» и снова вбирает их в себя¹³⁸⁷: «все, что он сотворил, он определил и поглотить и, так как он все поглощает (аd); то он есть Aditi, бесконечность».¹³⁸⁸ Но поглощая отдельные вещи, он может поглотить, снова возвратить в себя и весь мiр, – он есть, следовательно, Tajjalan¹³⁸⁹: в нем, как пена в океане, исчезает все.¹³⁹⁰

—58—

Такое учение было, говорим, естественным дополнением к своеобразному учению Упанишад о «творении» мiра (в смысле «изведения из себя», «принесения себя в вещах в жертву им» и т.д.). Однако, ясное и логичное само по себе, это учение возбуждает недоумения, если мы станем рассматривать его рядом с другим, которое так же существенно для Упанишад, – с учением о душепереселении. В самом деле, ведь существа, по этому верованию, не исчезают бесследно и совершенно, но существуют бесконечно, переменяя лишь форму своего, существования. Как же согласить оба эти учения, между которыми очевидная несогласованность, если не прямое противоречие (совершенный конец, полное уничтожение и – нет конца, бесконечное перерождение)? Выходят ли Упанишады из этого затруднения?

Выходят, – дополняя эти две гипотезы для того, чтобы снять несогласованность между ними, третьей, – учением в повторном или периодическом «творении» и уничтожении мiров: время от времени Брама-Атман вбирает в себя мiр и вей существа с ним, чтобы затем, по истечении известного времени (каlра), снова извести их из себя, сообразно тем «делам» существ, которые они совершили в предшествующей период существования. Таким образом, существа и самые мiры вместе и вечны и неевечны.¹³⁹¹

Сделав эти предварительные пояснения, бросим теперь, с точки зрения браманизма, общий взгляд на вопрос об отношении Брамы-Атмана к мiру.

Мiр есть призрак, яркий и обольстительный, как носящаяся в вихре танца баядерка, но вместе и полный неистощимых страданий и зол. «Создавая» его, Брама-Атман делает не добро, но величайшее зло и потому его делает, что сам подпадает «искушению», олицетворенному позднейшею фантазией браманистов в образе Майи (супруги Брамы-Атмана). Погружаясь в мiр, Брйма-Атман как бы спит, – тяжелым, кошмарным и давящим, сном. В низшем, элементарнейшем своем космическом аспекте, как стихийная основа материального мiра, он спит так глубоко, что совсем, даже и смутно, не чувствует, что спит. Но, по мере того, как эта слепая стихийно-матери-

—59—

альная основа мiра расчленяется (дифференцируется), пройдя чрез неорганическую природу, в органические существа, и достигает, наконец, сознательности в человеке, – Брама-Атман медленно и тяжело пробуждается от своего сна и кошмара. Взором всех видящих существ, слухом всех слышащих и чувством всех чувствующих, – ибо зрение, слух, всякое вообще чувство и самое сознание Брамы-Атмана, как мы говорили выше, есть не что иное, как собирательное чувство и сознание, слагающееся из частичных сознаний отдельных существ мiра, – взором других существ он видит, слышит, чувствует и сознает все то зло, какое изливается в мiр живых существ, а чрез них и в него самого. И вот Брама, как первородный (Браман – в муск. роде), как олицетворенная душа мiра, частично живущая в единичных, человеческих и всех других, душах, чувствует в себе жажду «спасения» от этого кошмара, – для себя и для самого верховного Брамы (Браман в средн. р., – безличное абсолютное). И тогда кошмар исчезает и все живущее, весь мiр, со всем, что в нем, возвращается в лоно пробуждающегося Брамы… Это, однако, не окончательное пробуждение: за ним опять обольщение, опять погружение в сон кошмарной мiровой жизни и т.д., без конца. Без начала и конца, в пространстве и времени, мiры возникают и гаснут, потому что Брама-Атман то погружается в тяжкую дремоту, объятый истомой сладкого искушения, то снова на время пробуждается. И в этом, с точки зрения браманизма, состоит мiровой процесс.

Алексей Введенский

—60—

IV.

Обозревая все вышеизложенное нами, мы найдем, что вся философия Ницше, не смотря на свою афористичность и отсутствие системы, имеет одну тенденцию, одну цель – доказать необходимость явления на земле сверхчеловека. Его крайнее недовольство современною культурой и общим социальным строем, его речи о господской и рабской морали; его критика альтруизма, ведущего, по его мнению, к измельчанию и вырождению человеческой природы; его мечты о создании аристократического племени, имеющего главною и единственною своею целью улучшение и образование высшего типа человеческой природы, – все это направлено к тому, чтобы доказать и выяснить необходимость высшего идеала, какой должно иметь в виду настоящее и грядущее человечество, – это образ – сверхчеловека. – Но что такое, этот сверхчеловек? Должно заметить, что для представления сверхчеловека в каком-нибудь реальном образе философия Ницше не дает нам ничего. Ибо что могут сказать нам такие выражения: «Я хочу показать людям смысл их бытия; смысл есть сверхчеловек, молния из темной тучи человека» (Так. гов. Зар. стр. 16). Не много говорит и следующее: «Я научу вас познавать сверхчеловека. Человек есть нечто, что должно быть побеждено"… «Что такое обезьяна для человека? Посмешище, или мучительный позор! И тем же самым должен быть чело-

—61—

век для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором… Сверхчеловек есть разум земли. Да скажет ваша воля: пусть Сверхчеловек будет разумом земли» (ibid. стр. 6–7). Но чтобы иметь более ясное представление о сверхчеловеке, мы воспользуемся обычным способом заключения: от производителей мы заключим к произведению, от дерева к его плодам, от родителей – к их детищу, от лиц особенных, гениальных, необыкновенных – к сверхчеловеку, который является их детищем, результатом их деятельности. Ведь этот род субъектов – тоже в своем роде – «сверхчеловеке», – они по своим нравственным убеждениям и своей практической деятельности должны стоять «по ту сторону добра и зла» и оказаться выше всего того, что выработано прошлой и современной культурой. Итак, что же такое сверхчеловек по типу своих отцов?

Это есть существо, стоящее вне всякого нравственного порядка, по «ту сторону добра и зла», самодовлеющее и потому не связанное никакими законами и обязанностями. Сверхчеловек действует на основании одних только собственных побуждений и инстинктов и повинуется велениям своей широкой натуры, все направляя к единому основному своему влечению – «жажде власти». При этом он не пренебрегает никакими средствами для удовлетворения своей необузданной натуры, не знающей покоя и довольства, и потому ищущей всевозможных препятствий и великих подвигов на поприще добра и зла. Он не щадит в известных случаях ни себя, ни своих ближних, в отношениях к которым он руководствуется не столько любовью, сколько ненасытною злобою, и которые для него существуют в качестве материала, необходимого для достижения его великих целей. Таков приблизительно образ сверхчеловека Ницше. Нужно, впрочем, дополнить, что Ницше не лишает своих избранников способности к добру, но последнее является у него не результатом сознания долга и усиленной борьбы с вражескими началами плоти и духа, но выливается как бы само собою, непроизвольно, инстинктивно. И все же господствующим началом признается зло, – к нему направлены симпатии Заратустры, – на него возлагается все его упование. «Человек зол», так

—62—

говорили мне в утешение все мудрейшие. Ах, если бы это было еще правдой! Ибо зло есть лучшая сила человека. «Человек должен стать и лучше, и злее», так учу я. Злейшее нужно для лучшего в сверхчеловеке: – Хорошо было для проповедника маленьких людей, что он страдал и нес на себе человеческий грех. Я же радуюсь великому греху, как своему величайшему утешителю" (Так говор. Зарат. стр. 816).

Подобно всему, происходящему под луною, образ «Сверхчеловека», каким он выясняется нам у Ницше в своих конечных чертах, не блещет новизной. Он есть отрицатель и противник как личной нравственности, заключающейся в укрощении влечений низшей природы человека, так и деятельности, основанной на любви и самоотвержении в интересах своих ближних. Но образ этого злого начала издревле предносился сознанию человечества. Ариман у Персов, Шива у Индусов, сатана по иудейским и христианским понятиям – все это образы одного и того же злого начала, неукротимого, неудержимо действующего против всякого проявления добра и положившего своею целью конечное его истребление, не гнушающегося при этом никакими средствами для достижения этой цели.

Если мы из сферы религиозной перейдем в область нашей обыденной жизни, то и здесь мы найдем типы, если не всецело, то теми или иными своими сторонами напоминающие нам образ «сверхчеловека». Сам Ницше указывает на Цезаря Борджиа и Наполеона, как на ярких представителей того высшего, идеального типа – человека, какой предносился его воображению. Но и помимо этих, указанных им, исторических личностей, мы всюду – и в государственной, и общественной, и даже семейной жизни – найдем многих, хотя и не вполне совершенных представителей ницшенского идеала, действующих в известных отношениях «сверхчеловечески». Обратимся, напр., к своей собственной отечественной истории. Кто эти Пугачевы, и Стеньки Разины, и все прочее подобные им, делающие вызов существующему порядку вещей, находя его ненормальными и пытающиеся достигнуть воображаемого ими идеального строя нелегальными средствами, отрицая всякого рода законные стеснения и полагая в основу своей деятельно-

—63—

сти автономно своей воли? Это – своего рода «сверхчеловеки». Они правда не отрицают существования добра и зла и не делают бешенного полета по «ту их сторону», но они не прочь понимать эти добро и зло по-своему, т.е. так, как это удобно будете им для оправдания своих вожделений и поставленных ими для себя целей. Они «несть яко же прочие человецы»; они стоят выше обыкновенных понятий о законном и незаконном, добром и злом, и во имя того, что они чувствуют большее превосходство своих воззрений, они и действуют «сверхчеловечески», прибегая к средствам, каких никакая мораль и никакие законы оправдать не могут. Но они стоят выше закона, – они – «сверхчеловеки».

Вспомним, затем, мимошедшую темную, жестокую эпоху крепостного права и типы, какие произрастали на этой почве, мрачные типы субъектов, бесконтрольно царивших в своем уголке над сотнями и даже тысячами человеческих душ, имевших право жизни и смерти, низведших их до предметов купли и продажи и распоряжавшихся их душою и телом по своему усмотрению. Миллионы разумных существ были унижены до состояния бессловесных тварей для того, чтобы на хребтах их было построено благополучие сословия, члены которого, по крайней мере, в большинстве своем, в отношении к своим крепостным заявили себя людьми особой высшей породы, «сверхчеловеками».

Знаком этот тип и нашей изящной литературе. Достоевский, еще ранее Ницше, вывел героев, которые проповедуют ту же теорию нравственности. По справедливому замечанию одного нашего критика «сам Ницше, весь облик его является как бы осуществлением следующего предположения, можно сказать, пророчества, того безыменного «парадоксалиста», от лица которого ведутся «Записки из подполья"». «Я нисколько не удивляюсь, если вдруг, ни с того, ни с сего, среди всеобщего будущего благоразумия, возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажете нам всем: «а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного раза ногой, прахом, единственно с тою целью,

—64—

чтобы нам опять по своей глупой воле пожить». Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последователей найдет… И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотения? Человеку надо только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела» (Н.К. Михайловского. Литературн. воспоминания т. II. стр. 463). Иван Карамазов почти буквально предваряет новую заповедь Ницше, что следует любит не ближнего, а дальнего, хотя у того и другого это вытекало из разных оснований: «Я никогда не мог понять, говорил Иван Карамазов, как можно любить своих ближних. Именно ближних, по-моему, и невозможно любить, а разве только дальних». (Достоевск. изд. Маркса. 1895 г. № 11, стр. 280).

Но особенно близко напоминает идеи Ницше Раскольников в «Преступлении и наказании» своей теорией о разделении людей на «необыкновенных и обыкновенных». Здесь означенный герой развивает мысль, «что человек «необыкновенный» имеет право разрешить своей совести перешагнуть чрез иные препятствия, и единственно в том только случае, если исполнение его идеи (иногда спасительной, может быть, для всего человечества) того потребует». По мнению героя, «если бы Кеплеровы и Ньютоновы открытия, вследствие каких-нибудь комбинаций, никоим образом не могли бы стать известными людям иначе, как с пожертвованием жизни одного, десяти, ста и так далее человек, мешавших бы этому открытию, или ставших бы на пути как препятствие, то Ньютон имел бы право, и даже был бы… обязан устранить этих десять, или сто человек, чтобы сделать известными свои открытия всему человечеству«… Люди же «обыкновенные», по теории Раскольникова, составляют, так сказать, материал, служащий единственно для зарождения себе подобных… Это люди консервативные, чинные, живут в послушании и любят быть послушными, потому что это их назначение, и тут решительно нет ничего для них унизительного. Второй разряд (т.е. люди «необыкновенные»), все преступают закон, разрушители, или склонны к тому, судя по

—65—

способностям. Преступления этих людей, разумеется, относительны и многоразличны: большею частью они требуют, в весьма разнообразных заявлениях, разрушения настоящего во имя лучшего будущего. Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и чрез труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь, – смотря, впрочем, по идее и по размерам ее»… (Достоевск. изд. Маркса. 1895 г. № 9 стр. 256–257). Разве подобные рассуждения выведенного героя не являются чуть не буквальным предвосхищением идей Ницше? Несомненно, последний подписался бы под ними обеими руками.

Мы не станем раскрывать литературных типов Островского из его «темного царства». Мы только упомянем о них для полноты картины, чтобы показать, что и в ограниченной сфере семейной жизни могут являться также своего рода «сверхчеловеки» в лице разного рода Тит-Титычей, дающих по временам широкий простор своим диким инстинктам.¹³⁹³

Итак, повторим, образ «сверхчеловека» Ницше не нов. И в жизни, и в литературе, независимо от философии Ницше, всегда на всех поприщах существовали своего рода «сверхчеловеки», которые следовали лозунгу «все позволено». Этот образ только еще не был возведен в теорию, принцип, не был философски обоснован. Последнее сделал Ницше. В этом именно и заключается наркоз философии Ницше, способный одурманить его последователей и лишить их способности – различать доброе и злое, – привить, так сказать, нравственный дальтонизм.

Но переходя к более близкому рассмотрению и оценке философии Ницше и его «сверхчеловека», прежде всего спросим, возможно ли такая оценка? Ведь для того, чтобы беспристрастно судить о Ницше, нам нужно вместе с ним сделать своего рода salto mortale, поднять себя на

—66—

головокружительную высоту, стать (легко сказать!..) по «ту сторону добра и зла». По-видимому, такого полета не вынес и сам Ницше, поплатившись за свою смелость потерей сознательной жизни. Но действительно ли философия Ницше зовет нас на такие невозможные высоты? Припомним, как глумился Ницше над «мечтающими о другом мiре» и прислушаемся еще раз к речам его Заратустры: «Мое я научило, меня новой гордости, которой я учу людей: не зарывать более голову в песок небесных дел, а носить ее свободно, как принадлежащую земле и создающую смысл земли». Следовательно, мысль Заратустры, а с ним и самого Ницше витает не так высоко и далеко, как это может показаться на первый взгляд, и его приглашение, обращенное к философу, стать «по ту сторону добра и зла» имеет какой-нибудь особый смысл. Если далее мы припомним себе образ «сверхчеловека», этот идеал, к которому должна стремиться, по мнению Ницше, лучшая часть человечества, то мы найдем, что этот образ не стоит на какой-либо недосягаемой высоте, – напротив он недалек от каждого из нас, и чтобы найти его, а вместе с тем и стать «по ту сторону добра и зла», нам не придется делать каких-нибудь усилий и невероятных скачков. Для этого нужно только повернуться спиной ко всей прошлой и настоящей культуре и лежащим в ее основе существующим нравственным понятиям, извратить свой фокус зрения, и то, чтὸ стояло прямо, повернуть ногами вверх, – и мы очутимся «по ту сторону добра и зла». Девятнадцать слишком веков звучала между людьми эта заповедь: «возлюби ближняго твоего». Но по учению Заратустры следует любить только дальнего. По отношению же к ближнему, вопреки ходячим заповедям: не убий, не прелюбодействуй, не воруй и т.д. можно и даже должно делать и то, и другое, и третье, если желает этого твоя воля, или если это открывает путь к «сверхчеловеку». Признано, что преступники – народ вредный и являются врагами нравственного прогресса. Ницше напротив поет им гимн за богатство и ценность таящейся в них энергии. Итак, по своему содержанию, идеал «сверхчеловека» вовсе не возвышается над пределами нашей грешной земли, но всецело получает его из последней. Поэтому, чтобы ближе

—67—

рассмотреть его, нам нечего бояться каких-либо невероятных заоблачных экскурсий, – мы можем достигнуть своей цели, так сказать, не двигаясь с своего места, вооружившись для более ясного рассмотрения внутреннего облика «сверхчеловека» простыми обыкновенными очками.

Итак, всмотримся во внутреннее содержание «сверхчеловека». Прежде всего нам бросается в глаза ограниченность той области; где возможно применение этого нравственного идеала. Он назначен не для всех людей, а только для некоторых, и достигнуть его могут не все, а только избранные. Остальные являются только в качестве крепостных, простых рабов, существующих лишь в роли необходимого материала для господ, но самих по себе, совершенно неспособных быть носителями идеи «сверхчеловека». Беспристрастный наблюдатель, старающийся вникнуть и разгадать смысл этой картины мiрового порядка, не может остаться довольным ею. Многое множество разумных: существ, носящих в себе образ и подобие человека, остаются, так сказать, «во тьме и сени смертней», и нет для них возможности проникнуть из своего ничтожества; царство «сверхчеловека» остается для них всегда закрытым. Такое неравномерное распределение духовных благ, причастия которых удостаиваются весьма немногие избранные, оскорбляет наше нравственное чувство. И уже с этой стороны христианское мiровоззрение и учете о спасении человека поражает своею широтою в сравнении с философией Ницше, в которой означенный аристократизм составляет ее корень, центральный пункт. По христианскому учению, Спаситель сходил на землю, чтобы обновить человечество во всем его объеме, во всей полноте его членов, не для сильных только и крепких духом, но больше всего я главным образом для слабых и немощных. «Знайте, говорил Христос Своим ученикам, что Сын человеческий пришел не праведников, но грешников призвать к покаянию». Поэтому и проповедь Его была обращена прежде всего ко всем труждающимся и обременным, которых. Он наипаче хотел успокоить. Потому и двери царствия Божия отворены для всех верующих, которые поэтому во всей своей совокупности пригла-

—68—

шаются быть причастниками благ, принадлежащих этому царствию. В своей первосвященнической молитве Христос молился не за избранных только учеников Своих, но и о всех верующих в него: не о них только молю, но и о верующих в Меня, по слову их: да будут есть едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так они да будут в нас едино (Ин.17:20–21). Правда, не все следуют божественному призыву, и не все поэтому делаются членами царства Христова. Но это уже зависит от доброй воли самих призываемых. В притче о званых на вечерю (Лк.14:15–24), под которою именно и разумеется царство Христа с его духовными благами, Спаситель и выразил ту мысль, что приглашение на вечерю было обращено ко всем людям, – посланный раб ищет их по «улицам и переулкам города», «по дорогам и изгородям», – но это приглашение принимают только некоторые, а большинство отказывается по различным причинам. Поэтому и заканчивается эта притча такими словами Христа: много званных, но мало избранных. Отсутствие на вечери является в этом случае исключительно результатом собственного произволения отсутствующих. По философии же Ницше, великое множество разумных существ являются исключенными из царства «сверхчеловека» не по своей вине, но по воле какого-то рока, осудившего их на вечную кабалу. Подобный идеал способен не бодрить и вдохновлять человека на подвиги, а напротив угнетать, принижать и лишать всякой способности к какой-либо производительной деятельности. Ведь никто не может знать, – принадлежит ли он к числу избранных, предназначенных судьбой воплотить в себе идею «сверхчеловека», или напротив ему суждено играть постыдную роль раба у избранников мiра сего. Подобный вопрос можно решать только на основании самоощущения, самооценки, – но кому же не известно, как ошибочен бывает этот критерий? Кто не знает, как нередко глупый воображает себя умным и ординарным во всех отношениях человек мнит о себе как о гении, способном обновить мiр новым словом? Порфирий Петрович у Достоевского, судебный следователь, ловивший Раскольникова на его теории о «необыкновенных и обыкновенных» людях, справедливо заметил ему: «чем же бы от-

—69—

личить этих необыкновенных-то от обыкновенных? При рождении что ли знаки такие есть? Я в том смысле, что тут надо бы поболее точности, так сказать, более наружной определенности: извините во мне естественное беспокойство практического и благонамеренного человека, но нельзя ли тут одежду особую завести, носить что-нибудь, клеймы там, что ли, какие?… Потому, согласитесь, если произойдет путаница, и один из одного разряда вообразит, что он принадлежит к другому разряду, и начнет «устранять все препятствия», как вы весьма счастливо выразились, так ведь тут«… Раскольников как будто удовлетворил беспокойного Порфирия некоторыми соображениями, что тут «нечего и беспокоиться, потому что она (люди обыкновенные) далеко никогда не шагают. За увлечение, конечно, их можно иногда бы и посечь, чтобы напомнить им свое место, но не более; тут и исполнителя даже не надо; они сами себя посекут, потому что очень благонравны: иные друг дружке эту услугу оказывают, а другие собственноручно… Покаяния разные публичные при сем на себя, налагают, – выходит красиво и назидательно»… (Достоевск. изд. Маркс, № 9. стр. 258–259). Но философия Ницше на этот счет не дает никакого разъяснения. Поэтому одних она может нравственно убить мыслью о неизбежности своей судьбы – служит ареною для танца ликующего аристократизма, а другим дать ходули, поднявшись на которые они и на самом деле вообразят себя «сверхчеловеками», им же никакой закон не писан.

V.

Будучи слишком узким по форме своего практического приложения, проникая в жизнь только людей, отмеченных судьбой и выдающихся своею энергией и гениальностью и являясь таким образом идеалом аристократическим, «сверхчеловек» не может и по существу служить в качестве идеала вообще и в частности достигнуть поставленной им самим цели. Как мы знаем, целью деятельности индивидуума, по философии Ницше, должно быть возвышение, усиление и облагорожение человеческой личности, возможно-высокое могущество и великолепие человеческого типа и

—70—

человеческой культуры. На сколько мы можем признать правильною первую половину поставленной цели, на столько же с сомнением должны отнестись ко второй. Ни один христианин не будет отрицать, что цель человеческой деятельности должна состоять в возвышении и облагорожении человеческой личности; согласно общему христианскому идеалу: будьте совершенны, как и Отец ваш небесный совершен есть. Но чтобы это возвышение и облагорожение состояло в возможно высоком могуществе и великолепии человеческого типа, – это должно подлежать большому спору. Какого рода это могущество и великолепие? Если оно будет заключаться во внешней силе, богатству и славе, то мы знаем царя, который был ярким представителем этого типа и которому в указанных отношениях удивлялись его современники. Но этот носитель славы и великолепия, обладавший при этом превосходящею всех мудростью, в конце концов разочаровался во всех этих преимуществах и в назидание всем будущим поколениям оставил внушительный урок, заключающийся в бессмертном изречении суета суетствий всяческая суета. Идеал Ницше не может быть руководящим началом человеческой деятельности уже потому одному, что не заключает в себе признака всеобщности и неоспоримости. Цезарь Борджиа для Ницше может быть представителем могущества и великолепия человеческой природы, но для великого множества других мыслящих людей он есть изверг человеческого рода и может служить ему только укором и позором. Но мы оставим без анализа эти образцы, как говорящие сами за себя, и обратимся к рассмотрению того пути, который по смыслу философии Ницше ведет к возвышению и облагорожению человеческой личности. Как мы видели, путь этот заключается в том, чтобы стать «по ту сторону добра и зла», т.е. повернуться спиной к стадной рабской, альтруистической морали и действовать по началам морали господской. А эта господская мораль заключается, в том, чтобы развязать человеку руки и освободить его от всех пут, стесняющих его свободу и совесть и делающих его рабом разного рода предрассудков, к числу которых принадлежит и евангельская мораль, лежащая в основе современной культуры. В переложении

—71—

на более простой язык, это значит – дать полный простор таящимся в человеке инстинктам и влечениям, чтобы ничто не препятствовало раскрытию тех возможностей, которыми так богата человеческая природа. Это составляет главное условие для достижения основной цели – развития и возвышения человека в сверхчеловека. Положим, его «сверхчеловек» не особенно высокого полета и вмещается в рамки Цезаря Борджиа и Наполеона. Но и для достижения этого невысокого идеала едва ли будут достаточны и пригодны средства, рекомендуемые нашим философом. Чтобы вполне достигнуть какой-нибудь намеченной цели, требуется единство направления душевных сил и значительный запас их, так как при их раздробленности, они парализуют одна другую и намеченная цель не достигается. Ницше же предписывает людям такие рецепты, которые, при их употреблении, производят душевный разлад, своего рода паралич. Он проповедует безграничную свободу, в силу которой человек должен давать полный простор всем своим влечениям, наклонностям и инстинктам, полагая, что только при такой свободе человек и может достигнуть высшего расцвета своей личности. Но когда все эти влечения, наклонности и инстинкты одинаково законны, то что может изображать из себя человек, который должен будет прислушиваться и выполнять всякого рода желания и похотения своего капризного Я? Не будет ли он представлять собою своего рода зверинца, в котором все звери спущены с цепей и с жадностью и ожесточением нападают друг на друга? Что получится в результате этой взаимной грызни? Тут не может быть ничего кроме душевного погрома, нравственного банкротства, при которых не может быть речи ни о какой свободе, – так как в этом случае человек является рабом своих страстей, – ни о достижении какой-либо идеальной цели, – так как душевные силы являются разрозненными и ослабленными. Спущенные звери, поевши друг друга, наконец пожрут и самого хозяина их. Мечтать при таких условиях о каком-либо расцвете человеческой личности, о ее возвышении и облагорожении здесь нет никаких оснований. И ежедневные опыты жизни, и исторические факты показывают, что разнузданность,

—72—

допущенная человеком в проявлении своих влечений и инстинктов, всегда влечет за собою общее расслабление не только душевной, но и телесной жизни. Разве мы не видим ежедневно, что, при такой распущенности воли, в конце концов одерживают победу влечения и инстинкты не высшего порядка, а низшего, не укрепляющие дух и тело человека, но расслабляющие их. Целые исторические нации вырождались и гибли, когда они утрачивали первоначальную простоту и строгость своих нравов и образа жизни. Так пали Греция и Рим. Начиная с Августа, престол последнего занимала целая генерация правителей, которые в смысле философии Ницше практиковали в образе своей жизни полнейшую необузданность своей воли и которые, благодаря только этому, подпали закону нравственного и физического вырождения, конечным выражением которого являлось их слабоумие, или же совершенное безумие.

Впрочем, Ницше не обещает своим последователям покоя и мещанского счастья; нега и довольство – не удел его избранников. Напротив, последними могут быть только люди, готовые на великие подвиги, имеющие наклонность во всем находить препятствия, чтобы преодолевать их, способные жить среди опасностей. «Стройте города, говорит он, у подножия Везувия! посылайте ваши корабли в неисследованные моря!». (М.Б. № 11 стр. 72). «Пусть научатся они, обращается Заратустра к детям, т.е. своим последователям, одиночеству, настойчивости и предусмотрительности. Они должны с упругой стойкостью стоять при море – живые маяки несокрушимой жизни; там, где порывы бури низвергаются в море, где пасти гор пьют воду, там должно стоять каждое из них (детей) на своей дневной страже, для испытания себя и для познания» (Так сказ. Зарат. стр. 155). Но здесь рекомендуются чисто формальный способности души; в них можно влить какое угодно содержание; в эту форму могут одинаково отлиться и св. Антоний Великий и Стенька Разин. Все дело в том – на что будут направлены эта несокрушимость и энергия воли, эта жажда опасностей и подвигов; что лежит в основе всех лишений и трудов, на которые вызывает своих учеников Зоратустра. «Что-то неумолимое и необузданное

—73—

есть во мне», говорит он. «Голод растет из красоты моей: оскорбить хотел бы я тех, кому свечу я, ограбить хотел бы я одаренных мною, – так жажду злобы я. Как принужден отнимать руку тот, кому протянута рука помощи; как приходится медлить водопаду, задержанному в падении своем, – так жажду злобы я» (ibid. 107). «О, звери мои, говорит он в другом месте, только одному доселе учил я, что человеку нужно зло для его же блага, что все, самое злое, есть лучшая сила его и твердый камень для созидающего; что человек должен становиться все лучше и все злее; к древу мучений привязан я не за то, что знаю я, что человек зол, но за то, что кричал я, как никто не кричал еще: «о, как ничтожно зло его! о, как ничтожно даже добро его!». Действительно мiр еще не слыхал подобных песен во славу нравственного зла; он еще не оглашался такими воплями о недостаточной его распространенности. Не удивительно поэтому, если Заратустра поет особенный гимн таким страстям, в которых наиболее рельефно воплощается зло: «сладострастие, властолюбие, себялюбие: вот, говорит он, тройка до сих пор проклинаемая!». Но какую же сам Заратустра дает расценку этим страстям? «Сладострастие: всем ненавистникам тела, одетым в рубище, – их жало и колючки терния, – медленный пламень для черни, на котором сгорает она; но для обладающего волею льва великое сердечное подкрепление и благоговейно сбереженное вино из всех вин; он великий символ счастья для высшего счастья и наивышней надежды… Властолюбие – увлекательно, – оно поднимается к чистым и одиноким, далеко уходящим вверх самодовлеющим вершинам; пылая как любовь, оно рисует пурпурное блаженство на небе земном… Но кто назовет его страстью, если высокое стремится к власти над низшим? Истинно, нет ничего более земного в этом желании, чтобы вышина одинокая не вечно оставалась одинокой и самодовлеющей; чтобы гора спустилась к долине, и горные ветры повеяли в низменностях…». Не менее прославляет Заратустра и себялюбие, «неиспорченное, здоровое самолюбие, истекающее из могучей души». Он гонит от себя все малодушное и трусливое… Достойным презрения кажется ему тот, кто постоянно заботится, взды-

—74—

хает, жалуется. Он презирает всякую мрачную мудрость, постоянно вздыхающую: «все суета!». Он презирает боязливую недоверчивость и того, кто вместо действия прибегает к мольбам… Так вот в чем проявляется эта рекомендуемая философией Ницше жажда опасностей и подвигов, эта неугомонная деятельность: дух зла лежит в основе ее. И если бы действительно нашелся человек, который воплотил бы в себе эти идеи ницшеанства, то не уподобился ли бы он тому духу, которого изобразил наш поэт:

«Я тот, чей взор надежду губит,

Едва надежда расцветет;

Я тот, кого никто не любит,

Но все живущее клянет.

На что пространство мне и годы?

Я бич рабов моих земных,

Я царь познанья и свободы,

Я враг небес, и зло природы.

Итак, путь, рекомендуемый Ницше своим избранникам, не сулит им ничего отрадного: он будет усеян трупами и костями, которые никогда не могут служить основанием нормальной, здоровой, творческой человеческой деятельности. Дух злобы за все время своего существования пока еще не ознаменовал себя ни одним творческим подвигом; его деятельность состояла в разрушении, а не созидании. Демонические натуры, которые развились бы на почве этой деятельности, сварились бы в собственном своем котле, но ничем не послужили бы в интересах развития и облагорожения человеческой природы, и о каком-либо пышном расцвете последней не может быть и речи. Напротив, все говорит за то, что «новые скрижали» Заратустры, как он называет свое учение, привели бы к совершенному вырождению человеческой природы, или же к созданию зверей неукротимых, которые в конце концов перегрызли бы друг друга. В том и другом случае в результате практической деятельности по философии Ницше явился бы не Übermensch, а Niedermensch: человеческая природа, не возвысилась, а унизилась бы.

—75—

VΙ.

Что, же мы скажем теперь о том поношении и хуле, какие бросает Ницше по адресу христианского учения? Что мы скажем, ему на тот главный упрек, что христианское учение, находясь в основе современной европейской культуры, послужило к измельчанию человеческой, природы, да и по существу своему, это учение стадное и есть мораль рабов, а не господ?

Все это, скажем мы, с одной стороны, есть плод по меньшей мере недоразумения и непонимания духа христианского учения, а с другой – представляет собою нечто такое, что не только не может быть поставлено в упрек христианской морали, но служит к ее высшему достоинству и оправданию. Действительно, скажем мы, христианское учение – не господская мораль, но она, и не рабская, так как в царстве Христовом, о котором оно проповедует и которое оно имеет целью водворить между людьми, нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного; но все и во всем Христос (Кол.3:11). Может ли это быть поставлено в вину христианскому учению? Не возвышается ли напротив оно своею широтою и всеобщностью над той философской доктриной, которая ограничивается спасением только некоторых «избранников», а всю остальную часть человечества, составляющую притом огромное большинство его представителей, обрекает на вечную гибель, считая ее не способною принять деятельное участие в осуществлении поставленного идеала? И при этом однако же нельзя с точки зрения Ницше упрекнуть христианское учение, в том, что эта широта и всеобщность его идеала расплывается в безразличное отношение к каждому, что оно проповедует равенство в коммунистическом или социалистическом смысле. Пафос расстояния, на котором так настаивает в своей философии Ницше, сохраняется, если угодно, и в христианском учении, но только в более высоком и широком смысле. Все призываются к спасению, – в этом заключается равенство, проповедуемое христианским учением; но не все по тому же учению спасутся, – не малое количество людей окажутся в числе отверженных, к которым обращено грозное слово Хри-

—76—

ста: идут сии в муку вечную… Но это отвержение совершается в христианстве не в силу какого-то слепого неумолимого рока, но в силу собственного произволения человека. Равным образом в деле спасения не все достигнут одинаковых результатов и потому удостоятся неодинаковой награды, но в мере сил, способностей и заслуг каждого: ина слава солнцу, ина слала луне, ина славя звездам; звезда бо от звезды разнствует во славе, и потому в воскресение, в последний день каждому воздается по делам его. Равенство с одной стороны и индивидуальный особенности и права – с другой здесь строго оберегаются.

Что касается до упрека Ницше в стадности людей, следующих христианскому учению, которое проповедует любовь друг к другу и в следствие, влияний которого, по мнению Ницше, люди жмутся один к другому, то такой упрек может вызвать только недоумение. Сам Ницше проповедует безграничную свободу обнаружения и развития всех коренящихся в природе человеческой инстинктов. Но между последними инстинкт альтруистический занимает первое место. По сознанию многих ученых, он составляет такую необходимую потребность не только человеческой природы, но и всего земнородного, которой только и обязано на земле все живущее сохранением своего бытия.

Генри Друмонд, эволюционист по убеждению, признает, однако, альтруистический инстинкт самым главным деятелем в процессе эволюции: «Что борьба за жизнь, говорит он, была выдающимся действующим лицом в драме, – это несомненно… Но что это единственный или даже главный деятель в процессе эволюции, это должно быть отвергнуто», утверждает он вопреки учению Дарвина. «Есть, говорит он, второй фактор, который можно было бы назвать борьбой за жизнь других, играющий одинаково выдающуюся роль» (Эволюция и прогресс человека, стр. 15)… «Наблюдайте какое-либо высшее животное в наиболее критический из всех часов его жизни и для его вида, в час, когда оно производит на свет другое существо подобное себе. Оставьте в стороне чисто физиологические процессы рождения; обратите внимание на поведение животного – матери в присутствии новой, беспомощной, трепещущей пред

—77—

нею жизни. Вот лежит оно дрожащее между жизнью и смертью; его мучает голод; ему угрожает холод; его осаждает опасность; его слепое существование висит на ниточке. Вот удобный момент для эволюции. Это лазейка в физическом строе, предназначенная для введения в нее строя нравственного. Если в природе есть нечто большее, чем себялюбивая борьба за жизнь, то тайна эта может теперь быть раскрыта. До сих пор мiр принадлежал снискателю пропитания, эгоисту, борцу за жизнь, отцу. Теперь час матери. И, хотя она и животное, она подымается до высоты своей задачи. И этот час, когда она приходит на помощь своему детенышу, становится для мiра часом его самого святого рождения. – Симпатия, нежность, отсутствие себялюбия и длинный перечень добродетелей, берущих свое начало из альтруизма, являются прямым следствием и естественной принадлежностью воспроизводительного процесса» (ibid. стр. 20–21).

Этому альтруистическому инстинкту человечество и в дальнейшем своем существовании обязано сохранением своего бытия и своим развитием. Общественные и государственные формы жизни, обеспечивающие и охраняющие жизнь каждого индивидуума, являются самыми первыми и необходимыми условиями этого развития. И такое, коренящееся в самой глубине нашего духа, стремление к самопожертвованию за жизнь других христианским учением только освящается и возводится к более высокому и глубокому пониманию. По смыслу его, все люди – дети Отца небесного и являются таким образом братьями между собою, которые уже в силу этого духовного родства должны тяготеть друг к другу и составлять одну, тесно сплоченную, семью. Поэтому христианское учение своею заповедью о любви к ближним, самопожертвовании, служении общественным интересам не вводит в жизнь человека какого-либо нового, противного его природе элемента, но напротив идет на встречу самым естественным расположениям его духа. Стадность, тяготение одного к другому, а отсюда любовь и самоотвержение в интересах других и т.п. не могут подлежать упреку, как это делает Ницше. Напротив, строгое уединение и обособленность всегда считалось и считается чем-то, противоречащим его

—78—

природе. Сам Заратустра, проповедник сверхчеловека, учитель уединения, которое он считал самым необходимым средством для воспитания в человеке мужества, и сам удалившийся в горы и по нескольку лет живший там, не мог вытравить в себе чувств и желаний общения с другими. Не желая быть с людьми, он взял в себе в сожители орла и змею, с которыми он и коротал свою жизнь. Не мог он истребить в себе и любви к людям; «душа его была полна нетерпением и страстным желанием видеть любимых им людей» (Так говор. Зарат. стр. 86). Но неужели лучше быть в обществе зверей и пернатых, чем в обществе людей? Конечно, о вкусах не спорят!…

Такое же недоумение, если еще не большее, вызывает обвинение христианства в том, что оно будто является едва ли не главною причиною замечаемого в настоящее время измельчания человеческой личности. Мы полагаем, что это измельчание, если и признать его действительным фактом, зависит от слабости человеческой воли. Но что скорее всего может воспитать в человеке слабость воли, – учение ли, проповедующее господство Духа над плотью, или философия, поучающая, что «тело – это великий разум»; «что в твоем теле больше разума, чем в твоей наибольшей мудрости»; что «творящее тело создало себе дух, как орудие своей воли» (Так. гов. Зар. стр. 33), – философия, избравшая для человеческой деятельности лозунг: «Все позволено!"…? Что требует большого напряжения сил, – ладья, пущенная по течению человеческих влечений, или наоборот, направленная против этих влечений? Тут, кажется, двух ответов быть не может. Развитее и укрепление силы воли, и образование твердых, несокрушимых характеров упрочивается непрестанною борьбой с низшими, самолюбивыми влечениями плоти и духа. Христианский нравственный идеал для своего достижения требует именно такой настойчивой борьбы с стихийными началами и животными наклонностями, гнездящимися в человеке. Поэтому и царствие Божие, о котором прежде всего проповедует христианское учете, хотя находится и близко от каждого человека, – так как находится внутри его, однако же берется силою и только употребляющие усилие восхи-

—79—

щают его. И в самом деле, послушание, терпение, прощение обид, любовь ко врагам, – разве все эти добродетели, который проповедует христианство, не требуют высшего напряжения сил для победы над противными влечениями плоти и духа? Разве не достоин имени героя последователь Христа, который во имя Его утишает свой гнев и злобу и прощает своему злейшему врагу причиненное ему оскорбление и неправду, относясь к нему не как ко врагу, а как к заблудшему брату? Злословят нас, – мы благословляем; гонят нас, мы терпим: хулят нас, мы молимся (1Кор.4:12). По смыслу философии Ницше, подобный образ действий свидетельствует о слабости воли, о стадном инстинкте, об измельчании человеческой личности. Но не много нужно психологического чутья, чтобы понять, – какая буря поднимается в душе человека, когда ему наносится незаслуженная обида и оскорбление, когда он испытывает вопиющую неправду, и какая поэтому требуется сила воли, чтобы утишать в себе эту бурю и не дать власти над собою негодующему гневу и чувству мести, которые с обычною своею настойчивостью и силою диктуют иной образ действий, соответствующий древнему способу восстановления поруганных прав личности: око за око, зуб за зуб. Если война с внешним врагом требует героических усилий, и мы прославляем «победы знамение носящих», то не более ли почтения и уважения заслуживает тот, кто одержал победу над самим собою, укротив свой гнев и злобу и не давши одержать верха над собою своим мстительным чувствам? Ведь подобная победа сопровождается такими мужеством и храбростью, такою же уверенностью в свои силы, как и всякое генеральное сражение. Потому-то Апостол Павел заповедует ученику своему Тимофею воинствовать как доброму воину, имея веру и добрую совесть (1Тим.1:18).

Но царствие Божье силою берется не в борьбе только с внутренними духовными врагами; у последователя Христа есть враги внешние, которые не перестают осаждать его с самого появления христианства и до наших дней. Языческий мiр с своими владыками и правителями во главе ополчился на всех исповедников веры Христовой,

—80—

видя в них своих злейших врагов. И со стороны первых христиан нужна была изумительная сила и твердость воли, чтобы вынести эту борьбу на своих плечах. Как свидетельствует история, они блистательно выдержали ее и тем завоевали христианскому имени право на существование. В это знаменательное для христианства время его последователи явили мiру такие высокие и недосягаемые примеры энтузиазма, самоотвержения и героизма, каких никогда не знала и не знает история. Тут уже не только не может быть и речи об измельчании человеческой природы, но беспристрастный наблюдатель должен удивляться тому неимоверному подъему, энергии и силе духа, какими ознаменовались первые века христианства, которые в самом высоком и преимущественном смысле могут быть, названы героическими.

Но кончилась сила меча, восстала на христиан сила мысли и слова. Явились ереси, расколы, неверие и лжеименное знание, которые произвели и производят смуту в христианском сознании, посягая на чистоту веры и христианских убеждений. Камня на камне не хотят оставить эти враги в святом храме христианской истины, – и со стороны ее носителей сколько нужно мужества, терпения, проницательности и изощрения всех своих душевных сил, чтобы отвоевать и сохранить свое «святая святых»? Может ли быть тут речь об измельчании духа, когда сами обстоятельства вызывают его на усиленную борьбу с бесчисленными противниками?

Измельчать, нравственно опуститься можно только при бездеятельном, абсолютно спокойном образе жизни, который, как известно, ведет несомненно к ослаблению воли, делающейся неспособной к подвигам и энергичной деятельности; но, всем известно, что окружающие условия никогда не располагали и не располагают христианина к такому образу жизни, – напротив держат его волю и все силы его духа в крайнем напряжении путь самоотвержения и терпения, к которому призывает Христос своих последователей, не ведет к спокойной жизни. И если философия Ницше, рекомендующая безусловную свободу и простор в проявлении и развитии всех без различия инстинктов человеческой природы, в практическом при-

—81—

менении к жизни человеческих обществ может привести человека к звериному образу, то христианское нравственное учение, заповедуя человеку подавлять в себе все низменные, животные инстинкты создает в нем все условия для свободного и беспрепятственного развития в себе истинно-человеческих расположений, сил и способностей и таким образом необходимо ведет к образованию не сверхчеловека, а высшего типа человеческой природы, представляющего собою истинный ее пышный расцвет и конечное совершенство.

Что же касается до наблюдаемого в настоящее время измельчания человеческой личности, то, – не спорим, – это – факт, которого отрицать нельзя. Действительно, герои духа ныне редки, и великие характеры постепенно исчезают. Но не христианство в этом повинно, а современная цивилизация и просвещение, как будто старающиеся освободить себя от христианства и усвоить языческие нравы и обычаи. Ныне все стремятся воспользоваться благами цивилизации, но последние могут явиться истинными благами только в том случае, когда они направлены к достижению истинно благороднейших целей. Теперь же все классы общества поглощены излишнею заботливостью о своем обогащении и устроении себе так называемого комфорта, а потому и все средства, предлагаемые культурой, направляют на достижение этих целей. Понятно, что подобное положение дел не может удержать дух человеческий на высоте его истинных интересов, а напротив заставляет его спуститься долу и разменять себя на служение изменчивым и бесчисленным прихотям плоти. Отсюда и происходит то уродливое явление, что самые образованные христианские нации обнаруживают такие алчные аппетиты, такие зверские инстинкты, которые позорят христианское имя пред глазами язычников. Но виновато ли в этом христианское учение? Не говорить ли все это за то, что христианские народы далеко не прониклись еще этим учением и потому не воспитали в себе свойств, составляющих принадлежность высоких твердых характеров, какие обыкновенно образуются под влиянием евангельской истины? И если эта истина ныне забывается, если христианские народы дозволяют себе поклоняться чуждым богам, то разве можно ставить это в

—82—

вину самому христианству? Нельзя, поэтому винить его и в том, что ныне в известных отношениях человечество мельчает.

VII.

Но если так не состоятелен нравственный идеал философии Ницше по сравнению его с христианским учением, и если претензия ее заменить собою это последнее может вызвать со стороны трезвой мысли только крайнее недоумение, то невольно возникает вопрос, – чем объяснить распространенность этой философии и популярность ее в настоящее время?

Людей, гоняющихся за модными веяниями, неспособных и не желающих вникнуть в сущность и глубь предмета, эта философия подкупает своим радикализмом, дерзко отваживающимся учинить переоценку всех существующих нравственных понятой и предъявить мiру «новые скрижали» с новыми идеалами, претендующими обновить нынешнее одряхлевшее человечество. Люди этого сорта пленяются именно новизной и кажущейся отвагой мысли, будучи в то же время неспособны ориентироваться в этой неожиданной для них постановке дела и понять, что эта новизна – не первой молодости, а эта отвага мысли граничит с безрассудством.

Люди легкомысленные и распущенные, не расположенные строго относиться к требованиям нравственного долга, черпают в философии Ницше оправдание своего двусмысленного поведения. Для подобных людей разного рода стеснения, требования и предписания нравственного долга не являются чем-то в роде категорического императива; по их мнению, все такие путы можно, если не совсем уничтожить, то значительно ослабить, учинивши некоторую сделку с своею совестью. Такого рода людям философия Ницше есть истинная находка, так как тут они найдут принципиальное отрицание всякого рода существующих нравственных предписаний, которые подвергаются здесь жестокой критике и злостному хулению. В самом деле, разве не на руку всем этим легкомысленным людям речи в таком, напр., роде, что «нравственные правила, взятые вместе, необыкновенно странны и нелепы», что они пред-

—83—

ставляют собою «смесь из трех порций ума с тремя порциями глупости», (По ту стор. д. и 3., стр. 127–128); что «побеждать инстинкты во чтобы то ни стало – это формула для выражения декадентства» (Помрач. кум. стр. 230); что «спокойная совесть есть принадлежность нравственной корове и жирному счастью» (ibid. 249); что человек должен быть независим во всем (ibid. 60); что «вместе с эгоизмом уходит все лучшее» (Помрач. кум. стр. 98) и пр., и пр. Разве подобные перлы, рассыпанные щедрою рукою в философы Ницше, и эта проповедь безусловной свободы во всем и полнейшей разнузданности в области инстинктов, влечений и наклонностей, – разве это не способно вскружить головы всем, не расположенным серьёзно и глубоко относиться к разного рода вопросам и желающим, подобно бабочкам, скользить только по поверхности предметов, и в своей деятельности руководствоваться не какими-либо высшими соображениями, а низшими побуждениями своей чувственной природы. Конечно, для таких сверхчеловеков и сверхчеловечков философия Ницше, проповедующая культ «избранников», есть чистый клад. Присоедините к сказанному подкупающей своею художественностью и утонченностью стиль философы Ницше и оригинальную и афористическую форму ее изложения, придающую ей особого рода пикантность, – и можно до некоторой степени понять и объяснить распространенность и популярность ее в настоящее время.

Но есть еще в философы Ницше сторона, которая привлекает к себе умы современного мiра, заставляя мириться со многими своими недочетами. Она метко указывает и справедливо порицает современные недуги нашей частной, общественной и государственной жизни. Она бичуете ханжество и лицемерие, которыми страдают взаимные отношения современного люда (Так говор. Зарат. гл. «О рыночных мухах», «О добродетельных» и др.). Она с негодованием указывает на стремление всякого рода общественных групп к уравнению, невеллировке, с ужасною боязливостью относящихся ко всему индивидуальному, резкому, характерному, выходящему из обычного порядка вещей и тем якобы нарушающего спокойное течение жизни (По ту стор. д. и s. § 203). Проповедуя крайний индивидуа-

—84—

лизм, эта философия является громким протестом против такого социалистического обезличивающего направления, справедливо видя в нем главную причину понижения биения общественного пульса, нравственной дряблости и безволия, исчезновения энергических, честных деятелей. Жалоба, и жалоба всеобщая, что ныне нет честных людей, что ныне ни на кого нельзя положиться, никому нельзя довериться, является следствием этой социалистической тенденции. Ведь, чтобы быть честным и правдивым, нужно быть прежде всего самим собою, право «сметь свое суждение иметь», и не только иметь, но и открыто высказывать его; но этого-то именно и не терпит социализм и всякие учреждения, усвоившие его дух и направление. Отсюда же происходит вялое, безжизненное отправление своих обязанностей, сводящееся к тому, чтобы все было по форме правильно и не нарушало установившейся тишины и спокойствия. И нужно отдать справедливость, – философия Ницше ярко вскрывает эти болезни нашего века, и своею проповедью крайнего индивидуализма является некоторым противоядием против социалистического господствующего зла.

Но не слишком ли дерзка подобная попытка? Имеет ли философия Ницше в себе задатки выполнить подобную миссию? Печальная судьба Ницше с ее трагическим концом показывает, что принятая им на себя задача обновителя и спасителя человечества, не смотря на все его выдающиеся таланты, была ему не по силам; преждевременное лишение света сознания и пребывание в течение последних лет во мраке бессознательной жизни свидетельствуют, что натура Ницше не выдержала величия поставленной проблемы. Нет, философия Ницше не может быть целительным средством для уврачевания существующих в человечестве недугов, она не только не способна облагородить личность человека, но своею громкою проповедью абсолютной свободы и жажды власти, как всеобщего принципа, который лежит в основе природы всех живых существ, может привести к такой разнузданности, при которой невозможна никакая гражданственность, никакой социальный порядок. Своим же полным отрицанием альтруистических чувств и проповедью об эгоизме, как единственном двигателе человеческой деятельности, предоставляет

—85—

зверскими инстинктам в человеке такой широкий простор, который может только возвратить человечество к его первобытному дикому состоянию.

Только евангельская правда может установить должные отношения между людьми и устроить им царствие Божие на земле. Она оберегает и личные интересы каждого, – так как отрицает принцип равенства в социалистическом смысле, – и в то же время она настойчиво внушает ту мысль, что действительного развития своих талантов, спасти свою душу каждый может только путем самоотверженной любви к Богу и ближним, бескорыстным служением общественным интересам.

Для более полного и беспристрастного представления о философии и личности Ницше, прислушаемся еще к тому, что иногда говорит и как ведет себя Заратустра, этот страстный проповедник «сверхчеловека». Он, поборник безусловной свободы, вопрошает: «свободен от чего? Какое до этого дело Заратустре. Но твое око ясно должно поведать мне: свободен для чего?… Мне хочется слышать мысль, которая господствует в тебе, а не то, что ты избегнул ярма». (Так говор. Зарат. стр. 66). «Ты ищешь свободы, говорит Заратустра одному юноше…, ты стремишься в свободную вышину, звезд ждет твоя душа. Но также и твои дурные наклонности жаждут свободы. Твои дикие собаки хотят на свободу; они лают от удовольствия в своей конуре, когда дух твой старается отпереть все темницы… Очиститься должен также освобожденный духом. В нем много еще осталось от темницы и гнили: чистыми должны сделаться его взоры» (ibid. 43). Проповедник всеобщего принципа «жажды власти» Ницше, однако дает такое наставление: «ты должен повиноваться кому бы то ни было и долгое время, иначе ты погибнешь и потеряешь последнее уважение к себе, – вот, по моему (Ницше) моральное повеление, которое дает природа» (по ту стор. д. и I. стр. 117). Защитники самолюбия, как силы, подарившей человечеству все лучшее, Заратустра порицает однако же эгоизм «слишком бледный, голодающий, хотящий украсть», – который «воровским оком глядит на все блестящее» (ibid. стр. 80). Заратустру объемлет ужасом чувство, которое говорит: «все для меня!» (ibid. …). Он приз-

—86—

нает добродетель, представляя ее таким богатством души, которое от полноты своей изливается на все окружающее (Зарат. гл. «О дарящей добродетели»). И не только этими суждениями, но своим образом жизни и деятельности Заратустра напоминает нам с одной стороны христианского аскета, а с другой самоотверженного общественного деятеля. Он живет в уединении и ведет строгий, можно даже сказать, аскетический образ жизни. Он – сторонник целомудрия, презирает наслаждения и сластолюбие, мягкую постель и т.д. (гл. «О дарящей добродетели»). Но по временам он лишает себя любимого им уединения, идя из любви к людям в шумный город, чтобы вести непонятную для них речь о сверхчеловеке. Отрицая в своем учении чувства сострадания и альтруизма, Заратустра на деле, однако поступает иногда совершенно наоборот. В VI-й части его поэмы мы видим, что он как будто не совсем спокоен духом: он все чего-то ищет, прислушивается и спешит на крик просящих о помощи, падает в обморок от сострадания, старается выручить из беды «добровольного нищего», оказывает услугу мальчику-пастуху, которому заползла змея в рот. Что это значит?… Пред нами, очевидно, другое лице Ницше, его другое я. По-видимому, у Ницше ум и сердце были не в ладу: ум строил и создавал свои теории, а сердце влекло к другому. И по нашему крайнему разумению, этот душевный разлад составляет истинный трагизм в личности Ницше, – трагизм, заставляющей нас относиться к нему не с чувством какого-либо презрения и злорадства, но с истинным христианским сожалением, как к высокодаровитой, но не удавшейся личности.

