Январь

—145—

следующее это говорят пустое и заблуждаются в самом главном, ибо не для славы Божией трудятся они и разделяющие их заблуждение, а стараются к своему позору нечестиво и неразумно утвердить собственное мнение. Итак, нечестие скрывалось в своём убежище, глубокий мир обитал в Церкви Божией и все православные постоянно пребывали в благодушии и твёрдости, с которыми обычно соединяются благочестие, чистота нравов и прилежание к храмам, вследствие чего и благопочтение с каждым днём возрастало. Но не мог равнодушно смотреть на это дракон преисподний, общий враг природы нашей и неприятель диавол, завистник и противник добра. Посему он вселяется в уготованные для него сосуды и в орудия зла, чрез которые задумал опустошить крепость пречистой веры нашей, – что он уже и древле устроил чрез змия для обмана проматери. Итак, что же (произошло)? Бушует зло, и стремительная буря нечестия поднимается и усиливается; нечестивцы становятся дерзкими; злые делатели, последователи отвратительной секты, как бы вынырнув из каких-то пропастей неверия, по пословице, с обнажённой головой выстраиваются против священных наших догматов, и искру нечестия, которую издавна скрывали в своих душах, улучив время, как обычно бывает с огнём, попадающим в легко воспламеняющийся материал, разожгли и превратили теперь в громадное пламя.

5. Но кто достойно оплачет душевную гибель людей, отметающих веру, или представит страдание преследуемых за истину? По-моему этого не следует проходить молчанием, чтобы все знали от какого корня какие происходят произрастания. Те, о которых речь, постыдные и презренные по жизни, обу-

—146—

реваемые страстями и растленные по душе, с умом превратным и удобопреклонным ко злу, даже доселе как это часто бывает во многих делах, оставались в неизвестности. Обман и лицемерие затеняли ещё их злонравие. Впрочем, от некоторых, кои, благодаря долговременному обращению, знали их деяния, это не укрылось. Не будем говорить о другом, о чём можно слышать от видевших и говоривших, – почему, например, и ради каких других и неблаговидных деяний они, будучи прежде мирянами превратились в монашеский образ, чтобы незаметно добиться священства и церковных степеней. Отсюда необходимо было, чтобы люди, имевшие нечестивые и достойные порицания нравы, приобрели сообразные с ними и мнения касательно веры, ибо обычно слово соответствует делам, как что одно указывает на другое. Затем они возлюбили пустоту славы и её домогаются более всего. И замыслы их для некоторых стали видны и ясны, как скоро они уловлены были в произнесении таких слов, что, если бы потребовалось, они продали бы и саму душу, лишь бы иметь доступ пировать в царских палатах, надеясь обжираться там. Таковы были главным образом их виды и намерения; ибо ничтожны люди, плотоугодники и невоздержные, обжоры, привязанные к сибаритским трапезам, как какие наёмники и паразиты, получают плату чревом, им же бог чрево и слава в студе их (Флп.3:19). Рабы чрева и пленники плотских удовольствий, они подчиняются плотским желаниям и кормятся кушаньями от казны, тучно упитываемые. И действительно, помышляя плотское и живя по плоти, они, сгибая колена, поклоняются господину чреву, как другому Ваалу. И отсюда эти несчастные получают плату за грех.

—147—

Они доходят до такой порочности, что в новшествах веры находят удовлетворение своих страстей, презирая, таким образом, страх Божий и заповеди, в угоду чреву и глотке и (земным) властям, как думают, которых они предпочитают, как написано, радовать своими пороками. По примеру богоненавистного и нечестивого Исавы, который за одно кушанье отдал другому первородство, они продали ни сколько ни меньшее (первородство) – свободу веры и священства. О таковых, безрассудно и вероломно променявших на подобные приобретения возвещённый им от Бога союз и правоту исповедания нашего, провозглашает апостольское изречение: горе им, яко в путь Каинов поидоша и в лесть Валаамовы мзды устремишася (Иуд.11). Вследствие этого, не желая идти благородным и царским путём, жалкие, – они на подобие диких и неудержимых коней устремляются на стремнины и терния, как бы не помня себя и не понимая, что подлежат смерти. О них вполне справедливо со скорбью возглашает приточное изречение: О, оставившие пути правыя, еже ходити в путех тьмы! О веселящиися о злых и радующиися о развращении злем! Их же стези стропотни и крива течения их, ибо понятно и отрадно им далече сотворити себя и других от пути правого и чуждыми праведного разума. Аще бо быша, говорит, ходили во стези благия, обретали убо быша стези правых гладки. (Притч.2:13–16 и 20).

6. Так как и они подлежат пророческим прещениям, то пусть выслушают, что говорилось некогда порицавшимся, единомысленным с ними, Иудеям: лице жены блудницы бысть тебе, не хотела еси постыдетися ко всем (Иер.3:3). Воздымаемые и надмеваемые пророком бесстыдства и, не повинуясь веле-

—148—

ниям Господним, глаголют же Господеви: отступи от нас, путей Твоих видети не хощем (Иов.21:14), выступая с лицом бесстыдным и не краснеющим, – как и мудрый Авсит сказал, что тверда и непоколебима башня мужества, выставляющая на позор испорченность и глупость нечестивцев, преуспевающих в жизни. Чтобы подтвердить это своими нечестивыми деяниями, они отвергли страх Божий, презрев все канонические и богодухновенные законоположения учителей, благоустроенные при помощи Духа, – предав забвению союз, заключённый у божественного алтаря, и отрекшись от исповедания, с чтением¹ которого, не знаю как, по попущению Божию, они были недостойно помазаны и провозглашено было им² достоинство священства. Одним словом, отвергнув славную и не порочную веру нашу, они отторгли себя от великого и неделимого тела Церкви, как гнилые и испорченные члены, и безрассудно приложились к сонму иномыслящих, уже издавна строивших козни против православной веры. Вместе с тем, коих нечестие они уже прежде осудили³ и коих бесчеловечие и непотребства подвергли порицанию, они впали с ними в туже погибельную пропасть. Они не чтут, не говоря уже о чём другом, даже святой, честный, божественным внушением подвигнутый второй собор в Никее, главном городе Вифинском; и провозглашённое на нём божественное определение, исполненное истины и православия, столь

—149—

ещё недавнее и хорошо известное, – и отказываются от собственных подписей и изображений животворящего креста, которые они под ним сделали. От нас изыдоша, но не быша от нас; аще бо от нас были, пребыли убо быша с нами. (1Ин.2:19), боговдохновенно провозглашает громогласная труба богословия. Итак, что же? Надлежало, чтобы они, как скоро отказались от исповедания, лишились после сего помазания Духа, ибо невозможно отвергать веру, с которой помазаны, и в тоже время обладать дарами помазания. Посему священное собрание церковное, когда увидело, что болезнь их неотвратима и неизлечима, ибо сколь часто давали они ручательство Церкви, столько же изобличались и во лжи Духу Святому, – вполне законно объявило их лишёнными священства, определив отнюдь не совершать им никакого священнического служения и составив письменное постановление о низложении их, как уклоняющихся от священных канонов. Когда, таким образом, им было возбранено священнодействовать пред Богом, они постоянно собираются около царских палат и там, как настоящие актёры, стали быстро приготовлять для себя сцену. Здесь они составляют беззаконные и суетные сборища, здесь наподобие представления разыгрывают драмы нечестия, осмеивают божественные предметы и не страшатся домостроения Спасителя всех нас Христа представлять как комедию и театрально, – Кровь Нового Завета, которой они искуплены, считают обычным предметом и неистово ругаются над священными символами его (завета), как обезумевшие от опьянения обманом и неверием.

7. Так как им свойственно было не чествовать и словом и делом, то эти богоотступники, смотря

—150—

по желанию, в одних случаях бесчинствуют, а в других, когда можно, оскверняют святыню нечистыми руками. Таким, или иным, или же тем и другим образом они усердно стараются совершать прегрешения. Посему они составили коварный умысел против Церкви Христовой и задумали, даже более – совершили нападение на святых Его. О, как велико богатство долготерпения Божия, снисхождения и благости! Зачем Он долготерпеливо удержал тварь от яростного и стремительного нападения на дерзость христоборцев? Для чего не попустил мировым стихиям придти в такое состояние, которое было бы справедливым для тех наказанием? Ведь уже натянут и удерживается лук, который готовится сосудами смерти. Почему не насылают меч острый и сверкающий и стрелы изощрённые, чтобы напиться и наполниться кровью нечестивых, – звёзды не перестают светить и не удерживают своего течения? Ведь эти преизобильные запасы человеколюбия и благости Божией не делают лучшими неразумных и не приводят к сознанию дерзких, а становятся напротив поводом и предлогом поступать нечестиво. Каким же поэтому именем каждый здравомыслящий и имеющий разум назовёт его безбожное соборище? Что иное это, как не синедрион Каиафы и иудейская толпа, бесновавшаяся некогда против Христа? Ведь и теперь князи земетии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его (Ис.2:3). Опять священники, книжники и фарисеи, опять совещания о подобных же предприятиях. Опять Христос поносится и бичуется, как прежде, во плоти явившийся Человеколюбец, как и теперь, на иконе изображаемый Долготерпеливец.

8. Следует особенное внимание обратить на то,

—151—

что как ныне поносимые и уничтожаемые иконы изображают Господа, так и сами они (иконоборцы) ясно представляют собой распявших Его Иудеев и их злодейство, ибо как те всячески старались убить Творца, так и эти прилагают всякое тщание, чтобы уничтожить Его изображения. Посему между теми и другими оказывается полное сходство, – и как наблюдается очевидное сходство в этих дерзких беззакониях, так конечно должны совпадать и соответствующие им качества лиц и намерений. И никто на это не может смотреть иначе, если он владеет правильным и неизвращённым суждением о вещах и считается имеющим здравый смысл, ибо совершенно необходимо будет придти к этому неизбежному выводу, если без сомнения верно то, что слова соответствуют делам. Этого достаточно, чтобы кратко представить развращение и злонравие этих нечестивцев. И это является уже третьим злодеянием против Спасителя всех нас Христа. Кроме первоначального и, так сказать, первообразного злодейства, Он понёс потом в наше время от единомышленников с Иудеями уже и второе, и третье, именно в священных символах Его спасительного воплощения. Разве это нельзя со всей справедливостью назвать башней, построенной в долине Сеннаарской? Ведь и та строилась со злым умыслом, так как Бог отнюдь не желал и не одобрял сего. И вот поэтому языки сошедшихся там смесились, как было определено в предвечном совете Божием, и единство языка было уже отнято у них, так что близкие и единомысленные не понимали друг друга. Так разрушилось предприятие это и трудившиеся над ним рассеялись по всей земле (Быт.11 гл.).

—152—

9. Воздвигаемая же теперь нововводителями башня нечестия конечно гораздо более отвратительна и безбожна, ибо создаётся не из обожжённых в огне кирпичей и асфальта, но устрояется из богохульных речей и богопротивных злоумышлений против славы Единородного и построяется с коварной целью разрушить и уничтожить согласие Богом водимых и соединённых во едином исповедании и единодушии веры, по коей мы сходимся друг с другом в Духе. Их, конечно, богомысленно движимый Духом проклинал великий Давид, говоря: потопи Господи, и раздели языки их; яко видех беззаконие и пререкание во граде (Пс.54:10), ибо возлюбили вся глаголы потопныя, язык льстив. Сего ради Бог разрушит их до конца и корень их от земли живых восторгнув преселит (Пс.51:6–7). Это новые Янний и Ямврий, отображения той нечестивой двоицы. Или это Именей и Александр, иже о истине особенно погрешиста (2Тим.2:17) – некая другая несчастная, единомысленная во зле и повсюду ославленная пара, запряжённая удилами диявола и управляемая его руками, – общество, устроенное подобно сыновьям Корея, – противники завета Христова, ложью изощрившие коварные языки свои для противоречия истине. Они оскорбляют не Моисея древнего и сеновный закон, заключённый в письменах и начертанный на каменных скрижалях, ради коего мрак, тьма и буря, и гора дымящаяся, и трубы, издающие ужасные звуки и устрашающие хотевших приблизиться (к горе) и коснуться, – но бесстыдно выступают против Самого Законодателя Христа, даровавшего нам новые и божественные уставы, и против закона, написанного в духе и на скрижалях ума не поверхностно, а глубоко начертанного

—153—

и усовершающего духовного Израиля и тайноводствующего его к лучшей и возвышеннейшей жизни. Они также уничтожают уставы, низшедшие с самих небес и являющие нам тайну домостроительства Царя Небесного, низшедшего в уничижение, – отвергают образы, посредством коих возвращается и познаётся это уничижение и (совершается всё то), за что апостольское изречение определяет им осуждение. Отверглся кто закона Моисеева, без милосердия при двоих или триех свидетелех умирает; колико мните горшия сподобится муки, иже Сына Божия, на честной иконе написанного, поправый, и кровь заветную скверну возмнив, ею же освятится, и Духа благодаши укоривый (Евр.10:28–29), причём почитание образа, конечно, восходит к первообразу? Итак, эти несчастные вкушают плод трудов своих от божественной правды получат, без сомнения, достойное возмездие.

Вы видите наш Вавилон и совершаемые в нём беззакония. Опять старцы Вавилонские, и Вавилонское высокомерие, и Халдейская спесь. Опять беззаконие вышло из Вавилона от старцев судей, которые мнили управлять народом. И действительно, то, что делается теперь, обнаруживает большое сходство (с тем, что делалось тогда), ибо эти, неистовствуя постыдными вожделениями и гнусными страстями, устремляются к подобному же беззаконию, пылая прелюбодейной страстью против честной Сусанны, то есть Церкви Божией. Захватив чужие кафедры, благодаря своей власти поделили в важнейшие города и, получив это в награду за свою хулу на Бога, они точно так же сочинили пустословное обвинение в прелюбодеянии и невинную и непорочную обвинили в идолопоклонстве. Ту, которую непороч-

—154—

ный Агнец, подъявший грех мира, Христос стяжал Себе кровью Своей, и, исторгнув из заблуждения идольского, представил Себе истинно святой и славной, не имеющей пятна или скверны или порока (Ефес.5:27), – они не устрашились оклеветать, приписав Ему слабость и бессилие, как не возмогшему искупить нас от идольского безумия. И проповедь божественных апостолов они стараются выставить тщетной и исполненной лжи, как догматы святых отцов наших хотят представить пустыми и ненужными. И не только сами они поступают гнусно, но даже вынуждают и всех христиан содействовать и сочувствовать их безбожию и вместе с ними называть идолами священные и честные символы домостроительства Спасителя нашего. И если Дух, который был в Данииле, доселе терпит такое легкомыслие их, то и для того, чтобы, окончательно погрязнув в таковых беззакониях, они понесли за свою дерзость и безумие достойное наказание. Справедливо можно удивляться тому, как велика их порочность, – и до какой степени низости дошли они, так что те, которые слывут за священников, высокомерно восседают на священных кафедрах, как свирепейшие тираны и жестокие судьи, преисполненные гордыни и дышащие неистовством и безумием. Их окружает воинская толпа меченосцев, бряцающих оружием и помогающих им более угрозами, чем рассуждениями.

В качестве помощников и пособников своего учения они привлекали также выдающихся представителей цирковых партий, как это достойно их бесчинного союза, ибо подобным догматам нужны

—155—

такие именно учителя и защитники. Присоединяются к ним, как это бывает обыкновенно при таких настроениях и бесчинствах, и те из принадлежавших к церковному клиру, которые были низвергнуты в наказание за канонические преступления свои, дабы грех в них соделался крайне грешным (Рим.7:13). Нет недостатка у славного соборища этого и в актёрах и подвижниках сцены, которых в народе обыкновенно зовут мимами (подражателями). Есть и такие, которых они набрали в помощь себе из среды торгашей и бродяг с перекрёстков и развратников из непотребных домов, а также собрали вокруг себя толпу всевозможного сброда из шарлатанов и всякой дряни. А более всего их ряды украшает не малое количество служивших некогда в воинских отрядах, из которых одни уже выслужили срок и остарели, а другие прогнаны с военной службы за какие-либо преступления и позорные поступки. Из них большинство по великому своему невежеству и неразумию держалось древнего и нечестивого учения, почему они теперь и соединились, ценя его выше всего. Лишённые царского жалования, которое вместе с вооружением доставляло им средства к жизни, они дошли до крайней бедности и лишений в самом необходимом, так что явно нуждались решительно во всём, поддерживая жизнь собиранием милости и тщательно следя за тем, где бывают пиры и собрания, на которые они слетаются, как птицы, чтобы облегчить там свою нужду и стеснённое положение. Все они, как мы знаем, привыкнув ко всему худшему, всегда бывают недовольны настоящим, сочувствуют нововведениям, поднимают беспорядки, дабы среди замешательств

—156—

и смятений добиться каких-либо выгод и пропитания. Таким вождям такие нужны и воины, ибо чрез них они могут совершать всё наихудшее и наипостыднейшее. О, горе, горе! Епископы, чернь, мимы и прочий неистовый сброд, собравшись вместе, властно распоряжаются догматами Церкви!

Но когда, таким образом, сплотилась эта нечестивая и безбожная шайка, всё пошло благоприятно для них и дела церкви попали к ним в руки, то почему же и каким образом попустил это Бог? Так как возжён был огонь прегрешений наших и сильным пламенем разгорелся очаг беззаконий наших и божественное правосудие требует с нас отчёта в наших винах, то вследствие сего и возникло то опасное явление, что бразды священства управляются более народно, чем духовно, ибо душевные не принимают того, что от Духа (1Кор.2:14), и непотребным людям вверяются и предоставляются таинства церкви. Что же случилось и что мы видим? На седалище Моисея воссели книжники и фарисеи (Мф.23:1), которые услаждаются страстями плотоугодия, одобряют пустые мнения и выдумки, напыщенные фарисейской гордыней, величаются председательствами и называются учителями, исполнены спеси и высокомерия книжников. Впрочем, те, по крайней мере, проповедовали народу то, что написано в законе, хотя и не желали исполнять того, что говорили, почему Христос и повелевал творить то, что они говорили, и запрещал подражать их делам. Эти же не говорят, ни делают того, что предала истина, а напротив словом и делом противятся благодати. Посему неизвестно ещё, чья вина (т.е. фарисеев или иконоборцев) тяжелее. Затем, употребляя ласковые речи, без

—157—

всякого стеснения, они охотно изрыгают из своего грязного и скверного сердца нечистые и зловредные или, лучше сказать, нечестивые звуки. Подобно послушным и скромным копьеносцам они весьма поспешно исполняют приказания приводить одних подсудимых, а других выводить из судилища, и – какая дерзость и какое бесстыдство! – одних принимают с благоволением, а других высылают с оскорблениями и (совершают) многое другое, достойное того безумного фарисейского судилища. Презирают они и святых отцов наших и учителей Церкви и хульно утверждают, что по добродетельности и близости к Богу они ни в чём не отличаются от прочих людей, обращаясь с каждым из них, как бы с кем-либо из обыкновенных людей, – и священные книги их, содержащие их божественное учение, они кладут себе под ноги, нечестиво употребляя их вместо ступеней. А себя эти плотяные философы возводят в мудрецов, – пустословы от своих приспешников удостаиваются названия богословов и скверноустые – златоустых.

Рассмотрим же теперь, почему это так. Эти несчастные отнюдь не думают приводить себе на ум заповедь, повелевающую: не прелагай предел вечных, яже положища отцы твои (Притч.22:28). В отношении же к евангельским речениям Господа, с Которым они борются и Которого поносят, они оказываются подобными, по словам Псалмопевца, аспиду глухому и затыкающему уши пред заклинаниями (Пс.57:5–6). Речения же эти за соблазн даже и одного из малых уже уверовавших определяют тягчайшее наказание, именно: более полезно для него было бы, если бы повесили ему на шею жернов мельничный

—158—

и ввергли бы в глубину морскую (Мф.18:6). Итак, что же? Разве не должны подвергнуться ещё более ужасному наказанию они, – хитростью и коварством обманувшие и совратившие такое множество, которое может быть сравнено с морским песком? Ведь они стремятся, чтобы не один, два или три, а всякий человек, находящийся под державой Римской, принял в душу заразу их развращающего учения. В самом деле, разве будут щадить чужие души те, которые не щадят своих и впали в совершенное отчаяние? Поэтому справедливо услышат они вместе с книжниками и фарисеями: горе вам, яко затворяете царствие небесное пред человеки; вы бо не входите, ни входящим оставляете внити (Мф.23:13). Таким образом, ниспровергнув все обычаи церковные, законы и таинства, они извращают прямые пути Господа. И если в день суда мы дадим ответ за каждое праздное слово, то какого же наказания не понесут они за поддерживаемое ими превратное и нечестивое учение, когда великий ум Павла повелевает нам остерегаться от соблазна даже и для внешних (1Кор.10:32), о справедливом осуждении которых он сказал раньше. Хорошо сказано, что нечестивые на всё дерзают: и вот, наконец, выступают и показываются сети для уловления человеческих душ – книги, в течение долгого времени сочинявшиеся и назначавшиеся для этой цели.

10. К прежней хуле на Христа христоборцы как бы сногадательно прибавляют другую не меньшую этой, именно, что Он воспринял неописуемое тело, – и стараются подтвердить это, заимствуя всё содержание своего проклятого учения из средств изобретателя и отца отступничества. Присутствуя при перво-

—159—

начальном возникновении этой нечестивейшей из ересей, он сначала собрал изречения, часто заимствованные из речений Св. Духа, а часто мудро составленные блаженными отцами нашими с одной стороны для опровержения заблуждений гнусного идолопоклонства, а с другой для обличения неверия и безумия народов, не знающих единого Бога. Повыбрав эти изречения злонамеренно и бессмысленно и, говоря сущую правду, замарав идольскими нечистотами душу свою, приложил их к священным иконам. А потом, в последующем развитии ереси, он завершает своё дело, вооружившись, глупец, безумным учением ариан и неистовым суеверием манихеев.

11. Вот чем пользуются эти знаменитости для подтверждения своего учения. Так как приготовить что-либо своё они не могут, будучи не в силах прямо смотреть на сияние истины, то считающиеся у них в священном сане не стыдятся принимать странное и чуждое христианского образа мыслей учение людей, принадлежащее к мирянам, и притом нечестивых и скверных. Таким образом, отпав от славы Божией, они оказались пленниками человеческой суетности. Вследствие этого, раз преклонившись пред золотым изображением, они не выносят уже поклонения икон Христа. Впрочем, рассуждение о том, что такое идолопоклонство и кто суть идолопоклонники, почитаю излишним, так как это совершенно ясно и понятно для каждого, кто любит правду и, хотя немного постигает сущность дела. Что же касается соединённого с нею безбожия ариан, то оно содержит скрытое некое и не совсем явное коварство нечестия и потому нелегко многими понимается, ибо лжемудрыми изречениями и хитро

—160—

сплетёнными рассуждениями, изобретёнными для этой цели, туманом ложным для умозаключений и убедительностью оборотов красноречия легко могут отторгать и увлекать простецов в своё учение. Вследствие этого я и счёл достойным поговорить немного и о нём и о главных представителях для вразумления и пользы незнающих. Каковы же самые эти книги и каково (содержащееся в них) учение, об этом сейчас начинаю говорить.

12. Кто не знает богоборную и безбожнейшую ересь мерзостных ариан, которых породил соимённый этому безумию Арий⁴, – а также составляющих это неистовое и неразумное сборище? – Этих безумцев, отвергающих божество живого и ипостасно существующего Бога Слова, старающихся представить Его иноприродным сущности Бога Отца, думающих нечестиво отторгнуть Его от Отчей славы и низводящих несравненные преимущества Его владычей природы в низкое состояние рабского творения? Кроме того они клевещут на божественное и преестественное воплощение Слова и ложно утверждают, что он совершилось призрачно и неистинно, держась неистовства Манихеев и безумия Валентина. Кто не знает, кому, хотя немного известна литература и кто знаком с историей, главу их и вершину? Это – нечестивый Евсевий Кесарийский, который наговорил много хульного на божество Слова, а также не мало пустого и нечестивого высказал против божественного домостроительства Спасителя, коего сочинения, исполненные его проклятых мнений, существуют до

(Продолжение следует)h6C .

—1—

I.

Тихо и бесшумно отходил в вечность XIX век. Но на самом рубеже, отделяющем его от века грядущего, он смутил сердца ожиданием возможных бед: на Дальнем Востоке собралась грозная туча, которая, хотя и пролилась местным дождём, но, как многим не без основания казалось и кажется, грозит всеобщей, мировой бедой… Правда, пока беда, по-видимому, отодвинута и, может быть, надолго. Да и вообще не сама по себе, не своим стихийно-разрушительным внешним характером, она смущает, но – теми помышлениями христианско-европейских умов и сердец, которые в этой беде открылись. Ибо со всей смущающей ясностью обличились при этом чисто земные идеалы, своекорыстно-низменные вожделения и аспирации некоторых «носителей европейской культуры и цивилизации», их часто земная алчба и жажда. Вот чем событие симптоматично и поучительно! И вот почему не будет, кажется, преувеличением, если мы сопоставим его, – по его нравственному и идейному смыслу, – с шумной и страшной, кровавой катастрофой конца XVIII века, с Великой Французской Революцией. Да, есть много в этих великих катастрофах общего. И там, и здесь багровый свет яркого кровавого пламени, озаряя далеко уклонившуюся от норм жизнь

—2—

прошлого, настойчиво зовёт, под угрозой неотвратимых бед, к лучшему будущему…

Оставим, однако, в стороне XVIII век, – о нём уже более, чем достаточно, говорено и писано, – и попытаемся подвести, конечно, лишь эскизный и самый общий, итог, веку XIX, преимущественно с той стороны, которая касается его внутренней, идейной и нравственной, жизни, того, что называется духом века.

И независимо от тревожных событий на Дальнем Востоке, ознаменовавших собой сам конец века, так сказать, его последние дни, есть в его, сравнительно тихом и спокойном, течении нечто значительное и невольно приковывающее к себе внимание. Тихие и спокойные воды вообще глубоки и таинственны. Но в последние годы истекшего века всеми заметно овладевало не только это смутное и безотчётное обаяние глубины и таинственности, но и более определённое настроение: чувствовалось в этом размеренном, настойчиво-упорном и в себе уверенном движении всё вперёд и вперёд что-то холодно-рассчитанное и систематическое, какая-то бесповоротная решимость на что-то радикальное и безвозвратное.

Чем же именно в истории XIX века называются подобные настроения? Какая и над чем именно работа его вызывает эти смешанные чувствования, в которых в изумлении пред настойчивостью и сосредоточенностью невольно примешиваются безотчётные чувства опасения и страха, – точно человеку грозит беда, утрата чего-то самого дорогого для него и заветного?

На эти вопросы можно ответить одним словом, которому, если не ошибаемся, впервые дал право литературного гражданства знаменитый французский историк и философ, Тэн. Это слово: дехристианизация.

«Дехристианизация»: какой, по-видимому, старый и всем давно известный факт отмечен новым словом! Разве, в самом деле, она, эта «дехристианизация», не началась в западной Европе ещё за долго до нашего времени, – по крайней мере, с эпохи реформации?! И разве, с другой стороны, не известно, всем и каждому, что именно здесь, в этом печальном явлении, коренятся источники многих нестроений и зол, умственных и нрав-

—3—

ственных, частных и общественных, характеризующих не одно истекшее столетие, но всё ещё новое время, всю пореформенную эпоху? Так, конечно: недуг известен давно, хотя и под другими именами; давно же поставлен и соответственный диагноз. Но есть в этом старом факте новая подробность; определились в давно известном и констатированном явлении, именно в минувшем столетии, новые черты; совершилась крупная перемена и не напрасно, конечно, знаменитый французский учёный, придумавший это новое слово, отметил им явление, которое восходит своими источниками ко времени Французской революции конца прошлого века. Различие это состоит в том, что в XIX веке враги и противники христианства, виновники «дехристианизации», уже не ограничивались, как это было прежде, нападками на христианство, да, пожалуй, и не в них полагали центр тяжести, но стремились противопоставить идеалу жизни христианскому свой положительный идеал, под знаменем которого и во имя которого они хотели объединить всех своих единомышленников. Этим они думали вернее достигнуть своей цели, – «освобождения человечества от опеки религии», чтобы освобождённое уже оно спокойно и без тайных смущений могло ходить путями своими…

Каков же этот идеал? Воплощением каких стремлений «дехристианизированного» человечества оно является и из каких элементов состоит?

Если мы внимательно посмотрим на это, довольно ясно намеченный в литературе только что истекшего столетия, идеал, то различим в нём две основные черты: стремление ко всеобщему земному счастью, как верховной цели существования человечества, и стремление к обожествлению человека или, как теперь говорят, человечности (Humanitätskuitus).

Желание счастья и именно земного, посюстороннего счастья, правда, неразрывно с самим существованием человека. Но в это, как человечество, старое желание опять-таки превзошел теперь новый оттенок. Стремилось к посюстороннему счастью античное человечество. Но ведь оно и не знало потустороннего счастья, – разве лишь смутно догадывалось о нём в лице лучших представителей. У него

—4—

следовательно, это стремление было естественно и понятно. Стремились и стремятся к счастью, земным утехам и радостям, и народы христианские, за исключением, сравнительно немногих добровольно-аскетических отказов от него. Но у них эти стремления не служат конечной целью и не исчерпывают всех надежд. У «дехристианизированного» же человечества они сделались именно конечной целью и вместили в себя все надежды. И это неизбежно. В самом деле, когда потусторонний мир отвергнут, когда заслуги, вины, надежды и опасения, связанные с мыслью о потустороннем воздаянии были оставлены, как нечто «детское» и «незрелое», – на что оставалось тогда перенести все эти надежды и опасения, всё, служит мотивом жизни? Не на что иное, как на устроение именно земной жизни и созидание земного благополучия, нового рая, рая земного, «реального, а не мечтательного». И вот «дехристианизированное» человечество свело идеал на землю, стало относится к моменту, как к вечности и преходящему захотело придать значение неизменного, – захотело при обманчивых условиях создать именно рай.

Связь здесь, между «дехристианизацией» Европы и мечтами о земном рае, очевидная и необходимая. Не случайно, в самом деле, явление то обстоятельство, что мечты о земном рае пробудились к жизни с особенной энергией и приняли вполне определённые формы, именно со времени мнимо – «окончательного» поражения христианства, в конце XVIII века. Именно тогда и именно под влиянием этого, – сначала в форме сантиментальных мечтаний и утопий (у Руссо и его многочисленных последователей), затем в форме реформаторских замыслов (у представителей эпохи «бури и натиска»), различных форм революции, словесных и фактических, до «Великой Революции» включительно, – именно тогда, говорим, были положены те ферменты, которые, вызвав вековое брожение мысли и жизни западных народов, проявились в форме так называемого социального оптимизма, с его учением о «демократизации благ культуры», о всеобщем равенстве и братстве и т.д. Упразднение вероисповедных и национальных особенностей, как главного препятствия осуществлению космополитического идеала, распространение на массу наук и искус-

—5—

ств, участие всех в управлении или, точнее, самоуправлении, управление всех в отношении к имуществу и материальному довольству, «равенство всеобщей сытости», как говорил покойный Вл. С. Соловьев, – вот основные черты этого вожделенного земного рая, который в истекший век сделался глубоко укоренившейся мечтой «дехристианизованных» народов.

Вторая черта, входящая в состав нового идеала, как мы сказали, есть стремление к обожествлению человека или, точнее, человечности. Здесь нет, конечно, надобности повторять то, что хорошо известно всем, сколько-нибудь внимательно следящим за течениями новейшей мысли, – нет надобности говорить о Ницше, с его культом сверхчеловека, то есть высшего, в физиологическом, умственном и нравственном отношениях, типа человека, который явится-де в будущем достойным поклонения, как настоящее божество и пр. Но не лишне отметить, что проповедь этого культа не есть какая-нибудь исключительная особенность философии (точнее следовало бы сказать: антисофии) Ницше. О нет! Чрез всё истекшее столетие проходит это тяготение к сверхчеловеку и Ницше есть лишь наиболее типичный, наиболее решительный и смелый, её выразитель.

В самом деле, уже в начале века знаменитый Шатобриан, со свойственной ему проницательностью заглядывавший (дальше своих современников) в возможные следствия социальной катастрофы, отметившей конец XVIII века, писал:

«Когда старое общество разлетается в куски, личность лишается полезного давления, удерживавшей её в известных социальных рамках и мешавших предавать себе безграничную цену и значение. Таким образом, возможность для самообожания открывается всюду, где самообладание не настолько сильно, чтобы заменить влияние прежней общественной организации. И в то время, когда всё кажется возможным, всё кажется дозволенным вместе с тем. Всю ту область, от которой прежде отрешалась личность, которую она прежде добровольно отдавала, она теперь отбирает, перестаёт покорно склоняться пред запретом, чисто человеческое происхождение которого теперь ей стало

—6—

ясно. На каждый запрет у неё готов ответ, который вместе с тем является и страшным вопросом – началом всяческого человеческого знания и человеческой свободы – вопросом: почему?

Вот именно! Самообожание есть, так сказать, изнанка атеизма, тень, неотступно за ним следующая. Или Бог, или человек: tertium non datur. Все и всякие другие культы суть лишь перерождения этих двух, неустойчивые переходы между ними. И если истекший век так усиленно хотел быть, соревнуя в этом с концом века XVIII, не только «дехристианизованным», но и атеистичным, то преступное и вместе нелепое самообожание было его неизбежной карой.

Таков, в своих основных чертах, этот новый идеал, под знаменем которого звал работать, устами своих «передовых людей», истекший век. Если мы хотим выразить этот идеал в одной формуле и сопоставим её с формулой истины христианской, то она изумит нас своей дерзкокощунственной откровенностью:

На знамени христианства начертано: Богочеловек.

На знамени проповедников нового идеала написано: человекобог.

Богочеловек и человекобог: вот две радикальных противоположности, разделившие современное культурное человечество, вот два крайних полюса, к которым оно тяготеет!

II.

Было бы ошибочно думать, будто мечты об устроении жизни по этому новому идеалу лишь в головах наиболее «передовых» и неисправимых мечтателей, развиваются лишь в их книгах, откуда вычерпываются досужими людьми. О, нет! Пересмотрите современную художественную литературу, послушайте речи современных публицистов и демагогов и вы убедитесь, что эти мечты теперь уже широкой волной разливаются в массах, повсюду обусловливая ту «переоценку ценностей», которая является едва не самой яркой подробностью в жизни и умственных настроениях «конца века». Всё традиционное и прочное, всё, чем в христианских стра-

—7—

нах доселе держалась жизнь и нормировалась мысль, всё, что доселе полагало необходимую грань между добром и злом, истиной и ложью, – всё это теперь подвергнуто вопросу в лагере «передовых» людей, которые, следуя лозунгу Ницше, хотят стать «выше добра и зла», хотят быть «оригинальны», хотя бы даже ценой очевиднейших парадоксов и заведомых нелепостей. Носитель этого нового идеала, новый человек, герой силы и реформатор, прежде всего, должен быть бесстрашен и, сбросив с себя, освободить и других от рабских цепей, в которых держат человечество предрассудки. А сфера этих «предрассудков» растёт теперь всё шире и шире, захватывая такие положения, которые в былые времена считались самоочевидными и не подлежащими не только сомнению, но даже и вопросу⁵.

В самом деле, прежде враги христианства, хотя и восставали против его таинственной и сверхразумной догматической основы, но удерживали, – по крайней мере, во имя пригодности и плодотворности для жизни, – возвещаемые им истины жизни. Теперь мы не видим уже и этого: «переоценка» коснулась теперь и этих истин, столь бесспорных и столь дорогих даже врагам христианской цивилизации былого времени.

Возьмём несколько примеров.

Никогда прежде, даже в периоды ожесточённейших нападок на христианство, не сомневались в плодотворно-действительном влиянии на жизнь великих, возвещённых Христом, начал милосердия и любви. А теперь? – Теперь «прогрессивное человечество», устами наиболее популярных своих выразителей и вождей, объявляет эти принципы «банкротами» и открыто требует их замены «более совершенными и пригодными» началами жизни:

«Спасти мир», – пишет популярнейший современный романист, в одном из наиболее популярных своих произведений, – «спасти мир путём милосердия немыслимо: можно спасти его только водворением справедливости. Вот крик.

—8—

раздающийся со всех концов земного шара! Евангелие тут оказалось бессильным. Страдания человечества нисколько не уменьшились. Да, евангелие – не более, как устарелый свод законов, совершенно неприменимый к современным обществам! Нужно освободиться от его влияния. И какое странное заблуждение видеть законодателя во Христе, который жил в другом обществе, среди других условий, в другие времена! Ни одно общество не могло бы существовать, если бы его вздумали подчинить предписаниям евангелия… Но требование справедливости восторжествует, в конце концов. Несчастный, обманутый бедняк не верит больше во блага будущей жизни, он требует своей доли счастья на земле. Любовь и труд будут признаны основными законами жизни. Бессмысленный кошмар ада уступит место торжествующей, вечно творящей природе. Старая семитическая мечта будет побеждена светлым разумом, опирающимся на современных данных науки. В течение восемнадцати веков христианство тормозило движение человечества на пути к истине и справедливости. Движение это будет восстановлено лишь в тот день, когда человечество причислит евангелие к книгам мудрецов, не придавая ему значения абсолютного законоположения»⁶…

Так говорит в романе Зола бывший аббат! И не он один говорит так. Как эхо отдаются и звучат в нём эти слова, отзываясь повсюду тысячекратным повторением. Милосердие и любовь – отжившие начала деятельности, которая должна быть, поэтому, заменены справедливостью! Но эта «справедливость» – что она такое, в устах вестников нового идеала? Кто, как и во имя чего должен водворять её на земле? Увы! – если не самому осторожному аббату, то сонмам и тьмам прогрессистов, жаждущих, хотя и по другим мотивам, той же, всё и всех уравнивающей, справедливости, она рисуется в чертах грозных, в форме какой-то великой и роковой катастрофы, вызванной техническим гением человека, который сравняет все классовые и имущественные различия страхом всеобщего бедствия.

Здесь пред нами, очевидно, лишь наиболее яркое выра-

—9—

жение старых вожделений социалистов – террористов, также мечтавших установить всеобщую справедливость… мечом и огнём. Какая ужасающая и поучительная ирония! Там, где возвещаются великие принципы братства, равенства и свободы, повсюду там насилие и кровь, повсюду призывы к помощи и крики о заступлении! Но и обратно: потоками крови, ужасами насилий, террором и ожесточённейшей войной прогрессивные вестники «нового идеала» хотят теперь насадить всеобщий мир и всеобщее благоволение…

У того же писателя и в том же произведении мы находим и для этой подробности характерную иллюстрацию. Некто Гильом, знаменитый учёный и химик, открывший формулу нового, дотоле неизвестного и просто невероятного по своей разрушительной силе, взрывчатого вещества, – Гильом хочет взорвать на воздух знаменитый Парижский Собор Мадлены, со всеми собравшимися туда пилигримами, чтобы… чтобы этим путём водворить затем на земле мир и благоволение!

«С необыкновенной ясностью Гильом изложил аббату Пьеру (под сводами Собора, с адским снарядом в руках) свой новый проект. Война должна исчезнуть. В прежнее время, когда войска составлялись из наёмников, и позднее, когда стали набирать рекрутов, – небольшое число людей, отмеченных судьбой, – военная служба была почётной профессией, которой отдавались с любовью. Но с тех пор, как всем приходится сражаться, никто не хочет этого. Вооружение всех народов убьёт войну в силу логического хода вещей. Сколько продлится ещё этот вооружённый мир, купленный ценой миллиардов? Какое облегчение почувствуют народы в тот день, когда страшный снаряд, обладающий силой уничтожить сразу целые армии, целые города, упразднить войну, приведёт народы к разоружению. Таким образом, будет, наконец, убита война, сгубившая столько народов. В этом состояла мечта Гильома, и он не сомневался в возможности осуществить её в ближайшем будущем.

– «У меня всё готово! Я решил умереть, исчезнуть ради торжества моей идеи… Ты знаешь, как часто я в последние дни запирался с бабушкой в её комнате. Мы

—10—

приводили в порядок все документы. Она исполнит все мои распоряжения, хотя бы это стоило ей жизни, ведь нет на свете более благородной, более мужественной души… Как только меня не станет, как только она услышит страшный взрыв, который отметит начало новой эры, она разошлёт всем великим державам формулу нового взрывчатого вещества и чертежи бомбы и особой пушки, находящиеся в её руках. Таким образом, я подношу одновременно всем народам страшное оружие разрушения, которое я вначале мечтал вручить одной Франции. Обладая подобной силой, они поймут бесцельность взаимного истребления и сложат оружие»⁷.

Какая хаотическая путаница идей и настроений! Какое бесконечное расстояние и какая радикальная противоположность, сравнительно с учением о том же предмете христианства! И христианство возвестило мир, и зовёт к миру. Но каким путём? Путём внутреннего делания, путём работы над самим собой, над преодолением своих свирепых и кровожадно-мстительных инстинктов, но не путём насильственного отнятия оружия, которым люди хотят воспользоваться лишь для самозащиты или защиты слабых и угнетённых от кровожадных угнетателей, и тем более не посредством вручения народам адски-разрушительных снарядов, которыми, в увлечении страстей и в припадках взаимного ожесточения и ненависти, они легко могут злоупотреблять. А здесь, – что мы видим здесь? Здесь порядок радикально извращён: для упразднения войны в отдалённом будущем и для насаждения мира и благоволения в проблематической грядущей истории, рекомендуется ожесточённейшее истребление теперь, без различия и разбора истребляемых…

Вот «прогрессивный» суд над человечеством людей нового идеала, вот та «высшая справедливость», во имя которой объявляются банкротами принципы милосердия и любви, которыми христианское человечество жило доселе!

Возьмём ещё пример этой удивительной «переоценке ценностей».

Давно известно, что «мир во зле лежит». Современный

—11—

же цивилизованно-дехристианизованный мир погряз во зло особенно глубоко. Он одинаково далёк теперь и от нравственности и от счастья: на это все жалуются – и проповедники-моралисты, и психологи, и писатели романисты. Где же выход и где потерянный путь к счастью? Христианство отвечает, вместе со всеми лучшими представителями «естественной» мысли, начиная с Сократа: в реформе своей внутренней жизни, каждым человеком в отдельности и сначала для самого себя, ибо общее зло, общие (социальные) безнравственность и страдания суть продукт личных уклонений входящих в его состав единиц.

Но современные реформаторы, вожди и вестники новой мысли и демагоги, думаю иначе. Они опять-таки указывают свои пути. И вот между тем как, с одной стороны, раздаются святотатственные крики о необходимости произвольно ограничивать семьи всеми возможными средствами, хотя бы шагая чрез преступления, с другой стороны, настроенной иначе, раздаются не менее святотатственные крики противоположного смысла, значения и характера: «знайте, что землю наследуют те, на чьей стороне окажутся здоровье и многочисленность»!⁸..

Между этими призывами, с одной стороны, к истреблению «человеческой расы», а с другой к её возможному умножению, во имя одного и того же идеала человеческого счастья, конечно, прямая противоположность. Но эта противоположность, обоих этих идеалов, в сущности стоящих на одной и той же плоскости, идеалу христианскому: там культ плоти, здесь же её укрощение и аскетическое подчинение идеалам и целям существования духовным.

III.

Нетрудно заметить, если всмотреться внимательно, что та «переоценка ценностей», примеры которой мы только что привели и могли бы ещё привести во множестве, исходит

—12—

из одного начала и направляется к одной конечной цели, – к водворению всеобщего довольства или, как мы сказали выше, земного рая. Существует до нерасторжимости тесное соотношение и взаимозависимость между этими переоценками и теми началами философской мысли, которые, составляя самое характерное в умственной жизни нашего века, связывают красной нитью его конец с началом, возводя, таким образом, современные нам настроения к настроениям эпохи Великой Революции, как к своим отдалённейшим источникам и корням. Мы знаем из Истории Философии эти характерные течения Европейской мысли, отметившие собой особенно середину века во Франции. «Реабилитация плоти» (или физизм), оправдание страсти, апофеоз человечества, материализм, позитивизм и, наконец, «новое вольтерианство» или атеизм: вот эти течения, долженствующие, в своей нерасторжимой совокупности, вынести грядущее человечество на берега земного Эдема. Сен-Симон и сенсимонисты, Фурье и фурьеристы, Конт и Литтре, Прудон и многое множество других, не столь популярных имён во Франции, Германии, Англии, Италии и даже у нас в России: вот вожди века, руководившие движением и его направлявшие⁹. Здесь строгое единство действий. Здесь одна, хорошо дисциплинированная, армия, беспрекословно повинующаяся одному, незримому, но властному, вождю, – обольщению земного благополучия, «довольству всеобщей сытости».