Но если бы мы пожелали произнести окончательный суд над личностью Ницше и его философией, то мы в этих целях не могли бы сделать ничего лучшего, как воспользоваться собственными его словами: «Поймем же наконец, говорит он… Поймем же наконец, говорит он, какая наивность заключается в словах: «человек должен быть таким-то!». Мы видим в действительности приводящее нас в восторг богатство типов, расточительную роскошь разнообразных и постоянно изменяющихся форм: и вдруг какой-нибудь жалкий, подсматривающий

—87—

из-за угла, моралист, посмотрев на все это, скажет: «Нет, человек должен быть совсем иным!». Он, этот жалкий брюзга, даже знает, каким должен быть человек; он рисует, самого себя на стене и говорит, указывая на это изображение: «Вот, это – человек!». Не произносит ли этим Ницше приговор и самому себе, и всей своей философии?

С. Левитский

1901 года.

30 Марта.

—88—

Примерная программа русского и

церковно-славянского языка в духовных училищах. М. Григоревский.

СПБ. 1900. Стр. 1–7.

Появление новой программы по русскому и церковно-славянскому языкам для духовных училищ может обусловливаться двумя побуждениями: 1) желанием приспособить

—89—

учебные школьные курсы к современным требованиям науки по этим предметам и 2) стремлением изложить –

—90—

в педагогических целях – существующий учебный материал в наиболее доступной и усвояемой форме. Наилуч-

—91—

шею учебною программою была бы та, которая сумела бы обнять весь надлежащий ее компетенции материал, насколько

—92—

и в каком освещении разработан он современною наукою, и в тоже время представила бы его в самой легкой

—93—

и логически оправданной форме с наилучшими практическими указаниями для его усвоения. С этими требованиями

—94—

мы приступаем к рассмотрению примерной программы по русскому и церковно-славянскому языкам для духовных училищ и скажем прямо: в первом отношений – в смысле приближения нашего школьного курса по русскому и ц.-слав. языкам к требованиям и выводам современной науки – новая программа не сделала ни малейшего шага вперед; во втором – методологическом – смысле она разумнее ныне действующей программы и в общем не без пользы могла бы быть применена к учебному курсу, если бы была предварительно пересмотрена и освобождена от некоторых частных промахов и недосмотров.

Всякий, кому по педагогическим или иным побуждениям приходилось знакомиться с историей наших учебных курсов по русскому и ц.-слав. языкам, выносил убеждение, что в основе всех их лежат труды Буслаева. Вставки в грамматическую канву Буслаева в позднейших учебных курсах делались редко, без особенных логических побуждений, робко и случайно! Так как копиистов не критикуют, то бороться с существующими курсами буслаевской школы или официальными указателями к этим курсам – значило бы доказать несостоятельность, устарелость основных принципов школы. Это уже и сделало до принудительности доказательно десятка полтора лет назад знаменитым покойным харьковским профессором филологом А.А. Потебнею в его известном труде «Из записок по русской грамматике». Желающих познакомиться со взглядами Потебни мы отсылаем к его книге, а здесь укажем только, что почтенные для своего времени взгляды Буслаева на грамматический мате-

—95—

риал, как на совокупность твердо установившихся, как бы окаменевших схем, под пером Потебни перешли в глубоко проникновенные воззрения внутрь грамматической формы, как части живого организма. Для Буслаева и его школы существуют только установленный еще древними классическими грамматиками схоластическая парадигмы, для Потебни и его немногих ценителей открывается дух и взаимоотношение форм и образований языка. Школа Буслаева по сравнении с выводами Потебни – тоже, что японская живопись – тщательно очерченная во всех своих частностях картина без перспективы и теней. Для наглядного различения школ приведем изложение в той и другой системе учения об одной и той же грамматической форме – глагольных причастиях. По традиционному определению буслаевской школы причастия представляют из себя глагольные формы (какого содержания?) с окончаниями в действительном залоге на -щий, -ший, -вший, в страдат. зал. На –емый, -нный, -тый. Ни о прошедшем, ни о настоящем значении причастий буслаевская школа ничего не сообщает, и ученики выходят в жизнь после такого изучения с полным убеждением, что право гражданства за этими формами признается в русском современном языке не меньше, чем в латинском за причастиями на -eus, -tus, -torus и т.п. Отсюда и в ученических сочинениях, и во всякого рода писаниях, и в журнальных статьях питомцы наших школ самым добросовестным образом поддерживают кредит четырех причастий. Проповеди лучших наших ораторов и даже русский перевод Библии обильно уснащаются причастиями, и школьно настроенное ухо слушателей и читателей даже, по-видимому, не замечает деланности и неестественности причастной речи. С точки новой, с точки Потебни, дело должно было бы представиться в ином виде. На основании постепенного сокращения в употреблении причастии в исторических памятниках славянских и русских, с точки Потебни следует признать, что причастия в русском языке, равно как и в других славянских языках, шли по пути к вымиранию, и в настоящее время вымерли: народная речь их совсем не знает, а в литературной речи их существование поддерживается под влиянием сла-

—96—

вянского языка школьной традицией. Причастие, поэтому, с новой точки следует сопровождать в грамматике исторической перспективой, следует считать формой отжившей, к употреблению мало пригодной – и только в угоду традиции. Такое же пренебрежение к перспективе в буслаевской школе можно указать и при изложении учения о соединении предложений местоимением который – тоже чахлым порождением нашей школы, и во множестве других случаев, подмеченных поразительным по своей проницательности анализом Потебни.

Новая программа в эту старую постановку дела не привносит ничего нового. Странно, поэтому, думать, что изучение языка по этой программе способно поднять умственное и нравственное (?) развитие ученика. Старая одежда, как ее ни перевертывай, от дождя не укроет. Впрочем, по-видимому, сознает это и предисловие к программе, и поднятие умственного и нравственного развития ученика ставит в зависимость от идей, которые передаются языком, от влияния «изучаемых произведений образцовых писателей». Это уже другое дело. Здесь развитие сообщается иным путем, и едва ли наличное предлагаемое изучение грамматических схем будет способствовать такому развитию. Все-таки за мысль о такой постановке изучения русского языка, чтобы оно способствовало умственному (и нравственному) развитию учеников, нельзя не быть благодарными новой программе. Чем скорее это будет, чем скорее будут при изучении языка заниматься живым языком, а не мертвой схоластической грамматикой, тем лучше.

Итак, наука могла бы апеллировать против новой примерной программы по поводу неуважительного отношения ее к научной разработке русского языка за последнюю четверть века.

В отношении к церковно-славянскому языку дело с примерной программой обстоят не лучше. Это потому, что здесь составитель программы не имел пред собой и таких традиций, как в русском языке буслаевские: здесь его руководители – учебники и новейшие славянские тексты – сами бредут крайне беспомощно и в научном смысле лишены всякого авторитета.

Программа дается к грамматике церковно-славянского

—97—

языка нового периода. Этот новый славянский язык принят в наших священных и церковно-богослужебных книгах с XVII стол. и по сравнению с славянским языком древнего и старинного периодов отличается множеством русских форм и образований¹³⁹⁵ часто совершенно не согласных с духом славянского языка. Составителю программы по церковно-славянскому языку для духовных училищ предстояло разрешить две задачи: 1) указать путь к изучению богослужебного церковно-славянского языка и 2) избежать русских привносов в этот язык, не терпимых при уважении и чуткости к духу славянского языка. Составитель не оказался на высоте этих требований. Под видом славянского языка нового периода он без разбора предлагает и то, что засоряет этот язык, что явилось плодом случайных домыслов или недомыслия типографских справщиков. Укажем несколько примеров по книжке – надо думать – не особенно далекой от требований примерной программы.¹³⁹⁶

§ 33. Причастия

«Настоящее причастие (и. ед. краткой ф.) от глаголов, оканчивающихся в 3 л. мн. на ат, ѧт, ют, вполне сходно с русским деепричастием на а и я. слы̀шати: прич. слы́ша и слы́шащ, ж. слы́шащи -- моли́ти: молѧ́ и молѧ́щ, ж. молѧ́щи -- наꙋча́ти: наꙋча́ѧ и наꙋча́ющ, ж. наꙋча́ющи».

Похвальное желание упростить для низших классов училищ учение о причастиях можно рассматривать здесь как неуважение к истине. Вот доказательства: 1) Форм присастия настоящего времени на щ в им. ед. м.р. – слышащ, молѧщ, наꙋчающ – в славянском языке никогда не было. Эти формы введены в грамматики произвольно, как идеальные парадигмы от косвенных падежей, и выдавать, их за действительно существующие нельзя. 2) При-

—98—

мер слы́ша может у ученика вызвать представление, что действительно славянское причастие в им. ед. оканчивается на – а. Между тем окончание именного (краткого) причастия в им. п. ѧ=eus, а не – а. В данном примере – а явилось после шипящей по орфографическим, а не морфологическими основаниям. 3) Сказать, что настоящее время именного причастия вполне сходно с русскими деепричастием нельзя, если иметь в виду не только форму, а и содержания: причастие славянское хранит характер иной, уже утраченный деепричастием: выражения – Петръ бѣ грѣѧсѧ, бѣ проповѣдаѧ – нельзя заменить образованиями из соответствующих русских деепричастий.

В конце § 34 читаем: «Прим. Встречаются и тождественный с русскими причастия: воскре́сшiй, шедшiй» и т.д.

В § 36: «Придаст наст. и прощед. полной формы склоняются как и в русском, с самой малой разницею. И. муж. сꙋщiй – ср. – ее ж. сꙋщаѧ" и т.д.

Это парадигмы не славянские, а все без исключения русские. В интересах истины отнюдь не следует сообщать их ученикам в какой бы то ни было форме.

По нашему мнению, настоящее изучение славянского языка наших богослужебных книг немыслимо без ознакомления с языком старославянским. Как странно было бы для изучения классических языков – латинского и греческого – останавливаться на памятниках средневековой латыни и грецизма, так не менее странно ограничивать область школьного изучения славянского языка периодом заведомого непонимания и искажения славянской речи. В упрощенных учебниках, так же, как и в «примерной программе», изучение славянского языка – как мы частью видели – ведется по сравнению с русским. И в смысле научном, и в видах практического уразумения строя и характера ц.-слав. языка было бы несравненно лучше, если бы сопоставления ц.-слав. яз. производились с формами и образованиями более близкого, родственного языка старославянского. Очень жаль, что в программе ни одним намеком не дано учителю права прибегать при изучении ц.-слав. языка к помощи хотя бы одного древнеславянского текста, напр., Остромiрова Евангелия.

Если оставить в стороне научные требования от «при-

—99—

мерной программы» и примириться с мыслью, что она выдается только с методологической стороной старого материала, то нужно признать, как мы уже заявили, что концентрическое расположение материала более соответствует курсу низшего учебного заведения, возрасту 10–14-летних детей, чем более научное и цельное систематическое изложение ныне действующей программы. Но вместе с тем в примерной программе остается еще слишком много неопределенного и неясного, что не только не может дать программы характера руководственной нормы, но делает применение ее крайне трудным. И прежде всего неопределенность указаний программы относительно количества уроков во 2–4 классах. Для первого класса отводится 6 уроков (из них 2 для церковно-славянского языка), вместо нынешних 10. Сколько же отводится уроков для старших классов? По-видимому, число уроков здесь остается прежнее – 9. «Так как по требованию примерной программы» – пишет нам по этому поводу один из преподавателей русского языка в духовном училище – «на славянский язык отводится по 1 часу в неделю и не меньше часа в среднем должно уйти на письменные упражнения (на одно исправление письменных работ считается возможным уделить целый урок), то на устное преподавание (если можно так выразиться) останется не больше одного часа в неделю. В этот час преподаватель должен сделать приблизительно следующее: объяснить урок, приводя «в изобилии примеры», причем «учащиеся должны возможно чаще повторять объяснения наставника правильно построенною речью, в простых предложениях, повторять его примеры, видоизменять их по его указанию, так чтобы ученики действительно учились говорить и развивали в себе способность дара слова», спросить прежней урок, причем ученики тоже должны в изобилии приводить примеры; обратить особенное внимание на выразительность чтения, причем на это полезное занятие можно употреблять значительную часть классного времени. – Само собой понятно, что говорит об успехах преподавания по новой программе, при таком незначительном количестве времени и при такой сложности требований, можно только в ироническом смысле».

—100—

Укажем некоторые частности, которые в «примерной программе», по нашему мнению, не могут иметь оправдания.

1) В курсе 1 класса в сведениях этимологических стоить «деление слов на слоги». В связи с этим отделом в курсах обычно проходится, как указано и в ныне действующей программе, учение о переносе слов в другую строку. Это первое практическое приложение деления слов на слоги и при том необходимое с первого же раза, как только ученик возьмется за перо. В примерной программе учение о переносе слов отнесено, на конец курса 3 класса. Это неудобно. Ученик 3 года будет приучаться неправильно делать переносы, и только в конце 3 года его от этой дурной привычки будут отучивать. Не видно и логических оснований к разделению двух тесно связанных по смыслу грамматических отделов.

2) В программе 1 класса стоит: «звуки гласные, согласные и полугласные». Какие полугласные звуки в русском языке? В существующей программе по русскому яз. совсем не указывается полугласных звуков. Не следовало бы их вводить и в примерную программу. Если й и можно считать за полугласный звук, то ъ и ь никак нельзя назвать звуками, хотя бы и полугласными.

3) В курсе 1 класса: «склонение местоимений – возвратных». В грамматиках указывается одно только возвратное местоимение себя.¹³⁹⁷

4) «Практические замечания об употреблении буквы ѣ в корне слова» отнесены к концу 3 класса. Никаких соображений в пользу такого отнесения отдела о букве ѣ к 3 классу представить нельзя. Одно то, что ученики с 1 же класса упражняются в письме, требовало бы, чтобы они не приучались к неправильному употреблению буквы ѣ и начинали усвоение коренных слов с ѣ с 1 класса.

5) Сведения об отрицательных частицах помещены в курсе 4 класса. Не видно причин, почему об отрицательных частицах не сообщать раньше 4 класса, тем более, что существуют очень несложные правила для правильного употребления этих частиц.

—101—

6) Изучение определительных и обстоятельственных предложений отнесено к курсу 2 кл. а дополнительных – к 3 кл. Правильнее было бы не разделять придаточных предложений и ставить в курсе одновременно в виду их логической близости.

7) В курсе 3 класса предлагается сообщать «способы выражения подлежащего» в безличных предложениях. Здесь, вероятно, подлежащее попало вместо сказуемого – иначе мы ничего не понимаем.

8) В качестве письменных упражнений рекомендуются преподавателю русского языка «переводы с латинского, греческого и церковно-славянского свободною русскою речью». Едва ли это необходимо и возможно. Да и почему возлагать переводы с греческого и латинского на преподавателя русского языка, а не на преподавателей соответствующих предметов?

Что касается церковно-славянского языка, то непременное требование программы проходить ц.-слав. язык параллельно с соответствующими отделами русского языка ничем не доказывается и потому не представляет никакой убедительности. Церковно-славянский язык стоит в прямом родстве с древнеславянским, и потому законный – с научной точки – сближения возможны только, как мы указывали, в этом направлении. Да, кроме того, параллельное прохождение ц.-слав. с русским языком трудно осуществимо и практически, в виду значительно меньшего количества времени, предлагаемого на славянский язык в сравнении с русским.

Для чтения по церковно-славянскому языку в примерной программе почему-то указываются преимущественно псалмы, избранные отрывки из библии и классный октоих, и только для 1 класса, между прочим, рекомендуются «также избранные статьи из новозаветных книг». Нам кажется, самою подходящею книгою для церковно-славянского чтения в духовном училище – и по ясности содержания, и по выразительности форм – может быть Евангелие. Замалчивать Евангелие в пользу трудно усвояемых и плохо переведенных псалмов и октоиха – по меньшей мере странно.

—102—

24-е Июня. Суббота. На горе Елеонской

В четыре часа дня, когда тропическая жара начала спадать, мы отправились на Елеонскую гору. У подъезда нового подворья уже давно стояли шесть троек, запряженных в громадные экипажи в роде русских линеек. На козлах сидели черные, загоревшие от южного солнца, арабы; рядом с ними уселись кавасы Палестинского Общества в своих красивых костюмах. На первую тройку сели Преосвященный с о. Архимандритом и профессорами, в остальных разместились мы. Марко, заведовавший поездкой, дал знак, захлопали бичи, и наша кавалькада тронулась в путь, обращая на себя общее внимание, как русских паломников, так и местных жителей, которые останавливались при виде нас и долго провожали наш поезд глазами. От русских построек до Елеонской горы верст 8-мь¹³⁹⁹, дорога идет по загороду, т.е. вне стен города, но по населенной, преимущественно иностранцами, местности. Дорога, как и все шоссейные дороги Иерусалима и его окрестностей, подновленные к проезду Германского Императора, великолепна; по сторонам

—103—

ее высятся, большею частью, громадные европейские дома, принадлежащие различным консульствам и благотворительно-просветительным заведениям разных национальностей.

Марко нанял прекрасных лошадей: они бегут быстро, заволакивая густым слоем пыли встречающихся на нашем пути арабов, восседающих или на громадных верблюдах, или на маленьких осликах, иностранных туристов, красиво гарцующих на горячих арабских лошадях, турчанок, лица которых тщательно закрыты яшмаком, с кувшинами воды на головах, и сидящих по сторонам дороги нищих, жалобные возгласы которых: «э, бра-а-ат, давай паричку!» несутся вдогонку за нашими экипажами. У подножия Елеонской горы мы вышли из экипажей, чтобы начать осмотр ее исторических памятников.

Елеонская гора, куда Спаситель особенно любил уединяться во время своего пребывания в Иерусалиме, вся, так сказать, дышит священными воспоминаниями. Но это еще не значит, что здесь много действительных исторических памятников. По свидетельству ученых археологов, производивших раскопки Иерусалима, город времен Спасителя, подвергавшийся после Его смерти десятки раз разрушениям, находится под землею на глубине более 12 сажень, и потому здесь нет почти ни одного священного места, нет ни одного исторического памятника, подлинность которого не могла бы быть оспариваема. Лицо Иерусалима изменилось до неузнаваемости. Напрасно современный паломник стал бы искать здесь глубокий Кедронский поток времен Спасителя, разросшуюся, густолиственную рощу Гефсимании, Голгофскую гору вне стен Иерусалима. Кедронский поток высох, Гефсиманский сад вырублен, Голгофа срыта и включена в черту города. Благочестивый паломник живет в современном Иерусалиме священными воспоминаниями, которыми дышит вся атмосфера города, хотя и изменившего совершенно свой внешний вид. Особенно полна такими священными воспоминаниями Елеонская гора. С этой горы Спаситель по воскресении вознесся на небо; здесь перед Своими страданиями Он молился до кровавого пота, как человек, о том, чтобы миновала Его «сия чаша»; здесь, по преданию, Он

—104—

учил Своих учеников молитве Господней; отсюда Он предсказывал о судьбе, ожидающей Иерусалим… Несколько библейских памятников находится и у подножия Елеонской горы. Из них мы прежде всего осмотрели гробницы, находящиеся в долине Иосафатовой у подножия горы, известные под именем гробниц Авессалома, Иосафата, Захарии, Иакова. Вся вообще долина Иосафатова¹⁴⁰⁰ так же, как и большое русло потока Кедронского, испещрена каменными памятниками и может быть по справедливости названа долиною мертвых, которых здесь, по народному поверию, так много, что тут должен произойти страшный суд. Это поверие, общее христианам, евреям и магометанам, основывается вероятно на близости Иосафатовой долины к Елеонской горе, откуда вознесся Спаситель, грядущий судить живых и мертвых, и на словах пророчества Иоиля (3:12: и соберу вся языки и сведу я на юдоль иосафатову, и разсуждуся с ними ту о людех моих), понимаемых буквально. Вера в это среди евреев так распространена, что многие из них, живущие в разных частях света, перед смертью приезжают в Иерусалим, чтобы умереть здесь и быть погребенными в Иосафатовой долине, откуда скорее можно предстать на страшный суд. Впрочем, это делают и не одни только евреи. Драгоман миссии рассказывал нам, что приезжают иногда из Западной Европы, преимущественно из Франции, барыни покупать себе место для погребения в Иосафатовой долине. Магометане, благодаря своему живому воображение, идут дальше. Они видят даже (не вей, но только избранные) волосяной мост, перекинутый через Иосафатову долину от вершины Елеонской горы до стены Иерусалима. По этому мосту, говорят они, станут переходить после страшного суда души людей, причем души праведников, поддерживаемые Ангелами, пройдут свободно, а души грешников потеряют равновесие и полетят в Иосафатову долину, где их проглотит ад.

—105—

Некоторые из памятников Иосафатовой долины очень древни, как о том свидетельствуют надписи на них; но принадлежали ли памятники с именами Авессалома, Иосафата, Захарии т.д. этим самым историческим лицам – это решить довольно трудно, хотя седая древность их не может быть подвержена сомнению. С этой точки зрения они и заслуживаюсь внимания и интереса ученого наблюдателя. Памятник Авессалома представляется громадною глыбою, обделанною в виде правильного четырехугольного здания с круглою конусообразною крышею и четырьмя готическими колоннами по сторонам. По мнению евреев, это есть тот столб, который еще при жизни своей Авессалом приготовил в долине царской, как место для своей гробницы (2Цар.18:18). Но, судя по ее архитектуре, следует предполагать, что она сооружена гораздо позже этого времени. Ионические колонны, окружающие ее основание, указывают, что ее следует причислить к сиро-греческому времени.¹⁴⁰¹ Около памятника – груда камней. Это символ презрения к непокорному сыну Давида со стороны верующих евреев, которые бросают камни в памятник, проходя мимо него. Мы знаем, что, когда Авессалом был предательски убить Иоавом во время бегства с поля сражения при Маханаиме, тело его бросили в пропасть велику в дубраве, и складе над ним купу камения велику зело. (2Цар.18:17). Это сделано было для оскорбления его тела. Каждый прохожий должен был к общей груде прибавлять еще камень, произнося проклятия сыну, восставшему против отца. Во имя этого предания евреи и теперь бросают сюда камни с проклятиями. Рядом с памятником Авессалома показывают гробницы царя Иосафата, пророка Захарии и Иакова, первого епископа Иерусалимского, низвергнутого с кровли храма в долину Иосафатову за исповедание имени Христова. Последние две гробницы – крытые пещеры, под своды которых, согнувшись, можно проникнуть довольно далеко. Марко, вероятно сотни раз лазивший под эти своды, по настоянию неугомонных туристов, людей очень докучливых, как известно, не поощрял нашего желания проникнуть туда, говоря,

—106—

что там нет ничего интересного, не стоить смотреть; однако мы поверили ему только после того, как сами побывали внутри пещеры, где, действительно, не оказалось ничего интересного. Это же обстоятельство отбило у нас желание и охоту осматривать и другие исторические памятники той долины, под которыми, по преданию, погребены еврейские цари. Поэтому, мимо многочисленных каменных плит Иосафатовой долины, осененных по местам масличными деревьями, под тенью которых виднеются кое-где полуголые арабские ребятишки, наглядно свидетельствующие своим присутствием в этой долине смерти о непрерывности жизни, мы отправились назад к Гефсимании, т.е. к тому месту, где во времена Спасителя находился густой Гефсиманский сад, от которого в настоящее время осталось лишь несколько маслин, принадлежащих католикам. Первою святынею Гефсимании является погребальный вертеп Божией Матери. Над ним еще царицею Еленою¹⁴⁰² был воздвигнут великолепный храм, который не был разрушен мусульманами потому, что и они благоговеют перед матерью «великого пророка» Христа. Но не разрушенный в течение многих веков врагами, этот храм пострадал от самой природы. Он в настоящее время засыпан с высот Иерусалима и с горы Елеонской так, что над поверхностью земли находится один только фронтон его, тяжелые камни которого, точно развалины, обросли травой; средину занимают покривившиеся крепостные ворота, обитые огромными железными гвоздями, и железный порог, истертый ногами благочестивых богомольцев. Принадлежит этот храм православным и армянам, хотя и все другие национальности имеют здесь особые места для молитвы. Широкая, каменная лестница 48־ю ступенями ведет во внутренность храма, где, не смотря на множество горящих постоянно здесь лампад, господствует такой густой полумрак, что трудно сразу ориентироваться.

—107—

Среди лестницы, по бокам, показывают небольшие часовни-усыпальницы свв. Иоакима и Анны, родителей Пр. Девы и св. Иосифа-обручника. Самый храм имеет форму креста и заключает в себе несколько алтарей, принадлежащих нациям различны вероисповеданий: грекам, коптам, сирийцам, абиссинцам, армянам. Даже турки мусульмане имеют в этом храме свой мираб, где совершают моления Ситти Мариам, т.е. Госпоже Марии, а масло из лампад этого храма считают чудодейственным. Одни только католики не имеют здесь своего алтаря. Сама гробница Богоматери находится так же, как и гроб Спасителя, в кувуклии посреди храма. Кувуклий – из цельной скалы и богато украшен мрамором и другими драгоценностями, сверху покрыть куполом. Ложе Богоматери выточено в восточной стороне скалы и покрыто мраморною плитою, на которой отражается свет, льющийся из множества висящих здесь же неугасимых лампад. Выслушав греческий молебен и воспев кондак «в молитвах неусыпающую Богородицу», мы приложились к мраморной доске, покрывающей ложе Богоматери, а затем прошли по приделам других национальностей. Некоторые из них были пусты, в других нас встречали их монахи в своих оригинальных для непривычного глаза костюмах. Везде царит могильный мрак, сквозь который в различных местах пробивается свет от сотни золотых и серебряных лампад, висящих в виде дивных сталактитов на сводчатом потолке.

В ближайшем соседстве с погребальною пещерою Богородицы находится огороженное католиками место, с историческими маслинами Гефсиманского сада.¹⁴⁰³ Высокая, белая, каменная ограда со всех сторон охватывает палисадник, среди которого между широкими, усыпанными песком, правильными дорожками виднеется несколько маслин молодых и 8-мь старых. Из последних, огороженных решетками, особенно замечательны две, несомненно очень древние. Объем их у корней – около трех саженей; в их дуплах

—108—

свободно могут поместиться несколько человек. Древность их подтверждается и тем обстоятельством, что, по свидетельству путешественника прошлого века, Шатобриана, турки, обложившие все маслины податью, брали с Гефсиманских великанов менее, чем с других маслин. Между тем известно, что эта привилегия распространялась лишь на те маслины, которые во время первого завоевания Иерусалима халифом Омаров уже давали плоды. Католики считают принадлежащее им место Гефсиманского сада (вернее, рощи) тем самым местом, на котором, согласно евангельскому повествованию, Спаситель молился с Своими учениками пред своими крестными страданиями, и потому украсили сад вдоль его решетки изображениями Спасителя в различных положениях, соответствующих различным моментам молитвы. Эти изображения, к которым новейшими описателями путешествий принято почему-то относиться свысока (см. напр. Суворина, Палестина, стр. 30, где он называет их символическими безделушками, ср. Корженевский, по Востоку, стр. 170), имеют большое значение для простого народа, как наглядная история страданий Христа в Гефсиманском саду. Дело только в том, соответствует ли все это действительности, действительно ли Христос молился под теми самыми маслинами, которые находятся за оградою католических монахов? На этот вопрос безусловный ответ дать невозможно; но можно, и не без основания, предполагать, что Христос молился не здесь. Гефсиманский сад, судя по евангельскому повествованию, не занимал во время Христа такого небольшого пространства, какое огорожено католиками, – он был раскинут по всему склону горы.

Отправляясь на молитву перед Своими страданиями, Христос сначала был с учениками, а потом удалился от них на «вержение камня», на то место, где он любил обыкновенно молиться, созерцая Иерусалим. (См. Лк.22:40–41; Ин.18:2). Между тем как из Гефсиманского сада католиков не открывается широкого вида на Иерусалим, и это место, вероятно, было только местом первой остановки Спасителя с учениками, о которой говорится в евангелии (Лк.22:40), а не местом кровавой молитвы его, которое нужно искать выше. Так думает, между

—109—

прочим, проф. Олесницкий, с мнением которого вполне можно согласиться. Он считает более удобным отнести последнюю молитву Христа к тому месту, где находится теперь русская церковь во имя св. Магдалины и откуда открывается прекрасный вид на Иерусалим. Правда, там нет теперь библейского сада и древних маслин; но сад, от которого осталось, несколько маслин, принадлежащих теперь католикам, как известно, был вырублен римскими легионами во время осады Иерусалима Титом и пошел на костры, у которых грелись солдаты, окоченевшие от зимней стужи. Сами католики местом последней молитвы Христа считают пещеру, находящуюся недалеко от сада. В этой пещере моления о чаше, по их словам, Спаситель и провел последние минуты перед Своими крестными страданиями. Но и с этим трудно согласиться. Во-первых, евангельское повествование не дает никакого повода заключать, что Христос в Гефсиманском саду молился в пещере; во-вторых, и сами католики ту пещеру, которую теперь называют пещерою моления о чаше, еще недавно считали пещерою Иуды, местом, куда удалился Иуда после предания Спасителя.

Когда мы выходили из сада, монах вручил нам по миниатюрному букетику на память. От Гефсиманского сада¹⁴⁰⁴ мы поднялись по отлогому скату горы к русскому храму во имя Марии Магдалины, выстроенному на средства Великих князей Сергия и Павла Александровичей, желавших увековечить здесь память своей усопшей родительницы Императрицы, Марии Александровны. Эта церковь, недавно еще освещенная (1 Октября 1888 года), едва ли не лучшая на всем православном Востоке. Она стоит на откосе Елеонской горы, прямо против заложенных золотых ворот Иерусалима, в которые, по распространенному в Иеру-

—110—

салиме преданию, войдет в город белый царь и избавит место крестных страданий Спасителя из-под власти мусульман. Как с внешней стороны, так и по внутрен-

ней отделке церковь не оставляет желать ничего лучшего. Церковь выстроена из местного белого камня, в два света. Пять глав красиво высятся над оригинальною сводчатою крышею. Масса изящно выточенных колонок по сторонам окон и другие изящные узоры украшают внешний фасад храма, а над юго-западным углом церкви высится небольшая, изящная колокольня. Широкая каменная лестница ведет с двух сторон под навес галереи и внутрь храма. Здесь, внутри, все поражает красотою и изяществом. Иконостас его выложен мрамором в доро-

—111—

гой бронзовой оправе, части его связаны между собою легкими византийскими мраморными колоннами и такими же карнизами. Помост церкви, ровно, как и солея – также мраморные. Иконы в иконостасе принадлежат кисти лучших художников, преимущественно Верещагина. Живопись оригинальна по замыслу и прекрасна по исполнению. Особенно бросается в глаза прекрасная большая картина над иконостасом, изображающая императора Тиверия на троне и Марию Магдалину перед ним с красным пасхальным яйцом в руке; на других стенах изображено несколько других эпизодов из жизни Марии Магдалины. Мозаический же образ, находящийся в алтаре церкви, прямо шедевр; хорош также запрестольный образ, кисти Верещагина: «Мироносицы у Гроба воскресшего Христа». Вообще церковь Марии Магдалины производит глубокое впечатление и очень жаль, что до сих пор ее внутренняя отделка не окончена совсем и сырость портит художественную живопись. Что же касается место положения, то трудно было выбрать место лучше того, какое занимает храм: он стоит у подножия Елеонской горы, соприкасаясь с местом моления о чаще, вблизи от Гробницы Богоматери, как раз против Золотых ворот св. города. Отсюда же открывается цепь гор, окружающих Иерусалим.

От храма Марш Магдалины путь наш лежал на вершину Елеонской горы, где приютился русский храм во имя Вознесения – создание арх. Антонина. Но прежде нужно было посмотреть по пути места, где, по преданию, Спаситель научил учеников своих молиться и откуда Он вознесся на небо. На первом месте в настоящее время красуется католический монастырь кармелиток с галереей молитвы Господней. Монастырь этот основан герцогиней Бульонскою, принцессою Латур д’Овернь, которая долго жила в Палестине и не жалела своих громадных средств на поддержание св. мест. Его отличительная особенность – обет вечного молчания, даваемый каждою поступающею в него, – обет, с которым, по его тяжести, могут сравниться немногие аскетические подвиги. Тело принцессы-основательницы монастыря почивает здесь же; ее гробница украшена мраморным изящным изваянием девы во весь человеческий рост.

—112—

Место, где, по преданию, Христос научил учеников молитве Господней¹⁴⁰⁵, графиней огорожено с 4-х сторон, и на внутренних сторонах стен по мрамору, на 38-х языках, написана молитва «Отче наш», наглядно показывающая всемiрное распространение религию Христа. Есть эта молитва и на славянском языке, но, как это отмечено всеми паломниками, по-славянски она написана крайне безграмотно.

Место, с которого, по преданию, вознесся Спаситель на небо, занято магометанскою мечетью дервишей и не представляет ничего интересного. Единственною святынею ее считается камень с небольшим углублением посредник – как говорит мусульмане – оттиском ноги возносившегося на небо Христа. Ранее, по свидетельству Евсевия, место вознесения Христа на Елеонской горе было ознаменовано великолепным храмом, устроенным еще Константином Великим. Затем здесь были сооружен в 7-м веке круглый храм без крыши Иерус-м патр. Модестом. В настоящее время от этих построек не осталось почти никаких следов и христианское богослужение совершается 2 раза в год, в ограде мусульманской мечети, под открытыми небом: в праздники Вознесения и Лазареву субботу.

Был уже почти вечер, когда мы направились к русским постройкам на горе Елеонской, к храму Вознесения, приютившемуся на гребне Галилейского холма. Церковь Вознесения господствуешь над всею Елеонскою горою, а ее пятиярусная колокольня принадлежит к самым высоким зданиям во всей Палестине (более 20 саж. высоты); колокол на ней (в 308 пудов) – самый большой в Палестине. Самый храм – очень вместительный; он имеет форму креста и осенен большими куполом, сквозь 18-ть окон которого льются в него обильные потоки света. Место, где в настоящее время расположен храм Вознесения, вероятно, было ознаменовано какими-нибудь священно-истори-

—113—

ческими воспоминаниями в старину, так как под выкопанною для фундамента землею был найден помост древней церкви с мозаическими изображениями на нем,

свидетельствующими о почтенной древности этого пола. Предполагают, что он относится к 5-му веку. На полу мозаикою изображены рыбы, птицы и другие животные; часть его находится в комнатах о. Парфения, заведующего храмом, другая – в особом здании, где хранятся и другие вещи: кости, остатки посуды и т.д., вынутые при раскопках. Храм Вознесения на Елеоне едва ли не лучший памятник неутомимой, плодотворной деятельности на пользу православия во святой земле самоотверженного работника на ниве Христовой – архимандрита Антонина.¹⁴⁰⁶ Место это приобретено о.

—114—

Антонином еще в 60-х годах, а церковь сооружена в 1886 году. В нем нашли для себя последний покой и его кости; в левой стороне храма под камнем лежит тело почившего труженика св. земли. – На Елеоне, в русском храме Вознесения, когда мы приехали туда, шло всенощное бдение. Обширный храм – совершенно пусть. В полумраке его виднеется лишь небольшая фигурка седого священнослужителя, о. Парфения, и слышится с клироса одинокий голос пономаря. Ни в самом храме, ни на хорах больше никого нет. Мы вместе с Преосвященным встали на клирос и составили импровизированный хор. В конце всенощной в храм пришло нисколько русских–богомолок, иерусалимских старожилок, прекрасно знающих пение, и их стройные, певучие голоса присоединились к нашему хору.

После богослужения, осмотрев музей и другие русские постройки, примыкающие к храму, Преосвященный отправился в корпус для богомольцев, где нам приготовили чай, а почти все остальные путешественники полезли на колокольню, откуда, по словам всех описаний, открывается чудный вид на всю окрестность. На вершину колокольни ведет винтовая лестница в 219-ть ступеней. Подъем по узкой лестнице с каждым ярусом делается все затруднительнее и затруднительнее, в виду того, что вверху свирепствует страшный, пронзительный ветер. Наконец, мы – на верхней площадке и, не смотря на сшибающий с ног ветер, не можем оторваться от чудного, развернувшегося перед нами вида на вечный святой город Иерусалим. Он кажется отсюда грудою награможденных друг на друга каменных зданий. Ни одного креста не блестит над городом

—115—

Христа; только на полумесяце громадной мечети Омара, господствующей над городом, догорают последние лучи заходящего солнца, да в стороне, за городскою стеною, на русских постройках, величаво высится пятиглавый собор во имя св. Троицы. С другой стороны, вдали сверкают синие воды Мертваго моря; а за ним, высятся темные силуэты Моавитских гор. Картина кажется особенно величественною потому, что кругом все словно замерло, «все полно мира и отрады вокруг тебя и над тобой», по выражению поэта. Чудным видом на Иерусалим, как известно, не раз любовался и Сам Господь Иисус Христос и Его Святые Апостолы. Невольно припомнились в этот раз слова Господа, сказанные Им незадолго пред Своими страданиями ученикам Его при взгляде на открывавшийся вид Иерусалима: «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побиваяй посланныя к тебе; колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте. Се, оставляется вам дом ваш пуст, яко не имате Мене видети отселе, дóндеже речете: благословен грядый во имя Господне» (Мф.23:37–39). «Иерусалим – это «видите мiра», – говоря словами Е. Маркова¹⁴⁰⁷, переживший тысячелетия крови, войны, разрушений, стоявший на этих самых горах еще во дни первых ветхозаветных патриархов, задолго до Иакова и Иосифа, бывший тысячелетним старцем в дни основания Афин и Рима, – теснился теперь у наших ног, постепенно спускаясь к провалам долин по скату двух своих прославленных гор Сиона и Мориа, видный нам почти во тьме» … Незабвенные минуты!

После чаю мы посетили жилище о. Парфения, главного помощника о. Антонина по устройству Вознесенского храма на Елеонской горе. Этот храм – заветная мечта о. Парфения: он счастлив, что она осуществилась и желает умереть на Елеонской горе. Впрочем, у него есть еще мечта – создать на Елеонской горе мужской монастырь, но на осуществление этой мечты он сам мало надеется… В то время как Преосвященный продолжал беседовать с о. Парфением, который с увлечением рассказывал свои

—116—

планы относительно основания монастыря, мы разбрелись по саду, окружающему храм. Здесь трудами о. Парения разведены масличные деревья, посажены кипарисы и виноградные лозы. Елеонская гора, названная так за обилие на ней во времена Спасителя маслин, в настоящее время почти совсем обнажена и маслины близ храма Воскресения на русском месте почти одиноки. На дворе мы встретили знаменитую палестинскую подвижницу Марину. Марина – крестьянка Тамбовской губернии; теперь она уже старушка, не большого роста, с потемневшим от знойного южного солнца и изрезанным глубокими морщинами лицом. Почти весь век свой она прожила в Палестине и судьба ее очень поучительна, как доказательство громадной силы воли русской женщины. Давно оставила Марина родную свою губернию и поселилась в Палестине; здесь она долгое время подвизалась в Заиорданской пустыне, среди бедуинов, в такой местности, куда до сих пор не решаются проникать путешественники. Затем некоторое время жила в обители Хозевита, в пещере, питаясь приношениями богомольцев. Теперь живет близ Елеона, в маленьком домике, пожертвованном ей о. Антонином. «Вот удостоил меня Бог архиерея-то увидать, – говорит она, – думала, что-своего-то русского и не увижу никогда. Слава Богу, сподобилась!».

Было совсем темно, когда мы оставили уютный русский уголок на Елеоне, пообещавши о. Парфению еще навестить его несколько раз до отъезда, – что действительно и исполнили. Быстро побежали застоявшиеся лошади по прекрасной дороге, поощряемые покрикиваниями Арабов-возниц: елла, елла! (скорей-вперед!). Серебряный диск луны загорелся на небосклоне, заливая всю окрестность бледным, трепещущим светом и бросая длинные тени поперек дороги. Дневная жара совершенно спала. Поднялся холодный ветер, насквозь пронизывавший согревшееся за день тело и порождающий особенную местную лихорадку, от которой сильно страдают и местные жители, и еще более приезжие. Иерусалим уже спал, когда мы приехали туда; ни души не попадается, на встречу. Мертвая тишина нарушается только раздающимся по временам лаем собак, не поделивших добычу.

—117—

Наконец, мы пред воротами русских построек. Загремели ключи привратника. «Мархаба!» (Будь здоров)! Негр скалит белые зубы и прикладывает в знак удовольствия руку ко лбу. Прислуживающие в подворье сестры заждались нас с ужином. Первый палестинский день кончился. «Затворяйте плотнее дверь, – предостерегают нас, – если не хотите слечь в постель: здесь климат опасный»! Из города доносится нарушающее мертвую тишину глухое постукивание ночного сторожа.

25-е Июня. Воскресенье. Архиерейское служение в Троицком соборе. Осмотр мечетей Омара н Эль-Акса. Поездка в Вифлеем и Бэт-Джалу

Сегодня по случаю воскресного дня Преосвященный совершил божественную литургию в Троицком соборе при мисси в сослужении о. Начальника миссии архимандрита Александра и иеромонахов миссии – о. Филарета и о. Николая. Пел хор миссионерских певчих, которыми руководил один из студентов, так как местный регент не знал порядка архиерейского служения, совершаемого здесь крайне редко. Некоторые студенты, кроме того, прислуживали в алтаре. Большой Троицкий собор был переполнен молящимися. Сюда собрались не только все живущие в Иерусалиме русские, но и многие из арабов-христиан, желавшие посмотреть на торжественное служение русского архиерея. Бравые кавасы в живописных костюмах, постукивавшее булавами, свидетельствовали о присутствии местных властей.

После богослужения Преосвященный обратился к собравшемуся в храме народу с глубоко-прочувствованным словом. После обедни о. Архимандрит пригласил нас к себе в покои на чашку чаю. Здесь же присутствовали: консул Яковлев с женою и детьми, Н. Гр. Михайлов, иеромонахи миссии и много русских богомольцев, пришедших сюда приветствовать Преосвященного и получить от него благословение.

Затем, после непродолжительного Отдыха, мы, согласно маршруту, в сопровождение о. Архимандрита и Н.Г. Михайлова отправились на гору Мориа, где находится знаменитая мусульманская мечеть, известная под именем мечети Омара, вторая по своей святости в глазах мусульман после Мек-

—118—

ской святыни. Гора Морга – святая святых мусульманства в Иерусалиме – священна и в глазах каждого христианина. По преданию, на этой самой горе Авраам собирался принести сына своего Исаака в жертву Богу, желавшему испытать твердость веры родоначальника Еврейского народа. Здесь же, на месте Моисеевой скинии, был сооружен грандиозный храм Соломона, который строили в продолжении семи лет 180 тысяч рабочих, работавших под присмотром 3.300 надсмотрщиков. Вообще судьба горы Мориа – очень поучительна. Здесь в разное время находили для себя приют: храм Соломонов, капище Адриана, церкви христианские и, наконец, магометанские мечети, теперь красующиеся здесь.¹⁴⁰⁸ Площадь горы Мориа, на которой в прежнее время стоял храм Соломона, теперь называется: «Гарам-эм-Шериф», что значит священное, недоступное жилище. Святая для мусульман, эта площадь и для христиан полна священных воспоминаний. Сюда много раз приходил Спаситель во время праздников в храм. Здесь Он, отрок 12-ти летний, посрамил многоученых и невежественных мудрецов; здесь Он похвалил бедную вдовицу, пожертвовавшую на храм одну лепту; здесь осудил строгость книжников, обвинявших женщину в прелюбодеянии; отсюда, ревнуя по славе дома Божия, изгнал торгашей; на этой горе жила Божия Матерь в храме, в который, вероятно, не раз ходила со своим Сыном. Почти до половины настоящего столетия священное место мусульман было совершенно недоступно для неправоверных, которые не должны были проникать туда, под угрозою смертной казни, не смотря на все желание. Поэтому наш путешественник первой половины истекающего века Муравьев принужден был ограничиться осмотром построек священной площади издали. Теперь доступ в нее разрешен для всех, но после предварительного разрешения Иерусалимского паши, о чем и позаботился, как оказалось потом, еще накануне, приставленный к нам кавас Марко. Самое видное место на ней¹⁴⁰⁹ занимает ме-

—119—

четь, построенная в 7-м веке халифом Абд-Эль-Шелик-Ибн-Меруаном в исполнение мысли великого халифа Омара, завоевателя Иерусалима, именем которого она и называется. Эта мечеть Омара, по справедливости, считается чудом арабского зодчества. Чтобы понять всю красоту этого гран-

диозно-волшебного по замыслу и по исполнению произведения золотого периода арабской архитектуры, его необходимо увидать собственными глазами. Надев бабуши, мы отправились в нее. Седой мулла с зеленою чалмою, свидетельствующею о его путешествии в Мекку, встретил нас в дверях и сопровождал при осмотре, видимо гордясь тем восхищением пред роскошью турецкой мечети, какое читал в наших глазах. Действительно, внутренняя обстановка мечети поразительно прекрасна. Слабый свет просачивается сквозь цветные мозаичные окна, и вся мечеть тонет в таинственном полумраке, придающем еще

—120—

большую прелесть ее сказочной обстановке.¹⁴¹⁰ С высоты, из многочисленных окон падает отблеск драгоценных камней. Каждое из окон отличается от другого как по окраске, так и по очертанию. «Одно, по описанию Лоти, представляется зрителю в виде маргаритки, составленной из рубинов, другое, соседнее с ним, в виде тонкого арабеска из сапфира с небольшою примесью желтого топаза, третье выглядит зеленым изумрудом, усеянным розовыми цветами».¹⁴¹¹ Громадный купол, покоящийся на 8 угол. фонаре, словно уходить в небо; два круга изящных колонн из разного мрамора с позолоченными капителями поддерживают арки потолка. Вся внутренность мечети обложена кафельными украшениями и мрамором, купол – мозаикою и позолоченными стихами из Корана. Везде – золото, мрамор, порфир, мозаика, роскошь и изящество, которым вправе позавидовать не один царский дворец. Но среди этой сказочной роскоши, словно для контраста, всю средину мечети занимает громадная¹⁴¹² серая, необделанная скала, – от которой мечеть получила свое название: куп-патус-Сахра, т.е. купол священного камня, того самого камня, на котором, по преданию, Авраам собирался приносить своего сына в жертву, и с которого, по мусульманскому преданию, Магомет вознесся на небо. По глубокому убеждению, магометан, священная скала висит на воздухе и заграждает собою вход в кромешный ад. Поэтому одна молитва у этой скалы, по вере турок, действительнее тысячи молитв в другом месте. Это, однако не мешает им относиться без особенного благоговения к этому священнейшему месту. Разговор двух мулл, у которых все чаще

—121—

и чаще встречались высокие ноты, свидетельствовал ясно, что они далеко не обмениваются любезностями, а в конце концов перешел в крупную перебранку, глухо раздававшуюся по мечети. Еще менее выражали они уважение к святости места, когда показывали места, связанный с христианскими воспоминаниями, например, пещеру, где, по преданию, жила Божия Матерь. «Клади, клади деньгà, говорил мулла, – загораживая выход, клади рубль для масла, свечи, здесь Мария». Пришлось осмотреть вслед за проводником муллою и все магометанские святыни мечети, вплоть до священного волоса из бороды пророка Магомета и тех таинственных гвоздей, от которых, по мнению магометан, зависит время кончины мiра, везде оставляя по заведенному благочестивому обычаю бакшиш и покорно выслушивая все благочестивые легенды магометан… Выйдя из мечети под сильным впечатлением от ее внутренней роскоши и оригинальности, мы затем долго любовались и внешним видом ее. Громадный круглый купол, воздушным шатром опустившийся над зданием, чрезвычайно грандиозен: нет в Иерусалиме места откуда бы его не было видно, тогда как купол над храмом Воскресения трудно заметить даже привычным глазом.

Осмотром мечети Омара не ограничивается обозрение горы Мориа: она вся полна историческими памятниками. Двор великой мечети весь обставлен рядами построек. Самою выдающеюся из них является другая мусульманская мечеть Эль-Акса–святейшая, обращенная в мечеть из храма Введения. Таково наиболее распространенное мнение, но за историческую достоверность его ручаться нельзя. Несомненно, только одно, что Ель-Акса была ранее храмом: об этом свидетельствует ее крестообразная форма. (См. Олесницкого, I т. 113 стр.). В нее мы отправились из мечети Омара аллеей вековых кипарисов мимо изящных киосков и журчащего фонтана. У последнего – живописная группа народа, чисто восточная картина: разносчики воды в широких шароварах и синих халатах с водоносами за спиною из цельной бараньей шкуры, сквозь которую просачиваются капельки воды, испаряющаяся на солнце; чисто библейские женщины с полузакрытыми лицами и глиняными кувшинами на головах; неизбежные собаки.

—122—

Мечеть Эль-Акса – это построенный крестоносцами на месте древнего Юстинианова храма – храм во имя Введения Пресвят. Богородицы, обращенный в мечеть султаном Саладином. Внутри вся исписана изречениями из Корана, а на месте христианского алтаря в ней стоит магометанский мираб, обращенный в сторону Мекской Каабы, высшего святилища мусульман. Но тем не менее Эль-Акса более христианская святыня, чем магометанская: с ней более соединено христианских воспоминаний, чем магомеганских. Здесь показывают место, где молился Христос и отпечаток Его стопы на мраморной плите, а также и то место, где праведный Симеон принял из рук Богоматери в свои руки Божественного Младенца-Христа, сказав: «ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром». Но христианские воспоминания переплетаются здесь с мусульманскими легендами. В этой мечети показывают молельню Омара, колодезь листа, через который, по верованию магометан, можно проникнуть в рай, две чудесные колонны, сквозь которые могут пролезть только праведные, и т.д.

Впечатлений от осмотра двух мечетей было вполне достаточно, даже слишком достаточно, но необходимо было еще осмотреть подземные сооружения на горе Мория, известные под именем «подземелья трех тысяч колонн». В действительности колонн может быть и менее, так как все подземелья еще не открыты; но несомненно одно, что это – циклопические сооружения. Их называют еще «конюшнями Соломона», и очень может быть, что они современны великому иудейскому строителю, хотя и не были, вероятно, его конюшнями.¹⁴¹³ Когда Марко постукивал своею палкой по полу, раздавался глухой звук, несшийся словно и самого центра земли. «Одни говорят, повторяет он свою любимую фразу с своеобразным акцентом, здесь были конюшни царя Соломона; другие говорят – нет; где правда – Бог весть»! После выхода из полутемных холодных подземных сооружений горы Мориа на свет Божий, тропическая жара палестинского солнца казалась еще чув-

—123—

ствительнее, и мы поторопились под гостеприимный кров русских построек, где уже нас ждал обед на новом подворье.

После обеда Марко прошел по номерам, объявив, что к четырем часам будут готовы лошади для поездки в Вифлеем и просил приготовиться. Было уже около 3-х, и в нашем распоряжении оставалось немного более часу. Пройтись по улицам Иерусалима, познакомиться с нравами его современных обывателей, чтό всех интересовало, приходилось отложить до следующего дня, тем более, что нашлось довольно интересное занятое. В конторе подворья, куда многие отправились за письмами, узнали, что вчера пришел из России пароход и привезены новые газеты. Кому приходилось заезжать далеко от родины, тот знает, с каким лихорадочным нетерпением ждешь весточки оттуда, и газета в такое время кажется небесною манною, особенно потому, что на чужбине среди чуждого по языку и верованиям населения чувствуешь себя одиноким и беспомощным, и читая вести с родины, словно живешь снова среди хотя и незнакомых, но своих и близких людей. Мы более 10-ти дней не имели вестей из России и набросились на газеты с необыкновенною жадностью; даже старые номера прочитывались с первой до последней страницы. Интерес к газетам особенно поднимался оттого, что на дальнем Востоке вспыхнул в это время громадный пожар, готовый охватить всю Европу своим кровавым пламенем. Об этом мы впервые узнали во время путешествия по морю из русских газет, а здесь в Иерусалиме ничего нельзя было узнать, так как достать иностранных газет очень трудно, да и приходят они редко.

Преосвященного до отъезда в Вифлеем посетил патриарх Дамиан в сопровождении одного из митрополитов.

В пятом часу, от ворот русских построек двинулась длинная кавалькада экипажей, на козлах которых рядом с возницами сидели бравые кавасы, по направлению на юг. Мы отправлялись в сопровождении о. Архимандрита и Н.Г. Михайлова в Вифлеем. От Иерусалима до Вифлеема считают 8-мь верст. Дорога туда с русского подворья идет мимо Яффских ворот, вдоль запад-

—124—

ной городской стены, по улице, застроенной домами европейских колонистов, среди которых обращают на себя внимание грандиозные сооружения приютов и школ, принадлежащих различным западноевропейским религиозным Обществам. Вскоре за городом начинается волнистая долина, известная под именем долины Рафаимов, в которой царь Давид поражал Филистимлян. Направо от дороги виднеются развалины старинных построек; среди них показывают реставрированный теперь дом, принадлежавший, по преданию, Симеону Богоприимцу; этот дом носит название Катамон и принадлежит Иерусалимскому патриарху. Налево от дороги показывают небольшой колодезь, к которому приурочивают место отдыха Божией Матери, шедшей в Вифлеем, и то место, где волхвы впервые увидели звезду, приведшую их в пещеру новорожденного Младенца.

«Антыка, антыка», говорит, оборачиваясь к нам с плутоватою улыбкой на лице, наш возница-араб, пользующийся каждым случаем, чтобы постоять пять минут на месте и раскурить трубку. Колодезь не представляет ничего особенно интересного и доказать его историческую подлинность, само собою разумеется, нельзя. Далее дорога идет мимо монастыря в честь св. Пророка Илии, построенного в VI веке патриархом Иерусалимским Илиею и реставрированного в последний раз лишь в текущем столетии. Здесь греческие монахи показывают гробницу вифлеемского митрополита Илии, которую они выдают за гробницу св. пророка Илии, как известно, взятого живым на небо. Впрочем, против этого монастыря указывают камень в виде грубого ложа, на котором заметно углубление, несколько напоминающее фигуру человека. На этом камне, по преданию, спал пророк Илия, укрываясь от нечестивых царей-гонителей, и скала, его приютившая, сделалась мягкою как постель под телом святого. Имеет ли место монастыря какое-нибудь действительное отношение к ветхозаветному пророку-ревнителю по славе Иеговы, или нет – это решить трудно.

Удовлетворив своей паломнической любознательности, мы тронулись далее. Отсюда дорога идет по пригорку, мимо рощи маслин, и в ней – здания монастырской масло-

—125—

бойни. Едва поддерживаемый сильными росами, оливы еле дышат под жгучим солнцем, понуро опустив свою мелкую листву. Вскоре с козел снова донесся до нас торжествующей возглас нашего возницы: «антык»! На этот раз антык несомненный: гробница Рахили, о которой упоминается в библейских и исторических книгах, следовательно, памятник 4-х тысячелетней древности, хотя небольшая комната над гробницею с полукруглым куполом и сооружена только в нынешнем столетии, лет 50-т тому назад. Эта святыня почитается одинаково евреями, арабами и магометанами; но владетели ее, турки, никого не пускают внутрь. Сюда обыкновенно стекается слабый пол просить у Рахили, прародительницы евреев, благополучного разрешения в деторождении. За гробницею Рахили дорога разветвляется: прямо идет мимо Соломоновых прудов к Хеврону и дубу Мамврийскому, направо – в селение Бэт-Джалу, где приютилась русская учительская семинария для арабских девочек, налево – в Вифлеем. Мы свернули налево. По обеим сторонам дороги виднеются волнистые долины с тучными виноградниками, плодоносными маслинами и другими плодовыми деревьями. Кругом все буквально тонет в зелени садов, что особенно радует взор по сравнение с общим серым, однообразным и мертвенно-бледным колоритом всей вообще Палестины, с ее оголенными горами и выжженными камнями долинами. Над этими долинами так же, как и над всей Палестиной, реют библейские воспоминания. Здесь когда-то благочестивая Руфь собирала колосья на полях своего будущего мужа Вооза. Здесь пас свои стада праотец Иаков; здесь Вифлеемские пастухи услыхали славословие ангелов, возвещавших о рождении Спасителя. Наконец впереди показался священный город Вифлеем, утопающий в зелени маслин, фиг, гранат; кругом него один сплошной виноградник. Такая обстановка придает уютный видь и необыкновенную привлекательность городу мира, имя которого срослось в душе каждого христианина с самыми дорогими воспоминаниями детства… Как и над всей Палестиной, над городом Давидовым не раз проносилась гроза, не раз он разрушался до основания и снова, подобно фениксу, восставал из развалин. В последний

—126—

раз он обстроился только в настоящем столетии. Мы въехали в него по узким кривым улицам, на которые почти никогда не проникает солнечный луч, так как выдающейся над первым второй этаж, а над вторым – третий образуют из улицы нечто вроде крытой галереи. Улицы полны народом всех национальностей; ослы, лошади, верблюды, люди и собаки – все перепуталось здесь в одну пеструю кучу; из-за решетчатых окон выглядыва-

ют сверху красивые лица смуглых арабок; он же в своих синих, красиво наброшенных, чисто библейских плащах, часто попадаются на улице, поражая наблюдателя величаво-спокойным видом и своеобразною красотою. Под ногами снуют полураздетые ребятишки, то и дело разда-

—127—

ются их назойливые крики: «давай паричку, он – пара, он – пара!».

Местные туземцы-арабы, христиане, заметно выделяются между своими другими соплеменниками своеобразною красотою и изяществом, особенно женщины – арабки. В целях этнографических интересно было бы проследить такое счастливое отличие типа Вифлеемских арабов от их соплеменников – палестинцев же… Вифлеемские женщины – рослые, статные, смугло-румяные, с великолепными блестящими глазами, с несколько большим римским носом. Головные уборы и одежды их очень своеобразны: головы покрыты бархатными шапочками, густо обшитыми сплошными рядами червонцев и серебряных монет; монеты эти, спускаясь лентами мимо ушей, окутывают густым ожерельем шею и висят на груди. Высокие бюсты Вифлеемлянок плотно обхватывают яркие, золотом расшитые курточки с рукавами разнообразных цветов. Сверх этих курток надевается нечто в роде хитона, или плаща. С разукрашенной шапочки спускается белое покрывало.

Вертепа Спасителя в его естественном виде теперь, как известно, уже нет. Это дает, главным образом, повод некоторым ученым исследователям Палестины возражать против тождественности нынешней пещеры Рождества Христова с действительным местом рождения Христа. Но против этих возражений достаточно сослаться на непрерывность предания, идущего от самой глубокой древности о месте рождения Христа. О ней говорят: Иустин Философ, живший во 2-м в., и Ориген – в 3-м в. Еще первые христиане осенили место рождения Христа небольшим храмом, разрушенным Императором Адрианом, который построил здесь около 130-го года капище Адониса. Затем, на месте вертепа был построен новый христианский храм св. Еленою. «Благочестивая цар. Елена, говорит истор. Евсевий (Сочин. 2 т. стр. 198), всячески украсила священную пещеру Рожд. Христова и почтила его дивными памятниками». Это место и дает ученым повод думать, что храм над вертепом устроен Еленою, хотя здесь прямо об этом не говорится. Этот самый храм, возобновленный потом императором Юстинианом, с небольшими изменениями, по мнению ученых исследователей, и существует до настоящего време-

—128—

ни.¹⁴¹⁴ Под его неприступными стенами и скрывается вертеп рождения Спасителя, превращенный в богато украшенную подземную церковь. Снаружи храм загроможден целым рядом построек, принадлежащих грекам, латинянам и армянам – владельцами вертепа Рождества Спасителя. В храме Рождества Спасителя, являющемся одним из самых древнейших христианских храмов, многое заслуживает внимания с историко-археологической точки зрения. Так, например, в нем много остатков редких мозаичных изображений, представлявших все родословие Христа и все соборы православной церкви, вселенские и поместные, писанных рукою мастера ХII-го века, как это видно по одной сохранившейся в храме надписи. Наш путешественник, первой половины истекающего столетий, (1835 г.), Норов, еще видел мозаики хорошо сохранившимися (Путешествие по Святой Земле. Часть 1, СПБ., 1844. Стр. 350–57). Но здесь как-то не до истории с археологией, не до наблюдений; здесь невольно спешишь к тому убогому вертепу, из которого, 19-ть веков тому назад, воссиял Свет, возродивший мiр и принесший людям радость, счастье и мир; – к тому вертепу, к которому, 19-ть веков тому назад, с благоговением спешили как простые вифлеемские пастухи, так и знатные мудрецы Востока – волхвы. Вертеп Рождества Христова находится под алтарем верхнего православного храма и теперь мало, конечно, напоминает ту убогую пещеру, в которую вифлеемские пастухи загоняли свой скот и где Божия Матерь нашла для себя приют во время всеобщей переписи. 13-тью ступенями спускаемся мы в каменную пещеру, имеющую 6 сажен длины, 1½ с. ширины и высоты, богато убранную. Стены ее частью облицованы мрамором, частью отделаны полированной под мрамор штукатуркой, пол устлан мраморными плитами с черными и красноватыми

—129—

жилками. Кроме того, стены завешаны шелковыми пеленами с гербами рыцарей. Самое место рождения Христа находится в углублении, в восточной стене пещеры. Это место обозна-

чено звездою, на которой написано по-латински: «Здесь родился Иисус Христос от Девы Марии»¹⁴¹⁵, и освещается 15-ю массивными лампадами, принадлежащими различным

—130—

исповеданиям – православным, латинянам и армянам. Солнечный свет совершенно не проникает в вертеп Рождества Христа и потому он днем и ночью освещается лампадами. Место рождения Спасителя является престолом, на котором православные совершают божественную литургию. Здесь же постоянно присутствует греческий священник. Едва лишь мы вошли в вертеп, как он начал молебен. Во время молебна евангелие, повествующее о рождении Спасителя, было прочитано на двух языках: греческом и русском. По окончании молебна мы пропели: «Рождество Твое, Христе Боже наш», «Дева днесь» и приложились к мраморной плите, покрывающей место рождения Христа. В трех шагах отсюда, в южной стене, показывают в небольшой впадине скалы место, куда положен был родившийся Спаситель. Оно имеет вид продолговатого ящика, обложено мрамором¹⁴¹⁶ и принадлежит католикам, которые здесь совершают свое богослужение на месте поклонения волхвов, как говорят они.¹⁴¹⁷

К вертепу Рождества примыкает целый ряд других пещер, посещение которых, обыкновенно, считается обязательным для паломников, хотя сами они не представляют ничего особенно интересного, а связанные с ними воспоминания о различных священных и исторических событиях являются не более, как благочестивыми преданиями. Мы добросовестно осмотрели все пещеры. В них нам показали отверстие водного ключа, истекшего, по преданию, для св. семейства; затем – пещеру, где, согласно преданно, св. Иосиф Обручник оставался до тех пор, пока Ангел, явившись во сне, не велел бежать в Египет; пещеру, в которой были избиты Иродом вифлеемские младенцы; пещеру, где 38-мь лет подвизался блаженный Иероним, переводивший Св. Писание на латинский язык, и несколько других пещер. Эти пещеры принадлежать различ-

—131—

ным национальностям, имеющим здесь свои алтари, на которых совершается богослужение.

Известный русский паломник нынешнего века, Норов, оставляя Вифлеем, вынес особенно приятное впечатление об отношениях между представителями христианских вероисповеданий, которым принадлежит место рождения Царя мира. «В одном лишь Вифлееме, говорит он, я видел истинное христианское братство между монахами Восточной и Западной церкви».¹⁴¹⁸ За протекшее столетие картина сильно изменилась. Интересно, что в золотой век христианства такие братские отношения существовали везде в Палестине. «Между ними (обитателями Палестины), говорит бл. Иероним (Творения, II, 12), нет никакого спора из-за своекорыстия, или из-за побуждений гордости… Как ни различны голоса, но религия одна… А грызть друг друга зубами, что так обыкновенно в других странах, здесь этого не водится"… А теперь ничто не поражает так сильно паломника в вертепе Рождества Спасителя, как присутствие здесь в полном вооружении турецкого солдата, водворяющего мир среди представителей христианских вероисповеданий. Дух злобы и вражды среди христиан, живущих на месте рождения Спасителя, примирившего людей с небом и самих с собою – это какое-то страшное противоречие, свидетельствующее еще раз о том, что христианская религия – прежде всего религия сердца, и усвоение ее умом совершенно недостаточно. Вражда между представителями христианских вероисповеданий из-за преобладания особенно обострилась в последнее время, когда вызвала несколько кровавых столкновений в самом вертепе Рождества Спасителя. Последнее из таких столкновений между православными и францисканцами из-за обладания лестницею, ведущею в вертеп Рождества, произошло в 1891-ом году, 11 мая, в пять часов утра. Во время этого столкновения один монах был даже убит кавасом русского консульства, вступившимся за православных, на которых с оружием в руках наступали францисканские монахи, считавшие себя хозяевами спорной лестницы. С этих пор и появилась тут турецкая стража.

—132—

В Вифлееме, кроме храма Рождества Спасителя с его священными пещерами, нет других священно-исторических памятников, заслуживающих посещения, хотя все кругом и дышит священными воспоминаниями. К одной долине приурочивают место, на котором пастыри вифлеемские в святую ночь рождения Христа пасли свои стада; другую называют полем доброго Вооза; с третьей связывают имя праотца Иакова, и т.д.

Из храма Рождества мы направились в самый город Вифлеем – житницу Иерусалима, славящийся в то же время своими изделиями из перламутра, слоновой кости и дерева. Его улицы полны лавками, где продают различные четки, образки, крестики, фотографические виды, альбомы, засушенные цветы и подобные предметы, охотно раскупаемые богомольцами на память о святой земле. Еще при въезде в Вифлеем, нас встретила толпа комиссионеров из различных магазинов, предлагая карточки с обозначением товаров и ценности их. Из храма мы и направились в эти магазины, чтобы приобрести что-нибудь на память о Вифлееме. На дороге – толпа любопытных, мальчишки суют в руки за паричку целые горсти мелких, похожих на горох, камушков, собранных на поле, которое, согласно местной легенде, проклял Спаситель (по другим вариантам – Божия Матерь) за то, что сеятель на Его вопрос: «что он сеет», отвечал иронически: «камни». Магазины, как обыкновенно, на Востоке очень оригинальны; но их делает невыносимыми бестолковая назойливость продавцов, старающихся во что бы то ни стало навязать свои товары, и страшное запрашивание с знатных иностранцев, избаловавших их своею щедростью: часто отдают вещи за ¹/₁₀-ую часть запрошенной сначала цены. Любопытно отметить еще, что нет ни одного магазина, где не говорили бы по-русски, хотя большинство их принадлежит арабам. Так распространен здесь русский язык.

Из Вифлеема, согласно маршруту, мы должны были заахать в Бэт-Джалу, – селение, лежащее немного в стороне от Вифлеемской дороги. Бэт-Джала не принадлежит к местам, ознаменованным какими-нибудь священно-историческими воспоминаниями; тем не менее, это

—133—

интересный для русского уголок Палестины.¹⁴¹⁹ Здесь приютилась женская учительская семинария Палестинского Общества, приготовляющая для местных женских школ учительниц, воспитывающих своих соотечественниц-арабок в духе православной религии.

Бэт-Джальская школа существует уже 35-ть лет. Она основана здесь по инициативе незабвенного и самоотверженного деятеля на пользу православия в Палестине, бывшего начальника русской духовной миссии в Иерусалиме, архимандрита Антонина, на средства благочестивых поклонников Е.Н. Багровой и г. Беспалова, при благосклонной поддержка в Бозе почившей Императрицы. Бэт-Джалу о. Антонин выбрал потому, что здесь среди исключительно православного населения свила себе прочное гнездо католическая пропаганда, руководимая рукою энергичного латинского патриарха Иосифа Валерги.¹⁴²⁰ На борьбу с этою

—134—

опасною для православия пропагандою и выступил о. Антонин основанием своей школы. К 1886-му году она разрослась так, что о. Антонину со своими скудными средствами, состоявшими, большею частью, из добровольных пожертвований, трудно стало справляться с нею, и он передал ее в заведывание Палестинского Общества, располагавшего гораздо большими средствами. Под ведением Палестинского Общества Бэт-Джальская школа быстро разрасталась. Когда Обществом было открыто несколько других школ в разных местах Сирии и Палестины, оно почувствовало недостаток в учителях и учительницах, и решило открыть учительская семинарии; такая женская семинария и была открыта в Октябре 1890-го года при Бэт-Джальской школе, прекрасно зарекомендовавшей себя перед местным православным населением. Б настоящее время школа и семинария помещаются в двух больших двухэтажных корпусах, господствующих над всею местностью; опоясанные цепью хозяйственных сооружений и зеленою лентою сада, эти здания видны издалека и манят под свой гостеприимный кров.

Дорога в Бэт-Джалу, после того как она расходится с Вифлеемскою, опять идет зеленеющею долиною, по обе

—135—

стороны которой виднеются виноградники, огороженные каменною оградою. На встречу изредка попадаются караваны верблюдов, пугливо бросающихся с дороги при встрече с нашими колясками, и оригинальные кавалеристы, часто вдвоем, на маленьких осленках.

В то время, когда мы подъезжали к Бэт-Джале, на землю опускалась чудная, палестинская ночь. Солнце, скрывающееся за горизонтом, обливало мягким розоватым светом небо и землю; жара спадала; поднимался тихий, ласкающий, прохладный ветерок. Поднимаемся в гору. Открывается чудная панорама: направо, окрашенный пурпуром заката, высится Вифлеем, налево в отдалении виднеются, словно сторожевые великаны, темные силуэты Иерусалимских башен; кругом на громадное пространство – темно-зеленая равнина, упирающаяся на востоке в темнеющие вдали высокие Моавитские горы.

В Бэт-Джале, где были предупреждены о нашем приезде, не смотря на поздний час, нас ждали. Встретила нас почтенная начальница приюта Евдокия Михайловна Тараканова, самоотверженно отдавшая все свое знание и

—136—

силы на служение семинарии и сумевшая поставить ее вполне образцово. Семинаристки встретили Преосвященного стройным пением входного «Достойно». Высокие, звонкие голоса, далеко разносились в вечернем воздухе. Затем Е. Мих. пригласила всех в зал, где (после обычного восточного угощения: глико, кофе и фруктами, познакомила с организацией вверенного ей заведения и предложила осмотреть его. Вот несколько данных, почерпнутых из разговора с нею. Под ее ведением находится образцовая школа для приходящих девочек, в которой учится около 300 детей¹⁴²¹, и учительская семинария для пансионерок; их в настоящее время более 35 человек. Пансион – закрытое учебное заведение; в него принимаются девочки на полное содержание Общества и обучаются в нем шесть лет, последовательно проходя три двухгодичных курса. Учат в школе пять учительниц русских и несколько арабок. Предметы преподавания, следующие: Закон Божий, арабский и русский языки, гражданская история – всеобщая и русская, география, арифметика, пение, рукоделие; кроме того, ученицы приучаются к поданию первой медицинской помощи. И при самой школе есть бесплатная больница для приходящих больных, дающая в год врачебную помощь более 10-ти тысячам больных. Излишне прибавлять, что все воспитание в школе ведется в строго православном духе. Молодые девушки, окончившая курс в учительской семинарии, обязуются несколько лет служить в школах Палестинского Общества за вознаграждение несколько меньшее того, которое получают учительницы из русских; но они от этого никогда не отказываются, во-1-х, потому, что они фактически обречены на безбрачие, так как у арабов, обыкновенно, выходят замуж 10–13 лет, а 19–20-ти лет считаются уже устаревшими; а, во-2-х, и потому, что школа, приучая их к чистоте и довольству, отрезает тем самым им путь для возвращения в деревенскую семью, где в большинстве случаев царить ужасающая грязь и непроглядная бедность, которую выносить может только тот, кто привык к ней с самых юных лет и не видал ничего лучшего, с чем

—137—

бы мог он сравнить свою неприглядную обстановку. Чистота в школе и порядок – действительно образцовые, в чем мы убедились наглядным образом, когда под руководством Е. М-ны осмотрели всю школу: классы, столовую, дортуары. Везде чистота и опрятность доведены до совершенства. Все устроено светло и удобно, масса классных пособий. Вообще во внешнем отношении школа обставлена так хорошо, что ей могут с полным основанием позавидовать многие из русских учреждений подобного рода. Бет-Джальская школа, кажется, обставлена хорошо не с одной только внешней стороны; занятий при нас не было, и мы не имели возможности убедиться, как поставлено тут преподавание; но можно думать, что хорошо; рассмотренные нами работы воспитанниц были исполнены прекрасно; воспитанницы говорят по-русски, нисколько не затрудняясь, и кажутся довольно развитыми. Благодаря чисто русскому воспитанию, они, так сказать, совершенно обрусели и Россия для них сделалась как бы второю родиною. Они с большою радостью встретили нас как своих земляков и с увлечением выкладывали свои познания о России.¹⁴²²

После обзора школы мы некоторое время пробыли на террасе школы среди воспитанниц, которые, уступая нашей просьбе, спели несколько гимнов и песен по-турецки, арабски, по-русски и даже по мало-российски. Пели, надо отдать справедливость им и их учителям, прекрасно, не только с чистым, русским акцентом, но даже выразительно, так что время, проведенное нами под гостеприимным кровом Бэт-Джальской школы, оставило по себе самое приятное воспоминание. Поблагодарив начальницу и учительниц и пожелав успеха их великому делу, мы оставили Бэт-Джалу уже совсем ночью. Воспитанницы

—138—

провожали до ворот Преосвященного с пением «Достойно» и долго-долго доносились до нас звонкие голоса их среди чудной, Палестинской ночи.

На обратном пути до Иерусалима дорога казалось совершенно вымершею; ни души не попадалось навстречу. Бледный диск луны, серебря окрестность, освещал наш путь. Иерусалим уже спал. Полусонный араб открыл перед нами ворота русских построек. Два дня, проведенные под знойным солнцем Палестины, начинали давать себя чувствовать; многие испытывали болезненное утомление, а один слег в постель, захворав обычною у приезжающих в Иерусалим лихорадкою.

26-е Июня. Понедельника. Осмотр храма Воскресения; поездка в Иерихон

Утро нынешнего дня было предназначено для подробного осмотра храма Воскресения с его многочисленными постройками и святынями, на поклонение которыми мы заходили сюда ежедневно. Поэтому в девять часов утра, в сопровождении своих постоянных руководителей; о. Архимандрита Александра и Н.Г. Михайлова, мы отправились с русских построек по узким и грязным улицам Иерусалима, переполненными лавками и торговцами, к храму Гроба Господня. Священнейшее для христиан место – храм Воскресения Христа, скрывающий под своим кровом величайшие христианские святыни – Гроб Господень и Голгофу, в то же время принадлежит по своему внешнему устройству к самыми интереснейшими храмами в христианском мiре. Имея 146-ть с половиною аршин в длину и почти 86-ть в ширину и принадлежа, такими образом, к величайшим христианским храмам, 2-х этажный храм Воскресения совершенно незаметен издали, так как застроен целым рядом пристроек, принадлежащих различными вероисповеданиям, владеющими храмом Воскресения.¹⁴²³ и доступ к нему открывается только с одной стороны.

—139—

Храм Воскресения, постоянно видоизменяясь, строился в продолжении многих столетий. Его судьбы тесно связаны с судьбами самого Иерусалима, над которым за его многолетнее существование пронеслось не мало исторических гроз. «Существует ли на свете другой город, говорить, один писатель (Историч. судьбы Св. града Иерусалима, Виноградова. СПБ., 97 г. Изд. Ими. Пал. Общества, стр. 3), судьба которого была бы столь печальна и тягостна, который был бы столько раз разрушен, создан снова и вновь разрушен до основания, как Иерусалим?». И это совершенно справедливо. Еще до Рождества Христова¹⁴²⁴ Иерусалим – этот священный город на языке всех местных национальностей – был не один раз ареною кровопролития, особенно с тех пор, как, за 1100 лет, он сделался местом жительства Богоизбранного народа. Так, уже при наследнике Соломона, Ровоаме, Египетский Фараон Сезан, за 967 л. до Р.Х., овладел Иерусалимом и ограбил его. Сто лет спустя, им овладели Аравитяне и Африканские пришельцы; вскоре разрушил городскую стену Иоас, царь Израильский, а затем город лишился политической самостоятельности. Сначала завладели им Вавилоняне. Их полководец Навузардан разрушил стены Иерусалима, сжег дворец и все лучшие здания в городе, превратил город в кучу развалин и уничтожил Соломонов храм в 588 году, или 606 г., до Р.Х. Восстановленные спустя 70-тъ лет Неемиею стены Иерусалима снова были вскоре разрушены сирийским Антиохом Эпифаном; а возрожденный Иудою Маккавеем, город вновь был опустошен римским полководцем Помпеем Великим, избившим между прочим более десяти тысяч Иудеев. В 40 лет до Р.Х. Иерусалимом овладели Парфяне, откуда их изгнал Идумеянин Ирод Великий, в 37 г. до Р.Х. Христос предрек Иерусалиму, тому городу, в котором совершилось одно из самых ужасных преступлений, где невинно

—140—

пролилась кровь Богочеловека, страшную судьбу, и едва прошло 40 лет, как Его пророчество осуществилось с буквальною точностью после разрушения Иерусалима сыном Веспасиана, Титом, в 70 году; от него не осталось камня на камне; на месте великолепного когда-то города возвышались лишь груды мусора. Но Провидению было неугодно, чтобы город, ознаменованный великими для христиан священными событиями, погиб совершенно, и он действительно начинает мало-помалу возрождаться из пепла. Однако возрождение его продолжается недолго; шестьдесят лет спустя после разрушения города Веспасианом, над ним разражается новая гроза. Виновник ее, Император Адриан, желая уничтожить самое имя ненавистного ему города, основывает на развалинах Иерусалима языческую Элию Капитолину. Вместе с торжеством христианства при Константине Великом окончила свое существование Элия Капитолина, и священный для христиан город был восстановлен. Но Иерусалиму – этой колыбели христианства – не суждено было оставаться долго христианским. Овладевший им в 614-ом году, персидский царь Хозрой II разрушил его снова и поработил; а в 637-м году он попал в руки магометан, навсегда засевших в нем и образовавших из него свой священный город. – Но и с завоеванием Иерусалима магометанами его бедствия не прекратились. В XI-ом веке Иерусалим был опустошаем не один раз. – В 1009-м году его разорил султан Хакем; а в 1058-м г. опустошили турки сельджуки. Завоевание этими варварами св. города, угнетение ими христиан вызвало крестовый поход. Это было нашествие на святую землю латинян, подвергших Иерусалим в 1099-м году такому опустошению, какому он не подвергался даже от варваров. Теперь Иерусалим был в руках христиан, но бедствия его не кончились. После латинян, которые владели им недолго, в 1187-м году он снова сделался достояниям турок, под властью которых не раз подвергался разграблению и опустошению. В 1244-м году Иерусалим разрушили дикие полчища монгол-хварезлайцев: а в 1517-м г. опустошили турки, владеющие им до сих пор. Такова многострадальная судьба священного города, бравшегося осадою и приступом до 25-ти раз и тем не

—141—

менее уцелевшего. «Сорок пять веков прошло над Иерусалимом, говорит один исследователь (Судьбы Иерусалима и русские паломники, Смирнова Прот. СПБ, 1896 г. ст. 15–16). За эти сорок пять веков появилось много не только городов, а даже целых царств и народов – и они, если суждено было им разрушаться, то исчезали столь бесследно, что не оставили ни места своего, ни воспоминаний. Иерусалим же стоит и не уничтожается. Разрушенный много раз до основания, возрождается снова и стоит несокрушимо среди возникающих и разрушающихся царств и народов».

В тесной связи с историей Иерусалима стоит и история храма Воскресения, покрывающего своим куполом величайшие святыни христиан: Гроб Господень и Голгофу. Он много раз, подобно Иерусалиму, разрушался, но снова восставал из пепла и стоит до сих пор непоколебимо, как и основанная Христом Церковь, которую не сокрушат все силы ада.

Место, где стоит в настоящее время храм Воскресения, называлось долиною мертвых и находилось вне стен города. После смерти Спасителя сюда приходили ученики, и последователи Христа, чтобы поклониться тем священным местам, где их Учитель быль распят, погребен и воскрес. Но это не понравилось римскому Императору Адриану, и он запретил евреям и христианам приближаться к Иерусалиму, а чтобы уничтожить самую память о ненавистном для него имени Христа, приказал место между Голгофою и погребальною пещерою завалить мусором и сравнять, а на выравненном месте устроили языческий храм Венере, давая такими образом возможность, вопреки своему намерению, точно определить на будущее время места распятия и погребения Спасителя. Разрушив храм Адриана, равноапостольный Константин снова открыл священные места, причем был обретен и животворящий крест Господень; над пещерою и местом распятия он соорудил грандиозный и великолепный храм, существовавший около 300 лет, – золотой век православия на святой земле, когда она повсюду оглашалась пением подвижников, населявших ее пустыни, и звоном колоколов. Евсевий, сохранивший предание о храме Констан-

—142—

тина, называет его чудом красоты. «Здание чрезвычайное, говорит он (жизнь Константина, III, 27–40), высоты неизмеримой, широты и длины необыкновенной. Разрушенный в 614-м году персидским царем Хозроем, Иерусалимский храм был восстановлен в следующем году снова св. Модестом, патриархом Иерусалимским, при помощи и пособии патриарха Александрийского Иоанна Милостивого, но уже не в первоначальном своем виде, а именно: вместо одного великолепного храма Константина Великого Модестом было сооружено четыре небольших храма, которые существовали почти 400 лет. В 1009-м году их разрушили по повелению Египетского султана Хакема, но не прошло и 40 лет, как храм на месте смерти и погребения Христа был снова восстановлен Императором византийским Константином Мономахом¹⁴²⁵, а затем крестоносцами в 1103-м году. В последующее время храм Воскресения не раз страдал от разграблений и изменялся в частностях. В 1555 году папа Юлий III-й и Карл V с разрешения султана Солимана I возобновили кувуклию, бывшую накануне разрушения. В том же виде, в каком он существует в настоящее время, он сооружен после опустошительного пожара 1808 года, когда разрушен был весь круглый храм вокруг часовни Гроба Господня и отчасти Голгофские приделы.¹⁴²⁶ Таким образом, храм Воскресения был три раза почти совершенно разоряем и три раза восстановлялся вновь. Частные же видоизменения производились в нем постоянно. В храме 1808-го года обвалился центральный купол, который был снова возведен в настоящем своем виде только в царствование Александра II, в 1868 году, двумя правительствами – русским и французским. Вообще же храм Воскресения содержится недостаточно хорошо, в виду того, что он, после удаления крестоносцев, разделен между различными национальностями – греками, латиня-

—143—

нами, армянами, коптами, абиссинцами, – которые, постоянно борясь за владение каждым вершком земли в храме, не позволяют друг другу производить починку и исправление в храме, чтобы не дать кому-нибудь права, опираясь на этих починках, предъявлять своих прав на владение. Турки же, считающиеся официально владельцами храма, также мало заботятся о его благолепии и чистоте, вследствие чего громадный храм, разделенный на множество отделений, находится в ненадлежащем состоянии. У турок же находятся и ключи от храма, который они в 6–7 часов запирают, а в 3–4 ч. утра отпирают.¹⁴²⁷ Дурно отзывается на внутреннем благоустройстве его и то, что он окружен со всех сторон жилыми помещениями, которые находятся с ним под одною кровлею, и внутри его постоянно дежурят турецкие часовые, развалившиеся на нарах с трубками в зубах и приготовляющие здесь для себя кофе. В храм ведут массивные двери, украшенные барельефами старинной французской работы.

При входе в храм, Преосвященного встретил настоятель Свято-гробского Братства о. Евфимий – святогробский игумен, как его называют здесь. Он нас провел сначала в свою келью, помещающуюся в южной части храма, и был нашим руководителем при обозрении храма, в котором и человеку, побывавшему здесь не один раз, не легко ориентироваться, благодаря множеству его закоулков и отделений. Отец Евфимий живет при храме Гроба Господня давно и довольно хорошо говорит по-русски, хотя и с своеобразным акцентом. Его келья находится направо от входа, под Голгофою, и вся уставлена образами и ящиками с частицами мощей святых. о. Евфимий, руководивший нами при обозрении храма, предварительно объяснил, что в нем насчитывается три больших части и до сорока меньших. Три больших: это – ротонда Гроба Господня, Голгофский

—144—

придел и православный придел Воскресения. Меньшие части – это приделы, принадлежащая различным вероисповеданиям: латинянам, армянам, коптам, абиссинцам.

Центр храма занимает ротонда Гроба Господня, впереди нее – греческий храм Воскресения с отдельным куполом. В коридоре, кольцом окружающем церковь Воскресения, и в боковых пристройках храма находятся церкви и приделы разных национальностей.

Обозрение храма мы начали с Гроба Господня. Из приемной о. Евфимия мы прошли мимо камня миропомазания, находящегося в 12 аршинах расстояния, прямо против входных дверей, под балдахином, увешанным лампадами, принадлежащими различным вероисповеданиям, к покрытой голубым куполом ротонде, среди которой стоит часовня Гроба Господня или Кувуклия, как ее называют греки, покрывающая пещеру живоносного гроба Господня. Часовня или Кувуклия представляет из себя шестиугольник (11½ арш. длины, почти 8 ширины и высоты), обложена желтовато-розоватым мрамором и украшена 16-ю витыми колоннами. Внутри Кувуклия разделяется на две неравные

—145—

половины: первую – большую – придел Ангела, где находится часть камня, отваленного Ангелом при Воскресении Господнем, и вторую, где скрывается¹⁴²⁸ самая погребальная пещера, обложенная со всех сторон мраморными досками, к которым благоговейно прикладываются поклонники. Погребальное ложе Спасителя находится направо от входа и также покрыто со всех сторон мраморными плитами, имеющими 2 ар. 10½ вершк. длины, 1 ар. 5 в. ширины и 14½ верш. вышины. Над гробом висят 43 лампады; у северной стены пещеры находится мраморное изображение Воскресения Христова, а по бокам его два образа. С внешней стороны часовня также украшена образами, лампадами и подсвечниками. Образа и лампады принадлежат тем вероисповеданиям, которые владеют часовней: православным, латинянам и армянам – и имеют право совершать здесь свое, богослужение. Чтобы между ними не выходило никаких недоразумений, время для совершения богослужения строго разграничено. Православная литургия начинается ежедневно у Гроба Господня ровно в полночь, затем с 3 часов начинается армянская, а потом латинская. В великую же субботу святой огонь из Кувуклии выносит один греческий патриарх.

Осмотрев подробно Кувуклию и облобызав Святой Гроб, мы отправились на Голгофу. Голгофа так же, как пещера Гроба, не сохранилась в том виде, в каком была во время Спасителя. В настоящее время она находится как бы во втором этаже храма, куда ведут 18 ступеней крутой лестницы, расположенной направо от камня миропомазания.¹⁴²⁹ Голгофская скала находится от Гроба Господня

—146—

всего только в расстоянии 16 саженей. Голгофский придел возвышается над помостом храма Воскресения на 5 аршин 10 вершков и имеет 7 ар. длины и 3 арш. 8 в. ширины. Отделенного от придела алтаря, как и везде в этом храме, нет, и богослужение совершается на виду у молящихся на поддерживаемой 4-мя столбиками мраморной плите, под которой находится отделанное серебром отверстие в камне, указывающее место, где был водружен крест Господень.¹⁴³⁰ За престолом на помосте поставлено распятие в настоящую величину, а по бокам его Божия Матерь и св. Иоанн Богослов. Стена за распятием вся уставлена образами в драгоценных ризах, среди которых обращает на себя внимание образ страждущего Спасителя – дар русского царствующего Дома. Весь придел украшен множеством драгоценных лампад. Направо от православного придела находится придел католический, – место пригвождения ко кресту, – украшенный, как и все приделы католиков, цветами и рельефными изображениями, из которых особенно обращает на себя внимание художественное изображение страждущей Богоматери. Здесь на Голгофе в девять часов вечера ежедневно совершается православными всенощное бдение.

Третью главную часть храма Гроба Господня составляет величественный греческий соборный храм Воскресения, он примыкает непосредственно к храму Гроба Господня с восточной стороны и покрыт отдельным куполом. Храм украшен массою драгоценных лампад и паникадил, многие из которых пожертвованы Россией; его четырехъярусный вызолоченный иконостас – также дар России. Царские двери, как и всегда в греческих церквах, низкие, а на

—147—

них изображен византийский двуглавый орел. Над царскими дверями, в том ряду, где стоят апостолы, устроена небольшая кафедра, с которой во время богослужения диакон читает, обратясь лицом к народу, евангелие. В алтаре находятся части животворящего креста, вложенные в золотое распятие, и правая рука св. Василия Великого.

Остальные меньшие приделы в храме Гроба Господня расположены в проходах между главными, над ними и в пещерах под ними.

Так, к противоположной от входа стене часовни Гроба Господня примыкает убогая деревянная капелла коптов. На север от часовни гроба Господня двумя каменными кругами означено место явления Иисуса Христа Марии Магдалине, а рядом с ним латинский придел, где за железною решеткой хранится часть столба, к которому, по преданию, привязан был Спаситель в доме Каиафы.¹⁴³¹ Сзади православного храма Воскресения в проходе находится придел Пресвятой Богородицы, где она провела время приготовления к смертной казни ее Сына, а рядом с ним – придел темницы Христовой, в которой Божественный страдалец был заключен до казни.

В темном проходе между алтарной стеной храма Воскресения и наружной стеной храма Гроба Господня находится еще несколько приделов, именно: придел сотника Логгина, который, по преданию, пронзил копьем ребра Спасителя, придел разделения риз Господних. Из этого же прохода широкая и длинная лестница ведет в подземный храм обретения честного и животворящего креста Господа, с несколькими приделами. На полпути находится подземная капелла, посвященная Константину и Елене, – темная и очень древняя. На 13 ступеней ниже ее – самая пещера обретения Креста. Она высечена в камне и имеет несколько престолов. В проходе на восточной стене храма находится придел Возложения тернового венца, где под престолом за железною решеткой сохраняется часть

—148—

того столба, на котором, по преданию, восседал Спаситель при возложении на Него терновая венца во дворе Пилата.¹⁴³² В северной части храма Гроба Господня и западной обширной ротонды храма находится еще несколько приделов и притворов: коптов, армян и латинян – францискан. Обойдя все приделы храма, мы прошли по верхней галерее его, осмотрели примыкающий к нему непосредственно греческий Авраамиевский монастырь, наиболее интересным вещи из ризницы и подземные цистерны св. Елены.

Храм Гроба Господня со всех сторон застроен различными сооружениями – монастырями и домами владеющих храмом национальностей – до такой степени, что наружный фасад его совершенно закрыт. Мы посетили один из таких монастырей – Авраамиевский, основанный на том месте, где, по преданию (мало вероятному, впрочем) Авраам приносил сына своего Исаака в жертву. Здесь живут монахи, служащее у Гроба Господня – члены так называемого Святогробского Братства, происхождение которого довольно оригинально и совершенно случайно.

Оно появилось таким образом. Иерусалимские патриархи, чтобы иметь более влияния на дела, оставляли Иерусалим и переселялись в Константинополь; в Иерусалим же они посылали своих наместников, а, чтобы эти последние не злоупотребляли их доверием и своим влиянием, они давали им советников. Таким образом возникло Святогробское Братство, которое затем стало оказывать сильную оппозицию самому патриарху, принужденному для борьбы за свои права снова вернуться в Иерусалим. В борьбе с патриархом Святогробское Братство опиралось и опирается на силу громадных богатств, сосредоточенных в руках членов Братства, и на свое строго кастовое устройство, так как, по их уставу, никто кроме греков не имеет права быть членом Святогробского Братства, стражем Гроба Господня.

Из монастыря мы прошли в ризницу, которая помещается над Голгофою. Доступ в самую ризницу безусловно запрещен для всех, кроме игумена и ризничего.

—149—

Только они двое знакомы со всеми тайнами святогробской ризницы. Невозможен был даже осмотр некоторых вещей, хранимых в ризнице, до самого последнего времени; да и теперь не легко дается право осмотра. Благодаря любезности о. архим. Евфимия, мы получили возможность познакомиться с некоторыми предметами, хранящимися в ризнице, которые ризничий выносил нам на лестницу перед ризницей. Эти предметы, большею частью, – драгоценные кресты, сделанные из животворящего древа креста Господня, или обделанные в золото части его, и сосуды, пожертвованные в разное время византийскими и русскими императорами. Кроме того, ризничий выносил нам митры, панагии, евангелия, посохи, облачения, оружие крестоносцев и другие вещи, заслуживавшие внимания, одни – по своей ценности и изяществу работы, другие – по своей древности и соединенными с ними воспоминаниями.

В заключение знакомства с грандиозным храмом Гроба Господня мы осмотрели его подземные сооружения. Эти сооружения – громадные цистерны св. Елены, как думает о. Евфимий, недавно открывший их. Цистерны расположены под всем храмом, очень глубоки, и могут вместить несколько тысяч ведер воды. Из цистерн через весь храм, в разных уголках которого виднелись в своеобразных одеждах монахи различных вероисповеданий и богомольцы разнообразных типов, мы прошли снова в келлию о. Евфимия, предложившего нам обычное восточное угощение. Поблагодарив о. Евфимия, сопутствовавшего нам при осмотре храма, мы отправились на русские постройки, а Преосвященный отправился с визитом к живущим недалеко членам Святогробского Братства – митрополитам и архиепископам.

(Продолжение следует).

—150—

Буковина и Далмация. – Печальное положение русских в Галиции, Венгрии и Буковине. – Возобновление газеты «Православная Буковина». – Основание русско-православного народного дома в Черновцах. – Положение школьного дела. Борьба партий – украйнофильской и старорусской. – Двадцатипятилетний юбилей черновицкого университета. Уменьшение числа слушателей на православно-богословском факультете университета и причины этого прискорбного явления. – Современное состояние далматинско-истрийской и боко-которской енархий. Исторические и статистические данные. – Задрская духовная семинария в 1899–90 учебном году. – Церковно-школьные фонды. – Римско-католическая пропаганда в Далмации. – † Протоиерей Иован Сундечич. – Босния и Герцеговина. – Образование новой православной митрополии. Новопосвященный митрополит баньялуцкий и бихачский. – Высшая церковная иерархия и народ в их взаимных отношениях. – Печальное положение церковной жизни. – Преследование православного сербского населения со стороны оккупационных властей. – Притеснение сербских школ. – Депутации православных сербов и магометан в Вену и Будапешт. – Выселение сербов православных и магометан из Боснии и Герцеговины. Новое заселение этих областей галицко-русскими эмигрантами. – Римско-католическая пропаганда. – Отрадные явления церковной жизни в Боснии и Герцеговине. Священнические съезды. – Образование фонда священнических вдов и сирот. – Рельевская семинария в 1900–1901 учебном году.

Известно то печальное положение, в каком давно томятся наши родичи-русские, отторгнутые силою обстоятельств от России. Общее число их превышает 3.700.000 человек, которые делятся на Галицкую (2.850.000 ч.), Буковинскую (более 250.000 ч.) и Угорскую Русь (600.000 ч.). Все они принадлежат к малорусскому племени и в древности входили в состав России. Раньше всех подпала

—151—

под власть чуждого народа Угорская Русь. В X веке мадьяры покорили ее. Сначала положение русских было довольно сносное, они имели возможность соблюдать свою веру и народность. Но с воцарением Габсбургов (в ХVI веке) мадьяры начали их стеснять и в XVIII веке они вынуждены были принять унию. Галицкая Русь, игравшая выдающуюся роль в древней истории России, в ХIV веке подпала под власть Польши. Началось подавление православия католицизмом, закончившееся введением унии, закрепощением народа, нахлынули евреи и захватили в свои руки всю промышленность и торговлю. Галиция оставалась под властью Польши до 1772 года, когда последняя прекратила свое самостоятельное существование. При разделе земель Галиция – исконный русский край попала в руки Австрии, где она все-таки осталась под опекой поляков. Буковинская Русь вошла в состав молдавского княжества, которое в ХVII веке было покорено Турцией. В войне 1768–74 года Буковина с прочими землями была занята русскими войсками и передана Австрии. Буковинцы сохранили православную веру неприкосновенною.¹⁴³³ Во всех трех областях русский народ занимает приниженное и бесправное положение. В Галиции хозяйничают поляки и евреи, в Буковине русских теснят румыны, немцы и поляки, в Угорской Руси страшный вред русской народности приносят мадьяры, имея в своих руках и школу, и литературу, и посягая даже на церковно-богослужебный язык русских. В частности, в Буковине и Галиции поляки прилагают всевозможные усилия, пользуются всевозможными средствами, чтобы удержать католиков-русских в католичестве, униатов же и православных обратить в католичество, или, если невозможно во всей полноте достигнуть этой цели, то по крайней мере разъединить униатов и православных. Этим, если и не достигнуть чего другого, то по крайней мере ослаблять их и еще на много лет задержать обращение униатов в лоно православной церкви. Силы борющихся сторон, к сожалению, далеко не равные. Нельзя поэтому не приветствовать возобновление

—152—

газеты «Православная Буковина» в Черновцах, издававшейся в течение 8 лет и приостановившейся было за болезнью редактора К.И. Козаркевича. Эта газета доселе являлась ревностною и постоянною защитницей православия и славянства в Буковине и Галиции.

Как отрадное явление должно отметить предположенное устройство русско-православного народного дома в Черновцах. По сообщению газеты «Православная Буковина», на состоявшемся 1 марта 1901 года общем собрании членов общества «Народна Рада», в Черновцах, единодушно решено открыть там «русско-православный народный дом». Для осуществления этой цели собрание выбрало комитет в составе протоиерея Е. Андрейчука, профессора богословия д-ра Е. Козака, священника Д. Кисель-Киселовского, адвоката Чеховского и редактора «Православной Буковины» К. Козаркевича. Выработанный комитетом устав будущего «народного дома» уже утвержден правительством. В виду предстоящих работ по возведению дома, комитет обратился с следующим воззванием к буковинскому русскому православному народу: «Русско-православный народный дом в Черновцах имеет целью стать сердцем и очагом всего православного русского народа в Буковине. В нем поместятся все русско-народные православные черновицкие общества, и из него имеет разойтись во все стороны Буковины свет истинного просвещения. Здесь найдет помещение также и наша народная библиотека с читальней, как и наш музей наук и искусств. Здесь наш народ будет иметь свою большую залу для научных собраний, а также и для театральных представлений, концертов и народных празднеств. А что важнее всего, здесь русские воспитанники, посещающие различные училища в Черновцах, найдут широкий приют и отеческие попечения. Воспитанники же нашей семинарии имеют со временем стать борцами за веру и народ, за его более чем тысячелетнюю историю и его святыни. От воспитания нашей молодежи в духе св. православной церкви и в духе наших предков зависит всецело и будущность нашего народа, забота о которой составляет нашу нравственную обязанность. Оповещая о сем русский народ, мы просим и усердно приглашаем вас, русские братья и сестры.

—153—

отзовитесь все, кому дорого св. православие и св. Русь, – и кто добрым советом, кто денежною помощью, помогите великому и благородному делу. Записывайтесь все в члены-основатели или в действительные члены «русско-православного народного дома» и присылайте хотя бы и самый малые лепты на эту цель».