И вот пред нами обязательно наглядный результат этой вековой работы. Мы видим, что эвдемонистические мечты и утопии глубоко укоренились в сознании масс, осели и отложились в форме непоколебимо-прочных верований. На расчищенной атеизмом, материализмом и позитизмом почве оказался широкий простор для «обожания человека», которое предвидел ещё дальновидный Шатобриан и которое дало теперь уже свои наиболее характерные ростки, в форме сознательного оправдания страсти и культа плоти. В самом деле, эта profession de foi, это

—12—

откровенное провозглашение лозунгом жизни вегетативного принципа плодовитости, – что такое всё это, как не крайнее, наиболее чистое и откровенное выражение земных и низменно-землистых идеалов всё той же «новой веры»?

«Жизнь», – так говорят служители этого нового культа, – «жизнь можно уподобить морскому приливу, волна которого ежедневно продолжает творческую свою работу, заканчивая созидать желанное благоденствие, долженствующее в своё время водвориться на земле. Приливы и отливы народов являются только последовательными периодами поступательного движения. Схема веков просвещения столетиями мрачного застоя означает лишь этапные пункты прогресса. С каждым разом совершается новый шаг вперёд, завоёвывается несколько большее количество земли и выдвигается на арену соответственно большее количество жизни. Между плодовитостью и цивилизацией существует, сколько можно судить, закон двойственного воздействия, в силу которого цивилизация, созданная плодовитостью, стремится потом её ограничить. Закон этот установит своё состояние равновесия, вокруг которого будет колебаться цифра человеческого населения на земном шаре, когда наша планета окажется совсем уже заселённой, возделанной и надлежаще использованной. Тогда именно судьбы её завершаться. Осуществится божественная мечта, представляющаяся теперь только великодушной утопией: семья сольётся с народом, а народ с человечеством. Всё земное население составит одну братскую семью, так что наша планета станет обителью мира, истины и справедливости.

«Человечеству надлежит распространиться по всему лицу земного шара, населить и умиротворить землю, извлечь из неё всё количество здоровья и полезной жизни, к какой она вообще способна. Если плодовитость создаёт цивилизацию, а цивилизация в свою очередь ограничивает плодовитость, то позволительно предвидеть, что в тот день, когда эволюция будет закончена, вся земля населится единым народом, вдохновенным священными чувствами братской любви, в населении земного шара установится само собой равновесие»¹⁰.

—14—

Вот наиболее яркое выражение нового идеала: эволюция должна и некогда водворит на землю царство мира, истины и справедливости, вдохновить человечество чувствами братской любви, осуществить «божественную мечту», представляющуюся теперь лишь великодушной утопией… Замечательно здесь то, что вестники нового идеала, восставая против христианской религии, как и против всякой религии, вообще, сами невольно, как бы по какому-то бессознательному понуждению, облекают свои мечты и утопии в религиозную оболочку. Их quasi-научные идеи и ожидания, основанные на власти «закона эволюции», в сущности, суть не что иное, как догматы веры, а их проповедь вегетативного принципа плодовитости есть настоящий культ плоти или, как они предпочитают говорить, религия жизни, материнства и т.д. Именно во имя этой религии и под обаянием, пожалуй, даже давлением, её авторитета они приглашают к «переоценке ценностей».

«Религия жизни», – пишет Золя, – «находившейся так долго под гнётом мрачного католического кошмара, от которого западноевропейские народы дважды уже пытались освободиться в XV и XVIII веках, возродится на прежней почве уважения к плодовитости в земле и в женщине. Кошмар, тяготеющий ещё и теперь над Западной Европой, не замедлит рассеяться, когда плодовитость станет символом высшей красоты и могущества…

«Пусть же изменятся современные нравы, идеалы общественной нравственности и красоты!» Необходимо воссоздать мир, положив в его основу торжествующую красоту матери, кормящей своего ребёнка грудью. Такая мать является величественным символом нового возрождающегося человечества, относящегося с уважением и доверием к жизни. Возможно, большее количество жизни необходимо для возможно большего количества счастья»¹¹.

Эта откровенная проповедь культа плоти, закутанная в прозрачную дымку высоких слов («религия жизни» и т.д.), очевидно, имеет одну цель, – ту именно цель, к которой звали в середине века Сен-Симон и Фурье, Конт и Прудон. Правда, между учениями этих «апостолов социа-

—15—

лизма», по-видимому, не было строгого единомыслия. Но их различия касались скорее частностей, чем существа, – как это, после долгих колебаний мысли и тяжёлых опытов жизни, сознаёт, наконец, у Зола его бывший аббат, Пьер:

«В учениях этих апостолов социализма», – таков результат его долгих размышлений, – «среди хаоса самых противоречивых утверждений, встречаются одни и те же, неизменно повторяющиеся положения: необходимость защиты бедняков и более справедливого распределения земных благ, сообразно с прилагаемым трудом и заслугами каждого. И если все великие мыслители соглашались друг с другом относительно этих основных истин, то не следовало ли признать, что на них именно должна быть построена религия будущего? Это краеугольные камни новой веры, которые век наш завещает следующему для сооружения на них нового культа мира, взаимной солидарности и любви»¹²…

В этих характерных словах, можно сказать, уловлен сам дух истекшего века, с его принципиальным эклектизмом, с его стремлением облечь свою пёструю ткань, сотканную из разных мнимонаучных идей и «выводов» в форму религии, и именно «религии будущего». Отсюда, от этого так сказать, основного тезиса «дехристианизованной» мысли века можно проследить её движение дальше, – в сторону, так же весьма характерных, мистико-декадентских влияний, до «культа красоты» знаменитого Рэскина включительно.

В самом деле, не смотря на кажущуюся разновидность этих течений эклектической мысли, между ними есть и черты сходства, которые, при недостаточном критическом отношении к ним, дают возможность сливать их в одну, хотя и лишённых ясных очертаний форму, – в форму «религии будущего». Пусть утописты-социалисты ждут осуществления своих мечтаний о земном рае здесь на земле, а мистики и декаденты хотят уйти со своими мечтами за грани туч и самого неба. Пусть, говорим, это так. Но мечта о счастье прозаично-грубая в одном случае, и по-

—16—

этически-неясная в другом, всё же остаётся и там и здесь верховным мотивом поисков. Прибавим к этому и ещё одну черту сходства: и то и другое направление мысли одинаково тяготеет к религии и проповедует свои мечты и стремления под её знаменем. В сущности, между этими двумя течениями, быть может, существует не только сходство, но прямо тожество и, при достаточно глубоком анализе психологических мотивов, которыми живут проповедники культа плоти и необходимости декадентского отрешения или, по крайней мере, отречения от неё, может быть, окажется возможность признать это учение просто обратной стороной другого. Ведь давно известно и опытами всех христианских веков доказано, что всякий раз как, из христианских храмов изгоняли единого истинного Бога, начинали кланяться ножкам стола, живущим будто бы в них «духам» (спириты и пр.), а вслед за ними и сонму других духов, великому множеству «призрачных и суетных» божеств.

IV.

«Вечность», – сказал однажды Альфред де Мюссе, – «походит на орлиное гнездо, из которого столетия вылетают, как молодые орлы, чтобы поочерёдно облететь вселенную. Теперь наше столетие очутилось у края гнезда: оно выглядывает оттуда, но ему отрезали крылья, и оно ожидает смерти, неподвижно уставив взор в бесконечное пространство, облететь которое он не имеет сил»…

Дивный, полный глубокого смысла, образ! XIX век, доживавший свои последние дни в томительном ожидании смерти, уже более не существует. Взамен его, вылетел из гнезда вечности новый орёл и окинул гордым взором пространства, которые измерил своим полётом его предшественник. Что же увидал он? Какие перспективы ему открылись?

Увы! – малоутешительные перспективы! Масса мелкого труда и всё же по-прежнему бесконечное отдаление от намеченных целей. Коренная несоизмеримость замыслов, с одной стороны, и средств к их достижению, с другой. Какой-то роковой обман ожиданий.

Проникнутый более, чем какой-либо из предыдущих

—17—

веков, верой из эволюции, в «прогресс цивилизации», который де совершается сам собой, шествует победоносно и неуклонно, всё на своём пути захватывая, всё побеждая и подчиняя, – проникнутый этой успокоительной верой, XIX век вызвал на общий труд неисчислимые толпы мелких тружеников, одушевлённых одной общей целью и одним желанием содействовать «демократизации благ культуры», уравнять пути к водворению земного рая. Точно гномы в сказке-драме Гауптмана, выступили на сцену отдельные труженики материальной культуры, которые хотя и не поражали каждый в отдельности ни своими замыслами, ни результатами трудов, но своей солидарностью и единством стремлений, направленных к одной конечной цели, производили на зрителя бодрое впечатление и снова будили надежды, поколебленные было пессимизмом Шопенгауэра. Они заняты теперь техникой, другие прикладными элементами точных наук, третьи трудятся над проведением в массу грамотности и «элементов культуры», четвёртые улаживают социальные вопросы и т.д. и т.п. Зрелище этой муравьиной работы для многих отселе становится надёжным базисом доверчивых взглядов на будущее. «Демократизация знания», медленный, но равномерный и прочный «прогресс» становится к концу века лозунгами, которые собирают вокруг себя массы тружеников. Героем становятся культуртрегер, идущий в народ просвещать, лечить, обучать ремёслам, а если позволяют обстоятельства, то приохочивать и к искусствам (народные театры и пр.) и развлекать ими… Но – до намеченной цели по-прежнему

Как до звезды небесной далеко…

И вот почему, между прочим, при всей прозаичности конечной цели, поставленной минувшим веком «дехристианизованному» человечеству, его демагогические призывы повсюду принимали религиозный отлив. Это неизбежно: ибо, раз введены в расчисление величины бесконечные, – мы уже в области религии. А надежды на земной рай, под обаянием которых жил, работал и мыслил XIX век, так несбыточны, химеричны и утопичны, что серьёзно призывать к работе над их осуществлением можно не иначе, как переставляя их именно в бесконечность.

—18—

Однако с религией шутить нельзя. Нельзя пользоваться её идеями, формулами, словами и символами при прикрытии чуждого ей содержания. Она требует всего человека, со всеми его мыслями и стремлениями и указывает ему, – разумеем религию христианскую, – цели, которые лежат совсем в иной плоскости, сравнительно с целями, указываемыми «дехристианизованными» вождями минувшего века. Не здесь, а там лежат её конечные идеалы. Здесь зло и труд: лишь там отрада и покой, покой полный и вечный.

К великому несчастью для христианских стран и народов, это забвение потустороннего идеала и постановка на его место идеала земного рая, не есть какое-либо случайное и мимолётное настроение. Нет! Оно есть плод и неизбежное логическое следствие тех уступок и компромиссов, тех приспособлений и расчётов, тех проявлений оппортунизма и аккомодации, на путь которых уже давно вступили западные христианские исповедания.

С одной стороны, в новейшей истории католичества мы видим характернейшее явление, известное под именем демократической эволюции папства¹³. Давно уже папство тяготело к этому компромиссу. Постепенно оттесняемое от мирских дел, мало по малу лишаемое влияния на политическую историю народов, теряя прерогативу за прерогативой, оно уже давно и внимательно всматривалось в обширный, расстилавшийся пред его взорами, горизонт народной жизни, желая именно здесь отыскать для себя более надёжную опору и менее вероломных союзников, чем монархи и их властительные канцлеры. И вот оно разглядывает на исторической арене новую, дотоле не ведомую историко-политическую силу, – демократию. Папство не смущено явлением этой новой силы, как смущены её правители и правительства светские. Ведь не этот новый пришелец, а представители старых династий, которых оно же, папство, ставило на царства, посягнули на его светское могущество! Нет, демократия не враг, а союзник

—19—

папы, – самый верный и надёжный: ибо их связывает общность интересов, борьба с общим врагом. И вот, особенно папа Лев XIII, со всею ясностью уразумевший это новое положение вещей, заговорил с народом, – заговорил и… его речь своей неожиданностью смутила даже людей, подготовленных ко всяким неожиданностям… Наш век, давно уже привыкший разве лишь терпеть Церковь, как необходимую в критические минуты полицейскую власть, ожидал, что папа появится пред демократами, чтобы смирить их жезлом железным, обещаниями небесной награды за земные страдания. Но этого не случилось. Случилось же нечто иное и противоположное. Случилось нечто подобное тому, что было во дни пророка Валаама: Валак, царь Моавитский, пригласил пророка Божия проклясть израильтян, а он призвал на них Божие благословение. Так и папа: вместо прещений демократам, он выступил на их защиту, объявив себя их союзником и другом, и изрёк своим «генерал-лейтенантам», кардиналам и епископам, классическое слово, отселе сделавшееся лозунгом сановников церкви: alez au people, – пойдём в народ, пойдём, ибо сильные мира нас оставили!...

Всмотритесь в эту знаменательную «эволюцию» папства и вы увидите, что она для нашего века весьма характерна. В самом деле, папа и его слуги идут «в народ» точно так же, как социалистические демагоги. Вместе с ними, как бы «позабыв своё служение, алтарь и жертвоприношение», они берут метлу, чтобы сметать пыль земли и расчищать путь для всеобщего, эгалитарного благополучия. Каков идейный и психологический смысл этого компромисса, это, конечно, не требует разъяснений: здесь, со стороны папы и его «генерал-лейтенантов», тоже забвение потустороннего идеала жизни для посюстороннего, с его обманчивыми, но яркими и неотразимо обаятельными, благами, от них же первое – «равенство всеобщей сытости».

Явление, совершенно аналогическое «демократической эволюции папства», вытекающее из того же духа оппортунизма и аккомодации, представляет в протестантизме научно-идейная эволюция¹⁴. Подобно тому, как современное папство

—20—

стремится приспособится к новейшим явлениям социально-политической жизни, так протестантизм стремится прийти в согласие с новыми научными и философскими течениями и влияниями мысли, легко поступаясь ради них догматическими основами первоначального христианства. В самом деле, кому же из людей, сколько-нибудь внимательно следивших за развитием протестантской богословской науки последнего времени, не известно, что вся она насквозь проникнута принципом эволюции? Догматика, библейская экзегетика, философия религии, история языческих религий христианской церкви и т.д. и т.д. Всё это, разве лишь за крайне ничтожными исключениями одного-двух процентов, пропитано более или менее ярко выраженными началами эволюции. Протестантское учение о Боге всё более спадает к пантеизму, этому необходимому предположению принципа эволюции, а вместе с этим и учение о человеке, его происхождении, природе, конечном назначении, – словом всё это представляется в том же направлении и духе. И всё это допускается «с освободительными целями»! Личность должна быть свободна и автономна: вот лозунг новейшего протестантизма! Он звучит повсюду в протестантском мире и, как эхо, отдаётся в самых разнообразных, по внешности весьма далёких от него, явлениях умственной и нравственной жизни, до нищенства включительно. В самом деле, что такое, в сущности, этот Ницше, со всей своей антисофией, как не крайнее выражение начал новейшего протестантизм? Не есть ли он лишь наиболее откровенное и яркое их проявление? Не есть ли его учение о «сверхчеловеке» лишь новая формула для старых идей и стремлений, которыми давно уже живёт протестантизм? Нам кажется, что дело обстоит именно так: Ницше есть типичнейший протестант!

И вот мы видим, что западные христианские исповедания, подпавшие двойной эволюции, демократической и идейной, вместо того, чтобы служить для народов маяками, указывающими путь к небу, сами тяготеют к земле, к земным благам и мирской мудрости. Не будем несправедливы к западным церквам, с их поучительной и трагической новейшей историей. В наше время вопрос иногда, кажется, идёт уже не о том, как веровать в

—21—

Бога, но о том, следует ли вообще веровать в Него, да и вообще веровать во чтобы то ни было. А в этом отношении народы Запада, западные христиане, с нами, христианами православного Востока, все же единомышленники и союзники, у которых враг общий: атеизм. В их учёных трудах и популярных сочинениях, в их проповеди, учреждениях и внутренней миссии, много такого, чем и мы, христиане Востока, могли бы пользоваться, как пригодным и надёжным оружием или, по крайней мере, примером. Но есть, при всём этом, в практических и идейных течениях западнохристианской жизни, и такие стороны, которые, своим характером и своими следствиями, должны тем ярче оттенять недосягаемую высоту и непогрешительную истинность восточного Православия, с его непоколебимым утверждённым потусторонним идеалом жизни, призывающим человека, прежде всего к личному усовершенствованию, в надежде, что всё остальное «приложится». Вот наш лозунг, наш маяк и якорь, – для жизни и мысли, практической и научно-богословской!

В духовной, и в частности умственной жизни народов бывают, как и в их физической жизни, эпохи каких-то эпидемических заболеваний. Эпидемическая умственная болезнь нашего времени есть эклектизм, который, в свою очередь, сам есть лишь обратная сторона современной анархии мысли, – её беспринципности. Современный человек редко способен делать глубокие, принципиальные различия в идеях и умственных течениях. Он наклонен всё окрашивать в один мутно-серый цвет безразличия. А между тем, как в организме искомой наукой истины всё стоит в связи со всем и одна идея предполагает или вызывает другую, сродную ей, – так и в организме лжи есть такая же сопринадлежность сродного, своего рода гармония. Нельзя быть адептом сверхчеловека, не будучи эволюционистом и пантеистом, равно как и наоборот, – нельзя тенету-христианину, твёрдо поставившему пред собой потустороннюю цель жизни, стремится, хотя бы лишь в мечте в область идей и отношений, которые хотели бы установить современные проповедники культа сверхчеловека, с его безразличием к добру и злу. Наука, истинная наука, – ибо есть и науки ложные и лживые, – должна

—22—

прежде всего, разъяснять именно эту логически-необходимую сопринадлежность идей, должна напоминать, что и в сфере мысли, точно всё же, как и в практической жизни, нельзя в одно и то же время работать Богу и Мамоне, быть служителем Христа и Велиара.

Признак сверхчеловека, или, точнее, человекабога исчезнет лишь тогда, когда в сознании человечества снова просияет, в своей неизреченной красоте, полузабытый теперь «дехристианизованным человечеством» идеал Богочеловека, – единого Царя чистой истины, правды и мира.

Алексей Введенский

—23—

1.

Узкая полоса земли по обоим берегам Нила между 31°–24° север. широты была ареной, на которой в течение тысячелетий протекала история Египта (Египтяне называли свою землю кеми коптское XHMI, может быть еврейское хам)? Не совсем ясно теологическое происхождение этой

—24—

страны, которая обязана находящейся на неё жизни Нилу и, благодаря его отложениям, постоянно растёт по направлению к северу, и совсем тёмно происхождение народа, который создал здесь своеобразную Нильскую культуру и воззрения и верования которого представляют собой много загадочного для современного человечества. Может быть, население Египта образовалось из нескольких этнографических наслоений, но, во всяком случае, большинством учёных (Тиле, Гоммель, Ленорман) теперь признаётся, что то культурное зерно, которое создало в Египте религиозную систему, законы, искусства, зачатки науки, это зерно вышло из Азии. Может быть, в Египет приходили и в нём селились иммигранты из различных стран, может быть они приносили с собой свои верования, обычаи, даже знания, но они становились здесь в иерархическом ряду духовным низом. Начало Египетской истории теряется в непроницаемом мраке. Первым царем, за которым признают исторический характер, является Менес, родом из Тинита, который вёл борьбу с тинитскими жрецами и основал Мемфис. Мемфис был посвящён двойнику бога Ита, по-египетски Hakaptah, отсюда греки образовали слово Египет. По обычной хронологии первая династия, которой начинается Менес, царствовала около 263 лет, вторая около 302, третья – 214 лет. Из царей этой династии замечателен Спофру, сначала нечестивый, хотя и выдающийся монарх, затем кончающий жизнь покаянием и ставший непосредственно после смерти предметом религиоз-

—25—

ного почитания. От четвёртой династии до нас сохранились пирамиды Хеопса (куву), Хефрена (кавра) и Микерина (менкера). Десять первых династий имели резиденции в Мемфисе, столицей одиннадцатой становятся Фивы. Первоначально Египет состоял из многих мелких и совершенно самостоятельных государств, которые постепенно соединялись и сливались всё в большие и большие политические единицы, но долго, видно, он резко делился в политическом отношении на верхний (южный) и нижний (северный). По-видимому, при двенадцатой династии произошло объединение всего Египта, но отзвук старого порядка сохранился в самом титуле царя-фараона верхнего и нижнего Египта. Полагают, что в эпоху двенадцатой династии был в Египте Авраам. В этот фиванский период на Египет совершили нашествие гиксы. Египет подчинился чужеземному владычеству. Египет подпал не только политическому рабству, но отчасти подвергся и региональному гонению. Такой печальный порядок вещей продолжался до восемнадцатой династии, когда гиксы были выгнаны, и начался блестящий период истории Египта, он не только стал самостоятельным, но и начал подчинять своей власти народы Азии. Египетские войска узнали дорогу на юг и на восток, а вассальные владения Египта заходили далеко от Нила. Религиозная жизнь Египта в этот период, кажется, била горячим ключом. Здесь происходила и борьба верований и культов и борьба жрецов со светской властью. При Аменхотепе IV произошла какая-то загадочная религиозная революция. Этот царь воздвиг гонения на традиционных богов Египта, приказал везде на памятниках стирать имя Амона и провозгласил исключительно культ солнца (Атен), которое он почитал под формой светящегося диска. Его дело погибло с его смертью. Старые боги были восстановлены в своих правах, а благодаря завоеваниям, к ним начали присоединяться и боги из завоёванных стран. В этот период (по-видимому, при девятнадцатой династии) вышли из Египта евреи. Пока египетские монархи – в роде Рамзеса II – проводили жизнь в походах и завоеваниях, жрецы Аммона в Фивах мало по малу приобретали всё больший и больший авторитет и кончили тем, что низложили двенадцатую династию. Верхов-

—26—

ный жрец Хри-Хор венчал себя двойной короной и Египет стал чисто теократическим государством. Однако здесь, как и везде, дело служения богам и управления людьми оказалось несоединимым. Чрез столетие жрецы – цари были выгнаны из Фив и принуждены бежать в Эфиопию. После этого династии разных национальностей были в Египте – ливийская, эфиопская. В религиозном отношении все они характеризуются заботами о сохранении национальной религии. Религия исповедуется, по-видимому, уже не развивается. В религиозном отношении Египет теперь живёт рутинным образом, и как дело идёт до времени Камбиза, когда в Египет вступают персы, и он теряет самостоятельность уже навсегда. Владычество персов затем сменяется владычеством греков и наконец, римлян. К египетской религии примешивается много чужеземных элементов, и её старые доктрины под влиянием греческой философии принимают новое освещение. Религия претерпевает существенные изменения. В эту пору является христианство. Но этот процесс религиозного изменения Египта, процесс преобразования религиозной почвы страны стоит в связи с появлением на исторической сцене арийцев и поэтому будет предметом нашего обсуждения в связи с исследованием арийских религий, а не в отделе трактующем о религиях древнего востока.

2.

С самых древних времён шесть различных типов высших существ были предметом религиозного почитания в Египте: боги, духи, люди умершие и живые, животные, растения и неодушевлённые вещи. Раздробленный в политическом отношении Египет не был одним целым и в отношении религиозном. Различные округа знали различных богов и не только в различных местах на первом плане стояли различные местные боги, но едва ли можно сомневаться, что в древнейшие времена боги, чтившиеся в одних местах, иногда были совсем неизвестны в других. Это – одна из причин существования противоречивых элементов в религии Египта. Другая причина того же – способность людей на низших степенях куль-

—27—

туры спокойно принимать противоречивые толкования явлений и противоречивые религиозные взгляды. Рефлектирующее мышление обыкновенно стремится сгладить противоречия и внести порядок в то, что является хаосом. Так стремились представить египетскую религию и египетские богословы, но это уже позднейший момент. Взглянем сначала на египетскую религию, как она является в древнейшую пору, как продукт бессознательного творчества религиозно настроенных мысли и воображения.

В ряду богов древнего Египта особенно выдвигается вперёд Ра (значит: солнце). Местом его особенного почитания был Гелиополис (Библейский Он см. Исх.1:11). Это греческое название есть перевод египетского пира город солнца. Божество Ра открывается человечеству в солнце. Ежедневно солнце переходит последовательно из жилища мрака или смерти в жилище света и жизни. Благодетельная теплота солнца производит бытие и жизнь. Солнце по отношению к миру является производителем, отцом, оно рождает жизнь, но оно само не рождается. Существуя само собой, оно есть свой собственный производитель. Солнце отражает в себе человеческую жизнь тем, что оно рождается и умирает, чтобы снова родится. Солнце есть Божество и при том высшее Божество, так как оно есть самое блестящее, самое великое из светил. Благодетельным воздействием своим оно оживляет мир. Оно есть самое блестящее творение всемогущего, живое тело, в котором открывается высший Бог, или его правый глаз вечно открытый на небе, или оно есть сам Бог покрытый полнотой своих атрибутов. Движение солнца по небу, это – плавание по вечно определённому фарватеру. Оно совершается в лодке. Лишь только Ра появляется на восточном горизонте неба, его живые лучи немедленно проникают, оживляют и укрепляют всё живое. В глубине своей священной лодки, доброй лодки существующей миллионы лет, закутанный в складки змея Меген, представляющего эмблему его движения, Ра медленно скользит по вечному потоку небесных вод, сопровождаемый целым рядом второстепенных богов, являющихся на изображениях в весьма странных формах. Среди молитв и благоговейных обращений к нему совершает солнце свой путь.

—28—

В начале дней Ра, распростёршись над хаосом, уничтожил его без усилия, он сказал солнечному светилу: иди ко мне, и солнце, придя к нему, стало светить. По его приказанию блестящий бог Шу насадил растения на земле и разделил воды на два рода масс: одна, распространившись по земле, произвела реки и моря, другая, находящаяся в воздухе, образовала небесный свод – воды высот, по которым плавают звёзды и боги. Но устанавливая законы мировой гармонии, устроитель вселенной возбудил против себя злые силы природы. Глава тёмных сил змей Апап пытался уничтожить божественное дело, завязалась борьба между светлыми и плодоносными богами и между сынами отвержения, врагами света и жизни. Преимущество в этой борьбе оказалось на стороне богов света, но будучи побеждены, сыны мрака доселе не уничтожены, они постоянно угрожают мировому порядку. Чтобы уничтожить их разрушительное действие, бог должен, так сказать, ежедневно творить мир снова. Ра изображался в различных видах. Самое общее его изображение, это в виде человека с головой ястреба. Он изображался или стоящим на своей священной лодке, или восседающим на троне. Это второе положение должно было напоминать, что при создании мира и людей, Ра был первым царём Египта. Относительно этого золотого времени у египтян существовала поговорка: этого не было со дней Ра. Каждые сутки жизнь солнца слагается из двух фаз: его пребывания над горизонтом и под горизонтом. Есть солнце дневное и есть солнце ночное. В порядке хронологическом, как небытие предшествует бытию, так мрак предшествует свету, и поэтому солнце ночное существует раньше дневного и по отношению к последнему является его производителем. Солнце ночное или солнце до восхода называлось Тум или Атум, оно рассматривалось, как источник бытия и высочайшее божество. На рисунках Атум изображается человеком (он нарисован голубой краской) в золотой диадеме с золотым ожерельем, в зелёной тунике и бронзовой кирасе. На других рисунках он представляется выходящим из цветка лотоса, это – указание на восходящее солнце. В различных округах солнце имело различные названия. В Эдфу его называли:

—29—

Хут и это имя обыкновенно усвояли крылатому солнечному диску, изображение которого обыкновенно помещалось над храмовыми дверями. На погребальных сценах солнце обыкновенно отожествлялось с Нуи (божество с головой барана). Изображения в виде грифа (баснословное животное, приближающееся по своему виду к орлу-ягнятнику) указывали на солнце, когда оно имеет небольшую силу. Дитя в цветке лотоса, это – солнце лишь появляющееся на горизонте. Земными воплощениями Ра являлись бык Мневис и птица Феникс. Бык жил в Гелиополисе, но о фениксе говорила египетская легенда, что эта птица жила где-то далеко в Аравии и только через 500 лет прилетала в Гелиополис, чтобы здесь похоронить труп своего отца. Важнейший храм Ра (дворец владыки) находился в центре Гелиополиса. Храмы, воздвигнутые в его честь представляли собой своеобразные четырёхугольные постройки с наклонёнными стенами. На верху постройки воздвигался обелиск. Вот – один из гимнов, обращённых к Ра. «Хвала тебе, солнце, создатель всех людей. Ты один пребываешь в истине и производишь всё существующее – людей и животных. Через твой глаз (видимый диск солнца) открывается владыка неба и земных миров, господь над всем, отец всех богов, царь высот, предводитель небесных воинств и вождь всех богов. Когда ты плывёшь в своей лодке, радость несётся повсюду».

На том высоком троне, который в Гелиополисе назначался для Ра, в Мемфисе восседал бог Пта (Ptah – по-египетски, как и по-еврейски, открывать). Это не астральный бог, как Ра, и едва ли земной, как думает о нём Масперо. Греки смешивали его с Гефестом, но общего с Гефестом у него лишь то, что он, как и греческий бог – кузнец, даёт форму вещам. Поэтому он ещё называется Gotonen (дающий форму). Изображался он обыкновенно в виде человека с бритой головой и закутанный, как мумия. Черты лица его на статуях отделывались всегда чрезвычайно тщательно, он носил имя: бог с прекрасным лицом. Он назывался также господин справедливости, царь миров. В Мемфисе почитали ещё погребального бога Сокара, но Пта скоро поглотил его в себя, стало одно божество Пта-Сокар. Постоянное живое воплощение

—30—

Пта мемфисцы видели в быке Аписе (слово апис значит вторая жизнь Пта). Апис жил в пристройке примыкающей к главному храму Пта и получал божеские почести. О нём существовали легенды, что телка зачинала его от луча света и что после она уже не могла иметь детей. Апис был чёрного цвета с белым треугольным пятном на лбу, на спине у него должно быть изображение орла или коршуна с раскрытыми крыльями, на языке изображение жука, хвост должен иметь двойные волосы. Острое зрение жрецов усматривало существование этих признаков там, где простой смертный не видел ничего похожего ни на жука, ни на коршуна. Пта имел супругу богиню Сехет. Она изображалась с львиной головой и считалась богиней неба. У них были дети – Имготен, бог врачевания (греки называли его Эскулапом) и Нофертум.

С именами Ра и Пта связывается только вопрос о религиозном почитании, но с именем фивского Амона соединяются и политические движения. Фивы были маленьким городом в древности, и в сущности, неизвестно – культ ли Амона содействовал их возвышению или, наоборот, город, возвысившись политически, возвысил и почитание своего бога. Не совсем ясно значение слова Амон. Производя его из египетского корня, полагают, что оно значит: скрытый, непроницаемый, тайна, но другие думают, что оно – семитического происхождения (Иер.46:25) и значит: верный, постоянный, вечный (у финикийцев это имя находится, как прозвище Ваала). Во всяком случае, уже в глубокой древности в представление этого божества был внесён пантеистический характер. Амон представлялся как нечто нераскрытое, неопределённое и что, однако, создаёт определённость мира. Он изображался в виде человека, но не редко на место человеческой головы ему приставляли голову копчика, быка, барана. В Лувре есть интересная его бронзовая фигура. Он представлен топчущим девять луков – символ варварской нации. Он называется отцом богов, владыкой тронов земли, владыкой богов, властелином вечности, великим богом живущим воистину. Будучи владыкой земных царств, он отдаёт их в дар царям Египта. Часто на мону-

—31—

ментах Амон представляется под формой итифаллической. Тогда он носит специальное имя «супруг своей матери». Его супруга Мут (значит Мать). Она обыкновенно изображалась в двойной диадеме, как владычица двух областей Египта. Иногда у неё на челе помещается коршун – символ материнства – крылья которого образуют её куафюру. Она обыкновенно одета в длинное платье и держит в руках символ жизни. Мут называлась небесной женой, владычицей всех богов, госпожой ночи. Амон и Мут имели сына Конса. Конс являлся на изображениях и статуях в двух видах: с человеческой головой с символом луны на голове – он носит имя доброго покровителя, с головой ястреба он обыкновенно именуется – Конс, советник Фиваиды, великий бог преследующий изменников. У египтян было стремление сливать различные божества в образ одного бога. Мы видели пример этого на Пта-Сокари. Амон в Египте очень рано сливается с Ра. Является Амон – Ра, имеющий все атрибуты высшего божества.

Прежде, когда начали говорить о религии Египта, говорившим и слушавшим, прежде всего, предносились образы Озириса и Изиды. История этой несчастной божественной четы, подробно в особом исследовании рассказанная Плутархом (46–120 по Р. Х. De Lside et Osiride) заучивается детьми при первом знакомстве с всеобщей историей. Значение имён божеств не известно. Полагают, что Озирис представлял собой первоначально Нил, а Изида – оплодотворяемую Нилом почву. Но можно сильно сомневаться в справедливости такого взгляда. Озирис был сначала местным богом в Абидосе, по-видимому, культ его существовал с глубокой древности и в других местах, но в Абидосе он был особенно почитаем. Изида была первоначально покровительницей местечка Буто в Дельте, но затем религиозная мысль египтян соединила образы этих бога и богини и сплела с их именами сложную и трагическую историю. От земли (Кеб или Себ) и неба (Нут) – божественной четы, насильственное разделение которой произведённое Шу образовало мир, родились Озирис, Сет, Изида, Нефтис. Озирис женился на Изиде. Сет на Нефтис. Озирис пошёл по пути добра, Сет –

—32—

по пути зла. Озирис совместно с Изидой управлял Египтом. Однажды он отправился в путешествие. Сет замыслил погубить его, составил с этой мыслью заговор и приготовил особый ящик. Когда Озирис возвратился из путешествия, Сет пригласил его к себе на пир. На пиру Сет показывает приготовленный им ящик и клянётся, что отдаст его тому, чьё тело придётся по мерке ящика. Тело пришлось по мерке Озириса, но лишь только Озирис вошёл в ящик, Сет захлопнул его, запер и бросил в Нил. Нил через танисское русло выбросил ящик в море, и он прибился к финикийскому Библосу. Там выросшая эрика покрыла его своим стволом, а царь Библоса срубив её, сделал колонной в своём дворце. Изида, долго оплакивавшая и искавшая тело Озириса, наконец, узнала его судьбу. Тогда она явилась в Библос, поступила к царю в воспитанницы его сына и затем в награду получила драгоценную для неё колонну с телом Озириса. Высвободив из колонны драгоценный ящик, Изида имела неосторожность поставить его около городской стены. Здесь нашёл его Сет, он рассёк тело Озириса на 14 частей и разбросал их по Нилу. Изида разыскивает и находит почти все части Озирисова тела (кроме fallus’a, который брошенный Сетом в Нил был съеден рыбами). На месте каждой части она строит гробницу, поэтому большинство египетских номов гордится тем, что в них находится гроб Озириса. Озирис, нисшедший в Аменти (египетский загробный мир) становится владыкой и судьёй мёртвых. Он является своему сыну Гору и завещает ему наказать Сета. Начинается борьба. Гор побеждает Сета и отдаёт его Изиде, но к досаде Гора богиня отпускает пленника на свободу. Как божество благодетельное по преимуществу, Озирис назывался уннофриу, оннофрис. Замечательны изображения Озириса, которые, по-видимому, являются древнейшими. Это – идолы или фетиши Диду (Диду – местность в дельте, где почитался Озирис). Это – своеобразная колонна. Представим себе стол, утверждающийся на колонне, поставим на него другой стол, на другой третий. Четыре таких стола поставленные один на другой и представят собой идол Диду. Пытались здесь видеть указания на четыре алтаря и четыре стороны света,

—33—

но вообще доселе не дано удовлетворительного объяснения этого символического изображения, ни значение слова Диду. Впоследствии из колонны представляющей собой основание четырёх коротких столов начали выделывать грубое изображение Озириса. Так, кажется, сначала почитали символ Озириса, а потом символ сменился его изображением. Затем Озирис представлялся в виде царя сидящего на троне с атрибутами царской власти, изображался в виде мумии, изображался с головой барана. Египетская тенденция сливать божества соединили его с Пта-Сокар, и получился Пта-Сокар-Озирис. Как таковой, Озирис изображался с головой ястреба, на которой находился солнечный диск. Супруга Озириса Изида изображалась или в виде коровы или в виде жены (сидящей на троне), над диадемой которой поднимались рога коровы. Древнейшая мифология представляет Изиду самостоятельной богиней. Без любовника и мужа она зачинает Гора и только потом, когда счастливые обстоятельства соединяют её с Озирисом, Гор усыновляется последним. Мифы рассказывают, что божественные свойства и власть Изида приобрела некоторой хитростью. Она создала змею, которая уязвила Ра, и не соглашалась исцелить его и удалить из него яд, доколе он не откроет её тайны своего имени и не отдаст Гору своих глаз (глаза Ра: солнце и луна). Почитание Изиды было связано со звёздным культом, и её душа представлялась пребывающей на Сириусе.

С именем Гора, сына Изиды, связывается с представлением о боге, действующем энергично и благодетельно для богов и человечества. Но образ его двойственен: с одной стороны Гор является тожественным с Ра, богом солнца, с другой – он скромный сын Изиды, которому Себ, отец Озириса, передаёт в наследство права и власть отца и который, хотя и побеждает злого Сета, однако принуждён делить с ним власть над Египтом. Египтологи склоняются к предположению, что в глубокой древности в Египте почитался Гор-ур т.е., Гор древний, старший. Он был богом солнца. Независимо от его культа религиозная фантазия создала образ Гора, сына Изиды, но потом сходство имён и деятельность этих богов слило их в образ одного бога. Образ Гора заключает

—34—

в себе много астральных элементов. Он солнце, являющееся после своего захода на западе снова на востоке, почитались Горусы планет. В нём хотели видеть небесную лазурь и свет. Был Гор обоих горизонтов (Ἄεμαχις) может быть намёк на тожество солнца. Как планетный бог, Гор изображался с головой ястреба и со звездой над головой. Как Гор обоих горизонтов, он изображался с солнечным диском, или короной из цветов папируса и иногда с головой барана. Как сын Изиды, а порой и Нефтис, Гор изображался в виде дитяти без одежды с согнутыми коленами и с пальцем положенным на уста. Последнее – символ детства, но греками он был неверно истолкован, как символ молчания. Замечательна встречающаяся в музеях одна группа Гора, в состав которой входит некоторое тёмное божество – Бес. Бес изображался в виде уродливого человека с атрибутами злого бога войны, с другой стороны он представлялся, как любитель и покровитель музыки, и наконец, ему иногда усвоялись атрибуты Амона, и он тогда являлся с пантеистическими чертами. Фигура этого Беса обыкновенно присутствует на сцене изображающей Гора на крокодилах. Гор – дитя без одежды держит в руках скорпиона, льва, двух змей и газель, он стоит на двух крокодилах повернувших голову. Над ним вырисовывается чудовищно безобразная голова Беса. Трудно понять смысл этой сцены. Из надписей заключают, что Гор в этой форме называется «старец становящийся юным». Крокодил не может поворачивать головы, и у египтян крокодил с повёрнутой головой был символом невозможного. Эту эмблему невозможности Гор топчет своими ногами. Может быть, здесь выражается идея о вечно юном божестве, торжествующем над временем, тёмными силами и смертью.

Часто супругой Гора называют богиню Гатор. По-видимому, она сначала была местным божеством, почитавшимся на синайском полуострове. Здесь при четвёртой династии, когда шла усиленная разработка синайских рудников, был широко развит её культ. Гатор считалась дочерью солнца. Греки отожествляли её с Венерой, и она действительно в пантеоне египетских божеств рассматри-

—35—

валась, как тип красоты, особенно прекрасными считались у неё глаза. Обыкновенно на изображениях над головой помещался иероглиф её имени: бог Гор в наосе (Гатор, собственно Гат – гор – Hathor значит жилище Гора). Другое головное украшение Гатор солнечный диск, украшенный двумя рогами и двумя длинными перьями. Рассматриваемая, как богиня мать, Гатор часто отождествляется с Изидой. Обычно Гатор представлялась в виде коровы, причём корове давались атрибуты богини. Храмы Гатор отличались верхушками своих колонн, которые представляли голову этой богини украшенную коровьими ушами. Как Озирис и Гор, Гатор принадлежала к погребальным божествам. Под образом пятнистой коровы она принимала усопшего, когда он прибывал на запад. В этой роли она часто носила имя Нуб (собственно значит золото) – в фигуральном смысле место, где покоится мумия и где человеческое семя должно принять новую форму для воскресения. Гатор мыслилась, как ночное небо, как небесная мать, в лоне которой душа усопшего возрождается для вечной жизни.

В плеяде божеств группировавшихся около Озириса видное место занимает Тот. Он был советником, так сказать, секретарём Озириса. Затем он помог Изиде в её стараниях оживить Озириса. В одном рассказе он выступает третейским судьёй между Гором и Сетом. Тот преимущественно почитался в Гермополисе. Он изображался в виде ибиса или павиана. Первоначально он сближался с луной. Голова Ибиса, представляющая Тора, украшалась двурогим возрастающим диском луны. Иногда Тот-луна представлялся под образом дитяти совершенно обнажённый, вероятно, это – луна в первой четверти. Иногда он изображался в одежде и взрослым, имеющим в руках глаз Гора. Это символ полной луны. Как бог-луна, Тот иногда отождествляется с богом фиванским Консом. Отождествление или смешение богов должно отличать от их слияния. При отождествлении или смешении атрибуты одного бога усвоялись другому, причём о первом забывалось, при слиянии особое прошлое каждого из богов и их имена поменялись, но представлялось, что особое бытие их вступило в какую-то новую пантеистиче-

—36—

скую фразу, в которой они живут и действуют как одно, хотя по природе своей суть два, а иногда и три. В качестве бога-луны Тот был определителем времени, вёл счёт дням, месяцам, годам. Он владел таинственными силами, управляющими миром. Тот был господином голоса, владыкой слов и книг, обладателем или изобретателем магических писаний, которым ничто не может сопротивляться ни на небе, ни на земле, ни в аду. В народных сказках Египта говорится, например, о книге, которую Тот написал собственной рукой и которая её владельца делает равным богам. «Два изречения написано там. Если ты прочитаешь первое, ты своими чарами получишь власть над небом, землёй, адом, горами, водами. Ты узнаешь небесных птиц и пресмыкающихся, всех, сколько их есть, ты увидишь рыб бездны, потому что божественная сила заставит их подняться на поверхность. Если ты прочитаешь второе изречение, то хотя бы ты был в гробе, ты получишь ту форму, в которой жил на земле, ты увидишь солнце, поднимающееся на небе и сонм его богов, увидишь луну в той форме, в которой она бывает, когда является». Он изобрёл волшебные напевы и музыку, которыми подчинял богов и того, кто умел пользоваться ими, делали властелином мира. Тот представлялся изобретателем письмен, покровителем наук, насадителем культуры, он был культуртрегером в человечестве. Он написал книги руководственные к культуре. Греки сблизили его со своим Гермесом, и неоплатоники назвали его Гермес трисмегист (величайший). Замечательно египетское представление о творении мира Тотом. Он совершал его не путём усилий и какой-либо деятельности, а просто заклинанием или даже одним только голосом. Членораздельное слово и голос по воззрениям египтян, которые разделялись и другими народами древности, имеют непреодолимую силу выходя из живых уст, они могут превращаться в осязаемые вещества, в тела одушевлённые жизнью, в богов и богинь, которые сами владеют творческой силой. Мы уже приводили призыв Ра к солнцу «иди ко мне» заставивший светить это светило. Но Тот не произносил слов. Одни лишь звуки, сошедшие с его уст превращаются в четырёх богов, которые управ-

—37—

ляют четырьмя домами (странами) мира. Таким образом, дело творения представлялось, прежде всего, результатом непосредственной механической деятельности, затем актом словесного повеления, далее результатом воздействия одного божественного голоса. Оставалась, по-видимому, одна ступень – представить творение актом чистой божественной мысли, но до этой идеи не поднялось египетское богословие. Тот с четырьмя созданными им богами образует пять, поэтому Гермополис назывался домом пяти, и владыка города, наследственный жрец при храме Тота назывался «великий из дома пяти». В близкие отношения к Тоту поставляли иногда богиню правильного счёта, меры, правды и справедливости – Маат. В надписях она называется стражем неба.