Депутаты из Буковины в австрийском парламенте представили в начале марта 1901 года ходатайство о том, чтобы в Буковине была открыта русская гимназия, а в православной мужской народной школе в Черновцах, как и в тамошней немецкой гимназии, введен был русский язык как обязательный. Свое желание они основывают на том, что в Буковине живет 268.000 русских, 208.000 румын, 133.000 немцев и евреев и 12.000 мадьяр. Между тем немцы и евреи имеют в Буковине 4 гимназии и одну прогимназию. Для румын устроены народные параллельные отделения в низшей немецкой гимназии в Сочаве и немецко-румынские классы в черновицкой гимназии. Для русских же имеется всего один русско-немецкий класс в государственной низшей гимназии в Черновцах. Благодаря этому наибольшая часть русского населения в Буковине остается без школ и не имеет где воспитывать своих детей. Тогда как немцам и евреям, составляющим меньшинство, из года в год открываются на казенные средства новые основные школы, тамошним русским не позволяют даже и на свои средства выстроить школу. И отсюда объясняется то странное явление, что, по данным статистическим, на немцев и евреев приходится 55% школьников, на румын 27%, а на русских всего только 9%.¹⁴³⁴

Печальное политическое и культурное положение русских в Буковине ухудшается еще тем, что в среде ее лучших представителей нет единения. В сороковых годах XIX века там началось национальное движение, но лица, ставшие во главе, резко разделились на две партии, из которых одна по своему направлению может принести только вред народу. Эта партия, так называемая украинофильская или национально-демократическая, ставит буко-

—154—

винскую, как и всю зарубежную Русь в близкую связь только с Малороссией и считает всю «Украйну-Русь», за отличный от русского народ, который должен иметь свой язык, свою литературу. Партия эта увлекается новейшим радикализмом и социализмом и относится к церкви презрительно и враждебно. Другая пария – старорусская, напротив, признает буковинцев и всех украинцев за часть единого русского народа, держится России и церкви. К сожалению, первая пария сильнее. Вследствие своей враждебности к России, она имеет поддержку от властей, ладит с польскою партией, поступаясь интересами народа, наконец имеет помощников в русских украйнофилах. Она добилась введения преподавания на местном наречии в низших школах, пяти гимназиях, и по нескольким кафедрам в львовском и черновицком университетах, а также признания прав этого наречия в судах и администрации. Она бойко ведет свои дела и вообще выступает в своей деятельности смелее и решительнее. Однако, этот успех ее чисто внешний, обусловленный близостью ее к господствующей польской парии, к правительству и поддержкой украйнофилов, тогда как старорусская партия терпит гонения от поляков и властей и ни откуда не видит помощи. Народ, хотя не принимает участия в борьбе партий и не понимает разницы между ними, по своим чувствам родствен со старорусской партией; он дорожить церковью и симпатизирует родной России.¹⁴³⁵

4 октября 1900 года исполнилось двадцати пятилетие со дня открытия университета императора Франца Иосифа в Черновцах. До открытия этого университета в Буковине была православная семинария («богословия»), превращенная теперь в греко-восточный богословский факультет, откуда ныне выходят православные священники для Венгрии, Румынии, Боснии, Далмации и других краев (при университете нет только медицинского факультета). Многие сербские семинаристы оканчивают курс в черновицком университете и некоторые из них ныне состоят профессорами сербской семинарии в Карловцах. Университет наи-

—155—

более посещают русские, румыны и немцы. На греко-восточном богословском факультете положены кафедры: 1) библейской науки и толкования Ветхого Завета; 2) библейской науки и толкования Нового Завета; 3) догматики; 4) нравственного богословия; 5) истории церкви; 6) церковного права; 7) практического богословия; 8) восточных языков. Прочие учебные предметы соединены с названными кафедрами. Учебный курс продолжается четыре года. Архиепископ черновицкий наблюдает за преподаванием богословских наук. Он же имеет решающий голос при назначении профессоров и доцентов. Факультет присуждает своим питомцам степень кандидата богословия и доктора богословия. К сожалению, число слушателей, в особенности русских, на православном богословском факультете черновицкого университета из года в год уменьшается, так, что в первом семестре 1899–1900 учебного года был только 1 слушатель русский, между тем, как с 1875 по 1883 г. число русских слушателей доходило в год до 22 и более. Уменьшение началось с 1883 года. Впрочем, уменьшение числа слушателей на богословском факультете замечается и у румын. По этому поводу в октябре 1900 года в черновицкой консистории рассматривались два проекта, а именно: 1) об учреждении стипендии из православного религиозного фонда для гимназистов, обязывающихся посвятить себя богословским наукам, или же 2) о принятии в духовную семинарию гимназистов VI, VII и VIII классов, как было сорок лет тому назад, с целью скорейшего замещения вакантных приходов. Сожалея о таком положении дел, газета «Православная Буковина» старается выяснить причины, приведения к таким печальным результатам. Причины эти, как относительно румын, так и русских, сводятся к следующим местным явлениям: 1) недостаточное жалование для православного клира (самое высшее 1.800 корон) сравнительно с чиновниками других ведомств и профессий, 2) деспотизм и непотизм высшей иерархии, противные духу и началам новейшего воспитания, 3) приниженное положение православного клира пред светскими влиятельными сферами. Властности, русские – по словам «Православной Буковины» – уклоняются от поступления на бого-

—156—

словский факультет по следующими причинам. Прежде всего, окончившие курс русские богословы имеют всегда очень слабые виды на скорое получение прихода, так как черновицкая консистория не особенно благорасположена к русскому клиру, чувствующему на себе всю несправедливость этого отношения не только при замещении приходов, но и при дальнейших отличиях, даваемых митрополитом. За тем, не мало виновата и новейшая антиклерикальная образовательно-воспитательная система, а также до некоторой степени имеет силу и влияние украйнофильской социалистической партии на школьную молодежь, которая еще до поступления в университет тенденциозно проникается идеями нерасположения к церкви и духовенству. Уменьшение русских богословов объясняется еще и тем, что ощущается недостаток гимназий в русских частях Буковины, а одна черновицкая гимназия не может дать достаточная количества молодых людей, наклонных к слушанию курсов богословского факультета.¹⁴³⁶

Из «шематизма» далматинско-истрийской и боко-которской епархий за 1900 год видно, что состояние православной сербской церкви в Далмации в общем удовлетворительно. Со времени Наполеона I православная сербская церковь в Далмации была устроена как самостоятельная епархия и получила своего епископа. Указ Наполеона I об устройстве далматинской церкви вышел 19 сентября 1808 года. Австрийская империя, под власть коей перешла Далмация в 1814 году, признала самостоятельность православной сербской епархии и утвердила ее законом. Резиденция сербских епископов была в Шибенике до 1841 года, а тогда перенесена из Шибеника в Задр, где и ныне находится. Первым епископом сербскими в Далмации был Венедикт Кральевич. Родился в Македонии 1767 г., в марте 1810 г. поставлен был императорскими указом Наполеона I в далматинского епископа с резиденцией в Шибенике. Управлял епархией до 1823 г.; в этом году оказалась суетной попытка его ввести унию в Далмации, и он убежал в Венецию, откуда управляли епархией чрез своего наместника – до 1829 г. когда вышел в отставку с

—157—

пенсией и проживал в Венеции до своей смерти († 1862 г.). Вторым епископом был Иосиф Раячич (род. 1784 г. в Хорватии, † 1861 г. в Карловцах). Управлял далматинской епархией до 1834 г. когда перешел в вершецкую епархию. В 1842 г. назначен карловицким архиепископом и митрополитом, а в 1848 г. и патриархом. Третьим епископом был Пантелеимон Живкович (род. в Карловцах 1795 г., † 1851 г.). Определен в далматинского епископа в 1835 г. и менее чем чрез год перемещен в епископа будимского. С 1836 до 1843 г. далматинская епархия не имела своего епископа, а управлялась викариями карловицкого митрополита. В декабре 1843 г. епископом далматинским назначен Иерофей Мутибарич (род. в бачском округе 1799 г., † 1858 г. в Карловцах). Управлял епархией до 1853 г. – 16 марта 1853 г. вступил в управление далматинской епархией Стефан Кнежевич (род. 1806 г., † в Задре 28 января 1890 г.). Во время его тридцати семилетнего управления, упорядочены в далматинской епархии приходы и благочиния (протопресвитерства) и учрежден епархиальный духовный суд; назначено добавочное жалование приходскому духовенству из государственного казначейства; преобразована старая клирикальная школа в нынешний «православии богословски завод у Задру». При нем 6 ноября 1870 г. установлена еще одна новая – боко-которская и дубровничская епархия, к которой отошла южная часть Далмации и далматинской епархии.¹⁴³⁷ – Ныне далматинско-истрийской епархией управляет преемник Стефана Кнежевича преосвященный епископ Никодим Милаш (с 10 июля 1890 года), доктор богословия.¹⁴³⁸ Боко-которской, дубров-

—158—

ницкой и спичанской епархией (резиденция епископа в г. Которе) управляет преосвященный Герасим Петранович (с 9 мая 1874 г.), доктор богословия.¹⁴³⁹ – В той и другой епархии имеется епископская консистория или епархиальный духовный суд, состоящий из председателя и шести членов (из них три действительных и три почетных). В далматинско-истрийской епархии 3 монастыря: Керк, Крупа и Драговичский. Протопресвитерств 5, приходов 54, капелланий 3, храмов 82, священников монашеского чина 28, мiрского 41, дьякон 1, душ 76.866. В боко-которской епархии 8 монастырей: Баня, Савин, Режевич, Прасквица, Подластва, Градиште, Дульево и Подмайне. Протопресвитерств 4, приходов 43, капелланий 6, храмов 208, священников монашеского чина 15 и мiрского 40, дьякон 1, душ 28.722. – В задрской богословской школе в 1899–1900 учебном году состояло 8 преподавателей и 31 воспитанник, из них в IV классе 2 ученика, в III – 10, в II – 7 и в I – 12 учеников. Богословская школа состоит под непосредственным ведением епархиального епископа. Ректор и остальные наставники имеют священный сан. Для бедных учеников основано общежитие, где могут жить за известную плату и дети со-

—159—

стоятельных родителей. Общежитие учреждено не только для оказания помощи в материальном содержании учеников, но и для лучшего воспитания их и наблюдения за их нравственным направлением.¹⁴⁴⁰ – Исключительно сербско-православных средних учебных заведении ни в той, ни в другой епархии нет, а сербские дети обыкновенно посещают общие школы, где Закон Божий преподают им сербские православные священники. Основных школ в далматинско-истрийской епархии 51, сербских детей-школьников 3.227. – Приятно отметить обилие фондов на содержание школ и вообще на просветительные и благотворительные цели. В далматинско-истрийской епархии таких фондов 18. Из них назовем: фонд священнических вдов и сирот епархии – 25.713 флоринов; фонд Бабича Вуиновича на стипендии сербским воспитанникам в университетах или русских духовных академиях – 54.048 фл.; подобный же фонд епископа Стефана Кнежевича – 8.534 фл.; фонд на построение церкви в г. Сплете (к сожалению сумма фонда пока очень незначительная, всего 2.672 фл.). В боко-которской епархии фонд вдов и сирот священнических имеет 17.000 фл.¹⁴⁴¹

Униатская пропаганда в Далмации особенный успех имела в двадцатых годах XIX столетия при далматинском епископе Венедикте Кральевиче, который всеми силами работал в ее пользу. Но и после Венедикта, который должен был бежать в Венецию, униатская пропаганда не исчезла совершенно. С утешением можно отметить, что благодаря непрестанным заботам энергичного и высокоученого епископа далматинского Никодима Милаша уния в Далмации насчитывает весьма мало своих после-

—160—

дователей. Во всех трех униатских приходах всего 14: душ: в бальячском 5, в кричанском 3 и в верличском 6. И можно надеяться, что униатские приходы скоро останутся без пркхожан, как эго предсказывают и сами униатские газеты, напр. «Novi List», № 270.¹⁴⁴² Это в далматинско-истрийской епархии. Не больше успеха уния имеет и в боко-которской епархии. Весною 1900 года явился было в Боку униатский миссионер – в одежде православного священника, с бородой, обходил села, присматривался, советовался с местным католическим епископом и наконец решил было возобновить какую-то старинную униатскую церковь, от которой и всякий след давно исчез. Известие об этом скоро разнеслось по всей Боке. И вот из Котора, по распоряжению преосвященного Герасима, явились сюда два протоиерея, епископский протосинкелл и еще несколько православных священников. В местной православной церкви совершили торжественную литургию с крестным ходом, причем которский протоиерей, отличный проповедник И. Бучин обратился к народу с горячею речью, в которой убеждал его хранить православную веру, спасавшую сербов в течение стольких веков и беречься от злых хищных птиц, которые опять налетели из Рима. Результатом всего этого было то, что униатский миссионер бесследно исчез из Боки, не нанеся православным ни малейшего вреда.¹⁴⁴³

6 Июля 1900 года скончался на 75 году жизни известный сербский поэт протоиерей Иован Сундечич, всю свою жизнь посвятивший на служение Богу и своему народу. Родился в 1825 г. в Боснии, в селе Голиневе, а предки его были из Рисна, в Далмации. Первоначальное образование получил в имоцком монастыре, а в 1848 г. окончил курс богословия в задрской семинарии, в которой после состоял и профессором. Принимал деятельное участие в издании журналов: «Зора Далматинска», «Гласник Далмациjе», «Звезда», как сотрудник и как редактор; в разное

—161—

время издал несколько сборников своих стихотворений («Срдце», «Низ драгоценог бисера», «Цвиjетьче», «Вjенчич домольубних пjесама», «Cjетва» и др.). В то же время он славился как искусный живописец и резчик по дереву. Продолжительное время, до 1874 года, он был секретарем черногорского князя Николая, а с 1874 г. проживал в Которе. Примерный патриот, протоиерей И. Сундечич своею деятельностью, словом и пером немало способствовал национальному делу славян вообще и сербо-хорватов в частности. Торжественные похороны прот. И. Сундечича состоялись 10 июля в Которе, в присутствии представителей различных обществ и корпораций сербских из Боки, Дубровника, Черногории и из других мест, и с произнесением многочисленных речей.¹⁴⁴⁴

Переходя к обозрению церковной жизни в Боснии и Герцеговине, отметим прежде всего образование новой православной митрополии под названием «баньялуцкая и бихачская». Еще в июле 1899 года дабро-боснийский митрополит высокопреосвященный Николай Мандич обратился к св. синоду константинопольской патриархии с ходатайством об образовании новой митрополии с кафедрой в г. Банья-луке. Св. синод согласился с этим ходатайством и образовал вышеназванную митрополию, которая заняла 78-е место в списке епархий константинопольского патриархата и 4-е в ряду трех прежде существовавших в Боснии и Герцеговине (дабро-боснийская с кафедрой в г. Сараеве, герцеговинско-захолмская с кафедрой в Мостаре и зворнико-тузланская с кафедрой в Дольней Тузле). Новая митрополия, самая большая в Боснии и Герцеговине, составилась из двух округов дабро-боснийской митрополии и заключает в себе 13 протопресвитерств или благочиний и 134 прихода; в дабро-боснийской же митрополии осталось 12 благочиний и 129 приходов.¹⁴⁴⁵ 2 января 1900 года

—162—

определение патриаршего синода утверждено высочайшей новеллой императора Франца Иосифа. Вот текст новеллы. «Мы, Франц Иосиф I, Божией милостью император австрийский, король венгерский и чешский, Далмации, Хорватии, Славонии, Галиции, Лодомирии и Иллирии и т.д., и т.д., объявляем и сообщаем к сведению: Восточно-православный архиепископ сараевский и митрополит дабро-боснийский увидел затруднения, соединенные с управлением его епархии, вследствие чрезвычайно великого ее объема и посему поднял вопрос об учреждении новой епархии в Баньялуке. Так как дабро-боснийская епархия имеет действительно больший объем, чем обе остальные боснийско-герцеговинские епархии вместе, заключая в себе 481.000 душ при 233 приходах, из коих приходы, находящиеся в округах баньялуцком и бихачском, весьма удалены от Сараева и рассеяны на великом пространстве, то нет сомнения, что великий объем этой епархии, а особенно отдаленность вышеназванных округов от резиденции митрополита весьма затрудняют наблюдение за церковным порядком в них, а равным образом духовные и материальные интересы сербско-православного населения упомянутых округов требуют, чтобы был у них свой митрополит в Баньялуке. Митрополит сараевский представил это дело вселенскому патриарху константинопольскому, как своему церковному поглаварю, и когда патриарх, с согласия св. синода, для устранения означенных неудобств и улучшения церковного состояния, признал возможным и благопотребным разделение дабро-боснийской митропоии для учреждения новой самостоятельной епархии, тогда митрополит обратился к нашему правительству в Боснии с просьбою исходатайствовать нашу императорскую и королевскую санкцию на учреждение этой новой епархии. Уважая изъясненные обстоятельства и отношения, мы, в наших заботах о развитии восточно-православной церкви и сербско-православного населения в Боснии, нашли возможным дозволить учреждение восточно-православной епархии и митрополии для округов баньялуцкого и бихачского с резиденцией в

—163—

Баньялуке и содержанием из местных средств. Новая митрополия баньялуцко-бихачская образуется из ныне имеющихся на лицо благочиний: баньялуцкого, котор-варошскрго, дервентского, прняворского, боснийско-градишского, тешаньского, боснийско-костайничского, бихачского, приjедорского, ключского, крупского, боснийско-петровачского и старо-майданского (Сански-мост) с относящимися к ним 134 приходами. Так как дозволением этой новой епископии оказали мы наше благоволение сербско-православному народу округов баньялуцкого и бихачского, и впредь готовы оказывать оное, то мы надеемся, что новая епископия с полнотой благословения будет действовать во славу Божию, на благо церкви, в спасение душ и облагорожение разума, и сердца, и по светлому примеру епископских церквей старого времени будет рождать благородные плоды святого евангелия. В подтверждение мы эту нашу императорскую и королевскую новеллу об учреждении собственноручно подписали и повелели скрепить нашею государственною печатью. Дано в нашем главном и престольном граде Вене 2(14) дня месяца января в 1900 году. Франц Иосиф с.р.».¹⁴⁴⁶

В митрополита новообразованной епархии наименован был высочайшим повелением от 11 августа 1900 года архимандрит темишварской сербско-православной епархии (в пределах карловицкой митрополии) Евгений Летица и, после установленной присяги австро-венгерскому императору, посвящен 17 декабря в сан митрополита и вступил в отправление своих обязанностей. Хиротонию совершили высокопреосвященные митрополиты: дабро-боснийский Николай Мандич, герцеговинско-захолмский Серафим Перович и зворнико-тузланский Григорий Живкович. Представителем вселенского константинопольского патриарха при посвящении был митрополит Николай Мандич. При встрече и посвящении нового баньялуцкого митрополита бросалось в глаза почти полное отсутствие представителей народа из баньялуцкого и бихачского округов. Из сорока слишком городских и сельских церковно-школьных общин участвовало при встрече и посвящении только шесть,

—164—

ж то по несогласию с теми остальными. Причиной этого – читаем в «Христ. Веснике» – служит не то, что Летица стал митрополитом новой епархии, а самый путь или способ, каким он получил это место. Этот способ не согласен с узаконенными правами народа; так как духовенство и народ не были допущены к участию при выборе и поставлении нового митрополита.¹⁴⁴⁷

Новопосвященный митрополит Евгений Летица (в мiре Мануил) родился в Плашском, в Хорватии. Гимназический курс окончил с аттестатом зрелости в Карловцах, а потом слушал юридические науки в Загребе, Граце и Вене, и, выдержав три государственных экзамена, посвятил себя адвокатской деятельности; затем перешел в судебное ведомство и служил в Сараеве судебным правительственным приставом. В этом звании он участвовал в местных законодательных работах и был издателем судебной газеты «Гласник закона и наредаба». В 1892 году перешел на службу в Загреб, в учрежденный тогда хорватско-славонский ипотечный банк. Но в этом же году оставил эту службу, и поступил в число слушателей карловицкого богословского училища. По окончании в нем курса он был пострижен в 1895 г. в монастыре Кувеждине. По рукоположении в иеродиаконы поступил на службу в консисторию темишварской епархии. В 1898 г. произведен в синкелла, в 1899 г. – в протосинкелла, а в июне 1900 года возведен в сан архимандрита и настоятеля монастыря св. Георгия близ Темишвара. В этом положении застал его выбор в первого митрополита новообразованной митрополии: баньялуцко-би-

—165—

хачской. – Благодаря своим обширными юридическо-богословским познаниям и долголетней практике митрополит Евгений хорошо известен в Боснии, и особенно в Сараеве, где несколько лет состоял на государственной службе, как непоколебимый и твердый характер, неутомимый труженик и большой приятель тамошнего сербского народа, и – замечает корреспондент «Христ. Весника» – можно надеяться, что он, при нынешнем тревожном положении церковно-школьного дела в тех сербских краях, и захочет и будет в состоянии содействовать тому, чтобы настоящее ненормальное состояние раз на всегда изменить на лучшее, такое, какого требуют церковь и народные права. Как основательный знаток канонов и тамошних обстоятельств, и ранее не принадлежавший ни к какой партии, он более, чем кто другой, может ныне способствовать достижению согласия между иерархией и народом, и таким образом восстановит мир в православной церкви Боснии и Герцеговины, которого так пламенно желают все друзья сербства и православия и тем увековечить свое имя в своем народе.¹⁴⁴⁸

Вот уже несколько лет идет прискорбная распря между иерархией и народом, который желает сохранить за собою установленное и традицией, и законами участие в избрании митрополитов и священников, в деятельности епархиальных скупщин, в наблюдении за церковными школами и в других отраслях автономной народно-церковной жизни. В ноябре 1899-го и в январе 1900 года велись между митрополитами и представителями народа мирные переговоры, не приведшие, к сожалению, к желанному соглашению.¹⁴⁴⁹ В Боснии и Герцеговине – читаем в «Србобране» (1900, № 240) – все идет еще по старому. Церковно-школьные дела православных сербов все еще не решены. Консистория, при помощи правительства, продолжает навязы-

—166—

вать народу неугодных ему священников и таким обраэом создает все больший и больший раздор между народом и иерархией. Правительству это прямо на руку, потому что тогда оно может оправдать свое утверждение, что народы препирается с иерархией, а не с правительством, и что правительство не мешается в церковно-школьные дела православных сербов, а только защищает иерархии от нападений народа. А что действительно иерархия продолжает вызывать и раздражать народы, наилучшим доказательством служит следующей случай, о котором пишут из Сараева: 15 октября 1900 года протоиерей Попович, как консисторский депутат, и котарский начальник Драганич, вы сопровождении 20 жандармов, насильно ввели вы должность навязанного священника Стевковича в Гласинце вопреки воле народа. Начальник, как должностное лицо, вошел в церковь, взял из нее церковные метрики и передал их вместе с церковными ключами присланному священнику в присутствии трехсот наиболее видных домохозяев Гласинца, которые явно протестовали и говорили, что этого навязываемого им священника не примут, а согласны иметь только того, которого по праву избрали и послали на утверждение, и который к тому же имеет большую сравнительно с тем квалификацию.¹⁴⁵⁰

Наряду с этими идут обычные притеснения православного сербского населения со стороны австро-венгерских католических властей. Так, напр., в видах поднятия промышленности в Боснии усердно сооружаются фабрики, но почти все они – в иностранных руках. Затем, в Боснии нет почти ни одного чиновника-серба, все иностранцы, а если и встречается чиновники-сербы, то это верный знак, что он – преданный слуга каллаева правительства. Ни один образованный серб, чувствующий и мыслящий по-сербски, не может быть чиновником, какие бы способности ни имели. Боснийское правительство не спрашивает о подготовке и способностях, а спрашивает только: хочешь ли во что бы то ни стало верно служить правительству и исполнять все, чего бы от тебя ни потребовали. И потому-то иностранцы пользуются покровительством вла-

—167—

стей и переполнили собой Боснию. Иностранцы чиновники, начальники, директора как бы по заказу мучат и притесняют бедный народ. «Застава» приводит пример, как директор одной фабрики немилосердно истязует фабричных рабочих-боснийцев. И на него нет суда! Иностранцы управители, надсмотрщики заставляют сербов работать и в самые большие церковные праздники. Да и что им сербский праздник? И удивительно ли, что народ в Боснии вспоминает и призывает старое – турецкое время. Под игом турок он не страдал так, потому что турок не убивал его так жестоко в нравственном и материальном отношениях. Так – говорит «Застава» – исполняет Каллай данное ему поручение, так распространяет просвещение и благостояние в некогда богатой и славной, а ныне бедной и жалостной Боснии.¹⁴⁵¹ Вот еще несколько иллюстраций тяжелого и бесправного положения православных боснийцев. В марте 1900 года голодавшим сербам в Скиповле, близ Грачаницы, местные власти не выдавали пособия из т.н. «житного» фонда, хотя и они наравне с другими аккуратно делали положенные взносы.¹⁴⁵² В октябре того же года сараевская полиция воспретила совершить отпевание над умершим вождем сербской православной общины Вл. Радовичем.¹⁴⁵³ В г. Требинье, в Герцеговине, на развалинах бывшего православного монастыря оккупационные власти выстроили казармы. Участок земли, взятый под казармы, принадлежит по праву требиньскому церковно-православному настоятельству. Как земли, так и прилегающие виноградники еще с конца XVII века принадлежали бывшему там Вознесенскому монастырю. При последовавших религиозных гонениях в Герцеговине, и благодаря развитию магометанства, монахи покинули обитель, учредив новый монастырь в самом Требинье. Но монастырь с храмом и землей продолжал оставаться при турках собственностью требиньского православного настоятельства. После водворения оккупации, в

—168—

монастыре, был устроен пороховой завод. Никакие протесты и жалобы населения не могли отстоять его святыню от грубого захвата австрийских властей. Потом пороховой завод был закрыт, и на месте монастыря выстроены громадные военные казармы. Понятны неудовольствие и огорчение православной общины. Высокопреосвященный митрополит Серафим Перович сам был на месте постройки и умолял военное начальство остановить работы, но на его ходатайство не обращено было внимания. Председатель требиньской общины и требиньский протоиерей нарочито отправились в Сараево, чтобы подать правительству протест против незаконного захвата чужой собственности.¹⁴⁵⁴ Был ли этот протест более успешным, о сем не имеем сведений.

Гнет австрийских властей во всей силе испытывают сербские школы и сербская учащаяся молодежь. В Любинье (в Герцеговине) православные сербы выстроили школу и нашли хорошего учителя-серба, после чего все родители взяли своих детей из казенной школы и перевели в сербскую. Начальнику местечка это не понравилось, и он распорядился, чтобы все дети возвращены были в государственную школу. Когда сербы не хотели исполнить этого распоряжения, они подвергнуты были штрафу каждый в 100 корон (франков), или должны были выдержать арест. После того как сербы штраф платить отказались за неимением денег (соглашаясь выдержать арест), начальники отправили жандармов, которые взяли волов с пашни из плугов и продали их, чтобы уплатить казне наложенный штраф.¹⁴⁵⁵ В Вене для боснийских студентов устроен конвикт (общежитие), чтобы сербы-студенты всегда были под подзором каллаевской полиции. Сербу-студенту не дают стипендии, если он не согласится служить Каллаю и римскому католицизму. В Сараеве несколько сербских юношей отлично кончили курс гимназии, и – должны сидеть без дела: Каллай сербам службы не дает, а на высшее образование, которого и нет в Боснии, у них не имеется средств.¹⁴⁵⁶

—169—

В последние два года в Вену и Будапешт неоднократно появлялись депутации от православного и магометанского населения Боснии и Герцеговины, которые добивались возможности представить императору Францу Иосифу жалобу на местную администрацию, попирающую их национальные и духовные права. В 1900 году было три депутации сербов-магометан (в мае в составе 22 человек, в августе из 24 человек и позднее уже из 72 человек) и две депутации православных сербов (в мае и декабре) во главе с известными народными вождями: Евтановичем из Сараева, Куюнджичем из Мостара и Шолой из Ливна. Депутации эти, домогательства коих не оставались тайной и разглашались иностранною печатью, не удостоились официальных аудиенций и приемов в столицах Австрии и Венгрии, и возвращались и даже высылались оттуда восвояси, где подобное обращение с ними возбуждало еще более сильное неудовольствие. В то же время и в самой Австро-Венгрии заговорили о несообразности поступков правительства по отношению к боснийским депутациям с основой законности и справедливости, причем доказательствами выставлялся ряд злоупотреблений администрации, на которые жаловались депутации, и которые отвергались без всякого разбора и поверки их справедливости. Были и запросы в этом смысле в венгерском парламенте, обращенные к Каллаю, который не замедлил принять с своей стороны соответствующие меры. Как бы то ни было, в общественном мнении страны и в политических сферах возникли серьезные сомнения в лояльности и безупречности боснийско-герцеговинской администрации, руководимой Каллаем. В виду такого положения дел, нельзя не признать особого значения за тем фактом, что православная сербская депутация из Боснии и Герцеговины наконец принята была в аудиенции императором Францем Иосифом 17 мая 1901 года. Члены депутации Евтанович, Шола и Иованович представили императору меморандум о положении дел в Боснию и Герцеговины. По сообщение «Сараевского Листа» император благоизволил сказать депутации: «Я распоряжусь, чтобы ныне представленный меморандум был основательно рассмотрен, и, чтобы в то же время затребовано было мнение о

—170—

нем боснийско-герцеговинских митрополитов, которым прежде всем надлежит высказывать свои суждения в отношении религиозных и церковных дел. Затем я сообщу вам свое решение чрез мое сараевское областное правительство».¹⁴⁵⁷

Гонения и преследования сербского населения Боснии и Герцеговины оккупационными властями дошли до того, что измученное население, не находя другого выхода, начало серьезно думать о выселении из родного края. По сообщению «Србобрана», в июне 1900 года около 400 семейств православных сербов заручились паспортами и решились переселиться в Россию. В данном случае заслуживает особого внимания то обстоятельство, что – как пишут из Сараева в «Моск. Ведомости» (№ 262) – на такой шаг подстрекало православных сербов само оккупационное правительство чрез своих агентов, которые называли себя «русскими». Благодаря настояниям русского посольства в Белграде и сербского правительства, эти боснийские переселенцы возвращены были на родину.¹⁴⁵⁸ Но из этого случая видно, какими способами пользуется боснийско-герцеговинское правительство, чтобы ослабить коренное население этих земель. Тем не менее на встречу желаниям правительства идут и сами сербы, как православные, так и магометане. Последние, также теснимые и преследуемые представителями Каллая, массами переселяются в Турцию и Малую Азию. Насчитывают более двухсот тысяч сербов-магометан, выселившихся в последние годы из Боснии и Герцеговины в Турцию. На оставленные места в Боснии и

—171—

Герцеговине в последнее время устремились русские эмигранты из Галиции. До сих пор – пишет львовская газета «Галичанин» – галицко-русские крестьяне выселялись преимущественно в Америку, теперь же они направились в Боснию и Герцеговину, Львовский «Przedswit» сообщает, что галицкое Подполье, и без того редко заселенное, скоро утратить значительную часть своего народонаселения. В гусятинском уезде из одного села Васильковец 60 семейств покинули свои земли и отправились в Боснию и Герцеговину. Из соседних сел туда отправились по 20 и по 30 семейств. То же явление замечается в толмачском уезде, где эмигранты ежедневно продают свои земли в числе 20 и 30 семейств. Если это течение будет идти дальше и распространится на соседние уезды, то смело можно ожидать, что в течение нынешней (1901 года) весны из восточной Галиции выселится в Боснию и Герцеговину от 10 до 15 тысяч русских крестьян. Эмиграция это принимает прямо колоссальные размеры, и – без всякой причины… Некоторые признаки указывают, впрочем, на то, что эмиграцию в Боснию и Герцеговину, если не вызвало, то во всяком случае поддерживает само правительство, которое желает избавиться от такого ненадежного элемента в тех областях, как сербы, а с другой стороны, внутренняя эмиграция – из Галиции в Боснию и Герцеговину (вместо Америки) представляет для него ту пользу, что не ослабляет состава населения государства и контингента армии, да, кроме того, галицко-русские колонисты–лояльный элемент.

До оккупации Боснии и Герцеговины православные сербы жили с сербами римско-католического вероисповедания в наилучших отношениях. Православные сербы в большинстве были и богаче, и знатнее своих братьев-католиков, которым нередко и помогали выстроить костел или часовню и т.д. Но с тех пор, как с переменою государственного управления в Боснии и Герцеговине открылся свободный доступ в эти края иезуитам и другим католическим миссионерам, с тех пор как они заполонили эти области и в качестве пионеров римской пропаганды стали распространять католичество, – тогда нарушилось это братское согласие, и православие стало предметом

—172—

их ожесточенной борьбы. В первое время после оккупации католическим епископом в Боснии был Вуjичич, человек доброго и мирного нрава (носил и бороду, как православные священники). От него требовали из Рима более живой деятельности и большей энергии в пропаганде католицизма, и когда не нашли в нем чего желали, назначили вместо него загребского профессора Штадлера, который с самого начала повел решительную иезуитскую пропаганду. И вот с тех пор римско-католические епископы и архиепископы, фратры и сестры милосердия совершенно свободно чинят все, что хотят на пользу римско-католической церкви и веры. Опираясь на поддержку правительства, они без всяких препятствий собирают пожертвования на свои иезуитские и пропагандистические цели со всего света. Римско-католическая церковь в Боснии и Герцеговине, прежде так бедная, ныне владеет огромными имуществами. Довольно сказать, что в Сараеве, где до оккупации было только три римско-католических церковных дома, в которых помещались, костел, епархиальный дом и школа, ныне имущество католической церкви оценивается в три миллиона флоринов. Огромными имуществами владеет римско-католическая церковь в Мостаре, Травнике, Баньялуке, Дольней Тузле, Бихаче, Высоком и остальных городах Боснии и Герцеговины, где иезуиты развили самую оживленную деятельность, а также и во многих селах, которые скупили для целей пропаганды Штадлер, Буджонич и траписты. Вместе с материальным обогащением, католики преуспевают в оккупированных областях и в культурном отношении. До оккупации католики имели основные школы только в монастырях: крешевском, фойничском, сутешском, в Гучьей Горе и в Сараеве. Ныне они имеют католическое богословское училище в Сараеве; архиепископскую великую гимназию в Травнике; детский приют в Травнике; францисканскую великую гимназию в Высоком; детский приют в Высоком; женскую учительскую школу в конгрегации «Дщери Божией любви» в Сараеве, немецкую высшую женскую школу в той же конгрегации в Сараеве; высшую женскую школу у сестер милосердия в Сараеве; высшую женскую школу рукоделия и немецкого

—173—

языка в Сараеве; сиротский приют «малого Иисуса» в Сараево; специально-священнические семинарии в Плехане, Сутешском, учебная заведения трапистов близ Баньялуки, приюты сестер милосердия и «Дщери Божией Любви» по всем большим городам Боснии и Герцеговины и 29 чисто римско-католических школ. Ныне имеется по одной, а то и по 2–5 церквей по всем городам и селам, где живут католики, а иногда и там, где и нет католиков, как то: в Гацке, Невесинье, Горажде, Прняворе, Маглае, Модриче, Ярчедолине, Слатине и т.д.¹⁴⁵⁹ Римско-католический архиепископ Штадлер, пользуясь покровительством Австрии, продолжает всячески укреплять средства латинской пропаганды, скупая дома и имения. Летом 1900 года на Баньском Берегу в Боснии он построил «черным сестрам», и так имевшим очень большой монастырь, громадное здание, стоимостью в 100.000 австрийских гульденов, для женского учительского римско-католического института. Кроме того, Штадлер закончил постройку римско-католической семинарии, на постройку которой римско-католическая курия израсходовала 1 миллион австрийских гульденов. Сербскому православному учащемуся юношеству он предлагает стипендии, чтобы ловить их этим в свои римско-католические сети, уговорившись предварительно с Каллаем, чтобы он гнал их от себя и не давал им правительственных стипендий. Бедное сербское православное юношество принуждено таким образом или не получать совсем образования или быть воспитанным в духе римского католицизма. Штадлер содержит еще народные кухни и сиротские дома – и все для того, чтобы совращать православных в унию.¹⁴⁶⁰ А то и прямо покупает православных детей и отдает их на воспитание в римско-католическом духе. В его сиротских приютах ютится множество купленных, украденных или силою отнятых детей, навеки погибших для православия и даже сербства.¹⁴⁶¹ А как католические власти относятся к пере-

—174—

ходу из католицизма в православие, показывает следующий случай. В начале 1901 года ксендз, серб И. Джосич, из Санского Моста, явился к православному протоиерею в Старом Майдане и выразил желание перейти в православие. Об этом скоро узнал градоначальник, приказал жандармам арестовать его и стал пытать, кто его научил и расположил переходить в православие. Напрасно Джосич уверял, что отрекается от католичества и переходит в православие по собственному почину и убежденно: его связанного отправили, под конвоем десяти жандармов, в Баньялуку, где и посадили в тамошний монастырь трапистов. А когда и там не удалось уговорить его отказаться от своей мысли перейти в православие, объявили его лишившимся ума.¹⁴⁶² – Число католиков в Боснии и Герцеговина все возрастает: вместо недавних 200.000, теперь уже насчитывают более 300.000 католиков, оседлых жителей этих двух оккупированных провинций. Зато православные сербы все теряют, и теряют. До времени оккупации они имели семинарию богословскую в Баньялуке, сербское реальное училище в Сараево, священническо-учительскую школу в монастыре Житомысличе, высшую женскую школу в Сараеве и более 200 основных школ по городам и селам. Ныне, вследствие притеснений римско-католической пропаганды и католических властей, православные сербы имеют на 700 тысяч душ только 79 основных школ, рельевскую семинарию и одну высшую Женскую школу в Сараеве.¹⁴⁶³ Православным сербам остается на выбор одно из двух: или окатоличиться, или убираться вон из родного края. Католичество, пользуясь помощью правительства, колонизацией и бесцеремонными средствами пропаганды, дерзко и последовательно занимает все лучшие позиции в стране.

Невеселую картину представляет обзор современной церковной жизни в Боснии и Герцеговине. С одной сто-

—175—

роны рознь и натянутые отношения между высшей церковной иерархией и народом, междоусобная война, на которую уходят почти все лучшие силы страны. С другой стороны, эти постоянные и все усиливающиеся преследования оккупационных властей, и происки римско-католической пропаганды. Тем с большим удовольствием обозреватель останавливается на немногих, правда, явлениях православной церковной жизни более светлого, или по крайней мере, мирного характера. Приходское духовенство в Боснии и Герцеговине издавна стремилось к взаимному сближению в интересах своей службы и своего призвания, и в последние годы начало осуществлять это стремление. Прежде всего священники начали собираться по отдельным благочиниям и устраивать благочиннические заседания (и в некоторых местах правильно каждый месяц). Когда оккупационное правительство узнало об этих съездах и заседаниях духовенства, то, для контроля над ними, предложило митрополитам и консистории, чтобы они циркулярно предписали и определили порядок этих заседаний, и, чтобы протоколы оных представлялись архиереям и консистории на рассмотрение и утверждение, и таким образом, благодаря циркулярам архиерейским, собрания священников стали обязательными. К сожалению, позднее, когда духовенство начало проявлять более живую деятельность, когда на своих заседаниях начало обсуждать и исправлять как отдельные недостатки народа, так и некоторые неправильности консистории, клонившиеся ко вреду церкви и народа, когда священники начали хлопотать об общем «удружении» духовенства, начали рассуждать об упорядочении священнического состояния и вообще всего церковного школьного самоуправления, тогда консистории начали ставить различные препятствия свободной деятельности духовенства, в виде замечаний, выговоров отдельным лицам, а наконец стали и запрещать то там, то здесь священнические съезды, вследствие чего духовенство начало охладевать к этому бесспорно полезному делу, а ныне очень слабо, а то и совсем не ведутся эти священнические собрания, а если где собираются священники, то только ради формы, во исполнение архиерейских циркуляров. В начале 1900 года высокопреосвященный Серафим Перович, митрополит герцего-

—176—

винско-захолмский в окружном послании настоятельно предлагает приходским священникам, чтобы они в каждом благочинии его митрополии имели свои собрания два раза в год – в май и ноябрь. Протопресвитеры должны быть председателями этих собраний, а все священники должны участвовать в качестве членов. На этих собраниях рекомендуется меняться мыслями и сообща решать все более важные и настоятельные вопросы в местном благочинии, относящиеся к религиозной и нравственной жизни народа и церковно-приходской практике. Здесь должны быть изыскиваемы причины упадка веры и нравственности в обществе, а равно должны быть изыскиваемы и принимаемы к исполнению средства и способы к устранению зла и развитие, и утверждение в народе веры и нравственности. Благодаря этому новому циркуляру, в герцеговинско-захолмской епархии имели место в 1900 году священнические собрания, и духовенство этой епархии в общем проявляло более живую пастырскую деятельность.¹⁴⁶⁴

По инициативе высокопреосвященного Николая Мандича, митрополита дабро-боснийского, образован фонд священнических вдов и сирот. Записались пока членами фонда – из дабро-боснийской митрополии 46 священников, из баньялуцко-бихачской 59, из герцеговинско-захолмской 35 и зворнико-тузланской 31. Фонд начал уже выдавать пособия.¹⁴⁶⁵

В единственной для Боснии и Герцеговины рельевской духовной семинарии в 1900–1901 учебном году было 50 воспитанников, именно в I классе 8, в II – 10, в III – 16 и в IV – 16. Ректором с июля 1900 года состоит бывший законоучитель великой гимназии в Госпиче Милош Лалич, окончивший курс гимназии и карловицкого богословского училища. Жалованья получает 7.200 корон (франков). Преподаватели: Иларион Радонич, иеромонах из Бачки, получивший образование в рельевской семинарии и выдержавший экзамен по юридическим наукам; Алексей

—177—

Доканович, герцеговинец и Тана Попович, босниец, – оба окончили курс богословского факультета в черновицком университете; суплент Савва Петкович, воспитанник карловицкой семинарии и препарандист Рад Каленбер. Учителей семинарии избирает и назначает непосредственно оккупационное правительство. Оно же дает средства на содержание учительской корпорации.¹⁴⁶⁶

Г. Воскресенский

—178—

2) Новые течения в церковно-исторической науке: задача и содержание статьи проф. В.И. Герье; вопрос о происхождении донатизма; судьба блаж. Августина; некоторые замечания по поводу взгляда проф. Герье на донатизм. – 3) Недостатки современной грузинской литературы по начальной истории христианства в Грузии; выводы статьи И. Джавахова о проповеднической деятельности св. Нины и ап. Андрея в Грузии. – 4) Несколько слов об экскурсах проф. В.В. Болотова по истории сиро-персидской церкви. – 5) Церковно-историческое значение восточного Иллирика по статье П. Лепорского.

2) Обращаясь к статье В.И. Герье, напечатанной в Вестн. Европы под заглавием: «Борьба за единство веры в IV веке», прежде всего напомним читателям, что автор ее состоит профессором Московского Универс. по кафедре общей гражданской истории. Это обстоятельство заслуживает внимания. Еще в недавнее время церковная история составляла собой область замкнутую, предоставленную специалистам богословия и лежавшую вне общеисторического кругозора. Не только т.н. образованное общество не считало нужным для себя запасаться какими-либо сведениями по церковной истории, но и записные гражданские историки относились к ней с нескрываемым пренебрежением и, если касались ее области, то разве затем, чтобы подчеркнуть курьез или нарисовать карикатуру. Теперь это время прошло. «Теперь, – свидетельствует проф. Герье, – стена, отделявшая церковную историю от граждан-

—179—

ской, пала на значительном пространстве для людей, интересующихся историей. В области истории церкви появились такие замечательные исследователи, а результаты их трудов так поразительны и плодотворны, открывают такие далекие научные перспективы, что именно в этих результатах и заключается главный прогресс исторической науки нашего времени». С другой стороны, – добавим мы, – и подъем исторических занятий, каким ознаменовалась вторая половина истекшего XIX века, необходимо вел к тому, чтобы предоставить церковной истории надлежащее место в системе исторических наук. Чем глубже научное исследование входило в изучение прошлого, тем очевиднее становилась непригодность искусственного деления живых явлений по механическим рубрикам гражданских, церковных, политических и др. историй и тем яснее выступала та истина, что подлинная история народов и всего человечества есть результат взаимодействия слишком сложных и многоразличных элементов, среди которых религия занимает не последнее место. Сознание этой истины необходимо сближало между собой гражданскую и церковную историю, и не только в области изучаемого материала, но и в отношении к методам исследования. Если гражданского историка оно побуждало отбросить прежнее предубеждение против церковной истории и заняться изучением ее фактов в целях более всестороннего воспроизведения подлежащих специально его компетенции явлений, то в церковно-исторической науке оно привело к установке того принципа, что и церковные события не составляют чистого произведения одного религиозного духа, а стоят в тесной связи со всей совокупностью данных в исторической наличности условий и в них находят свое объяснение. Этот принцип значительную часть церковно-исторического материала обращал в нейтральную область, одинаково способную заинтересовать собой гражданского и церковного историка, – так что в настоящее время на западе можно указать уже солидный ряд гражданских историков, заявивших о себе прекрасными работами по специально церковно-историческим вопросам.

В нашей исторической литературе статья проф. Герье является первым серьезным опытом в этом роде. Из-

—180—

брав предметом своего исследования специальный церковно-исторический эпизод, проф. Герье свой выбор мотивирует именно желанием рассмотреть вопрос с точки зрения новых требований, приложить к нему современные приемы исторического исследования и чрез это понять и осветить его с новых сторон. Написанная с мастерством и знанием дела, отличающими все вообще работы проф. Герье, статья действительно предлагает новый метод в наиболее яркой форме его применения, в которой яснее выступают его достоинства и недостатки, и таким образом дает в себе редкий случай для его оценки. Посмотрим, как он применяется на деле.

Заглавие статьи, – принятое, быть может, для того, чтобы не запугать читателя светского журнала более специальным термином, – не вызывает непосредственно точного представления о предмете ее. «Борьба за единство веры в IV-м веке» – это слишком общее определение, под которое подходит целый ряд разнообразных явлений, характеризующих собой церковную жизнь IV века. Арианские движения, споры с другими еретиками, литературная и практическая борьба с язычеством и мн. под. – что все это имело в своей основе, как не стремление церкви утвердить и охранить свое единство? Но из всей этой массы явлений, выражавших собой борьбу церкви за единство веры в IV веке, проф. Герье выбирает для своего исследования один только эпизод, именно: истории борьбы с донатизмом и участие в ней блаж. Августина, так что более точным заглавием его статьи могло бы быть такое: донатизм и борьба с ним блаж. Августина. Этот выбор имеет свои основания. Несмотря на то, что донатизм представлял собой явление местное, возникшее на далекой окраине вселенской церкви и стоявшее в стороне от великих движений, волновавших прочий христианский мiр, его история дает в себе наиболее характерные данные для выяснения тех особенностей, какие приняла борьба за единство веры в IV-м веке. Донатизм отличался необыкновенным упорством, и борьба с ним была трудна и продолжительна. Осужденные церковною и гражданскою властью вскоре после своего выделения в особую партию, донатисты более двух веков отстаивали свое право на

—181—

существование, не сдавались ни на какие уговоры, притеснения и насилия, и на все требования, предъявленные к ним со стороны церкви и государства, отвечали лишь готовностью пожертвовать жизнью за свои убеждения. Этот героизм, эта готовность к мученичеству, напоминающая первые времена христианства, наконец, вся трагическая судьба донатистов – достаточны для того, чтобы привлечь к ним внимание истории и вызвать попытки глубже проникнуть в их душу; понять и объяснить страсти и идеалы, толкавшие их на путь мученичества. Кроме того, в настоящее время с изучением донатизма соединяется и особый научный интерес, в виду недавних открытий в Африке, доставивших в распоряжение науки новые данные об этом движении. Но содержание статьи проф. Герье, как мы видели, не исчерпывается одной историей донатизма. В решении вопросов, выдвинутых донатизмом, приняла участие «одна из замечательных личностей всех времен», блаж. Августин, благодаря которому борьба, развившаяся на почве местных условий, получила общеисторическое значение. Выступив на борьбу с донатизмом с полной верой в силу любви и истины, с твердым убеждением, что достаточно озарить донатистов светом истины, согреть их братской любовью, – и язва разделения прекратится, Августин под давлением обстоятельств скоро усомнился в действительности этих идеальных начал, отказался от них, и из проповедника свободы совести сделался защитником принуждения в делах веры. Проф. Герье ставит задачей «проследить эту эволюцию воззрений Августина, установить генезис страшного принципа coge intrare», и таким образом в его статье пред взором читателя проходит двойная драма: одна совершается на сцене истории в трагических попытках донатизма отстоять свое право на существование, другая – в душе Августина, в которой этот «великий идеалист тщетно борется против требований среды и обстоятельств и под гнетом их изменяет своему идеалу».

В истории донатизма, как она изложена у Герье, особенное внимание обращает на себя устанавливаемый им взгляд на сущность донатистского движения и причины, его породившие. Оценивая существующую, довольно обшир-

—182—

ную, литературу по этому вопросу, проф. Герье находит, что она еще не стоит на надлежащей научной высоте. Изучавшие доселе донатизм, церковные историки рассматривали его односторонне; весь вопрос о происхождении его они сводили лишь к разъяснению того канонического правила или догматического пункта, нарушением которого начался раскол, и все дело представляли так, как будто оно происходило вне пространства и времени. Только в наши дни, благодаря новым археологическим открытиям, стала возможна иная, более широкая точка зрения на это явление. С тех пор, как французы заняли Алжир и Тунис, эти страны, служившая некогда территорией донатистских движений, сделались предметом самых обильных археологических исследований. Раскопки французских ученых воскресили древнюю Африку: открыты военный дороги, созданные некогда римскими легионами, восстановлены богатые поместья со всем их жизненным обиходом, отрыты целые города, сохранившиеся в своих главных памятниках. Бесчисленные надписи, найденные на скалах, остатках зданий и могилах, ознакомили с исчезнувшим населением Африки, поведали их имена, заслуги, семейное и общественное положение, горести и надежды в жизни. Короче говоря, на глазах современная мiра восстановилась вся древняя Африка, а вместе с ней ожила и та обстановка, в которой зародился и возрос донатизм. Приглядываясь к этой обстановке, изучая особенности племенного состава населения Африки, его быта, культуры и истории, легче становится понять историю этого раскола и его характерный черты. Новые открытия показали, что донатизм не был только вероисповедным спором; он был «продуктом римской Африки», развился на почве ее, и потому корни его нужно искать не в случайной распре по церковному вопросу, а в глубине далекого прошлого, в истории культуры и цивилизации африканского населения.

Этот взгляд на донатистское движение проф. Герье и полагает в основу своего исследования о нем. История донатизма в его статье начинается в подлинном смысле ab ovo, – с географическая описания страны, послужившей ареной для донатистской драмы. Пред нами северный уго-

—183—

лок Африки, полный всевозможных контрастов, где странным образом переплетаются между собою вода и суша, плодоносные равнины и голые скалы, роскошные долины и уединенные неприступные плоскогория. Такая страна рождала привычку к разобщению и своеволию и не способна была создавать устойчивые характеры. Древнейшее население страны, которому арабы усвоили имя берберов, не отличалось единством, распадаясь на множество мелких племен, враждовавших между собой, и не могло подняться на более или менее значительную степень культуры. Городская культура и торговля принесена была сюда впервые из Малой Азии семитами (финикийцами), которые построили здесь ряд известных впоследствии городов, как Карфаген, Утика, Гиппон и др., слились с местными жителями и образовали из себя смешанное население, получившее впоследствии у римлян имя пунийцев. Латинский элемент вступил в северную Африку в половине II в. до Р.X. и стал здесь быстро развиваться. Римляне применили к Африке все обычные им средства колонизации: пустыни ее покрылись прекрасными военными дорогами, около которых возникли богатые города и селения; старые города, усердно наделяемые привилегиями, перестраивались по образцу Рима; знатные римляне и богачи Италии приобретали здесь обширные поместья и приносили с собою римский дух и римские порядки; со второго века правительственным и официальным языком стал язык латинский, в школах учили только по латыни, даже в религии имена прежних семитических богов заменились римскими; Африка сделалась как бы продолжением Италии, перекинутым чрез Средиземное море. Но это торжество латинской культуры было не прочно, превращение Африки в Италию осталось внешним лоском и не затронуло ее сущности. Латынь вошла в богатые дома, покрыла мавзолеи и надгробные камни, но не изгладила из сердца жителей Африки ни памяти о родном наследии, ни привязанности к нему. Под именем Сатурна, Юпитера, Аполлона пунийцы по-прежнему поклонялись своему семитическому Ваалу, пунийский язык продолжал господствовать в низшем классе населения, и на небольшом расстоянии от берега Африки истый римлянин чувствовал себя уже на чуж-

—184—

бине. Таким образом, задолго до появления донатизма, еще раньше, чем проповедь христианства достигла до Африки, в глубине здешнего населения шла скрытая борьба между двумя расами и двумя культурами – пунийской и латинской. Туземный элемент не был устранен романизацией; подавленный пришельцами он ждал повода, чтобы вступить в открытый спор. Таким поводом и послужили споры о предательстве, возникшие среди африканских христиан в эпоху гонения Диоклетиана.

Ближайшие обстоятельства, положившая начало этим спорам, получившим впоследствии имя донатистских, достаточно известны.¹⁴⁶⁸ Но чисто церковный вопрос, разделивший собой всех африканских христиан, послужил только толчком к проявлению того внутреннего раздвоения, которое с давних пор разъедало население и культуру римской Африки. Церковный элемент в донатизме осложнился элементами национальным и культурным. «Благоприятные условия для своего развития донатизм нашел в противодействии и реакции туземного элемента против латинской цивилизации и римского объединения», и сделался местом сборища всего, что противилось Риму и его культуре. В области религиозной это обнаружилось в том значении, какое донатисты придавали местному и расовому принципу. «Донатистские богословы применяли к своей секте все места свящ. писания, где говорилось об отступничестве большинства от веры в последние дни и о правоверии меньшинства и относили к Африке слово полдень в книге Песнь Песней, в разговоре невесты с женихом, т.е. церкви со Христом. Они утверждали, что Христу остались верными только два языка, – латинский и пунийский. На этом основании донатисты стали чуждаться всех других церквей – галльской, римской, восточной, – за то, что эти заморские церкви сохранили общение с предателями, и считать только африканскую церковь святою». Но нигде местный расовой характер донатистского дви-

—185—

жения не сказался столь ясно, как в том влиянии, какое он оказал на низшие слои африканского населения, мало поддавшегося латинской цивилизации. «Здесь ярко проявилось, насколько оно было обусловлено особенностями мiровоэзрения, культуры, обычаев и преданий местного населения, благодаря которым общее христианское учение преломлялось здесь, как в призме, и утрачивало свое первоначальное единство и чистоту. Проникновение донатизма в сельское сословие Африки, особенно в Нумидии, породило своеобразное явление, известное под именем циркумцеллионов. Название это дано было им противниками их за бродяжничество и обозначало людей скитающихся, но сами они считали себя святыми борцами (agnosti) против диавола. Отличительной чертой циркумцеллионов было соединение бродяжничества с аскетическим началом; они бросали свои занятия, имущество, жили подаяниям, но в противоположность монахам, бродили толпами, вооруженные дубинами, готовые напасть на врагов Господа, которых они видели везде. Никто во время господства их не был безопасен в своих поместьях; расписки должников утрачивали свою силу, даже проезжавших по дорогам они стаскивали с телег и заставляли бежать пешком. Народный характер этого движения обнаруживается уже в туземном названии его вождей – Аксида и Фазиса, но еще яснее он проглядывает в двоеверии, какое внесли они в христианство. Они любили собираться около мученических могил, справляли по ним тризну, причем надгробные плиты служили им столами или алтарями. Эти выбеленные алтари указывают нам на древний семитический обычай, перенесенный нунийцами в Африку – совершать поминки на могилах предков или манов. «В сердце африканских христиан жил карфагенский Молох, требовавший человеческих жертв». На этой почве почитание мучеников извратилось в почитание мученичества, и последней характерной чертой циркумцеллионов, а отчасти и донатистов вообще является искание мученичества. «Опьяненные религиозным экстазом, а иногда быть может опьяненные и в буквальном смысле этого слова, циркумцеллионы искали смерти, то бросаясь со скал, то умоляя встречных покончить с ними».

—186—

И так, что же такое представляет собой донатистское движение, по выводам проф. Герье? Оно не было только церковной распрей, как часто доселе смотрели на него. Донатизм развился на почве расовых и культурных особенностей, разделявших туземное население Африки от навязываемой из Рима чужой культуры, и на сцене истории явился, как выражение давно существовавшего «антагонизма между провинцией и империей, между либо-финикийской и латинской расой и культурой». В установке этого взгляда на происхождение донатизма и заключается главный интерес, а равно и научная ценность рассматриваемой статьи. Дальнейшие события из истории донатизма, изложенный у Герье с той же художественностью и знанием дела, уже не представляют особенного интереса, да и сам автор занимается ими лишь постольку, поскольку они объясняют противодонатистскую деятельность блаж. Августина.