Вместе с Тотом в суде над умершими всегда принимал участие Анубис (по-египетски: Анепу). Он изображался всегда с головой шакала, его обязанностью было сторожить мумии, он был сторожем гробов, но шакалы постоянные гости и, так сказать, пригробные жильцы, отсюда понятна эмблема Ану-Биса. Иногда на изображениях ему дают чёрную окраску, сильнее тем подчёркивая его траурную роль. Встречаются ещё его изображения, где он представляется стреляющим из лука, смысл этих изображений доселе не выяснен.

Как будто в стороне от других божеств и вместе с тем близко к сердцу каждого египтянина стояло божество Нила. Нил (назывался Гапп) представлялся в виде сильного и богатого человека. Иногда его образ раздваивался, особо изображался Нил северного (рисовали голубой краской) и южного (рисовали красной) Египта. Каждому Нилу соответствовала особая богиня. Вот один из гимнов, который пели божеству Нила при чествовании его на праздниках. I. «Привет тебе, о Гапп, который нисходишь на эту землю и пребываешь, чтобы дать жизнь Египту, ты, который скрываешь свою прихоть во мраке даже, когда воспевают твоё пришествие – прибытие твоих волн разливающихся по плодовым садам созданным Ра и отказывающихся поить пустыню (принадлежащую Сету), разлитие небесных вод. Ты нисходишь, и Себ, бог земли, производит хлебы, Напри, бог зерна представляет

—38—

свою жертву, Пта делает счастливыми своих работников. II. Владыка рыб! лишь только он ниспускается через водопад, птицы перестают погибать на полях. Создатель пшеницы, производитель ячменя, он сохраняет храмы. Если бы его пальцы устали, если бы он стал страдать, тогда миллионы существ стали бы несчастными. Если бы он умалился на небе, тогда сами боги стали бы погибать вместе с людьми. III. Животные безумствуют, и вся земля – великие и малые – подвергается страданию. Если, напротив, люди внимают, когда он поднимается и становится для них Кнуму (богом творцом, производителем). Лишь только он встаёт, земля ликует от радости, всякое чрево радуется, каждая спина сгибается от смеха, каждый зуд разгрызает. IV. Несущий пропитание, богатый запасами, создатель всего доброго, владыка всех семян, благосклонный к своим избранным – если кто-либо становится другом его, – он даёт корм животным, он помогает жертвоприношениям всем богам. Благовоние идущее от него есть наитончайшее. Он захватывает обе страны, и закрома полны, амбары счастливы, и блага бедных преизбыточествуют. V. Он содействует исполнению обетов, не допуская ничего опустить. Он силён для того, чтобы умножать суда. Ему не воздвигают статуй из камней, на него не возлагают двойные короны, его не примечают, ему не платят подати и не приносят жертв, его не воспитывают в чародейственных словах, не знают места, где он находится, не находят его усыпальницы силой магических заклинаний. VI. Нет дома, который был бы достаточно широк для тебя. Нет никого, кто бы проник в твоё сердце. Пусть поколения твоих детей радуются тобой, ибо ты управляешь, как царь, повеления которого даны для всей земли, который является пред народами полудня и народами севера, которым отёрты слёзы со всех глаз и который расточает свои благодеяния. VII. Где была скорбь, там сияет радость, и твоё сердце довольно. Крокодил Совку, дитя Нила, скачет от радости, ибо молитвы богов, с которыми обращались к тебе, устроили всё: разлив увлажняет поля и делает всех людей бодрыми, один питается от трудов другого без того, чтобы из этого возникло судьбище. IX. Если ты вхо-

—39—

дишь среди пения, то для того, чтобы выйти среди радостей. Танцуют, когда ты входишь из неизвестности, потому это тяжесть твоих вод есть уничтожение и разрушение (т.е. когда определяется размеры разлива, ибо большой разлив создаёт опасности и гибель. Текст в этом отделе испорчен, Масперо реставрировал его проблематически). Когда плачут, чтобы получить годовую воду, то видят соединёнными жителей Фивады с жителями севера. Видят каждого с орудиями его ремесла. Никто не остаётся позади соседа. Никто не одевается в праздничное платье. Дети Тота, бога богатства, не украшаются драгоценностями, нет девятины (праздничных молений) богов, но всё пребывает во мраке. Но лишь только ты ответишь умножением вод, каждый благоухает. Х. Установитель истинных благ, желание людей, вот – пленительные слова, которыми ты отвечаешь. Если ты отвечаешь волнами небесного океана человечеству. Напри, бог зерна, представляет свою жертву, все боги почитают тебя, птицы не погибают более на горах. Если бы то, что совершает твоя рука, было золотом или серебряным кирпичом, то ведь не ляпсисом – зазули питаются, пшеница стоит дороже, чем драгоценные камни. XI. Начали тебе петь на арфе, тебе поют под ритм рук, и поколения детей радуются за тебя, и тебя исполнили похвальными приветствиями, ибо он есть бог того богатства, которое украшает землю, делает счастливыми лодки пред лицом людей, живит сердце непраздных женщин и которое любит умножение стад. XII. Когда ты поднялся в город князя, богатый доволен, бедный чувствует себя хорошо. Всякая вещь прочна и дорогого качества. Все травы в пользу его детей. Но если бы ты забыл дать пищу? Счастье оставило бы жилища и земля впала бы в бедствие».

Число богов египетского пантеона очень обширно. Часто здесь один бог делится на несколько, что можно видеть на примере Нила, – из одного бога образовали двух и затем богатое воображение из Нила создало ещё особого бога Кнуму, который, в сущности, есть тот же Нил, но который представляется уже и с новыми чертами. На рисунках его изображают иногда творящим людей из глины. Впоследствии с Кнумом сблизили ещё Дедуна –

—40—

бога нубийского происхождения. Иногда в различных местах чтили богов совершенно тожественных по своим свойствам, но с различными именами. Таковы, например, Анхур и Шу. Анхур – солнечный бог (имя значит: вести небо). Шу является с теми же самыми свойствами (полагают, что Шу значит свет). И того и другого бога часто изображали стоящим прямо или на коленях и поддерживающим руками небесный свод и, так сказать, управляющим его движением. Потом их слили в образ Анхур-Шу. Шу часто называют сыном солнца (Ра). Есть один характерный рисунок, в котором он встречается вместе с божествами Себ (земля) и Нут (небо). По египетской космогонии в довременном бытии земля и небо были соединены вместе. По повелению Ра Шу разделил их. Это разделение представляют таким образом. Супруг Себ лежит на земле. Нут поднята Шу таким образом: её ноги находятся у головы Себа, руки у его ног, а тело испещренное звёздами поднято к небу. Небо, таким образом, утверждается на четырёх столбах и приводится в движение Шу. С богиней Нут сближают Тефнет, как космоническое божество (женское дополнение Шу). В древности в нижнем Египте, по-видимому, пользовалась большим почитанием богиня Нейт. Она представлялась как богиня войны и вместе с тем смерти. Первое впрочем, отстоит недалеко от второго. Её сближают с богом Упуат. Она называлась пролагательницей тропинок Упуат – прокладывателем пути. Упуат изображался под образом шакала и его рано начали смешивать с Анубисом. Богами солнца в Египте были Мин, он же и бог плодородия и, по-видимому, чадородия, Монт – бог солнца в его наибольшей силе, эти божества легко смешивались с Амоном, Ра и Горусом. Своеобразным божеством в верхнем Египте был Себек – бог с головой крокодила. Крокодил почитался его священным животным. Изображения Себека крайне безобразны, по-видимому, по своим свойствам он приближался к Сету на западный план. Должно назвать ещё богиню истины и справедливости – Ма дочь солнца покровительницу детей, тоже дочь солнца – Сельк, богинь Баст и Пахт тожественные с Секхет,

—41—

бога Гонса с львиной головой, физиономия которого не выяснена, бог Новр-Атум, сына Секхет, одного из судей в подземном трибунале Озириса.

Как и в других странах древности – хотя менее, чем в Халдее, божества Египта связывались со звёздами. Мы уже говорили о богах солнца и луны. Как путешествие солнца по небу было материалом для обширного мифа, так и движение луны и её фазы послужили материалом для обширных мифологических сказаний. Луна, это – глаз Гора, который в его движении по небу охраняют Ибис и Павиан и который преследуют крокодил, гиппопотам и свинья. Особенно в половине месяца, когда луна становилась полной, ей грозили страшные опасности и усилиями её врагов всегда достигалось, что с этого момента она начинала терять свой блеск и уменьшаться и только доведённая до крайнего истощения начинала возрастать. Затмения объяснялись тем, что луну проглатывала свинья, которая, однако, по требованию богов принуждена была выбрасывать её обратно раньше, чем успевала её переварить. Почитались созвездия (Наприм., большой медведицы под названием бедра быка er – Ridl). Почиталось созвездие Ориона, Сириуса и планеты. Юпитер именовался Упсетатоди, Сатурн – Кахири, Меркурий – Совку, Марс – Досхири, Бону птица – Венера. Последняя имела два образа. Как вечерняя звезда, одиноко и раньше других появлявшаяся на небе она называлась Уаити; как утренняя звезда, она называлась Тиу-нутири-божество приветствующее солнце пред его восходом и возвещающее живым существам приближение дня. Почитание планет было связано с культом Горуса (старшего).

3.

Как ни был, однако обширен египетский пантеон, он не удовлетворял древнего египтянина. Египетские боги были и далеко и высоко от человечества. Не смотря на тот мифологический покров, в который закутывали их фигуры и на те реальные формы, в который их изображали, они оставались слишком абстрактными и отдалёнными, и потому египтяне в своём домашнем обиходе чувствовали

—42—

нужду в более близких существах в духах. Нет никаких сомнений, что громадное количество духов и демонов по представлению египтянина жило около него и беспрестанно вмешивалось в его жизнь. Это открывается из того, что для самых частных случаев, оказывается, у египтян существовали особые высшие покровители или враги. Так кроме богини Гатор тексты говорят о множестве Гатор-фей, являвшихся при рождении ребёнка и предрекавших его судьбу. Семь таких Гатор присутствуют, как помощницы повивальной бабки при разрешении царицы от бремени. Были, наприм., божества жатвы – Непер и Неперт, фея рождения – Мешент, покровительница грудных младенцев богиня Раннут. Были абстрактные божества, наприм., богиня истины. Можно думать, что и абстрактные понятия олицетворялись у египтян, как в римской религии, и для надзора за каждым частным случаем назначались высшие существа. Для охранения внутренностей умершего человека египетское богословие назначало четырёх гениев – Амсет, Гапп, Тиу-мотев и Кебах-сенув. Но, к сожалению, этот демонический элемент египетской религии доселе совершенно не выяснен. Иероглифические тексты не говорят или почти не говорят о нём, они занимаются учёным богословием жрецов, а не народными верованиями, хотя, – в этом едва ли можно сомневаться – многие из этих верований разделяли и жрецы.

Почитались у египтян и умершие, так божественным почитанием пользовался Тозортрос – царь третьей династии. Он представляется медиком и автором медицинских трактатов, усовершенствователем письма и техники. Как врач, он приближается по своим свойствам к Имготену, сыну Пта, и греки отожествляли его с Эскулапом. Мы уже говорили, что царю Снофру непосредственно после его смерти стали воздавать божеские почести. Этот культ продолжался целые столетия и существовал до эпохи птоломеев. Менкери приказал воздавать божеские почести своей усопшей дочери – ребёнку, и сам он удостоился божественного почитания от своего народа. На крышке его гроба (саркофаг его, отправленный в Англию, потонул вместе с кораблём у берегов Португалии, сохранилась только крышка) имеется следующая надпись. «О Оз прис

—43—

царь обеих Египтов, Манкери (умерший, как увидим далее, соединялся в одно с Озирисом), вечно живущий, рождённый во чреве богини Нут, потомок Себа, твоя мать Нут, как бездна небес, простирает над тобой свои объятья. Она сделает тебя богом, погрузив в ничтожество твоих врагов, о царь Менкери, вечно живущий!» Кроме почитания умерших царей в Египте, по-видимому, существовало нечто вроде культа живых цезарей. Цари по египетской религиозно-государственной теории рассматривались, как потомки Ра и наместники его на земле. Имея божественное происхождение, они должны были иметь и божественные свойства. Царям усвояли эпитет «добого бога». Усиртесен III, завоевав Нубию, установил обычай провозглашать египетского царя местным богом покорённой страны. Замечательно, что этот культ привился. Способствовало этому, может быть то, что он построил много полезных сооружений. Его культ в Семнехе существовал более тысячи лет вместе с культом Дедуна. Аменхотеп III воздвиг себе храм в Солебе в Нубии, а своей жене в Седеинге. Этот фараон построил себе дворец, получивший у греков название лабиринта. По смерти Аменхотепа дворец был превращён в храм, однако не только не установилось культа Аменхотепа, но даже само имя его было забыто.

Отличительной особенностью египетской религии считается почитание животных. Оно удивляло древних греков (Геродот, Истор. 11, 65–76; Диодор, Библиот. 1, 83–90; Страбон, периегез. XVII, 38–40; Плутарх, об Изиде и Озирисе 71–77) и оно служит ещё и теперь между учёными предметом недоумений, споров и пререканий. Должно различать несколько видов почитания животных у египтян. Прежде всего, мы видим, у них почитались индивидуальные особи. Важнейшие из них Апис Мемфийский – воплощение Пта. Ему, жившему в часовне, воздавались божественные почести, до самой его смерти, если он не жил более 25 лет. 25 лет были для него предельным возрастом и если он достигал их, его убивали тайно, а в часовню вводили нового Аписа, которого находили и воспитывали заблаговременно. Труп Аписа бальзамировали и хоронили с подобающими почестями. В 1850 г. Мариетт

—44—

в Сокаре около больших пирамид нашёл двойную подземную галерею со склепами по сторонам (Серапеум). Оказалось, что там погребались мумии аписов. Всякое действие и движение живого Аписа трактовалось, как пророческое указание, и жрецы пытались по ним прозревать будущее. В Гелиополисе почитался Мневис, священный бык бога Ра, в Мендесе священный баран (может быть, козёл) Озириса. Существует предположение, что в Гермополисе Тота почитали под видом живого Ибиса, но это вопрос нерешённый. Во всех приведённых случаях мы видим почитание индивидуальной животной особи, в которой предполагалось особое присутствие божества. Но кроме этого египтяне почитали ещё целые виды животных. Таковыми были овца, обезьяна (павиан), землеройка, собака, вол, лев, кошка, гиппопотам, ибис, гусь, ласточка, копчик, крокодил, змей, жук скарабей и некоторые породы рыб. Одни из названных животных были предметом всеобщего почитания (кошка), другие в одних номах почитались, в других, напротив служили предметом отвращения, таковы – крокодил и гиппопотам. Почитание животных должно было выражаться в том, чтобы не делать им зла и по возможности делать добро. Так запрещалось ловить священных рыб, но, несомненно, не запрещалось приносить в жертву священных волов. Хотя почитали целые виды животных, но всё указывает, что из них избирались особые экземпляры для общественного или семейного почитания. В семьях имелась домашняя змея, которой ежедневно приносили жертву. Слова Климента Александрийского о том, как жрецы проводят иноземцев через длинный ряд различных зданий для того, чтобы ввести их в самую глубину святилища и показать бога, которым оказывалась кошка или иное животное (Стром. кн. V, VII), показывают, что на долю некоторых экземпляров священных видов животных выпадало особенное счастье. Они проводили блаженную жизнь в святилищах храмов, спали на роскошных подушках, им курили ароматы, воздвигали лампады, их кормили изысканной пищей. По смерти из них делали мумии. Находят мумии кошек, ласточек, копчиков. В связи с культом животных, несомненно, стояли изображения богов в виде

—45—

животных и изображения животных. Считавшийся загадочным сфинкс (олицетворение Гора, как восходящего солнца) – лев с человеческой головой или человек с головой львиной (иногда барана, боги в образе крокодилов, гиппопотамов, ибисов, боги с головой тушканчика, шакала, ястреба, всё это стоит близко к почитанию ястреба и крокодила.

Почитались деревья. Почитались некоторые пальмы. Были священные сикоморы, они росли обыкновенно на краю пшеничных полей и своим присутствием как бы благословляли их обработку. Египтяне представляли, что в глубине этих дерев жил особенный дух. Обыкновенно он был невидим, но в особенных случаях он мог выдвигать из ствола свою голову или даже всё тело, затем, когда он снова двигался вовнутрь дерева, ствол поглощал его, «съедал снова» по египетскому выражению. Существовал культ деревьев. Им приносили в виде жертвы фиги, виноград, огурцы, зелень, воду, заключённую в пористых сосудах, которую каждый день переменяли. Этой водой пользовались проходящие. За найденную воду они произносили короткую молитву. Округи мемфисский, летополитский назывались страной сикоморы. Самой знаменитой была южная сикомора-нухит ризит, которая рассматривалась, как живое тело Гатор на нашей земле.

Были, наконец, предметом почитания и неодушевлённые вещи. Скала с причудливым силуэтом представлялась египтянам вместилищем сверхъестественной силы; источник, вытекавший из скалы, в котором проходящие в знойное время утоляли свою жажду, был предметом боготворения. Даже иногда здания возводились в божественное достоинство. Так храм Амона-Ра в Фивах назывался богиней.

Так в представлении египтянина широко и разнообразно было проявление божественного в мире.

(Продолжение следует)h6C .

С. Глаголев

—46—

§1. Содержание церковной власти. – Власть церковная, по своему началу, содержанию, целям и существенным средствам есть власть духовная, состоящая – 1) в праве религиозного учения (potestas magisterii), 2) в праве религиозного освящения (potestas ministerii) и 3) в праве управления в обширном смысле (potestas jurisdictionis), т.е. установления и соблюдения в обществе верующих известного порядка и внешней дисциплины, сообразной с существом и целью церкви.

I. Право религиозного учения (potestas magisterii).

§ 2. Проявления учащей власти: соблюдение и распространение церковного учения. Содержание права церковного учения состоит в соблюдении, распространении и охранении истин христианской религии, данных в Божественном откровении. Соблюдаются эти истины в их первобытной чистоте посредством живого предания, органом и хранителем которого служит весь епископат. В обыкновенном состоянии (in statu quo) епископ является пространственно разделённым; но, если требуют обстоятельства, он может выразить свой голос по делам веры или на соборе, или чрез письменные сношения поместных церквей между собой. В том и другом случае епископат не создаёт новых пунктов веры, а только аутентически выражает и

—47—

разъясняет, что содержит вся церковь, как, несомненно, апостольское предание. Формулированное таким образом, учение церкви называется догматом. Догматические определения вселенской иерархии настолько же и потому же обязательны для всех членов церкви, насколько и почему обязателен в них божественный авторитет откровения и его хранительницы церкви.

Распространяется церковное учение посредством миссии в обширном смысле этого слова. Если миссия обращена к народам и обществам, уже принадлежащим христианству, то она называется внутренней; если же она действует между не-христианами, то называется внешней. Средствами или, точнее, видами внутренней миссии служат:

1) Проповедь в церквах. Как составная часть богослужения, проповедь в церкви, естественно, может быть только делом лиц, совершающих само богослужение, т.е. носящих священный сан. Впрочем, дозволяется публичная проповедь и не клирикам, имеющим богословское образование и готовящимся к принятию священства. Для лиц церковно-иерархических (архиереев и священников) проповедь есть служебная обязанность, за нерадение о которой они, в крайнем случае, лишаются должности (Ап. пр. 58; VI всел. 19). Для побуждения священников к сказанию проповедей у нас предписано благочинным отмечать в клировых ведомостях, кто из священников и сколько, в продолжение года, сказал проповедей своего сочинения; а о неисправных в этом отношении консистория представляет епархиальному архиерею, со своим заключением. Кроме проповедования в приходских церквах, утверждается в соборах кафедральных и уездных очередное проповедование, по расписанию, ежегодно составляемому в духовных консисториях и утверждённому архиереем.

2) Издание вероучительных (иначе – символических) книг, катехизисов и учебных руководств по Закону Божию. У нас такие книги издаются только с одобрения Св. Синода.

3) Преподавание Закона Божия, как обязательного предмета, во всех светских учебных заведениях. Это преподавание находится под наблюдением епархиальных архиереев, от которых, в известном отношении, зависит и само назначение законоучителей. Епархиальный архиерей

—48—

должен быть приглашаем в высшие и средние учебные заведения на экзамены по Закону Божию, и иметь право рассматривать конспекты по этому предмету (Ук. 16 ноябр. 1811 г. и 23 июля 1841 г.). Наконец, по Высочайшему утверждённому 25 мая 1874 г. Положению о начальных народных училищах, епархиальному архиерею принадлежит высшее наблюдение за преподаванием Закона Божия и религиозно-нравственным направлением обучения в этих училищах, почему он или сам обозревает их, или поручает это особо назначенным им для того лицам и, если признаёт нужным, сообщает свои замечания и соображения по этому предмету непосредственно министру народного просвещения (ст. 17).

4) Учреждение средних и высших училищ для специального богословского образования лиц, приготовляющихся на служение церкви. У нас такие учебные заведения называются духовными семинариями и академиями, которые пользуются правами гимназий и университетов и состоят под властью а) епархиальных архиереев, как попечителей, и б) Св. Синода.

Внешняя миссия может быть а) епархиальной и б) общецерковной. Право миссий в пределах епархий, имеющей нехристианских жителей, принадлежит местному архиерею, без согласия или поручения которого никто не может действовать здесь в качестве миссионера. Но в собственном смысле миссией называется только такое церковно-учительское учреждение, которое имеет задачей распространять христианство в местах, ещё не принадлежащих к церковной территории. Такие миссии могут находиться только в ведении высшей или центральной церковной власти.

Наша церковь никогда не имела и теперь не имеет учреждения, подобного римской Пропаганде, в которой воспитываются миссионеры для всего мира и где, поэтому преподаются почти все известные языки. Только со времён Петра В. у нас являются миссии в качестве настоящих учреждений, для обращения в христианство инородцев в пределах Империи. Право миссии предоставлено у нас исключительно господствующей православной церкви. В прошлом столетии, особенно в правление набожной импе-

—49—

ратрицы Елизаветы Петровны, обращающиеся в христианство инородцы пользовались даже разными льготами, например – освобождением на известное время от податей, рекрутской повинности и даже от крепостной зависимости, если владельцы были нехристиане. В настоящее время все мирские льготы за обращение в православие отменены, во-первых, как средства миссии, недостойные христианства, и во-вторых, как не ведущие к цели, ибо льготы эти, по указанию опыта, вели только к наружным обращениям. Далее, как церковь, так и государство запрещают употребление принудительных мер или обмана к обращению иноверцев в христианство.

Новая эпоха в истории русской миссии настала с царствования Александра II. Дело миссии заметено оживилось, благодаря тому, что оно перестало быть исключительным делом правительства церковного и гражданского. Возникло несколько новых миссионерских обществ, а прежние миссии, во многих отношениях, получили более целесообразную организацию. В настоящее время существуют у нас следующие миссионерские учреждения: 1) Московское миссионерское общество, открытое 25 янв. 1870 г. и состоящее под покровительством Государыни Императрицы. Оно имеет по епархиям комитеты, числом – 22; 2) Общество восстановления православного христианства на Кавказе; 3) Алтайская, Иркутско-Забайкальская и Камчатская миссии. Многие из церковных братств имеют также миссионерский характер, так как ставят себе целью действовать на местных раскольников и иноверцев. Из них особенно замечательны братства св. Петра – в Москве и св. Гурия – в Казани. Наконец, с недавнего времени наша миссия стала выступать и за пределы Империи: таковы вновь учреждённые миссии Японская и Северо-Американская.

§ 3. Охранение церковного учения (духовная цензура). Охраняется церковное учение в своей чистоте и не повреждённости посредством церковной цензуры. В обширном смысле церковная цензура есть суд церкви о всяком учении, имеющем отношение к христианской вере или нравственности. В этом смысле под понятие церковной цензуры падают все определения вселенских соборов, осудивших то или другое учение, как ересь. В тесном смысле под

—50—

духовной цензурой разумеется оценка литературных произведений с церковной догматической точки зрения. Оценка эта может быть или предварительная, до выпуска литературного произведения в свет, или последовательная, репрессивная, после выпуска. До изобретения книгопечатания цензура могла быть и была последнего рода. Она состояла в публичном осуждении антирелигиозных и еретических книг, в запрещении читать их верующим или даже в совершенном уничтожении. Так древние церковные соборы, осудив ту или другую ересь, обыкновенно обращались к государственной власти с просьбой истребить сочинение еретиков сожжением. Это было и во всё продолжение средних веков общим правилом во всех западных христианских государствах. Таким способом большая часть еретических книг, действительно, истреблена в конец. Но на востоке уже VII всел. собор, бывший в 787 году, в прав. 9-м постановил, чтобы сочинения иконоборцев не были сжигаемы, а отбираемы в патриаршую библиотеку для хранения с прочими еретическими книгами. Это было новым способом изъятия еретических книг из обращения, и этот способ имел для самой церкви преимущество, что в случае нужды можно было узнать сущность ереси из первых источников и таким образом сильнее действовать против неё литературной полемикой. Но так как, не смотря на все указанные меры, всегда оставалась возможность тайного распространения еретических книг: то уже в древние времена составлялись духовной иерархией списки осуждённых ею, или «отреченных» книг. Такие списки известны в церковной литературе и западной и восточной. Иногда они публиковались от лица духовной иерархии официально. На востоке это не сделалось общим правилом. Но в римско-католической церкви, со времени Тридентского собора, существует на этот предмет особое учреждение, называемое Congregatio Indicis. Обязанность этой конгрегации состоит в том, чтобы рассматривать эти книги, имеющие какое-нибудь отношение к религии, и вносит в особенный список или каталог (Index librorum prohibitorum) те из них, которые признаны будут не согласными с учением католической церкви. Этот список от времени до времени публикуется во

—51—

всеобщее сведение для того, чтобы все истинные католики, по совести, избегали чтения таких книг¹⁶.

С изобретением книгопечатания, когда действием типографического станка любая книга в несколько дней могла явиться в тысячах экземпляров и когда, поэтому, сделалось гораздо труднее истреблять книги, опасные в религиозном отношении, в католической церкви введена была предупредительная цензура. Уже знаменитый Тридентский собор подчиняет прессу цензуре епископов и инквизиции (Sess. IV). Именно, собор запретил печатать и продавать книги, если они предварительно не рассмотрены и не одобрены подлежащей духовной властью (ad ordinario), и это одобрение (approbatio) предписал помещать в самом начале книги. У нас предварительная цензура духовных книг впервые узаконена Духовным Регламентом Петра Великого. В этом Регламенте сказано: «аще кто о чем богословное письмо сочинит, и то ему не печатовать вскоре, но первее презентовать в коллегиум (т.е. в Синод), а коллегиум рассмотреть должен, нет ли какого в письме оном погрешения, учению православному противного». Нужно заметить, что до Петра Великого у нас существовала только одна типография (в Москве), которая хотя и называлась государевым печатным двором, но находилась собственно в непосредственном владении духовной власти и в ней печатались почти исключительно церковные книги. Только в 1727 году учреждена была первая светская типография при Академии Наук, затем появились и другие при разных казенных ведомствах. А первая вольная типография открыта, с особого разрешения правительства, только в 1771 году. Она поставлена была под наблюдение Академии Наук и полиции. Вскоре потом, с распространением вольных типографий, к ним приставлены были особые смотрители, обязанные наблюдать, чтобы в печатаемых книгах не было ничего, «противного закону (Божию), правительству и благопристойности». Для цензурования книг в первом отношении назначены к вольным типографиям смотрители от Синода. Но эти смотрители не помешали

—52—

вольным типографиям выпустить в свет массу книг в духе французских энциклопедистов и мартинистов. Особенно скомпрометировала себя в глазах духовного и светского правительства типография Новикова, о которой императрица Екатерина в 1787 г. писала московскому митрополиту Платону: « в рассуждении, что в типографии Новикова выходят многие странные книги, призовите к себе помянутого Новикова и прикажите испытать его в законе, равно и книги его типографии освидетельствовать: не скрывается ли в них умственный, не сходный с прямыми и чистыми правилами нашей веры православной и гражданской должности». Митрополит, действительно, нашёл в некоторых книгах, изданных Новиковым, «странные мудрования», и вольная типография этого первого русского социалиста была закрыта, а книги, признанные опасными, запрещены. Дело Новикова подало повод Св. Синоду требовать, чтобы управа благочиния, в которой тогда сосредоточена была светская цензура, представляла С.-Петербургскому митрополиту все книги, одобряемые ею к печати. По докладу об этом С.-Петербургского губернатора, последовала резолюция Екатерины II: «книги касательно закона (Божия) посылать, о прочих поступать по уставу благочиния». Вслед за тем (27 июля 1787 г.) светским типографиям подтверждено не печатать и не продавать молитвенников и вообще книг церковных, относящихся к св. писанию или толкованию закона Божия. Все такие, вышедшие без ведома Синода, церковные книги велено, по требованию местных духовных властей, отбирать и отсылать в Синод. В конце правления Екатерины II, когда разыгралась французская революция, все вольные типографии были закрыты; с тем вместе усилена бдительность цензуры над иностранными книгами. В разных пограничных пунктах учреждены цензурные управления для просмотра иностранных книг, ввозимых в Россию. Для цензуры богословских книг назначены в эти управления духовные цензоры (Ук. 29 Марта 1797 г.).

Что касается до внутренней духовной цензуры, то для неё существовали до сих пор два учреждения: сам св. Синод и Московская Синодальная Контора. В 1799 г. Синод докладывал императору Павлу I, что он, по своим многослож-

—53—

ным занятиям, не может «с надлежащей поспешностью и пользой заниматься рассмотрением поступающих к нему книг, и ходатайствовал об учреждении центральной духовной цензуры в Москве, при ставропигиальном Донском монастыре, под непосредственным ведением самого Синода. Доклад этот был утверждён, и духовной цензурной комиссии назначен особый штат.

В начале правления Александра I (именно – в 1802 г.) вольные, т.е. частные типографии опять восстановлены на прежнем основании, и цензура выходящих от сюда книг предоставлена в столицах – управам благочиния, в провинциях – губернаторам, которые могли, по своему усмотрению, употреблять на это дело директоров народных училищ. Светским цензорам опять предписано наблюдать, чтобы в книгах, издаваемых вольными типографиями, не было ничего противного законам Божиим. Подтверждено также, чтобы книги духовные исключительно подлежали духовной цензуре и печатались только в синодальных типографиях. В 1804 г. издан был первый устав светской цензуры. Но этот устав послужил образцом для внешней организации цензурного управления и по духовному ведомству. Как светская цензура предоставлена университетам, так духовная (по Высочайше утверждённому «Начертанию правил об образовании Духов. Училищ» 1808 г.) отнесена к предметам занятий Конференций духовных Академий. В Высочайше утверждённом проекте устава Духовной Академии содержится первый устав духовной цензуры. Ведомству академических цензурных комитетов предоставлены все духовные сочинения, поступающие в Академию из округа. Но центральная цензура осталась на прежнем основании в ведении Св. Синода.

При описанной нами организации светской и духовной цензуры, взаимные отношения их долго оставались неопределёнными и часто подавали повод к столкновениям. Цензурный устав 1804 г. хотя и оставлял неприкосновенным ведомство духовной цензуры, исключая из ведомства светской «книги и сочинения церковные, к священному Писанию, вере, либо толкованию закона Божия и святости относящиеся» (§ 8), но в то же время давал светским

—54—

цензорам право одобрять сочинения, содержащие в себе скромное и благоразумное исследование истин, относящихся до веры (§ 22); запрещалось только пропускать рукописи, исполненные мыслей и выражений, явно отвергающих бытие Божие и вооружающихся против веры (§ 19). Таким образом, ведомство светской и духовной цензуры на практике определялось не столько самим содержанием книг, сколько подведомственностью сочинителей или переводчиков. Писатели духовного звания подлежали духовной цензуре, светские – светской. Отсюда происходило, что сочинения чисто богословские поступали на рассмотрение светской цензуры, которая как одобряла, так и запрещала их к неудовольствию духовного правительства. Это видно, например, из именного указа, данного 17 ноября 1824 г. на имя Министра Народного Просвещения, где, между прочим, сказано: «по случаю препровожденной к новогородскому и санкт-петербургскому митрополиту на рассмотрение книги: Беседа на гробе младенца и бессмертии души, из донесений его усмотрено Мной, что, в противность существующим узаконениям, многие, к вере относящиеся книги, часто содержащие в себе ложные и соблазнительные о священном Писании толкования, печатались в частных типографиях без всякого синодального рассмотрения и что, напротив того, книги в духе православной нашей веры написанные подвергались строгому запрещению. Таким образом, и помянутая книга, под названием: Беседа на гробе младенца, была запрещена и отобрана». Эти столкновения между светской и духовной цензурой устранены цензурным уставом 22 апр. 1828 г., изданным вместе с уставом духовной цензуры. Новый устав точнее определяет как ведомство той и другой цензуры, так и взаимные их отношения. Относя все чисто богословские сочинения к ведомству духовной цензуры (§ 23 п. 2), устав 1828 года в первый раз установил двойную цензуру над одной и той же книгой, если она была смешанного содержания. Именно, новый устав предписывал светской цензуре, чтобы она, в случае, если в поданном ей сочинении встретятся места совершенно духовного содержания, относящиеся или к догматам веры, или к священной истории, передавала их, отдельно от прочего, на одобрение духовной

—55—

цензуры и поступала сообразно её заключению (§ 23 прим.). Впоследствии, именно 19 марта 1854 г., разъяснено, что светская цензура входит также в сношение с духовной всякий раз, когда может возникнуть сомнение, не подлежит ли книга, в целости или отчасти, рассмотрению духовной цензуры, хотя бы по прямому закону она и должна поступить на рассмотрение одной светской. Эти правила оставались в силе и по издании 6 апреля 1865 г. указа, освобождающего от предварительной цензуры все оригинальные сочинения объёмом не менее 10 печатных листов и все переводы объёмом не менее 20 печатных листов. В указе этом прямо оговорено, что его действия не распространяются ныне на сочинения, переводы и издания, а также места в них, подлежащие, по действующим постановлениям и распоряжениям, духовной цензуре.

Итак, духовная цензура до сих пор действует на основании устава 22 апреля 1828 года. Некоторые изменения произошли только во внешней организации дела, установленной этим уставом. Последним цензура духовных книг была предоставлена Духовным Академиям, но в настоящее время на прежних основаниях продолжает действовать лишь цензурный комитет при Казанской академии, ограничивающийся рассмотрением небольших сочинений, поступающих от лиц своего учебного ведомства, и кроме того – имеющий право рассматривать периодические издания в своём ведомстве. В цензурных же комитетах санкт-петербургском и московском, ставших независимыми от академий, рассматриваются все духовные сочинения на русском языке и переводы на этот язык; а из сочинений и переводов на иностранных языках – только те, которые издаются по ведомству православного исповедания. Впрочем, сочинения, назначающиеся для употребления при богослужении и составляемые обыкновенно на славянском языке, также жизнеописания святых, в первый раз издаваемые, толкование целых книг св. Писания и, наконец, богословские системы печатаются, после рассмотрения их в цензурном комитете, только с разрешения Св. Синода. – Гравюрные и литографные изображения священных предметов и лиц подлежат также предварительному рассмотрению духовной цензуры.

Понятно, что правила духовной цензуры отличаются осо-

—56—

бенной строгостью. Духовным цензорам предписано обращать внимание не только на внутренние достоинства представляемых сочинений, преимущественно на их строгое согласие с учением церкви, но и на внешние, состоящие в чистоте слога, ясности и правильности языка Сообразно с этими требованиями, духовные цензоры имеют право исправлять, сокращать и снабжать своими примечаниями рукопись, одобряемую к печати. Сочинение, которое цензурный комитет найдёт не заслуживающим таких исправлений, возвращается автору, как неудобное к напечатанию. Если же в комитет представлена будет рукопись, исполненная мыслей и выражений, явно противных духу христианства и разрушающих начала религии и общежития: то комитет немедленно доносит о том Св. Синоду и сама рукопись уже не возвращается сочинителю, и удерживается в архиве комитета.

Для рассмотрения проповедей и поучений, назначаемых хотя бы не для печати, а для произнесения в церкви, существует особая епархиальная цензура, поручаемая благочинным или особым цензорам (Уст. Дух. Кон. 9 и 12).

II. Право религиозного освящения (potestas ministerii).

а) По отношению ко всему церковному обществу

§ 4. Право церкви устанавливать формы публичного богопочитания (jus liturgicum). Власть церкви освещающая действует или на всё общество верующих, на всех членов в совокупности, или на отдельных его членов, ибо все важнейшие моменты жизни каждого из них запечетлеваются ею. Что касается первого из этих случаев, то potestas ministerii проявляется в установлении компетентной властью, т.е. иерархией, тех или других форм публичного христианского богопочитания (культа) – jus liturgicum. Нет необходимости в том, чтобы эти формы были повсюду одинаковы; необходимо только единство веры у всех христиан. Напротив, обрядовые разности допускаются, если только в них не выражается чуждых церкви догматических верований и уклонений от форм, предписанных в первоисточниках веры. Такое различие форм богопочитания допускалось и

—57—

прежде и теперь допускается в церкви; например, у нас существует единоверие, состоящее в том, что дозволяется, под условием сохранения единой веры с православной церковью и признания духовных иерархов, держаться старых обрядов, какие существовали в церкви до патриарха Никона и до эпохи исправления богослужебных книг. Но самовольное изменение обрядов общественного служения, принятых церковью, составляло бы преступление раскола. Всякое изменение или дополнение в исторически образовавшемся церковно-богослужебной уставе может быть только делом компетентной власти (карфаг. 116). По нашему Духовному Регламенту, такой властью является лишь Святейший Синод; он может как устанавливать новые религиозные обряды, праздники, посты для соблюдения во всей русской церкви, так и разрешать местные церковные торжества и местные праздники по представлению епархиального начальства (Уст. дух. конс. ст. 35 и учительное известие при Служебнике).

Обозревая устройство богослужения, мы рассмотрим постановления: 1) о богослужебных местах, 2) времени и 3) о богослужебных действиях, из которых слагается общественное богослужение.

§ 5. Богослужебные места. Местами общественного богопочитания служат особые публичные здания – церкви, храмы. Сооружения таких зданий дозволяется только с разрешения компетентной власти духовной и вместе гражданской. По нашим законам, церкви в городах, сёлах и монастырях строятся или перестраиваются не иначе, как с разрешения местного епархиального архиерея, а в некоторых случаях с разрешения Св. Синода и даже с Высочайшего соизволения (см. Устав Дух. консист. ст. 47). Вообще постройка новых церквей, где бы то ни было, разрешается только там и в тех случаях, где и когда настоит в том действительная надобность и дальнейшее существование представляется вполне обеспеченным. Прежде постройка церквей являлась делом личным, но отсюда возникало множество церквей, остававшихся без средств для существования, на что жаловался ещё Стоглавый собор, говоря, что они стоят без пения, так как усердие к сооружению церквей имели многие, но обеспечивали их не-

—58—

многие. Учреждать церкви без особой нужды теперь запрещается епархиальным архиереям уже в силу епископской присяги, редактированной при Петре Великом. Само собой понятно, что устройство церквей, как внешнее, так и внутреннее, должно соответствовать их назначению и удовлетворять требованиям религиозно-христианской этики. У нас принято за правило, чтобы при составлении проекта постройки православной церкви был сохранён стиль византийского зодчества, образцами которого служат Высочайше утверждённые чертежи архитектора Тона, приложенные к строительному Уставу. Требуется также, чтобы в городах церкви строились каменные, а в сёлах, в особенности на отдалённых окраинах, дозволяется строить и деревянные, но непременно на каменном фундаменте. Всякое исправление и подновление старых церквей допускается с тем, чтобы при этом неизменно был сохранён наружный и внутренний вид храма; не допускается никаких своевольных поправок без дозволения высшего духовного начальства и запрещается уничтожать в церквах замечательные памятники древности. Епархиальному начальству в особенности предписывается наблюдать, чтобы при переделке не было своевольных изменений в архитектуре или живописи церквей, но всякий раз испрашивать на то разрешения Святейшего Синода; тем не менее, очень много таких памятников древности безвозвратно уничтожено, благодаря варварскому усердию прихожан и в особенности церковных старост. В виду этого было издано Высочайшее повеление о том, чтобы ни каких поправок в древних церквах не совершать без предварительного сношения с ближайшим археологическим обществом (ср. Уст. Дух. Консист., ст. 50), а в особенно замечательных и важных памятниках церковной древности (каков, напр., Успенский собор в Москве) ни какие переделки не могут быть допускаемы без Высочайшего каждый раз разрешения. Во внутреннем устройстве храмов соблюдается тоже правило, чтобы алтарь был обращён на восток. Алтарь, назначаемый для главнейшего священнодействия – принесения бескровной жертвы, в настоящее время отделяется от внутренней части храма особой перегородкой, заставляемой иконами и

—59—

называемой иконостасом. Это сплошная стена, состоящая из икон, размещённых в известном порядке. Иконы составляют не только главное украшение, но, как известно, и предмет религиозного чествования; поэтому иконописание, естественно, подлежит церковной или канонической регламентации. Впрочем, в общих канонических источниках, в Книге Правил, мы не находим определений по этому предмету, и только 82 правило трульского (6-го вселенск.) собора запрещает изображать Иисуса Христа в символическом образе агнца. Московский собор 1667 г. в своих постановлениях об иконописи запретил изображать Бога Саваофа в виде седого старца. Тип этот взят из видения пророка Иезекииля, которому Бог предстал в виде старца «ветхого денми». Мотив соборного запрещения заключается в том, что Бог Отец не может быть антропоформирован, так как он не воплощался и его никто не видал. Эта скудность положительных церковных правил об иконописании или его сюжетах объясняется тем, что в древней церкви сохранились правила иконописания и иконописные типы в непрерывном предании. Но уже в IX веке появились и дошли до настоящего времени особые сборники правил иконописания с изображением и самих образцов (эти правила носят название подлинников и их можно часто встретить у наших иконописцев). В русской церкви с самого начала принят и как бы канонизирован византийский стиль иконописания, отличающийся от итальянского более тёмными красками и особенно строгим типом, причём имеется в виду, чтобы иконы, верно изображая лица и события, отличались от обыкновенных живописных изображений. Но с течением времени русская иконопись далеко уклонилась, по крайней мере, в техническом отношении, от своих византийских образцов (особенно знаменитая суздальская живопись). На это уже обратил внимание знаменитый Стоглавый собор, который издал ряд постановлений, определяющих как образ жизни иконописцев, так и само писание икон. Иконописцы были поставлены под наблюдение поповских старост, чтоб тем, которые до сих пор писали иконы, не учась и самовольством своим, и продавали их народу, это ремесло было запрещено, пока не на-

—60—

учатся ему от добрых мастеров. Относительно же самого содержания икон Стоглав постановляет: писать иконы с древний образцов по образу, подобию и существу, как в подлиннике, т.е. по возможности копировать йота в йоту, а не от своего смышления. Образцами были указаны иконы живописца Рублёва, жившего в XV веке во Владимире на Клязьме и разрисовавшего тамошний собор. К сожалению Рублёвские иконы большей частью уничтожены при поправках церквей, так как он писал преимущественно al’fresco (на стенах). Эти постановления Стоглавого собора были подтверждены в главных частях на Большом Московском соборе 1667 года, с тем только дополнительным предписанием, чтобы лучшие живописцы икон исключительно занимались этим делом, а не другими какими-либо занятиями, тем паче занятиями низкими. Для этого собор находил нужным освободить живописцев от всяких других занятий и должностей и поставить их под особое покровительство государя и церковной власти; сообразно этому благочестивый царь Алексей Михайлович возвысил иконописцев на степень первых художников в государстве и разделил их на разряды; подтвердил, чтобы иконы были писаны по преданиям свят. Отец (Акт. Истор. т. IV, № 174). В конце XVII столетия, в 1674 году соборной грамотой патриарха Иоакима священные изображения, печатанные на бумажных листках, особенно сделанные неискусно, воспрещено было продавать на торгах и употреблять их вместо икон в домах или церквах (Истор. Акт. т. IV, № 200). Иконопись представляла также предмет особых забот великого преобразователя русского Петра Первого. В 1722 году по его повелению Святейшим Синодом в конференции с Сенатом составлены были особые предположения о церковном письме. Предложено было: 1) епархиальным архиереям вменить в особую обязанность заботиться об улучшения иконописания и допускать в церковь только иконы хорошего и правильного письма; 2) учредить особого главного надзирателя, супер-интенданта, над всеми иконописцами, которые обязаны повсюду представлять этому надзирателю свои опыты и не иначе, как с его позволения, пускать их в продажу; 3) под начальством супер-интенданта по городам

—61—

поставить низших надзирателей для испытания иконописцев, без чего к иконописи не допускать; 4) запретить делать иконы резные и отливать из металлов, кроме распятий и барельефов, и то на высоких местах храма; 5) не дозволять писать одни символические изображения вместо лиц или изображаемых напр. агнца вместо Спасителя (Полн. собр. закон. № 4079; ср. № 4154). Указанные постановления несколько раз подтверждались и в настоящее время сохраняют за собой силу действующего права: не видно только, чтобы было исполнено предписание об учреждении главных и низших надзирателей за иконописцами, за которыми теперь должны наблюдать благочинные (Инструк. благочин., пункт 7-й). Надзор же за литографированием икон, по общему правилу, подлежит духовной цензуре.