Блаж. Августину посвящены лучшие страницы статьи проф. Герье. Превосходное знание сочинений и особенно писем Августина дало автору возможность извлечь богатейший материал для характеристики борьбы его с донатизмом, а тонкий психологический анализ, соединенный с заметным увлечением светлой личностью изучаемого деятеля, претворил этот материал в живые картины, всецело овладевающие вниманием читателя. С замечательной последовательностью, шаг за шагом, отмечая малейшие подробности, статья проф. Герье следит за тем, как под влиянием разного рода обстоятельств постепенно совершился в душе Августина переворот, приведший его к измене своим первоначальным высоким идеалам. Как на сцене, восстают пред читателем в ярких чертах все колебания, пережитые Августином, все затруднения и преграды, встреченные им на пути к осуществлению своих возвышенных стремлений, невольно оправдывая пред нами тот печальный результат, каким они закончились. К психологическому интересу присоединяется еще и интерес общеисторический. Как известно, теория насильственная принуждения в делах веры, развитая Августином под влиянием исключительных условий борьбы с донатизмом, приобрела решающее значение в запад-

—187—

ном средневековом мiросозерцании и послужила авторитетным оправданием для всех ужасов, совершенных инквизицией во имя веры.

Мы не будем следить в подробностях за этими страницами, занимающимися блаж., Августином, так как это повело бы за пределы, предназначенные для отзыва, и попытаемся сделать краткую оценку высказанного проф. Герье взгляда на донатизм, а равно и примененная к нему метода изучения. Было бы излишне говорить о достоинствах рассматриваемой статьи; за них достаточно ручается уже имя их автора. Взяв предметом своего исследования довольно специальный и малоизвестный эпизод из церковной жизни IV века, проф. Герье дал ему оригинальную постановку и, связав с ним широкие точки зрения, сообщил ему общеисторический интерес. При своих научных достоинствах, статья выгодно отличается и с внешней стороны – художественностью языка и занимательностью изложения, – качествами, которые являются наиболее пригодными для того, чтобы оживить в светской читающей публике внимание к несправедливо забытой ею области церковно-исторического познания. Такому сотруднику церковный историк может только радоваться и пожелать, чтобы работы подобного рода не оставались редким десертом на скудной изысканными яствами трапезе русской исторической литературы. В частности, в отношении к донатизму, статья пр. Герье наглядно показывает, какую пользу может извлечь церковная история от союза с гражданской; донатизм рассмотрен здесь с новой стороны, поставлен в тесную связь с породившей его почвой и средой и так сказать прикреплен к определенному географическому пункту и к определенной исторической эпохе, а отсюда и некоторый его особенности получили новое освещение и выступили с более индивидуальным характером. Этот результат уже само собой оправдывает принятый в статье Герье метод исследования и дает фактическое доказательство его научной важности и плодотворности.

Но признавая полное право на применение к церковной истории принципа, требующего изучать явления ее в связи с создавшей их внешней обстановкой, нельзя не заметить,

—188—

что это право имеет свои ограничены. В целях общеисторического познания союз гражданской истории с церковной может оказаться действительно плодотворным лишь при том непременном условии, если он основывается на взаимном уважении историков к результатам той и другой науки. Церковный историк, намеренно, игнорирующий выводы общеисторической науки, обрекает свою науку на отсталость и безжизненность, но и гражданский историк, изучающий церковное явление с точки зрения политических, национальных, экономических и пр. условий его времени, должен тщательно заботиться о том, чтобы не утратить чувство меры, не преувеличить значения сопутствующих факторов и специфически религиозное явление не обратить в факт из истории культуры, политики, расовой борьбы и пр. Нельзя сказать, чтобы взгляд на донатизм, проводимый у проф. Герье, был вполне свободен от этих недостаков. В его статье нас прежде всего удивляет отношение ее автора к существующей специальной церковно-исторической литературе о донатизме; эту литературу проф. Герье зачеркивает одним почерком пера, признавая ее односторонней, не достигшей надлежащей научной высоты, и задачей своей статьи ставит между прочим «оживить поблекший в ней образ донатизма». Не совсем ясно понимаем, какую собственно литературу имеет здесь в виду статья проф. Герье? Если ту, которую принято признавать устаревшей (напр., до 60-х г. XIX ст.), то давно ли и гражданская история вышла из пеленок научной наивности, когда всю историю человечества она сводила к придворным интригам, к рассказам о подвигах полководцев, к личным усилиям не многих деятелей? Что же касается до современной (конечно, западной)¹⁴⁶⁹ церковно-исторической литературы, то рекомендуемый проф. Герье принцип не только является руководящим началом большинства церковно-исторических трудов последнего времени, но и давным-давно применен

—189—

к изучению донатизма. Мысль о том, что в донатистском движении дали знать о себе местные национальные африканские элементы, была высказана покойным Дэллингером еще в 1861-м году¹⁴⁷⁰ и с тех пор неоднократно подвергалась защите и обсуждению в работах, вышедших из-под пера именно богословов.¹⁴⁷¹ Какой же смысл после этого имеют обвинения по адресу церковно-исторической науки, когда то, что поставляется против нее, давно составляет ее собственность? Впрочем, это несправедливое пренебрежение к специальной церковно-исторической литературе не было бы большим грехом перед наукой, если бы оно не сопровождалось в статье проф. Герье более важными последствиями в его суждениях о самом смысле донатистских движений. Задавшись целью представить донатизм продуктом национальных, культурных и политических условий римской Африки, проф. Герье с устранением выводов церковно-исторической науки, не удержался в границах исторического беспристрастия, невольно ослабил значение религиозных сил, проявившихся в донатистских движениях, и чрез это разрушил цельность его духовного облика. Если ранее, по словам Герье, господствовало одностороннее воззрение на донатизм, сводившее весь вопрос о нем к нарушению догматического или канонического пункта, то теперь на место этого воззрения статья его ставит другую односторонность, в которой донатизм понимается «как выражение антагонизма между провинцией и империей, между либо-финикийской и латинской расой» и которая уничтожает его религиозную основу. Но как бы ни были сильны местные элементы в донатизме (это – еще вопрос), они никогда не могли составлять основной мотив этого движения; донатисты вели борьбу, терпели преследования, бросались со скал и сжигали себя вовсе не во имя этих местных стремлений, едва ли сознаваемых ими, а во имя тех религиозных идеалов, которые одушевляли их до полной готовности их к мученичеству и которые развились на почве своеоб-

—190—

разного понимания христианства в Африке и особенностей здешней его истории. В ряду этих особенностей, в развитии этого своеобразного понимания христианства местные условия римской Африки, бесспорно, имели свое значение, но они были лишь второстепенным, содействующим элементом, усложнявшим явление и объясняющим лишь некоторые отдельные черты его, но не производящей причиной.

В самом деле, данные, указывающие на влияние в донатизме национальных элементов, настолько ли значительны, чтобы без всяких ограничений можно было говорить о нем, как о «проявлении расовых и культурных отличий, разделявших туземное население Африки от Рима и навязываемой им культуры?». Уже самая мысль о национальных элементах в применении к эпохе донатизма требует существенного ограничения; понятие национальности есть продукт новейшей истории и было незнакомо греко-римскому мiру. В воззрениях того времени imperium romanum покрывало собой весь цивилизованный мiр; что стояло вне пределов империи, то признавалось варварским; внутри же империи не было ни отдельных народов, ни особых культур, но везде царствовала одна греко-римская культура, обнимавшая собой всех ее подданных. Правда, на отдаленных окраинах империи, где нивелирующее влияние греко-римской цивилизации сказывалось слабее, сохранялись остатки местного элемента, обнаруживавшиеся в языке туземного населения, религии и нравах его, но эти остатки были слабы и продолжали существовать только потому, что стояли далеко от непосредственного воздействия греко-римской культуры. Новейшие открытия, сделанные в древней Африке, показывают, что и в этой окраине римской империи дело обстояло именно так; местная пунийская культура была слишком слаба и малоразвита, чтобы оказать активное противодействие натиску латинского влияния, и всюду, где римская власть утверждалась прочно, латинская культура поглощала ее и заменяла собой. Туземные остатки удержались лишь в глубине страны, куда не проникали даже дороги римских легионов, и среди низшего деревенского класса, стоявшего в стороне от всяких культурных влияний. Между тем донатизм зарождается вовсе не

—191—

в этой деревенской глуши Африки, но в Карфагене, культурной столице римской Африки и центре латинского влияния: здесь, к Карфагене, открылись первые споры, разделившие потом всю Африку, здесь действовал главный организатор донатизма, Донат Великий, сообщивший ему свое имя, здесь же осуществилась и церковная победа над донатизмом на известном собеседовании 411 года. И своих последователей донатизм вербовал не исключительно среди пунийского населения, равно как не все туземные христиане необходимо присоединялись к донатизму. Если с толпою донатистов часто приходилось объясняться по-пунийски, то есть факты, свидетельствующие, что и в православных паствах латинский язык был не для всех понятен. Точно также нет никаких доказательств и на то, чтобы виновники донатистского движения или его руководители принадлежали к пунийской расе. Богатая карфагенянка, Люцилла, содействовавшая поставлению первого донатистского епископа в Карфагене, Майорина, была испанкой. О происхождении Майорина ничего не известно, но что он был человеком латинского образования и культуры, об этом говорит принадлежность его к карфагенскому клиру и выбор на столичную кафедру. Донат Великий тоже славился своею образованностью и красноречием и, по словам Оптата, этим качествам обязан был своим влиянием. О Пармениане, литературном противнике блаж. Августина, достоверно известно, что он не был даже африканцем. Последний случай, показывающий, что и пришлые люди примыкали к донатизму и даже становились во главе его, настолько характерен, что вышеупомянутый нами ученый Тюммель, защищающий ту же точку зрения, что и проф. Герье, счел нужным сделать оговорку: «личность Пармениана, – замечает он, – служит постоянным напоминанием о том, что в донатизме религиозные элементы занимали первое место и что связь его с местным населением может составлять только вторичный мотив». К сказанному следует добавить еще, что и вся донатистская литература, не исключая и мученических актов, особенно распространенных среди низших слоев донатизма, писалась на латинском языке и что донатисты всегда признавали этот язык столь же богоугодным, как и свой род-

—192—

ной пунийский. При наличности таких данных, можно ли утверждать, что донатизм был проявлением борьбы пунийской расы и культуры против римских пришельцев и латинской цивилизации и что в нем выразился антагонизм туземного населения Африки против натиска чужеземцев? Еще менее оснований видеть в донатизме следы политической борьбы римской провинции против центра империи. Правда донатисты отвергли решения императорской власти и отказались от предложенной им материальной помощи, но в основе этого протеста лежали не политические, а религиозные мотивы. Пока не определилось отношение римского правительства к их требованиям, донатисты сами возлагали надежды на него: они первые обратились к императору за решением своих жалоб и неоднократно апеллировали к нему; правлением Юлиана они также были довольны. В виду всех этих сейчас изложенных фактов теряют свое решающее значение те немногие указания на влияние в донатизме национальных тенденций, какие приводятся в статье проф. Герье. Проявление «Местного и расового принципа» в донатизме он видит, во-первых, в том предпочтении, какое отдавали донатисты своей местной африканской церкви, именуя ее церковью святых и отвергая все другие церкви, и во-вторых, в связях донатистов с народным африканским движением, известным под именем циркумцеллюионов. Но первая черта не была какой-либо особенностью донатизма: она – спутник всякого религиозного сепаратизма и свойственна почти каждой ереси и каждому расколу. Что же касается до циркумцеллионов, то появление их нельзя ставить в зависимость от донатизма и считать его «результатом проникновения донатистских идей в сельское сословие», как выражается Герье. По несомненным историческим данным, движение, обозначаемое этим именем, возникло задолго до начала донатистских споров, еще в эпоху полного разгара борьбы с язычеством; оно было в подлинном смысле местным африканским явлением, развившимся на почве особых, главным образом, социально-экономических условий быта здешнего низшего населения. Но с донатизмом оно стояло только в случайной, а не в генетической и внутренней связи. Сам блаж.

—193—

Августин, обвиняющий донатистов в ужасах, совершенных циркумцеллионами, всегда отличает одних от других, пользуясь формулой: circuracelliones et clerici donatistarum. Известно, что рогациане, отпрыск донатизма, публично отреклись от связей с циркумцеллионами, и что среди донатистски епископов не мало было лиц, выступавших против них cum aculeis verbis. Августин свидетельствует, что даже государственные законы проводили разницу между донатистами и циркумцеллионами, назначая для последних более тяжкие наказания, и это было подтверждено всем карфагенским собранием 411 г., когда православные заявили, что циркумцеллионы пострадали не за общение с Донатом, а за свои злодейства, и донатисты им не противоречили.¹⁴⁷²

Таким образом, проверяя на фактах взгляд на донатизм, изложенный в статье проф. Герье, мы вынуждены ограничить его размеры и решительность. Нельзя утверждать, чтобы донатизм был проявлением борьбы именно пунийской расы с латинской, что он выражал антагонизм между пунийской и римской культурой, между провинцией и империей. Такие формулы слишком определенны и многосодержательны и не оправдываются совокупностью научных данных. Несомненно, донатизму присущ был местный элемент: он сказывался в своеобразном понимании донатистами христианских идеалов, в преобладании туземного элемента в числе его последователей, в горячей привязанности к особенностям своей церковной жизни; он также обусловил собой и некоторый другие, более частные и случайные, подробности, наблюдаемые в его истории, но не он составлял собой основной, двигаю-

—194—

щий мотив его. Донатизм был церковным явлением, возник из религиозных потребностей и выступал во имя религиозных интересов; местный же элемент проявлялся в нем, как и в прочих церковно-исторических движениях, в качестве сопутствующего фактора, который в исторический образ донатизма вносил свои особые штрихи, но который не занимал фокуса картины. Рассматриваемая с этой стороны, как восполнение церковно-исторической литературы о донатизме, статья проф. Герье является ценным приобретением; в этом состоит научное значение как самой статьи, так и применяемая в ней метода.

3) Своей статье «О проповеднической деятельности ап. Андрея и св. Нине в Грузии (Ж.М.Н.П., Янв.)» И.А. Джавахов предпосылает одно небольшое, но очень верное замечание, характеризующее современное состояние грузинской науки по древней истории христианства в Грузии. Кому приходилось хотя отчасти ознакомиться с грузинской литературой по этому предмету, тот знает, что трудно указать в ней такой курс или отдельное исследование которое не наполнено было бы жалобами на недостаток материала, на невозможность работать по скудости источников. Читателю этих жалоб, специально не занимающемуся грузинской историей, естественно было думать, что по крайней мере эти недостаточные материалы, эти скудные источники изучены в должной мере, обследованы во всех своих подробностях. Оказывается, что и этого нет: «мы не успели, – заявляет г. Джавахов от имени грузинских историков, – воспользоваться и имеющимися у нас под руками материалами, не смогли определить степень достоверности, характер памятников и не извлекли из них всех необходимых и важных для Грузии данных». Дальнейшее содержание статьи показывает, что в этих словах высказана еще не вся горькая правда: грузинские историки не только «не смогли извлечь из источников все важные данные», но по-видимому критическое изучение источников совсем еще и не начиналось в Грузии. Как стоит это дело в настоящее время, лучшее понятие о том дает случай с Шатбердским житием св. Нины, одним из важнейших источников по начальной истории христианства в Грузии. Открытое десять лет тому назад, оно

—195—

было обсуждаемо уже несколькими грузинскими историками, признано подлинных произведением учениц Св. Нины, за каковое оно себя и выдает, и таким образом поставлено вне всякого сомнения со стороны сообщаемых в нем сведений. Но при этом совсем было опущено из внимания, что все житие, по своей форме и содержанию, представляет собой очень неумелую и несовершенную работу, что последовательный рассказ в нем перепутан, что оно полно грубых противоречий, хронологических и исторических погрешностей, не позволяющих приписывать его происхождение современникам. Не замеченным оказался даже такой крупный факт, что в житии недостает целых двух глав, о чем свидетельствовала уже самая нумерация его, так как, по заявлении Джавахова, за четвертой главой в нем следует шестая и за девятой одиннадцатая. Что же это за историки, просмотревшие в изучаемом источнике пропуск целых глав и не заметившие бьющих в глаза противоречий? Что они читали в нем и как изучали? – после указанного факта отвечать на эти вопросы излишне.

Вместо никому не нужных сетований на скудость источников статья г. Джавахова ставить своей задачей критически рассмотреть уже имеющийся на лицо и касающийся двух главнейших пунктов древней истории грузинского христианства материал, именно: а) сказания о жизни и проповеднической деятельности св. Нины и б) предание о путешествии ап. Андрея в Грузию. В виду указанного состояния грузинской исторической науки эта задача является, конечно, делом первой и самой настоятельной необходимости. Сведения о жизни св. Нины сохранились отчасти в греческих и армянских, главным же образом в грузинских источниках, между которыми наиболее полным является вышеупомянутое Шатбердское житие, доселе признававшееся произведением учениц св. Нины, написанным с ее слов. Подвергнув это житие анализу со стороны его формы и содержания, г. Джавахов устанавливает в нем целый ряд признаков, свидетельствующих о непринадлежности его современникам св. Нины и позднейшем происхождении, как то: беспорядочность изложения, сказывающаяся в нарушении последовательности рассказа,

—196—

ссылки на предыдущая сообщения, которых, однако, не имеется в памятнике, грубые противоречия, невероятность некоторых известий и пр., и на этих основаниях приходить к заключению, что все части жития искажены и переработаны, что оно не может быть приписано современникам св. Нины и появилось не раннее VIII-IX вв. Так как неподлинность источника еще ни мало не доказывает исторической недостоверности всех излагаемых в нем сведений, то дальнейшая и главная часть статьи Джавахова посвящена критическому разбору самого содержания сказаний о св. Нине, которое располагается по трем группам: а) происхождение св. Нины, рождение ее и воспитание до 12 лет; б) проповедническая деятельность св. Нины в Византии до прихода в Грузии и в) приход Нины в Грузии, проповедь и обращение народа. Анализ хронологических данных, показывающий их несоответствие действительному течению событий, внутренняя несостоятельность некоторых подробностей, внешняя поверка их по другим древним и несомненным источникам, не подтверждающая их достоверности, и другие подобного рода наблюдения приводить и здесь г. Джавахова к отрицательному результату, заставляя его отвергнуть историческую ценность разбираемых сказаний. Общий вывод о жизни и проповеднической деятельности св. Нины формулируется так: «в первой половине IV века в Грузии некая пленница, которая по грузинским источникам называлась Нино, по армянским Нунэ, начала проповедовать христианство. О происхождении (т.е. месте рождения, родителях, родственниках и пр., о чем подробно говорят сказания) этой пленницы ничего неизвестно. Около 337 года одна часть грузин с царским семейством во главе приняла проповедь пленницы и послала к Императору Константину послов с просьбой прислать им духовенство для крещения народа. Константин послал священнослужителей, которые крестили принявших веру Христову, но некоторые из грузинских племен, живших в горах, отвергли и веру, и священников». Скончалась св. Нина в с. Боди, отожествляемом теперь с с. Бодбэ, Сигнахского уезда.

Против изложенного вывода едва ли можно возразить что-либо другое, кроме того, что он уж очень скуден со-

—197—

держанием. Он в точности совпадает с тем, что знали о св. Нине церковные историки IV и V вв. и что изложил Руфин в своей истории на основании рассказов грузинского вождя Бакура. Но, конечно, этот вывод еще далеко не решает всех вопросов, соединенных с грузинскими сказаниями о св. Нине. Не только осталось «еще много поработать над тем, чтобы нарисовать ясно и рельефно историю этих сказаний», как сознается сам г. Джавахов в конце своей статьи, но потребуется немало труда и для того, чтобы выяснить их любопытные подробности. Отвергнуть общую достоверность древних преданий не значить покончить с ними дело: для этого нужно показать, как и когда, под какими влияниями создавались эти предания? что служило для них поводом и откуда они черпали свой материал? – словом, нужно дать историко-критический комментарий к каждой их детали. И весьма возможно, что при надлежащем историко-критическом исследовании грузинских сказаний о св. Нине, особенно при свете новых источников, ожидать открытия которых имеются основания, многие из рассказов, теперь зачеркнутых Джаваховым, как ненужный балласт, окажутся полными исторического интереса. Критика г. Джавахова, хотя и идет по настоящему пути, но не везде стоит на должной высоте. Если предшественники его по изучаемому вопросу с наивною доверчивостью брали из источников все, что им пригодно, то в работе Джавахова можно видеть приемы гипер-критики, которая сама изобретает искусственные придирки к мелочам, чтоб заподозрить все сказание. Для него напр., достаточно существования двух разноречивых рассказов об одном событии, чтобы отвергнуть и подлинность рассказов, и действительность события. Точно так же состоит хронология жизни св. Нины нам кажется не столько безнадежным, как это думает г. Джавахов. И вообще, не защищая подлинности разобранных Джаваховым источников, должно сказать, что огульное отрицание всякой их достоверности есть решение преждевременное.

Более законченный и состоятельный вид имеет отдел статьи, занимающийся разбором предания о путешествии ап. Андрея в Грузию. г. Джавахову удалось собрать данные, показывающие, что в IV в. (Руфин-Бакур), в V–VI (Петр

—198—

Майумский), в VII–VIII (летопись – Мокцевай-Карглисай), в VIII–IX (Шатбердское житие) в Грузии не знали о проповеднической деятельности Апостола. Происхождение предания естественно объясняется иерархическими спорами, поднявшимися в грузинской церкви в XI и X вв., и литературною деятельностью афонских грузин-монахов, заимствовавших его из греческих источников. Но как возникло это предание в Греции, попытка г. Джавахова ответить на это пока не может быть признана удовлетворительной.

Во всяком случае, статья г. Джавахова вносить новую, живую струю в существующую литературу по истории грузинской церкви. Протестуя во имя науки против чересчур доверчивого отношения к источникам, не заслуживающим доверия, она вместе с тем дает понять, что эта доверчивость вызывалась не столько незнанием научных приемов, сколько ложно понятым патриотизмом и нежеланием расстаться с давно прижитыми преданиями. Подвергнув критике самые популярные из этих вековых верований, г. Джавахов пришел, как мы видели, к радикальным выводам, но это не может быть поставлено ему в упрек. «Предания эти, – справедливо говорит он, – существуют не менее десяти веков и имели в свое время большое значение; не раз в критические моменты народной жизни, был ли то вопрос о защите автокефальных прав грузинской церкви или тяжелый гнет мусульманства, они давали веру и бодрость народу… Теперь уже время, чтобы эти предания со всеми материалами, были рассмотрены научной критикой». Свободный от сторонних тенденций путь к этой цели и пролагает статья г. Джавахова.

4) Два экскурса покойного проф. С.-Петербургской Дух. Академии В.В. Болотова († 5 апр. 1900 г.), извлеченные из посмертных бумаг его, представляют собой продолжение или, вероятнее всего, уже завершение его работ по истории сиро-персидской (сиро-халдейской) церкви, начатых печатанием еще при жизни его в Христ. Чтении за 1899 и 1900 гг. Читателям «Богосл. Вестн.», без сомнения, хорошо известно, как имя покойного профессора, так и то деятельное участие, какое он принимал в состоявшемся в

—199—

1898-м году присоединении к православию сиро-халдейских несториан. В связи с этим участием и стоит появление означенных работ под общим заглавием «из истории церкви сиро-персидской», имеющих своею целью внести свет в наиболее темные и трудные вопросы из прошлой жизни этой давно отторгшейся от вселенского союза христианской общины. Всех этюдов девять. Вот их перечень для интересующихся этим предметом: 1) Супурган; значение этого имени¹⁴⁷³ (Хр. Чт. 1899, 1, 95–112); 2) Sephakan-Waspurakan (из исторической географии Армении, – ibid., 112–121); 3) Древнейшие митрополии в церкви персидской (1899, 2, 323–349); 4) Смутное время в истории сиро-персидской церкви (1899, 3, 535–547); 5) Список католикосов селевкие-ктезифонских (1899, 4, 789–804; 5, 1004–1031; 6, 1182–1204); 6) Что знает о начале христианства в Персии история? (1900, 1, 65–99:3, 428–439); 7) Πάρεργον. Из эпохи споров о пасхе в конце II века (1900, 3, 439–454); 8) Календарь персов (1901, Март, 439–462; Апр., 498–515); 9) Церковный год сиро-халдеев. Каждый из этих этюдов, можно сказать, дает в себе цельную ученую диссертацию, исчерпывающую избранный для исследования вопрос, взятые же вместе, они являются редким и богатым вкладом в малоизвестную область истории персидского христианства.

Не берем на себя обязанности излагать их содержание; специальность изучаемых в них вопросов и детальность аргументации делает такую обязанность не только трудной, но – нужно сказать прямо – и бесполезной. Ученая деталь и специальный вопрос могут иметь значение для читателя лишь в том случае, если ему предварительно известна та общая сфера науки, в пределах которой они вращаются, чего в данном случае предполагать нет оснований. Да и сам проф. Болотов, как известно, предназначал свои статьи не для широкой публики; стоя на высшей точке современного научного развития, он требовал от своих читателей значительного запаса познаний и ученого интереса, чтобы терпеливо преодо-

—200—

леть ту бездну сведений, какую он щедро предлагал в своих работах. Не будем входить и в научную оценку их. Бесспорно, рассматриваемые экскурсы являются одним из лучших показателей той исключительной умственной силы, какой владела русская наука в лице безвременно скончавшегося В.В. Болотова. Равным образом и общие черты, характеризующие собой ученый облик покойного профессора, – поразительная эрудиция, обширные сведения по филологии, хронологии и особенно истории, образцовый научный метод, – выступают в них с не меньшей выпуклостью, как и в других известных ученых работах его. Но надлежащая, – научная и авторитетная, – оценка их возможна лишь для равноправного с ним в этой области специалиста, какого, – надо думать, – мы дождемся не скоро.

Было бы, однако, несправедливо утверждать, что все без исключения в работах проф. Болотова стоит вне интересов обычного круга читателей. При всей их специальности, в них всегда можно встретить пункты и выводы, имеющие общее значение, которые тем более заслуживают внимания, что неизменно отличаются новизной и оригинальностью. Не мало таких выводов предлагают и его экскурсы по истории сиро-халдейского христианства, особенно в вицу тех новых отношений, в какие с недавнего времени вступила наша церковь с существующими представителями его. Читателю, интересующемуся прошлыми судьбами этой воссоединяющейся теперь с православием общины, можно прямо порекомендовать напр., экскурс о начале христианства в Персии, где темный и запутанный вопрос о происхождении сиро-халдейской церкви впервые отрешается от легендарных сказаний и ставится на научную почву. Путем оригинальных комбинаций и детальной критики источников проф. Болотов приходить в нем к установке того положения, что исторической родиной персидского христианства была едесская церковь, что насадителем его и вместе первым епископом сиро-халдейской церкви был мар-Маре (Марий), живший в первой половине третьего века, ученик апостола (не из 70-ти) Аддая (Фаддея), действовавшая в Едессе в последней четверти II в. Вместе с этим выводом падает оконча-

—201—

тельно и то старое, общераспространенное мнение, по которому источником христианства для Персии считалась Антиохия; напротив, – утверждает Болотов, – «получив своих первых иерархов от церкви едесской, церковь сиро-персидская была автокефальна во все время своего исторического существования и никогда не стояла в зависимости от антиохийской кафедры. Первостоятелей церкви персидской, епископов селевкие-ктезифонских, избирали и рукополагали подведомые им епископы сиро-персидские». – Едва ли у многих читателей хватит самоотвержения, чтобы внимательно проследить за экскурсами, занимающимися установкой списка сиро-халдейских католикосов, однако и здесь заключительный вывод, к какому они приводят относительно современных сиро-халдеев, не лишен общего интереса. Оказывается, что наследственная линия патриархов Мар-Шимонов, стоящая во главе той части сиро-халдеев, из которой вышли попытки к соединению с православием, имеет более прав на притязание быть продолжательницей древнего рода сиро-халдейских католикосов, чем соперничающая с ней линия Мар-Йосефов, принявшая католичество. Отметим еще экскурс, описывающий церковный год современных сиро-халдеев, где последовательно проведенное сравнение его с богослужебным кругом православной и католической церкви дает возможность всякому ясно видеть отличительные особенности его.

5) В статье г. П. Лепорского: «Восточный Иллирик¹⁴⁷⁴ и его церковно-историческое значение» мы имеем пред собой речь, произнесенную автором пред защитой магистерской диссертации на тему: «История фессалоникского экзархата до времени присоединения его к Константинопольскому патриархату». Как и все подобяого рода произведения, она стоит в тесной связи с диссертацией и защищает ее научный raison d’etre. Общеисторический интерес своего исследования автор указывает в том значении, какое имели восточный Иллирик и стоявший во главе его

—202—

фессалоникский экзархат в развитии отношений между константинопольским патриархатом и римскими папами. Предназначенный уже самым своим географическим положением к тому, чтобы рано или поздно примкнуть к одному из этих центров церковной жизни, Иллирик сделался источником соперничества между константинопольскими патриархами и папами, содействовали обострению их взаимных отношений и, в конце концов, послужил одной из причин, повлекших за собой разделение церквей. Автор отмечает факты, в каких выразилось это соперничество в период от V-VIII вв., причем оказывается, что серьезная попытка подчинить себе фессалоникский экзархат предпринята была со стороны Константинополя только однажды, да и та сопровождалась полной неудачей. Когда в 415-м году папа официально учредил в Фессалонике свой викариат, чтобы упрочить свою власть над Иллириком и создать противовес возрастающему здесь влиянию Константинопольского патриарха, на это новшество ответили из Константинополя изданием закона Феодосия II, 421 г., предписывавшего все дела в Иллирике ведать местному собору, в затруднительных же случаях обращаться к епископу Константинополя, как обладающему привилегиями древнего Рима. Но папе, опиравшемуся в своих требованиях на старые традиции, ничего не стоило отстранить этот удар; сам западный император Гонорий выступил в защиту его прав, и, хотя закон 421-го года не был отменен, но дело осталось в прежнем положении С этих пор до VIII-го века власть папы в Иллирике с формальной стороны стояла прочно, и само византийское правительстве признало ее, когда в 553-м году имп. Юстиниан, пожелавший учредить новое викариатство в своем родном городе-Юстиниане, находившемся в Иллирике, счел нужными обратиться для этого за особым разрешением к папе. В актах VI-го вселен. собора точно также можно читать подпись, где епископ фессалонийский именует себя прямо «викарием апостольского престола Рима и легатом».

Но оставаясь в формальном подчинении Риму, Иллирик за все это время продолжал служить для папы постоянным предметом непрерывных забот и тревог.

—203—

Папы зорко должны были следить за быстро усиливающеюся властью коистантинопольского патриарха и принимать предупредительный меры, чтобы она не поглотила их права. По выводам г. Лепорского, вопрос об Иллирике и составлял ту тайную пружину, которая давала ход всему протесту, поднятому папами против Халкидонских определений. В самом Иллирике, принадлежавшем к восточной половине империи, существовала партия, тянувшая к Константинополю. В 531 г. два фессалийских епископа, недовольные своим митрополитом Стефаном, подали жалобу на него патриарху Епифанию, обвиняя в незаконном будто бы получении хиротонии. Епифаний потребовал его к себе на суд и низложил. Но папа, понятно, вступился за обиженного и опять выиграл дело: в Константинополе все объяснили вмешательством императора, и Епифаний отделался только выговором от папы за то, что не внушил императору о преимущественной власти его над Иллириком. Конец панскому владычеству над восточным Иллириком положен был распоряжением светской власти. В 30-х годах VIII в. император Лев III Исавр отнял его у папы в отместку за противодействие иконоборческим эдиктам и – главное – за неудачу военной экспедиции для усмирения восстания в Италии, устроенного папой. Попытка пап, сделанная в IX веке, вернуть себе власть хотя бы над Болгарией, уже не имела успеха.

Обоснование и развитие всех этих положений, без сомнения, нужно искать в диссертации автора.

А. Спасский

—204—

Библиография

Православна Далмациjа. Историjски

преглед. Написао Е.Н.М. Нови Сад.

1901. Стр. VI+603.

Преосвященный Никодим Милаш, епископ далматинско-истрийский, доктор богословия, почетный член с.-петербургской и московской духовных академий, известен многими трудами по церковной истории и церковному праву православных поместных церквей. Таковы: «Достоjанства у православноj цркви. Панчево, 1879», «Codex canonum ecclesiae africanae. Задар, 1881», «Кирил и Методиjе. Задар, 1881», «Савинска Крмчиjа. Задар, 1884», «Das Synodal-Statut der gr.-or. Metropolie der Bukowina und Dalmatien won 24 Avgust 1884. Mit Erläuterungen. Mainz, 1884», «О каноничким зборницима православне цркве. Нови Сад, 1886», «Правила с тумаченьима. Нови Сад, 1895», «Documenta (по истории далматинской церкви). Задар, 1899» и др. Классический труд его «Православно црквено право»¹⁴⁷⁵ вскоре должен явиться в втором дополненном издании. В текущем году он издал новый капитальный труд «Православна Далмациjа», написанный по первоисточникам и содержаний историческое обозрение всех событий церковной жизни в Далмации от первого века по Р.Х. до 1849 г. Книга эта со всею об-

—205—

стоятельностью излагает основание далматинской церкви и борьбу, которую должна была в течение веков вынести православная вера в Далмации. Может быть нет в мiре другой земли – говорит в предисловии автор, – в которой нетерпимость к православной вере была бы так велика, как в Далмации. Нетерпимость эта ведет начало свое еще с того времени, как романизм в Далмации взял верх над православною церковью и когда на сплетском соборе 1059 года провозгласили св. Мефодия архиепископа и просветителя славян за еретика. Такой взгляд традиционно сохранялся в Далмации вплоть до ХVIII века, когда в 1721 году задрский латинский архиепископ Змаевич изложил его в форме римско-католического церковного учения для далматинских католиков в своем «Огледале истины», каковое учение с того времени действительно стало образцом для всех последующих западных писателей до настоящего времени. Сущность этого учения состоит в следующем. «В Далмации никогда не была терпима схизматическая греческая вера. Когда пришли в XVI в. в Далмации греческие колонисты, они были тотчас подчинены духовной власти латинских епископов, и дозволено было им только совершать богослужение по греческому обряду, и вот таким образом жили они в Далмации, как «греко-соединенные» вплоть до падения венецианской республики, когда опять отторглись от римской церкви и превратились в схизматиков. В тоже время пришли в Далмацию из турецких провинций и сербы. Эти сербы, которые были не только схизматики, но и еретики, не хотели добровольно подчиниться власти латинских епископов, и венецианский сенат должен был их силою принуждать к тому и смотрел на них как на «греко-соединенных». Отторглись они от римской церкви, когда прекратилось венецианское господство в Далмации. От того отступнического народа и его церкви должен уклоняться каждый истинный сын римской церкви и избегать всякого общения».

Что должен вредно отзываться на общественной нравственности этот совет римо-католикам избегать общения с православными – ясно для всякого. Но учение это и исторически неправильно. И это может знать каждый, кто

—206—

сколько-нибудь знаком с общей историей Далмации. Преосвященный Никодим говорит в предисловии, что его, как православного далматинца, этот предмет издавна занимал, ему было жаль и обидно, что так думают и судят о православной церкви и ее прошлом, и тем только еще больше разжигают вероисповедную нетерпимость в этой земле. Наряду с «Огледалом истины» Змаевича и другими подобными тенденциозными сочинениями, автора особенно огорчило то, что он прочитал о прошлом далматинской церкви в новейшем издании фрейбургского римско-католического церковного лексикона, составленного, как значится на заглавном листе, «при содействии многих католических ученых». Ясно для него стало, что старинным заблуждениям ныне придается уже и научный характер. Все это побудило преосвященного автора изучить прошлое православной церкви в Далмации. И так как во всех книгах западных писателей говорится об этом исключительно по Змаевичеву учению и упоминаются только такие события, которые говорят в пользу тенденции латинской школы, то преосвященный Никодим обратился к первоисточникам, чтобы по ним, и независимо от всего, что доселе напечатано, составить себе понятие о прошлом далматинской церкви. И ему посчастливилось найти в различных архивах и библиотеках много письменных памятников, относящихся к этому предмету. Изучению этих источников он посвятил почти пять лет. Результатом продолжительного и всестороннего изучения источников явились многие статьи в «Гласнике православие далматинске цркве» и настоящая книга, в которой дело излагается совсем иначе сравнительно с тем, как говорит о нем латинская школа. В книге «Православна Далмациjа» показано и доказано, что православная вера была единая в Далмации вплоть до второй половины IX-го века. Тогда, будучи вызвана, вступает она в борьбу с романизмом, который силою государственной власти начал преследовать ее, и преследовал бесчеловечно до времени св. Саввы архиепископа сербского, когда православные далматинцы получили новую духовную силу, чтобы давать отпор своим врагам и сохранить православие в Далмации до настоящего времени.

—207—

Обозрение церковных событий в Далмации¹⁴⁷⁶ начинается с первого века христианской церкви и идет до половины XIX века. Для большей ясности оно разделено автором на семь периодов.

Первый период от 55 года по Р.Х., когда Тит, ученик апостола Павла основал, далматинскую церковь (он же был ее первым епископом)¹⁴⁷⁷, до 313 года, когда издан был миланский эдикт, коим дарована была свобода христианской церкви в римской империи. Это время гонения, и все, что было в то время с христианами в остальных провинциях обширной римской державы, то имело место и в Далмации.

Второй период от 313 до 732 года. После миланского эдикта наступило повсюду, равно и в Далмации, мирное время для христианской церкви. Как часть римского патриархата, далматинская церковь находится под верховной юрисдикцией римского патриарха, и остается так до 732 года, когда переходит под юрисдикцию цареградского патриарха. Этими годом завершается второй период. За это время утверждается в Далмации христианская вера и устраивается церковь.

Третий период от 732 до 1075 года. Вскоре после перехода далматинской церкви под власть цареградского патриарха начинается жестокая борьба между восточною и западною церквами, а вместе с тем такая же борьба и в Далмации между православием и латинизмом, и это продолжается до сплетского собора 1075 года, когда латинское и хорватское население Далмации оставляет православную веру и принимает римско-католическую. Этим завершается третий период.

Четвертый период от 1075 до 1420 года. После сплет-

—208—

ского собора остаются в Далмации только греческие колонии, в которых сохраняется православная вера и которые остаются верными православной церкви. Борятся эти колонии с латинизмом из-за сохранения своей веры сначала одни, а после вместе с далматинскими сербами. Переселения сербского народа из Боснии и Герцеговины в Далмацию оживляют теперь православную церковь особенно на далматинском континенте, а чрез то оживляется православная церковь и в греческих колониях далматинского приморья. Завершается этот период, когда 1420 года далматинское приморье переходит под власть венецианской республики.

Пятый период от 1420 до 1699 года. С переходом далматинского приморья под власть венецианской республики прекращается общая церковная жизнь православного населения на далматинском континенте и на далматинском приморье, развиваясь затем отдельно там и здесь, без твердого иерархического устройства, пока церковь на далматинском континенте не была подчинена юрисдикции дабро-боснийского митрополита, а церковь на приморье – юрисдикции филадельфийского митрополита, имевшего свою кафедру в Венеции. Так продолжается до 1699 года, когда вследствие карловицкого мира почти вся Далмация переходит под власть венецианской республики.

Шестой период от 1699 до 1797 года. За время венецианского владычества над всей Далмацией православная далматинская церковь юридически признавалась зависимой от филадельфийского венецианского архиепископа. Тяжело, может быть еще тяжелее, чем в третьем периоде, было это время для православной далматинской церкви, потому что она должна была постоянно бороться за свое существование и защищаться от жесточайших нападений со стороны иноверцев. С падением венецианской республики 1797 года меняется и состояние православной церкви в Далмации, и наступает новый период в е истории.

Седьмой период от 1797 до 1849 года, когда царским патентом от 4 марта провозглашена православная вера равноправною со всеми остальными в австрийской монархии законом признанными вероисповеданиями. Хотя и в постоянной самообороне от иноверцев, православная церковь в Далмации за это время укрепляется и утверждается.

—209—

Общий взгляд на прошлое православной церкви в Далмации за минувшие восемнадцать веков – говорит в заключении автор – представляет картину, очень поучительную для каждого православного христианина и особенно для православного далматинца. Поучительна она для всех православных христиан, потому что здесь с полною очевидностью сказалась истина обещания Спасителя, что Он всегда будет с Своею церковью, и что врата адовы не одолеют ее. Поучительна эта картина для православных далматинцев, потому что здесь они видят все страдания своих предков за веру православную и твердость их в борьба за веру, так что она дает живой пример, как и они должны быть непоколебимы в преданности православной вере и готовы, подобно предкам своим, скорее претерпеть самые тяжкие страдания, нежели отказаться от веры.

Превосходный труд преосвященного епископа Никодима, составленный по первоисточникам, снабженный ссылками на лучшие сочинения по данному предмету как иностранных, так и русских ученых, заслуживает полного внимания со стороны всякого, кто пожелает познакомиться с историей православной церкви у родственного нам южнославянского народа.

Г. Воскресенский

—289—

1870 г.

все пойдет за бесценок! Ваше предложение принимаю с признательностью – это обращение Ваше с просьбой к Вашим хорошим знакомым в Шуе принять участие в тамошней продаже и охранить церковные интересы; это будет милость Ваша для меня. О библиотеке Вы прекрасно придумали. Целую Вашу благословляющую руку».

30-го ч. получено было мною от священника Покровской в местечке Креславке церкви, Динабургского уезда, Александра Рылло донесение следующего содержания:

«Почтительнейше имею честь довести до сведения Вашего Преосвященства случившиеся события в последнее время в местечке Креславке. Эти события тем более важны в интересе Православнорусского дела, что в них невольно замешан Пристав 2-го стана Динабургского уезда Димитриев. 22-го марта, по распоряжению Господина Начальника губернии, Пристав должен был заявить в костеле Милостивейшую волю Монарха о дозволении читать молитвы, поминать Императорский Дом и говорить проповеди, если прихожане пожелают, на русском языке. Римско-католическое духовенство, по врожденной ненависти к Православным и к русскому делу, заблаговременно успело, как видно из некоторых данных, внушить своим прихожанам – латышам, что Пристав будет читать им русскую проповедь и заставлять католиков принимать Православие. После такого со стороны Ксендзов внушения, только что успел Пристав войти в костел и начать первые слова указа, как многие с проклятием бросились вон из костела, а большинство начало теснить Пристава; Пристав, не желая подвергнуть свою жизнь опасности, вынужден был бежать в ризницу и просить настоятеля успокоить народ; настоятель нехотя исполнил его просьбу, – ему довольно было двух слов сказать, чтобы прекратить волнение, и Пристав с тем и ушел.

О чем доводя до сведения Вашего Преосвященства, осмеливаюсь просить милостивейшего заступничества пред Его Превосходительством, если, по проискам католиков, могут выйти неприятности для Пристава Димитриева. Католики по своей ненависти к Приставу, как вполне преданному русскому делу и весьма аккуратному по своей обязанности, могут интриговать пред начальством и сместить

—290—

1870 г.

его. Подобные последствия весьма будут чувствительны для малого моего стада и для меня самого, поставленного между иноверцами; я не буду иметь надежной опоры в деле моего пастырского служения, со стороны полицейской власти, а Димитриев в короткое время успел многим заявить себя на пользу нашей Православной церкви».

30-го ч. писал мне из Москвы К.И. Невоструев:

«Всеусерднейше благодарю Ваше Преосвященство за Ваше архипастырски-снисходительное и благожелательное послание, каким изволили Вы почтить новолетие моего неключимства. Да вознесет Господь Ваше снисхождение и ущедрит благосердие дарами благости Своей! Прошу также прощение, что на все это отвечаю так поздно. Я хотел писать Вашему Преосвященству непременно с попутчицами – при сем следующими брошюрами. Но о. Редактор Душеполезного Чтения, проводя меня недели с две, доселе не давал им вида на выход из типографии, где, почему-то замедлил и нынешний №-р его журнала. Подождал еще я из С.Петербурга оттисков моей Рецензии на сочинение г. Хрущова; но известился, что Академия Наук к будущей в С.-Петербурге выставке готовит какое-то громадное издание, всем на диво, занимающее теперь по неделям и месяцам наборщичьи, и прочие руки типографии, и что при этом там бывает не до Уваровских отчетов и не до нашей, им соприкосновенной, мелкой сошки.

Брошюрки о имени Спасителя, по усмотрению Вашему, благоволите раздать, Ваше Преосвященство; в крае Вашем, обильном раскольниками, может быть они будут не лишни.

При писании письма сего прибыл ко мне на днях возвратившийся в Москву, о. Павел Прусский. Он передал мне Ваше Архипастырское благословение и благовнимание, за что паки приношу Вам свою признательность. По краткости первого свидания не мог я многого узнать от него о состоянии раскола в стороне Вашей, им посещенной. В Режицком и другом, смежном с Динабургом, уезде, он находит корень всего тамошнего раскольничьего зла, весьма сожалеет, что в обоих этих уездах среди раскольников, жидов и поляков всего только две церкви для православных и просит ходатайствовать пред Вами

—291—

1870 г.

о Вашем Архипастырском вспоможении тамошнему мировому посреднику, предпринявшему построение церкви, по которой, говорит, хорошо бы еще другую и третью церковь вновь построить. Не смотря на множество расколоучителей и закоснелость многих слышать слово истины, о. Павел заметил сочувствие к церкви православной многих способных и преданных ей состязателей с раскольниками, на коих он имеет большую надежду. Так при совершении в одной часовне о. Павлом богослужения на лицах многих показалось умиление и даже слезы; старик, один из первых расколоучителей, почувствовав свое заблуждение, просил о. Павла прислать ему из Москвы книг против раскола; многие толпы говорили, что мы близки к дверям церкви, да поповские грехи всему мешают (вольности, несоблюдение постов и неподобное житие), и убедительно просили о. Павла посетить их на следующую зиму. О. Павел сам, впрочем, будет писать Вам, и нередко, как просил я его. Вседушевно он предан Вашему Преосвященству, будучи до глубины тронут явленною Вами к нему снисходительностью, простотою и о Христе общительностью.

К прискорбию, у нас в Москве дела по расколу отнюдь не утешительны… Братство не только не открыто, но (ut pro te solo dicam) встретило сильного противника в Преосвященном викарии старшем¹⁴⁷⁸, подавшем Владыке¹⁴⁷⁹ протест против самой мысли о нем, яко бы унижающем и ослабляющем Епархиальное Управление, обличающем в неспособности, или недеятельности местное духовенство, подвергающем опасности церковь, и т.д. (Мысли, кажется, внушенные со стороны). Хотя Владыка-Митрополит сам и расположен к открытию Братства и еще в Январе писал из Петербурга об открытии его, но этот протест, кажется, имеет на него впечатление. Впрочем, мы не теряем совсем надежды. Но вред уже в том, что тратится золотое время, остывает ревность в основателях и членах Братства, мало-помалу расходящихся врознь, и, пожалуй, совсем пропадет мысль о нем.

—292—

1870 г.

Недавно, по моей рекомендации, приобретен покупкой в Московский Успенский Собор великолепно писанный и украшенный служебник, который в этот самый собор в 1604 г. приложил по себе и своих родителях Патриарх Иов. Известие об этой рукописи, замечательной и в отношении к расколу вскоре будет в Москов. Епарх. Ведомостях. Раскольники хотели бы купить ее дорогою ценою для служения своему Антонию Московскому, также и Солдатенков, да поздно.¹⁴⁸⁰

Вышла книга, изданная трудами А.Е. Викторова «Славяно-русские рукописи В.М. Ундольского»¹⁴⁸¹, им самим описанные где Безсоновская¹⁴⁸² уязвляется и наше Описание Синодальной Библиотеки, т. 1-й. Замечание недостойное такого имени, на которое однако нужно ответить. Часть его библиотеки, оставшейся от покупки в здешний музей, от душеприкащика А.И. Хлудова мне презентованную, посылаю я ныне на память о Вашем Преосвященстве во Владимирскую Семинарию».

31-го ч. писала мне из Москвы известная уже благотворительница М.С. Смирнова и, препровождая квитанцию, извещала меня, что она послала для бедных церквей несколько шелковых пелен, платов и воздухов ее собственных трудов, причем обещала денежную помощь для церкви женского училища.

В двадцатых числах марта приехал в Витебск, для ревизии здешней Гимназии и др. учебных заведений, новый Попечитель Виленского Учебного Округа Николай Александрович Сергиевский¹⁴⁸³ и пробыл здесь до конца месяца. Я обрадовался ему, как самому близкому родному. Как Москвич родом и как родственник покойного Митрополита Филарета (он был ему двоюродный внук), Николай Александрович известен мне с давнего вре-

—293—

1870 г.

мени: я знал его еще студентом Московской Д. Академии; видался с ним, когда он был Инспектором Московской Практической Академии; бывал у него в Петербурге, когда он был Директором Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода.

Бывши в Витебске, Н.А. почти каждый день посещал меня: то приезжал к обеду, то являлся вечером, и мы с ним вели о разных предметах самые искренние, откровенные беседы.

Изложу здесь, сколько могу припомнить, эти дружественные беседы.

Расскажу прежде всего о том, как Николай Александрович из Директора Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода сделался Попечителем Виленского Учебного Округа.

Предшественником Сергиевского на должности Попечителя округа был Тайный Советник Помпеи Николаевич Батюшков.¹⁴⁸⁴ Батюшков, как ревнитель православия и русской народности и притом пользовавшийся вниманием Государыни Императрицы, не слишком подчинялся власти Генерал-Губернатора А.Л. Потапова и не разделял его политических воззрений, потому и не пользовался его благорасположением. Потапов искал случая удалить Батюшкова, как ему несочувственного и для него неудобного. Случай этот не замедлил представиться. Служащие по учебному ведомству давали в Вильне обед, если не ошибаюсь, Помощнику Попечителя Округа (Шульгину)¹⁴⁸⁵, отставленному по распоряжение Потапова от должности. В обеде принял участие и Батюшков. Очевидно, что этот обед был демонстрацией против Потапова. Это было осенью 1869 г. Потапов не выдержал, немедленно отправился в Петербург и, явившись к Государю, пал на колена и со слезами умолял Его или удалить Батюшкова, или ему самому дать другое назначение. Государь, разумеется, предпочел оставить в Вильне Потапова.

На другой или на третий день после этой трагической сцены, является к Государю в Царском Селе с обыч-

—294—

1870 г.

ным докладом Министр Народного Просвещения, Обер-Прокурор Св. Синода тож.¹⁴⁸⁶ Государь, встречает Министра такими словами: «Я удалил Батюшкова от должности; кого ты укажешь на его место?». Это было так неожиданно для Министра, что он не знал, что отвечать Государю. Однако ж Министр сказал: «Ваше Величество, в настоящую минуту я не могу иметь в виду ни одного кандидата, разве если позволите указать на Директора моей Канцелярии по званию Обер-Прокурора Синода, Сергиевского». – «Ну, хорошо, – сказал Государь, – представь его».

Граф Димитрий Андреевич Толстой, возвратившись из Царского Села в Петербург часов в восемь вечера, и подъехавши к квартире Сергиевского на Невском проспекте (в одном доме с Графом), вызвал его на тротуар (в квартиру не хотел войти, потому что у кого-то из них в семействе существовала прилипчивая болезнь – скарлатина или корь) и здесь, под открытым небом, объявил ему Царскую волю о новом высшем назначении. Эта нечаянность, без сомнения, изумила Николая Александровича. Но как ни почетна была должность, на которую его назначали, он не слишком ей обрадовался; ему не очень хотелось оставлять Петербург; тем не менее должен был покориться Высочайшей воле.

Обращусь затем к предшествующей службе. Н.А. Сергиевского. Вот что мне сделалось известным о ней из его бесед.

По окончании курса в 1856 г. в Московской Дух. Академии, Николай Александрович оставлен был при той же Академии по должности Бакалавра по классу Библейской истории и Греческого языка.

В Марте 1858 г. Н.А. выбыл за границу под предлогом изучения состояния Духовно-учебных заведений, но в самом деле для воспитания детей Графа Путятина¹⁴⁸⁷, проживавшего в Лондоне. Граф Путятин обращался к Обер-Прокурору Св. Синода, Графу Александру Петровичу Толстому с просьбою отрекомендовать, ему образованного и благонравного учителя, для его детей из воспитанников

—295—

1870 г.

Духовной Академии. Граф Толстой, по указанию Московского Митрополита Филарета, отрекомендовал Сергиевского. Но Сергиевский оставался за границей только года полтора, успевши в это время совершить путешествие по Франции и Германии с целью ознакомления с состоянием тамошних духовно-учебных заведений, о чем им и представлен был Обер-Прокурору обстоятельный отчет.¹⁴⁸⁸ В конце 1859 г., он возвратился в Петербург, отрекомендовавши на свое место Графу Путятину совоспитанника своего по Академии Ник. Кир. Соколова¹⁴⁸⁹, бывшего также бакалавром в Академии по классу Новой русской Гражданской истории.

По возвращении в Россию, Сергиевский состоял некоторое время на службе по Морскому ведомству, где очень близко познакомился с Графом Д.А. Толстым, служившим также в этом ведомстве. Оттуда перешел он на службу в Св. Синод и занял должность Обер-Секретаря Канцелярии Синодской.

В конце 1864 г., он поступил на должность Инспектора Практической Академии в Москве, и здесь женился на купеческой дочери Елизавете Александровне. При избрании его на эту должность произошла сильная борьба между двумя купеческими партиями. Конкурентом его на эту должность был Бакалавр Московской Дух. Академии, старший его двумя курсами, Н.И. Субботин. На стороне Субботина был известный Московский богач А.И. Хлудов, а на стороне Сергиевского – его могущественный дед Митрополит Филарет. Авторитет Филарета восторжествовал над усилиями богача Хлудова.

Но слишком недолго суждено было оставаться в купеческой сфере г. Сергиевскому.

В мае или июне 1865 г. оставил должность Обер-Прокурора Св. Синода А.П. Ахматов. Его место занял друг Сергиевского, Граф Дм. Андр. Толстой, который едва успел вступит в новую должность, как сейчас же по-

—296—

1870 г.

спешил обратиться к Сергиевскому с приглашением поступить к нему на службу и занять должность Директора его Канцелярии. Сроку для размышления дано было не более недели. В это время случилось мне быть в Практической Академии на экзамене по Закону Божию. После экзамена и обычного роскошного обеда, я зашел на чай к Инспектору Академии Сергиевскому. Он поведал мне свою тайну и просил моего совета. Я, разумеется, не затруднился дать ему решительный совет воспользоваться столь лестным приглашением.

Чрез неделю или две Н.А. Сергиевский был уже в Петербурге и вступил в должность Директора Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода.

При взаимном доверии между Обер-Прокурором и Директором его Канцелярии, при живых способностях и крепкой энергии того и другого, закипела живая и быстрая деятельность по делам Синодального Управления. Сергиевский был правою рукою и верным орудием в руках предприимчивого Графа. Все важнейшие бумаги по делам Синодским писались рукою Сергиевского, и он посвящен был во все тайны Синодального Управления.

Со вступлением Графа Д.А. Толстого в должность Обер-Прокурора Св. Синода начались по духовному ведомству многие очень важные и радикальные реформы, но в какой мере необходимые и полезные – это другой вопрос. Одною из первых реформ была реформа духовно-учебных заведений. Правда, мысль об этой реформе явилась еще прежде. Еще в 1860 г. при Обер-Прокуроре, Графе Александре Петровиче Толстом, учрежден был Комитет, под председательством присутствовавшего тогда в Синоде Преосвященного Димитрия, Архиепископа Херсонского¹⁴⁹⁰, для изыскания способов к улучшению состояния духовных училищ. Предположения этого Комитета в 1862 г. были разосланы к епархиальным архиереям для обсуждения и соображения с местными условиями. Из представленных по сему предмету от Преосвященных отзывов сделан был систематический свод. Соображения этих отзывов

—297—

1870 г.

с предположениями Комитета 1860 г. привели к убеждению в необходимости подвергнуть вопрос об устройстве духбвно-учебных заведений новому обстоятельному обсуждению. С этою целью 19-го Марта 1866 г. был открыт новый Комитет из четырех духовных и такого же числа светских лиц, под председательством Митрополита Киевского Арсения¹⁴⁹¹, с назначением в помощь ему присутствующего в Св. Синоде Преосвященного Нижегородского Нектария.¹⁴⁹² Делопроизводителем же в этом Комитете, и, следовательно, главным деятелем был Директор Канцелярии Обер-Прокурора Сергиевский. Между тем, Митрополит Арсений, открывши в апреле действия Комитета, отправился в свою епархию, передав председательство в оном Преосвященному Нектарию. Новому Председателю, при его ограниченных способностях, очень нелегко было, как передавал мне Сергиевский, руководить занятиями Комитета, где собраны были люди даровитые и ученые. Но Преосвященный Нектарий нашел простое средство преодолеть все затруднения: он поставил себе правилом беспрекословно исполнять, под руководством Сергиевского, все желания и даже прихоти Обер-Прокурора; и это человеко-угодничество доходило в нем даже до смешного. Но как бы то ни было, а Комитет исполнил свое дело, в декабре того же 1866 г. окончил свой труд; и не знаю, получили ли за этот труд какие-либо награды Члены Комитета, а председатель удостоен был сана Архиепископа. Но так как этот Архиепископ до того времени имел только одну звезду Аннинскую, что казалось несообразным с достоинством этого сана, то Сергиевский внушил Обер-Прокурору исходатайствовать другую звезду – Владимирскую, которою он и был украшен чрез несколько месяцев по получении архиепископского сана.

Составленные Комитетом уставы и штаты православных семинарий и духовных училищ в 14-й день мая 1867 г. Высочайше были утверждены. Оставалось теперь вводить их в действие. – Труд этот на первый раз возложен

—298—

1870 г.

был на Сергиевского, как главного деятеля в составлении новых уставов.

В начале июня того же 1867 г. он командирован был в те Семинарии и училища, которые в этом году назначены были к полному преобразованию, согласно с новыми уставами, а именно, в епархиях: Астраханской, Костромской, Нижегородской, Рязанской и Самарской.

Результаты этих ревизий изложены были в свое время в печатных отчетах, но мне довелось слышать из уст почтенного ревизора нечто такое, что не вошло в эти отчеты. Ревизуя учебные заведения, Н.А. естественно должен был входить в более или менее близкие сношения с епархиальными архиереями, и при этом ему доводилось немало видеть и слышать о действиях и образе жизни того или другого из Преосвященных. И вот что он сообщил мне о некоторых из них.

Преосвященный Нижегородский Нектарий окружил себя родственниками, которые злоупотребляли своею к нему близостью; в особенности много терпела паства от его брата – домашнего секретаря. Ропот дошел до Синода, и ему велено было удалить этого Секретаря. Преосвященному хотелось, чтобы в честь его учреждена была стипендия в каком-либо из учебных заведений; но как духовенство не находило это для себя возможным, то он дал на этот предмет свои собственные деньги.

Преосвященный Иринарх¹⁴⁹³, Архиепископ Рязанский, не сочувствуя духовно-учебной реформе, заявил Сергиевскому, что он не желает далее оставаться на епархии, и 29-го августа 1867 г. уволен был на покой. Губернатор и граждане ходатайствовали пред Синодом о назначении на его место Ректора Рязанской Семинарии, но так как эта последняя найдена ревизором не в удовлетворительном состоянии во всех отношениях, то о. Ювеналий не только не был удостоен епископского сана, но и удален был от ректорской должности.

Астраханская семинария найдена ревизором крайне расстроенною по всем частям управления, так что предстояла опасность вовсе закрыть ее. Корпорация семинар-

—299—

1870 г.

ская разделена была на партии; между начальствующими и наставниками была личная вражда, дошедшая до печатной полемики. Главным виновником этой вражды был племянник Преосвященного Архиепископа Афанасия.¹⁴⁹⁴ Не благоприятны были к Семинарии отношения и самого Преосвященного, который, погрузившись в немецкую ученость, вел совершенно замкнутую жизнь. При этом он страдал по временам и нравственным, и физическим недугом: у него на руках было нечто в роде проказы. Оттого он весьма редко служил, а проповедей никогда не сказывал, не смотря на свою глубокую ученость. Преосвященный Афанасий так же, как и архиепископ Рязанский, заявил Николаю Александровичу о своем желании идти на покой; однако ж, свое желание привел в исполнение не ранее 1870 г.: он уволен был от управления епархией 6-го Апреля этого года и поселился в Болдинском заштатном монастыре, близ Астрахани.

Новыми уставами духовно-учебных заведений многие из епархиальных Архиереев были недовольны, в особенности Архиепископы Казанский¹⁴⁹⁵ и Камчатский (Иннокентий).¹⁴⁹⁶

Едва были обнародованы новые семинарские и училищные уставы, как Преосвященный Антоний, Архиепископ Казанский, поспешил выразить письменно Св. Синоду свой протест против них, хотя известно, что он и сам, бывши на кафедре Смоленской, был не доволен прежним Семинарским и училищным уставом, и, с разрешения Св. Синода и Высочайшего соизволения, допустил значительные изменения в учебной программе Смоленской Семинарии и подведомых ей училищ.¹⁴⁹⁷ Протест Архиепископа Антония передан был на рассмотрение Сергиевскому, который с основательностью опроверг все замечания, сделанные на новые уставы Преосвящ. Казанским. Последствием горячего и не вполне основательного протеста было то, что Св. Синод сделал строгий упрек автору протеста.

—300—

1870 г.

О протесте Камчатского (впоследствии Московского) Владыки будет речь впереди.

В беседах с Николаем Александровичем я не мог не коснуться незабвенного как для меня, так и для него, почившего в Бозе Митрополита Филарета. И вот что, между прочим, раскрылось для меня.

Телеграмма о внезапной кончине Московского Святителя поразила Петербург. Неожиданная весть эта в разных лицах произвела, однако ж неодинаковые впечатления: одних огорчила до глубины души, другим, встречавшим в почившем Иерархе отпор своим замыслам и стремлениям, доставила удовольствие и успокоила их относительно достижения своих (добрых или нет) целей. Новгородский Митрополит (Исидор)¹⁴⁹⁸, имевший к Московскому Владыке, при жизни его, холодные отношения, по смерти примирился с ним и начал питать к его памяти добрые чувства. Св. Синод в Митрополите Филарете слишком многого лишился: это был твердый столб Православия и непоколебимый защитник Церкви.

Кончина Филарета была невознаградимою утратою для Престола и Отечества. В особенности она огорчила сердце благочестивой и многострадальной Государыни Императрицы Марии Александровны, которая в почившем Святителе имела мудрого советника и утешителя в своих душевных скорбях. К нему она обращалась во всяких семейных обстоятельствах с полным доверием и в своих письмах нередко сообщала ему о своих сердечных радостях и скорбях. Поэтому, как скоро она получила известие о смерти Московского Архипастыря, она поручила Обер-Прокурору Св. Синода Графу Д.А. Толстому, поспешить в Москву и тщательно пересмотреть оставшиеся после Митрополита бумаги. – Граф, без сомнения, в точности исполнил Высочайшую волю. Он все бумаги, какие оказались в кабинете покойного Владыки, взял с собою в Петербург и здесь наедине внимательно разобрал их. Важнейшие из них, заключавшие в себе фамильные тайны Императорского Двора, были положены и запечатаны в ящиках фамильною печатью Графа и переданы для хра-

—301—

1870 г.

нения в Св. Синоде; прочие возвращены в Москву.¹⁴⁹⁹ Оставленные в Синоде бумаги пересмотрены были, по воле Государыни, Протоиереем к В. Рождественским.¹⁵⁰⁰

Относительно преемника себе на Московской кафедре покойный Митрополит заботился еще при жизни. В письме к Обер-прокурору А.П. Ахматову, он указывал на Преосвященного Леонида¹⁵⁰¹, как на желаемого им себе преемника. То же повторил он и Николаю Александровичу в беседе с ним в конце сентября 1867 г., вскоре после известного видения о 19-м числе. Его предъизбранию вполне сочувствовало и высшее Московское Общество, в особенности дамы. Посему тотчас, после его кончины, отправлен был и к Государю Московский Генерал-Губернатор, Князь Вл. Андр. Долгоруков с адресом от этих дам, коим они ходатайствовали о назначении на Московскую кафедру Епископа Дмитровского Леонида, но Государь с гневом отверг это ходатайство.¹⁵⁰² После сего Обер-прокурор, по требованию Государя, указал Ему кандидатов на Московскую Митрополию – Димитрия, Архиепископа Херсонского и Иннокентия Камчатского. Выбор пал, как известно, на последнего: 5-го января 1868 г. Архиепископ Камчатский Иннокентий назначен Митрополитом Московским.

Получивши так неожиданно столь высокое назначение Высокопреосвященный Иннокентий не замедлил двинуться в путь, но на протяжении всего безмерно-длинного пути он не переставал открыто выражать свое несочувствие к новым уставам духовно-учебных заведений и повсюду заявлял о своем намерении, по приезде в Петербург, протестовать пред Синодом против этих, по его мнению, разрушительных уставов. Вскоре после прибытия его (в мае) в Москву, имел случай представиться Его Высокопреосвященству Н.А. Сергиевский. Не преминул Владыка завести с ним самый горячий разговор о помянутых уставах и высказывал о них самые резкие суж-

—302—

1870 г.

дения. Вслед затем, он поручил двоим ученым архимандритам – Никодиму¹⁵⁰³, Ректору Московской Семинарии, и Сергию¹⁵⁰⁴ – Вифанской написать на уставы замечания в его собственном духе и с его личной точки зрения, с намерением внести эти замечания в Синод.

В последних числах Ноября новый Московский Митрополит отправился в Петербург для присутствования в Св. Синоде, запасшись разными церковными вопросами, которые он намерен был предложить на суждение Синоду, между прочим, о восстановлении в России патриаршества, о созывании, по примеру древней Христианской церкви поместных соборов, об общежитии в монастырях и проч.

Прошла зима. На 6-й неделе Великого поста (1869 г.) Митрополит Иннокентий получил отпуск в Москву на Страстную и Светлую седмицы с тем, чтобы после Пасхи снова возвратиться в Петербург. В день своего отъезда он послал Обер-Прокурору письмо, в котором настоятельно требовал немедленного пересмотра новых Семинарских и училищных уставов. Обер-Прокурор доложил об этом Государю и получил Высочайшее соизволение удовлетворить требованию Московского Митрополита. Вскоре после Пасхи назначено было экстраординарное заседание Синода в покоях Петербургского Митрополита. Граф Толстой не захотел быть сам в этом заседании, а послал вместо себя Директора своей Канцелярии, т.е. Сергиевского. Начали рассматривать новые уставы; Митрополит Иннокентий, руководствуясь запиской, составленною Архимандритами – Никодимом и Сергием стал делать замечания на разные пункты уставов, прочие Члены, в особенности Протопресвитер В.Б. Бажанов, опровергали эти замечания. Наконец, потребовали, чтобы прочитана была означенная записка; и, когда, по прочтении, спросили у Митрополита, кем составлена и подписана эта записка, оказалось, что под ней ничьей подписи не было. Тогда с сильными укорами восстал на Митрополита Бажанов. В заключение было постановлено: Записку, заключающую в себе замечания на Уставы, признав неосновательною и отчасти

—303—

1870 г.

дерзкою, приложить к делу. Тем и кончилось дело, к великому посрамлению ревнителя-митрополита.

Подобная участь постигла и прочие вопросы, предъявленные Московским Владыкою к обсуждению Синода. – Правда, мысль об общежитиях в монастырях принята была к сведению и по этому вопросу сделаны были некоторые распоряжения, но они не везде могли быть приведены в исполнение.

По вступлении в должность Обер-Прокурора Св. Синода, Граф Д.А. Толстой попросил себе у Государя, по примеру прочих Министров, Товарища для заведывания текущими по Синоду делами, с жалованьем по 5.000 руб. в год. В Товарищи себе по Синоду он избрал товарища по образованию в Александровском Лицее и дальнего родственника – однофамильца, Юрия Васильевича Толстого¹⁵⁰⁵, который в 1865 г. был Тверским Вице-Губернатором. Казалось бы, что выбор этот был, как нельзя, более удачен и надлежало бы ожидать от двух однофамильцев полного единомыслия и единодушия в делах, но оказалось не то. Между двумя Толстыми не было даже тончайшей нравственной связи: опыт показал, что они расходились между собою и в мыслях, и в действиях; что утверждал один, то отрицал другой; что один одобрял, то другой порицал. К этому присоединились еще на беду семейные расчеты. Юрий Васильевич Толстой женился на англичанке, которая была гувернанткой при супруге Графа Д.А. Толстого, урожденной Бибиковой. Англичанка-гувернантка, как супруга Товарища Обер-Прокурора, хотела бы держать себя на равной ноге с супругою Обер-Прокурора, своею питомкой; но та и мысли об этом не, хотела допускать. Отсюда решительный разрыв между двумя, столь близкими, по-видимому, семействами: не только жены, но и мужья никогда у себя в домах друг с другом не видались. Единственным местом свидания для них, в неделю или в две недели раз, в Синоде. Можно ли было после сего ожидать какого-либо единства в направлении дел по духовному православному ведомству?

—304—

1870 г.

В беседах наших речь коснулась Петербургской Академии, выборного начала, епархиальных отчетов и проч.

В 1869 г. назначена была ревизия в Петербургской д. Академии. Ревизорами были Епископ Ладожский Павел¹⁵⁰⁶ и священник магистр Михайловский. Последний ревизор был очень неприятен Ректору Академии, Протоиерею Янышеву.¹⁵⁰⁷ Ревизия обнаружила очень много недостатков по всем частям Академического Управления.

Выборное начало между духовенством, особенно в отношении к Благочинным и Членам Консистории, не вполне одобряется. Распоряжение Преосвященного Владимирского Антония¹⁵⁰⁸ о назначении главных в уезде благочинных не одобрено Синодом.

Епархиальные отчеты, большею частью, не удовлетворительны. Из них весьма немногие, и только в выдержках, докладываются Св. Синоду. Извлечения из отчетов епархиальных для составления общего Отчета по православному духовному ведомству, обыкновенно делаются Директором Канцелярии Обер-Прокурора. Им же составляются и все важнейшие бумаги от имени Обер-Прокурора. Для переписки бумаг, идущих к Государю, имеется при Канцелярии особый писец, называемый Царским.

Николай Александрович не утаил от меня и того, как Сербинович¹⁵⁰⁹, брат игумении Полоцкого Спасского монастыря, интриговал против меня по поводу удаления мною от монастыря вдового священника Слупского.¹⁵¹⁰

Наконец. Николай Александрович сообщил мне сведения о своем вступлении в должность Попечителя Виленского Учебного Округа и о своих первых впечатлениях и распоряжениях на этой должности. В делах по учебному Округу он нашел большую запутанность. И неудивительно, потому что его предшественники были аристократами, которые, если бы и хотели заниматься школами, не

—305—

1870 г.

могли по недостатку потребных для сего знаний и терпения. Мало оказалось способных и благонадежных помощников. Гимназии, особенно Ковенская, найдены им в крайне неудовлетворительном состоянии. Некоторые духовные Семинарии, по его мнению, стоят выше Гимназии. На первый же раз пришлось ему удалить от законоучительства двух Ксендзов из-за так называемых Евангеличек; и по этому поводу он имел и горячее объяснение с Генерал-Губернатором Потаповым, покровителем Поляков. Тем не менее, однако ж он скоро сошелся с г. Потаповым, который так его полюбил, что называл его – перлом духовного ведомства, вторым Графом Сперанским!…

Много было говорено с Николаем Александровичем и о других лицах и предметах, как то: о Преосвящ. Макарии, Архиеп. Литовском, о его раздражительности по поводу рассуждений о реформе духовных Академий; о Преосвящ. Платоне¹⁵¹¹, архиеп. Донском, о его неприличном объяснении с супругою Атамана на счет какой-то его болезни; о Преосвящ. Платоне¹⁵¹², бывшем епископе Екатеринославском, о причине перемещения его в Томск – (упорный отказ в исполнении Синодского указа по поводу жалобы на него со стороны Таганрогского священника, перемещенного им на другое место и за самовольное освящение места для храма); о преосв. Павле¹⁵¹³, Еп. Вологодском, о причине перемещения его в Псков (бестактная проповедь и излишняя свобода в обращении с светскими лицами); о Киевском Митрополите Арсении¹⁵¹⁴, о его двоедушии; о ректоре Киевской Академий архим. Филарете¹⁵¹⁵, о его либерализме и бесхарактерности, о его неуважительном отношении к Митрополиту, о представлении его, по поводу Академического Юбилея, в 1869 г., к несбыточной награде – сану Епископа; о деятельности Духовно-учебного Комитета, и проч.

—306—

1870 г.

8-го апреля писал мне профессор Моск. Дух. Академии, С.К. Смирнов:

«Письмо Ваше от 15 Февраля имел честь получить и душевно благодарю Вас, но вместе с тем прошу прощения, что отнимаю у Вас дорогое время, употребляемое Вами на ответствование моему слову.

Толки о перемещении Академии замолкли. Из Петербурга есть известие, что там смотрят на эти толки, как на бесплодное занятие праздных голов, и есть совет подготовлять здания Академии к удобному размещению классов и студентов в виду скорой реформы. Составлена смета на перемену зданий, простирающаяся до 8.000 рублей. Залу собрания предположено устроить из первой залы Правления с присоединением к ней залы Конференции; стену, находящуюся между этими залами, предполагают заменить колоннами.

Вся наша братия, благодаря Бога, здравствует. о. Инспектор¹⁵¹⁶ собирается весною ехать в Евпаторию на грязи, а я должен буду разъезжать по Ярославской дороге, так как имею поручение составить указатель от Москвы, до Ярославля. Работы много; что можно было сделать в кабинете, большею частью успел сделать, но со многим надобно будет знакомиться на месте. Немало будет речи и о Вашей родной губернии.

Новостей, выдающихся из ряда обыкновенных, нет. Владыка Митрополит ожидается в Москву в половине мая. Есть слух, что в Сан-Франциско открывается Епископская кафедра¹⁵¹⁷, которую будто займет сделавшийся в последнее время известным по делам миссии Архимандрит Владимир.¹⁵¹⁸ Преосвящ. Никодим¹⁵¹⁹ Красноярский оставляет, говорят, службу и получит в управление один из Московских монастырей. Его место отдано бу-

—307—

1870 г.

дет, как ходят слухи, Преосв. Павлу¹⁵²⁰ Американскому».

10-го апреля писал мне из Москвы К.И. Невоструев:

«В бандероли посланы Вашему Преосвященству брошюрка моя, да Рецензия на сочинение г. Хрущова. Душевно я рад, что эта рецензия, в коей не обинуясь писал я, как знал и чувствовал, на злое против церкви и преп. Иосифа сочинение, беспристрастным решением Академии Наук отпечатана, так, как вышла от меня, без всяких сторонних поправок и исключений. А со стороны сильных, покровительствующих Хрущову (в самой Комиссии по этой премии) сильные были требования¹⁵²¹ с угрозою, чтоб я исключил или переменил в решительном отзыве своем на 82-й стран. последнее отделение: «Соображая» и проч. Думаю, что с автором эти покровители и приведенные на стр. 79 рецензенты его Н. К-в (Костомаров)¹⁵²² и Ор. Миллер¹⁵²³ будут писать на меня или бросать грязью. В отдельных оттисках сделаны следующие важные ошибки, кои необходимо нужно и благоволите исправить, дабы при чтении не стать в тупик. Стран. 76 на 14 строке сверху должна значиться не 117, а 34 страница. На стран. 78 в 18 строке снизу должна значиться страница не 108, а 25-я. На стран. 83 внизу пред примечанием должен стоять крыжик, и в самом примечании страница должна значиться не 91-я, а 8-я. На стран. 85 внизу также в примечании страницы должны значиться не 103 и 105, а 20 и 22.

о. Пафнутий из Донской земли¹⁵²⁴ возвратился в Чудов, кажется, по малоуспешности обращения. Впрочем, с ним еще не видался».

10-го числа писал мне из Вильны Попечитель Учебного Округа, Н.А. Сергиевский:

«Близок уже день светлого праздника, и я спешу к Вам с моим пасхальным приветом: Христос во-

—308—

1870 г.

скресе! Примите, Преосвященнейший Владыко, вместе, с этим приветствием мое сердечное поздравление и мое глубоко-искреннее желание Вам провести наступающие светлые дни в полной радости духа и неоскудевающей крепости сил. Сам же прошу: благословите меня, в близости, духа, а мою семью Вашим святительским благословением. – Жена моя просит меня выразить пред Вашим Преосвященством ее почтительное поздравление и вместе особенную благодарность за благословение святою иконою, Вашим Преосвященством мне врученною.

Душа моя полна светлых воспоминаний о времени, проведенном мною с Вами в Витебске среди наших общих недосугов. Еще полнее она горячими благодарными чувствами за Ваше родное гостеприимство, о коем вспоминаю и не перестану вспоминать с живейшею радостью».

14-го ч. Приветствовал я преосвященного Леонида¹⁵²⁵ с праздником и днем его ангела (16-го числа), и, между прочим, писал ему:

«На сих днях получены мною из Вашей Канцелярии некоторые приношения в пользу церквей вверенной мне епархии, как то: священные сосуды и две перемены воздухов, из коих одна с вышитыми надписями и очень кстати употреблена была мною при литургии в Великий Четверток. К сожалению, мне неизвестно было имя жертвователя или жертвовательницы этих вещей, дабы оное могло быть молитвенно вознесено пред престолом Божиим. Если Вашему Преосвященству известен жертвователь, прошу Вас покорнейше передать ему мою искреннюю благодарность за его благочестивое и весьма благопотребное приношение. Как ни значительно число пожертвований, полученных мною из Москвы, в пользу бедных церквей моей епархии, но наши нужды и потребности далеко еще не все удовлетворены, и потому всякое приношение со стороны благотворителей имеет для нас существенное значение.

Давно не получал я от Вас вестей, но не сетую за это, зная, какое множество трудов и забот лежит теперь на Ваших раменах. Господь, всесильною Своею благодатью, да облегчает Ваши труды по управлению столь обширною паствою.

—309—

1870 г.

О себе скажу, что нынешний год я встретил Светлый Праздник необычным порядком. Вероятно, за многоглаголание в течении Четыредесятницы я осужден на молчание в Светлую Седмицу, когда, между тем, от избытка сердца естественно глаголати устам. В следствие неосторожного употребления холодного пития, я такую сильную болезнь получил в горле, что не мог на Страстной неделе читать евангелия и в Светлый день Пасхи с величайшим затруднением, почти шепотом, мог совершить утреню и литургию; от совершения же вечерни должен был отказаться. Теперь, при помощи Божией и при пособии врача, начинает мало-помалу возвращаться мой голос. Между тем, весна на дворе; горю сильным желанием, как можно, скорее оставить город и поселиться в пустыне, дабы чаяти тамо Бога, спасающего мя от малодушия и от бури. Действительно, приходится иногда впадать чуть не в малодушие, среди разнообразных огорчений и искушений. – Бури, воздвигаемые на мою душу разными врагами, и внутренними, и внешними, своими и чужими, часто до глубины возмущают мое сердце. – Впрочем, с нового года, с переменою некоторых обстоятельств, а, именно, с освобождением Витебской губернии от ига Литовского и с удалением отсюда Губернатора Токарева, я начинаю чувствовать себя много спокойнее, но надолго ли, неизвестно».

В ответ на это Преосвященный писал мне от 26-го числа:

«За письмо дружеское, полученное в день моего ангела, ответствую глубокою благодарностью, в день моей хиротонии.

Наступил 12-й год моего епископского служения. Благодарю Господа за неизреченную его милость и благодеяния, на меня многоразлично изливаемые; благодарю за утешения, коих не заслуживаю, и за страдания, коих столь достоин.

В нынешнем году 26-го апреля упало на день воскресный, на неделю жен мироносиц, как и в 1859 г., и я припоминаю живо все подробности этого дня, начатого мною с исповедания грехов моих пред Вами… О, как приумножились они с тех пор и как день этот начи-

—310—

1870 г.

нает поднимать на меня свою главу из бездн вечности! Помолитесь!

Мы как будто сговорились с Вами. Со дня воскресения Лазарева я заболел от простуды и других причин, и теперь едва освобождаюсь от болезни. Господь помиловал меня и болезнь воспрепятствовала мне лишь читать четвероевангелие в первые три дня страстной недели. Все же прочие службы сих и прочих дней совершал по-прежнему, и в Фомину неделю заключил ряд служений литургией, даже с проповедью. Лечение бросил с четверга страстной, приняв врачевство в таинстве Елеосвящения, совершенном мною в Успенском соборе.¹⁵²⁶ В день ангела моего имел я утешение возложить на почтенного Дмитрия Петровича Новского¹⁵²⁷, протопресвитера Успенского собора, знаки 1-й степ. Аннинского ордена в моем храме, пред трапезою. Владыку ожидать надобно к 11-му мая; дождемся ли, не знаю. Я нахожусь в самых живых с ним сношениях; но пишу с полным дерзновением подчиненного нелицемерствующего.

Болезнь и была причиною того, что я не писал о сосудах и воздухах. Это – жертва вдовы Генерал-Лейтенанта Лужина, Натальи Алексеевны. Если желаете помянуть тех, за кого дар, помяните Иоанна и Екатерину, супруга и мать приносящей жертву.

Вы собираетесь на дачу… Не смею завидовать, но могу сорадоваться вам… Пожалейте обо мне; еще и еще прошу, помолитесь обо мне».

В конце светлой недели посетили меня, по примеру прежних лет, добрые и почтенные Московские купцы: С.П. Оконнишников, И.С. Камынин и Н.А. Молодцов. Посещение их не осталось без приношений на пользу духовных училищ, при коих и они и состояли почетными блюстителями.

19-го ч. писал мне из Казани Ректор Академии, архим. Никанор¹⁵²⁸:

—311—

1870 г.

«Благословите, Ваше Преосвященство, принять от меня почтительно приносимое поздравление с наступлением светлых дней Христова воскресения, соединенное с молитвою к воскресшему Господу, да подаст Он Вам долгие и ясные дни для благотворного свещения на свещнице Церкви Божией.

При отъезде моем из Витебска Вашему Преосвященству благоугодно было выразить желание иметь мою карточку. Имею честь представить таковую в настоящее время. Благоволите Ваше Преосвященство принять ее не в ином смысле¹⁵²⁹, а только как выражение моего сердечного уважения и благодарности за безмятежные дни, какие Господь судил моему тяжкими искушениями испытанному недостоинству провести под Вашим Архипастырством. Новостей в Казани у нас нет. В последние дни мы позанялись новостями, полученными из Петербурга, относительно перемещения преосв. Архиереев. Наш благостнейший для нас Архипастырь¹⁵³⁰ находится не в ладах со властями вследствие своих протестов на новые уставы. В Академии мы живем по старому Уставу. Нового у нас то, что и наша Академия, именно, сегодня обзавелась Генералом: профессор Нафанаил Соколов¹⁵³¹ (он же сего дня получил бумагу – поздравление от Его Сиятельства Обер-Прокурора) 12-го сего Апреля пожалован чином Действительного Статского Советника».

В ответ на это писал я от 12-го мая:

«На Ваше приветствие ответствую взаимным поздравлением Вас с преполовившимся праздником Христова Воскресения и желаю Вам в мире и духовной радости достигнуть предела и прейти за предел сего великого и светлого праздника.

Ваше любезное письмо и при нем фотографическая карточка дают мне приятный случай поздравить Вас с получением высшего ученого достоинства, знамение коего с утешением вижу я на присланном мне Вашем изображении, и от всего сердца пожелать Вам, да Бог Господа

—312—

1870 г.

нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст Вам духа истинной премудрости и откровения в познание Его.

Издаваемый под Вашею редакцией журнал¹⁵³², за доставление коего приношу усерднейшую благодарность, достаточно свидетельствует о продолжении Ваших ученых трудов. Но довольно ли Вы имеете сотрудников по изданию журнала? – Хорошо, если генеральские чины служат свидетельством не только долговременной службы, но и дарований и ученых достоинств тех, кои ими награждаются. Впрочем, Церковная История Гассе, переведенная и изданная под редакцией Вашего нового Генерала, служит достаточным ручательством того, что редактор не напрасно украшен генеральским чином.

В нашем Витебске нового только то, что постоянно сменяются, как тени, чиновники, начиная с высших и до низших. Еще не исполнилось четырех лет моего здесь служения, как уже явился к нам прошедшею зимою четвертый Начальник губернии, о котором с утешением могу сказать, что его появление, хотя и среди зимних морозов, было для меня приятнее весны».

30-го ч. писала мне Баронесса София Александровна Боде¹⁵³³:

«Знаю, что Вашему благоприятному отзыву обо мне обязана я тем, что г. Попечитель Учебного Округа сделал мне лестное предложение занять место Начальницы открываемого в Витебске женского пансиона; потому к Вашему же Преосвященству обращаюсь с просьбою помочь мне в встречающемся теперь затруднении.

Я воспитана в родительском доме, а говорят, что для занятия должности Начальницы надобно иметь звание домашней учительницы. Держать экзамен в мои годы кажется мне странно и затруднительно, и если бы я это условие знала раньше, то с первых слов отказалась бы от предложения г. Сергиевского. Теперь же, когда мое назначение было так явно и стало известно всему городу, признаюсь, мне будет очень неловко и неприятно, если дело разойдётся.

Прошу Вас, Преосвященнейший Владыко, не откажите

—313—

1870 г.

мне еще раз в Вашем покровительстве и потрудитесь написать Николаю Александровичу. Он теперь в Петербурге; не согласится ли он спросить обо мне Начальницу Смольного монастыря Г-жу Леонтьеву¹⁵³⁴, которая может дать сознательное свидетельство о моих способностях к предстоящему делу. Может быть в уважение ее рекомендации и отзыва Вашего Преосвященства, г. Сергиевский согласится освободить меня от неприятной формальности – держать экзамен для получения звания, которое в сущности требует более воспитательной опытности и нравственного направления, нежели специальных познаний».

В следствие сего я обратился к г. Попечителю Виленского учебного Округа, Н.А. Сергиевскому, с следующим письмом:

«Баронесса София Александровна Боде, которую я рекомендовал Вашему Превосходительству для занятия должности Начальницы Витебского женского пансиона, обратилась ко мне с убедительною просьбою о ходатайстве за нее пред Вами по поводу встретившегося для нее совершенно неожиданного обстоятельства.

Для представления Баронессы к означенной должности, от нее потребовали документ о ее училищном образовании; и как она этого документа представить не может, поскольку получила только домашнее образование, то ей представляют на вид необходимость держать экзамен на звание учительницы. Для нее, при ее летах, держать экзамен в Гимназии, или где бы то ни было, очевидно, дело нелегкое и не весьма приятное. Если бы она об этом условии знала заранее, то она, как пишет мне, никак не могла бы изъявить свое согласие на принятие помянутой должности. А с другой стороны, поскольку о ее предстоящем назначении сделалось по городу известным, для нее будет прискорбно, если это назначение не состоится. В таких крайностях она просить моего ходатайства пред Вашим Превосходительством о том, не может ли быть оказано ей снисхождение, т.е. не может ли она быть освобождена от неприятной и тягостной для нее формальности в рассуждении экзамена. Относительно ее познаний в

—314—

1870 г.

науках и способности к наблюдению за преподаванием оных могла бы дать удовлетворительное свидетельство Начальница Смольного Института М.П. Леонтьева, если бы Вам угодно было спросить ее. Что касается нравственного характера г-жи Боде, то едва ли кто решится сказать что-нибудь неблагоприятное о ней в этом отношении.

Представляя все вышеизложенное вниманию Вашего Превосходительства, позволяю себе покорнейше просить Вашего милостивого снисхождения к г-же Боде, в тех мыслях, что она, и при домашнем своем воспитании, быть может, не менее будет полезна на предлагаемом ей поприще, нежели другая, получившая школьное образование».

3-го июня писал я во Владимир Преосвященному Иакову, Епископу Муромскому, Викарию Владимирской епархии:

«Спешу выразить Вашему Преосвященству мою искреннейшую благодарность за Ваше посещение в Муроме моих присных и прилагаемое при сем светописное изображение прошу принять от меня как бы личное мое посещение, коим я обязан Вам по долгу взаимности.

Утешено ли Ваше сердце посещением града Мурома? В должном ли порядке усмотрены Вами храмы Божии и их служители? Оказано ли Вам должное гостеприимство со стороны граждан?

Завтра и я предпринимаю путь, с целью обозрения церквей, по направлению к граду Полоцку, где, между прочим, предстоит мне испытание в Законе Божием воспитанников Военной Гимназии. – В Полоцке приходится мне бывать, по этому обстоятельству, каждый год, и каждый почти раз я выносил оттуда тяжелые впечатления, а ныне ожидает меня там необычайное обстоятельство"…

4-го Июня, в 4 часа по полудни, выехал я из Витебска по направлению к Полоцку, для обычной ревизии церквей. Около 6-ти прибыл в местечко Зароново, где, осмотревши церковь и документы, остановился на ночлег в доме Благочинного священника Попова. У Попова при детях оказалась гувернантка, – что, впрочем, в западном крае не редкость. Вечер проведен был мною в беседе с хозяином дома и с молодым помещиком Графом Забелло о разных предметах, касающихся материального по-

—315—

1870 г.

ложения сельского духовенства, народного образования, современного экономического быта помещиков и проч.

На другой день, 5-го ч., осмотрены были мною, по пути к Полоцку, церкви в селах: Сиротине, Черницах, Станиславове, Игумено-Оболе, Шатилове, Соснице и Струни.

В Черницах церковь, по причине совершенной ветхости, была запечатана; в Шатилове каменная церковь, обращенная из латинского костела, очень красивой архитектуры; в Соснице церковь деревянная весьма убогая; в Струни нашел я Синодик с следующею, сделанною на нем бывшим благочинным Прот. Юркевичем, надписью: «Завещание. – В книгу сию, глаголемую Синодик, могут, по желанию благочестивых людей, быть вписываемы имена усопших раб Божиих, на предмет постоянного таковых поминовения в Струнской Крестовоздвиженской церкви, но не иначе как после предварительного приношения или вклада только на пользу прописанного Храма Божия, и с ведома местного Отца Благочинного. Тысяча восемь сот пятьдесят седьмого (1857) года, Октября 28 дня. – Полоцкий Благочинный Протоиерей и Кавалер Андрей Юркевич».

6-го ч. присутствовал на экзамене по Закону Божию в Военной Гимназии, а 7-го, в воскресенье, служил в Гимназической церкви, при чем Законоучитель священник Алексий Добрадин¹⁵³⁵ – магистр возведен был мною в сан Протоиерея.

8-го ч. утром. посетивши Образцовый пансион и духовное училище, после обеда отправился на ночлег в поместье моего доброго друга, Н.П. Мезенцова.

Из имения Мезенцова отправился я на другой день, 9-го числа, для обозрения церквей Лепельского уезда: был в приходской церкви г. Мезенцова в селе Дубровке и нашел церковь в лучшем против прежнего устройстве; в Ветрине я приятно удивлен был стройным пением крестьянских мальчиков; оказалось, что учителем их был удалившийся из моего архиерейского хора певчий. Настоятель Ветринской церкви, Благочинный И. Копецкий докладывал мне, что крестьяне его прихода с 1861 г., т.е. со времени освобождения их от крепостной зависи-

—316—

1870 г.

мости, чаще и в большем числе начали посещать церковь; что грамотность детей оказывает благотворное Влияние на смягчение грубых нравов, хотя народные суеверия и приверженность к известному Полоцкому Андрею Боболе¹⁵³⁶ еще не прекращаются. В доме Благочинного Копецкого имел я ночлег, но смрадный табачный запах в комнате и разные насекомые не дали мне покоя.

10-го числа, в 8-м часов утра, выехал я из Ветрина, в сопровождении Благочинного, и посетил церковь в Ореховне 1-й – поместье помянутого выше графа Забелло.

По пути от Ореховны к Солоневичам, близ дороги, находится латинский Зачатский костел. Подъезжая к этому костелу, слышим на колоколенной башне звон и затем видим приближающегося к карете ксендза. Благочинный, сидевший со мною в карете, предупредил меня, что ксендз этот злой враг православия, и умолял меня не заходить в костел, если ксендз будет приглашать. Ксендз действительно с тем намерением и подошел к карете, чтоб пригласить меня в свой костел; но я, внявши предостережению Благочинного, отклонил посещение костела благовидным предлогом.

В Солоневичах местность очень красивая: с одной стороны, озеро, с другой – глубокий овраг, поросший высокими деревьями. Над оврагом стоит приходская церковь. В часовне, или, по местному названию, каплице, близ церкви, увидел я изваяние Спасителя, стоящего у столба в терновом венце, с узами на руках, в белой модной сорочке и шелковой мантии. Приказал было я Благочинному скрыть это изваяние, но мне заметили, что оно составляет предмет благоговейного чествования для окрестных поселян. Тогда я велел оставить оное до времени.

В Бабыничах церковь стоит в поле, а Дом священника в 6-ти верстах от церкви. Священник Ивановский молодой, но малообразован.

В 1 ч. по полудни прибыл в местечко Кубличи. Здесь две церкви: одна ветхая деревянная, другая каменная, в 1868 г. освященная из католического костела. Храм этот,

—317—

1870 г.

по внутренней архитектуре очень красив, но наружный вид его не соответствует внутренней красоте. Он основан в 1731 г. помещиками Сангушенками.

В Кубличах я расположился ночевать, чтоб на другой день выслушать литургию и быть в крестном ходе на кладязь, ежегодно совершаемом в четверг 9-й недели, в память воссоединения унии.

11-го, числа, после литургии и крестного хода, отправился далее. На пути встретил:

Местечко Ушачь. Здесь так же, как и в Кубличах, две церкви: одна деревянная с старинным иконостасом; другая каменная, освященная в 1868 г. из Латинского костела, с довольно хорошею живописью по стенам. При этом костеле до 1832 г. был доминиканский монастырь.

В 7-мь часов вечера прибыл в село Туржец, Полоцкого уезда, и здесь, в доме священника – Ант. Клодницкого, расположился ночевать. Церковь в Туржеце одна из самых ветхих и убогих, но священник Клодницкий едва ли не из самых зажиточных священников в епархии. У него, кроме церковной земли, 120 десятин собственной, приобретенной им за 2.000 рублей. Между тем, при таких обильных средствах к жизни, он обременялся содержать свою мать – бедную вдову. Она жила у зятя своего – сельского причетника и жаловалась мне на своего богатого, но жестокосердого сына. По рассмотрении этой жалобы в Консистории, определено было обязать свящ. Клодницкого подпиской ежегодно давать на содержание матери по 25-ти рублей.

При рассмотрении церковных документов Туржецкой церкви, я нашел, между прочим, Церковную Летопись, заведенную свящ. Клодницким, по распоряжению епархиального начальства, и начинающуюся 1869 г. Заинтересовавшись началом этой летописи и не имея времени прочитать ее до конца на месте, я взял ее с собою и храню до сих пор, как памятник высокопарного, бессмысленного и дерзкого красноречия священника Клодницкого, окончившего курс в 1855 г. в Полоцкой Семинарии с званием студента.

Не могу не выписать здесь нескольких строк из этого нелепого литературного произведения.

—318—

1870 г.

«Не в виду заносчивых целей оставить Гиантскую (!) память о себе, – так начинает свою Летопись о. Клодницкий, – не ради увлечения занять досужный момент беглым прочтением прошедшего былого дерзает слабая рука моя метать слова на бумаге, но ради желания споспешествовать неопровержимой действительности различных событий, явлений и другого рода разнородных фактов, и вообще всего того, что главным образом ныне меня окружает и составляет мою деятельность. Скажу еще: пишу сие не с целью, чтобы загремела обо мне громкая похвала, или сочли меня летописцем; нет! Я мал бех в братии моей, не далек в просвещении всего окончивший курс наук в Семинарии; но пишу единственно по долгу своему: яже ти повелено, сия разумевай.

Цель моя по сему предмету не парит на высоту поэтических или схоластических терминов, не ударяет на правильность силлогистических выводов, на чистоту слога и языка, но радикально следит только за правильностью описания церкви, прихода, всех происшествий и событий, случающихся в приходе, а также и явлений природы, если последние будут замечены».

Далее в таком же роде, красноречивый автор излагает историю своей приходской церкви, говорит о составе причта и представляет характеристику прихода в этнографическом, религиозно-нравственном и умственном отношениях.

Затем описывает случай присоединения к православию одного римского католика. 6-го января 1869 г. совершенно неожиданно для о. Клодницкого явился в Туржецкую церковь католик Фома Борейко. «Удивило меня, – пишет в своей летописи о. Клодницкий, – подобное обстоятельство. Человек, по-видимому, потерянный для всего доброго, а притом и католик, явился в церковь православную. Если бы личность другая, не было бы удивления, но как стоящая сожаления в нравственном отношении, то и обратила на себя внимание. Долго думал я, наконец бюджетом (!) моих размышлений было пригласить к себе"… и проч. …

17-го июня 1869 г. явился в первый раз в Туржецкую церковь вновь назначенный Благочинный, духовник Спасо-Евфросиниевского монастыря, священник Феодор Один-

—319—

1870 г.

цов – старец примерно-благочестивый и в высшей степени кроткий и смиренный. о. Клодницкий в своей летописи изобразил это посещение в таких чертах:

«17-го июня 1869 г. посетил Туржецкую церковь вновь назначенный еще в феврале месяце сего года Полоцкий Благочинный, священник Феодор Одинцов в качестве ревизии (?) Ревизия сия отбывалась следующим образом: в четверть одиннадцатого часа утра сказанного дня совершенно нечаянно (ибо предписания, оповещающего о ревизии не было и даже указ о назначении не был опубликован), прибыль в село Туржец и остановился в доме священника о. Благочинный. Зашедши в дом священника, о. Благочинный, после приветственных слов: «Христос посреде нас», дал приказание явиться всему причту. Причт явился в 25 минуть того же 11-го числа и, получивши веление идти в церковь, по получении благословения немедленно отправились и, ожидая Благочинного, стояли на клиросе. В 30-ть минут 11-го часа, Благочинный с тростью в руке, сопровождаемый священником, отправился в церковь, стоящую от дома священника в четырех саженях. Вошедши в церковь, о. Благочинный у дверей храма поставил трость, повеся на ней шляпу и, перекрестясь, начал осматривать иконостас, потом вошел в Святая Святых и, приложась к св. Престолу, без епитрахилия, стал прямо у него, поднял на св. антиминсе св. евангелие, и, как бы опомнясь, развертывая илитон, в котором лежит антиминс, приказал пономарю подать эпитрахилий. Эпптрахилий подан. – Благочинный, в полном величии духа, с горделивым взглядом, поспешно взял эпитрахилий и, ни ознаменовав ни себя крестным знамением, ни надлежащим благословением поданного эпитрахилия, небрежно набросил его на себя и начал рассматривать извне и внутрь св. антиминс. Осмотревши антиминсы, Благочинный отправился к дарохранительнице для осмотра св. Даров и, не положив земного поклона, ниже осенив себя крестным знамением, без всякого благоговения, вынул сосуд с св. Дарами и, посмотрев их, снова поставил на место, сохраняя ту же самую величественную гордую позу, в которой и приступал к столь великой Святыне. Такой парадокс, неассюрирующий (?) значению не только Благочин-

—320—

1870 г.

ного, но и всякого человека, привел меня к заключению, что Благочинный чем-то не доволен. И действительно, не долго, я блуждал в догадках. Дело скоро открылось. По выходе из Святая Святых, Благочинный поставил причт на клиросе и приказал ему вкупе пропеть тропарь Храму, дая догадаться, что сие нужно было сделать при входе его в церковь. Но что бы дело сие не представить слишком ясным к догадке, Благочинный сейчас же после сего начал испытание причетников. В храме заставил каждого из причта прочитать по несколько слов из месячной минеи, потом спросил пономаря, знает ли он наизусть 50-й псалом, и заставил прочитать его, даже спросил того же пономаря, как читается седьмой Член Символа, веры, а дьячка: что значит слова: и паки – Сим девизом (?) и в церкви все кончилось… Последовало веление представить на лицо ризницу и весь церковный архив для осмотра и ревизии. Не прошло трех минут, как дьячок стоял пред Благочинным уже в доме священника, держа на руках ризы, а пономарь приносил и клал на столе архив. Видя пред собою все потребное, Благочинный, величаво усевшись на стуле, с полным убеждением в абсолютности своей практичности (?), с развитым чувством хотя несправедливого сознания идеальной оригинальности своих слов и действий, с важностью и тоном начальника, деспотически начал делать, только на словах, а в деле ничего, несправедливые свои замечания… Такого рода девизом (?) кончилась ревизия Благочинного…

Статья сия по событию своему хотя и недостойна вноса в летопись, ибо посещение Благочинным церквей не есть редкость; но внесена она потому, чтобы: 1) оставить память, что в городе Полоцке был благочинным священник Феодор Одинцов, до 70-ти лет, а может быть и более, проживший в деревне и в конце жизни возжадавший началия, и 2) чтобы показать организацию его первоначальной служебной деятельности».

Вот еще одна тирада из пустозвонной летописи свящ. Клодницкого:

«В 1869. г. Октября 20 дня свод небесный, по дарованному Верховным Мiродержителем закону, впервые испу-

—321—

1870 г.

стил на землю редкие сребристые блестки снега, как бы ликвидируя (?) сим обитателям земной юдоли о приближении того периода, в который вся природная жизненность должна опочить сном отдохновения в неутомимой деятельности всех своих отправлений».

12-го Июня в 11-м часу утра я опять возвратился в Полоцк.

13-го ч. я снова оставил Полоцк и направился к упраздненному Махировскому монастырю, обращенному в приходскую церковь. Здесь, между прочим, нашел я значительное собрание книг разного содержания на языках латинском, польском и др. Оказалось книг до 105-ти названий. Книги эти, как недоступные для понимания местного причта, переданы были, по моему распоряжению, в Семинарскую библиотеку.

После Махирова осмотрены были мною в тот же день церкви в селах: Белом, Артейковичах, Юровичах и Домниках.

На другой день в 3 часа прибыл в село Казъяны и был удивлен необычным множеством крестьян, собравшихся около церкви. Оказалось, что крестьяне, пришедши утром из разных деревень в церковь к литургии и узнавши, что в этот день прибудет в Казъяны архиерей, не хотели возвращаться в дома, не принявши архипастырского благословения. Для меня, конечно, весьма утешительно было видеть изъявление такого усердия в простом народе.

Из Казъян, чрез Мишкевичи и Войхань, прибыл в имение благочестивой помещицы Ел. Лавр. Бондыревой, где и имел ночлег.

На другой день, 15-го числа, осмотревши приходскую г-жи Бондыревой Стайкинскую церковь, к вечеру благополучно возвратился в Витебск, и здесь нечаянно узнал о прибыли из Петербурга важного гостя – моего высокочтимого предшественника, члена Св. Синода, Высокопреосвященнейшего Архиепископа Василия.

Преосвященный Василий, получивши на два месяца увольнение, проехал 15-го июня утром, чрез Витебск прямо в свое имение Любашково, находящееся по Могилевскому тракту верстах в 20-ти от Витебска. – Событие это имело

—322—

1870 г.

очень важное значение как для Преосвящ. Василия, так и для меня. Преосвященный начал собираться в свое имение еще с 1867 г., и слух об этом очень тревожил меня: я не знал, как мы с ним встретимся при наших взаимных недоразумениях. Такая же тревога, как я узнал впоследствии, лежала на сердце и у него. – К счастью, наша взаимная встреча последовала не так скоро, как предполагалась. Так как в Синоде известно было о наших взаимных неблагоприятных с архиепископом Василием отношениях, то Обер-Прокурор старался всячески задерживать поездку Его Высокопреосвященства в Витебск: или, по его прощениям, вовсе не докладывал Государю, или докладывал в таком смысле, что Государь отказывал в просьбах. Наконец, состоялось в 1870 г. Высочайшее соизволение на двухмесячный отпуск архиепископа Василия в имение его Любашково, которое, впрочем, числится за племянником его, отставным военным врачом Лужинским.

Преосвящ. Василий, отправляясь из Петербурга в Витебск, был в недоумении, как ему встретиться со мною; приехать ему ко мне прежде с визитом не позволяло ему, конечно, ни самолюбие, ни его старшинство предо мною; но и от меня посещения он не ожидал. Но я разрешил все его недоумения: как скоро узнал я о прибытии в Любашково Его Высокопреосвященства, я без всякого колебания решил ехать к нему для приветствия его с благополучным прибытием в пределы вверенной мне епархии. Утром 19-го ч. отправился я в Любашково и прибыл туда часу в 12-м. В это время преосвященный возвращался с утренней прогулки и, увидевши меня, чрезвычайно обрадовался. Пригласивши меня в гостинную, тотчас же приказал подавать завтрак. К завтраку приготовлены были яйца всмятку, что-то мясное, – не помню, и селедка. Выпивши рюмку вина, я взял кусок селедки и тем ограничился. Радушный хозяин приглашал меня кушать яйца, подавая собою мне пример; но так как был Петров пост и притом пятница, то я, не смотря на высокий пример достопочтенного хозяина, не решился нарушить пост и оскорбить свою совесть, с детства приученный к соблюдению постов по всей строгости церков-

—323—

1870 г.