Здания, назначаемые для общественного христианского богослужения, делаются церквами или храмами только чрез особый акт – религиозное освящение. Закладка или основание церкви сопровождается особыми обрядами, молитвами и водружением креста под главной частью или алтарём; а само освящение состоит главным образом в помазании её стен снаружи и внутри св. Миром и в положении под престолом частицы от мощей¹⁷. С момента освящения церковь становится res sacra и навсегда остаётся с таким юридическим характером, не может быть обращена на другое назначение.

В церкви освящённой некоторые части и предметы делаются совершенно недоступными или неприкосновенными для мирян; таковы царские двери, чрез которые никто не может проходить, кроме лиц священнодействующих (за исключением государя императора, который в день священной коронации проходит чрез них к престолу и там причащается); далее, неприкосновенен для мирян и даже низших клириков престол со всеми на нём нахо-

—62—

дящимися предметами. Женщинам запрещается входить в алтарь (VI вселенск. собора правило 69, лаодикийск. 19, Номокан. при требнике 66). Вообще в церкви запрещается совершать чтобы то ни было, кроме богослужения: по нашим церковным законам запрещается в них оставлять на ночь покойников или погребать (исключение представляют царские усыпальницы; равным образом, дозволяется хоронить в церквах храмосозидателей и высших духовных иерархов); запрещается иметь в церкви какие бы то ни было изображения, кроме икон или крестов (даже нельзя помещать в них царских портретов). Обагрение церкви человеческой кровью, хотя бы и случайное, признаётся её осквернением, которое может быть устранено только особыми обрядами. В случае поругания над церковью еретиками и неверными она должна быть освящена вновь; освящается вновь и тогда, когда при возобновлении храма или поправке его будет тронут с места или просто расшатан престол.

Сам материал церкви, если она сломана, почитается освящённым; потому дерево от старых сломанных церквей идёт или на церковные же строения, или на отопление самой церкви, а мусор от разобранных каменных храмов обыкновенно употребляется для бута нового, который строится на месте старого (ук. Святейшему Синоду 1742 года сент. 9). Равным образом и место, где стоял престол в упразднённой церкви, навсегда огораживается решёткой или иначе охраняется от попрания. Около церквей не должно быть ничего противного чувству благоговения к святыне; поэтому их ставят посреди площадей и, если дозволяет место, окружают оградой; поэтому же вблизи церкви запрещается строить и открывать питейные и увеселительные дома и делать непристойные выставки (питейный дом может быть открыт не менее, как на расстоянии 40 сажень от церкви).

Таким образом, мы видим, что сооружение церквей может быть делом частным, независимо от духовного правительства. Это же правительство заведует и домовыми церквами, устраиваемыми в частных домах. Дозволение на устройство домового храма зависит от Святейшего Синода, а в столицах и от Высочайшего разрешения, и при

—63—

том делается только лицам, которые приобрели право на особое уважение по своему общественному положению и при своём усердии не могут посещать храмов, например, по болезни, преклонным летам (Уст. Духовн. Консист. 49). К этим церквам не назначаются особые причты; они считаются как бы принадлежностью той церкви, в приходе которой этот дом находится, и богослужение в них совершается приходским духовенством. В них не могут быть заводимы метрические книги и другие, в которые записываются акты с гражданским значением. Само существование домовой церкви дозволяется только до смерти того лица, для которого разрешено её открытие; она не может быть фамильной собственностью и упраздняется по смерти храмосозидателя, а вся собственность церкви переходит в приходский храм. Только в том случае она может пережить своего строителя, если в просьбе об открытии прямо оговорено, что дом этот вместе с церковью будет обращён в церковь или в какое-нибудь благотворительное или учебное заведение (ст. 49).

В тех епархиях, где приходы расположены на обширных пространствах и прихожане по дальности расстояния редко могут посещать храмы, епархиальное начальство может разрешить постройку особых молитвенных домов или на определённое, или на неопределённое время. Разрешается также временное построение таких домов в случае истребления церкви пожаром до открытия новой церкви и на сельских кладбищах – для отпевания умерших. Кроме церквей и молитвенных домов к священным зданиям молитвы относятся ещё часовни. Это небольшие здания, сооружаемые или в честь чудотворных икон, или в память важных церковных или политических событий. Относительно поддержания первоначального вида и устройства старинных часовен у нас предписано держаться тех же правил, как и относительно древних церквей; постройка новых часовен со времени Петра Великого допускается только с разрешения Святейшего Синода, а в столицах с Высочайшего разрешения. Все часовни и молитвенные дома состоят в ведении епархиального начальства и должны быть приписаны к монастырям или приходским церквам, а наблюдение за ними пору-

—64—

чается настоятелям этих церквей с местными монастырскими или приходскими старостами.

§ 6. Богослужебное время. Церковный год отличается от гражданского. Он имеет свои особые праздники, в которых вспоминаются замечательные события из церковной жизни. Так как европейские государства христианские, то понятно, что церковные праздники имеют значение и в жизни общегосударственной. В кругу церковного года мы должны различать праздники и посты, первые – как дни духовной радости, вторые – как дни печали. Церковь, конечно, предписывает своими законами, чтобы её члены отличали, соблюдали посты и праздники, но обязанность эта чисто нравственная, дело совести каждого члена церкви, и юридическое значение имеет только в том случае, когда нарушение церковного предписания делается публичным; поэтому, например, никто не может требовать, чтобы его брак был обвенчан в те дни постные, когда этого не дозволяют церковные обычаи. Впрочем, в строго конфессиональном государстве, каково и наше, во многих отношениях исполнение этих обязанностей отчасти вынуждается и внешним образом, положительными законами. Правда, в настоящее время большая часть таких постановлений остаётся в нашем обществе мёртвой буквой, но всё же во многих отношениях и сама жизнь гражданского общества необходимо запечатлевается церковным характером (например, трудно предположить, чтобы государство запретило праздновать воскресенье). С другой стороны, в конфессиональных государствах и гражданские торжества часто бывают вместе и праздниками церковными, например, дни побед. Если не внешние полицейские законы, то религиозное чувство запрещает нарушать дни поста маскарадами, публичными работами, увеселениями, театрами; но это запрещение относится уже не к области права, а к сфере нравственности.

§ 7. Действия, из которых слагается церковное богопочитание. Средоточием общественного христианского богослужения служит литургия или совершение таинства Евхаристии. Описывать состав его – не наше дело; ограничимся здесь кратким изложением церковных правил относительно внешнего порядка литургии. Совершать её могут только

—65—

лица, имеющие сан епископа или пресвитера. Местом совершения может быть только освящённый храм. Если же по какой-нибудь настоятельной нужде или по особенным исключительным обстоятельствам (напр., во время похода) литургия должна быть совершена не в церкви, то в таких случаях освящённый храм или престол заменяется антиминсом (в переводе: вместо престола), без которого не может быть совершаемо это священнодействие. У нас принято за правило, чтобы литургия совершалась ежедневно в освящённой церкви, если при церкви находится более одного священника, и непременно каждый праздник, если при церкви только один священник. В весьма не многие дни в году не может быть вообще совершаема литургия: в Сырную неделю – в среду и пятницу, в великую пятницу (на Страстной неделе) и во все дни великого поста – кроме сред и пятниц (когда совершается преждеосвящённая литургия), суббот и воскресений. Наконец, последнее правило: в одном храме и на одном престоле в один день может быть совершена только одна литургия.

б) По отношению к отдельным лицам

Теперь перейдём к рассмотрению таких действий, которые имеют своим предметом отдельных членов церковного общества. По отношению к отдельным членам освящающая власть церкви проявляется в совершении различных религиозных актов, которые запечатлевают различные моменты в жизни отдельного лица. Из этих актов имеют юридическое значение следующие:

§ 8. Крещение. Мы уже рассматривали его, как основание приобретения общей церковной правоспособности. Рассматривая же его как акт церковной власти, определяемый правилами, от соблюдения которых зависит действительность его, должно остановиться на следующих вопросах: 1) о лицах совершающих крещение (субъект), 2) о лицах, над которыми оно совершается (объект) и 3) о способе самого совершения.

1) Обыкновенные совершители крещения суть лица, имеющие священнический сан (епископы и священники). Таково

—66—

общее правило; но безусловная необходимость крещения для человека, с христианской точки зрения, повела к исключениям из этого правила. Так, если грозит опасность смерти младенцу или взрослому, желающему креститься, а священника на лицо нет, крещение может быть действительным образом совершено каждым православным христианином обоего пола, с соблюдением известной формы крещения (троекратное погружение в воду с известными словами); также требуется от совершающего сознание своего поступка (Пр. Исп. ч. 1. вопр. 103; Номоканон при Требнике ст. 204; Книга о должн. пресв. прих. § 84). Инструкция благочинным предписывает даже, чтобы приходские священники давали прихожанам приличные наставления на подобный случай (особенно повивальным бабкам предписывается непременно крестить слабых детей). По миновании опасности для крещённого таким образом священник обязан дополнить обряд молитвами и действиями, которые не были соблюдены при скором крещении, не повторяя самого акта троекратного погружения, и затем, с указанием лица, совершающего крещение, занести таинство в метрическую книгу¹⁸.

2) Объектом крещения может быть всякий живой некрещённый человек, как ребёнок, так и взрослый. Относительно новорождённых детей православные родители обязаны представлять их на крещение. По древним церковным правилам мирянин, давший умереть ребёнку некрещённым по нерадению, отлучается на три года (Номокан. при Требнике ст. 68). Если же он действовал намеренно, то со стороны церкви подвергается анафеме, исключению из церковного общества. В государствах конфессиональных сюда присоединяются и уголовные наказания. Так у нас родители, не крестящие своих детей или если крестят их в другом вероисповедании, лишаются власти родительской над детьми и подвергаются тюремному заключению,

—67—

а над детьми, для их воспитания, учреждается опека. Впрочем, родители православные, если пожелают, могут крестить детей в православии (Уст. Дух. Консист. 28). Согласие их тут требуется до 14-летнего возраста детей. Исключения допускаются по особым случаям и с разрешения Синода. Что касается до детей, рождённых от смешанных браков, то они должны быть крещены по обряду православной церкви и воспитаны в православной вере. По нашим церковным законам для изъявления своей воли креститься требуется достижение церковного совершеннолетия (14-ти лет, – указ Св. Синоду 22 января 1862 года). Прежде возрастными признавали уже семилетних. Крещение над взрослыми совершается по их личному убеждению.

3) Взрослый, ищущий крещения, получает его не вдруг. Церковные законы постановляют, чтобы каждый крещаемый в продолжение известного времени находился в состоянии приготовления к этому акту – «оглашения» (1 всел. собора прав. 2), которое заключается в предварительном наставлении в истинах христианской религии. Продолжительность этого состояния точно не определена в канонах; оно может длится два или три года и сокращаться до нескольких дней, смотря по личным качествам оглашаемого (лаодикийск. собора прав. 45, 46, 47; карфаг. соб. прав. 54). На практике в древней церкви обыкновенным периодом оглашения было 40 дней Великого поста или четыредесятницы, так как было в обычае крестить оглашенных в день Пасхи¹⁹. У нас же в синодском указе 22 января 1862 года принято, чтобы не достигшие 21 года (гражданского совершеннолетия) иноверцы были наставляемы в вере в течение 6 месяцев; для приготовления же совершеннолетних (перешедших 21 год) оставлен древний сорокадневный срок, который также может быть сокращён сообразно с нуждой и личными успехами оглашаемого. Опасно-больные могут быть крещены и без оглашения немедленно, но с соблюдением следующих условий:

—68—

1) требуется, чтобы священник приступил к совершению таинства, только удостоверившись, что они в полной памяти; 2) совершивший над означенными лицами крещение обязаны донести о том без отлагательства епархиальному архиерею и 3) по выздоровлении новокрещенного без оглашения епархиальное начальство обязано поручить его для наставления в христианской вере благонадёжному пастырю. Сам акт крещения возрастного иноверца должен быть совершён с возможно большей торжественностью в воскресенье или другой праздничный день пред литургией, чтобы новокрещённый мог причаститься Св. Тайн. Далее требуется, чтобы при этом обряде присутствовал ближайший начальник крещаемого, который и обязан в метрической книге записаться свидетелем (Указ Св. Син. 20 февраля 1864 года). Относительно самого совершения акта крещения необходимо заметить следующие правила, от соблюдения которых зависит действительность этого акта: 1) веществом крещения должна быть чистая вода, 2) Форма крещения, установленная, как известно, Самим Божественным Основателем церкви и всех церковных таинств, состоит в троекратном погружении крещаемого в воду с произнесением слов: «крещается раб Божий NN во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Крещение, правильно совершённое, ни в каком случае не повторяется, как духовное рождение. Поэтому, если раз правильно крещённый в какой-нибудь церкви перейдёт в другую христианскую веру или даже совсем отпадёт от христианства, то при возвращении в лоно своей церкви принимается без повторения крещения, так как печать этого акта остаётся неизменной навсегда. Для избежания повторения крещения в тех случаях, когда неизвестно о данном лице, крещено оно или нет, принято за правило совершать крещение в условной форме – «крещается раб Божий имя – рек, аще не крещен». 3) С таинством крещения в православной церкви всегда и нераздельно соединяется таинство миропомазания, между тем как в церквах католической и лютеранской конфирмация обыкновенно отлагается до наступления совершеннолетия крестившегося. 4) Крещение, по строгому церковному праву, должно совершено непременно в церкви и только

—69—

с разрешения епархиального начальства на дому (IV всел.31:59). В настоящее время, особенно в больших городах, это правило и совсем не соблюдается. 5) При крещении как детей, так и взрослых требуется присутствие особых лиц в звании восприемников, которые при крещении возрастных являются свидетелями и поручителями за крещаемого (его веры и обетов), а при крещении детей и больных, лишённых языка, произносят за них символ веры и дают необходимые ответы на вопросы, предлагаемые священником при совершении обряда (карфаг. 54). Вместе с этим на восприемников возлагается обязанность блюсти за религиозно-нравственным ростом новокрещаемого; поэтому они и становятся к воспринимаемому и его родителям в особые отношения, которые называются в каноническом праве духовным родством и которые имеют весьма важное значение в брачном праве. Нужно заметить, что такое значение духовное родство получило под влиянием учения римского права об adoptio. Древние христиане брали нередко на воспитание детей – сирот и рабов, которых римляне выкидывали на улицу, и вводили их в церковное общество через крещение. Приносивший такое дитя делался его отцом; таким образом, понятие об adoption распространялось на отношение восприемника к крещаемому. В древних церковных законах обычно упоминается только один восприемник, и притом одного пола с крещаемым, что объясняется практикой древней церкви, когда крещение совершалось большей частью над возрастными, вследствие чего естественное чувство стыда не допускало присутствия при акте крещения лиц другого пола (Апост. Пост. кн. 3, гл. 6). Но наряду с неоднократным повторением этого правила в греческой и русской церкви (в видах уменьшения числа препятствий к браку), складывалась противоположная практика: в силу издревле установившейся в христианском обществе аналогии между восприемниками, как духовными родителями крещаемого, и его плотскими родителями, которых двое, явился обычай, чтобы при крещении было два восприемника – мужчина и женщина; в силу той же аналогии не только между восприемниками и воспринятым, но и между его родителями и восприемниками, даже между самими восприемниками устано-

—70—

вилось отношение духовного родства. Святейший Синод неоднократно пытался отменить указанный обычай, но должен был сделать уступку; именно, в конфиденциальном указе духовным консисториям от 18 июня 1834 года разъяснено, что если восприемниками от купели приглашено не одно, а много лиц, то а) допускать к восприятию одну пару (по преимущественному желанию родителей или родственников), б) только эту действующую пару вносит в метрические книги как кума и куму и в) на неё только распространять отношения духовного родства; при этом в указе прямо оговорено, что всё это допускать только в таком случае, если действительно в данном обществе настолько свято соблюдают эти отношения, что они служат препятствием к браку; но если восприемники (кум и кума) настоятельно просят о дозволении им сочетаться браком, то не запрещать. При исключительных обстоятельствах крещение может быть совершено и совсем без восприемника; в этом случае обязанность восприемника принадлежит тому лицу, который совершает сам акт крещения (безразлично, будет ли то священник или мирянин). Обязанности восприемников таковы, что не каждое лицо может быть допущено к восприятию от купели крещаемого: церковными правилами устраняются от этого 1) родители самого крещаемого (Номокан. при требнике, ст. 209). Впрочем, этому запрещению, нередко служившему поводом ко многим злоупотреблениям, не следует усвоять обязательной силы²⁰. 2) Монахи. Монашеский сан соединяется с полным отречением от мира и отдалением от всех мирских отношений (Номок. при Требнике, ст. 84). 3) Малолетние, которые, по словам Книги о должностях пресвитеров приходских, «как еще невежды в вере, к делу восприемства не годятся» (стр. 580. прим. 2). Впоследствии указом Святейшего Синода от 23 мая 1836 года и 26 августа 1837 года разрешено быть восприемниками лицам, достигшим совершеннолетия церковного (14 лет). 4) Иноверцы, не только не христиане, но

—71—

даже и христиане неправославные (Номок. при Требнике, ст. 22). Впрочем, книга о должностях пресвитеров приходских допускает в некоторых случаях (например, по обстоятельствам политическим) восприемников и из лиц не православного христианского исповедания, но с тем, чтобы они читали символ веры при крещении так, как он читается в православной церкви (например, католики – без прибавления filioque).

Переходим к рассмотрению других актов чисто религиозных по своему существу, но имеющих в церкви и государстве конфессиональном юридическое значение. Крещение есть только начало и основание церковной правоспособности и вместе необходимое средство для вступления в церковь, для начала духовной жизни. Затем вся дальнейшая жизнь христианина направляется к своей цели другими актами церковной власти, из которых юридическое значение имеет: 1 – покаяние и причащение, 2 – брак. Первое таинство служит к восстановлению внутреннего союза с церковью для того, кто нарушил этот союз; причащение является высшим торжеством духовного единства членов церкви; брак – одобрением и освящением естественного способа продолжения рода человеческого.

§ 9. Покаяние и причащение. При рассмотрении покаяния или исповеди, насколько она принадлежит к сфере права, мы должны разрешить следующие вопросы: а) кто имеет право совершать исповедь и б) какие обязанности лежат на совершителе по отношению к лицам и грехам, открываемым на исповеди.

а) Обыкновенные совершители – священники, разделяющие с епископами власть вязать и решить. Но в этом отношении практика русской и греческой церкви расходятся между собой. По правилам нашей церкви, всякий приходский священник есть вместе и духовник всех своих прихожан. В греческой же церкви, а также в болгарской, сербской и румынской, могут совершать исповедь только особые священники из монашествующих (πνευματικοὶ πατέρες), уполномоченные на это особой архиерейской грамотой (ἐνδαλτήριον). К таким духовникам обыкновенно являются на исповедь прихожане и причт нескольких приходов. Эта практика греческой церкви имеет своё

—72—

основание в том, что в первые времена христианства, когда исповедь была публичная, само покаяние в грехах произносилось обыкновенно пред епископом, главным иерархом церковной общины, которому и принадлежало исключительное право давать разрешение (карф. 8). В силу этой старинной практики в греческой церкви и до сих пор назначаются епископами особые делегаты в качестве духовников. В нашей церкви этот обычай имеет значение только для священнослужителей при поставлении их в священнослужительский сан.

б) По отношению к исповедующимся церковные правила предписывают духовникам: 1) на кого положено запрещение (епитимия) одним духовником, тот не может быть разрешен другим (Номокан. ст. 119), исключая случаи смертной опасности запретившего или запрещённого, когда нет первого на лицо (Апостольск. прав. 32, карфаг. соб. прав. 52). Но возможна апелляция на духовника, и если окажется на суде перед высшей властью, что священник наложил запрещение неправильно по злобе, вымыслу, мести, страсти, то лицо может быть разрешено от запрещения, а такой духовник подвергается наказанию (1 вселенск. соб. прав. 5 и антиох. соб. прав. 6-е). 2) Для того, чтобы запрещённые одним духовником не были непреднамеренно разрешаемы другими, книга о должностях пресвитеров приходских предписывает не принимать на исповедь прихожан другой церкви, не представивших достаточных причин перемены духовника, а отсылать их с приличным наставлением к прежнему духовнику (ст. 91; карфагенск. соб. прав. 147); но, с другой стороны, священник не должен и отказывать без уважительных причин в исповеди, и особенно в исключительных случаях, например – опасно больным (Апост. прав. 52, лаодикийск. соб. прав. 2). Исповедь, как показывает само название, есть собственно духовный суд, которому предаёт себя искренний христианин как бы пред лицом самого Бога, но через лицо его служителей – священников. Вследствие этого для священника, по церковным правилам, безусловно обязательно строгое соблюдение тайны исповеди, так как кающийся открывается не ему, а как бы самому Богу. За нарушение этой тайны духовники, по церковным правилам,

—73—

подвергаются запрещению священнослужения на три года, а в известных случаях и извержению из духовного сана. Что касается до греко-римских законов, то по ним таким нарушителям исповедной тайны предписывалось вырывать язык, т.е. они наказывались наравне с нарушителями государственной тайны и с клятвопреступниками (Намокан. при Требн. ст. 119 и 120). 3) Если священник встретит какое-нибудь затруднение в разрешении кающегося, то он, не называя лица, должен обратиться к архиерею с изложением греха и просить разрешения сомнения, затем поступить согласно с предписанием архиерея (Духовн. Регламент о праве чина церковного и монашеского). Некоторое отступление от этого правила допускается лишь в отношении к исповеди пред поставлением в священный сан: поставляемый должен исповедаться перед особым духовником, который после и доносит, не нашлось ли за ним грехов, делающим его недостойным поставления, не называя, однако самого греха. Так обязаны поступать духовники по смыслу своей ставленной грамоты. Но со времени Петра Великого у нас наложена на духовников и священников весьма тяжелая обязанность доносить о том, что было сказано на духу, в следующих случаях: а) Если кто на исповеди объявит духовнику о своём умысле на жизнь и здоровье государя или намерении произвести бунт и измену и, объявляя на духу, не выражает раскаяния и решимости оставить намерение, но исповедуется единственно для того, чтобы согласием или умолчанием духовника ещё более утвердиться в своём преступном намерении, то духовник должен немедленно донести о том прокурорскому надзору или тайной полиции (том XV Свод. Закон. изд. 1876 г., ст. 585 и 586; прибавл. к Духовному Регламенту §§ 11). В защиту такого постановления Духовный Регламент говорит, что этим объявлением «не прокуется» исповедь и не нарушается сама тайна её, так как это была в существе дела не исповедь, а желание укрепить себя в злом намерении, следовательно, духовник и не может дать разрешения, потому что кающийся и не просит такого разрешения. Надо знать, чем вызван был этот закон Петра Великого: известно, что предпринятые им и с беспощадной последо-

—74—

вательностью и строгостью проводимые преобразования возбудили против себя сильную оппозицию не только в народной массе, но и в высшем тогдашнем обществе, а впоследствии даже оказалось, что во главе этой оппозиции стоял сын царя, Алексей Петрович. Он однажды на исповеди сказал своему духовнику, что часто в молитвах желает смерти своего отца, государя. Слова эти были переданы Петру Великому, который, призвав царевича в тайную канцелярию и вынудив вторичное признание у духовника, предал первого суду. После этого случая Пётр Великий и издал указ, в котором говорилось, при каких обстоятельствах и о каких преступлениях, открываемых на исповеди духовник должен доносить светской власти. Понятно, что мера эта целесообразна: 1) нельзя священника обращать в шпиона, – для мирских целей должны быть мирские средства; 2) трудно предположить, чтобы лицо с преступным умыслом, сообщая о нём священнику, имело в виду привлечь его на свою сторону. б) Духовник обязан доносить начальству тогда, когда исповедующийся своим лжеучением производит тайно в народе соблазн, могущий иметь вредные последствия для церкви или гражданского общества, и при том не выскажет своего намерения уничтожить этот соблазн; когда он сознаётся на исповеди в эксплуатации религиозных чувств народа (например, кто выдумывает или, притворно учинив, сам разглашает ложные чудеса от иконы или от трупа и убеждает народ веровать этому, – Духовн. Реглам. § 12²¹.

С исповедью может соединяться епитимия. Епитимией называется духовное запрещение, духовное наказание, имеющее целью не отмщение грешнику за его грех, не удовлетворение правды божественной, а исправление кающегося, примирения его со своей совестью. Это не карательная, а исправительная мера. «Епитимьи, – как метко выразился Вальсамон в своих толкованиях на 42 правило св. Василия В., – не карательны, но освятительны и целительны». Самый обыкновенный вид епитимьи состо-

—75—

ит в том, что по исповеди не даётся прощение, но с согласия кающегося откладывается срок причащения; во время до причастия кающийся по назначению духовника соглашается совершать какие-нибудь добрые дела, прямо противоположные тому нравственному преступлению, за какое епитимья назначается (за нанесение кому-нибудь обиды – примирение, за тайное воровство – возмещение убытков потерпевшего и т.п.) Сообразно с существом епитимьи, как исправительной меры, она может быть более или менее продолжительна, смотря по нравственному состоянию кающегося (трульск. соб. 102); поэтому определение в канонических источниках срока епитимьи не имеет особого значения и должно быть строго соблюдаемо только в тех случаях, когда епитимья налагается за открытое преступление духовным судом. Но мы говорим об епитимьи, налагаемой после исповеди. Налагаемая на исповеди продолжительные епитимьи неудобны уже потому, что за исповедью следует всегда причащение. В виду всего этого Духовный Регламент предписывает, во избежание нравственного зла самим священником, не налагать продолжительных епитимий, а справляться у епархиального архиерея, замечая при этом, что многие попы, в писании не искусные, держаться за требник, как слепые за палку, отлучают на много лет и отказывают отлучённому в причастии даже в крайних случаях (Приб. к Дух. Рег., прав. о причте церковном § 14). Епитимья, налагаемая на исповеди, должна быть тайной, иначе нарушилась бы печать тайны, лежащая на исповеди (правило Никифора 19, – Кормчей ч. 2, л. 191).

А. Павлов

—76—

Истекший 1900-й год был в некотором роде единственным в истории Академии. В ряду выдающихся событий, имевших место в Академии в этом году, особенно замечательными нужно назвать путешествия, предпринятые летом профессорами и студентами Академии в различные страны с различными целями – религиозными, религиозно-учёными, учёными исключительно. В ряду этих путешествий, несомненно, первое место занимает паломничество в св. землю, страну земного подвига и страдания Христа Спасителя. В главе паломнического каравана стоял сам Преосвященный Ректор Академии, Епископ Арсений. В этом именитом паломническом кружке находились и два профессора Академии. Вместе с Преосвященным ехали на восток ординарный профессор, доктор богословия, Н.Ф. Каптерев, много потрудившийся в деле учёного выяснения церковных сношений востока с Россией, и экстра-ординарный профессор по кафедре Ветхого Завета В.Н. Мышцын, путешествовавший на восток специально с учёными задачами. Кроме того ехали на восток помощник инспектора иером. Анастасий, 10 человек студентов, некоторые из Лаврской братии и несколько человек из различных местностей России. Трудно было удачнее подобрать состав паломников. Тут были, кажется, представители всех положений: владыка и послушник, доктор богословия и доктор медицины, монах и священник, миссионер и не миссионер, просвещённые люди и люди простые, не книжные, чтецы и певцы, ехавшие могли пони-

—77—

мать речь и отчасти даже объясняться более, чем на десяти различных языках. Путешественники имели свой фотографический аппарат, при помощи которого могли снимать всё выдающееся и интересное, что встречали на своём пути. Словом, всё в этом паломническом кружке было устроено так, что путешествие должно было оказаться исключительно благоприятным. Приведём несколько страниц этого любопытного путешествия.

5-го июня в 4 часа вечера, на прекрасном пароходе «Николай II-й» необычные русские паломники прибыли в Константинополь. Паломники пробыли в Константинополе четыре дня, знакомясь здесь с археологическими памятниками и достопримечательностями Турецкой империи. Осмотр Константинополя начали, конечно, с св. Софии, в стенах которой оставались более часа, любуясь чудной постройкой Юстиниана. В тот же день паломники осмотрели: Ат-Мейдан – конное ристалище, занимающее место ипподрома Византии, среди которого возвышается обелиск Феодосия, змеиная колонна и пирамида – колосс, полуразрушенную мечеть, бывший монастырь св. Феодора Студита, старинные стены Константинополя, монастырь Балукли с его красивой церковью и жизнетворным источником, в котором плавают чудесные, по греческому преданию, рыбки, осмотрели мечеть Кахриэ-Джами – древний монастырь Кора, построенный полторы тысячи лет тому назад. Из Кахриэ-Джами паломники направились в Фонар, греческий квартал города, где осмотрели остаток стены бывшей церкви в честь Влахерской Божией Матери и представлялись константинопольскому патриарху, его блаженству Константину V-му. Патриарх принял русских паломников чрезвычайно радушно и торжественно: угостил, по восточному обычаю, водой с вареньем, кофе, пожелал успеха в путешествии, говорил об отношении к русской церкви, жалел, что обстоятельства не позволяют ему лично самому побывать в России. В следующие дни пребывания в Константинополе паломники ездили на остров Халки, где осмотрели, под руководством ректора о. Апостола, местное богословское училище и посетили бывшего патриарха иерусалимского Никодима. Затем ездили по Босфору на пароходе в Буюк-Дэре, где гуляли в роскошном парке,

—78—

принадлежащем русскому посольству в Константинополе, осмотрели «музей древностей», «залу сокровищ» безестейну, – знаменитый Константинопольский базар и несколько ещё выдающихся мечетей. По приглашению помощника настоятеля посольской церкви о. Сергия, осмотрели русскую больницу и школу при ней для обучения греков русскому языку, основанную в 1892 году. В пятницу паломники присутствовали на выезде султана в мечеть, на селамлике, откуда проехали в монастырь вертящихся дервишей и присутствовали на их богослужении. Осмотрели русский археологический музей, недавно основанный в Константинополе. Всюду паломники встречали радушие, гостеприимство и почтение.

11-го июня, в четыре часа вечера, Преосвящ. Арсений со своими спутниками на пароходе «Нахимов» прибыл на св. гору Афонскую. Владыка остановился в Пантелеимоновском монастыре, где был торжественно встречен игуменом Андреем со своей братией монастыря и нашёл чрезвычайно радушный приём. Афонские иноки встретили Владыку и его спутников не только как паломников, которых они всегда встречают братски-радушно, но как дорогих земляков, принесших им весть из далёкой родины. Паломники пробыли на Афоне пять дней, осматривая достопримечательности горы Афонской. Путешественники взбирались на мулах на вершину св. горы, где в церкви Преображения, недавно выстроенной патриархом Иоакимом III-м, помощник инспектора Академии иеромонах Анастасий, при пении хора студентов, совершил божественную литургию. Из греческих монастырей паломники побывали в Лавре св. Афанасия, Ватопеде, Ивере, Пантократоре. Паломников всюду встречали с большим радушием, вниманием и гостеприимством. Из русских монастырей посетили Зограф. Конечно, паломники посетили и Карею, и церковь Протата. Свои путешествия по скитам и монастырям совершали верхом на мулах, которые быстро ходят, не смотря на то, что им приходится идти по узким тропинкам, подниматься частью в крутую гору с довольно приличным по весу седо-

—79—

ком. 14 июня путешественники представились бывшему вселенскому патриарху Иоакиму III-му, уже теперь 12 лет живущему на Афоне в своём собственном небольшом доме, на берегу моря. 15-го числа Преосвящ. Арсений, в присутствии бывшего вселенского патриарха Иоакима III-го, русского посла в Турции д.с.с. Зиновьева совершил закладку нового храма во имя св. пророка Илии в Ильинском скиту, а 16-го числа вместе с патриархом Иоакимом III-м освящал новый Андреевский собор в русском Андреевском скиту. На торжестве освящения храма присутствовали: русский посол в Турции д.с.с. Зиновьев, драгоман русского посольства Максимов, секретарь посольства Щербачев, русский константинопольский консул Иларионов, представитель Его Императорского Высочества, великого князя Алексея Александровича, адмирал Бирилев и многие другие высокопоставленные и почётные гости. По словам иноков, освящённый прекраснейший храм стоил им полтора миллиона рублей. Весь он сделан из мрамора и, несомненно, по величине и благолепию в настоящее время занимает первое место на всём Афоне, на котором насчитывается всех церквей несколько сот.

С Афона паломники отправились в Палестину. Шестидневный переезд по морю им удалось совершить вполне благополучно. Море всё время оставалось спокойным и никто из паломников морской болезнью не страдал. Пользуясь остановками парохода в Триполи и Бейруте, паломники высаживались на берег, где провели почти по целому дню. В Триполи путешественники осмотрели город, представились местному митрополиту Григорию и в сопровождении его посетили две православные церкви, дом местного священника, который радушно предложил далёким паломникам гостеприимную трапезу. В Бейруте паломники также имели возможность представиться местному митрополиту, посетили русскую школу для детей арабов, дом местного жителя араба Абурруса, сын которого учится в Московской Академии и ехал на восток вместе с другими. Здесь все были чрезвычайно радушно встречены.

23 числа в пятницу, ранним утром, пароход остановился в виду Яффы. Встретить Преосвящ. Арсения и его спутников на пароход прибыли с берега вице-консул

—80—

Н.И. Стребуляев с драгоманом консульства, начальник духовной русской миссии в Иерусалиме о. архим. Александр, уполномоченный русского палестинского общества Н. Г. Михайлов. Уже ночь спустилась на св. Городом, когда паломники с сердцами, переполненными чувствами радости и умиления, преступили порог храма Воскресения, чтобы поклониться гробу Господню и местам, освящённым Его пребыванием.

Во время своего пребывания в Палестине паломники не теряли даром ни одной минуты, вследствие чего успели подробно ознакомиться как со всеми святынями города, так и со святынями его окрестностей. Ездили в сопровождении о. архимандрита Александра в Иерехон, на Иордан, Мёртвое море, в Вифлеем, Бет-Джалу, к дубу Маврийскому, в Горняя. Под дубом преосвящ. Арсений, в сослужении всего сопровождавшего его духовенства, совершил всенощное бдение и божественную литургию, на берегу Иордана и в Горнем служил молебен. С разрешения иерусалимского патриарха Дамиана, преосвящ. Арсений со своими спутниками совершил всенощное бдение и литургию и в храме Воскресения, причём все сопровождавшие его лица исповедовались и причащались св. тайн. В Иерусалиме паломники особенно подробно осмотрели храм Воскресения, все пределы его, ризницу, древние вещи, хранящиеся в ризнице. Кроме самого храма Воскресения паломники подробно осмотрели в Иерусалиме Гефсиманию, Елионскую гору, мечеть Омара, Эль-Акса, модели древней ветхозаветной скинии и Соломонова храма в мастерской г-на Шика. Осмотрели все русские постройки, присутствовали на плаче евреев у стены древнего города, на выпускном экзамене в греческом богословском училище, что помещается в Крестном монастыре (Ставросе).

Из Иерусалима паломники отправились в Назарет. Одна половина паломников вместе с Преосвящ. Арсением совершила 150-ти вёрстный путь верхом на ослах чрез Наблус и Самарянские горы, другая, боявшаяся трудностей такого продолжительного путешествия на необычных животных, – в экипажах через Рамлю и Кайфу. Ехавшие на экипажах прибыли к месту назначения 5-го вечером, а ехавшие на ослах окончили свой трудный переезд 6-го

—81—

утром. Назаретский Владыка митрополит Фотий оказал большое внимание русским паломникам при посещении ими святынь Галилеи и Назарета. Митрополит Фотий приветствовал преосвящ. Арсения у священного колодца Благовещения прекрасной речью и отслужил молебен для русских паломников на славянском языке. Русский и греческий архиереи потом обменялись несколькими между собой визитами.

Утро 7-го числа июля было посвящено осмотру р.-католического монастыря и греко-униатской церкви. Вечером верхом на лошадях и осликах паломники отправились на Фаворскую гору. На вершине горы в храме Преображения паломники опять были встречены приветствием митрополита Фотия, полным благожелания и горячего воодушевления. С большим восторгом путники здесь пропели молебен Преображению. Осмотревши греческий храм, его древнее основание и вдоволь налюбовавшись панорамой видов, открывавшихся с вершины горы, паломники проследовали в соседний с греческим р.-католический монастырь. Во время осмотра знаменитых развалин храма, строенного св. Еленой и потом крестоносцами, паломников сопровождал патер Варнава, давая им самые обстоятельные и любезные объяснения. Переночевавши в монастырских покоях, при утренней прохладе, паломники отбыли с Фавора на Тивериадское озеро и к полдню уже спускались к Тивериадскому монастырю на самый берег озера. Здесь любовались также чудными видами, купались, пользовались гостеприимством добрых людей. На пути в Назарет паломники заехали в Кану Галилейскую, где молились в благоустроенном новом храме, построенном на средства русских благотворителей. В воскресенье в назаретском храме Благовещения, по благословению митрополита Фотия, Преосвящ. Арсением была совершена литургия. Пели студенты. Храм был переполнен местными богомольцами, из которых вероятно никто и никогда ещё не видал русского архиерейского богослужения.

10 июля паломники простились с Назаретом. Теперь уже все ехали в экипажах, останавливались на ночлег в Кайфе и Замаринской еврейской колонии. В Кайфе некоторые из спутников всходили на гору Кармиль и посе-

—82—

тили находящийся там р.-католический монастырь св. пророка Илии. 12 июля путешественники прибыли в Яффу и в ожидании парохода отдыхали в апельсиновых садах русской миссии, под кровом и попечением начальника миссии. 16-го числа после литургии и напутственного молебна в прекрасном яффском храме русские паломники простились со св. землёй и отбыли на свою далёкую родину. В 2 часа пароход снялся с якоря и берега св. земли начали постепенно убегать от взоров паломников и наконец, совсем скрылись из вида.

Паломники были всюду щедро награждаемы различными местными произведениями и дарами, а некоторые из них получили и большее. Н.Ф. Каптерев из рук иерусалимского патриарха удостоился получить золотой крест с частью древа св. креста Господня, знак святогробского братства и таким образом причислен к почётным членам этого братства. Преосвящен. Арсению, при проезде паломников чрез Константинополь, старший драгоман русского посольства в Константинополе г. Максимов вручил знаки ордена Меджидие I-й степени, жалованные ему султаном турецким «в знак покровительства православной религии».

27 июля паломники вступили на родную землю и вознесли горячее благодарение Господу за благополучное возвращение в храме одесского афонского подворья.

Читатели «Богословского Вестника» познакомятся в настоящем году обстоятельней с этим замечательным путешествием. В журнале в течение года будет дано самое подробное описание путешествия в Иерусалим под заглавием: «В стране священных воспоминаний». Рассказы о более замечательных городах, местностях, памятниках будут строго иллюстрированы оригинальными снимками, сделанными самими путешественниками. Путешественники в данном случае старались снять всё более выдающееся и интересное. Благодаря фотографическому аппарату они имели возможность снять такие предметы, какие ещё никем не были снимаемы, и осветить их с такой стороны, с какой их ещё никто не освещал. Снимки, сделанные самими путешественниками, а незаимствованные ими из различных источников, неподобранные искус-

—83—

ственно, несомненно, оживят описание и придадут ему особый интерес. Не говорим об учёной стороне издания. Оно также будет снабжено учёными справками и таким образом займёт видное место и с этой стороны в ряду сочинений, посвящённых изучению св. земли и её многочисленных святынь. Во время путешествия по востоку Преосвящен. Арсений приобрёл интересную пергаменную рукопись, содержащую в себе план скинии, и привёз её с собой. Рукопись пожертвована им библиотеке Академии. Экстраординарный профессор В.Н. Мышцын во время своего пребывания на востоке, по поручению Обер-Прокурора Св. Синода, разобрал и описал библиотеку и древнехранилище известного покойного начальника русской миссии в Иерусалиме о. архимандрита Антонина.

Таковы были вести с востока. Но нынешний год должен был принести нам и некоторые вести с запада. Два профессора Академии С.С. Глаголев и П.Н. Соколов путешествовали нынешним летом на запад в Париж на учёные конгрессы.

П.Н. Соколов принимал участие в четвёртом международном психологическом конгрессе в Париже. На общем заключительном собрании этого конгресса сделал учёный доклад под заглавием «L’individuation colorée», в котором описал на основании своих наблюдений новую группу явлений синэстезии, – «окрашивание» человеческих индивидуальностей, и дал этим явлениям психологическое объяснение. Доклад вызвал большой интерес и будет напечатан в январской книжке журнала «Revue philosophique», а его резюме появится в отчётах конгресса. Конгресс происходил 20–25 августа по новому стилю, под общим председательством Рибо. Он был очень многолюден и, не смотря на отсутствие некоторых крупных имён, весьма интересен. Присутствовали представители всех цивилизованных наций, кончая Японией. Был даже один индус в своём национальном костюме. Главную массу членов конгресса, конечно, составляли хозяева французы. Затем, было очень много немцев, которые играли в занятиях конгресса довольно видную роль, не мало американцев и итальянцев и – мало англичан. Русских было человек 15, в большинстве случаев профессора и

—84—

доценты университетов. Из духовных Академий были кроме П.Н. Соколова, Петербургский профессор В.С. Серебренников, и студент Московской Академии г. Знаменский. Местом заседаний служил так называемый «Дворец конгрессов» (Palais des Congrès), построенный на территории выставки, на берегу Сены, против знаменитой «rue des Nations». Для докладов и рефератов было допущено четыре языка: французский, немецкий, английский и итальянский. Занятия конгресса были разделены на семь секций под следующими названиями: 1) Психология в связи с анатомией и физиологией; 2) Интроспективная психология в связи с философией; 3) Экспериментальная психология и психофизика; 4) Патологическая психология; 5) Психология гипнотизма и внушения и связанные с ними вопросы; 6) Психология общественная и уголовная; 7) Зоопсихология, сравнительная психология, антропология и этиология. По утрам, от 9 до 12 часов, происходили в разных залах «Дворца конгрессов» одновременные заседания секций, а после завтрака, от 2½ до 5 часов, устраивались в большой зале общие собрания, на которые сходились все конгрессисты. Докладов было заявлено более 150 и из них более 100 было прочитано. Такое обилие докладов дало конгрессу очень многосторонний и оживлённый характер, но оно имело и свои неудобства. По недостатку времени референтам давалось не более 20 минут и лишь в очень редких случаях, каковой и выпал на долю П.Н. Соколова, – полчаса, а на прения было уделено только 15 минут. Вследствие этого большинство докладов читалось в сокращении, и прения были весьма неполны. Программа конгресса была составлена очень широко и отличалась научной свободой и терпимостью. Были приглашены люди всех направлений, представители всех научных взглядов. Этим именно нужно объяснить любопытную особенность Парижского конгресса, – присутствие на нём довольно многочисленных католических патеров. Некоторые из них делали даже доклады и притом весьма солидные. Особенно выдавался доклад аббата Армана Тьери, профессора экспериментальной психологии и директора психологической лаборатории в Лувенском университете в Бельгии: «Экспериментальные исследования о высоте и мелодии разговорной речи». Дру-

—85—

гой особенностью конгресса было присутствие на нём множества спиритов, которое, к сожалению, подало повод к печальному инциденту. Их появление было понято многими как вторжение невежества и шарлатанства в область науки и вызвало со стороны некоторых членов открытый и резкий протест. Этот инцидент осложнился ещё следующим обстоятельством. Незадолго до конгресса в Париже возник проект грандиозного и по своей идее в высшей степени симпатичного убеждения. Кружок учёных, при содействии нескольких богатых дилетантов и меценатов, среди которых было и немало русских, задумал создать во французской столице международный психологический институт под названием «L’institut psichique», который должен был бы служить для психологов всех стран таким же объединяющим центром, как, наприм., Пастеровский институт для медиков. Предполагалось устроить при этом институте обширную психологическую лабораторию со всеми новейшими усовершенствованиями, иметь аудиторию для публичных лекций, издавать собственный журнал, образовать фонд для изданий и субсидий исследователям, нуждающимся в средствах, и т.п. Между прочим, Психологический институт ставил одной из своих задач научное исследование явлений умственного внушения, телепатии, ясновидения и медиумизма. Когда проект этого института был представлен на обсуждение конгресса, он вызвал со стороны некоторых членов крайне резкие и даже запальчивые возражения. Было заявлено, что учреждение с подобными задачами и с подобным двусмысленным названием будет не научным центром, а притоном шарлатанства и профанацией науки. Вследствие этих нападок наиболее видные члены Психологического института, как напр. Рябо, Роше, Пьер Жане, должны были выйти из его состава, а относительно будущих конгрессов было решено спиритов больше на них не пускать. Это происшествие, временно нарушившее мирный ход занятий конгресса, нужно считать прискорбным недоразумением. На спиритизм, конечно, можно смотреть различно. Можно вполне отвергать даваемое им объяснение явлений. Можно решительно осуждать его, как метод. Но его нужно признать как проблему, нуждаю-

—86—

щуюся в научном исследовании. Вооружившись против задач Психологического института и изгнав спиритов, Парижский конгресс изменил своим широким принципам.

Из русских, кроме П.Н. Соколова, здесь читали доклады академик Тарханов «об иллюзиях и галлюцинациях у лягушек», профессор Юрьевского университета В.Ф. Чиж «О боли», и приват-доцент Петербургского университета А.П. Нечаев «К вопросу о развитии памяти учащихся детей». В честь членов конгресса был организован ряд приёмов и празднеств. Между прочим, для них устроил Soirée принц Роланд Бонапарт в своём роскошном дворце на Avenue d’Jena. Кроме того конгрессисты получили ряд приглашений для осмотра различных санаторий, психологических клиник и психологических лабораторий. Конгресс закончился банкетом в русском ресторане на Эйфелевой башне.

Следующий конгресс назначен в Риме в 1904 году.

Экстраординарный профессор по кафедре Основного богословия С.С. Глаголев был в том же Париже на конгрессе по истории религий, который происходил с 21-го по 26 августа (3–8 сентября). Местом заседаний конгресса – вступительного и заключительного – был «Дворец конгрессов» на всемирной выставке. Для всех прочих заседаний – по секциям и общих – были отданы аудитории и амфитеатры Сорбонны. Конгресс имел своей задачей исключительно научное исследование религий и, безусловно, исключал из предметов своего обсуждения конфессиональные взгляды. Но, не смотря на это, конгресс имел конфессиональную окраску, которая была сообщена ему его учредителями и многими докладчиками. Он был протестантским с сильным рационалистическим оттенком. Однако в публике рационалистические тенденции не встретили сочувствия. Напротив, положительные религиозные утверждения встречаемы были одушевлённым одобрением.

Почётными президентами конгресса были избраны М. Мюллер, ныне умерший, и Тиле. Президентом конгресса был Альберт Ревиль. Занятия конгресса происходили по секциям. Всех было 8 секций: 1) о религии некультурных народов; 2) религии крайнего востока; 3) Египта; 4) семити-

—87—

ческих народов; 5) Индии и Ирана; 6) Греции и Рима; 7) Германцев, кельтов и славян; 8) истории христианства.

Наибольшее число докладов было, и самые оживлённые прения происходили по истории христианства. Президентом секции был А. Сабатье, вице-президентами Смирнов, настоятель русской церкви в Париже и Экстраординарный профессор Московской Академии С.С. Глаголев. Несколько вопросов было посвящено об учении Христа. Было предложено несколько рационалистических рефератов. Раввин Клейн выводил учение Христа из ессенизма, пастор Фриз утверждал, что Христос не учил о воскресении и не воскресал, пастор Пипенбринг утверждал, что нагорная проповедь и всё учение Христа имело эсхатологический характер. Все эти рефераты были совершенно сокрушены возражениями таких крупных учёных, как Опперт, Берже и др. Из рефератов по истории первых веков был доклад Ж. Ревиля о «пастыре» Ермы. Ж. Ревиль настаивал, что в первой половине II-го века римская церковь имела, так сказать, конституционное устройство: ею управлял епископ с общиной пресвитеров, но епископ не был полновластным монархом. Тезис Ревиля поддержал Фай (Faye). Были доклады о греческих апологетах II-го века, о животных жертвах в христианской церкви, о влиянии аверроизма на западное христианство. Интересен был доклад аббата Дени о влиянии философии Канта и Гегеля на библейскую критику. С точки зрения Дени Кант и Гегель содействовали развитию научного обоснования существенных положений религии о свободе воли, о чуде.

В общих собраниях особенно интересны были следующие доклады: Сабатье – о библейской критике и её могущественном влиянии на развитие истории религии, Ж. Ревиля – о современном состоянии истории религии, Фурнье де Фле – о религиозной статистике. Все дебаты на конгрессе членами конгресса, число которых простиралось до 300, велись мирно и дружественно. Но думается, не в этих рефератах и спорах заключалось главное значение конгресса. Он был полезен каждому исследователю религии тем, что всякий мог свои взгляды и мнения по тем или другим

—88—

вопросам проверять в беседах со специалистами. Такие частные беседы могли быть в высшей степени полезными. В них излагались предположения, доводы, ещё не вполне установленные, которые собеседник или подтверждал или порой сокрушал раньше, чем они окончательно сформировались.

Конгресс закончился дружественным и оживлённым банкетом на Эйфелевой башне. Следующий конгресс было решено устроить через 4 года в Женеве.

Может быть, придёт время, когда и Россия увидит членов конгресса у себя. А теперь пока пожелаем от всей души русским учёным, чтобы они дружнее работали на этом великом поприще учёной разработке религиозных вопросов. Вопросы религии – ведь не праздные вопросы, а вопросы жизни и смерти. Может быть, придёт время, когда и мы будем иметь специальные собственные журналы, посвящённые разработке данных различных религий, данных религиозного сознания людей востока и запада, живших когда-то народов и поколений. Тогда более сознательной для каждого станет религиозная великая истина.

С 10-го августа в Академии начали отовсюду снова прибывать студенты различных семинарий, желая поступить в высшую духовную школу, чтобы пополнить пробелы в своём семинарском образовании. Один из них приехал, из Благовещенска, были из Иркутска и Томска. Среди юной молодёжи были двое священников. Они также стучались в двери учёного святилища, желая войти во внутренняя его и быть обвеянными тихим его светом. В текущем учебном году приехало держать экзамены 67 человек, из которых было принято в Академию 50 человек. В состав нового курса, между прочим, поступили два вольнослушателя, из которых один с высшим образованием, а другой занимал весьма солидный пост до поступления в Академию. Передадим общие впечатления, какие вынесли экзаменаторы, производившие письменные и устные испытания в текущем учебном году²².

—89—

В настоящем году студенты – семинаристы писали три сочинения. По истории и разбору западных исповеданий экзаменовавшиеся писали на тему: « Что вы знаете и думаете о папе Льве XIII-м?» Тема была предложена с той целью, чтобы помимо обычного испытания общего уровня развития экзаменующихся и твёрдости их познания в пределах семинарской программы, узнать – насколько питомцы духовной школы, готовящиеся быть пастырями и дать ответ о своём уповании всякому вопрошающему (1Пет.3:15), интересуются жизнью современного запада и употребляют ли хотя часть своего досуга на ознакомление с какими-либо духовными журналами и ведомостями. Нельзя сказать, чтобы результаты произведённой пробы были особенно блестящими, но удовлетворительными, думается, их признать можно. Из 62 экзаменовавшихся только двое встретили данную им тему с некоторым недоумением. Один из них начал с заявления, что «для знакомства с текущими событиями в жизни западной церкви» у него «не было подходящих и доступных источников», «так как в семинарской библиотеке настоящих и текущих изданий не имеется» и тоже «отсутствие источников ограничивало» у него будто бы «и в каникулярное время стремления иногда зарождавшегося к этому предмету интереса». Другой ссылался на то, что, по происхождению, он не из духовного сословия, а потому, будто бы, «не имел возможности пользоваться церковными ведомостями. За всё время пребывания в семинарии ему не пришлось ознакомиться с ними». Все же остальные, питомцы семинарий, очевидно, предъявленное к ним темой требование вполне естественным и потому добросовестно старались, припомнив всё когда-либо и где-либо ими читанное или слышанное о нынешнем папе, составив из всего этого материала нечто цельное.

По существу дела о данном предмете воспитанники семинарий, как оказалось, имеют довольно удовлетворительное представление. Большинству их, за немногими исключениями (Пенз., Костр., Благовещ., Сарат., Донск., Арханг.), известны не только крупнейшие, но иногда и мелкие факты из жизни папы Льва XIII. Некоторым из них при этом удалось даже представить довольно ясную и правиль-

—90—

ную характеристику личности и деятельности этого папы, так и отношений его к событиям предшествовавшего времени (трое Тамб. и один Курск.). Лучшие сочинения представлены воспитанниками семинарий: Тверской, Ярославской, Курской, Владимирской, Подольской, Витебской, двоими Московской и двоими Тамбовской (5-, 4½, 4+, 4), а наименее удовлетворительные, Пензенской, Донской, Саратовской, Симбирской, Благовещенской, Костромской, Архангельской, Тамбовской и Тульской (2½, 2+, 2).

По нравственному богословию для экзаменующихся была предложена следующая тема: «То обстоятельство, что Евангелие обещает блаженство за исполнение нравственного закона и угрожает мучениями за его нарушение, не даёт ли право думать, что христианство полагает в основу нравственного поведения евдемонические побуждения?» В общем, сочинения на эту тему написаны посредственно. В ряду представленных сочинений не было почти ни одного, которое бы оставило вопрос без ответа, но с другой стороны, и очень мало было таких, которые давали бы вполне удовлетворительный ответ на вопрос. Большая часть писавших предлагала очень поверхностное решение вопроса, которое неизменно сводилось к тому, что, хотя действительно награды и наказания указываются в Евангелии в качестве побуждений к нравственной жизни, но эти побуждения являются только второстепенными. Лишь немногие из писавших сделали попытки предоставить учение о наградах и наказаниях в качестве необходимого элемента морали, связанным с самим её существом и нисколько не противоречащего её чистоте и бескорыстию. Но и из этих студентов не один не дал ответа, проведённого со строгой последовательностью и безукоризненно аргументированного. Поэтому комиссия не нашла возможным ни одно сочинение отметить высшим баллом. Самый высокий балл, поставленный ею 4½, принадлежит студенту Иркутской семинарии, затем одно сочинение (Яросл. присл.) отмечено баллом 4+, четыре сочинения – баллом 4 и семь сочинений – баллом 4-. Из прочих сочинений шестнадцать имеют баллы от 3 до 3½, остальные от 3– до 2-.

По философии экзаменующиеся писали на следующую тему: «Истолкование и оценка положения Гегеля: что разумно,

—91—

то действительно, и что действительно, то разумно». Из поданных сочинений комиссией два сочинения признаны отлично хорошими и отмечены баллом 5. Сочинения эти принадлежат студентам, присланным из Ярославской и Новгородской семинарий. Три сочинения (Тульск. присл., Пензенской и Московской волонт.) признаны отличными и отмечены баллом 5-. Пять сочинений (Пензенск., Тамбовск., Орловск. присл. и Кишеневск., Таврическ., волонтер.) признаны весьма хорошими и отмечены баллом 4½. Четыре сочинения (Владимирск., Витебск. присл. и Ярославск., Вологодск., волонт.) признаны очень хорошими и отмечены баллом 4+. Двенадцать сочинений (Холмск., Смоленск., Воронеж., Курск., Владимирск. волонт.) отмечены баллом 4. Десять сочинений (Московск., Вифанск., Подольск., Тверской присл. и Тамбовск., Курск., Московск., Вифанск., Подольск. волонт.) отмечены баллом 4-. Четыре сочинения (Московск., Саратовск., Волынск., Тверск. волонт.) баллом 3½.

Четыре сочинения (Иркутск. присл. и Московск., Тульск. волонт.) баллом 3+. Девять сочинений (Томск. присл. и Донск., Симбирск., Костромск., Московск., Архангельск., Ярославск., Вологодск., Вятск. волонт.) баллом 3. Два сочинения (Тамбовск., Владимирск. волонт.) баллом 3– и три сочинения баллом 2+ (Минск., Ярославск., Московск. волонт.). В общем, сочинения присланных лучше, чем волонтеров. Первые имеют в среднем вывод немного более 4 (4, 118), а последние немного более 3½ (3, 576). Впрочем, для каких-либо суждений о сравнительном достоинстве умственного развития и учебной подготовки, даваемых в разных семинариях, указанные данные не представляют достаточных оснований, потому что из большинства семинарий (20) явилось по одному представителю и лишь из 11 семинарий – в несколько большем количестве. При этом необходимо иметь в виду и то, что одни и те же семинарии не редко дают и самых лучших писателей, и худших. Следовательно, в данном случае мы имеем дело с индивидуальными особенностями экзаменующихся воспитанников, а не с тем или иным достоинством общей постановки преподавания.

По окончании устных испытаний студенты подвергались

—92—

устным, поверочным испытаниям. Для поверочного испытания по Св. Писанию Нового Завета весь священный текст был, применительно к семинарской программе, разделён на билеты, с глухим обозначением на них или только общего содержания известного отдела или же начальных слов отдела. Каждый экзаменовавшийся должен был найти указанный глухо билетом текст в Библии, истолковать славянский текст и отвечать на другие вопросы, большей частью по нахождению и толкованию параллельных к тексту билета мест, по объяснению малопонятных славянских слов, наприм.: котва, камык, споды, лехи и проч. Спрашивали и из всей семинарской программы. Не смотря на такую строгость поверочного испытания, все экзаменовавшиеся дали более или менее удовлетворительные ответы. Только один студент семинарии не нашёл текст, помеченный на доставшемся ему билете, но он легко нашёл другой текст и обнаружил удовлетворительные общие познания по Новому Завету. За двумя тремя исключениями, все экзаменовавшиеся давали правильное толкование пословного текста и верно объясняли новозаветные события. Общее же знакомство с предметом, возмещавшее те или другие частные недостатки ответов, обнаружили в достаточной степени все без исключения экзаменовавшиеся, так что такого неудовлетворительного ответа, в строгом смысле этого слова, который бы показывал полную неподготовленность экзаменовавшегося к слушанию академических курсов, не было дано ни одного. Это, однако, не свидетельствует о том, чтобы ответы вообще были без недостатков. Общий и главный из них, заслуживающий указания, особого, как и за все прошлые годы, состоял в слабом знании, как подлинного греческого Новозаветного текста, так и греческой грамматики, без чего, конечно, невозможен научный и вполне сознательный экзегес. Из ответов, экзаменовавшихся с несомненной очевидностью выяснилось, что ответы присланных были значительно лучше ответов волонтеров… Из присланных только один получил балл 3, а из прочих никто не имеет менее 4-. Средний балл 18 присланных семинаристов равняется 4⅙, тогда как средний балл 43 волонтеров равняется 3½. Но значение и этого вывода ос-

—93—

лабляется гораздо большим количеством волонтеров сравнительно с присланными. Средняя удовлетворительность всех ответов выражается баллом 3½, а сравнительная степень удовлетворительности каждого ответа помечена баллами 5 (Московск., Тамбовск. присл.) 5– (Московск., Архангельск. волонт.), 4½ (Тверск., Хомск., Ярославск., Владимирск., Вифанск., Орловск. присл. и Московск. волонт.), 4– (Смоленкс. присл., и Московск., Вятск. волонт.), 4 (Тульск., Подольск., Пензенск., Иркутск. присл. и Владимирск., Курск. волонт.), 4– (Витебск., Воронежск., Тамбовск., Новгородск. присл. и Симбирск., Курск., Московск., Кишеневск., Вифанск., Подольск. волонт.), 3½ (Тамбовск., Московск., Волынск., Владимирск., Минск. волонт.), 3+ (Таврическ., Тверск., Курск. волонт.), 3 (Благовещенск. присл.), 3– (Архангельск., Костромск., Ярославск., Литовск., Московск., Тверск., Тамбовск. волонт.) 2½ (Донск., Тверск., Тульск., Кишеневск., Вологодск. волонт.), 2+ (Московск., Вифанск., Ярославск. волонт.), 2– (Ярославск. волонт.).

Из студентов подвергавшихся испытаниям по общей и русской церковной истории, отличные и весьма хорошие ответы (5, 5-) дали 17 человек, очень хорошие (4½, 4+, 4, 4-) – 22 человека, удовлетворительные (3+, 3-, 3) – 13 человек, слабые (3-, 2-) – 7 человек, и неудовлетворительные (2-) – два человека. Лучшие ответы (5) принадлежат 4 присланным (Владимирск., Воронежск., Смоленск., Ярославск.) и 3-м волонтерам (Московск.). Ответы присланных значительно и заметно были выше волонтеров (4,4:3,7). В среднем выводе все экзаменовавшиеся получили балл (3,9), т.е. почти полное 4. Такой удовлетворительный результат экзамена объясняется тем, что требования, предъявляемые комиссией к испытуемым, были умеренны и не выходили за пределы принятых в семинариях учебников. Знание же учебников у большинства студентов оказывалось удовлетворительным. Несколько более подробные сведения, чем изложенные в учебниках, даны были только студентами Московской семинарии и присланным Ярославским. Ответы по русской церковной истории были лучше, чем по общей. Но это зависело от качества учебников. Влияние же какого-либо со стороны преподавания церковной истории в от-

—94—

дельных семинариях в ответах экзаменуемых не замечено. В числе недостатков отвечавших по истории нужно отметить следующее. По-прежнему наиболее страдали хронология и география как русской, так и общей церковной истории. Особенно беспомощными оказывались студенты в отделах о состоянии богословской науки в древней церкви. Это, конечно, потому что означенные отделы изложены в учебниках крайне неудовлетворительно и требуют непременных дополнений от преподавателей. Не видно так же, чтобы в преподавании церковной истории принимались во внимание результаты существующих на русском языке церковно исторических исследований. Все ошибки и неточности учебников, давно уже поправленные, остаются в неприкосновенном виде. Как и в прежние годы, комиссия многим экзаменующимся предлагала вопрос о том, что они читали помимо учебника, но за малыми исключениями получала ответы не утешительные. Бедность сведений, обнаруженных в этом отношении, поразительна и заслуживала бы серьёзного внимания: некоторые даже из присланных, т.е. из самых лучших учеников, семинарии, не могли назвать ни одного журнала из числа, издаваемых Академиями. По их объяснениям, журналов этих совершенно и не было в ученических библиотеках.

По Латинскому языку экзаменовавшимся сначала предлагалось перевести с русского языка на латинский одну или две фразы. Вместе с тем были предлагаемы и вопросы из синтаксиса, грамматики. Некоторым давались примеры для перевода с русского на латинский. Ответы некоторых из экзаменовавшихся были довольно слабы. Замечался недостаток навыка в чтении латинских текстов, недостаточное знакомство с латинскими классиками и их особенностями, недостаточное знание латинской грамматики, малое знание латинских слов. Но были даны и очень хорошие ответы. Лучшие из них принадлежат воспитанникам Таврической (5), Тверской (5-), Воронежской (5-), Смоленской, Пензенской, Томской, Иркутской, Московской, Новгородской (5 и 5-).

Экзаменовавшимся по немецкому языку было предложено для перевода с немецкого на русский 9 и 10 гл. Евангелия от Луки. При переводе требовался граммати-

—95—

ческий разбор, спрашивались слова и т.п. 5 и 5– получили 8 студентов, 4+, 4, 4– – 27 студентов, 3+, 3, 3– – 14 человек.

Испытанию по французскому языку подверглось 12 человек. За немногими исключениями, экзаменовавшиеся обнаружили недостаточно твёрдое познание во французской грамматике и даже в произношении. Лучшие ответы были даны присланными из Томской семинарии и волонтером священником Подольской епархии. Худшие ответы получены от волонтеров Вологодской и Тамбовской семинарий.

Вообще относительно познаний экзаменующихся в области новых языков нужно с глубоким прискорбием сказать, что они очень слабы и, кажется, постепенно с каждым годом всё более и более падают. Прежде некоторые из экзаменовавшихся отлично владели тремя новыми языками, – немецким, французским и английским. Теперь уже всё это отошло в область предания. А, между прочим, это весьма важное явление. Незнающий хорошо ни одного нового языка, но поступивший в Академию, тратит массу времени, чтобы ознакомиться хотя бы только отчасти с тем или другим из новых языков, потому что без них ему здесь иногда нельзя шагу ступить. Сколько же, спрашивается, тратится дорогого времени студентом на изучение языка? И сколько бы он успел сделать, если бы при своих ученых занятиях, прямо садился за иностранный источник, когда он ему необходим. Упали и древние языки, а между тем от работающего серьёзно потребуются весьма солидные познания в том и другом языке.

(Окончание следует)h6C .

—96—

Болгария – Новые журналы – органы сербского Архиерейского Собора и болгарского Св. Синода – Мероприятия Св. Синода – Мероприятия Св. Синода на пользу духовного просвещения болгарского народа. Новый перевод Св. Писания на болгарском языке. Полемика в болгарской печати по этому вопросу. – Основание в г. Софии церковно-археологического общества. Некоторые другие определения Св. Синода. – К вопросу о религиозном воспитании болгарского престолонаследника. – Подробности конкурса на учреждённую Св. Синодом премию за лучшее сочинение по истории болгарской церкви. – Узаконения Народного Собрания 1899–1900 г., имеющие отношение к религиозно-нравственной жизни болгарского народа. – Чествование памяти митрополита Илариона терновского (он же – макариопольский) по случаю исполнившегося двадцатипятилетия со дня болгарской церкви. – Новый «закон об училищах». Заявления народных учителей об изменении § 11-го этого закона и вызванное этими заявлениями движение в болгарском духовенстве и народе. Недостатки в болгарском учебном деле.

С января 1900 г. выходит в Болгарии новый ежемесячный журнал «Гласник православне црвке у кральевине Србии. Орган Архиерейского Сабора». Несколько позднее, с 7 апреля того же года и в столице болгарского княжества Софии начал издаваться «Църковен Вестник», еженедельный журнал, как орган болгарского Св. Синода. От души приветствуем появление этих новых журналов, призванных быть выразителями церковной жизни, её роста и деятельности у сербов и болгар, и вместе с тем служить высшим интересам своего народа. Так именно понимают свою задачу оба новые журналы. Согласно определению сербского Архиерейского Собора, «Гласник», рядом с официальным отделом, особенное

—97—

внимание обращает на разработку богословских наук во всех её отраслях, на решение недоуменных вопросов из области церковно-приходской практики и на предоставление народу здоровой духовной пищи, которая бы утверждала его в вере и христианской нравственности²³. «Църковен Вестник» в вступительной статье («наместо програма») прямо заявляет, что чуждый всяких политических тенденций он ставит себе задачей служить святой православной болгарской церкви и отечеству, интересы коих одни и те же, так как и сама церковь была и есть чисто-народная. «С самого начала и до настоящего времени болгарская церковь была с народом и для народа. Счастье и несчастье, радости и скорби, свободу и рабство – всё она делила с народом, постоянно обращая свои взоры к Всевышнему, всегда глубоко проникаясь долгом, возложенным на неё, и правом, которое ей дано, всегда готовая заступиться и, если нужно, жертвовать собой для защиты веры, которую проповедует, и имени и прав народа, которому она служит. Её щитом была и есть её вера, её оружием – любовь, её мощью – надежда, а её красноречивым панегиристом – её дела», доказательством чего служит вся её история. «Отмечая деятельность церкви во всём, что имеет общий интерес, «Църк. Вестник» в то же время будет следить и за государственно-общественной и политической жизнью болгарского народа, в роли скромного хроникёра или в рамках объективного обзора. Как проповедник мира и любви, «Църк. Вестник» почтёт себя особенно счастливым, если ему удастся отметить на своих страницах тот отрадный факт, что все политические группы боятся за принципы, что они руководятся в своей деятельности общими интересами и народными идеалами, что партийные и личные интересы уничтожены не только в программах, но и в нравах. Когда будут побеждены личные слабости, тогда легко преодолеются опасные затруднения, которые терзают отечество»²⁴.

—98—

В первом номере «Църк. Вестника» находим известия о двух важных мероприятиях болгарского Св. Синода на пользу духовного просвещения болгарского народа. Первое касается перевода Св. Писания на болгарский язык, второе – основание в г. Софии церковно-археологического общества.

В одном из своих заседаний, начавшихся 4 февраля 1900 г. и продолжавшихся до пасхи, Св. Синод, желая удовлетворить давно чувствовавшуюся духовную потребность своих пасомых, решил приступить к переводу Св. Писания на болгарский язык. Имея в виду состояние просвещения в Болгарии, когда ещё нельзя думать о переводе Св. Писания с еврейского и греческого языков, Св. Синод решил перевести священные книги с русского языка. Для перевода избрана особенная комиссия из 8 членов: иеродиакона Бориса, учителя самоковского духовного училища, П. Генчева, бывшего главного секретаря в министерстве народного просвещения, В. Золотарского и Л. Милетича, профессоров высшего в Софии училища. Ст. Костов, секретаря Св. Синода, Д. Мишева, главного секретаря экзархии в Константинополе, А. Начова «капукехая» при экзархии и Н. Начова, учителя софийской мужской гимназии. Эта комиссия должна представить свою работу оконченной к 1 мая 1902 года. Перевод этот будет затем пересмотрен особой комиссией, которая будет составлена Св. Синодом из учителей-богословов самоковского духовного училища и из других лиц, под председательством одного из высокопреосвященных архиереев, и тогда уже Св. Синод выскажет своё мнение о самом переводе и его напечатании. Комиссия из 8 членов в первом же заседании разделила материал на части и по жребию определила, кто какую часть должен перевести. При этом члены комиссии рассуждали и пришли к соглашению относительно правописания и некоторых других существенных пунктов предстоящей важной работы. В мае 1900 г. некоторые из членов комиссии представили Св. Синоду

—99—

первые пробные свои переводы некоторых глав или отделов книг, которые им достались для перевода. Эти пробные переводы и все последующие, согласно решению комиссии, будут литографироваться и рассылаться ко всем членам. Каждый член будет просматривать перевод и в случае надобности исправлять. Таким способом всякая переведённая часть будет своевременно просмотрена и поправлена отдельно каждым из членов комиссии. В общем заседании будет прочитываться всякий переведённый отрывок и каждый из членов должен своевременно обратить внимание на те страницы перевода, на которые сделаны им заметки на литографированном листе. Комиссия решила литографировать переводы по мере их изготовления по трём соображениям: 1) чтобы вообще придать однообразие переводу, 2) чтобы сберечь время, 3) для контролирования перевода и главное, чтобы сделать возможным общее совместное редактирование²⁵.

Так началось это важное дело. Между тем с самого начала, как болгарский Св. Синод высказался за необходимость нового перевода Св. Писания с русского языка, т.е. согласно тексту LXX, и составил комиссию из 8 членов, возгорелась полемика по этому вопросу в болгарской печати. Одни говорят, что так как Св. Писание давно уже, более 20 лет, переведено на болгарский язык, и так как Ветхий Завет переведён с подлинного еврейского текста, который точнее и вернее текста LXX, то нет нужды вновь переводить. Другие возражают на это, доказывая, что к этому первому болгарскому переводу Св. Писания должно относиться с большой осторожностью и недоверием, так как он совершён по инициативе протестантских миссионеров, неточен и не согласен с переводом LXX, следовательно, и со славянским, отчего во многих местах встречаются изменения и опущения отдельных слов и целых выражений. Против перевода высказались болгарские журналы и газеты: «Нов. Век», «Нов Отзив» и «Домашен приятель»²⁶. Полемика эта принесла ту пользу, что выяснила неудовлетворительность, неточность и неполноту, грубость и необразованность языка прежнего перевода, совершённого протестантскими миссионерами и необходимость нового более полного, более точного и по языку более ясного и чистого. В самом деле, в прежнем болгарском переводе недостаёт следующих частей Библии: 1) молитвы Манассии, которая находится в конце 2-й книги Паралипоменон и которая читается в православных храмах в великом посту за великим повечерием; 2) первой книги Ездры; 3) Товит; 4) Иудиф; 5) Премудрости Соломоновой; 6) Премудрости Иисуса сына Сирахова; 7) Варух; 8) Послания Иеремии; 9) молитвы трёх отроков и 13 и 14 глав книги пророка Даниила, и 10) трёх книг Маккавейских. Все они имеются в древнегреческом переводе Ветхозаветных книг и в древнейших греческих кодексах: синайском, александрийском и ватиканском. Части этих книг, напр. в виде паримий, нередко читаются за церковным богослужением. И так, если остаться при прежнем переводе, не будет ли соблазном для православных болгар то обстоятельство, что в болгарском переводе нет целых книг, издавна употребляющихся в православном богослужении? Ныне никто не обращает внимания на это обстоятельство, потому что все знают, что болгарский перевод обязан протестантам, противникам православного вероисповедания, и оттого не удивительно, что целых книг в нём нет. В «Църк. Вестнике» приводится много примеров неточностей, не полноты и грубости языка прежнего болгарского перевода Ветхозаветных книг. На это, правда, возражают, что указываемое несогласие болгарского перевода с греческим текстом LXX и с церковно-славянским произошло от того, что виновники этого перевода протестантские миссионеры переводили Ветхий Завет с еврейского текста. И

—101—

так как – говорят – еврейский текст есть единственно точный, непогрешимый и боговдохновенный, то, следовательно, все достоинства верности и точности на стороне болгарского перевода, передающего еврейский текст. Однако на это должно сказать, что для православной восточной церкви перевод LXX равен по достоинству тексту оригинальному. Церковно-славянский перевод Библии, совершённый свв. братьями Кириллом и Мефодием, составляет святыню для всех славян и в частности для болгар, потому что он весьма точно, слово в слово передаёт священный текст LXX и притом чистым, возвышенным и ясным языком. Новый Завет лучше переведён, – здесь принимали участие известные болгарские деятели: о. Неофит Рыльский, Константин Фотинов, И. Славейников и С. Николов. Но и в переводе священных книг Нового Завета по изданию Библейского общества встречаются неточности от недостаточно установленных терминов, слов и форм языка, встречаются неудачно вновь образованные слова, некоторые чужие слова без надобности оставлены без перевода и т.д., так что новый перевод нужен, и болгарский Св. Синод заслуживает не укора, а похвалы за свою инициативу в этом важном деле.

В Константинополе, как известно, существует русский Археологический институт. Директор института Ф.И. Успенский письменно представил болгарскому Св. Синоду о своевременности и полезности основания археологического общества в княжестве болгарском. Св. Синод, согласившись с этой мыслью, решил принять на себя почин основания в Софии археологического общества, задачей которого должно быть изучение Болгарии в археологическом отношении. Св. Синод желал бы, чтобы членами этого общества были все болгарские учёные, высшие чиновники и все учёнолюбивые лица, которые могли бы оказать нравственную и материальную поддержку болгарским учёным – открывать, собирать и изучать памятники прошлого, которых такое изобилие по всей Болгарии. По синодальному решению, председательствующий Св. Синода высокопреосвященный Досифей, митрополит самоковский, беседовал по этому вопросу с некоторыми из профессоров высшего училища. Один из них, В. Златарский, составил про-

—102—

ект устава общества. «Надеемся – говорит «Църк. Вестник» – что почтенная мысль эта достигнет своего осуществления, разовьётся и окрепнет под постоянными заботами церкви так же, как и просвещение Болгарии началось по её инициативе и, благодаря её непрестанным материнским заботам и её нравственной поддержке, возродило благочестивый болгарский народ»²⁷.

В связи с этим отметим определения Св. Синода об учреждении при митрополиях ризниц или хранилищ древностей церковных и об украшении синодальной палаты портретами болгарских иерархов. При болгарских церквах и монастырях много встречается старинных рукописей богослужебных и других книг, а также сосудов и древностей, имеющих историческое и художественное значение для христианской археологии вообще и болгарской в частности. В заботах о сохранении таких ценных древностей, Св. Синод ещё в 1896 г. окружным посланием побуждал епархиальные власти внимательно осмотреть церковные и монастырские библиотеки в вверенных им епархиях, и сколько найдётся старинных рукописных книг, отправлять их при описи в синодальную библиотеку на хранение. В начале 1900 г. Св. Синод новым циркуляром разрешил первое своё распоряжение, предлагая высокопреосвященным митрополитам наблюдать и сообщать, где и какие старинные церковные сосуды и другие вещи имеются по церквам вверенных им епархий и какие из старых вещей могут быть изъяты из употребления и заменены новыми. Изъятые из употребления вещи должны быть хранимы при митрополии, а именной список их должен быть посылаем в Св. Синод. Относительно собирания и хранения этих древностей выработаны нарочитые правила. Что касается до украшения синодальной палаты портретами болгарских иерархов, то, по сообщению «Църк. Вестника» от 13 апреля, уже изготовлены художниками и повешены портреты: блаженного Анфима, первого болгарского экзарха, митрополитов Илариона терновского, Мелетия софийского, Панарета пелагонийского и Григория доростольского и червенского. Кстати заметим, что три последних иерарха за-

—103—

вещали всё своё имущество Св. Синоду на благотворительные цели, именно на учреждение стипендий в высших духовно-учебных заведениях и на усиление церковной литературы, чрез печатание и распространение в духовенстве и народе книг религиозно-нравственного содержания, а также чрез покупку таких книг, имеющихся в продаже, и их распространение.

В одном из своих весенних заседаний 1900 г. Св. Синод, приняв во внимание, что 1) вероисповедные нужды доростольско-червенской епархии требуют постоянного присутствия её митрополита, 2) частые выезды архиерея в чужую епархию неблагоприличны и неудобны и 3) для воспитания болгарского престолонаследника в духе народной церкви и для предохранения его от зловредных чуждых влияний необходимо должно быть при нём духовное лицо православного вероисповедания, постановил: I) Высокопреосвященный Василий, после своего рукоположения в митрополита обширной епархии (доростольско-червенской), не может исполнять, как следует, должность духовного воспитателя Его Царского Высочества князя Бориса Терновского, II) Просить его блаженство экзарха, первостоятеля болгарской церкви, рекомендовать Е. Ц. В. Князю благовоспитанного и благочестивого священника, который бы постоянно находился при болгарском престолонаследнике, для наставления его в догматах православной веры и для исполнения церковных треб²⁸. Однако, доселе новый законоучитель не назначен, и митрополит Василий сохраняет за собой должность воспитателя престолонаследника. Но, конечно, высокопреосвященный Василий только изредка может навещать своего воспитанника. Так, 2 мая 1900 г. митрополит Василий совершил божественную литургию в софийской придворной церкви, в присутствии князя и его свиты, престолонаследника, княжича Кирилла, министров, членов императорского русского дипломатического агентства и придворных чинов. После литургии посетил своего воспитанника и преподал ему отеческое благословение и благожелания²⁹. – Болгарская печать, как мы и прежде

—104—

отмечали, внимательно относится к вопросу о религиозном воспитании княжича Бориса. Так как великий пост 1900 г. княжич Борис проводил вне Болгарии, то многие благочестивые болгары желали знать, говел ли и причащался ли престолонаследник в течение великого поста. Такой запрос обращён был в редакцию «Съветника». Редакция сначала отвечала, что ей ничего о сём не известно, но полагает, что православный княжич должен был исполнить этот священный долг. Конечно, лучше было бы, если бы этот высший долг был исполнен им в Болгарии, но если это не возможно, не худо бы знать, где это произошло. И потом с удовольствием отмечает, что престолонаследник принял святое причащение в Ницце от протоиерея русской православной церкви о. Лобанова³⁰. Здесь не лишне отметить, что по личному распоряжению кн. Фердинанда все служащие во дворце лица православного вероисповедания в течение великого поста 1900 г. говели и причащались Св. Таин. При совершении таинства причащения присутствовал в церкви сам князь³¹.

Св. Синод окружным посланием в конце 1899 г. обратил внимание духовенства на то, чтобы новокрещаемым отнюдь не давалось имя «Христос», как это было раньше в обычае у болгар. Корреспондент «Съветника» присоединяет сюда ещё имена довольно обычные у болгар: «Спасе» и «Блаже», и кроме того указывает на крайнюю неуместность названия пивных лавок и заводов именами святых напр., «Св. Георгий»³². Действительно, это не уместно, и оскорбительно для религиозного чувства.

Мы уже упоминали раньше, что болгарский Св. Синод в летних заседаниях 1899 г. учредил премию в 4 тыс. левов за лучшее сочинение по истории болгарской церкви. Вот подробности конкурса, обнародованные 1 февраля 1900 года. 1) В сочинении должны быть представлены церковноисторические внутренние судьбы и внешние отношения славяно-болгарских областей от древнейшего времени до учреждения болгарской экзархии. 2) Должны быть изложены

—105—

возможно полнее и систематичнее относящиеся к предмету исторические известия и научные исследования, обнародованные как в отдельных книга, так и в журнальных статьях. 3) Должны быть представлены, если возможно, и новые, неизвестные доселе, исторические свидетельства, разно и новые, самостоятельные исследования, особенно по таким вопросам, которые ещё не разъяснены достаточно. 4) Должны быть означены первоисточники и пособия, коими пользовался автор, с должной точностью и полнотой. Так написанные на болгарском или на русском языке сочинения, с означением или без обозначения имени автора, должны быть представлены в Св. Синод в четырёхгодичный срок, начиная с 1 февраля 1900 года. Представленные в Св. Синод сочинения будут рассмотрены специально для этой цели назначенной комиссией. Признанное наилучшим сочинение будет удостоено премии. Премия будет выдана автору по отпечатании сочинения на болгарском языке. Кроме того, 2000 экземпляров сочинения, по распоряжению Св. Синода, будет распродано в пользу автора. Если сочинение будет написано на русском языке, то относительно перевода его на болгарский язык и напечатания Св. Синод войдёт в особое соглашение с автором³³.

Отметим некоторые узаконения, выработанные болгарским Народным Собранием в зимнюю сессию 1899–1900 г. (закрылось 25 января 1900 г.), и имеющие отношение к религиозно-нравственной жизни Болгарии. Так, принять проект закона, о котором уже много лет делал свои представления правительству Св. Синод, – о праздновании воскресных и праздничных дней. По этому закону всех праздников в году устанавливается: 52 воскресных дня, 33 других праздников, в том числе 4 княжеских дня и 2 народных (день освобождения Болгарии – 19 февраля и соединения северной и южной Болгарии – 6 сентября). Во дни всех праздников торговые заведения (магазины, заводы и пр.) должны быть закрыты целый день, кофейни и рестораны до 11 час. дня (до окончания литургии), а корчмы – до 5 час. вечера. В ту же сессию приняты следующие из-

—106—

менения экзархийского устава относительно минимального возраста для брачующихся: 19 лет для жениха и 17 лет для невесты, но Св. Синод, в исключительных случаях, может давать разрешение на заключение браков и в более ранние годы. Кроме того принято предложение и о том, чтобы в городские священники назначались лица, окончившие курс в духовной семинарии или получившие законченное светское среднее образование; сельскими же священниками могут быть лица, получившие трёхклассное образование. Впрочем, узаконение это и ранее применялось в Болгарии по распоряжению Св. Синода, так что, благодаря этому, не только в городах, но даже и в некоторых сёлах есть священники с семинарским образованием³⁴.

4 июня 1900 года болгарская церковь торжественно чествовала память знаменитого деятеля по болгарскому церковному вопросу Илариона митрополита терновского, известного в народе и истории также с именем Илариона макариопольского, по случаю исполнившегося двадцатипятилетия со дня его кончины.

Иларион, в мире Стоян Михайловский, родился от зажиточных родителей в 1810 г. в г. Елень, терновской епархии, и ещё с молодых лет решил посвятить себя на служение Богу и отечеству. Получив первоначальное и среднее образование в г. Ельне, Тернове и Арбанасе, он отправился в хиландарский монастырь, куда его влекли знаменитые имена болгарских деятелей Паисия и Неофита Бозвелли, и там в 1833 г. постригся в монашество. После этого он продолжал заниматься науками в учебных заведениях на острове Андросе, в Куручешме и Афинах. В Андросе учёный грек Каири воспламенял своих учеников идеей величия Эллады. Отличный ученик и ещё более отличный болгарин, молодой монах Иларион усвоил себе идею Каири, культивировал её между своими товарищами и составил общество, поставившее себе целью трудиться над пробуждением болгарского народа. В Афинах он старался пробудить сознание и на-

—107—

родное чувство проживавших там молодых болгар, что ему и удалось. Он не только оторвал их от эллинизма, но и образовал из них деятелей, которые вместе с ним стали бороться за идею возрождения народной болгарской церкви. Иларион вместе со своими учителями Паисием и Неофитом долго лелеял эту идею, пустил её в оборот и осуществил. Он вместе с Неофитом первый обратился в Порте с прошением, в котором указывал на злоупотребления и произвол греческого духовенства в отношении болгар и во имя закона ходатайствовал о защите и правосудии для своего народа. За это он и Неофит сосланы были в заточение на Афон, где Неофит в темнице и скончался. Иларион же вернулся в Константинополь и стал во главе своего народа, который теперь, под руководством такого опытного вождя, явственно и определённо высказал свои желания – иметь свою независимую народную церковь, иметь свои общины и школы и вообще пользоваться теми же правами, какие имею другие народности в турецкой империи. Чтобы утишить поднявшуюся в этой борьбе болгар и греков бурю, патриархия позволила болгарам иметь свою церковь, училище и общину в Константинополе на Фанаре, а в епископа болгарской константинопольской церкви рукоположен был Иларион с именем макариопольского епископа. Это произошло 5 октября 1858 г. и было первой победой болгарского церковного дела. За отказ поминать на церковных службах вселенского патриарха в 1860 г. Иларион, а также митрополиты Авксентий велесский и Паисий пловдивский были отлучены патриархией от церкви и по её настоянию сосланы в 1861 г. Портой в заточение в Бруссу, но скоро возвращены на свои места. Снова началась отчаянная борьба, окончившаяся в 1870 г. изданием султанского фирмана, которым болгары признавались отдельным народом с независимой церковью. В 1872 г. патриархия в третий раз получила возможность отправить Илариона в заточение в г. Измид, в Малой Азии. Но это заточение продолжалось только несколько дней. 11 февраля 1872 г. избран был первый болгарский экзарх Анфим, а Иларион получил в управление терновскую митрополию. 11 мая 1872 г. при первом служении экзарха Анфима в

—108—

храме св. Стефана на Фонаре³⁵, митрополиту Илариону досталась честь прочитать всенародно в церкви султанский указ о признании болгарской церковной самостоятельности. Во всё время борьбы и в самые решительные её моменты Иларион был центром, около которого группировались остальные духовные и мирские деятели. Памятником забот Илариона о духовном просвещении служит основанная им первая болгарская семинария – Петропавловская при Лисовском монастыре, с пятилетним курсом обучения (в 1887 г. перенесена в г. Тернов и преобразована в трёхклассное духовное училище). Ещё в 1844 г. в хиландарском монастыре Иларион перевёл с русского языка «Православное учение» митроп. Платона. В 1861 г. издан им «Завет болгарскому народу», где в виду стремлений униатской пропаганды, посягавшей даже на самого Илариона, он увещевает болгар нерушимо хранить праотеческую веру, язык и народность. – Скончался 4 июня 1875 года и погребён в константинопольской болгарской церкви св. Стефана³⁶.