ных правил. После завтрака подан был кофе со сливками, но я и от сливок отказался, хотя добрый хозяин склонял меня к этому и собственным примером. Затем хозяин пригласил меня прогуляться в саду, на что я, разумеется, охотно, согласился. Во время прогулки беседовали о разных более или менее интересных предметах, но дел Полоцкого епархиального управления ни он, ни я отнюдь не касались. Погулявши часа полтора, я хотел было проститься с гостеприимным хозяином и отправиться в обратный путь, но он никак не и хотел отпустить меня без обеда. Видя настойчивое приглашение высокого хозяина, я не хотел огорчить его отказом, но вместе с тем подумал: после полу-скоромного завтрака, каким же он будет угощать меня обедом? К крайнему удивлению и вместе удовольствию моему, оказалось, что обед приготовлен был рыбный, только для хозяина подано было жаркое мясное в роде рябчика, но он не хотел к нему и прикоснуться. Без сомнения, не мог я не оценить такого деликатного ко мне внимания со стороны Преосвященнейшего Василия.

Не хотел и я остаться в долгу пред Его Высокопреосвященством: за гостеприимство, хотел заплатить таким же и гостеприимством. Прощаясь с радушным хозяином, я пригласил и его к себе на трапезу; он благосклонно принял мое приглашение. Обед назначен был на 30-е число того же июня. Но вот вопрос: какой приготовлять обед – рыбный, или мясной, сообразный со вкусом высокого гостя. После всестороннего обсуждения этого, трудного для меня, вопроса, я решил, наконец, приготовить стол рыбный, на том основании, что у меня в доме никогда и ни для каких гостей, не приготовлялось ничего мясного. – Ради чести столь высокого гостя приглашены были, к столу все высшие городские чины, начиная с Губернатора. Был приглашен и Губернский Предводитель Дворянства М.П. Храповицкий, но он под предлогом болезни уклонился от участия в моей трапезе; существенная же причина этого уклонения была та, что ему не удобно было встречаться с моим главным гостем, который в это время предъявил ко взысканию с г. Храповицкого векселя на 7.000 или на 8.000 рублей.

—324—

1870 г.

В назначенный день и час пожаловал ко мне в загородный Залуческий дом, где приготовлен был стол, главный виновник торжества, а вместе с ним и прочие званные гости. За столом шла живая, одушевленная беседа; все были веселы и довольны моим угощением. Погулявши после обеда в саду и полюбовавшись своим прежним хозяйством, Петербургский гость отправился в свое Любашково, а за ним разъехались и прочие гости.

Приличие, разумеется, требовало поблагодарить высокопочтенного гостя за его милостивое посещение, и я вскоре отправился с этою целью в Любашково, где был принят ласково и угощен завтраком и обедом. – Затем еще раз посещал маститого старца 30-го июля; прием был такой же, как и в предыдущие разы. – Таким образом между нами установились едва не дружеские отношения; по крайней мере, я слышал, что Преосвящ. Василий, по возвращении в Петербург, с признательностью отзывался о моем почтительном с ним обращении.

Среди взаимных посещений с Петербургским гостем я не прекращал своей обычной деятельности, как официальной, так и партикулярной.

24 ч. Писал мне из Троицкой-Сергиевой Лавры племянник мой, студент Московской Д. Академии А.И. Успенский:

«Простите меня ради Господа, что я так долго медлил ответом на Ваше вспоможение. Причиною этого были подготовка к испытаниям и самые испытания.

Покончив же их, я тотчас считаю непременным долгом выразить Вам, милостивейший дяденька, мою искреннюю благодарность. Это чувство никогда во мне не погаснет. Благодаря Вашей помощи, в последнее время я здесь жил очень безбедно; Ваше содействие давало возможность удовлетворять и моим научным целям, и стремлениям. За такое Ваше ко мне расположение я должен платить всем тем добром, какое от меня зависит. И я, по мере сил, буду стараться оправдывать Ваши чисто отеческие ко мне отношения. Выражая Вам чувство моей искренней благодарности, я при этом нахожу нужным сказать и о себе.

При помощи Божией, я окончил курс благополучно;

—325—

1870 г.

сдал выпускной экзамен удачно. На Догматическом испытании у нас были в качестве ревизоров Владыка Игнатий¹⁵³⁷ и П.Е. Покровский¹⁵³⁸, а на Св. Писании Владыка Митрополит Иннокентий. Пред этими испытаниями много пришлось потрудиться; но эти усиленные труды не остались напрасными. Мы уже теперь покончили свое образование в Академии. Она сделала свое дело для нашего воспитания. С живыми стремлениями к образованно, к развитию и усовершению умственному и нравственному, мы предали ей некогда свои силы молодые. В уроках любомудрия она старалась передать то, что должно служить к удовлетворению жажды знания, облагорожению сердца и воли и привела, наконец, на служение обществу и церкви. Припоминая с чем мы пришли сюда и сравнивая свой духовный настоящий рост, нельзя не остаться вполне признательным Академии, где в стремлении к истине в науке и к правде в жизни мы провели лучшее время своей жизни – молодые годы полные сил. Для каждого из нас имя: «Академия» будет именем заветным и дорогим. Знания, сообщенные здесь из разных наук, должны освещать темноту, встречаемую на пути жизни, предохранять от ошибок и во мнениях и поступках и чувствах, – путь, который неминуемо ждет нас за порогом школы. При выборе этого пути, в настоящее время я вверяю себя Промыслу Божию и Вашему совету; не думаю вдруг заявлять на места в дальние губернии; между тем, открывшиеся места пока только в них. Поживу здесь, сколько поживется, с одной стороны для получения более близкого к родине места, а с другой – для своих занятий. Более не знаю, что сказать о себе. Как видите, мое будущее еще неопределенное. Что же касается самой Академии, то в ней с 21-го числа сего месяца введен уже новый устав; сего же числа был выбор и деканов; деканами избраны по словесному факультету Е.В. Амфитеатров, по историческому П.С. Казанский, по философскому В.Д. Кудрявцев. Так и в нашей Академии началась жизнь нового строя и порядка.

—326—

1870 г.

Бывший же наш бакалавр о. Архимандрит Иоанн¹⁵³⁹, – теперь Владыка. На днях едет в Петербург. Отец Инспектор Михаил после своих испытаний отправился в Крым для лечения».

9-го июля писал мне из Москвы К.И. Невоструев:

«За Ваше прошлое писание и выраженные в нем чувства и отзывы, аще и превыше меры моей, всеусерднейшую приношу благодарность Вашему Преосвященству. Что там относилось до Отца Павла Прусского, ныне игуменствующего, я читал ему сам все, – он был весьма тронут сим и сожалел, что в раскольнические приходы, требующие особенно добрых пастырей, таковых, по бедности сих мест, послать Вы не можете. Впрочем, сам он хотел Вам писать.

У нас в Кремле на Ивановской площади бои теперь страшные у православных с раскольниками, не ручные, т.е., бои, а словесные, – и, слава Богу, истина православия торжествует, посрамляет заблуждение и некоторых возвращает к церкви. Главным, а правильнее единственным, в этих прениях деятелем является о. Пафнутий. Надобно отдать честь его уму, труду и усердию. С разных сторон и отдаленных от Москвы мест раскольники привозят на состязание с ним, и неправда их каждый раз посрамляется при сочувствии и рукоплесканиях слушающих. – Отец Пафнутий разбирает фактически самые сочинения раскольников, историко-полемические, напр. «Виноград», «Сказание об Австрийской иерархии», и, сличая их между собою или с другими неопровержимыми свидетельствами, при всех доводит до сознания противника во лжи и клевете. Было бы очень интересно вести запись сим прениям. Одушевление сильное, так что один раскольник даже внушал о. Пафнутию, чтоб он запрещал эти рукоплескания; ответ был готов и покрыт новыми рукоплесканиями. Хорошо, что в споре об имени Иисус о. Пафнутий по брошюре моей указал раскольникам на Греческие памятники, и особенно, что сами раскольники сознали важность их в этом деле. Теперь уже и сам Кирилл Белокриницкий, недавно признавший на соборе своем

—327—

1870 г.

Иисуса антихристом и проклявший окружников, теперь сам и сильно стал проповедовать, что Иисус тот же Спаситель мира.

Окончившие ныне курс в Вифанской Семинарии лучшие воспитанники уже все почти заняли места, какие же? не духовные и не церковные, а на железных дорогах, на телеграфных линиях и т.п., где им прямо полагается жалованья 600 руб. Вот плоды нынешней реформы! Что же останется для церкви? И мне сказали, что едва ли найду и посредственных охотников в писцы при Описании Синодальных Рукописей.

P.S. В дополнение к Апологии или Ответам на рецензии думаю послать в Академию Наук ответ на странное замечание г. Ундольского (Славяно-Русские рукописи В.М. Ундольского М. 1870 стр. 7, 8), якобы все результаты наши падают от употребления Синодального издания Греческой Библии в Москве 1821 г., и на прочее также. А на желчность или нетерпеливость и несообразительность печатавшего означенный труд г. Викторова, выразившуюся в примеч. на 57 стр. Очерка Собрания рукописей В.М. Ундольского, приношу лишь интимную жалобу Вашему Преосвященству. – Если же самой книги: «Славяно-Русские рукописи В.М. Ундольского» Вы еще не имеете, то смею рекомендовать ее Вашему Преосвященству».

С давнего времени занимала меня мысль о путешествии в Киев с целью поклониться тамошней святыне и с тайным желанием вступить в личные переговоры с Киевским Владыкою¹⁵⁴⁰ относительно перенесения мощей преп. Евфросинии, Княжны Полоцкой, из дальних Киевских пещер, где они почивают ныне, на место ее молитвенных подвигов на земле – в основанную ею Спасскую Полоцкую обитель. Еще летом 1869 г. А.Н. Муравьев настойчиво убеждал меня приезжать в Киев, но я не мог тогда последовать его доброму совету, и вот почему: с мыслью о поездке и в Киев соединялась у меня мысль о путешествии в Москву для поклонения священной для меня могиле блаженно-почившего иерарха Филарета и для вторичного приглашения благочестивых граждан сто-

—328—

1870 г.

лицы к благотворительным приношениям на пользу бедствующих церквей Полоцкой епархии; но как я воспользовался уже этим усердием Московских благотворителей в 1867 г., и повторять им свою просьбу чрез два года казалось Мне не совсем удобным, то я и отложил свою поездку в Киев и Москву еще на год. И вот 14-го июля 1870 г. обратился, наконец. к Товарищу Обер-Прокурора Св. Синода Ю.В. Толстому с просьбою об исходатайствовании мне у Св. Синода 28-ми-дневного отпуска. Я писал ему:

«Ваше Превосходительство, Милостивый Государь! С давнего времени я имел желание посетить древний Киев, для поклонения тамошней святыне. Ныне, при настоящем моем положении, это желание становится для меня требованием совести, так как в сонме Киевских Угодников Божиих нетленно почивает и святая Покровительница области Полоцкой, преподобная Княжна Евфросиния. К ней то в особенности влечет меня ныне звание епископа Полоцкого; в ее благодатном осенении желал бы я обрести помощь и духовное подкрепление к дальнейшему прохождению многотрудного поприща служения моего в пределах Ее земной отчизны.

На обратном пути из Киева желательно было бы мне посетить незабвенную для меня Москву, для поклонения также тамошней святыне и для исполнения молитвенного долга над гробом почившего в Бозе Преосвященнейшего Митрополита Филарета, моего Рукоположителя и Благодетеля.

Между тем, пребыванием в Москве я мог бы, с соизволения местного Архипастыря, еще раз воспользоваться, по примеру 1867 г., для приглашения известных мне лиц к благотворительным приношениям на пользу бедствующих церквей вверенной мне епархии. Как ни значительно было количество пожертвований в 1867 г., но ими далеко еще не удовлетворены нужды и потребности церквей Полоцкой епархии; на местные же пособия, при известной бедности Белорусского населения рассчитывать невозможно.

По сим побуждениям долгом поставляю обратиться к Вашему Превосходительству, с покорнейшею просьбою, дабы Вы благоволили исходатайствовать мне у Св. Синода раз-

—329—

1870 г.

решение на предприятие в последних числах будущего Августа путешествия в Киев и Москву с изъясненными выше целями, сроком на 28 дней, и о последующем почтить меня уведомлением».

3-го Июля, в училище девиц духовного звания, в г. Витебске, происходил торжественный акт по случаю первого выпуска из этого училища воспитанниц в числе 20-ти. На акте, по прочтении краткого отчета о состоянии училища, выпускным воспитанницам выданы были аттестаты и по несколько книг духовно-нравственного содержания. Затем эти воспитанницы пропели пред портретом Августейшей Покровительницы училища¹⁵⁴¹ прощальную песнь в стихах, сочиненных Ф.Н. Глинкою¹⁵⁴² и положенных на музыку. Вот эти стихи:

Знать от самого рожденья

Нам счастливый жребий пал.

И из весей и селений

В сей обители собрал.

В сей приют не проникали

Ни волнения, ни шум;

Здесь мы стройно расцветали

И созрел наш юный ум.

Наши чувства, наши речи

Мы сольем в хвалебный глас.

Так судьба от первой встречи

Благодетельна для нас!

Кто ж хранительной рукою

Нам рассадник осенил

И заботою святою

Нас для жизни укрепил?

Образ Той полмира носит

В памяти, как лик святой,

Ея имя произносит

Каждый с теплою мольбой!…

И тебе здесь нами речи

Мы сольем в хвалебный глас,

—330—

1870 г.

Архипастырь, с первой встречи

Благодетельный для нас!…

Им и вам благодаренье

Осчастливленных детей,

Вам, которых попеченье

Нас вело от первых дней.

Вы нам дали свет и руки,

Нам открыли веры свет!

О, примите ж в час разлуки

Благодарности обет.

Наши чувства, наши речи

Мы сольем в хвалебный глас.

Так судьба от первой встречи

Благодетельна для нас!

Покоримся Мощной Воле!

Кличет нас тревожный свет.

Там различные ждут доли

Нас, подруги детских лет!

Руки в руки на прощанье!

Оставляем кров родной,

Мы минуту расставанья

Свяжем теплою слезой!

Наши чувства, наши речи

Мы сольем в молящий глас:

Будь судьба при новой встрече

Благодетельна для нас».

Прощальную песнь эту воспитанницы пели с таким искренним выражением чувства, что глубоко потрясли души присутствующих и у многих на глазах появились слезы.

После акта в той же зале совершен был мною соборне благодарственный молебен, в конце коего законоучителем, священником Д. Преображенским произнесена была приличная речь к выпускным воспитанницам.

Воспитанницы, оставившие училище, поднесли мне на память бювар (портфель для письменных принадлежностей), вышитый бисером, с собственноручными на особом листе подписями каждой из них.

—331—

1870 г.

В помянутом выше отчете заключались следующие строки, касавшиеся моего участия в благоустройстве училища:

…"Старание и архипастырские заботы Его Преосвященства, Преосвященнейшего и Саввы, Епископа Полоцкого и Витебского, о процветании еще нового в западном крае училища девиц духовного звания, расположили Преосвященнейшего обратиться к Москве, всегда готовой деятельно сочувствовать благому делу. На архипастырское приглашение отозвался Московский купец С.П. Оконишников и который кроме годового обязательного взноса, в количестве 200 руб., успел в непродолжительное время сделать пожертвований разными предметами на сумму до 800 рублей.

…По предложению Его Преосвященства, Московские купцы г. Оконнишников и г. Молодцов пожертвовали на экипировку 40 воспитанниц 350 арш. зеленого камлоту и 40 шт. шейных платков.

По распоряжению Его Преосвященства из сбора Московских пожертвований передано в ведение училищной церкви 14 св. икон, брачные венцы, два местных больших высеребренных подсвечника и некоторые священные одежды для священнослужителя. Наконец, на экипировку беднейших выпускных воспитанниц Преосвященнейшим назначено 120 руб. серебром.

По предложению Преосвящ. Саввы, Московская купеческая жена г-жа Смирнова пожертвовала церковную шелковую завесу, напрестольную пелену, воздухи, большое высеребренное паникадило и более нежели на 200 руб. учебных и назидательного содержания книг.

…Но о сиротах печется Господь! они нашли себе отца и попечителя в лице местного архипастыря, который внимательно следил за их успехами в продолжение их воспитания. Его щедротами каждая из сирот получила по два платья и по теплому платку».

Отчет этот представлен был Училищным Правлением чрез Обер-Прокурора Св. Синода Государыне Императрице, и Ее Величество, как извещал меня от 18-го Июля за № 2793 Товарищ Обер-Прокурора, изволила слушать с особенным удовольствием о живом участии, ока-

—332—

1870 г.

занном мною к воспитанницам состоящего под Ее Августейшим покровительством заведения.

На письмо мое от 14-го июля с просьбою об исходатайствовании мне 28-ми дневного отпуска, Товарищ Обер-Прокурора Св. Синода Ю.В. Толстой писал мне доверительно от 4-го августа:

«По словесном предложении мною письма Вашего Преосвященства за № 2022, Святейший Синод не встретил никаких препятствий к исполнению Вашего желания поклониться Киевской святыне, посетить любящую Вас и любимую Вами Москву и помолиться над гробницею приснопамятного Митрополита Филарета.

Но, так как Ваше Преосвященство изъявляете желание предпринять сию поездку не ранее как в конце нынешнего месяца, решаюсь совершенно доверительно просить Вас поездку эту отложить до времени возвращения в С.-Петербург Синодального Члена Архиепископа Василия: отсутствие Ваше из Полоцкой епархии в то время, когда пребывает в оной Преосвященный предместник Ваш, могло бы подать повод к разным недоумениям. Никому не безызвестно, что Вам большого труда стоило изгладить некоторые, не совсем согласные с древле-православными понятиями, обычаи, до прибытия Вашего терпевшиеся в Полоцкой епархии, и что заботы Ваши возбудили неудовольствие в некоторых из лиц воссоединенного духовенства; притом с оставлением Вами, хотя и на краткий срок, Полоцкой епархии, управление оною должно быть предоставлено местной Духовной Консистории и нельзя считать не возможным, чтобы Члены оной не обращались, в случаях недоумения, к Преосвященному Василию, который, и по прежнему своему управлению епархией и по нынешнему званию Синодального Члена, должен пользоваться особенным авторитетом в Витебске; не смотря на всю его опытность, осторожность в действиях, доказанную на деле приверженность к Православию и России, слова его могут быть умышленно и перетолковываемы, и неблагонамеренные люди могут воспользоваться Вашим отсутствием, чтобы, ложно прикрываясь его авторитетом, вредно влиять на дела епархиального управления.

Поэтому, руководствуясь единственно желанием поддер-

—333—

1870 г.

жать собственные Ваши благие начинания, я решился с полною откровенностью (но повторяю – вполне доверительно) изложить Вашему Преосвященству все означенные соображения и просить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, не изволите ли Вы признать возможным отложить Вашу поездку до выезда Архиепископа Василия из Полоцкой епархии; немедленно же по его прибытии в С.-Петербург я буду иметь честь сообщить Вам на Вашу просьбу соизволение Святейшего Синода».

Письмо это служит, с одной стороны, доказательством доброго искреннего расположения ко мне со стороны почтенного Юрия Васильевича, а с другой свидетельствует о том, как в Св. Синоде смотрели на поездку в Витебск Архиепископа Василия, и на его отношения ко мне.

На это многозначительное письмо я отвечал Ю.В. 10-го числа:

«Приношу Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность за Ваше христиански доброжелательное предостережение, изъясненное в письме от 4-го сего Августа.

Но не скрою от Вас, что и мое предположение предпринять путешествие не ранее конца текущего месяца, между прочим, рассчитано было, именно, на то обстоятельство, о котором Вы изволите писать.

Выезд моего Достопочтенного Предместника из Витебска предполагается 12-го числа. Пребывание здесь Его Высокопреосвященства не причинило для меня никакого затруднения, надеюсь, что и он ничего не встретил для себя неприятного. С моей стороны оказаны были Высокопочтенному гостю всевозможные знаки почтения и внимания. Не смотря на двадцативерстное расстояние от Витебска имения, где он имел свое пребывание, я три раза посетил его; и эти посещения, кажется, не были неприятны для Его Высокопреосвященства. В свою очередь и я был удостоен посещения со стороны Преосвящ. Архиепископа. Вообще, наше взаимное свидание послужило на общую пользу; оно рассеяло те недоразумения и предубеждения, какие поселены были на счет меня и моего действования в душе Его Высокопреосвященства неблагонамеренными людьми».

Еще прежде, чем я получил формальное разрешение на путешествие в Киев и Москву, гостеприимная Москва

—334—

1870 г.

узнала уже о моем намерении посетить ее. Не знаю от кого получил об этом известие мой добрый преемник по Можайской кафедре, Преосвященный Игнатий, и сообщил о том своему Владыке – Иннокентию. Как бы то ни было только он писал уже мне от 7-го августа:

«В Москву милости просим. Узнав о желании Вашем на обратном пути из Киева посетить Москву, я говорил о сем Высокопреосвященному Митрополиту, который предлагает Вашему Преосвященству свои комнаты в Чудовом монастыре, как человеку уже знакомому.

Конечно, и Высокопетровская обитель, предложила бы Вам помещение с полною готовностью. Но полагаю, что в Чудове Вам будет гораздо удобнее и спокойнее, и надобно воспользоваться Чудовским помещением, как знаком особенного расположения Святителя Московского.

Прошу Вас уведомить меня о времени приезда. Прошу пред Киевскими Чудотворцами воспомянуть и мое недостоинство».

Получив это братское послание 11-го числа, я поспешил немедленно отвечать на него, и вот что писал я Можайскому Владыке:

«Милостивым приглашением Высокопреосвященнейшего Архипастыря я с радостью воспользуюсь. Об этом вместе с сим я пишу и Его Высокопреосвященству.

Выехать из Витебска в Киев предполагаю не ранее 27-го ч. Время приезда моего в Москву с точностью определить теперь еще не могу, но полагаю, что не ранее могу быть 7-го или 8-го Сентября. Во всяком, впрочем, случае, постараюсь предуведомить Вас о моем прибытии в Москву с пути из Киева телеграммою».

17-го числа писал я Высокопреосвященному Митрополиту Киевскому Арсению:

«С давнего времени имел я желание посетить древний град Киев, для поклонения его святыне. Ныне решился привести это желание в исполнение. Получив на предприемлемое мною путешествие разрешение Св. Синода, я намереваюсь выехать из Витебска сего Августа 27 дня.

Почитаю непременным долгом предуведомить о сем Ваше Высокопреосвященство и всепокорнейше просить Вас, Милостивейший Архипастырь, не отказать мне в убежище

—335—

1870 г.

под кровом святой Киево-Печерской Лавры, или другой какой-либо обители, на непродолжительное время моего пребывания в Вашем престольном граде».

В тот же день писал я и Московскому Владыке:

«С давнего времени имел я желание посетить древний град Киев и поклониться его святыне. Ныне решился привести это желание в исполнение.

На обратном пути из Киева предполагаю еще раз взглянуть на дорогую и незабвенную для меня Москву и представиться знаменитому ее Архипастырю.

По получении на сие разрешения Св. Синода, я поставил бы для себя непременным долгом предуведомить Ваше Высокопреосвященство о моем прибытии в Москву и испросить на сие Ваше Архипастырское соизволение, но Вашему Высокопреосвященству благоугодно было не только предварить мое намерение Вашим милостивым соизволением, но и выразить Ваше Архипастырское ко мне благоволение готовностью оказать мне странноприимство под кровом Вашей Кафедральной обители. О сем изъяснил мне в письме от 7-го текущего Августа Преосвященный Епископ Игнатий.

С чувством глубочайшей признательности приемлю Ваше милостивое приглашение и воспользуюсь им с особенным утешением.

18-го ч. писал я в Муром к своей теще, Пр. Ст. Царевской:

«На сих днях предпринимаю я далекое, и продолжительное путешествие – отправляюсь в Киев поклониться тамошней святыне и в особенности нетленным останкам Преп. Евфросинии, Княжны Полоцкой, там почивающим. Из Киева по пути думаю заехать в Курск к Преосвящ. Сергию¹⁵⁴³, моему восприемнику по монашеству, наставнику и, затем предместнику по должности Ректора Академии. Оттуда чрез Орел направлю путь свой в дорогую и незабвенную для меня Москву помолиться еще раз тамошним и святителям, поклониться гробу в Бозе почившего моего Рукоположителя и руководителя, уте-

—336—

1870 г.

шиться свиданием и приятною беседою с моими многочисленными друзьями и, наконец, обратиться еще раз к почетным гражданам Москвы с приглашением на пользу бедствующих церквей вверенной мне епархии. Москва столько явила и являет знаков доброго ко мне расположения, что я не могу и выразить всей моей признательности. Не только бедные церкви, но и все духовные учебные заведения моей епархии облагодетельствованы добрыми и усердными Москвичами. Некоторые из этих благодетелей посещали меня в Витебске, и даже не один раз; и каждое их посещение, разумеется, ознаменовывалось разными, иногда очень значительными, приношениями.

От Москвы недалеко и до Владимира; и я очень бы желал воспользоваться столь благоприятным случаем для посещения родины и для свидания с родными, но едва ли это будет удобоисполнимо, при моих предположениях относительно препровождения времени в Москве.

Выезд мой из Витебска предполагается 27-го числа этого месяца».

21-го ч. получил я из Петербурга за подписью Товарища Обер-Прокурора Св. Синода Ю.В. Толстого телеграмму следующего содержания:

«О Синодальном разрешении на Ваш отъезд уведомление послано Вам вчера».

А в след за телеграммою, 22-го ч., получена была мною и официальная бумага от 17-го ч. за № 3126 об увольнении меня в Киев и Москву на 28-мь дней.

В следствие сего, на другой день – 23-го числа, дано было мною за № 2423 Полоцкой Дух. Консистории следующее предложение:

«1) Во время моего отсутствия, протоколы и журналы по делам, нетерпящим отлагательства, обращать, на основании 335 ст. Уст. Дух. Консистории, к исполнению по подписании всеми Членами Консистории.

2) Протоколы же и журналы, а равно и другие официальные бумаги, не требующие немедленного исполнения, или оставлять до моего возвращения в Витебск, или, смотря по надобности, препровождать ко мне в Москву, адресуя в Чудов монастырь, в Кремле.

3) Об особенных, могущих встретиться обстоятель-

(Продолжение следует).

—209—

жители на богослужениях в означенные дни; и отсюда узнаем, что черные облачения во время церковных служб были в употреблении в Восточной христианской церкви с глубокой древности. – Означенная рукопись в течение стольких веков своего существования, можно сказать, превосходно сохранилась; недостающие же в конце ее 3–4 листа нисколько не уменьшают значения и достоинства этого драгоценного памятника церковной древности.

II. Вторая рукопись: Διδασκαλία χριστιανικὴ καὶ ἐρωταπόκρισιν περὶ τῶν ἀναγκαίων δογμάτων τῆς πίστεως καὶ τῶν κατὰ τὴν πίστιν ἔργων – содержит христианское учение по вопросам и ответам о необходимых догматах веры и о делах по вере. В ней же заключаются, далее, душеспасительные наставления преподобного отца нашего Григория Назианзина под заглавием: ὁ Χριστὸς πάοχων. – Относится к XVIII веку, 517 страниц, длина 18½ сантиметров, ширина 14 сантиметров, в кожанном переплете.

III. Третья рукопись: «Χειρόγραφον ἐπιστολάριον» относится к 18 веку, хорошо сохранилась, в 200 страниц, длиною 21 сантиметр, шириною 15½ сантиметров, четкого письма с киноварью; находилась некогда в составе библиотеки, принадлежавшей митрополиту Касторийскому в Македонии.

При сем прилагается домашний каталог 170 аколуфий».

Определили: 1) Выразить Его Преосвященству почтительнейшую и глубочайшую благодарность Совета Академии за его драгоценный дар академическому книгохранилищу. 2) Книги и рукописи сдать в фундаментальную академическую библиотеку.

XII. Отношение Правления Архангельской Духовной Семинарии от 5 мая за № 259:

«Правление Семинарии имеет честь уведомить Совет Академии о получении рукописей фундаментальной библиотеки Семинарии за №№ 413 и 414, – препровожденных в посылке при отношении Совета от 21 апреля с.г. за № 110-м».

Определили: Принять к сведению.

ХIII. Отношение г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 27 апреля за № 423:

«В ответ на отношение от 19-го сего апреля за № 85, имею честь уведомить Совет Московской Духовной Ака-

—210—

демии, что книга «Matthiae Fabri. Opus concionum tripartitum. Antverpiae. M.Д.C. LXIII отослана в Московскую Синодальную Библиотеку при отношении за № 422».

Справка: О передаче означенной в отношении книги в Московскую Синодальную Библиотеку просил г. Таробрин, для пользования, которого она была выслана Советом Академии в Московский Публичный и Румянцевский Музеи.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 24 мая за № 243:

«Совет Киевской Духовной Академии имеет честь возвратить при сем присланную при отношении Совета Московской Духовной Академии от 21 марта сего года за № 62, для занятий доцента Киевской Академии В. Рыбинского, книгу: Eichhorn. Allgemeine Bibliothek, Band X.

О получении книги Совет Академии просить уведомить».

Определили: Книгу сдать в фундаментальную академическую библиотеку, а о получении оной Совет Киевской Духовной Академии уведомить.

XV. Прошение Ставропольского епархиального миссионера, кандидата богословия, свящ. Симеона Никольского: «В библиотеке Академии имеется «Святая Библия, содержащая Ветхий и Новый Завет, сообразно переводу, освященному для употребления в Англиканской церкви Thomas’a Scott’a, изданная в Лондоне в 1826 году. Имею честь покорнейше просить Совет Академии не найдет ли Совет возможным выслать мне это издание для пользования в продолжении трех месяцев сего 1900 года: Июня, Июля и Августа».

Определили: Не находя возможными высылать книги и рукописи фундаментальной академической библиотеки частным лицам, – просьбу священника Симеона Никольского отклонить.

XVI. а) Записки профессоров П. Цветкова, Г. Воскресенского, В. Соколова, А. Беляева, А. Шостьина, А. Введенского, С. Глаголева, А. Спасского, И. Попова, И. Андреева, И. Громогласова, С. Смирнова и библиотекаря К. Попова о выписке книги, который они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

б) Докладную записку экстраординарного профессора по кафедре общей церковной истории Анатолия Спасского:

—211—

Прошу Совет Академии разрешить приобрести в академическую библиотеку издание Гардуина (Harduin) «Collectio regia maxima consilioruam ab anno 34 ad aun. 1714, cur. J. Harduinus; 12 vol., Paris, 1715». Издание это, составляющее библиографическую редкость, в настоящее время находится в продаже, в одном экземпляре, у антиквария Гесса в Элльвангене (в Вюртемберге) и стоит 450 марок. Хотя в нашей библиотеке уже имеется наиболее обширное собрание соборных актов, принадлежащее Манси, однако и при этом собрании приобретение издания Гардуина представляется весьма желательным. Из все существующих коллекций соборных актов, не исключая и Манси, коллекция Гардуина выделяется, помимо других достоинств, следующими двумя преимуществами. Во-первых, она есть единственное собрание соборных документов, доведенное до своего конца и потому имеет заключительный том, снабженный весьма ценными в научном и практическом отношении указателями, напр., перечнем всех епископов и других лиц, присутствовавших на соборе, географическим указателем епископий и пр. Во-вторых, издание Гардуина обнимает собой время до начала ХVIII века, между тем как коллекция Манси прерывается на ХV веке; оно, следовательно, является самым полным со стороны хронологической.

Кроме того, следует заметить, что издание Гардуина, составлявшееся в 1715 году, вскоре после своего напечатания было подвергнуто французским парламентом запрещению, и экземпляры его конфискованы, причем часть их исчезла. За 200 лет, протекших с того времени до нашего, число экземпляров Гардуиновой коллекции должно было, конечно, еще более уменьшиться, так что она давно вышла из продажи. Было бы весьма жалко, поэтому, опустить представляющуюся теперь возможность приобрести это редкое издание, могущее составить собой украшение академической библиотеки.

В том случае, если единовременный расход в 450 марок, необходимый для покупки коллекции Гардуина, окажется слишком большим для библиотечного бюджета, то не найдет ли Совет возможным разложить его на два

—212—

года, на что со стороны владельца коллекции последует, без сомнения, полное согласие».

Справка: Из суммы, ассигнуемой по правилам 1895 г. на выписку ценных изданий и продолжений, в настоящее время свободны 242 р. 46 коп.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги, а также и рекомендуемое профессором А. Спасским издание Гардуина «Collectio regia maxima consiliorum ab anno 34 ad ann. 1714», 12 vol., Paris, 1715, и о последующем представить Правлению Академии.

XVII. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

«На основании 53-го § инструкции библиотекарю, имею честь представить отчет по библиотеке за 1899–1900 учебный год.

I. Пополнение библиотеки. В 1899–1900 учебном году библиотека пополнилась 1582 названиями книг и журналов в 4.876 томах, тетрадях и фасцикулах. Из них 786 названий в 2.323 томах, тетрадях и фасцикулах приобретены покупкой, а 796 названий в 2.553 томах, тетрадях и фасцикулах поступили в библиотеку, как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. Примечательно пожертвование Преосвященного Никандра, епископа Симбирского, приславшего в библиотеку 178 названий богослужебных книг и последований разным святым на греческом языке, частью рукописных, и в их числе рукописный греческий типик 10 в.

II. Пользование библиотекою. С начала учебного года заведены были для студентов печатные требовательные листки, рассчитанные на 5 названий и 15 томов. В течение отчетного года израсходовано было таких листков 6.169. Полагая, что по каждому листку средним числом затребовано было 4 названия и 7 томов, всего студентами за отчетный год по 6.196 листкам затребовано было 24.676 названий и 43.183 тома, и таким образом на каждого студента приходилось за год 114 названий и 199 томов. Профессорам и преподавателям академии в течение года выдано было 2.056 названий в 3.698 томах и тетрадях. В

—213—

это число не входят книги, о которых для профессоров и преподавателей академии наводились справки, как о взятых.

III. Деятельность заведующих библиотекой. Кроме исполнения текущих обязанностей по библиотеке, библиотекарь составил и напечатал, восемь последних листов первого выпуска систематического каталога библиотеки Преосв. Саввы и три листа девятого выпуска систематического каталога академической библиотеки (отдел общей церковной истории). Помощник библиотекаря занимался новой перестановкой книг по топографическому каталогу согласно постановлению Совета Академии от 28 января 1899 года.

IV. Занятия в библиотеке посторонних лиц. В отчетном году занимались в библиотеке чтением рукописей и книг профессор С.-Петербургской Духовной Академии Н. Никольский, приват-доцент Харьковского Университета Е. Редин, оставленный при Московском Университете Таробрин, оставленный при С.-Петербургском Университете Дурново и миссионер Владимирского Александро-Невского Братства Тимофей Николаев».

Определили: Принять к сведению.

ХVIII. Прошение учителя Суздальского духовного училища, кандидата богословия, Евгения Воскресенского:

«Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработку кандидатского сочинения, под заглавием: «Религиозно-нравственные, исторические и политические воззрения древнерусских летописцев (преимущественно по древнейшим летописям)», для представления на соискание степени магистра богословия».

Справка: Кандидатское сочинение г. Воскресенского отмечено было баллом 5-.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении учителю Суздальского духовного училища Евгению Воскресенскому переработать его кандидатское сочинение для соискания степени магистра богословия.

XIX. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента 1-го курса С.-Петербургской Духовной Академии Анатолия Дмитриева: «Осмеливаюсь покорнейше просить Ваше Преосвященство принять меня в число студентов вверенной Вам Академии с предоставлением мне казенной стипендии

—214—

студента I курса Московской Духовной Академии Константина Успенского, имеющего перейти в С.-Петербургскую Духовную Академию. К таковой просьбе меня побуждает вредное влияние Петербургского климата на мое некрепкое здоровье. При сем прилагаю медицинское свидетельство, выданное академическим врачом. Мною будут выполнены здесь все необходимые требования для перехода на 2-й курс».

Определили: Просьбу студента 1-го курса С.-Петербургской Духовной Академии Анатолия Дмитриева о принятии его в число студентов Московской Духовной Академии отклонить, о чем и уведомить просителя чрез Канцелярии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1900 г. Июля 12. По ст. X. Согласен и ныне же вхожу в Св. Синод с ходатайством по сему предмету. По ст. ХVIII. Учителю Суздальского духовного училища Евгению Воскресенскому разрешается переработать для соискания степени магистра богословия кандидатское его сочинение: «Религиозно-нравственные, исторические и политические воззрения древнерусских летописцев». – Прочее смотрено и утверждается».

11 августа 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Беляева, Н. Заозерского, И. Татарского, А. Введенского, С. Глаголева, И. Попова, И. Андреева, находящихся в отпуску, и А. Шостьина, не присутствовавшего по болезни.

В собрании сем рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, прибывших и имеющих прибыть в состав нового (LIХ) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) По определению Совета от 20 марта 1900 года поверочные испытания в текущем году должны быть произведены: устныя: – по Священному Писанию Нового Завета, общей и русской церковной истории, латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся; письмен-

—215—

ные: – по нравственному богословию, обличительному богословию и философии. 2) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1878 года за № 10 Советами Академии вменено в обязанность, чтобы они при приеме воспитанников семинарий в Академии обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и подвергали всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию. 3) По § 81 лит. б. п. 2 устава духовных академий «назначение времени и порядка производства испытаний в Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Поручить академическому врачу Сергею Успенскому подвергнуть, в присутствии о. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима и члена Правления Академии – заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева, 17 августа надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. 2) 18, 19 и 21 августа назначить письменные упражнения: по нравственному богословию (18), обличительному богословию (19) и философии (21). Тему для первого сочинения поручить дать исправляющему должность доцента Академии Николаю Городенскому, для второго – заслуженному ординарному профессору Василию Соколову и для третьего – исправляющему должность доцента Павлу Тихомирову. – Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующими лицам: первого – Преосвященному Ректору Академии, Арсению, Епископу Волоколамскому, второго – о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму и третьего – экстраординарному профессору Ивану Андрееву. Все темы должны быть предварительно представлены Преосвященному Ректору Академии. 3) 24, 25 и 26 августа произвести устные испытания по Священному Писание Нового Завета, общей и русской церковной истории, и латинскому языку посредством комиссии: по Священному Писанию Нового Завета – из о. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима, ординарного профессора Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Александра Шостьина; по общей и русской церковной истории – из Преосвященного Ректора Академии, Арсения, Епископа Волоколамского, экстраординарного профессора Анатолия Спасского и исправ-

—216—

ляющего должность доцента Сергея Смирнова; по латинскому языку – из заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова, профессора Димитрия Голубинского и исправляющего должность доцента Евгения Воронцова. Все прибывшие к испытаниям лица, для удобства, имеют быть разделены на три равные группы, причем по Священному Писанию Нового Завета 1-я группа сдает испытание 26-го, II – 24 и III – 25 августа; по общей церковной истории – 1-я группа – 24, II – 25 и III – 26 августа: по латинскому языку – 1-я группа 25, II – 26 и III – 24 августа. 4) 28 августа произвести испытания по новым языкам посредством комиссии из заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова, экстраординарного профессора Александра Голубцова и лектора Василия Лучинина. 5) 22 и 23 августа произвести устные испытания действительных студентов Академии, ищущих степени кандидата богословия, и переводные испытания студентов первых трех курсов, не державших оных в мае месяце по болезни. 6) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале, резолюция Его Высокопреосвященства: «1900 г. Авг. 14. Утверждается».

19 августа 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Беляева, Н. Заозерского, И. Татарского, А. Введенского, С. Глаголева, И. Попова, И. Андреева, находящихся в отпуску и А. Шостьина, не присутствовавшего по болезни.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. июня 5. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 мая за № 6:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный г. Синодальным Обер-Прокурором, от 20 сего мая № 575, журнал Учебного Комитета за № 184, о назначении в те-

—217—

кущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий окончивших курс воспитанников семинарий. Приказали: По рассмотрении изложенного в журнале Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить академическим Советам вызвать к подлежащему сроку из числа 167 семинарских воспитанников, рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами в состав новых в академиях курсов, 87 воспитанников, окончивших курс семинарского учения: а) в С.-Петербургскую Академию 25, именно из семинарий: Архангельской 1, Вологодской 1, Витебской 1, Владимирской 1, Волынской 1, Вятской 1, Калужской 1, Костромской 1, Курской 1, Литовской 1, Минской 1, Могилевской 1, Новгородской 1, Одесской 1, Олонецкой 1, Орловской 1, Полтавской 1, Рижской 1, С.-Петербургской 1, Таврической 1, Тверской 1, Уфимской 1, Холмской 1, Черниговской 1 и Ярославской 1; б) в Киевскую Академию 25, именно из семинарий: Астраханской 1, Владимирской 1, Волынской 1, Воронежской 1, Вятской 1, Донской 1, Калужской 1, Киевской 1, Кишиневской 1, Курской 1, Могилевской 1, Нижегородской 1, Новгородской 1, Орловской 1, Пензенской 1, Полтавской 1, Рязанской 1, Самарской 1, Симбирской 1, Ставропольской 1, Таврической 1, Тамбовской 1, Тифлисской 1, Тульской 1 и Ярославской 1; в) в Московскую Академию 20, именно из семинарий: Благовещенской 1, Витебской 1, Вифанской 1, Владимирской 1, Воронежской 1, Иркутской 1, Литовской 1, Московской 1, Новгородской 1, Орловской 1, Пензенской 1, Подольской 1, Рязанской 1, Смоленской 1, Тамбовской 1, Тверской 1, Томской 1, Тульской 1, Холмской 1 и Ярославской 1; г) в Казанскую Академию 17, именно из семинарий: Благовещенской 1, Вологодской 1, Воронежской 1, Вятской 1, Донской 1, Иркутской 1, Казанской 1, Костромской 1, Нижегородской 1, Оренбургской 1, Пермской 1, Самарской 1, Саратовской 1, Ставропольской 1, Тамбовской 1, Тверской 1 и Тобольской 1. Из остальных свободных вакансий предоставить лучшим из имеющих явиться волонтерами: в С.-Петербургской академии – 5, в Киевской – 5, в Московской – 10, а в Казанской – 13. 2) Советы академии должны немедленно сообщить о настоящем постановлении Святейшего Синода подлежащими семинарскими Правлениями к должному с их

—218—

стороны исполнению, а по окончании приемных испытаний в академиях представить Святейшему Синоду сведения, требуемые по определению Синода, от 12 января 1849 года, с указанием и тех лиц, который явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академий. 3) Предоставить Советам академий сообщить при таковом вызове воспитанников семинарским начальствам, что Святейший Синод поставляет им в непременную обязанность, чтобы при избрании воспитанников в академии: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности к продолжению духовного образования; б) на основании указа Святейшего Синода, от 19 Марта 1871 г. за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками, по прибытии на место, не отказываться от вступления в академию, а по окончании академического курса от вступления в духовно-училищную службу; в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников, непосредственно, в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий чрез самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными для проезда деньгами и необходимыми, в определенном количестве, вещами из белья и обуви. Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий послать преосвященным Митрополитам Киевскому, С.-Петербургскому и Московскому и Архиепископу Казанскому печатные указы, уведомив таковыми же и прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии; в Учебный же Комитет передать выписку».

Справка: По распоряжению и.д. Ректора Академии Архимандрита Евдокима немедленно по получении означенного указа содержание его сообщено было подлежащим Правлениям духовных семинарий.

б) Отношение Правления Рязанской духовной семинарии от

—219—

3 июля текущего года за № 632: «К поступлению в состав студентов следующего академического курса 1900–1901 г. в Московскую Академию из Рязанской семинарии Правлением оной быль назначен воспитанник Николай Зорин, значащийся в списке окончивших курс под № 1. Но в настоящее время Зорин из дома своих родителей прислал в Правление заявление, что по особым встретившимся обстоятельствам он не может таковым назначением воспользоваться. Не имея в настоящее время другого воспитанника семинарии, который бы мог заместить Зорина, – Правление семинарии имеет долг о вышепрописанном уведомить Совет Академии».

в) Отношение Правления Литовской духовной семинарии от 17 августа текущего года за № 352: «Предположенный к отправлению в Московскую Духовную Академию окончивший в настоящем году курс учения в Литовской духовной семинарии воспитанник Владимир Головчинский по домашним обстоятельствам от поездки в Московскую Академию отказался и отправился в С.-Петербург для поступления в число студентов С.-Петербургской Духовной Академии. Заменить его кем-либо другим Правление семинарии не нашло возможным. – О чем Правление семинарии долгом поставляет сообщить Совету Академии».

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. Мая 30. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 мая за № 3302:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 21 Апреля сего года № 199, по ходатайству Совета Московской духовной Академии об утверждении в степени магистра богословия преподавателя Нижегородского епархиального женского училища, кандидата богословия Николая Боголюбова за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Теизм и пантеизм. Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем» (Нижний-Новгород, 1899 года) и 2) отзыв об упомянутом сочинении Преосвященного Казанского, от 10 Мая сего года за № 147. Приказали: Пре-

—220—

подавателя Нижегородского епархиальнаго женского, училища, кандидата богословия, Николая Боголюбова утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Казанского, в степени магистра богословия за вышеназванное сочинение; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ.

Определили: Изготовить для преподавателя Нижегородского епархиального женского училища Николая Боголюбова магистерский диплом и выслать его по принадлежности.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. Июля 2. В Совет Московской Духовной Академии, к исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 июня за № 4336:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по представленному Преосвященным Митрополитом Киевским Иоанникием, ныне почившим, ходатайству Совета Киевской духовной академии об изменении положения о стипендии имени потомственного почетного гражданина Василия Феолого, учрежденной при названной академии. По духовному завещанию Василия Феолого оставлен капитал для учреждения при трех духовных академиях – Киевской, Московской и Казанской по одной стипендии его имени с тем, чтобы из процентов с этого капитала 400 руб. ежегодно выдавались на содержа те одного из студентов академии, расположенного к принятию священнического сана, а остаток от каждого года в 100 руб. сохранялся на выдачу стипендиату пособия по окончании им академического курса. Совет Киевской духовной Академии, признавая ежегодный размер стипендии в 400 руб. для одного студента не только роскошью, но и ничем не оправдываемым излишком, возбудил ходатайство об учреждении при названной академии, вместо одной стипендии, имени Феолого, двух стипендий. Советы Московской и Казанской духовных академий, по сообщении им заключения Киевского академического Совета, с своей стороны присоединились к изложенному ходатайству. Юрисконсульт при Обер-Прокуроре Святейшего Синода, на заключение которого была передана вся переписка по настоящему делу, в своем отзыве обратил внимание на точный

—221—

смысл ст. 986, т. X, ч. I. Зак. Гражд. изд. 1887 г., по коей изменение воли жертвователя относительно пожертвованного для определенной цели капитала допускается лишь в случае фактической невозможности исполнить эту волю, между тем таковой невозможности к исполнению воли Феолого не усматривается и посему он, юрисконсульт, разрешение изложенного ходатайства в утвердительном смысле признает неудобным с юридической стороны; в предупреждение же уклонения академических Советов от исполнения воли завещателя полагал бы поручить Правлениям Казанской и Московской академии составить проект положения о стипендии Феолого, применяясь к его завещанию, и положение это представить на утверждение Святейшего Синода. Приказали: Принимая во внимание, что учреждение при Киевской, Московской и Казанской духовных академиях двух стипендий имени потомственного почетного гражданина Феолого, вместо одной, было бы изменением воли жертвователя Феолого, изложенной в его духовном завещании, изменение же воли завещателя допускается ст. 986. т. X. ч. I Зак. Гражд., изд. 1887 г., только в случае фактической невозможности исполнить эту волю относительно употребления завещанного капитала, Святейший Синод определяет: 1) ходатайства Советов Киевской, Московской и Казанской духовных академий об учреждении при сих академиях двух стипендий имени Феолого, вместо одной, отклонить, и 2) поручить Вашему Преосвященству предложить Совету Московской духовной академии составить проект положения о стипендии имени Феолого, применяясь к его завещанию и положение это представить на утверждение Святейшего Синода; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Просить Его Высокопреосвященство представить на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода следующий проект положения о стипендии имени потомственного почетного гражданина Василия Феолого, учреждаемой при Московской Духовной Академии:

§ 1.

На проценты с поступившего по завещанию потомственного почетного гражданина Василия Феолого капитала, за-

—222—

ключающегося ныне в свидетельствах Государственной 4% ренты на сумму тринадцать тысяч двести рублей (13.200 р.), учреждается при Московской Духовной Академии одна стипендия имени завещателя.

§ 2.

Капитал сей составляет неотъемлемую собственность Академии и хранится неприкосновенным в числе специальных сумм ее.

§ 3.

Стипендия назначается Советом Академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, на четыре года одному из своекоштных студентов I курса Академии, причем преимущество отдается обучавшимся и окончившим курс в средних учебных заведениях Таврической губернии.

§4.

Согласно желанию завещателя, стипендиат его имени должен быть расположен к принятию священного сана, дабы занимая, по окончании академического курса, службу в епархиальном пли учебном ведомстве и непременно в священном сане, он был вместе с тем молитвенником у Престола Божия и проповедником Божественного Слова; еще лучше, если таковой стипендиат изберет себе жизнь монашескую.

§ 5.

На свое содержание в Академии стипендиат имеет получать ежегодно, в течение четырех лет, по четыреста рублей. – Имеющий образоваться в течение означенного срока остаток от процентов с завещанного капитала в количестве четырехсот рублей хранится в числе академических сумм и выдается в пособие тому же стипендиату в два срока, именно: на проезд, по окончании курса, для приискания места, двести рублей и на обзаведение, по определении на место, двести рублей, не ранее, однако, как чрез полгода по выдаче первых 200 рублей.

§ 6.

Если стипендия освободится прежде окончания стипендиатом полного академического курса (вследствие, напр., смерти

—223—

стипендиата или увольнения его из Академии), то она назначается порядком, указанном в § 3, причем вся сумма, причитавшаяся к выдаче стипендиату в пособие, причисляется к основному капиталу для увеличения на будущее время суммы означенного пособия.

§ 7.

В случае сокращения процентов по капиталу до количества меньшего пятисот рублей, выдача стипендии приостанавливается и проценты причисляются к основному капиталу для увеличения его до требуемых размеров.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «В Совет Московской Духовной Академии к руководству и исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 июля за № 4985:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение г. Исполняющего обязанности Синодального Обер-Прокурора, от 8 сего июля № 16300, по ходатайству Сербского Митрополита Иннокентия о предоставлении стипендий двум сербским уроженцам иеромонаху Досифею Васичу и священнику Михаилу Яковлевичу – первому в Киевской, а второму в Московской духовных академиях. Приказали: Рассмотрев означенное предложение, Святейший Синод определяет: разрешить Советам Киевской и Московской духовных академии допустить сербских уроженцев – иеромонаха Досифея Васича и священника Михаила Яковлевича к поверочным испытаниям для поступления первого из них в Киевскую, а второго в Московскую академии и, в случае принятия их в академии, назначить на содержание их стипендии из Синодальных средств, с отнесением расхода на эти стипендии, в установленном для казенно-коштных воспитанников Киевской и Московской академий размере, на счет духовно-учебного капитала по Отд. I пар. 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода; о чем и послать Вашему Преосвященству и Управляющему Киевской епархией, Епископу Каневскому, Преосвященному Сильвестру указы».

Определили: Принять к руководству и исполнению.

—224—

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. Авг. 2. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 июля за № 5233:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 13 сего Июля № 414, в коем ходатайствуете: 1) об учреждении при Московской духовной академии стипендии имени Протопресвитера Московского Большого Успенского собора Александра Ильинского на проценты с завещанного им капитала в 5.000 рублей, и 2) об утверждении проекта положения о сей стипендии. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) учредить при Московской духовной академии стипендии имени Протопресвитера Московского Большого Успенского собора Александра Ильинского на проценты с завещанного им капитала в пять тысяч рублей, и 2) проект положения о сей стипендии утвердить; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению.