По распоряжению Св. Синода, 4 июня во всех церквах княжества были отслужены панихиды об упокоении души приснопамятного митрополита Илариона. Особенной торжественностью отличались панихиды, совершённые в Константинополе, Софии и в родном городе Илариона – Елене. В Константинополе литургию и панихиду совершил экзарх Иосиф в сослужении всего столичного болгарского духовенства в присутствии экзархийских чиновников, учителей и учеников болгарской семинарии и основных училищ и множества народа. После прочтения Евангелия,

—109—

экзарх произнёс блестящую прочувственную речь, в которой назвал Илариона «болгарским Моисеем», «альфой и омегой болгарского церковного вопроса», «священноначальником всей Болгарии». В Софии в кафедральном соборе литургию и панихиду совершал председательствующий Св. Синода, самоковский митрополит Досифей в сослужении с синодальными членами – митрополитами Симеоном варненским и преславским и Константином врачанским, а также бывшим скопийским митрополитом Феодосием, доростопольским и червенским митрополитом Василием и столичным духовенством. В г. Елене чествование памяти знаменитого иерарха было совершено согласно заранее выработанной особой комиссией программе. Церковные богослужения были 3 и 4 июня. Панихиду совершали 212 священника из города и ближних сёл, в присутствии всех сословий со знамёнами, учителей и учеников местных школ, офицеров, чиновников и множества народа. Была произнесена речь о жизни и заслугах митрополита Илариона. После панихиды из обеих городских церквей состоялся крестный ход, в преднесении портрета покойного, на городскую площадь и к дому, где родился чествуемый иерарх. На последовавшем за сим поминовением обеде открыта была подписка добровольных пожертвований на памятник Илариону в г. Елене. Председателем еленской комиссии получено из различных городов много приветствий по поводу чествования памяти митрополита Илариона³⁷.

Министерство народного просвещения ещё в прошедшую сессию Народного Собрания (в конце 1899 г.) внесло законопроект о народных училищах. Но тогда некоторые частности законопроекта встретили не сочувственный отзыв у народных представителей, и весь законопроект остался без рассмотрения. После сего в министерстве изготовлен был новый «закон об училищах», который содержит в

—110—

себе народные училища, гимназии, педагогические училища и училище живописи (последнее находится в Софии). Этот закон в мае 1900 г. обнародован был как проект и разослан народным представителям, представителям печати и учительским корпорациям для того, чтобы они познакомились с ним и высказали свои суждения раньше, чем будет внесён в Народное Собрание. Министерство обсудит различные мнения, какие будут высказаны и, если найдёт нужным, сделает поправки и тогда внесёт в Народное Собрание на утверждение. Вот некоторые пункты «закона об училищах». Училища в княжестве болгарском разделяются на первоначальные, средние и высшие. Первоначальные подразделяются на детские, народные основные и народные главные училища. Народные основные училища имеют целью давать детям «нравственно-религиозное воспитание и необходимые для жизни знания, и развивать их умственно и телесно» (§ 11). Учение в них бесплатное и обязательное для всех болгарских подданных. Курс – четырёхгодичный для городов (учебный год – 10 месяцев) и пятигодичный для сёл (учебный год от 7 до 8 месяцев). В них преподаются: Закон Божий (вероучение), болгарский язык и церковно-славянское чтение; арифметика и геометрическое черчение; отечествоведение и краткие сведения из общей истории и географии; естествоведение и начало земледелия; рисование, чистописание, пение, гимнастика и рукоделие. Учебники для народных училищ рассматриваются министерством народного просвещения. У одного учителя не должно быть больше 60 учеников в классе. Мальчики и девочки могут учиться вместе. В каждом селе, имеющем более 50 домов, должно быть училище. За отсутствие учеников без уважительных причин налагается штраф на родителей или на заступающих их. Бедным детям общины доставляют учебники, а совсем бедным и одежду³⁸. Для нашей ближайшей цели особенно важно отметить § 11-й «закона об училищах». Этот параграф более всех послужил предметом горячих, страстных обсуждений в многочисленных собраниях учительских корпораций в разных

—111—

краях Болгарии. Правда, нельзя упрекать учителей за то, что они занимались более всего этим пунктом закона: параграф § 11-й определяет цель основных училищ и поэтому заслуживает обстоятельного рассмотрения. Но, к сожалению, многие из учителей отнеслись к этому вопросу без достаточной осмотрительности. Они не только не входили в обсуждение вопроса о воспитательном значении религии и о лучшей постановке преподавания Закона Божия, но и пришли к решительным заключениям, что религиозное воспитание должно быть совсем исключено из законопроекта. С беспримерной лёгкостью они готовы отвергать всякое значение религии, и желали бы, чтобы Закон Божий впредь не преподавался в училищах. На руку им твердит и некоторая часть болгарской печати (напр. журналы: «Учитель», «Работнически вестник», раньше называвшийся «Социялист» и др.), именно, что религия не нужна при воспитании, что она отжила свой век и как всякое заблуждение должна быть брошена и т.п. Вот несколько иллюстраций к этому печальному явлению современной церковно-общественной жизни в Болгарии.

25 июня 1900 г. в г. Дупнице состоялся съезд народных учителей из города и окрестностей. Цель съезда – рассмотрение нового законопроекта об училищах. Пункт 11-й, требующий, чтобы воспитание детей было религиозно-нравственным, не понравилось многим учителям, и они наполовину выбросили его из законопроекта: собранием было принято решение, чтобы дети воспитывались только нравственно, а не религиозно. Много при этом было высказано против религии, и что она отжила свой век, явилась под влиянием страха и т.д. Такие же враждебные религиозные резолюции приняты были на съездах учителей в Бургасе, Тернове, Елене и др. местах. Однако, в г. Елене, хотя меньшинство учителей горячо протестовало и стояло за религиозное воспитание, в Пловдиве и Кюстендиле учительский окружной съезд высказался также за религиозное воспитание. В г. Ямболе (в южной Болгарии) большинство учителей решило было выбросить из законопроекта религиозное воспитание. Но в ответ на такое решение, местный училищный совет в чрезвычайном собрании постановил уволить от должности всех учителей,

—112—

высказавшихся против религиозного воспитания. «Нам не нужны враждебные религии учителя, мы желаем, чтобы народная школа воспитывала в наших детях, прежде всего хороших христиан», – в один голос заявили члены совета³⁹. Нужно заметить, что исключение религиозного воспитания из программ народных училищ не впервые практикуется в Болгарии. Оно и раньше было исключаемо в законопроектах Живкова, Радославова, Величкова и Вазова⁴⁰. В настоящем же случае коллективные заявления учителей против религиозного воспитания вызвали заметное оживление в среде духовенства, благомыслящей части мирян и лучших журналов. В этой же Дупнице 2 июля состоялось многолюдное собрание горожан, в котором обсуждался 11-й § закона об училищах. Громадным большинством собрание постановило редакцию этого пункта не изменять, т.е. чтобы удерживалось религиозно-нравственное воспитание. Собрание избрало комиссию из 5 членов, которая должна представить министру народного просвещения протест дупницких граждан и желание их, формулированные в следующих четырёх пунктах: 1) чтобы редакция 11-го § законопроекта не была изменяема; 2) чтобы впредь в Дупницу и её окрестности не назначались учителя – безбожники и социалисты; 3) чтобы вероучение во всех учебных заведениях было первостепенным предметом, и 4) чтобы учителя закона Божия непременно были с богословским образованием, а в крайнем случае и без оного, но с доказанной религиозностью и благоповедением⁴¹. Такой же протест против учителей безбожников заявили граждане и духовенство в г. Бургасе, Асеновграде, Белоградчике, Пазарджике, Габрове, Карлове и других местах⁴².

«Църковен Вестник» отмечает некоторые недостатки в современном болгарском учебном деле. В первые годы после освобождения от турок были пансионы при

—113—

многих мужских и женских гимназиях. Пансионеры и пансионерки каждый воскресный и праздничный день ходили в церковь. Все почти певческие хоры состояли из учеников-певцов; софийский хор состоял почти исключительно из учеников; в Петропавловской духовной семинарии близ Тернова также был прекрасный ученический хор, под управлением специалиста-регента Покровского, русского из Москвы, рекомендованного покойным И. С. Аксаковым. Хор Покровского производил очень хорошее впечатление на богомольцев, и высокопреосвященный митрополит Климент справедливо гордился им: службы в большие праздники совершались при участии этого хора. Но ученические хоры недолго существовали: пансионы с 1884 г. начали закрываться. Ныне только при женских гимназиях имеются пансионы, но в них мало пансионерок: большинство гимназисток предпочитают частные квартиры, где живётся вообще свободнее. Кроме пансионерок редко встречаются воспитанницы в церкви, – а об учениках и говорить нечего, редко можно видеть их между богомольцами. Между тем училищный устав обязывает учеников ходить в церковь каждый воскресный и праздничный день. Почему же этот закон не исполняется кем следует?... Если с измала дети не привыкают присутствовать при общественном богослужении, а в классах не знакомятся с церковными песнопениями на великие праздники, если не приобщаются Св. Тайн два раза в год, как требует училищный устав, если всё это не делается в юном возрасте, то, спрашивается, когда же, в какой возраст и как именно будет развиваться религиозное чувство стольких тысяч учеников и учениц? В болгарских школах недостаёт именно того, что способно развивать религиозное чувство. В 3-м классе гимназии оканчивается Закон Божий (богослужение и катехизис), в 4-м и 5-м классах по Закону Божию нет уроков; в 6-м и 7-м классах преподаётся всеобщая и болгарская церковная история. Церковного пения нет, певческих хоров нет, при учебных заведениях нет определённых храмов, куда бы должны быть приводимы ученики к общественному богослужению; училища не имеют ни священников-законоучителей, ни духовников; в церковь ученики, и поселяне даже, не хо-

—114—

дят, сами преподаватели Закона Божия не задаются задачей – развивать в учениках религиозное чувство. И вот, вместо того чтобы идти в церковь, ученики направляются в кофейни, где занимаются картами или пустыми разговорами. Не редкость встретить ученика с биографией Прудона в руке, или с книжками социалистическими и атеистическими, не говоря уже о политических газетах и журналах⁴³. Действительно, большой недостаток современного болгарского учебного дела – отделение училищ от церкви, вместе с которой они росли доселе. Разделение этих двух учреждений не может не быть вредным. И лучше было бы, если бы восстановлена была связь между училищем и церковным настоятельством, между училищем и церковным приходом, насколько дозволяют новые условия, т.е. не причиняя ущерба ни той, ни другой стороне. Пение церковное должно быть обязательно преподаваемо в училищах как было раньше, а не должно быть, как ныне, предметом, совершенно заброшенным и можно сказать совсем исключённым из школьных программ⁴⁴.

(Окончание следует)h6C .

Г. Воскресенский

15 декабря

1900 года.

—115—

IV. Ватикан; внешний вид его, состав и история. Когда стал он папской резиденцией? Вход в ватикан. Швейцарская гвардия папы и гвардия почетная. Где живёт папа и его «семья»? Достопримечательности ватикана. Сикстинская капелла и страшный суд Микель-Анджело. «Pontificale» в ватиканских фресках. Зала непорочного зачатия. Ватиканский узник. Ватиканские сады. Уничтожение светской власти папы и истинный смысл папского ватиканского затвора.

Ещё во времена далёкой древности один из холмов Рима получил наименование «ватиканского», как думают потому, что здесь, наряду с, несомненно, совершавшимися кровавыми очистительными жертвоприношениями (taurobolia), происходили и прорицания, называвшиеся «ватициниями» (vaticinia). На этом самом холме в настоящее время живёт новый своего рода оракул римско-католической церкви – Его Святейшество (Sua Santita), святой отец (Santo Padre), папа, которого недавний quasi – вселенский ватиканский собор (1869–1870 г.) провозгласил непогрешимым учителем, имеющим будто бы власть и дар при Божественном содействии безошибочно определять учение веры и нравственности, обязательное для всех верующих. Всякий благочестивый католик и любознательный турист не может, конечно, будучи в Риме, не посетить знаменитый ватикан; его неудержимо влечёт туда интерес и религиозный, и исторический, и художественный. Поклоняющемуся римским святыням нельзя не стремиться туда, где для

—116—

сотен миллионов католиков обитает святыня живая: углубляющемуся в тот беспредельный мир преданий, который как бы воскресает и воплощается в памятниках Рима, невозможно миновать величественные чертоги ватикана, отображающие в себе всю многовековую историю папства; наслаждающемуся художественными сокровищами вечного города нельзя не спешить всё в тот же ватикан, богатейшие музеи и галереи которого давно уже сделали Рим обетованной землёй для всех служителей и любителей искусства.

Когда вы стоите на площади Св. Петра и любуетесь возвышающимся прямо пред вами грандиозным храмом, взор ваш невольно останавливается с некоторой досадой на каких-то довольно казарменного вида каменных громадах, которые линиями и углами своих, несколько вкось поставленных, четвероугольников очень близко подходят к храму и высоко поднимаются над правой стороной его изящной колоннады. Монотонные, многоэтажные корпуса, уныло смотрящими на вас сотнями окон, благодаря своему положению на самой вершине холма, громоздятся даже выше кровли храма и тем сильно вредят красоте и величию производимого им впечатления. Вот эта-то мрачная каменная громада, даже в непосредственном соседстве с мировым колосом поражающая своими размерами, и есть ватиканский дворец, – это не дворец, в смысле одного, хотя бы и громадного здания; но целая система построек, воздвигавшаяся в продолжение многих веков строителями самых разнообразных талантов и вкусов, а потому представляющая собой довольно беспорядочную, в общем, и пёструю смесь зданий разной величины, разных стилей и далеко не одинакового богатства. Некоторые из этих зданий первоначально имели вид совершенно отдельных, самостоятельных построек, но затем, иногда несколько веков спустя, к ним делали обширные пристройки, а, наконец, и их совсем соединяли с другими зданиями иного века и иного характера. В результате получилась целая масса зданий двухэтажных, трёхэтажных и четырёхэтажных, то расположенных правильными четвероугольниками, то вкривь и вкось громоздя-

—117—

щихся друг над другом. Во всей этой громаде насчитываются до одиннадцати тысяч комнат, двадцать больших и малых внутренних дворов, целый ряд музеев, девять галерей, семь больших домовых капелл, восемь роскошных парадных лестниц и более двухсот обыкновенных, а ко всему этому примыкают обширные сады с разбросанными в них павильонами, гротами и фонтанами, тенистые парки, огороды, мельница, виноградники и пр. и пр. Как величественный S. Pietro превозносится над всеми христианскими храмами вселенной, так и ватиканский дворец, по редкому сочетанию в нём громадных размеров с необычайным богатством научных и художественных сокровищ, бесспорно занимает почётнейшее место среди царственных чертогов мира. Имеет он свою многовековую историю. Его основание приписывают ещё папе Симмаху (VI в.) и даже Либерию (IV в.), но от этих первоначальных построек не осталось уже ни малейшего следа. Из развалин и конечного запустения ватикан снова был призван к жизни в двенадцатом веке, причём его новыми основателями были папы Евгений III и Целестин III, и с этой поры уже начинается его настоящая, непрерывная история, с особенным блеском развернувшаяся с пятнадцатого и шестнадцатого века. Римские первосвященники эпохи возрождения, стяжавшие себе высокую славу своим щедрым покровительством науке и искусству, как будто соперничали друг перед другом, не жалея средств на всё большее и большее расширение и украшение ватиканских чертогов. Имена пап: Николая V, Сикста IV, Александра VI, Юлия II, Льва X, Павла III, Григория XIII и Сикста V навсегда неразрывно связаны с постройками и художественными сокровищами ватикана, а по их стопам шли и их позднейшие преемники, в особенности Климент XIV и Пий VI (18 в.) и все папы девятнадцатого столетия, оканчивая Пием IX и Львом XIII. Каждый из этих первосвященников как будто считал священным долгом непременно оставить по себе какую-либо память в палатах ватикана. То воздвигал он совсем новое здание; то к какому-нибудь из прежних делал пристройку, или прибавлял этаж; то перебрасывал галерею от одного здания к другому; то устроял капеллу; то

—118—

разрисовывал стены зал роскошными фресками; то созидал мраморные или мозаические полы и лестницы; то устроял картинные галереи и музеи, наполняя их драгоценными египетскими или этрусскими древностями, или гениальными произведениями классической и современной скульптуры и живописи; то собирал богатую библиотеку и архивы; то разводил сады и парки; то строил в них павильоны и фонтаны. Исполнителями папских художественных предначертаний являлись всегда талантливейшие представители той страны, которая издавна славилась обилием талантов; а потому посетителю ватикана на каждом шагу свидетельствуют о себе в своих произведениях такие выдающиеся, а часто и гениальные, художники, как: Браманте, Сан Галло, Микель-Анджело, Рафаэль, Фонтана, Пинтуриккио, Удине, Боттичелли, Росселли, Леонардо да Винчи, Гверчини, Фра-Анджелико, Бернини и пр. и пр. – Вот в этих-то чертогах и обитает теперь папа. Не всегда, однако, ватиканский дворец был папской резиденцией. До эпохи Авиньонского пленения, т.е. до начала XIV века, римские первосвященники лишь изредка и временно живали в ватикане, постоянным же их местопребыванием был дворец латеранский подле их кафедральной базилики S. Giovanni. Когда папы оставили свою столицу и в продолжение целого семидесятилетия жили в Авиньоне, покинутый ими латеранский дворец, дважды (в 1308 и 1360 г.) ставший жертвой большого пожара, пришёл почти в полное разорение, а потому с 1377-го года возвратившиеся снова в Рим первосвященники водворились в ватикане, который с той поры и стал постоянной папской резиденцией. С конца XVI века соперником ватикану выступил новый папский дворец – квиринальский, но этому сопернику скоро выпала на долю совсем иная, неожиданная для папского престола, судьба. Вершина квиринального холма в шестнадцатом веке совсем ещё не походила на внутреннюю часть города; она сплошь была покрыта богатой растительностью и, благодаря царившей там тишине и прекрасному воздуху, считалась одним из лучших мест для пребывания в жаркое, летнее время года. Богачи и вельможи Рима стали строить себе там роскошные виллы, в тенистых садах

—119—

и парках которых укрывались от городского шума и зноя. На месте одной из таких вилл, принадлежавшей кардиналу Караффа, Григорий XIII начал в 1574 г. постройку нового папского дворца. Воздвигнутые таким образом палаты кардинала служили для папы летней резиденцией, где проводил он по нескольку месяцев в году. Квиринал же стал и обычным местом конклава для избрания нового первосвященника, так как внутреннее расположение и устройство его помещений представляло более удобств для этого акта, обставленного, как известно, массой в высшей степени затруднительных и сложных формальностей. Однако главной папской резиденцией оставался всё-таки ватикан, куда после конклава, новоизбранный папа обыкновенно тотчас же и препровождался с торжественным церемониалом. Большая или меньшая продолжительность пребывания в том или другом из этих двух дворцов зависела впрочем не столько от каких-либо установленных правил, сколько от личного расположения того или другого папы. Пий IX напр. в первое время своего правления постоянно жил в квиринале. Здесь разыгрывалась вся история его первоначальных либеральных увлечений, закончившаяся для него весьма печальным финалом. Отсюда, вынужденный революционным настроением подданных, папа, в ночь на 25-е ноября 1848 года, переодетый простым патером, бежал из Рима и своих владений, чтобы укрыться под покровительством неаполитанского короля в Гаэте и затем вернуться в свою столицу уже при содействии французских штыков. Когда, после почти полуторогодовалого пребывания в Гаэтском изгнании, Пий IX, 12-го апреля 1850 года, возвратился в Рим, он не пожелал, чтобы его нога ступила ещё раз в этот дворец, где пришлось ему пережить столько унижений и дойти до постыдного бегства. Совершив благодарственное молебствие в храме Св. Петра, он тотчас же водворился в ватикане, который с той поры стал его неизменной резиденцией и зимой и летом. А после сентября 1870 года, если бы папа и захотел быть в квиринале, ему уже не было к тому возможности: квиринальский дворец сделался местопребыванием короля объединённой Италии, а римский первосвященник превратился в ватиканского

—120—

узника, так что и конклав 1878 года для избрания преемника почившему Пию IX-му имел место уже в ватикане.

Главный парадный вход ватиканского дворца с площади Св. Петра. Здесь, на правой стороне, в том месте, где колоннада, описав свой полукруг, поворачивает по прямой линии к портику храма, в самом углу под колоннами виднеются массивные бронзовые двери (Portone di bronzo), преступив порог которых вы уже вступаете в знаменитые чертоги Его Святейшества. Первое, что невольно бросается в глаза у самой двери, – это весьма живописная, но уже совсем архаическая фигура воина, подобных которому приходится встречать только на балетной или оперной сцене. Из-под блестящих металлических лат с наплечниками видны рукава и полы короткого камзола, материя которого представляет собой ярко-пёструю причудливую смесь широкий продольных полос красного, жёлтого и белого цвета. Широкие, заправленные в чулки, шаровары сделаны из той же пёстрой материи, а на голове металлическая каска с пышным, низко спускающимся, султаном из белого волоса. В правой руке воин держит громадную алебарду, которая также, по-видимому, пригодна для битв только балетных. В лице этого, теперь уже декоративного, героя вы видите представителя папской швейцарской гвардии, – последнего остатка той внушительной военной силы, которой располагали некогда папы-государи. Своё начало при римском дворе швейцарская гвардия ведёт со времён папы Юлия II, который был прежде епископом в Лозанне, а живописный костюм для неё впервые сделан по рисунку Рафаэля и с той поры сохраняется без всяких изменений. В настоящее время папские гвардейцы по прежнему набираются в католических кантонах Швейцарии и служат по найму, получая всего лишь по пятидесяти франков в месяц. Так как всех их теперь у папы только сто двадцать, то содержание этого маленького отряда не составляет, конечно, тяжёлого бремени при общем бюджете в два с половиной миллиона, ежегодно ассигнуемых на содержание апартаментов и штата ватиканского дворца. Живут гвардейцы в особых казармах, помещающихся позади храма

—121—

Св. Петра. Первая их обязанность состоит в том, что они держат постоянный караул в трёх, назначенный для того, пунктах, а именно: на площадке у большой передней пред апартаментами папы и у двух главных ватиканских входов, т.е. у бронзовых дверей и у проездных ворот, ведущих во внутренние дворы ватикана. Интересно видеть, как у этого последнего пункта прошедшее сходится с настоящим и два непримиримых соперника прямо смотрят, так сказать, в глаза друг другу. Uia dei Fundamenei, начинающаяся у левой стороны колоннады и огибающая храм Св. Петра мимо его абсиды, приводит на небольшую четвероугольную площадку (Cortile del Forno) с фонтаном посреди. На правую сторону этой площадки выходят въездные ворота ватикана, подле которых стоят на карауле швейцарцы; а прямо против ворот тянется улица (Zecca), составляющая уже территорию итальянского королевства, и здесь прохаживается часовой из армии Виктора-Эммануила. Обратите свой взор направо, – пред вами остаток отжившего прошлого в своём пёстром маскарадном костюме опирается на бесполезную алебарду, а взгляните налево, – здесь представитель современности, в тёмной солдатской форме и кепи со скорострельным ружьём на плече. Уже тридцать лет стоят здесь друг против друга воины папства и Италии и не нам, должно быть, суждено увидеть конечное разрешение векового спора тех идей, которых они служат представителями. – Когда у бронзовых дверей появляется кардинал, иностранный посланник, или вообще какая-либо высокопоставленная особа, тотчас, по данному сигналу, отдаёт ему честь целая дюжина швейцарцев, которая для этой цели постоянно дежурит в находящейся тут караульне. Помимо этих ежедневных обязанностей, швейцарская гвардия неизменно принимает участие во всех торжественных папских выходах и церемониях. – И на караулах и на церемониях ватиканского дворца выступает впрочем, не одна лишь швейцарская гвардия; её труд разделяют с ней жандармерия и гвардия почётная. Корпус папских жандармов, состоящий также из ста двадцати человек, несёт службу во внутренней охране ватикана. На дворах и садах, в галереях, на лестницах, в коридорах, – всюду посети-

—122—

тель встречает жандарма, наблюдающего за порядком и охраняющего ватиканские сокровища. Что касается торжественных церемоний, то в них вместе со швейцарцами принимает деятельное участие гвардия почётная. Она разделяется на два корпуса, которые носят названия гвардии дворянской (guardia nobila) и гвардии дворцовой (palatina). Начало ей положил папа Пий VII, по совету кардинала Консальви, чтобы привлечь к себе высшую римскую аристократию и по возможности утвердить её в приверженности к папскому престолу. И в настоящее время папская дворянская гвардия представляет собой цвет той итальянской знати, которая ещё не покинула ватикан для квиринала и остаётся пока верной притязаниям папства. Небольшой корпус её состоит всего из шестидесяти двух человек, причём в состав его принимаются лишь молодые люди в возрасте до двадцати пяти лет, безукоризненного здоровья, несомненно-аристократического происхождения и обладающие капиталом не менее 20,000 франков. Никакого оклада эти гвардейцы не получают и единственным вознаграждением за службу является для них почётное придворное положение и возможность порисоваться в блестящей форме на торжественных церемониях. Форма их действительно очень изящна и красива. Узкий, доходящий только до талии, тёмно-синий мундир с короткими фалдами назади, белые кожаные рейтузы, высокие лакированные сапоги, густые блестящие эполеты, широкая прорезная металлическая перевязь, идущая, подобно орденской ленте, чрез правое плечо по всей груди и спине, и блестящая металлическая же каска с таким же высоким гребнем придают папскому аристократу-гвардейцу вид, весьма напоминающий нашего кавалергарда. Со времён Пия IX-го к этой дворянской почётной гвардии присоединилась ещё гвардия дворцовая, состоящая из 400 человек, и набираемая из буржуазии, мещан и ремесленников. Главная обязанность обеих этих гвардий состоит лишь в том, чтобы в случае надобности являться по призыву в ватикан и принимать там участие в торжественных церемониях и папских выходах. В обычное же время только весьма немногие из них дежурят в нескольких приёмных залах. Вся вооружённая сила папы

—123—

в настоящее время состоит, таким образом, лишь из семисот человек, причём эта сила ни по своему составу, ни по свойству своего вооружения, не может быть названа военной в настоящем смысле слова: она пригодна лишь для полицейской охраны да для участия в церемониях, что только и требуется для папы после того, как он перестал быть в Италии светским государем.

От бронзовых дверей, параллельно идущей снаружи колоннаде, тянется во всю длину её широкий, высокий и светлый коридор, который оканчивается монументальной лестницей, устроенной Сан-Галло и Бернини и присоединяющей ватикан с портиком храма Св. Петра (Scala Regia.). В начальной части этого коридора есть поворот направо, где в 1860 г., по приказанию Пия IX-го, устроена великолепная белого мрамора лестница (Scala Pia), через которую идёт путь ко двору св. Дамаса, окружённому крытыми галереями, так называемыми ложами Браманте и Рафаэля, и затем к апартаментам папы. Приёмные и жилые папские комнаты не всегда впрочем, находились в одном каком-либо месте громадных чертогов. В XV и XVI в. папы обитали в одном из центральных ватиканских корпусов, который называется дворцом Николая V и довольно близко подходит к храму Св. Петра. Здесь жилое помещение папы находилось или в первом этаже, в так называемых теперь апартаментах Борджия, как это было напр. при Александре VI, или во втором, в тех залах, которые известны в настоящее время под именем станцев Рафаэля (stanze – комнаты), как это было при папах Николае V и Юлии II. В конце XVI в. по желанию папы Сикста V и по планам архитектора Фонтаны, к прежним ватиканским постройкам присоединён был ещё новый большой дворец, и доселе называющийся дворцом Сикста V-го. Эта постройка, в форме массивного с внутренним двором четвероугольника, непосредственно примыкает к восточной стороне двора св. Дамаса и представляет собой, вместе с прежней полукруглой башней Николая V-го, крайнюю оконечность ватикана, смотрящую на Тибр и главную часть города, причём южный фасад нового дворца возвышается прямо над колоннадой, а перед окнами его открывается широкая панорама всего Рима. Вот

—124—

эта-то южная сторона нового дворца, в десять окон по фасаду, и стала со времени Сикста V резиденцией папы. Жилые папские комнаты сперва помещались здесь в первом этаже; но Климент VIII (1592–1605) перенёс их во второй этаж⁴⁵, где они остаются и до настоящего времени, а над ними, на самом верху, – апартаменты главного исполнителя папских предначертаний, первого министра и статс-секретаря папы, кардинала Рамполлы. В этой части ватикана обитает вся так называемая «первосвященническая семья» (famiglia), т.е. весь тот придворный штат, который постоянно окружает папу и служит как для удовлетворения его личных потребностей, так и для ближайшего содействия ему в церковной деятельности. Во главе папской фамилии стоят дворцовые кардиналы, как, напр., кардинал-продатарий, кардинал статс-секретарь, кардинал секретарь бреве и кардинал секретарь прошений; затем следуют прелаты: майордом, аудитор и др., из которых некоторые имеют сан титулярных епископов и архиепископов; за ними идёт длинный ряд разных наименований, и духовных и светских, и прелатов домовых, разделяющихся на шесть коллегий. Между всеми членами этого многочисленного придворного штата и распределяются обязанности службы как дворцовой, так и той церковно-правительственной, которая не находится в ведении консисторий, конгрегаций и других высших церковных учреждений. Для личных потребностей папы служат: частный секретарь его, духовник, который вместе и ризничий (sacrista), т.е. заведующий святынями и богослужением ватикана, доктор и камердинер. Ко всему этому нужно ещё, наконец, прибавить носильщиков, которые носят папу и при торжественных церемониях и при его передвижениях по огромным внутренним пространствам ватикана, разного рода низших слуг и лакеев, кучеров, певчих, садовников и пр. и пр. Значительная часть этого штата обитает в ватикане и наполняет главным образом именно тот дворец Сикста V, где находятся и апартаменты самого папы.

—125—

Приёмные залы и жилые помещения, занимаемые папой, сами по себе не представляют чего-либо особенно выдающегося. Весь интерес, конечно, сосредоточивается здесь только на личности папы, а потому посторонние посетители при осмотре ватиканских достопримечательностей в эту часть дворца обыкновенно не проникают и допускаются лишь в том случае, когда имеют желание и право присутствовать при каких-либо папских приёмах, или частных аудиенциях. Богатейшие сокровища науки и искусства, собранные или созданные в продолжение многих веков стараниями целого ряда просвещённых первосвященников Рима, наполняют собой множество зал в центральной и в особенности в западной части ватиканских построек, куда главным образом и стремятся толпы образованных людей всех национальностей, чтобы и насладиться и поучиться в знаменитой сокровищнице вечного города. Здесь в назначенные дни и часы любознательному взору посетителя предлагаются для осмотра: Сикстинская и Паулинская капеллы, а также капелла Николая V-го, апартаменты Борджия, станцы и ложи Рафаэля, пинакотека, галереи: надписей, канделябр, тканных шпалер, географических карт, библиотека, музеи: христианских древностей, Киарамонти, Пио-Климентинский, этрусский, египетский и т.д. Несколько дней необходимо посвятить даже на самый беглый обзор всех этих обширных и в высшей степени богатых по содержанию коллекций и помещений; желающие же познакомиться с ними более или мене основательно должен пожертвовать на это дело и не одну неделю. Я не буду, конечно, описывать эти сокровища науки и искусства; это значило бы написать целую большую книгу, по необходимость лишь повторяя в ней то, что уже много раз писано было специалистами классиками, археологами, и художниками, т.е. людьми, гораздо более меня компетентными в этих областях. Побывавши в Риме лишь на короткое время и совсем не с целью серьёзного изучения его художественных сокровищ, я упомяну из ватиканских достопримечательностей только о том, о чём умолчать нет возможности, или что особенно привлекло моё внимание с точки зрения того специального интереса, каким руководился я в своём путешествии.

—126—

Как всякий римский турист, много начитавшись и наслышавшись предварительно о необычайных красотах Сикстинской капеллы, я, прежде всего, стремился именно туда и с величайшим нетерпением. Почти без остановок спешил я от бронзовых дверей через громадный коридор и девяносто одну ступень великолепной scala regia: лишь бегло осмотрел интересные фрески той величественной царской залы (scala regia), где некогда папы торжественно принимали послов от королей и императоров, и как можно скорее торопился переступить порог знаменитого, прославленного во всём мире святилища. Совсем не художник я, не тонкий ценитель, не пламенный поклонник искусства, да и вообще не особенно склонен к восторгам и увлечениям; но, признаюсь, входил в капеллу с каким-то невольным, самого меня удивлявшим, благоговением и замиранием сердца. Очевидно, такова была сила создавшегося во мне предрасположения, что весь я был поглощён напряжённым, радостным ожиданием увидеть сейчас нечто дивное, нечто такое, что сразу захватит, очарует, вознесёт к небесам и доставит высочайшее из возможных на земле наслаждений. Ожидал я, одним словом, какого-то чуда и, как всегда бывает в подобных случаях, конечно, разочаровался. Сикстинская капелла, построенная Джованнино Дольчи по мысли папы Сикста IV, разрисованная Россели, Гирландо, Синьорелли, Боттичелли, Перуджино, Пинтурикко, Микель-Анджело и вступившая теперь уже в пятый век своего существования, совсем не принадлежит к числу таких сооружений, которые способны сразу поразить человека, силой производимого ими впечатления. Напротив, если посетитель слишком высоко настроен переступая её порог, ему при первом взгляде, неизбежно выпадает на долю испытать некоторое недоумение и разочарование. Пред вами открывается довольно узкий, высокий и длинный четвероугольник в двадцать сажень длинны и около семи сажень ширины, прикрытый сводообразным потолком и с совершенно гладкими, кроме одного среднего карниза, стенами, без всяких колонн, или каких бы то ни было архитектурных украшений. Общий тон помещения довольно мрачный. Узкие полукруглые окна, по шести с обеих сто-

—127—

рон, помещаются высоко под потолком, так что вся нижняя половина капеллы далеко не может похвастаться обилием света; а разрисованные стены и потолок представляются довольно сильно почерневшими от веками скоплявшейся здесь копоти свеч и фимиама и даже от дыма костра, который будто бы развели здесь некогда (в 1527 г.) при разгроме Рима буйные ландскнехты императора Карла V, предводимые коннетаблем Бурбоном. Тонкая прозрачная решетка, утверждающаяся на сплошном основании и высоких колоннах белого мрамора с проходом посредине, разделяет капеллу на две части, из которых ближайшая ко входу предназначается для мирян, а дальнейшая для клира. На небольшом возвышении у передней стены, прямо к ней примыкая, помещается престол, у левой – под балдахином место для папского трона, а в правой, ближе к решетке, – ограждённая балюстрадой ниша для певчих. В общем, всё это, несколько мрачное и чуждое всяких претензий на роскошь, святилище производит впечатление некоторой обветшалости и как будто запущенности, тем более что теперь, благодаря слабости и престарелости папы, почти совсем нет в нём жизни и не бывает обычных торжественных папских богослужений. Всё богатство и величие Сикстинской капеллы в тех знаменитых фресках, которым сплошь покрыты и потолок её, и простенки окон и все стены, кроме лишь нижней панели; а потому чтобы понять и оценить её нужно не первое впечатление, не общий поверхностный взгляд, а внимательное подробное рассмотрение каждого кусочка в отдельности, иногда даже и не без труда и напряжения, благодаря дальности расстояния, потемневшим краскам и недостатку освещения. Это целая галерея, где почти каждая картина в своём роде chef-d’oeuvre, способный доставить зрителю высокое наслаждение. Главным содержанием картин служат события ветхозаветной и новозаветной истории, причём потолок занят изображениями сотворения мира и человека, грехопадения первых людей, потопа и др., а также фигурами ветхозаветных пророков и сивилл; простенки окон – портретами двадцати восьми пап первых трёх веков христианства; левая стена – большими картинами из истории Моисея, как напр. переход из-

—128—

раильтян через Чермное море, законодательство на Синае и т.д., а правая – событиями истории евангельской, каковы напр. крещение Господне, искушение И. Христа в пустыне, нагорная проповедь, тайная вечеря и т.д. Описывать эти сокровища искусств мне нет, конечно, возможности: их нужно видеть и чувствовать, чтобы непосредственно на себе самом испытать всю силу их обаяния, и почти пред каждым из них смело можно простоять по нескольку часов: до такой степени превосходна, жизненна и полна глубокой мысли здесь всякая группа и почти всякая отдельная фигура. Невозможно забыть напр. великолепные группы Гирландайо и Росселли, изображающие призвание апостолов Петра и Андрея и вручение Господом ключей ап. Петру; но в особенности сильное впечатление производит дивный потолок капеллы, где каждый аршин, разрисованный гениальной кистью Микель-Анджело, представляет собой такую прелесть, от которой восхищённому взору зрителя трудно оторваться. Мощная, величественная, парящая в небесах фигура Бога-Вседержителя, окружённая сонмом ангелов; чудная красавица Ева, только что исшедшая от ребра Адамова, превосходные изображения языческих сивилл и св. пророков, в особенности Исаии, Захарии и Иоиля так неизгладимо врезываются в память с первого же взгляда, что до сих пор стоят у меня пред глазами, как живые. Но вот и последнее грандиознейшее произведение того же Микель-Анджело, – его знаменитый страшный суд. Эта громадная фреска, над которой шесть лет трудился (1535–1541 г.) гениальный, уже престарелый тогда⁴⁶, художник, занимает всю переднюю стену капеллы от престола до свода потолка и, как «божественная комедия» Данте, которой и вдохновлялся М. Анджело, представляет собой нечто в своём роде единственное. На первом плане картины – сопровождаемый парящими позади ангелами, грозный Божественный Судья, к которому со сложенными руками преклоняется Пречистая Богоматерь, как бы умоляя за подсудимое человечество. Наверху, по обоим сторонам, две группы ангелов, несущих орудия

—129—

страданий Спасителя: крест, колонну, к которой Он был привязан для бичевания, губу, копьё и пр. На уровне центральных фигур, со всех сторон теснятся к грозному Судье патриархи, пророки, апостолы, исповедники и мученики, из которых многие несут с собой орудия своих мучений: Св. Ап. Андрей – крест, Св. Лаврентий – решетку, Св. Екатерина – колесо, Св. Варфоломей – содранную с него кожу и т.д. Внизу, под грозным Судьёй – группа ангелов с длинными трубами, возвещающих суд миру, а в ответ на их мощный призыв устремляются толпы людей, и мёртвые поднимаются из отверзающихся могил. Праведники восходят на небо при содействии ангелов и святых, которые простирают им руку помощи; а с другой стороны видна ожесточённая борьба между грешниками, которые стремятся наверх, и ангелами, которые толкают их снова в бездну, где ждут их и куда увлекают их торжествующие демоны. В нижнем правом углу картины Харон с огненными глазами толкает в адскую реку свою лодку, ударами весла загоняя в неё воющую толпу отверженных. Не подлежит сомнению, что грандиозная картина, на которой насчитал я более двухсот тридцати фигур, способна произвести на зрителя могучее, потрясающее впечатление той необычайной яркостью и силой, с какими выражены здесь все моменты великой трагедии человечества; но нельзя не сознаться и в том, что гениальное произведение может, вместе с тем, и оттолкнуть и привести в недоумение. При всех своих высоких художественных красотах, в общем, картина представляет собой нечто в высшей степени оригинальное, даже прямо странное. Художнику пришла удивительная идея, всех действующих лиц своей картины изобразить совершенно нагими, не исключая и Самого Христа Спасителя и Пресвятую Деву, так что пред недоумевающим взором зрителя открывается необыкновенная выставка многих десятков обнажённых тел во всевозможных видах и положениях. Само собой разумеется, что такой странный характер картины совсем не мирится с её религиозным содержанием и с высоким, священным значением всех тех лиц, которые занимают в ней господствующее положение. Это было замечено ещё многими из современни-

—130—

ков М. Анджело, когда его картина далеко ещё не приведена была к своему окончанию; но художник упорно стоял на своей идее, не желая допускать ни малейших уступок и настойчиво отклонял всякие советы и внушения. По поводу его картины церемониймейстер римского двора Биаджио Чезена говорил папе Павлу III-му, что эти нагие фигуры более уместны в бане, чем в капелле; но за такую критику ему пришлось довольно жестоко поплатиться. В толпе отверженных подле лодки Харона М. Анджело нарисовал самого Чезену в образе судьи Миноса с ослиными ушами и с телом обвитым змеёй. Чезена жаловался папе и требовал уничтожения оскорбительной карикатуры; но папа отвечал ему: «если бы М. Анджело поместил тебя в чистилище, нашлось бы средство спасти тебя; но против ада и я ничего сделать не могу». Так бедный Чезена и красуется до сих пор на картине со своими ослиными ушами. Правда, быть может, он был слишком смел, выступая с критикой против гениального художника; но последствия показали, что и на его стороне была не малая доля правды, за которую и выступили другие с гораздо большей решительностью и успехом. При папе Павле IV, одном из ближайших преемников Павла III-го возникала даже мысль совсем уничтожить не удобную картину. К счастью для искусства, эта мысль не была приведена в исполнение; но художнику Даниэлю де Вольтерру, ученику М. Анджело, было поручено одеть на картине некоторые фигуры, казавшиеся почему-либо в своей наготе наиболее соблазнительными, за что ему и придано было особое несмешливое прозвание (braghettone). Начатое де-Вольтерром продолжено было при Клименте XIII (в XVIII в.) Этьенном, так что в настоящее время мы уже не видим на картине многого, что прежде в особенности соблазняло зрителей и Пресвятая Дева напр. облечена в полную одежду, имеет совсем обычный для христианского взора вид. Однако все эти весьма немногочисленные поправки не изменяют общего характера картины, которая и доселе остаётся всё той же странной выставкой множества обнажённых тел. Эта странность ещё более усиливается благодаря тем положениям, какие придаёт художник своим фигурам. По-видимому, М. Анджело поставил себе задачей

—131—

изобразить человеческое тело во всех позах и движениях, какие только для него возможны, не исключая даже самых трудных и рискованных. Из всех этих, подчас изумительных, трудностей он выходит всегда блестящим победителем, обнаруживая замечательно тонкое изучение человеческой мускулатуры и безошибочную технику в исполнении; но за то в распределении действующих лиц его картины видится иногда какой-то невообразимый хаос обнажённых тел, совсем не вызываемый свойством сюжета. Группы ангелов с орудиями страдания спасителя изображены напр. так, как будто они застигнуты страшным ураганом, который одних из них совсем сбил с ног, а других заставляет употреблять самые напряжённые усилия. Что это значит и какая мысль сюжета выражается таким изображением, – понять нелегко. Но всего более странной остаётся доселе главная фигура картины – грозный Божественный Судья. Представьте себе нагого, могучего, мускулистого атлета, который с выпрямившимся станом и несколько согнутыми коленями как будто хочет спрыгнуть с облака на землю. Согнутую левую руку он держит перед грудью, а правую высоко поднял, как будто приготовляясь нанести кому-либо страшный удар. Длинные, вьющиеся кольцами пряди кудрей спускаются на плечо. Лицо – красивого, безбородого юноши, а на голове виднеется что-то вроде лаврового венка. И это – на страшном суде Христос – Спаситель! Нет, это Юпитер, разящий титанов, а никак не Христос. Очень может быть, что, после всего сказанного мной о знаменитой картине, многие с презрительной улыбкой напомнят мне судьбу Чезены; но я скорее соглашусь принять по их суду то украшение, каким увенчал некогда своего критика Микель-Анджело, чем стану называть белым то, что мне кажется чёрным. Да, мне думается, ещё вопрос, кому в настоящем случае больше принадлежит право на это пресловутое украшение: подсудимому, или его судьям.

В Риме очень много грандиозного и колоссального. Храм ли встретится вам, мавзолей ли, колонна – всё это до такой степени громадно и массивно, что поражает вас, прежде всего именно своими размерами. И это не случайность, не дело вкуса; но имеет свою идею, предназначено служить

—132—

выражением подавляющего авторитета и величия. «Всё это… такое pontificale!» говорил нам один из римских знакомых, останавливаясь пред громадных размеров картинами и колоннами и энергично потрясая поднятой вверх, крепко сжатой рукой. Да, именно «pontificale», потому что всё громадное и массивное, созданное под влиянием папства, прежде всего, предназначено служить для его прославления, для утверждения в душе зрителя мысли о его недосягаемом величии. Это pontificale выражается не в одних лишь размерах; оно бьёт в глаза и в содержании надписей, и в сюжетах памятников и картин. Многое pontificale видели мы напр. в храме Св. Петра, pontificale – все эти папские мавзолеи, pontificale и все те хвалебные надписи, которые в изобилии рассыпаны по зданиям, фонтанам и перекрёсткам Рима. Много такого встречается, конечно, и в ватикане и вот это-то ватиканское pontificale мне и хотелось бы отметить в его художественных сокровищах.

Когда вы любуетесь фресками ватикана, благоговейно созерцаете многочисленные изображения Пресвятой Девы, святых угодников Божиих, или события ветхозаветной и новозаветной истории, никогда вы всё-таки не можете забыть, что находитесь в Риме и вблизи папского престола, потому что об этом настойчиво напоминает вам постоянно то там, то здесь встречающееся pontificale. Картины учат вас и, конечно учат в известном, строго определённом направлении, так что, если вы им поверите, неизбежно должны будете выйти из ватикана убеждённым папистом. В превосходных образах знаменитых художников, картины проповедуют вам о подвигах и величии папства. Папа – это истинный благодетель человечества: он заботится об устроении его общественной жизни, приводя напр. в порядок систему законы, (Григорий IX, издающий книгу своих декреталий – фреска Рафаэля в Stanza della signature⁴⁷ и спасает его от всяких бедствий.

—133—

Некогда громадные орды варваров, предводимые Аттилой, подступали к Риму. По-видимому, близок был час, когда от вечного города не осталось бы камня на камне; но именно папа самоотверженно выступил ходатаем-печальником за бедствующую империю и, уступая его вдохновенному представительству, грозный варвар обратил назад свои орды и покинул Италию. (Лев I пред Аттилой – фреска Рафаэля в stanza di Eliodoro). Позднее, страшный пожар опустошал одну из частей Рима, угрожая и древней базилике Св. Петра, и опять папа, побуждаемый внушением свыше, торжественно появился на балконе храма и своей благословляющей десницей остановил разбушевавшуюся стихию (Лев III на пожаре – фреска Рафаэля в stanza dell’incendio). Папа – источник всякой власти на земле. От него и короли, и императоры получают свои короны. (Коронование Карла Великого Львом III и Лотаря – Иннокентием II – фрески учеников Рафаэля в stanza dell’incendio). Признавая это, лучшие из государей преклоняются пред папой и предоставляют ему даже и светскую государственную власть. Император Константин Великий на коленах подносит папе Сильвестру дарственную грамоту, уступая ему свои владения в Италии, вместе с Римом (Donatio Constantini – фреска Джулио Романо и Рафаэля – даль-Колле в stanza di Constantino), а Карл Великий подтверждает и расширяет это дарение. (К. В. подписывает грамоту дарения – фреска Вазари в Sala regia). Бывали, правда, и такие нечестивцы-государи, которые осмеливались восставать против папской власти; но папа торжествовал над ними, смирял и уничтожал своих врагов. Император Генрих IV пришёл к Каноссу и, в присутствии графини Матильды, в смиренном виде кающегося целует туфлю Григория VII, восседающего на троне, испрашивая у него отпущение (Фреска Цуккеро в Sala regia), а папа Григорий IX попирает и ниспровергает в прах императора Фридриха II силой своей анафемы (фреска Вазари в Sala regia). Торжество папской власти над всеми антицерковными посягательствами светских государей аллегорически изображается в «наказании Илиодора». Полководец Сирийского царя, по его приказу, покусился на сокровища иерусалимского храма; но, по молитве первосвященника, Гос-

—134—

подь послал двух ангелов и чудесного всадника, которые ниспровергли Илиодора и причинили ему многие раны (2 Макк. гл. 3-я). Аллегорический характер картины ясно обнаруживается из того, что в лице молящегося первосвященника изображён папа Юлий II. (Фреска Рафаэля в stanza di Eliodoro). Самим христианским просвещением своим мир обязан папству; языческое общество в лице императора Константина получает святое крещение от руки папы Сильвестра (Крещение Константина Сильвестром – фреска Франческо Пенни в stanza di Constantino). Но где же источник папской силы и величия, невольно думает зритель, назидаясь всеми этими художественными творениями. В Божественных полномочиях, отвечает ему картина, – в тех полномочиях, которые унаследовал папа от св. апостола Петра. Сам Господь благословил наделить блаженного Петра всей полнотой церковной власти, вручил ему ключи царства небесного и власть вязать и решить на небе и на земле. (Вручение Господом ключей ап. Петру – фреска Перуджино в Сикстинской капелле). Целая теория развивается таким образом пред взором зрителя, и нужды нет, что многое в ней не выдерживает критики. Пусть давно уже наукой доказано, что дарственная грамота Константина представляет собой лишь грубый подлог и должна быть отнесена к области совершенных вымыслов. Что за важность, если импер. Константин никогда и не получал крещения от папы Сильвестра и тем менее возможно изображение этого акта в крещальне С. Джиованни, при чём папа четвёртого века оказывается в тройной тиаре и совершает таинство посредством совсем не употреблявшегося тогда обливания. Пусть несколько странно и такое представление евангельских событий, когда Господь изображается в буквальном смысле вручающим громадные ключи св. Ап. Петру. Рим, как известно, никогда особенно не церемонился с фактами истории. Ему дорога не историческая правда, а нужно лишь оправдание его теории. Не всякий посетитель ватикана обладает настолько запасом научных сведений, чтобы с должной критикой относится к тому, что проходит пред его взором. Если же он всё станет принимать на веру, то, под влиянием немой, но в высшей степени красноречивой проповеди

—135—

ватиканского искусства, без сомнения в достаточной степени проникнется папской идеей. Венцом же этой проповеди нужно признать «залу непорочного зачатия», где папа выставляется тем органом Божественного откровения, тем непогрешимым учителем веры, каким впоследствии признал его ватиканский собор, утвердивший папскую непогрешимость в качестве догмата. Провозглашение Пием IX-м (в 1854 г.) нового догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы было, как известно, таким событием, которое прямо приводило к утверждению папской непогрешимости. По словам иезуита Шрадера «догматическое определение непорочного зачатия представляет собой совершенно особенный акт первосвященнической деятельности Пия IX-го, такой акт, какого нельзя указать ни в одно из предшествовавших папствований; ибо папа определил этот догмат самостоятельно, своей собственной верховной властью, без содействия собора; а такое самостоятельное определение догмата заключает в себе в тоже самое время, если не ясно и формально, тем не менее, несомненно, и фактически, другое догматическое определение, а именно решение спорного вопроса: непогрешим ли папа в делах веры своей личностью, или же он должен выражать эту непогрешимость только во главе собора. Актом 8 декабря 1854 г. Пий IX хотя теоретически и не определил непогрешимость папы, но практически поставил её на вид». Прославлению этого знаменательного в истории развития папской идеи события и посвящена в ватикане особая зала. Вся главная, находящаяся против окон, стена этой залы занята громадной фреской, на которой изображён сам момент провозглашения нового догмата. В ответ на смиренное прошение от лица всей церкви коленопреклонённых кардиналов, Пий IX, стоя под балдахином на возвышении трона, провозглашает своё догматическое определение, а сверху, с облаков, благословляет его Сам Бог и торжествуют все небожители. На фреске, занимающую правую от окон стену, изображено собрание знаменитейших богословов и церковных сановников того времени, занимавшееся предварительным обсуждением нового догмата; а на фреске левой стороны представлен тот момент, когда Пий IX в храме Св. Петра возлагает бриллиантовую диадему на изоб-

—136—

ражение непорочно-зачатой Девы, находящееся над престолом капеллы хора. На средине залы поставлен интересный памятник, сооружённый на средства французских религиозных обществ, коллегий и частных лиц и поднесённый в подарок папе Пию IX-му в 1877 г. от имени всех верных католиков, в воспоминание и прославление догмата непорочного зачатия. Памятник этот представляет собой большую эллиптической формы витрину превосходной парижской работы из драгоценного дерева, слоновой кости, эмали, перламутра и пр. с тонкой резьбой и изящными рисунками. На среднем гребне, возвышающемся вдоль всей витрины, виднеются надписи: «Pio IX, P. M. Orbis catholicus», «Memores erunt nominis tui Africae (или Europae, Asiae, Americae) gentes», при чём при каждой из этих надписей соответствующие рисунки, изображающие людей, животных и растения каждой части света. На вершине гребня стоит серебряная вызолоченная, украшенная голубой эмалью, статуя непорочно-зачатой Девы с короной на голове, а под нею тексты Свящ. Писания: «Ave Maria, gratia plena: Dominus tecum» etc. «Quia fecit mihi magna, qni potens est» est. (Лк.1:28, 49) и изображение сидящего на троне Пия IX-го. Верхние, прикрытые стёклами, помещения самой витрины, а равно и множество выдвижных ящичков в её пьедестале, наполнены роскошно-переплетёнными и украшенными книгами разной величины и формата, имеющими вид нарядных альбомов. В этих книгах собственно и сосредотачивается главный смысл памятника: он заключает в себе папскую буллу «Ineffabilis Deus», определяющую догмат непорочного зачатия, в переводе более чем на триста языков и наречий мира, прославляя, таким образом, непогрешимость учителя веры на языках всех концов вселенной. В ряду лежащих под стеклом нарядных экземпляров есть один с надписью: «Empire de Russie». Он имеет вид напрестольного евангелия, причём крышка его из малахита, а на середине его и по углам её пять круглых изображений Богоматери в серебряных вызолоченных ризах. Так благочестивые католики и Россию привлекли к участию в торжестве папской идеи!

Но как чувствует себя сам великий носитель этой идеи? Так ли и теперь преклоняются пред ним государи

—137—

и народы, как проповедуют об этом залы ватикана? – Увы! Времена переменились и вот уже минуло тридцать лет, как папа, потеряв и Рим и все свои владения, превратился в «ватиканского узника». Сидит он безвыходно в своём ватикане и ни Пий IX, ни Лев XIII ни разу не ступили на ту землю, которая стала принадлежать королю объединённой Италии. Строгость папского затвора не допускает никаких исключений, так что даже латеранский кафедральный собор римского епископа остаётся для него недоступным. Передняя капелла этого собора несколько лет отстраивалась и украшалась по мысли Льва XIII великолепнейшей мозаикой. Миллионы были затрачены на это дело и каждый рисунок представлялся на предварительное рассмотрение папе, который принимал в постройке самое горячее участие; но теперь, когда чудная капелла давно готова и приводит в восхищение всякого посетителя, только тот, кто был её строителем, не имел и не имеет возможности, заключённый в стенах ватикана, хотя бы один раз взглянуть на своё создание. За пределы дворцовых зданий папа выходит только в храм Св. Петра, непосредственно соединённый с ним внутренним ходом, да в ватиканские сады. Эти сады занимают, правда, очень большое пространство, – вдвое большее всей площади дворцов и построек ватикана. Примыкая ко всей западной стороне его и отделяясь от него лишь узким проездом, который ведёт к музеям, сады расположены на самой вершине холма и окружены старинной стеной, которая построена ещё в девятом веке папой Львом IV. И природа и искусство вступили в дружный союз, чтобы сделать ватиканские сады одним из прелестнейших уголков Рима. Тут и открытые цветники, и огороды, и виноградники, и широкие проездные аллеи, и небольшие тенистые дорожки с подстриженными стенами зелени, и луговины, и рощи. Благоухает и услаждает взор роскошная разнообразная растительность: пальм, лимонов, апельсинов, платанов, пиний, эвкалиптов, акаций, грабов, вязов, дубов. Живые изгороди из мирт и плюща, разные вензеля, гербы и фигуры из цветов и мелкого кустарника придают открытым пространствам вид раскинутых затейливого рисунка ковров. То там то здесь, на

—138—

фоне тёмной зелени красиво вырисовываются беломраморные статуи, журчат фонтаны, виднеется деревянная швейцарская хижина, или выглядывают колонны изящной каменной постройки. Есть здесь живописный грот из крупных, положенных на цемент, камней, представляющий собой точную копию знаменитого, прославившегося своими чудесами, грота в Лурде, и устроенный по желанию Пия IX-го, который отличался особенно сильным благоговейным почитанием Пресвятой Девы. Есть здесь величественный фонтан, выбрасывающий почти двадцати-аршинную струю воды, сила которой, в десять лошадиных сил, в последнее время эксплуатируется в ватикане для приведения в действие шестисот лампочек электрического освещения. Есть здесь два изящной архитектуры казино, или летних павильона, с колоннами, статуями и барельефами, из которых один построен ещё в XVI веке Пием IV-м, а другой – нынешним папой. Есть, наконец, старинная круглая башня Льва IV, которой настоящий папа пользуется в качестве дачи в жаркое летнее время. Стены этой башни, построенной некогда в стратегических соображениях, имеют до семи аршин толщины, так что в амбразуре одного из её заделанных окон Лев XIII устроил теперь себе целую спальню. Вот эти-то ватиканские сады и составляют в настоящее время единственное место и пешей и конной прогулки «ватиканского узника», так что прошло уже тридцать лет, как папа далее своего дворца, своего храма и своих садов никуда ни на один шаг не выступает. Что же значит этот затвор?

В сентябре 1870 года, уступая неотвратимому ходу исторических событий, папа перестал быть светским государем. К этому времени, ещё с тридцатых годов начавшееся в Италии национальное движение сплотило всю, дотоле раздробленную, страну в единое политическое целое, создав, таким образом, в ряду европейских государств новое итальянское королевство. Чтобы завершить это патриотическое дело, оставалось лишь присоединить к новому королевству папские владения и Рим сделать его столицей. Государь-папа не в силах был, сам по себе, отстаивать остатки своих владений против всей объединившейся Италии и единственной его опорой была Франция,

—139—

постоянно содержавшая в Риме корпус войск, который и охранял независимость церковной области. Но франко-прусская война, потребовавшая крайнего напряжения сил обеих враждующих сторон, заставила Наполеона III вывести войска из Рима, а вскоре затем окончилась, как известно, жестоким разгромом Франции и низложением и пленом её императора. Такой оборот событий был смертельным приговором для светской власти папы. С удалением французских войск из Рима королю Италии очищен был путь к его давно желанной столице, а общественное мнение страны громко требовало, чтобы он не медлил сделать этот последний шаг. Особой нотой 29 Авг. 1870 г. итальянское правительство заявило державам Европы о необходимости для себя занять Рим и присоединить папские владения к королевству Италии; вместе с тем и итальянская армия двинулась к границам церковной области. Король Виктор-Эммануил собственноручным письмом извещал Пия IX о предстоящем занятии Рима королевскими войсками и убеждал его, ради блага родной страны, добровольно уступить неизбежному ходу событий, предлагая ему, как главе церкви, полную независимость и свободу действий; но святой отец не хотел вступать ни в какие сделки с врагами церкви. Итальянские войска обложили Рим, где, по приказанию папы и при его личном участии, совершались усиленные общественные моления. Слабый папский гарнизон не в силах был оказать серьёзное сопротивление осаждающим, а потому, когда, при начавшейся 20-го сентября бомбардировке, пробита была брешь у Porta Pia, папа торжественно заявил протест против насилия пред собравшимися у него представителями иностранных держав и приказал поднять белый флаг на замке св. Ангела. На следующий день королевские войска вступили в Рим, а папа затворился в своём ватикане. После всенародного голосования, в октябре издан был декрет о присоединении папских владений к королевству и о перенесении в Рим его столицы, а в декабре и Виктор-Эммануил водворился в кардинальском дворце. – Тотчас по занятии Рима большинство здравомыслящих католиков могло ещё беспокоится за будущую судьбу своего церковного главы; но такому беспокойству

—140—

уже не могло быть места после того, как итальянский парламент, так называемым законом о гарантиях (3 мая 1871 г.), точно определил положение папы в Риме и его отношения к королевству. По этому закону папе предоставлялась полная свобода действий в осуществлении его духовной власти: право созывать соборы по своему благоусмотрению; беспрепятственно сноситься с католическими епископами во всех странах; назначать епископов, от которых итальянское правительство не требовало даже и присяги; быть бесконтрольным руководителем всех духовных академий, училищ и всяких религиозных и воспитательных учреждений; издавать буллы, энциклики и тпд. документы по религиозным и церковным вопросам без всякого предварительного просмотра и разрешения со стороны правительства. Личности папы были оставлены все принадлежавшие ему высшие почести, ему ассигновано было от правительства 3,225,000 ливров ежегодного оклада и предоставлено полное пользование ватиканским и латеранским дворцами и замком Кастель-Гандольфо, который служил дотоле папам летней резиденцией. По-видимому, после этого закона, папа мог бы на предлагаемых ему почётных условиях примириться с совершившимся фактом, противодействовать которому он был не в силах, и возвратиться к своему первоначальному, исключительно духовному положению высшего церковного главы; но единственным ответом было упорное «non possumus», которое и не замедлило выразиться в целом ряде заявлений. Когда ещё итальянские бомбы летели в Рим, папа, как мы видели, уже протестовал против насилия пред представителями европейских держав. Когда на замке св. Ангела взвился белый флаг и королевские войска заняли Рим, папа опять издал торжественный протест против совершившейся оккупации. Когда, по состоявшемуся голосованию, Рим объявлен был столицей королевства, папа, 1-го ноября, издал энциклику, в которой восставал против нечестивого грабежа, жертвой которого он сделался, и произносил церковное проклятие на всех участников святотатственного разбоя. Наконец, и на законе о гарантиях он, 15 мая 1871 г., отвечал новой энцикликой, в которой, с негодованием отказывался от ассигнованного ему

—141—

содержания, снова протестовал против причинённого насилия. Изливая свою бессильную горесть в этом ряде резких протестов и проклиная своих оскорбителей, Пий IX затворился в своём ватикане и превратился в «ватиканского узника». По-видимому, он твёрдо веровал, что бедствие постигло папу на то время и что, когда исполнятся меры ниспосланного Богом испытания, католический мир восстанет на защиту оскорблённого и восстановит его в его наследии. Ещё пред взятием Рима папа говорил графу Понца, послу В. Эммануила, «я не пророк и не сын пророческий, но могу вас уверить, что и вы не останетесь в Риме и недолго будете пользоваться плодами своего насилия». И позднее он несколько раз высказывал ясно это убеждение; но пора крестовых походов, очевидно, миновала; никто не подумал вооружиться на защиту попранных прав римского престола; идёт теперь уже 31-й год, как папа перестал быть государем, а пророчество Пия IX-го и до сих пор остаётся неисполненным. Из всех его речей по этому поводу правдивым оказалось, можно думать, только то, что он действительно был не пророк и не сын пророческий. А между тем, Виктор-Эммануил со своей стороны, сидя в Риме, часто любил повторять: «мы здесь и мы здесь останемся».

Затвориться папа пришлось надолго. Зачем же, однако, понадобился этот затвор и что за смысл его? Поклонники оскорблённого папства утверждают, что иначе Пий IX и поступить не мог. Под впечатлением национальной победы, в Риме водворилось такое возбуждённое, ликующее настроение, при котором святому отцу опасно было показываться на улицах города и вообще где-либо пред народной толпой. Мог ли он принимать участие, как прежде, в блестящих торжественных богослужениях, когда теперь никак нельзя было ручаться за то, что, не смотря на святость места, не разразится какая-либо враждебная выходка, не произойдёт какой-нибудь скандал со стороны возбуждённой толпы? Возможно ли ему было появляться, по-прежнему, в грандиозных религиозных процессиях, своей красотой и величием поражавших некогда мир, когда на пути этих процессий пред опечаленным взором перво-

—142—

священника, быть может, развевались бы отовсюду из окон и балконов пьемонтские флаги и по час слышались бы возгласы: «да здравствует Гарибальди!» Любил прежде Пий IX и без всякой помпы совершать прогулки по Риму, иногда даже и выйти из своей кареты и пешком пройтись немного по Карсо; но мог ли он теперь отважиться на это, когда гуляющая толпа распевает оскорбительные для папства шансонетки, когда в витринах магазинов повсюду виднеются листки, переполненные эпиграммами и карикатурами, главный предмет которых составляет и изображаемая во всех возможных видах сама священная особа папы?! При таких условиях, без сомнения, папе лучше было и даже прямой необходимостью являлось безвыходно сидеть в своём ватикане. Но возбуждённое настроение Рима было явлением временным и миновало очень скоро. Получив полное удовлетворение своим патриотическим стремлениям, римляне успокоились тем скорее, что никак не могли, конечно, отрешиться от тех чувств благоговения и преклонения пред папством, в каких были воспитаны многими веками. Как католики, они чтили своего святого отца, главу церкви и наместника Христова; а как граждане Рима прекрасно понимали, что именно пребывающий у них папа даёт их городу мировое значение, привлекает в него сотни тысяч людей и миллионы иностранных капиталов. Лишь временная размолвка могла быть у них с папой, а никак не вражда. Разрешился политический спор, улеглось патриотическое возбуждение, и римский народ опять готов был толпиться пред ватиканским балконом и благоговейно падать ниц под благословляющей папской десницей. Мало того, сами паписты признают, что никогда, по-видимому, Пий IX не был окружён большим почётом, не получал более щедрых приношений и не встречал более единодушных, многочисленных и торжественных изъявлений преданности и любви, как именно тогда, когда он перестал быть государем. Если кого, таким образом, и можно назвать пророком, то всего более графа Кавура, который, ратуя за дело итальянского объединения, усиленно доказывал Пию IX-му, что освобождение папства от не свойственной ему светской власти будет лишь благоприятствовать

—143—

его религиозно-нравственному возвышению. Юбилейный праздник 16 июля 1871 г., когда папа «unus aequavit annos Petri», был одним из блестящих подтверждений этой мысли. Не прошло ещё года, как Рим был взят войсками короля Италии, а между тем папское торжество грандиозно отпраздновано было в этом Риме всеми католиками с редким единодушием и с полной свободой. Депутации, адресы, богатейшие приношения, письма и телеграммы стекались в Рим со всех концов мира. Несколько недель продолжались приёмы; адресы и приветствия наполнили множество корзин и торжественно прочитать их не было никакой возможности. И римский народ всем сердцем принимал в этом праздновании самое горячее участие. Не прошло года после взятия Рима, а ватиканскому узнику, очевидно, не было ни малейшей надобности скрываться от этого народа в своём затворе. Ещё менее ему было оснований опасаться чего-либо враждебного со стороны итальянского правительства. В своих действиях это правительство до такой степени строго сообразовалось с принципом и буквой закона о гарантиях, что папские энциклики свободно читались во всех церквах и расклеивались повсюду на столбах и заборах, хотя бы в них и заключались резкие нападки на итальянское правительство. Почтительность Виктора-Эммануила к папе простиралась до того; что в торжество папского 25-летия он от себя послал в ватикан адъютанта, чтобы принести поздравления, которые, однако, не были приняты. От такого правительства ватиканскому узнику, очевидно также, не было нужды скрываться в затворе.

Если папа всё-таки затворился, то никак не по насилию итальянского правительства и народа, а совершенно добровольно. Впрочем, нельзя сказать, что добровольно. Известный мюнхенский профессор, Др. Деллингер, ещё в эпоху ватиканского собора говорил: «папство выросло столетиями и нужны поколения, если также не целые столетия, чтобы ввести его снова в должные границы. Личность папы, какими бы способностями и благими расположениями он ни отличался, мало имеет значения. Раз он избран, он становится бессильным; он попадает внутрь целой системы, связанным и скованным по рукам и ногам. Сколько бы он не боролся, в конце концов, он неиз-

—144—

бежно должен уступить». Вот в каком смысле папа действительно «узник», но не итальянское правительство является его тюремщиком, а те самые друзья и сотрудники, которые его окружают. В делах, не задевающей традиционной политики папства, или целей и интересов иезуитов, папе представляется свобода действий; но вне этих границ у него нет свободы. Он только орган системы и партии, которая с удивительным, выработанным многими веками опыта, искусством построила современную римско-католическую церковь и требует безусловного подчинения её твёрдо-установленным формам. Вот эта-то могучая система и превратила папу в ватиканского узника. Она признаёт безусловной необходимостью, чтобы папа был не только первосвященником, но непременно и светским государем. Только при этом будто бы условии глава церкви может стоять вполне на высоте своего призвания. Светская власть папы необходима для поддержания достоинства и независимости церкви. Только опираясь на такую власть, папа может быть вполне свободным и независимым в осуществлении своих духовных полномочий, может смело возвышать свой голос, обращаясь не только с советом и наставлением, но иногда и с обличением, ко всем государям и народам. В противном же случае, т.е. находясь под властью другого светского государя, он неизбежно будет стеснён и в своей духовной деятельности. Светская власть, таким образом, мыслится как необходимое условие для независимости и свободы власти духовной. И эта теория до такой степени усвоена сторонниками папской системы, что возводится в принцип, для которого подыскиваются уже и догматические основания. Очень может быть, что недалеко то время, когда и светская власть папы провозглашена будет догматом, как возвели и на наших глазах в догмат его непогрешимость. Если же так, то, само собой разумеется, что сторонники этой власти никоим образом не могут примириться хотя бы и с совершившимся фактом её уничтожения. Бессильные помешать этому факту, они не перестают взывать к католическим державам о восстановлении прежнего порядка и изливать свою горесть и злобу в непрерывных, ожесточённых протестах. Одной из самых энергичных форм этого протеста и является затвор папы в его ватиканском

—145—

дворце, при чём смысл и значение этого затвора, конечно, не в действительных узах или неволе папы; а только в его оппозиции, в упорном нежелании примириться с совершившимся фактом итальянского объединения и уничтожения светской власти римского престола.

Выражая собой в настоящем случае не личность, а систему, и современный папа идёт по стопам своего предшественника. Как Пий IX не покидал ватикана до самой смерти своей, так и Лев XIII стал ватиканским узником с первого же дня избрания на папский престол, вот уже почти двадцать три года строго блюдёт свой затвор и, конечно, умрёт не выходя из заключения. Правда, место его неволи не походит на ту суровую мамертинскую темницу, где томился некогда тот Первоверховный Апостол, которого приемником он именуется. Не мрачный каменный мешок, не цепи и не пучок гнилой соломы составляют удел ватиканского «узника», а чертоги и сады, переполненные такими богатейшими сокровищами искусства и природы, что всякий обыкновенный смертный, обладая ими, почитал бы себя бесконечно счастливым. Однако, для протестующего папы ватикан, при всех его необычайных богатствах и красотах, всё-таки является темницей. Папе в нём тесно, потому что его притязания не имеют границ, и он желал бы обладать не клочком ватиканской земли, а целым миром. Папе в нём тяжко, потому что отовсюду давят и гнетут его тяжёлые воспоминания о жгучих обидах и потерях. Взглянет ли папа в окно из своих апартаментов, – прямо пред его взором возвышается на холме квиринальский дворец, бывший некогда папской резиденцией, а теперь, увы!, занятый королём объединённой Италии. Катается ли папа, совершая свою обычную прогулку, по ватиканским садам, – там есть одно местечко, где всякий невольно остановится, чтобы полюбоваться чудесной панорамой Рима; но на самом выдающемся плане роскошного вида возвышается холм Яникульский, а с его вершины вызывающе смотрит на ватикан воздвигнутая благодарной Италией, грандиозная конная статуя героя Гарибальди. Из бронзовых уст этого непримиримого врага папства как бы постоянно слышатся любимые слова его коронованного сотрудника: «мы здесь и мы здесь останемся!»

В. Соколов

—146—

Общие замечания о статьях этического содержания, напечатанных в прошлом году. – Статья г. Завитневича о высшем начале общественной нравственности. – Попытка г. Щукина согласить христианство с модной теорией эстетизма. – О т.н. «аскетических недугах» по поводу статьи г. Скабичевского.

При обозрении статей этического содержания, помещавшихся в русских журналах за истекший год, напрашивается на внимание два наблюдения. Во-первых, нельзя не отметить современности вопросов и тем, так или иначе затрагиваемых как светской, так и духовной печатью: большая часть статей имеет прямое или косвенное отношение к предметам, представляющим, так сказать, злободневный интерес: капитализм и рабочий вопрос на Западе (статья Завитневича «О высшем начале общественной нравственности». Странник, Август – Сентябрь), современные общественные направления в русской интеллигентной среде (Русская Мысль, Октябрь – Ноябрь, ст. Скабичевского «Аскетический недуги в нашей современной передовой интеллигенции»), христианство и социализм (статья арх. Платона в 11-й книжке Трудов Киевской Духовной Академии) вопрос о войне (Вера и Церковь, Апрель, ст. свящ. Галахова «Христианство и война») о патриотизме (Христианское Чтение, Май, статья проф. Бронзова, «Предосудителен ли патриотизм»), современный пессимизм (Вера

—147—

и Церковь, статья свящ. Арсеньева «Основная причина современного пессимизма») попытка примирения христианства и эстетизма (Вера и Церковь, 8–10, В. Щукин «Основы христианской эстетической жизни»), очерки моральных воззрений только что умерших русских мыслителей – Вл. С. Соловьева и Н.Я. Грота (в Христианском Чтении, за Ноябрь, статья проф. Бронзова «Памяти В.С. Соловьева. – Несколько слов об его этических воззрениях»; в Вопросах Философии и Психологии, за Январь – Февраль, статья Эйхенвальд «Очерк этических воззрений Н.Я. Грота»), полемика с противоцерковной моралью гр. Л. Толстого (в Страннике, за Октябрь и Ноябрь, статья Борисовского «Догматические основы христианской любви») и противохристианской моралью Ницше (там же, за Октябрь, статья Николина «О смирении» и в Христианском Чтении, за Февраль – Март, статья проф. Бронзова о том же предмете) – вот темы, которым посвящена большая часть статей. Остаётся сравнительно немного таких, которые не имеют специального отношения к современным явлениям и интересам; таковы статьи: Архимандрита Сергия «О нравственности вообще» (Христианское Чтение, Декабрь), Миртова «Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского» (там же, Апрель) проф. Бронзова «Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преподобного Макария Египетского» (там же, Октябрь), Волива «Критический разбор этических воззрений Спенсера» (Вера и Разум, №№ 14 и 15), Лаврова «О свободе воли человека с нравственной точки зрения» (там же, №№ 12–13), Богословского «Учение о совести» – история и литература вопроса (Православный Собеседник, Сентябрь), Егорова «Христианское нравоучение по Мартенсену сравнительно с христианским нравоучением по епископу Феофану» (там же, Февраль), проф. Челпанова «Моральная система утилитаризма изложение и критика» (Мир Божий, Октябрь – Ноябрь) и несколько статей, стоящих на средине между научно-этической и назидательной литературой. – Другой факт, бросающийся в глаза уже в сделанном нами перечне, состоит в том, что в разработке этических вопросов духовной журналистике решительно принадлежит пальма первенства в сравнении со светской: между тем как во всех

—148—

светских журналах за истекший год мы найдём только 2–3 статьи по вопросам морали, почти в каждой книжке богословского журнала оказывается одна или даже несколько статей, имеющих если не прямое, то косвенное, отношение к этике. Конечно, далеко не все они свидетельствуют о блестящем состоянии научного исследования в данной области, но факт уже сам по себе свидетельствует о том, какое важное место занимают этические интересы в сознании той среды, органами которой являются духовные журналы. Если мы в этом ошибаемся, то думаем, что читателям «Богословского Вестника» будет, не безынтересно остановится вместе с нами на некоторых из вопросов, обсуждаемых периодической печатью.

1) В. Завитневич о высшем начале общественной нравственности. (Странник, кн. 8–9) Основной задачей общежития, по словам г. Завитневича, служит примирение личной свободы и социального объединения множества личностей в общей жизни: личность по природе свободолюбива и эгоистична, общество по самим условиям своего существования требует ограничения индивидуальных стремлений. История общества есть история опытов – тем или другим путём примирить эти два, по-видимому, принципиально враждебные начала. Восточная деспотия решает вопрос грубо упрощённым способом, принося личную свободу в жертву представителю общественного единства. Рим хочет достигнуть требуемого примирения чрез юридические определения, устанавливающие точные границы для личной свободы, оставляя ей неприкосновенность внутри этих границ. Но и это решение вопроса оказалось призрачным: «вынужденный на каждом шагу своей жизни справляться с формой закона, римлянин перестал справляться с голосом своей совести», вследствие чего «внутренняя свобода заменилась внешней». Для того, «чтобы личность, ограниченная в своих действиях, чувствовала себя свободной, необходимо, чтобы она сама ставила себе границы во имя высших нравственных мотивов, покоящихся на абсолютной основе», а не ограничивалась лишь отвне положенными юридическими предписаниями. Этому именно условию удовлетворяет то решение вопроса, которое предлагает христианство. В основу обще-

—149—

ственных отношений христианство полагает принцип любви, одинаково удовлетворяющий как личным, так и общественным требованиям. Обаяние истинной любви заключается в том, что она, требуя от человека известных жертв, тотчас же и вознаграждает за них внутренним удовлетворением. Этот евдемонистический элемент, «смягчающий суровость нравственного подвига», даёт возможность примирить эгоизм и альтруизм, индивидуальное и общественное начало в одном и том же акте. Однако два примирённые таким образом начала не делаются равноправными и одному из них отдаётся предпочтение перед другим; нетрудно понять, отчего это происходит: альтруизм есть начало соединяющее и созидающее, которым обусловливается жизнь целого; эгоизм напротив есть начало расчленяющее и обусловливающее жизнь частей, из которых слагается целое. «В жизни общественного организма, так же как и в жизни организма физического, торжество начала эгоистического, начало индивидуализма, повлекло бы за собой разрушение целого, что и замечается каждый раз, как только это начало торжествует».

Таково высшее начало общественной жизни. Обращаясь к современному западному обществу, давшему повод для приведённых рассуждений автора, г. Завитневич констатирует, что оно совсем не склонно руководиться в своей жизни христианскими принципами. Христианские начала остаются почти совершенно чуждыми всему общественному развитию Европы. История общественной жизни здесь начинается безграничным произволом личности в виде «кулачного права»; последнее сменяется, в виде реакции, монархическим абсолютизмом, который в свою очередь уступает место революции в сфере церковной и политической; восторжествовавшие таким образом демократические начала освобождают личность, но эта свобода скоро исчезает под напором капитализма и превращается в тягчайшее рабство. Неимоверный экономический прогресс последнего периода с одной стороны породил класс богачей, с другой – расплодил нищету и голод, понизив заработную плату и лишив заработка массу рабочего люда; безграничное могущество одних, жалкое прозябание и массовое вымирание других – положение, далеко не согласное

—150—

с требованиями благосостояния общества; бессовестность первых проповедующих циничную мораль угнетения слабых под знаменем научных принципов Дарвина, вполне понятное раздражение последних, обостряют отношения, усиливают критичность положения, и Европа снова готова сделаться ареной ужасной борьбы за личную свободу большинства, угнетаемого более могущественным меньшинством. Ужас положения увеличивается, а отчасти и создаётся тем, что Европа как нельзя более далека от того, в чём заключается единственный выход из затруднения – от христианских начал общественной жизни. От чего же это зависит?

Два исторических факта наводят автора на ответ, которого он ищет. В эпоху смутного времени русский народ для восстановления государственного единства обращается к христианским началам единения, любви и самоотречения на церковно-религиозной основе, как об этом свидетельствует содержание исторических памятников. Подобное же положение переживала Германия в эпоху великого междуцарствия (1254–1273 гг.), когда начала законности совсем, по-видимому, исчезли под натиском разбойничьих инстинктов буйных рыцарей; однако средство борьбы со злом здесь оставалось совсем другое; это была «Святая Фема», для которой символами служили кинжал и верёвка, и о которой народное предание сохранило самую ужасную память; теми же средствами пользуется и восстановленная императорская власть. Различие это не случайно; оно коренится в самом характере народов. Основной характер двух народов сказался ещё ранее принятия ими христианства в их народном эпосе. Идеал германцев выразился в их учении о Валгалле – чертогах Одина, куда стекаются души героев по смерти. Здесь «каждое утро выезжают они в сопровождении Одина на бой, делятся на партии и рубят друг друга, сколько хватит сил; к вечеру отрубленные члены срастаются, раны заживают с тем, чтобы на завтра опять можно было заняться тем же упражнением». Таким образом, упоение битвы, кровопролитие – вот национальные идеалы германца. Между тем древнейшие исторические предания и эпические сказания свидетельствуют о совершенно противополож-

—151—

ном направлении славяно-русских идеалов. Так отец Ильи Муромца, отпуская своего сына в путь, даёт ему такие наставления:

Я на добрые дела тебе благословенье дам,

А на худые дела благословенья нет.

Поедешь ты путём и дорогой

Не помысли злом на татарина,

Не убей в чистом поле хрисьянина.

Русский человек миролюбив по самой своей природе, между тем как германец, наоборот, «по самой натуре разбойник». В этом и заключается источник той борьбы и насилия, которыми характеризуется история церковной, политической и материально-культурной жизни Запада. «Теперь легко понять, заключает автор, почему закон христианской любви не мог стать руководящим началом жизни европейского общества: это не могло случиться потому, что закон любви оказался в прямом противоречии с жизненным началом германско-национальной стихии, характеризуемой непомерным буйством личности, не умеющей полагать пределы произволу своего эгоизма».

Статья г. Завитневича обнаруживает несомненные признаки научно-литературного дарования. Но благоприятное впечатление от неё в значительной степени ослабляется историческими натяжками автора. Читатель уже из приведённого изложения не мог не заметить, что они главным образом обуславливаются славянофильскими тенденциями. Только односторонним увлечением можно извинить то странное недоразумение, в которое впадает г. Завитневич, утверждая, что германцы (= западноевропейцы) по самой природе своей головорезы и разбойники, и что Западная Европа осталась почти непричастной христианскому элементу в своей общественной культуре. Примем во внимание, что это говорится об обществе, которое более 1000 лет исповедует христианство не только устами, но и сердцем, об обществе воспитавшем свв. Франциска и Винцента, Говарда, Песталоци, Виктора Гюго с его «Несчастными», Дюнана, Жанну Жюган, патера Дамьена, Гладстона, целые ряды бескорыстных бойцов за возвышенные христианские идеалы, об обществе, всё историческое развитие которого клонилось до сих пор к тому,

—152—

чтобы придти на помощь бесправным, беспомощным и слабым, в котором издавна слагалась грандиозная сеть благотворительных учреждений и в наше время иной раз частная благотворительность одного города располагает бюджетом целого небольшого государства, – об обществе, где почти каждое литературное произведение говорит о христианском влиянии, где даже противники христианства редко могут освободиться от власти христианских идей и чувств… Конечно, при всём этом, остаётся возможность жалеть, что западное общество ещё очень далеко от того, чтобы быть вполне христианским, что оно не осуществило христианских идеалов даже приблизительно, – об этом можно жалеть, но не искать здесь поводов для нашего национального самопревозношения, – и это даже не по христианскому смирению, а просто потому, что мы не имеем на то фактических данных, не имеем права. По г. Завитневичу, мы самой нашей национальной природой предназначены к лучшему, в сравнении с Западом, усвоению христианских начал. Если это правда, то тем хуже для нас, что мы до сих пор зарываем в землю наши таланты и ничего не сделали пока для осуществления такой высокой миссии; неужели же, в самом деле, можно привести хоть одно серьёзное доказательство того, что наша общественная жизнь далеко опередила западную в осуществлении христианских идеалов?! Да и так ли уж твёрдо обоснована сама идея нашего особенного призвания, заложенная будто бы в самом народном характере? Если положение, будто германец по природе своей «разбойник» и «головорез», не нуждается даже в опровержении, то с другой стороны какое-то особенное миролюбие славян нуждается, во всяком случае, в солидных доказательствах, хотя, может быть, и не следует отрицать того, что славянин вообще и в частности русский несколько миролюбивее германца. Припомним балтийских славян, наводивших ужас на соседних германцев своей свирепостью и кровожадностью, производившей панику набеги славян на Византию⁴⁸, припомним

—153—

новгородских повольников, считавших разбой благородным занятием, новгородские побоища, доселе процветают во многих уголках нашего богоспасаемого отечества, кулачные бои с человеческими жертвами – это милое наследие столь излюбленной славянофилами до-петровской Руси, припомним далее, что заря истории застаёт нашу Русь в виде многочисленных родов и племён, постоянно враждующих между собой, что с водворением политического строя эта родовая и племенная вражда сменяется бесконечными и кровопролитными усобицами… Всего этого, кажется, вполне достаточно для того, чтобы усомниться в абсолютной противоположности германского и славяно-русского национальных типов. В виду этого нисколько не удивительно, если древние западные хроникёры характеризуют славян приблизительно теми самыми чертами, какие некоторые русские историки приписывают древним германцам. Так Гельмольд (XI в.), пользующийся репутацией наблюдательного и добросовестного хроникёра⁴⁹, пишет: «славянам врождена свирепость ненасытная неукротимая, которая наносила гибель окрестным народам на суше и на море». Г. Завитневича умиляет тот факт, что в смутную эпоху русские люди объединились на защиту против врага, и он противополагает этому аналогичный факт из истории Запада. Но нет ничего слишком умилительного в том, что только сознание общей опасности объединило Русь. Если же мы получше вникнем в дело, то увидим, что между двумя фактами совсем уже нет такой разительной противоположности, какую находит г. Завитневич. Несомненно, что и в Германии в эпоху междуцарствия сознание вну-

—154—

тренней опасности также объединяло друзей порядка и мира. Автор сетует на то, что они боролись с врагами мира путём виселицы и кинжала. Но разве объединённые сознанием опасности русские люди пошли на своего врага с распростёртыми объятьями, а не с копьём и мечом?! Приёмы борьбы, значит, были одни и те же, только одни боролись с внешними врагами, а другие с внутренними, которые, как хорошо известно г. Завитневичу, были нисколько не лучше внешних. Но восстановленная императорская власть обращалась с бунтовщиками очень круто? Как будто русская-то власть в продолжение всей нашей истории только-то и делала, что ласково гладила своих противников по головке! Нам ли упрекать в этом случае Запад, когда мы имеем в своей истории блаженной памяти царя Ивана Васильевича, оставившего далеко за собой всех государей Западной Европы в искоренении «крамолы» – не настоящей, а только мнимой?! Не смотря на всё это, как мы уже сказали выше, может быть не следует оспаривать мысли об относительном миролюбии русского народа. Но ведь не в одном же миролюбии заключаются условия для усвоения и осуществления христианских идеалов общественной жизни; наверное, для этого нужны и другие, более активные качества, и только тогда, когда нам докажут, что и в этих качествах, Русь превосходит западную Европу, мы, может быть, уверуем в наше историческое предназначение, о котором говорит г. Завитневич.