VI. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 4 августа за № 5621:

«По утвержденному г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора 27 Июля 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной Академии Владимир Славский определен на должность помощника инспектора в Тверскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению и.д. Ректора Академии Архимандрита Евдокима кандидату Владимиру Славскому дано знать о состоявшемся назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VII. Отзыв ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова о кандидатском сочинении действительного студента Акаде-

—225—

мии Василия Протопопова на тему: «Соборное Послание Святого Апостола Иуды (введение и истолкование)»:

«Сочинение состоит из: а) введения, посвященного исследованию обычных исагогических вопросов на основании новейшей иностранной литературы, – в) толкования, представляющего плод основательного и всестороннего изучения автором как древнейших, так и новейших экзегетических трудов, относящихся к данному посланию, – и г) славянского текста послания по 16 рукописям Московской Синодальной Библиотеки, 8 – Румянцовского Музея, 7 – Хлудовской Библиотеки, 11 – Лаврской, 11 – нашей Академической, печатных изданий Апостола – Христинопольского, Шишаковского, Карпинского и фототипического издания рукописи Св. Алексия. Полнота и всесторонность исследования данной автору темы, – обширное изучение как древней, так и новой литературы предмета, – основательное опровержение не принимаемых автором мнений и обстоятельное раскрытие своих, всегда вполне согласных с догматическим вероучением Православной Церкви, – стройность общего плана работы и ясность изложения, – наконец самостоятельность труда, проявленная автором особенно в определении смысла термина «καθολικός» (по отношению к иностранной литературе) и в критике отчасти и подлинного греческого текста, а вполне и преимущественно в переводе подлинника на русский язык и в собрании разночтений славянских из весьма многих списков: – все это, не смотря на некоторые частные недосмотры и недостатки (устарелость полемики с Шенкелем и вообще ересеологический параграф, – отсутствие сравнения текста послания Иуды с посланиями Иакова, 1-м Петра и посланиями Павла, – недостаточно глубокий анализ сходства текстов послания Иуды и 2-го Петра, – не всегда удачный самостоятельный перевод подлинного текста послания на русский язык и нередкое смешение буквально-точного и дословного перевода с отдаленным и многословным истолковательным перифразом и нек. др.), не только заставляет признать труд г. Протопопова превосходным кандидатским сочинением, но и вызывает справедливое желание – в возможно скорейшем времени видеть это сочинение напечатанным в качестве магистерской диссертации, могущей служить прекрасным

—226—

и полезным образцом для русских работ подобного рода».

Справка: 1) Помощник библиотекаря Академии Василий Протопопов окончил курс в 1898 году с званием действительная студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академическая курса г. Протопопов имеет балл выше 4½. 3) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Василия Протопопова в степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

VIII. Прошение исправляющего должность доцента Академии на кафедре еврейского языка и библейской археологии, Статского Советника, Михаила Никольского. «Именным Высочайшим указом, данным Правительствующему Сенату 29 июня сего года, я назначен Членом Совета Главного Управления по делам печати, каковое назначение влечет за собою мое перемещение из Москвы в Петербург и прекращение всей моей педагогической деятельности в Москве. Как ни жалко мне оставить родную Академию, но преклоняясь перед Монаршей волей, указавшей мне новое назначение, я поставлен в необходимость просить Совет Академии уволить меня от занимаемой мною должности и.д. доцента».

Справка: По § 81 лит. б. п. 6 устава духовных академий увольнение доцентов Академии от должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об увольнении Статского Советника Михаила Никольского от должности доцента Академии.

IX. а) Прошение профессорского стипендиата Академии Константина Орлова: «Представляя при сем отчет о своих годичных занятиях, почтительнейше прошу Совет Ака-

—227—

демии ходатайствовать пред высшим начальством о назначении меня на должность преподавателя в одну из семинарий университетских (за исключением Томска) городов или центральной России».

б) Отчет профессорского стипендиата Константина Орлова об его занятиях в течение 1899–1900 учебного года: «Предметом своих занятий в истекшем 1899–1900 уч. г. я избрал (и в свое время заявил об этом Совету Академии) экзегес Свящ. Писания Нового Завета. Побуждением при этом для меня служило (о чем также заявлено было мною Совету) желание обработать свое кандидатское сочинение: «Святой Архидиакон Стефан, первомученик христианский» (толкование Деян.6–7, – опыт библейско-экзегетического исследования), в магистерскую диссертацию. Осуществить свое желание мне удалось. Магистерское мое сочинение почти закончено и в возможно скором времени будет представлено на рассмотрение Совета. Говорить, поэтому, в настоящем отчете о результатах всех моих научных занятий в истекшем учебном году нахожу излишним, – об этих результатах скажут отзывы о моем сочинении. Я скажу только несколько слов о толкованиях и комментариях на книгу Деяний, какими я пользовался при написании и обработке своего сочинения. Такой предмет настоящего отчета будет более соответствовать его характеру, как отчета профессорского стипендиата.

Первый опыт толкования на кн. Деяний принадлежит св. Иоанну Златоустому. До этого св. отца необходимость истолкования книги не сознавалась, а в его время, по-видимому, даже не читалась христианами: «Многим – говорит он – эта книга даже неизвестна, а многим кажется ясною, и потому оставляется без внимания, так что для одних знание, а для других незнание служит поводом к беспечности». (Творения св. Иоанна Златоустого в русск. перев., т. III, кн. 1, стр. 55). В 55 обращенных к константинопольскому народу беседах на Πράξεις’ Αποστόλον (Migne, t. LX; на русский язык переведены при Петербургской духовной академии и изданы в двух частях; – кроме этих бесед, у св. отца есть еще пять на начало книги, Migne, t. LI, pag. 66 sqq., и четыре на Деян.9:1–2, Migne, ibid, pag. 113 sqq.) св. Златоуст старается показать, что книга «содержит

—228—

в себе много глубоких мыслей» (там же). Каждая беседа состоит из двух половин. Первая половина представляет собою краткое непосредственное истолкование свящ. текста, а во второй св. отец дает пространный нравственный урок, какой можно построить на основании этого истолкования. Толкование Златоуста на Деяния, таким образом, – в собственном смысле пастырское. Экзегет всюду имеет в виду преимущественно нравственное назидание своих слушателей. Более общими интересами он мало руководится и толкует не столько книгу или ее отделы, сколько отдельные тексты. Далеко не все содержание Деяний и не со всех сторон истолковано златоустым отцом. Если сравнить это толкование с другими его экзегетическими трудами, то окажется, что haec ejus commentario inter scripta ejus exegetica infimo loco erit ponenda (Knabenbauer, Commentarius in Actus Apostolorum, 1899, pag. 19); cp. отзыв Фельтена: (die Homilien) zeichnen sich weniger durch Kraft, Eleganz und Beredsamkeit aus, als die sonstigen exegetischen Werke des hl. Chrysostomus (Felten, Die Apostelgeschichte, 1892, s. 54). Нельзя, однако, слишком умалять значение «бесед». Как ни кратки и отрывисты примечания к тексту св. отца, – они иногда много дают экзегету. Для примера укажем на беседы, посвященные речи св. первомученика. Здесь в двух-трех отрывистых замечаниях о ней высказан глубокий и безусловно верный взгляд на ее задачу и идею. Старательное изучение речи и критика позднейших многочисленных и почти бесчисленных толкований последней убеждают в мысли, что сделать прозрачным очень неясное само по себе содержание речи можно только в том случае, если исследователь отвергнет позднейшие толкования и усвоить точку зрения на нее, намеченную в беседах св. Златоуста.

Эти «беседы» – единственное святоотеческое толкование на книгу Деяний. Правда, существуют еще толкования Икумения (Οἰκουμένιος), еп. Трикского (к. X в. Migne t. 118; Икумений – не святой отец, но в своих толкованиях на некоторые книги Нового Завета он предлагает не свои, а святоотеческие истолкования свящ. текста), и блаж. Феофилакта, архп. болгарского (Migne, t. 125; русский перевод сделан при Казанской духовной академии в 1871 г.). Но и тот и другой лишь повторяют св. Иоанна Златоустого,

—229—

отчасти дополняя его встречающимися у других свв. отцов толкованиями отдельных текстов книги. Больше значения имеет толкование Икумения. Стараясь дать свод (σύνοψις) толкований древних свв. мужей, этот ученый епископ обнаруживает много и самостоятельности. Он не только повторяет чужие толкования, но и развивает их, объединяет и связывает в стройное целое. Оригинальные мысли изредка встречаются и у блаж. Феофилакта, но в общем его толкование есть почти буквальное и только несколько сокращенное воспроизведете толкования св. Златоуста.

Средние и новые века до XVIII в. включительно не дали выдающихся толкований на Деяния. В существующих от этих времен толкованиях исследователь найдет мало оригинального, ценного; притом, такого характера элементы их вполне исчерпаны новейшими экзегетами и комментаторами. Некоторое исключение представляет Gnomon Novi Testamenti I.A. Bengelii (1773, перепечат. в Берлине в 1860 г.). Коротенькие, сжатые комментарии Бенгеля большею частью отличаются простотой и убедительностью. Обнаруживая богатую эрудицию, этот экзегет старается быть верным свящ. тексту; предвзятости взглядов у него почти нет. Несомненное достоинство толкования Бенгеля заключается и в их очень красивой внешней форме.

В истекающем столетии изучение кн. Деяний получило особый смысл. Богословская протестантская наука в лице Баура выдвинула вопрос о первых днях христианства и сосредоточила свой интерес, главным образом, на личности величайшего христианского апостола, Апостола язычников – Павла. Книга Деяний, дающая в этом отношении обильный материал для науки, естественно, стала предметом самых тщательных научных изысканий. Одно перечисление литературы о книге заняло бы несколько печатных страниц. Но, к сожалению, Баур с своими последователями отнеслись к книге, как к историческому документу, отрицательно. Историческую достоверность повествований Дееписателя они признали только в самом общем. Св. Лука, по Бауру и его школе, составляя по имевшимся у него под руками источникам историю первых дней христианства, идеализировал, следовательно, искажал, действительность. Задача науки, поэтому, состоит в том,

—230—

чтобы, путем самой строгой критики, выделить несомненно исторические элементы книги и на основании их представить события первых дней христианства в их неискаженном виде, в каком они изображены были в источниках, которыми пользовался Дееписатель. Такое отношение к книге вызвало со стороны других богословов (наприм., Неандера, Шнеккенбургера) протест. Отчасти этот протест (не особенно, впрочем, сильный, так как протестантизм по самому существу дела не может вполне согласиться с Дееписателем во многих пунктах), отчасти же более внимательное исследование книги были причинами того, что протестантская наука несколько смягчила взгляд Баура. Господствующий в ней в настоящее время взгляд на книгу нужно назвать полу-отрицательным.

Само собою разумеется, что благодаря этому, разрешения в XIX в. относительно книги Деяний общей задачи библейской экзегетики страдают крупными недостатками. Наиболее удовлетворительно свящ. текст последней истолкован только с филологической стороны. Здесь на первом плане должно поставить специально филологический комментарий Блясса (Fr. Blass). В его Acta apostolorum, sive Lucae ad Theophilum liber elter, editio philologica, 1895, мы находим издание текста книги с указанием всех разночтений, а затем – филологические примечания. Как произведение авторитетного ученого филолога, editio отличается многими положительными достоинствами.

В очень редких случаях исследователь почувствует себя вынужденным не согласиться с Бляссом. Последний совершенно не разделяет общего протестантской науке взгляда на книгу, и его editio есть протест филолога против теологов, которые (Гольтцманн, Фейне, Юнгст и др.), например, на том основании, что известная частица или слово в одной части книги употреблена меньше или больше раз, чем в другой, строят заключения, достойные разве раввинов Талмуда. Хорошо истолкована книга с филологической стороны и в комментарии Вендта: Kritisch exegetisches Handbuch über die Apostelgeschichte von Meyer; sechste, resp. siebente Auflage, neu bearbeiten von Wendt, 1888 (в Kritisch exegetischer Kommentar üb. d. N. Test, von Meyer.). От комментария Блясса этот комментарий разнится тем, что содержит в себе разбор существующих пониманий текста.

—231—

Но Вендт – верный представитель указанного нами полу-отрицательного отношения к книге, так что пользоваться им надо с большою осторожностью. Существует еще филологическое исследование: Die Apostelgeschichte, textkritische Untersuchungen und Texteherstellung von Weiss, 1893 (в Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristl. Literatur, herausgeg. v. Gebhardt und Harnack. В. IX, H. ¾). Но труд Вейсса никаких выдающихся достоинств не имеет и богослов, имея под руками Блясса и Вендта, свободно можете обойтись без этого труда.

Выдающихся же комментариев на кн. Деяний с других ее сторон (исторической богословской) мы не имеем. Полу-отрицательный взгляд на книгу проведен, как мы сказали, у Вендта. В большой зависимости от Вендта стоит Гольтцманн: Hand-Commentar zum N. Test., bearb. von Holtzmann, Lipsius, Schmiedel, Soden; В. I, Synoptiker, Apostelgeschichte bearb. v. Holtzmann, 1892 (2 Aufl.). Он большею частью повторяет Вендта, но держится самого крайнего взгляда на книгу. Более умеренного направления комментарий Эбрарда (Die Apostelgeschichte, umgearbeiten v. Ebrard, 1862, в Bibi. Comm. üb. sämmtl. Sehr. d.N.T. von Olshausen), Лехлера (Der Apostel Geschichten, bearb. von Lechler, 1860, в Theolog. – homiletisches Bibelwerk, Die h. Schrift A. u. N. Test… von Lange) и Штира (Stier, Die Reden der Apostel, nach Ordnung und Zusammenhang für gläubiges Verständniss, 1861). Но эти комментарии не отличаются большою научностью, притом стремятся найти в книге оправдание общепротестантских богословских воззрений. Толкования Штира, кроме того, слишком искусственны. Часто этот экзегет совершенно забывает текст книги, игнорирует его собственное содержание и пользуется им, как простым поводом для развития своих идей на основании всего того материала, какой дают книги Откровения. Но и у Штира, и у Лехлера, и у Эбрарда можно встретить прекрасные мысли, подсказанные и продиктованные сильным христианским чувством.

Есть и католические комментарии на кн. Деяяний. Лучшие из них – два цитованные нами выше, Фельтена и Кнабенбауера. Правда, и тот и другой комментарий – компилятивного характера. Но они протестуют против установившихся в западной науке взглядов на книгу и представляют свод толкований, которые в большинстве случаев

—232—

оправдываются и самою книгою, и древними святоотеческими толкованиями Свящ. Писания. По обилию материала и по некоторой оригинальности предпочтение должно отдать последнему по времени комментарию на кн. Деяний, именно комментарии Кнабенбауера (1899)».

в) Отзыв об означенном отчете ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова: «Профессорский стипендиат прошедшего академического года Константин Орлов, как это известно мне по личному знакомству с ним и видно из представленного им отчета, занимался, согласно представленному им в начале года Совету Академии заявлении, экзегесом Нового Завета вообще, более подробным изъяснением книги Деяний Святых Апостолов в частности и специальною обработкой повествования о Св. Архидиаконе Стефане (VI-VII глл.) в магистерское сочинение, которое стипендиат уже почти закончил и в ближайшем будущем намерен представить для рассмотрения в Совет Академии. Судя по кандидатскому сочинению г. Орлова и по моему личному знакомству с ходом занятий его в течение стипендиатского года смело могу надеяться, что стипендиат выполнил эту работу вполне удовлетворительно. Кроме того, в своем отчете стипендиат дает, хотя и краткую, но вполне верную и обстоятельную характеристику экзегетических трудов на книгу Деяний, как древних Златоуста и Икумения, так и новых, и новейших, особенно: Бенгеля, Баура и его последователей и противников, Блясса, Вендта, Вейсса, Гольтцманна, Эбрарда, Штира, Лехлера, Фельтена и Кнабенбауера. Характеристики эти служат доказательством, что автор их действительно и основательно изучил литературу своего предмета».

Определили: 1) Принять к сведению 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорского стипендиата Академии Константина Орлова на должность преподавателя в одну из семинарий университетских городов или центральной России.

X. Прошение окончившего в текущем 1900 году курс и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидата богословия Алексея Малинина:

—233—

«Желая восполнить свое образование изучением естественных наук, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать о допущении меня к слушанию лекций и пользованию учебными пособиями в Московском Университете с освобождением от платы за слушание лекций».

Определили: Просить Совет Императорского Московского Университета о допущении профессорского стипендиата Алексея Малинина в 1900–1901 учебном году к слушанию лекций на физико-математическом факультете Университета и пользование учебными пособиями, с освобождением от платы за слушание лекций.

XI. Прошения на имя Преосвященного Ректора Академии:

а) студента IV курса Киевской Духовной Академии Алексея Золотарева:

«Желая, согласно с волей родителей, перевестись в Московскую Духовную Академии в виду близости ее от места моего жительства, чего требует мое расстроенное здоровье, – имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство, не найдете ли Вы возможным принять меня на четвертый курс вверенной Вашему попечению Академии, хотя бы и на свое содержание».

б) студента I курса Казанской Духовной Академии Ивана Щеглова:

«Обучаясь в настоящее время в Казанской Духовной Академии и считая ее в некоторых отношениях неудобной для себя, осмеливаюсь покорнейше просить Ваше Преосвященство о принятии меня в число своекоштных студентов Московской Академии. К переходу из Казани в Москву меня побуждают следующие обстоятельства: 1) отдаленность Казани от моей родины и, главным образом, от места жительства моего, давно уже и постоянно больного отца, которого я не могу навещать, живя в Казани, и 2) затруднительное материальное положение, которое скорее может быть облегчено в Московской, чем в Казанской Академии, хотя бы на последних курсах».

Определили: Просьбу студентов Золотарева и Щеглова о принятии их в число студентов Московской Духовной Академии отклонить, о чем и уведомить просителей чрез Канцелярию.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвящен-

—234—

ства: «1900 г. Авг. 31. По ст. VII. Студента Протопопов утверждается в степени кандидата богословия с правом при искании степени магистра не держать устного испытания. Прочее исполнить».

2 сентября 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрита Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, С. Глаголева и И. Попова, находящихся в отпуску.

Слушали: I. а) Внесенные председателями комиссии, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий, явившихся в Академию для поступления в состав нового (LIX) академического курса, списки с обозначением баллов по устным и письменным ответам, данным на испытаниях.

б) Заявление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о том, что все лица, явившиеся в качестве волонтеров, были допущены им к приемным испытаниям.

в) Донесение врача академической больницы Сергея Успенского с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, которых он в присутствии о. Инспектора Академии и одного члена Правления свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. Из отметок доктора в списке видно, что все поименованные в нем лица могут продолжать свое образование в Академии.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 24 мая текущего года за № 6 разрешено было Совету Московской Духовной Академии вызвать в состав нового академического курса из семинарий: Благовещенской, Витебской, Вифанской, Владимирской, Воронежской, Иркутской, Литовской, Московской, Новгородской, Орловской, Пензенской, Подольской, Рязанской, Смоленской, Тамбовской, Тверской, Томской, Тульской, Холмской и Ярославской – по одному из лучших воспитанников, окончивших в них курс учения, с тем, между прочим, чтобы по окончании приемных испытаний Совет представил Святейшему Синоду требуемые, по определенно Синода от 12 января 1849 года,

—235—

сведения с указанием и тех лиц, кои явятся к экзамену не по вызову и будут приняты в число студентов Академии. 2) Из вызванных во исполнение сего указа в Академию студентов семинарий явилось 18 человек; не явились по домашним обстоятельствам воспитанники Литовской и Рязанской духовных семинарий. – В качестве волонтеров явились 45 студентов духовных семинарий; из них 2 священника. 3) Испытания произведены были с 18 по 28 августа включительно; устные – по Священному Писанию Нового Завета, общей (до разделения церквей) и русской (до учреждения Святейшего Синода) церковной истории, латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся, а для письменных упражнений были даны три темы: по нравственному богословию, обличительному богословию и философии. – Из 63 студентов духовных семинарий, явившихся в Академию, полное испытание держали лишь 59 человек. 3 выбыли из Академии до окончания испытаний, а 1 (студент Симбирской духовной семинарии, чуваш по происхождению) не держал испытания по латинскому языку. 4) Указом Святейшего Синода от 12 июня 1881 года за № 1512 поставлено академическим Советам в обязанность: а) предложить профессорам и преподавателям академий, при производстве приемных поверочных испытаний, чтобы они строго сообразовались с программами семинарского курса и не предлагали таких вопросов для устных ответов, равно как и не назначали таких тем для письменных упражнений, которые выходили бы из пределов этих программ; б) сделать распоряжение о более тщательном производстве приемных испытаний, дабы, в случае неудачного ответа экзаменующегося на предложенный или доставшийся ему вопрос по тому или другому учебному предмету, предлагаемы были ему и другие вопросы, чрез что дана ему была бы возможность исправить свой худой балл, если он зависел только от случайности, а экзаменующие получили бы более твердое основание для решительного заключения об его познаниях в этом предмете; в случае же совершенно неудовлетворительной сдачи экзамена кем-либо из рекомендованных семинариями воспитанников, – с точностью обозначать в экзаменических списках, на какие именно вопросы даны были экзаменующимися неудов-

—236—

летворительные ответы и в чем состояли недостатки его устного ответа или написанного им сочинения, вследствие которых он не признан достойным для поступления в академию, каковые отметки препровождать в Правление той семинарии, из которой прислан воспитанник, не удостоенный приема в академию. 5) §§ 112–113 устава духовных академий: «Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академий, так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казеннокоштными студентами, а остальные – своекоштными. Своекоштные студенты допускаются в академию только пансионерами и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий». Примечание. «Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». 6) По § 81 лит. б. п. 1. устава духовных академий «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 7) По определению Совета Академии от 30 мая текущего года студентам I курса предоставлены были на 1900–1901 учебный год следующие стипендии одна имени профессора В.Д. Кудрявцева в 220 рублей, пять имени Г.И. Хлудова по 86 рублей каждая – и две стипендии для студентов из южных славян имени И.С. Аксакова в 239 и 220 рублей.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LIX) академического курса, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1. Орлова Анатолия, присланного из Ярославской семин.

Созонова Михаила, присланного из Владимирской семин.

Драганчула Николая, волонтера из Кишиневской семин.

Лукшина Александра, присланного из Пензенской сем.

5. Старокадомского Григория, присл. из Тамбовской сем.

Береснева Платона, присланного из Тверской сем.

Буравцева Николая, волонтера из Московской сем.

Бензина Василия, волонтера из Таврической семин.

Кутузова Михаила, присланного из Смоленской сем.

—237—

10. Платонова Михаила, волонтера из Курской семин.

Судакова Ивана, присланного из Новгородской семин.

Шарапова Алексея, присланного из Орловской семин.

Гречева Бориса, волонтера из Московской семин.

Остроумова Михаила, присланного из Московской сем.

15. Одинцова Михаила, присланного из Иркутской семин.

Казанского Николая, присланного из Тульской семин.

Яворского Николая, свящ., волонт. из Подольской сем.

Покровского Николая, волонтера из Вифанской семин.

Свавицкого Павла, волонтера из Владимирской сем.

20. Волотовского Михаила, присланного из Витебской сем.

Богородскаго Николая, волонтера из Тверской сем.

Дьяченко Владимира, волонтера из Московской сем.

Зверева Теория, волонтера из Тверской семин.

Кобрина Николая, присланного из Холмской семин.

25. Василькова Павла, волонтера из Курской семинарии.

Дорошевского Федора, присланного из Воронежской сем.

Цветкова Владимира, волонтера из Московской сем.

Флорова Василия, волонтера из Кишиневской сем.

Артемьева Василия, волонтера из Астраханской сем.

30. Адамова Ивана, волонтера из Тамбовской сем.

Богословского Сергея, волонтера из Московской сем.

Жиромского Иосифа, волонтера из Литовской сем.

Недригайлова Ивана, волонтера из Курской семин.

Воскресенского Николая, волонтера из Московской сем.

35. Соколова Алексея, присланного из Вифанской семин.

Кирикова Владимира, волонтера из Вологодской сем.

Ястребцева Михаила, волонтера из Тамбовской сем.

Моисеева Александра, волонтера из Тульской семин.

Лозинского Николая, присланного из Подольской сем.

40. Добротворского Василия, свящ., волонт. из Владим. сем.

Плотникова Евгения, волонтера из Тверской семин.

Трапицына Василия, волонтера из Вятской семин.

Немешаева Дмитрия, волонтера из Вифанской семин.

Минераллова Александра, присланного из Томской сем.

45. Казанцева Николая, волонтера из Московской семин.

Крестианполя Павла, волонтера из Волынской семин.

Антонова Александра, волонтера из Симбирской сем.

2) Принимая во внимание, что не вполне достаточная подготовленность к слушанию академических лекций рекомендованного Правлением Благовещенской духовной семи-

—238—

нарии студента Константина Денисова, сочинения которого по нравственному и обличительному богословию отмечены баллами 2+ и 2½, могла зависеть от особых условий, в которых находится отдаленная Благовещенская семинария, а также и от продолжительности и утомительности пути, просить Его Высокопреосвященство оказать студенту Денисову Архипастырскую милость разрешением принять его в число студентов I курса Академии. 3) Остальных, явившихся к поверочным испытаниям в качестве волонтеров, студентов духовных семинарий: Ильинского Сергея (Моск. семин.), Федоровича Евфимия (Минск. семин.), Ерохова Клавдия (Арханг. сем.), Степанова Александра (Волог. сем.), Державина Николая (Яросл. сем.), Остроумова Константина (Тульск. сем.), Соколова Петра (Яросл. сем.), Автономова Сергея (Донск. сем.), Левшина Петра (Моек, сем.), Весновского Николая (Костр. сем.), Златомрежева Виктора (Сарат. сем.) и Серебрякова Константина (Яросл. сем.) признать недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций и выдать под расписки их документы. 4) Из принятых в Академию студентов – значащихся в списке под №№ 2–31 зачислить на казенные стипендии, под №№ 1, 32–36 – на стипендии частные (именно: Орлова Анатолия на стипендию имени профессора В.Д. Кудрявцева-Платонова, Жиромского Иосифа, Недригайлова Ивана, Воскресенского Николая, Соколова Алексея и Кирикова Владимира – на стипендии Г.И. Хлудова), а остальным предоставить содержаться на свои средства. 5) Всех студентов поместить в зданиях Академии, за исключением Сергея Богословского, которому дозволить жить у его родителей, имеющих постоянное местопребывание в Сергиевском Посаде. 6) Предложить о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму собрать от студентов, принятых в состав первого курса, собственноручные заявления о желании их изучать предметы первой или второй группы, избрать один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественнонаучной апологетике. 7) Постановления, изложенные в пп. 4 и 5, сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

II. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии окончившего курс Императорского Московского Университета по юридическому факультету с дипломом второй

—239—

степени Сергея Симанского. «Желая, с помощью Божией, пройти курс богословских наук в Московской Духовной Академии, имею честь ходатайствовать пред Вашим Преосвященством о принятии меня в число студентов означенной Академии, по историческому отделению. При сем имею честь представить следующие документы: 1) Мой диплом университетский от 4 Августа 1899 г. за № 18024 и 2) Метрическое свидетельство из Московской Духовной Консистории о моем рождении от 16 ноября 1884 г. за № 7192; что же касается свидетельства об отбытии мною воинской повинности, то таковое я буду иметь честь представить тотчас по получении его из полка».

Справка: Указом Святейшего Синода от 26 ноября 1876 г. за № 3779 Советам духовных академий предоставлено принимать окончивших курс в университетах, не подвергая их поверочному испытанию, если они поступают своекоштными студентами.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончившего курс в Императорском Московском Университете Сергея Симанского в число своекоштных студентов I курса Академии.

III. Рассуждали о распределении лекций и учебных часов в Академии на 1900–1901 учебный год.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий «распределение предметов учения и порядка их преподавания в Академии значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 2) §§ 118–120 того же устава: «Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы: а) преподаванию богословских наук, по возможности, предшествовало преподавание прочих наук, входящих в круг академический и б) при распределении богословских наук соблюдался порядок, определяемый их последовательностью и взаимною зависимостью. Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых курсах было не менее 20, а в четвертом не менее 12 лекций в неделю, каждая лекция по часу.

Определили: Распределить лекции и учебные часы по следующей таблице:

—240—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1900–1901 учебный год

—241—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1900–1901 учебный год

—242—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1900–1901 учебный год

—243—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1900–1901 учебный год

—244—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1900 г. Сент. 7. По ст. I и II. Студента Благовещенской семинарии Денисова и окончившего курс в Университете Симанского разрешается принять в число студентов Академии. Прочее утверждается».

Того же 2 сентября 1900 года

Присутствовали под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, С. Глаголева и И. Попова, находящихся в отпуску.

Слушали: I. Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий, явившихся в Академии для поступления в состав нового (LIX) академического курса, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях.

а) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«Для поверочного испытания по Священному Писанию Нового Завета весь священный текст был, применительно к семинарской программе, разделен на билеты, с глухим обозначением на них или только общего содержания известного отдела, как то: «притча о домоправителе неправды, – беседа Господа о хлебе жизни, – святой первомученик Стафан, – учение Апостола Павла о превосходстве Христа над Моисеем, – наставления Господа к семи малоазийским церквам» и под., или же начальных слов отдела, например: «объяснить текст: лучше благое творящим, аще хощет воля Божья, пострадати, нежели зло творящим: зане и Христос единою о гресех наших пострада, Праведник за неправедники и пр.», или: «Той есть мир наш, сотворивый обоя едино и средостение ограды разоривый и пр.», или: «Кто есть побеждаяй мiр, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий и пр.» или: «единому комуждо нас дадеся благодать по мере дарования Христова. Темже глаголет: возшед на высоту, пленил еси плен, и даде даяния человеком и пр.», и под. Каждый экзаменовавшийся должен был: а) найти указанный глухо билетом текст в Библии, б) истолковать славянский текст и в) отвечать на другие вопросы, боль-

—245—

шею частью по нахождению и толкованию параллельных к тексту билета мест, по объяснению малопонятных слявянских слов, напр.: котва, камык, споды, лехи и др., – и по всей вообще программе семинарской. Не смотря на такую строгость поверочного испытания все экзаменовавшиеся дали более или менее удовлетворительные ответы. Только один студент семинарии не нашел текст, помеченный на последнем из вышеприведенных билетов, но он легко нашел другой билет и обнаружил удовлетворительные общие познания по Новому Завету. За двумя-тремя исключениями все экзаменовавшиеся давали правильное толкование пословного текста и верно объясняли новозаветный события. Общее же знакомство с предметом, возмещавшее те или другие частные недостатки ответов, обнаружили в достаточной степени все без исключения экзаменовавшиеся, так, что такого неудовлетворительного ответа, в строгом смысле слова, который показывал бы полную неподготовленность экзаменовавшегося к слушанию академических курсов, не было дано ни одного. Этим, однако же не указуется на то, чтобы, ответы были вообще без недостатков. Общий и главный из них, заслуживающий особого указания, как и за все прошлые годы, состоял в слабом знании как подлинного греческого текста Новозаветного, так и греческой грамматики, без чего, конечно, невозможен сознательный и научный экзегес. Поэтому экзаменовавшееся не могли дать ответов на такие, например, вопросы: «в словах Апостола (Рим.4:2): аще бо Авраам от дел оправдася, имать похвалу, но не у Бога – какое надо разуметь условие – положительное или предположительное? А выражение: у Бога или русс.: пред Богом можно ли понимать так, что Авраам за свои добродетели не имеет похвалы у Бога?» – или: «почему о домоправителе неправды в славянском тексте сказано: оклеветан бысть, а в русском: донесено было?» – или: «у (Иак.5:12) слав.: лицемерие, а русс.: осуждению" и др. под. Весьма многие также затруднялись сказать значение вышеприведенных и им подобных малопонятных славянских слов. Касательно сравнительного уровня знаний Нового Завета у экзаменовавшихся, по отношению к каждой семинарии в отдельности, случайность и неполнота данных не дают права делать какие-либо об-

—246—

щие и твердые выводы. В качестве общего вывода можно разве указать на то, что ответы присланных были значительно лучше ответов волонтеров. Из присланных только один получил балл 3, а из прочих никто не имеет менее 4-, средний же балл 18 присланных семинаристов = 4⅙, – тогда как средний балл 43 волонтеров = 3¼. Но значение этого вывода ослабляется гораздо большим количеством волонтеров пред присланными, способствующим понижению среднего балла. Частных же ответов, по качеству своему равняющихся с ответами присланных, волонтеры дали столько же почти, как и присланные, именно: пятнадцать, начиная с балла 4– и выше, – или двадцать, если начинать с не имеющегося у присланных балла 3½. Наконец средняя удовлетворительность всех ответов выражается баллом 3½, а сравнительная степень удовлетворительности каждого ответа помечена баллами: 5 (пять) – двух присланных студентов Московской и Тамбовской семинарии, 5– (пять минус) – двух волонтеров Московской и Архангельской семинарий, 4½ (четыре с половиною) – шести присланных Тверской, Холмской, Ярославской, Владимирской, Вифанской и Орловской и двух волонтеров Московской, 4+ (четыре плюс) – одного, присланного Смоленской, двух волонтеров Московской и одного волонтера Вятской, 4 (четыре) – по одному присланному Тульской, Подольской, Пензенской и Иркутской и по одному волонтеру Владимирской и Курской, 4– (четыре минус) – по одному присланному Витебской, Воронежской, Томской и Новгородской и по одному волонтеру Симбирской, Курской, Московской, Кишиневской, Вифанской и Подольской, 3½ (три с половиною) – по одному волонтеру Тамбовской, Московской, Волынской, Владимирской и Минской, 3+ (три плюс) – по одному волонтеру Таврической, Тверской и Курской, 3 (три) – один присланный Благовещенской и по одному волонтеру Саратовской и Тульской, 3– (три минус) – по одному волонтеру Астраханской, Костромской, Ярославской, Литовской, Московской, Тверской и Тамбовской, 2½ (два с половиною) – по одному волонтеру Донской, Тверской, Тульской и Кишиневской и двое Вологодской, 2+ (два плюс) – два волонтера Московской и по одному Вифанской и Ярославской и наконец 2– (два минус) – волонтер Ярославской семинарии.

—247—

б) Донесение комиссии, производившей испытания по общей и русской церковной истории:

«Испытаниям по общей и русской церковной истории в настоящем 1900 году подверглись 61 студент: 18 присланных и 43 волонтера. Из них отличные и весьма хорошие ответы (5, 5-) дали 17 студентов, очень хорошие и хорошие (4½, 4+, 4, 4-) – 22 студента, удовлетворительные (3½, 3+, 3) – 13 студ., слабые (3-, 2½) – 7 студ. и неудовлетворительные (2-) – два студента. Лучине ответы (5) принадлежать 4 присланным –Владимирскому, Воронежскому, Смоленскому и Ярославскому – и 3-м Московским волонтерам. Ответы присланных значительно возвышались над ответами волонтеров (4,4:3,7), но в среднем выводе все экзаменовавшиеся получили балл: 3,9, – то есть, почти полное 4. – Этот удовлетворительный результат экзамена объясняется тем, что требования, предъявленные комиссией к испытуемым, были умеренны и не выходили за пределы принятых в семинариях учебников, знание же учебника у большинства студентов оказалось достаточным. Несколько более подробный сведения, чем изложенные в учебниках, даны были только студентами Московской семинарии и присланным Ярославским. Ответы по русской церковной истории были лучше, чем по общей, но это зависело от качества учебников. Влияния же какого-либо со стороны преподавания церковной истории в отдельных семинариях в ответах экзаменуемых не замечено. – Что касается до недостатков, общих более или менее всем отвечающим, то они – те же, каше указаны и в прежних отчетах комиссии. По-прежнему наиболее страдают хронология и география как русской, так и общей церковной истории. Особенно беспомощными оказывались студенты в отделах о состоянии богословской науки в древней церкви, – впрочем, более потому, что эти отделы изложены в учебнике крайне неудовлетворительно и требуют непременных дополнений от преподавателей. Не видно также, чтобы в преподавании церковной истории принимались во внимание результаты существующих на русском языке церковно-исторических исследований; все ошибки и неточности учебников, давно уже поправленный, остаются в неприкосновенном виде. Как и в прежние

—248—

годы, комиссия многим экзаменующимся предлагала вопросы о том, что они читали помимо учебника, но за малыми исключениями получала ответы неутешительные. Бедность сведении, обнаруженные в этом отношении, поразительна и заслуживала бы серьезного внимания. Некоторые даже из присланных, т.е. самых лучших учеников семинарии не могли назвать ни одного духовного журнала из числа издаваемых академиями; по их объяснениям, журналов этих совершенно и не было в ученических библиотеках. Наконец, нельзя не пожелать и того, чтобы усвоение церковно-исторического материала, данного в учебниках, сопровождалось большею степенью сознательности».

в) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

«Испытываемым по латинскому языку сначала предлагалось перевести на русский язык несколько стихов из Энеиды Виргилия, потом перевести с русского языка на латинский одну или две фразы. Вместе с тем, вопросами по грамматике испытываемы были грамматические их знания.

Ответы некоторых из них были довольно слабы. Недостатки в этих ответах были, как и в предшествующие годы: недостаток навыка в чтении латинских текстов, недостаточное усвоение правил латинской грамматики, малое знание слов.

Но были и очень хорошие ответы. Лучшие из них принадлежат воспитанникам следующих семинарий: Таврической (5-), Тверской (5 и 5-), Воронежской (5-), Холмской (5-), Смоленской (5-), Пензенской (5-), Томской (5), Иркутской (5-), Московской (5-), Новгородской (5-)».

г) Донесение комиссии, производившей испытания по немецкому языку:

«На испытание по немецкому языку явилось 49 человек, – студентов семинарии.

Испытующимся было предложено для перевода с немецкого языка на русский 9 и 10 главы из Евангелия от Луки, причем при переводе требовался грамматический разбор.

Экзаменующиеся получили следующие баллы: 5 и 5– 8 человек, 4+, 4 и 4– 27 чел., 3+, 3 и 3– 14 человек».

д) Донесение комиссии, производившей испытания по французскому языку:

—249—

«Испытанию по французскому языку подверглось двенадцать студентов духовных семинарий. За немногими исключениями, экзаменовавшиеся обнаружили недостаточно твердые познания во французской грамматике и даже в произношении. Лучшие ответы даны были присланным из Томской семинарии и священником – волонтером Подольской семинарии; худшие получены от волонтеров Вологодской и Тамбовской семинарии».

е) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по нравственному богословию:

«Для письменных испытаний по нравственному богословию была предложена тема: «То обстоятельство, что Евангелие обещает блаженство за исполнение нравственного закона и угрожает мучениями за его нарушение, не дает ли права думать, что христианство полагает в основу нравственного поведения евдемонистические побуждения?». В общем сочинения на эту тему написаны посредственно: нет почти ни одного, которое оставило бы вопрос без всякого ответа, но, с другой стороны, и очень мало таких, которые содержат ответ вполне удовлетворительный. Большая часть писавших дает очень поверхностное решение вопроса, которое неизменно сводится к тому, что, хотя действительно награды и наказания указываются в Евангелии в качестве побуждений к нравственной жизни, но эти побуждения являются только второстепенными; нравственное значение их оказывается совершенно случайным: они даны только для поощрения людей, немощных в вере и добродетели. Лишь немногие из писавших сделали попытки представить учение о наградах и наказаниях в качестве необходимого элемента морали, связанного с самым ее существом и нисколько не противоречащего ее чистоте и бескорыстию; но и из этих студентов ни один не дал ответа, проведенного с строгою последовательностью и безукоризненно аргументированного. Поэтому комиссия не нашла возможным ни одно сочинение отметить высшим баллом. Самый высокий балл, поставленный ею – 4½ – принадлежит студенту Ирк. сем.; затем одно сочинение (Яросл. присл.) отмечено баллом 4+, четыре сочинения – баллом 4, и семь сочинений – баллом 4-; из прочих сочинений шестнадцать имеют баллы от 3 до 3½,

—250—

остальные – от 3– до 2-. Сравнительная оценка поступающих по семинариям невозможна в виду того, что большая часть семинарий имеет слишком незначительное количество представителей в числе экзаменующихся».

ж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по обличительному богословию:

«По предмету истории и разбора западных исповеданий экзаменовавшиеся писали на тему: «что вы знаете и думаете о папе Льве XIII-м?».

Эта тема предложена была с тою целью, чтобы помимо обычного испытания общего уровня развить экзаменующихся и твердости их познаний в пределах семинарской программы, узнать – насколько питомцы духовной школы, готовящиеся быть пастырями и дать ответ о своем уповании всякому вопрошающему (1Пет.3:15), интересуются современною жизнью христианского запада и употребляют ли хотя часть своего досуга на ознакомление с какими-либо из духовных ведомостей и журналов.

Нельзя сказать, чтобы результаты произведенной пробы были особенно блестящими, но удовлетворительными, нам думается, признать их можно.

Из шестидесяти двух экзаменовавшихся только двое (оба Вифанские) встретили данную им тему с некоторым недоумением. Один из них начал с заявления, что «для знакомства с текущими событиями в жизни западной церкви» у него «не было подходящих и доступных источников», «так как в семинарской библиотеке настоящих и текущих изданий не имеется» и то же «отсутствие источников ограничивало» у него, будто бы, «и в каникулярное время стремления, иногда зарождавшегося к этому предмету интереса». Другой ссылался на то, что, по происхождению, он не из духовного сословия, а потому, будто бы, «не имел возможности пользоваться церковными ведомостями». Когда эти юноши припомнят, что духовные журналы всегда в изобилии имеются в семинарских библиотеках, – что «Епархиальные Ведомости» и «Церковный Ведомости, издаваемые при Святейшем Правительствующем Синоде», обязательно выписываются в библиотеку каждой церкви и что воспитаннику духовной семинарии, из какого бы сословия он ни происходил естественно и

—251—

должно интересоваться церковными вопросами, – без сомнения им самим будет нисколько совестно за сделанные ими объяснения. Нужно, впрочем, заметить, что после своих объяснений оба они все-таки постарались изложить все, что имелось в запасе их памяти по данному вопросу и кое-что в этом запасе оказалось.

Все остальные питомцы семинарий (60) считали, очевидно, предъявляемое к ним темою требование вполне естественным и потому добросовестно старались, припомнив все когда-либо и где-либо ими читанное или слышанное о нынешнем папе, составить, по возможности, из всего этого материала нечто цельное.

Общее заключение, получающееся от чтения всех представленных сочинений, может быть выражено так:

1) По существу дела, о данном предмете семинаристы имеют довольно удовлетворительное представление. Большинству их, за немногими исключениями (Пенз., Костр., Благов., Сарат., Донск., Арханг.), известны не только крупнейшие, но иногда и мелкие факты из жизни Льва XIII-го, причем некоторым из них удается даже представить довольно ясную и правильную характеристику как личности и деятельности этого папы, так и отношений его к событиям предшествовавшего времени (трое Тамбовских и один Курск.).

2) Некоторые из пишущих обнаруживают несомненное, хотя и не широкое, знакомство с духовною литературой (Моск., Твер., Курск.), большинство же заимствует свои сведения из светских изданий (в особенности из статьи Боборыкина «Вечный город») и главным образом из газет.

3) Пишут вообще складно и довольно хорошим литературным языком, хотя, конечно, и в этом отношении имеются исключения.

4) Встречаются иногда некоторые курьезы (напр., говорится, что Лев XIII до избрания на папский престол назывался кардиналом Рамполлою или Гильдебрантом; Виктор Эммануил титулуется императором, церковная область называется Равеннским экзархатом; говорится, что папу в процессиях носят кардиналы; недавняя международная конференция о мире называется Газскою и т.п.).

—252—

(Виф., двое Моск., и Кишин.) и, сочинениях в двенадцати, грамматические ошибки, которым здесь, конечно, совсем не место (Пензен., Донск., Симб., Тамб., Яросл., Волынск., Тульск., и пятеро Московских).

Лучшие сочинения представлены воспитанниками семинарий: Тверской, Ярославской, Курской, Владимирской, Подольской, Витебской, двоими Московской и двоими Тамбовской (5-, 4½, 4+ и 4) а наименее удовлетворительные: Пензенской, Донской, Саратовской, Симбирской, Благовещенской, Костромской, Архангельской, Тамбовской и Тульской (2, 2+ и 2½)».

з) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по философии:

«Для письменного испытания по философии экзаменующимся была предложена следующая тема: Истолкование и оценка положения Гегеля, что разумно, то действительно и что действительно, то разумно. На эту тему экзаменующимися написано было 62 сочинения, из которых четыре сочинения не подверглись оценке комиссии по особым причинам, изъясняемым ниже. Рассмотрено же было комиссией всего 58 сочинений на указанную тему. Из них два сочинения признаны отлично хорошими и отмечены баллом 5 (пять); сочинения эти принадлежат студентам, присланным из Ярославской и Новгородской семинарий. Три сочинения (присланного из Тульской семинании и волонтеров из семинарий Пензенской и Московской) признаны отличными и отмечены баллом 5– (пять минус). Пять сочинений (присланных студентов из семинарии Пензенской, Тамбовской и Орловской и волонтеров из сем. Кишиневской и Таврической) признаны весьма хорошими и отмечены баллом 4½ (четыре с половиной). Четыре сочинения (присланных студентов из сем. Владимирской и Витебской и волонтеров из Ярославской и Вологодской) признаны очень хорошими и отмечены баллом 4+ (четыре плюс). Двенадцать сочинений (присланных студентов из семинарий Холмской, Смоленской и Воронежской и волонтеров из семинарий – Астраханской, Тверской, Московской, Литовской¹⁵⁴⁴, Вифанской, Курской и Владимирской) отме-

—253—

чены баллом 4 (четыре); десять сочинений (присл. студ. из сем. Московской, Вифанской, Подольской и Тверской и волонтеров из сем. Тамбовской, Курской, Московской, Вифанской и Подольской) отмечены баллом 4– (четыре минус), четыре сочинения (волонтеров сем. Московской, Волынской, Саратовской и Тверской) – баллом 3½ (три с половиной), четыре соч. (присл. Иркутской сем. и вол. Московской и Тульской сем.) – баллом 3+ (три плюс), девять сочинений (присл. Томской с. и вол. Донской, Симбирской, Костромской, Московской, Архангельской, Ярославской, Вологодской и Вятской сс.) – баллом 3 (три), два соч. (вол. Тамбовской и Владимирской сс.) – баллом 3– (три минус) и три соч. (вол. Минской, Ярославской и Московской сс.) – баллом 2+ (два плюс). Отсюда видно, что комиссия вполне удовлетворительными признала 53 сочинения и 5 сочинений посредственными, или не вполне удовлетворительными. В общем сочинения присланных студентов лучше, чем волонтеров: первые имеют в среднем выводе немного более 4 (4,118), а последние – немного более 3½ (3,576). Для каких-либо суждений о сравнительном достоинстве умственного развития и учебной подготовки, даваемых в разных семинариях, рассмотренные сочинения не представляют достаточных оснований, потому что из большинства семинарий (из 20) явилось только по одному представителю и лишь из 11 семинарий – в нисколько большем количеств!): из Московской 11 студентов (средний балл 3,58), из Тверской (ср. б.3:3) и Ярославской (ср. б.3:63) по четыре студента, из Тульской (ср. б.3:75), Тамбовской (ср. б.3:7), Курской (ср. б.3:9), Владимирской (ср. б.3:7) и Вифанской (ср. б.3:8) по три студента и из Вологодской (ср. б.3:6), Пензенской (ср. б.4:62) и Подольской (3, 75) по два студента. При этом оказывается, что одни и те же семинарии не редко дают и самых лучших писателей, и худших; значит, мы имеем дело с индивидуальными особенностями экзаменующихся, а не с тем или иным достоинством общей постановки преподавания.

Рассмотренные сочинения произвели на комиссию в общем благоприятное впечатление. Тема требовала от экзаменующихся и фактических познаний по Истории философии, и способности к самостоятельной философской критике.

—254—

То и другое обнаружено ими в достаточной степени. Известно, в какие невыгодные условия поставлено в наших семинариях преподавание философии. В 3 недельных урока в одном IV классе требуется пройти и Начальные основания философии и Истории философии. По прежнему уставу проходился Обзор философских учений в 4 недельных урока. Теперь же программа увеличилась, по меньшей мере, в 1½ раза, а время на ее выполнение сократилось. Понятно, что удовлетворительное выполнение программы стало крайне трудным. Об этом не раз заявлялось и в печати, и так постоянно приходится слышать от семинарских преподавателей философии. Обыкновенно случается одно из двух: или намеченный, программою курс проходится основательно, но далеко не весь (напр., опускается История философии, – либо вся, либо по частям, – или более или менее значительные отделы Оснований философии), или же выполняется вся программа, но бегло и поверхностно. Трудно сказать, что из этого хуже. Во всяком случае, приступая к чтению сочинений на настоящую тему, члены комиссии a priori ожидали как случаев совершенного незнакомства, экзаменующихся с тем отделом Истории философии, который затрагивается темой (кроме знакомства с учением Гегеля, темой предполагалось также знание Канта, Фихте, Шеллинга и, отчасти, Шопенгауэра), так равно и случаев крайне поверхностного знакомства. Ожидания эти оправдались, но не в слишком значительной, степени, и в этом – источник общего довольно благоприятного впечатления от сочинений. Совершенно отказались писать на данную тему, по отсутствии какого бы то ни было представления о Гегеле, двое, – присл. из Благовещенской сем. и вол. из Калужской: первый подал довольно пространную декларацию, изъясняющую, что Истории философии автор не изучал, а обсуждение выставленного в теме положения независимо от Гегелевой системы – «не по разуму Константина Денисова»; второй же подал белый лист с темой и своею подписью. Но и из писавших сочинения на заданную тему один (вол. Кишин.) прямо заявляет, что у них в семинарии Истории философии не проходили¹⁵⁴⁵, другой

—255—

(вол. Твер.) самой постановкой своей задачи, – безусловно вне всякой связи с Гегелем, – показал свое совершенное незнакомство с этим мыслителем. Некоторые же (трое остальных из Тверск. сем. и вол. из Донской сем.) сделали тщетную попытку скрыть свое невежество и наговорили о Гегеле самого невероятного вздора: например, один утверждает, будто «разумное» у Гегеля обозначает «все, что не является несогласным или противным идеям Бога, красоты, истины и т.д.» (Твер. примл.); другой приписывает Гегелю защиту «опытного знания» (Дон. вол.) и т.п. Иные припомнили о Гегеле кое-что из учебника Оснований философии и, так как он там трактуется на ряду с Берклеем, преспокойно отожествили его учение с учением последнего и стали опровергать вообще идеализм (все из Влад. сем., большинство из Москов. семинарии¹⁵⁴⁶ и все из Тамбовской сем.). Наконец есть и такие, которые, не зная Гегеля, вздумали подменить его Спинозой (все из Курск. сем.).

Но если примеры совершенного незнакомства с Гегелем и его историческим положением сравнительно редки, то случаи крайне неточных и фантастических представлений об этом мыслителе очень многочисленны. Отчасти это, конечно, объясняется трудностью самой доктрины, легко допускающей превратные толкования, особенно в элементарном преподавании; и комиссия не считает непростительной ошибкой, напр., описание процесса диалектического развития как бы совершающимся во времени: "потом, пишет присл. Смол., идея исходит из своего чистого бытия и переходит в инобытие»; – «от вечности, читаем у одного вол. Моск. мiровая субстанция (sic!) находилась в бессознательном состоянии, а потом, чтобы достигнуть сознания etc» (в последней выдержке, впрочем, кроме этой еще простительной ошибки есть и прямо нетерпимые неточности). Но не мало попадается и таких ошибок, который не простительны

—256—

и у прошедших только самый элементарный философский курс. Так некоторые вместо термина «абсолютная идея» употребляют – «Абсолютное Существо», разумея под этим без дальних околичностей, Бога и затем весьма уверенно рассуждают о невозможности развитии «Всесовершенного» (еще новая подмена понятий). Это наблюдается у вол. Яросл., Кур., Вят., Моск., и др. и иногда даже выражается в таких более чем странных рассуждениях: «законы мышления показывают, как Божество живет в Своем вечном бывании (sic!…)» (Вят.). Иные полагают понятие «абсолютной идеи» тожественным с понятием «субстанции» (Моск. вол.), или «духа» (вол. Сарат.). Последнего рода подмена понятий дает повод к такому нелепому толкованию Гегеля: «духовное бытие потому именно есть духовное, что оно разумное, – иначе оно не может быть духовным, а должно быть материальным» (Сарат.). Есть и другие погрешности толкования, свидетельствующие о смутном представлении дела: напр., присл. Иркут. пишет, что «процесс развития абсолютного разума совершается в человеческом духе и проходить три стадии» – мифологическую, религиозную и философскую; многие, не смешивая Гегеля явно с Берклеем, все-таки истолковывают его воззрения в феноменалистическом смысле, весьма близком к берклеянству (приел. Холмск., вол. Астр., Волын., некоторые Моск. и др.); присл. Вифанский толкует, что разумное (идея) становится действительным (в природе), а действительное становится разумными (в человеке).

Правильное, или почти правильное истолкование дали: один вол. Виф., вол. Волог., присл. Ворон., присл. Тульск. и один вол. Тульск., присл. Яросл., один вол. Моск., присл. Орлов., присл. и вол. Пенз., присл. и вол. Подольск.

Что касается оценки данного положения Гегеля, то большинство возражали против него ссылкой на факт зла в мiре. Оригинальную критику дает присл. Холмский, становящийся против Гегеля на точку зрения Кантовского критицизма. Весьма дельную гносеологическую и психологическую критику дает присл. Новг. Наиболее разностороннюю критику (имманентную, теистическую и этическую) находим у присл. Ворон. Верно направляет свои возражения и вол. Волог. (против панлогизма). Хорошая гносеоло-

(Продолжение следует).