Мы видели, как славянофильские наклонности автора мешают ему беспристрастно оценивать исторические факты. Это однако не препятствует нам относится с искреннем сочувствием к таким воззрениям г. Завитневича, которые остаются правильными независимо от того или иного отношения к историческим фактам. Для примера остановлюсь на следующих суждениях автора о взаимоотношении христианского и государственно-юридического начал. «В противоположность государству, которое зиждется на формально-юридическом основе, Церковь есть институт по преимуществу нравственный. Личность, искренно вступающая в Церковь, заблаговременно отрекается от своего эгоизма и выражает готовность добровольно подчиниться водительству Духа Божия, живущего в единстве

—155—

человеческих убеждений, в единстве совестей. Церковь не исключает возможности разногласия мнений; но она не допускает вражды из-за этого несогласия… В Церкви нет и не может быть места для насилия, по той простой причине, что насильственные мероприятия со своим действием не могут проникать в ту область, которой владеет Церковь. В области внутренней жизни духа насилием можно создать лицемерие, ложь, обман; но нельзя создать честного, искреннего убеждения. Вот почему применение в религиозной сфере насильственных мероприятий – это несомненный признак того, что чистота христианского сознания стала мутиться, и церковное начало стало уступать место началу государственному. Цель высших идеальных стремлений Церкви в отношении к государству заключается в том, чтобы ассимилировать его по своим законам, пропитать его своим духом, т.е. формально-юридические отношения его членов заменить нравственными. Пока Церковь этого не достигла, она, по возможности должна держаться в стороне от государства, строжайше соблюдая чистоту своих нравственных основ. Проникновение Церкви государственным началом есть смерть для Церкви» (Странник, Август, стр. 533–534.). Вот об этом не мешало бы помнить тем из наших богословов, которые стремятся само богословие превратить в aneilla civitatis. Государственно-юридические порядки в своей основе являются следствием того, что общество недостаточно ещё прониклось христианскими началами; они результатом ограничения христианских идеалов непреодолимыми требованиями и условиями исторической жизни; поэтому кто защищает их во имя христианских идеалов, тот оказывает очень плохую услугу христианству, потому что этого нельзя достигнуть иначе, как через систематическое принижение высокого идеала христианства. Вполне заслуженным наказанием для этого рода морали приспособления служит то курьёзное положение, в какое она себя ставит, связывая свою судьбу со скоропреходящей судьбой тех или иных государственно-юридических понятий и узаконений. Так, например, проф. Олесницкий в своей системе нравоучения говорит, что женщины могут быть допущены к занятию должностей – народной

—156—

учительницы, учительницы некоторых предметов в низших классов женских гимназий, детского и женского врача, телеграфистки и работницы на фабриках⁵⁰. Но представим себе, что года через три женщин допустят преподавать не в низших только, а и в высших классах женских гимназий и не некоторые только, а все предметы, – и вот нравственное «мировоззрение» г. Олесницкого окажется уже устаревшим. Конечно, не многие богословы простирают так далеко приспособление христианской морали к существующим порядкам. Однако очень многие рискуют оказаться в подобном положении…

2) В.В. Щукин. Основы христианской эстетической жизни. (Вера и Церковь, кн. 8–10). Статья г. Щукина может считаться знамением времени в том отношении, что автор до известной степени примыкает к модной точке зрения современного эстетизма. Известно, что представители этого направления, выбросив за борт непосильную для изношенных натур мораль служения ближним, ищут высшего смысла жизни в эстетике, в наслаждении прекрасным, в изящном вкусе, причём в центре внимания, вместо ближних, как требует старая общественная мораль, оказывается собственное «я» – с его эстетическими ощущениями, восторгами и упоениями. Таким образом, эстетизм естественно сливается с индивидуализмом, который стремится заменить собой альтруистическую этику. Конечно г. Щукин далёк от того, чтобы пропагандировать эстетизм и индивидуализм в том виде, как их проповедуют современные декаденты и ницшианцы, но в его статье нельзя не распознать попытки приладить модные точки зрения к христианству. – В основе жизни и деятельности человека, рассуждает г. Щукин, лежит стремление к счастью. Проблема счастья является основным вопросом религии, философии науки, эстетики. Понятно, что и христианство есть, прежде всего, разрешение вопроса о счастье. Полагая высшее блаженство человека в единение с Богом, которое наступит лишь в будущей жизни, христианство не исключает возможности приближения к будущему счастью уже здесь на земле, но оно не указывает для этого опре-

—157—

делённого пути, давая лишь общие начала, при помощи которых христианин должен «сам отыскать и определить истинный смысл земной счастливой жизни». Эту задачу и принимает на себя г. Щукин. Существует будто бы два направления в решении данного вопроса – идеалистическое и материалистическое; первое рекомендует человеку исключительно умственные удовольствия, второе – исключительно чувственные, физиологические (типичнейшим представителем его оказывается у автора Ницше! Вообще историческая классификация у г. Щукина совершенно фантастичная). Но так как ни одно из этих направлений по своей односторонности не способно удовлетворить человека, то обе крайности приводят его к пессимизму, к разочарованию в счастье. Но «если два крайних пути – путь усиленного напряжения интеллектуальных сил и одностороннего удовлетворения стихийным потребностям тела – приводят человека к внутреннему разложению», то «остаётся ещё третий, не отрицательный, а положительный путь примирения их посредством объединения интеллектуальных и физических потребностей в гармоническом комплекте их… Областью, в которой интеллектуальная и стихийная, или физическая, стороны человеческого существа должны естественно уравновешиваться и примирятся, служит область эстетическая». Видя, таким образом, в эстетике «единственно пригодное» средство для достижения положительно счастья, автор подвергает анализу эстетическое созерцание и эстетическое творчество, открывая в них элементы высшего духовного удовлетворения и блаженства. Это именно эстетическое блаженство, автор хочет сделать средоточным пунктом жизни христианина, поставляя искусство и эстетику в связь с религиозной христианской жизнью и показывая, что высшее и полное эстетическое наслаждение возможно лишь на почве христианского настроения. Эстетическое созерцание и эстетическое творчество требуют от человека отрешения от эгоизма и от мирской суеты, требуют духовного очищения и самоуглубления, – всё это как раз и требуется христианством. При содействии последнего автор хочет сделать всю жизнь человека непрерывным эстетическим наслаждением. Но для того, чтобы сделаться высшим началом жизни, эстетика должна иметь свои

—158—

основы в религиозной христианской метафизике. Поэтому автор старается установить параллель между эстетической жизнью человека и жизнью Самого Божества. По мнению г. Щукина, созерцание и творчество служат одинаково признаками, как эстетической жизни человека, так и абсолютной божественной жизни (в подтверждение последнего приводятся библейские изречения: «сотвори Бог небо и землю», «и видит Бог вся, елика сотвори: и се добра зело»), а основой её как в Божестве, так и в человеке служит любовь к самому себе, «выражающаяся в самоуслаждении собственным совершенством». Вывод отсюда очень ясен: только в эстетической жизни человек живёт жизнью Самого Божества.

Психологический анализ г. Щукина местами может быть довольно тонким и удачным, и его частные мысли, особенно там, где он говорит о значение христианского строения для эстетической жизни, заслуживают полного внимания. Но печальное впечатление производит то обстоятельство, что статья автора, как уже сказано, является в значительной степени отражением разлагающего, антисоциального поветрия. Поставить в центр внимания эстетическое самоуслаждение, в какой бы то ни было утончённой форме, значит грешить против жизненных социально-практических идеалов подлинного христианства, вместо здоровой и нормальной деятельности проповедовать мнимо христианское слащавое и нездоровое мление. Сказывающаяся в модных направлениях нашего времени склонность – поставить чувство на место деятельности есть результат духовного переутомления или вырождения, изношенности нервов, вообще практической непригодности, и грустно видеть, как эта больная атмосфера начинает проникать даже в богословскую печать. Никто, конечно, не станет отрицать важного значения искусства в жизни человека, но попытаться наполнить ими всю жизнь без остатка – это похоже на то, как если бы мы вздумали составить обед из одних только пирожных: это было бы извращением нормального смысла и назначения эстетики. Эстетический восторг – великая вещь, поскольку он освежает духовные силы, поднимает энергию, воодушевляет на высокие дела: такому его значению вполне соответствует мимолётность

—159—

эстетических впечатлений, которая так печалит г. Щукина, и которую он хочет свести к ненормальности и испорченности человеческой природы, между тем как действительная ненормальность заключается вовсе не в этой мимолётности эстетического восторга, а в стремлении искусственно растянуть его на всю жизнь, которое ничего не может породить, кроме болезненного надрыва. Должно помнить, что чувство, какое бы то ни было, – только спутник деятельности и никогда не должно выходить из этой роли; поэтому, как только ему начинают отводить самостоятельное место, так, вследствие извращения нормального отношения элементов жизни, последняя неизбежно получает уродливое направление.

3) А.М. Скабичевский, Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции (Русская Мысль, кн. X–XI). Статья г. Скабичевского написана по поводу трёх романов, печатавшихся ранее в русских журналах (Летковой «Мертвая зыбь» – в Рус. Мысли за 1897 г., Ельцовой «В чужом гнезде» – в Новом Слове за 1897 г. и Барвенковой «Раздолье» – в Русском Богатстве за 1900 г.); но по своему содержанию и характеру она вовсе не принадлежит к числу библиографических рецензий, и представляет более широкий и общий интерес, чем случайное литературно-критическое обозрение. Половину статьи автор посвящает раскрытию и обоснованию своих взглядов на аскетизм, которые затем и старается подтвердить разбором указанных романов. Даже не разделяя взглядов автора, нельзя не признать их интересными и заслуживающими полного внимания со стороны людей, интересующимися этическими вопросами. Притом же, не смотря на свою односторонность, они вовсе не представляют собой сплошного заблуждения, а суть лишь плод неправильного обобщения, распространяющего признаки одной части известного рода явлений на всю их область.

По современному словоупотреблению, разделяемому большинством, слово аскетизм и аскет указывает на монаха, предающегося религиозным экстазам и подвигам самоизнурения. Такого рода понимание аскетизма, по мнению г. Скабичевского, очень узко и принято лишь по традиции без самостоятельного анализа явлений жизни. Более глу-

—160—

бокий взгляд на дело приводит к убеждению, что аскетизм не составляет исключительной и неотъемлемой принадлежности какой-либо религии, философской школы, или определённой степени духовного развития; он есть не более и не менее, как особого рода психическая болезнь, присущая людям самых различных степеней развития, самых разнообразных взглядов, верований и убеждений. Своим периодическим характером она напоминает перемежающуюся лихорадку, а ещё лучше – запойное пьянство. Очень возможно, что запой именно и составляет низшую степень аскетизма. Люди здоровые относятся к вину всегда одинаково, всегда одинаково его любят или не любят; напротив, у запойных пьяниц непреодолимое стремление к вину сменяется непреодолимым отвращением к нему. «Такую же смену двух периодов замечаем мы и у людей, подверженных аскетизму: духовные экстазы правильно сменяются у них чувственными, причём в обоих случаях мы имеем дело не с нормальными настроениями, какие переживают здоровые и уравновешенные люди, а именно с экстазами, доходящими порой до полного умоисступления». Приближаясь к запойному пьянству по своим симптомам, аскетизм имеет также и причины, общие с запоем: «большинство аскетических заболеваний коренится на почве недовольства жизнью, угнетения какого бы то ни было рода…, если при этом ещё утрачивается всякие надежды и светлые иллюзии впереди и является сознание безвыходности положения». Словом, это те же причины, которые при меньшей культурности порождают склонность к запою. Отсюда же видно, что всякий аскетизм неизменно связан с пессимизмом. Аскетические заболевания, возникающие на почве пессимистической настроенности, не ограничиваются спорадическими случаями, а очень часто принимают эпидемический характер, охватывая целые страны и нации; это зависит от общих условий жизни, располагающих к мрачному пессимистическому настроению. В таких именно условиях находилась Русь с самого начала своего существования. Вся вообще природа нашей страны – суровая, унылая и скудная располагала к мрачному воззрению на жизнь; да к тому же и просветительницей нашей оказалась Византия «с её полным разложением всего

—161—

общественного строя, преобладанием монашества и мрачных аскетических идеалов. Неудивительно поэтому, что Русь сделалась «питомником всякого рода аскетизма», проповедовавшего отрешение от всех скоротечных радостей жизни и греховных соблазнов. Крайнее осуждение от Европы ещё более утверждало аскетические идеалы в умах русских людей, доведя их, наконец, до панического страха перед малейшим проявлением веселья, радости, наслаждения дарами жизни. Так, например, указами 1648 года воспрещалось, под угрозой ссылки в отдалённые города, пение песен, не только на улицах и в полях, но и дома; запрещалось смеяться, шутить и празднословить; сходиться на какие-либо зрелища, игры и пляски, играть в карты и шахматы и т.д. Это аскетическое направление господствовало на Руси вплоть до петровских реформ, когда наступает реакция против крайностей аскетизма. Вот почему петровская эпоха характеризуется небывалым до сих пор взрывом жизнерадостности и разгула плоти. Правительство уже не воспрещает увеселений; оно даже их предписывает под угрозой штрафов, опалы и позорных осмеяний: пиры и ассамблеи с непрерывными плясками и всякого рода беснованием, маскарады, всенародные гульбища с музыкой, каруселями, фейерверками, шумные уличные процессии сатирико-комического или вакхического характера, «всешутейший и всепьянейший собор» во главе с самим Петром – всё это было неизбежной реакцией против аскетического изуверства, подозревающего «зло и гибель в каждой невинной улыбке молодой жизни». Но вызванный общественной болезнью, этот взрыв веселья сам не был здоровым явлением; это был лихорадочный припадок, который снова должен был смениться упадком настроения; аскетическое направление слишком глубоко въелось в русскую национальную жизнь, вошло в плоть и кровь русского народа и потому не могло быть искоренено сразу. Дальнейшая история русского народа даёт этому наилучшее подтверждение, представляя собой постоянную смену двух настроений – аскетико-пессимистического и жизнерадостного, падающих на реакционные и прогрессивные эпохи. Новый и могучий поток веселья, прорвавшийся в царствование Екате-

—162—

рины, сменился мрачной реакцией Павлова царствования. Эпоха Александра I резко распадается на два периода светлый и жизнерадостный период Сперанского и мрачно аскетический период Аракчеева. В царствование имп. Николая I аскетизм и мистицизм окончательно завладевают общественным настроением. Конец 50-х и 60-е годы характеризуются снова подъёмом общественного самосознания, выразившимся во всеобщем ликовании и веселье. Но в 70-х и 80-х годах это настроение опять сменяется аскетическим унынием, покаянными молитвами, порабощением плоти духу; выступают на сцену «кающиеся дворяне, тщедушные, унылые, нервно-развинченные, много о себе мнившие, на самом же деле оказывавшиеся ни к чему не способными, налагавшие на себя за грехи отцов и уплаты долга народу непосильные епитимии… Явились юноши, бросавшие университеты вместе с постылой наукой и, подобно миссионерам первых веков христианства, отправлявшиеся проповедовать передовые европейские идеи среди тёмных и неграмотных трудящихся масс. Явились другого рода юноши и даже старцы, которые облекались в мужицкое платье, учились земледельческим работам, и, отрицая городскую культуру, науку и искусства, решали всю жизнь свою посвятить земледелию, и с этой целью нанимались в батраки к зажиточным крестьянам». В 90-х годах начинается опять противоположное течение: интеллигенции нашей надоело заботиться о низших братьях, об уплате неуплатимого долга, жертвовать собой за неосуществимые идеи, одеваться в сермягу и лапти и лишать себя всех радостей жизни. Возникло неудержимое, чисто стихийное стремление отдохнуть от болезненного напряжения нервов, и вот молодая интеллигенция пустилась в карьеризм спортсменство, беззаветное прожигание жизни; юношество, по самому своему возрасту склонное к любви и самопожертвованию, увлекается настолько же черствой, как и спорной доктриной марксизма, дети народолюбцев начинают поклоняться бесчеловечно-аристократическим идеям Ницше.

Г. Скабичевский понимает аскетизм так широко, что у читателя может возникнуть недоумение, не отрицает ли автор принципиально всякое самоотречение, не объявляет

—163—

ли болезненным явлением всякие дела любви, поставляя на них культ личного удовольствия и веселья. Сам автор, однако, предвидел это недоумение и старается его предупредить; по его заявлению, он далёк от того, чтобы всякий альтруизм и бескорыстное увлечение идеей называть аскетизмом. Нельзя назвать аскетом энтузиаста, который, отдаваясь известным бескорыстным влечениям, вовсе не полагает, что в подобных увлечениях заключается вся цель, всё содержание жизни, и не считает все прочие потребности человеческой природы, «вроде любви к жене и детям, наслаждений музыкой, театральными зрелищами, беседами с друзьями за бутылкой вина и пр. за нечто такое предосудительное, преступное, от чего человеку, не желающему погубить свою душу, следует отказаться раз навсегда». Итак, автор восстаёт на защиту попранных прав удовольствия, радости и счастья, и именно личного эгоистического счастья, чувственных удовольствий. Автор с забавным негодованием упоминает о том, что Константин Аксаков умер девственником, с унылым видом говорит о незначительном количестве кафешантанов и шарманок в современном Петербурге и с искренним увлечением описывает бир-галле 60-х годов «с обширными залами, вмещавшими тысячные толпы, с бильярдами, кеглями, рулетками, лото, домино» и тогдашние петербургские улицы, на которых «всюду завывали шарманки, иногда с барабанами, обезьянами, скрипели волынки, стонали гармоники, по дворам гремели бродячие оркестры, раечники показывали город Париж, Петрушку черт из-за полосатых ширм увлекал в ад к восторгу детей и взрослых, и акробаты в блестящих трико показывали свои сальто-мартале на раскинутых по мостовой коврах». Все эти картины немножко чересчур кабацкого веселья увлекают г. Скабичевского незримо более, чем то святое одушевление, тот благородный, и конечно далеко не всегда болезненный, энтузиазм, с которым ещё недавно массы молодых людей шли на служение меньшей братии. Но здесь мы должны напомнить г. Скабичевскому, что он увлекается в ущерб для своей собственной теории: ведь те взрывы веселья, которые ему так нравятся, по его же теории – только болезненная реак-

—164—

ция, это один из чередующихся пароксизмов; почему же такая несправедливость – такая снисходительность к одному параксизму и суровое осуждение другого? Г. Скабичевский требует равноправия физических и духовных удовольствий, эгоизма и альтруизма, хотя не совсем понятно, где именно его идеал – в пошлом ли мещанском счастье, оживавшем Фреду с Пьером (в романе Барвенковой «Раздолье»), о чём он говорит таким сочувственным тоном, в жалкой ли посредственности, которая так умеет быть уравновешенной, или в тех исторических личностях, которые «одинаково сильно и колоссально» проявляют себя, «как в великих подвигах альтруистического характера, так и удовлетворении эгоистических страстей» (кн. Х, стр. 32). Если первое, – то слишком обидно за человечество; если последнее, – то чем же это здоровее и лучше перемежающихся аскетических пароксизмов, так осуждаемых г. Скабичевским? Но как бы ни понимать это равноправие чувственности и духа, с ним никогда не примирится ни одно благородное нравственное мировоззрение: личные и в частности даже чувственные радости могут иметь большое значение, если они поддерживают энергию и бодрость духовных сил, но отводить им самостоятельное место в жизни значит подвергать опасности то, в чём лучшая часть человечества всегда видела единственную задачу, подлинно и вполне достойную человека – его духовные стремления и идеалы. Само собой понятно, что среди этих мировоззрений христианство занимает первое место; поэтому в высшей степени странно видеть уверенность г. Скабичевского, что Христос проповедовал именно его идеалы. По мнению г. Скабичевского, отношения учения Христова к радостям и удовольствиям жизни превосходно рисуют слова Арсенои в романе Мережковского «Отверженный»: «те, кто в пустыне терзает плоть и душу свою, говорит она, те далеки от кроткого сына Марии. Он любил детей и свободу, и веселье пиршеств, и пышные белые лилии». Вполне справедливо то, что Христос не был гонителем радости и красоты, но, если г. Скабичевский, видимо, сочувствующий учению Христа, хочет навязать Ему свою мысль о равноправии чувственности и духа, эгоизма и альтруизма, то это только показывает, что уче-

—165—

ние Христа для него terra incognita; г. Скабичевский или не знает или забывает, что учение Христа, при всей своей жизнерадостности, есть проповедь крестоношения и самоотречения, а не эгоистических и чувственных удовольствий, что тот же Христос, который любил лилии и пиршества, призывал, однако «погубить душу свою» ради высших духовных задач. Г. Скабичевский противополагает аскетизму христианское учение любви, мира, кротости, смирения, незлобия и т.п. (кн. Х, стр. 22). Но разве всё то, что г. Скабичевский беспощадно осуждает под именем аскетизма, было чуждо этого духа любви, мира, незлобия и т.д.? Разве, например, преподобный Сергий не был исполнен более, чем кто-либо, смирения любви и незлобия? Разве не любовью было одушевлено большинство народников в служении меньшой братии? Разве не любовью побуждает Марью Павловну в романе гр. Толстого «Воскресенье» всецело уходить в дела благотворительности, забывая о личном счастье? Понятно само собой, что всё это нисколько не мешает жизнерадостности: истинное удовольствие достигается человеком не погоней за удовольствиями и наслаждениями и всего менее за наслаждениями физическими, а самоотверженной любовью. Поэтому самоотречение, если оно не есть припадок больных нервов (что это бывает на самом деле, не подлежит сомнению), есть признак в упадке духа, а его силы, богатство внутреннего содержания, которому тесно в узких рамках эгоизма, и которое потому стремится излиться по направлению к известным объективным целям. Но, по мнению г. Скабичевского удовлетворение, возникающее на этой почве, подозрительно, опасно, потому что всегда угрожает перейти в пароксизм необузданной чувствительности. Так, конечно, должно выходить по теории г. Скабичевского, но всегда ли так бывает на самом деле? Для того чтобы ответить на это, обратимся к фактам, при помощи которых г. Скабичевский хочет доказать свою теорию.

По мнению г. Скабичевского, характеристическим симптомом аскетизма является правильное чередование духовных и чувственных экстазов. Его ссылка на историю русской общественной жизни до известной степени, по-видимому, может служить подтверждением такого взгляда

—166—

Но, во-первых, колебания общественных настроений мы найдём везде и всегда; поэтому довольно рискованно в таких колебаниях видеть признак перемежающейся болезни. Притом же общественная психопатология слишком мало разработана, чтобы в этой области делать такие решительные и смелые диагнозы, какие ставит г. Скабичевский. Поэтому для проверки его воззрений лучше всего обратиться к индивидуальным фактам, которые он приводит. В этом случае единственным примером, безусловно подтверждающим его теорию, окажется Иоанн Грозный, периодично переходивший «от необузданных оргий пьянства и распутства, к слёзному покаянию, когда вместе со своими приближёнными он запирался в какой-нибудь монастырь и там, облекшись в монашеские ризы, клал земные поклоны… и предавался всяческим истязаниям плоти». Несомненно, что Иоанн Грозный был типичным представителем того самого болезненного аскетизма, о котором говорит г. Скабичевский; но на основании того, что этот, без сомнения, нравственно расстроенный человек, был больным аскетом, подозревать болезнь во всяком отречении от радости и счастья во имя высших идеалов, это всё равно, что признавать всякую религиозность признаком душевной болезни только потому, что некоторые эпилептики подвержены приступам болезненной религиозности. Г. Скабичевский прав и в том, что стремление к аскетическим лишениям ради их самих, без всяких высших практических целей, если не всегда, то очень часто характеризует известный нервный дефект, который и угрожает затем проявиться в неожиданной реакции, но очень напрасно всюду ищет это именно патологическое явление, когда дело объясняется и помимо него из мотивов, не заключающих в себе ничего болезненного. Конечно, есть нечто ненормальное в том, что Зина Чернова (в романе Ельцовой «В чужом гнезде») неизвестно зачем и во имя чего изнуряет свою плоть, чтобы затем бросится в объятия первого проходимца; но если бы не это бесцельное изнурение плоти, если бы ни эта болезненная экзальтация, проглядывающая в ней, то мы бы не в праве были видеть «аскетический недуг» ни в том, что она увлекается мечтами о самопожертвовании, ни даже в том,

—167—

что она отдаётся пошлому сердцееду; последнее, конечно, печально, но само по себе ещё не относится к области патологии. Мы думаем, наконец, что даже для Зины Черновой, при всей экзальтированности её натуры, этот жизненный урок не пройдёт даром, так что её нравственное возрождение, о котором говорит г-жа Ельцова, вовсе не угрожает новым «аскетическим недугом». Но если Зина Чернова до некоторой степени говорит в пользу г. Скабичевского, то совсем уже ему не годится роман Летковой «Мертвая Зыбь». Представительницей «аскетического недуга» здесь оказывается Лёля – главная героиня романа, от лица которой, в виде её дневника, и ведётся весь рассказ. Воспитанная матерью-народницей в аскетических идеалах самопожертвования и служения народу, Лёля влюбляется в красивого, несколько ограниченного, но доброго офицера – Владимира Бармина, не ведающего никаких возвышенных вопросов, и выходит за него замуж, не смотря на протесты матери; скоро, однако Лёля начинает скучать с мужем, не удовлетворяющим её духовных запросов; тут подвёртывается поношенный эстет Львов со своими красивыми и мнимо-оригинальными фразами, с культом красоты и высшей индивидуальности, и Лёля, увлекшись им, уходит от мужа; но скоро, однако и это новое счастье с любимым человеком, обнаружившим притом себя с самых отталкивающих сторон, начинает тяготить героиню, и она, постигнув пустоту и неудовлетворительность чисто личного, эгоистического существования, возвращается к идеалам своей матери. Правда этот короткий пересказ может произвести такое впечатление, будто Лёля, как нельзя лучше, подтверждает теорию г. Скабичевского, нужно бы показать, что мы имеем дело с двумя перемежающимися экстазами, между тем этого-то главного признака мы здесь и не находим. Совсем напротив: Лёля никогда

—168—

всецело, всей душой не отдавалась «пароксизму» самопожертвования; служение народу и вообще делу матери не удовлетворяло её с самого начала, и она всегда ощущала в себе жажду личного счастья, которая при первом же удобном случае и сказалась в том, что Лёля влюбилась в красивого и здорового офицера без высоких духовных стремлений. Всё это настолько обычно, просто и нормально, что здесь совсем бы, по-видимому, неуместны экскурсы в область психопатологии. Но пойдём далее. Через несколько лет Лёле наскучивает муж, совершенно не способный её понимать, и она уходит с декадентом Львовым; оказывается, что и здесь опять «аскетический недуг»: в таком случае, к как ни странна такая терминология, мы всякую измену жены мужу и, наоборот, с полным правом можем сваливать на аскетический недуг. Муж не удовлетворяет духовным запросам жены, и она уходит с другим, который увлекает её культом красоты, изящными фразами, утонченным вкусом – это «аскетический недуг». Если бы произошло наоборот, т.е. если бы на стороне мужа была утонченность вкуса, а на стороне Львова преимущества здоровой физической красоты, – и тогда измену Лёли опять можно было бы толковать, как проявление аскетического недуга. Так как, далее все измены в браке уже сами по себе свидетельствуют об отсутствии полной удовлетворённости одного из супругов другим, то мы получаем математически точный вывод, – что все измены происходят от «аскетического недуга». Насколько мало данный факт из биографии Лёли подходит под воззрения г. Скабичевского, легко понять, конечно, из того, что здесь нет смены физического и духовного пароксизмов, а только одно физическое влечение сменяется другим тоже физическим: Львов только сумел затронуть чувственность Лёли с новой стороны, и они сами, в конце концов, приходят к сознанию, что их влечение было основано на физиологии. Но может быть, наконец, аскетический недуг сказался, по крайней мере, в том, что Лёля возвращается к забытым на некоторое время идеалам матери? Из того, что мы видели выше, уже можно понять, насколько правильно здесь применять к делу данные психиатрии. Мы знаем, что в Лёле всегда

—169—

жило две противоположных склонности: стремление к самопожертвованию и жажда личного счастья; по её собственному объяснению, она первое унаследовала от матери, последнюю от отца. Значит, она не страдала перемежающимися болезненными пароксизмами, и всё дело только в том, что её жизнь сложилась так, что она не могла примирить эти две потребности зараз, и можно надеяться, что, изведав, наконец, всю горечь т.н. личного счастья, она уже не отречётся от альтруистических идеалов, а сумеет их слить в одно целое с чисто личной жизнью. Много ли таких людей, которые сразу находят в жизни свой настоящий путь, которые не страдают от раздвоения, от борьбы противоположных побуждений?! Искать в этом везде черты патологии, значит признавать нормальной только уравновешенность прочно устроенной машины и в ней находить высший идеал человека. – Итак, Лёля оказалась совсем не подходящей для теории г. Скабичевского; это, однако только половина всей неудачи. В этом же романе ему приходится считаться с прямым опровержением его теории, которое он совершенно игнорирует. Довольно странным представляется на самом деле, что г. Скабичевский останавливает своё внимание на героине, не имеющей в сущности ничего общего с его взглядами, и совсем позабывает о типичной с его точки зрения аскетке, какой является мать Лёли, всецело ушедшая в служение народу и забывшая о личном счастье. Казалось бы, что, если где, то здесь именно мы должны искать перемежающихся пароксизмов; некоторая присущая Настасье Петровне чисто женская узость, сказывающаяся в излишней педантичности, строгости и иногда даже немного комическом резонерстве, казалось бы, с точки зрения г. Скабичевского, должны были обострять переходы к разгулу чувственных страстей. Однако видим ли мы что-нибудь подобное? Видим мы только следующее: мать Лёли всё жизнь свою жила для других, по свидетельству героини романа: сначала для мужа, потом для дочери, наконец, всецело ушла в служение ближним; мы видим, что святое воодушевление ни на минуту не покидает Настасью Петровну, и она, даже не смотря на убийственно-огорчающее поведение дочери, не смотря на полное телес-

—170—

ное изнеможение, остаётся бодрой и полной духовных сил, о чём неоднократно с удивлением говорит сама Лёля. Итак, мы видим, как трудно доказать, что аскетизм по терминологии г. Скабичевского, т.е. полное отречение от личного счастья и личных радостей, есть явление болезненное.

Помимо только что указанных крайностей, мы не отрицаем правды в том, что говорит г. Скабичевский. Он прав в том, что односторонний аскетизм часто вырождается в болезненные и уродливые формы, что аскетические тенденции часто вырастают не на почве здоровых стремлений духа, а на почве нервной развинченности и болезненности, что и даёт себя чувствовать в последующих реакциях; он прав в том, что аскетизм ради аскетизма, без всякой дальнейшей плодотворной цели, взгляд на радости жизни, как на что-то, в самом деле, греховное, – всё это явления ненормальные и нежелательные. Но ради этого видеть аскетический недуг во всяком беззаветном, забывающем о себе и своих радостях самоотречении, во всяком отказе от счастья ради высших целей, во всяком противодействии чувственности, угрожающей поглотить духовную личность, – значит делать такое же уродливое заключение, как если бы кто-нибудь только на том основании, что многие из называющих себя испанскими королями оказались просто на просто сумасшедшими, стал бы утверждать, что все действительные испанские короли не более, как сумасшедшие. Надорванный или болезненный аскетизм, о котором говорит г. Скабичевский часто может быть результатом плохо рассчитанных личных сил. Поэтому в самоотречении и, особенно в подавлении чувствительности нужна известного рода осторожность. Но есть люди с такой счастливой натурой, что самоотвержение и самоограничение для них нисколько не сопряжено с опасностями и только увеличивает их духовную силу. Здесь-то именно г. Скабичевский ощущает «смрад вырождения». Между тем именно здесь ему не мешало бы припомнить, если не ошибаемся, высоко им чтимый образ Христа, который, при всей своей «жизнерадостности», в совершенстве господствовал над чувственностью и не имел «где главы приклонить».

Н. Г.

—171—

Епископ Антоний. Полное собрание сочинений. Т. I–III⁵¹.

Присматриваясь к новым богословским изданиям, даже поверхностный наблюдатель замечает их монографический характер. У нас появляется не мало хороших учёных трудов, посвященных исследованию одного какого-нибудь научного вопроса. Эти произведения, необходимые для развития науки и встречаемые с радостным приветствием специалистами, обыкновенно оставляют неудовлетворённой большую публику, которая интересуется вопросами более жизненными. Богословская литература страдает отсутствием сочинений публицистических, которые бы давали христианскую оценку всем явлениям нашей литературы и жизни. Этот недостаток и восполняет недавно изданное полное собрание сочинений преосв. Антония, епископ. Уфимского.

Сочинения преосв. Антония и по предметам, которые в них затронуты, и по способу разрешения назревших вопросов отличаются в высшей степени жизненным зна-

—172—

чением. Своими литературными трудами преосв. Антоний выполняет высокую миссию духовного руководителя общества. Зорко следя за всеми проявлениями его жизни, он пользуется всяким представляющимся случаем, чтобы дать христианский ответ на возникающие в обществе вопросы и христианскую оценку его светлых и тёмных сторон. Появляется ли новая книга гр. Толстого или Вл. С. Соловьева, печатается ли в Вестнике Европы выходка Лескова против о. Иоанна Кронштадтского, преосвящ. Антоний отвечает критической статьёй, иногда рядом статей. Возникает спор между Московским Психологическим Обществом и Московскими Ведомостями об отношении заботы христианина о спасении своей души к служению общественному благу, преосв. Антоний в талантливой статье принимает участие в обсуждении этого вопроса. Слухи о предстоящей реформе духовно-учебных заведений побуждают его высказываться по вопросу, который правильно и без вреда для дела может быть решён не в канцеляриях при закрытых дверях, а только людьми, стоящими непосредственно у самого дела. На нападки против духовных академий, исходящие от людей, иногда мало понимающих, чего собственно самим им хочется, преосв. Антоний, служивший почти во всех академиях, отвечает горячей апологией нашей высшей духовной школы. Положение монастырей и их задачи, значение исповеди и её правильная постановка, вопрос о монашестве учёном и о проповеди мирян, новая форма учительства церкви – народные издания, методы толкования св. Писания, сектантские движения и желательные способы борьбы с ними церкви – вот вопросы непосредственного жизненного интереса, ответы на которые читатель найдёт в полном собрании сочинений преосв. Антония.

Пробегая наудачу открытые страницы в книгах преосв. Антония, сразу же обращаешь внимание на увлекательность и талантливость изложения. Прежде всего, читатель встречает в сочинениях преосв. Антония не сухие рассуждения и схоластическую игру понятиями, за которыми нередко скрывается личное равнодушие автора к затронутому им вопросу. Преосв. Антоний по каждому вопросу пишет горячо, влагает свою душу в его разреше-

—173—

ние. Его личность сквозит в каждой строке его сочинений. Но по преимуществу характером глубокого убеждения и искреннего чувства дышат страницы, посвященные вопросам нравственности. Кроме убеждений и одушевления, особую привлекательность сочинениям преосв. Антония со стороны самой их внешней формы сообщает его выдающаяся наблюдательность и происходящая отсюда образность речи. В своих многочисленных религиозно-нравственных трактатах преосв. Антоний вращается не в сфере отвлечённых понятий, а среди тонко подмеченных явлений жизни. Каждое отвлечённое положение стоит у него в связи с конкретным опытом жизни. Эта тонкая наблюдательность автора более всего проявляется в излюбленной им области пастырского богословия, но она присуща и всем его сочинениям. Для примера укажем хоть на чрезвычайно рельефное изображение основных типов современной религиозности в III томе стр. 347–348.

Талантливость автора быть может ни в чём не сказывается с такой ясностью, как в оригинальности и резкой индивидуальной окраске его взглядов. На каком бы избитом и затасканном вопросе он не остановил своего внимания, он всегда сумеет дать ему совершенно своеобразную постановку и внести в его решение много ума и нравственного одушевления. Казалось бы, что может быть безнадёжнее в том отношении вопроса о нравственном значении догматов? Обычные, детски-наивные ответы на этот вопрос, давно уже всеми заученные наизусть, но всё ещё повторяемые, служат предметом нападок гр. Толстого. У преосв. Антония вопросу дана философская постановка и догматы связаны с нравственностью органически. Смешение в нашей нравоучительной литературе великой добродетели христианского смирения отчасти с раболепством и человекоугодничеством, отчасти с лицемерным смиренничаньем сделало эту добродетель наиболее презираемой в обществе. Преосв. Антоний говорит о смирении с такой силой убеждения и поставляет его в такое тесное отношение к заповеди любви, что пред его разъяснениями трудно устоять даже предубеждению, воспитанному опытом жизни и дурными литературными образцами. Пастырское богословие не только в русских сочинениях, но и в ино-

—174—

странных курсах далеко не пользуется славой предмета интересного. Лекции по пастырскому богословию и Письма к пастырям нужно отнести к лучшим по силе чувства и чистоте пастырских идеалов произведениям преосв. Антония.

Жизненность, соответствие духовным потребностям общества и оригинальность сочинений и воззрений преосв. Антония отчасти обусловливаются его широкой начитанностью в изящной и философской литературе. Не раз уже высказывалось мнение, что наиболее ценные и оригинальные богословские труды принадлежат перу людей, не получивших систематического богословского образования и не принадлежащих к духовному сословию. Это мнение, конечно очень преувеличенное, в своей основе имеет некоторую долю правды. Выходит как то так, что общество чувствует себя более удовлетворённым сочинениями по церковным вопросам Хомякова, Самарина, Аксакова, Достоевского, чем сочинениями богословов по профессии. Это происходит, конечно, не вследствие отсутствия талантов или убеждений в нашей духовной среде, как склонны объяснять некоторые, а по двум другим причинам. Первая стоит в связи с замкнутостью духовного сословия, живущего своей обособленной жизнью и имеющего мало общего с теми задачами и запросами, которые волнуют наше светское общество. Естественно, что духовные писатели вследствие этого не всегда попадают в тон общественного настроения и сочинения их не всегда отвечают потребностям данной минуты. Другая причина лежит в силе школьных традиций. Наши учебники по богословским предметам, изучаемые в семинариях весьма тщательно, иногда тяготеют над воспитанником духовной школы всю жизнь. Учебник претендует обыкновенно на безошибочность и верность своего положения учения церкви и нередко приобретает в глазах учащихся авторитет едва не символической книги. Всё, противоречащее учебнику, начинает казаться не согласным с духом самого православия. Отсюда недостаток смелости мысли и оригинальности в богословских сочинениях. Приблизить богословскую литературу к жизни и освободить от указанных недостатков может только тщательное изучение воспитан-

—175—

никами духовных школ светской литературы – философской и изящной. Сочинения преосв. Антония служат лучшим доказательством этой мысли. Горячий поборник возможно более тесного сближения пастырей с их паствой, преосв. Антоний настойчиво советует духовенству знакомиться с жизнью общества, если уже не путём личного опыта, то, по крайней мере, через изучение изящной словесности. «Изучая нашу литературу, говорит он, пастырь будет введён как бы в сердцевину русской общественной жизни: он по ней увидит, какими именно нравственными побуждениями русские люди вовлекаются в те или иные направления мысли и жизни. Поняв же это, он при ясности и широте собственного христианского мировоззрения, уже без труда может показывать его нравственное превосходство пред всеми заблуждениями и таким образом явится для заблудших, прежде всего занимательным, далее – близким, наконец – полезным, утешительным и просветительным собеседником. Тут-то он и будет для подзаконных, как подзаконный, для не подзаконных – не подзаконным подобно Верховному Апостолу» (т. II, 280).Прежде чем давать этот совет другим, преосв. Антоний сам выполнил его. Читая его труды, поражаешься начитанности автора. Сочинения преосв. Антония обнаруживают в нём прекрасное знакомство не только с нашими классиками – Пушкиным, Гоголем, Лермонтовым, Тургеневым, Достоевским и Толстым, но и массой второстепенных писателей. На страницах его сочинений мы постоянно встречаем имена Некрасова, А. Толстого, Майкова, Писемского, Щедрина, Лескова, Немировича-Данченко, Ливанова, Забытого, Мещерского, Вс. Соловьева, Данилевского, Елагина, Потапенко… Не менее знакома автору и новейшая философская литература и её наиболее известные и влиятельные представители – Спенсер, Милль, Бэн, Литтре, Кант, Тэн, Фулье, Вундт, Шопенгауэр, Гартман, Секретан, Кавелин, Кареев, Чичерин, Дебольской, А. Введенский… Изящная и философская литература и внесли в богословское миросозерцание автора свежую и плодотворную струю, которая непосредственно чувствуется читателем. Особенно сильное влияние на воззрение преосв. Антония оказали писатели наиболее близкие к христианству и церкви – славянофилы:

—176—

Аксаков, Хомяков и Достоевский, а из философов Кант и французские спиритуалисты. Аналогия между воззрениями преосв. Антония и Достоевского сама собой бросается в глаза, если сравнить между собой лекции по Пастырскому богословию и статьёй: Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М. Достоевского. Своим философским развитием преосв. Антоний больше всего обязан Канту и французским спиритуалистам. От них он унаследовал идею безусловной ценности и полного бескорыстия морали и идею автономии воли. Обе эти идеи занимают в мировоззрении автора центральное положение и служат исходной точкой для всех частных выводов.

Значение жизни и настроение общества, приобретённое преосв. Антонием отчасти личной наблюдательностью, отчасти из изучения литературы, имело для него очень важное значение. Оно помогло ему во многом отрешиться от школьной рутины. Это особенно ясно видно в его сочинениях по пастырскому богословию. Благодаря своему знакомству с требованиями общества, он взглянул на вопросы пастырского богословия с новой точки зрения. Воспитанник духовной школы, надевая рясу, в большей или меньшей степени смотрит на свои обязанности и на способы пастырского воздействия с точки зрения традиций. Наоборот, для него не всегда бывают достаточно ясны те запросы, с которыми к нему обращается общество и его пасомые. Отсюда иногда возникают самые печальные недоразумения между паствой и пастырем, так наглядно и с таким чувством изображённые автором на многих страницах его сочинений и, особенно в Письмах к пастырям о некоторых недоумённых вопросах пастырского делания. Молодой пастырь приступает к делу с горячим желанием служить церкви и людям. Но чем строже относится он к своим дурно понятым обязанностям, тем более к нему растёт ненависть пасомых. Это скоро озлобляет и самого пастыря, лишает его всякой энергии и веры в успех своего дела. С другой стороны общество часто делает своими любимцами таких пастырей, которые с традиционной точки зрения представляют совсем не заслуживающими этого и обыкновенно, любимые пасомыми, бывают презираемы пастырями и сослуживцами. Это печаль-

—177—

ное недоразумение происходит от того, что идеалы пастырей и пасомых часто расходятся до противоположности. Прекрасно знакомый с настроениями и запросами общества преосв. Антоний в своих лекциях по пастырскому богословию переместил центр тяжести. Своей исходной точкой он сделал не школьные традиции, а нужды и запросы общества, идеал пастыря, предносящийся самим пасомым. Само собой понятно, насколько плодотворной оказывается такая постановка дела: когда нужно определить основные начала воздействия на других людей, тогда, прежде всего, нужно считаться с тем, как наша деятельность отразится в сознании и чувстве воспитываемых.

До сих пор мы говорили преимущественно о внешней стороне сочинений преосв. Антония. Но их главное достоинство заключается не в форме, а в самом содержании. Более всего читателя привлекает в них чистота идеалов автора, сила его нравственного одушевления, логическая последовательность и твёрдость, с какими автор стоит на однажды принятой точке зрения. Это побуждает нас дать краткую характеристику религиозно-нравственных воззрений преосв. Антония.

Христианская религия широка. Она отвечает всем благороднейшим запросам человеческой души. Но человек всегда индивидуален. Отсюда даже в пределах одного и того же христианского исповедания взгляд единиц на сущность христианства обыкновенно бывает неодинаков. Каждый по-своему определяет сущность христианства и взаимное отношение его элементов – догматических, мистических, нравственных, дисциплинарных, обрядовых. Один видит в христианстве только обряд, другой полагает почти всё его значение в догмате, третий идеалом христианина считает аскета, совершенно отрешившегося от всех задач практической жизни и погружённый всей своей мыслью и чувством в созерцание идеи Божества. Основная точка зрения преосв. Антония на христианскую религию – нравственная. Главная цель христианства – нравственное возрождение верующих. Отсюда всё в христианской религии направленно к достижению этой цели.

Признавая догматы православной веры незыблемыми и необходимыми для спасения, преосв. Антоний относится од-

—178—

нако отрицательно к тем ревнителям и теоретикам в религии, «которым кажется, что как земной властитель, охотно извиняя личные пороки подчинённых, требует прежде всего полного признания ими принадлежащих ему прав, так Господь, осуждая человека за непринятие того или иного догмата, собственно негодует и отмщает за несогласие человека признать все его богооткровенные совершенства» (III, 353–354). Нет, утверждает он, «христианство состоит не в знании богословских формул» (II, 222). Преосв. Антоний смотрит на догматы исключительно с нравственной точки зрения. Догматы имеют существенное значение в христианской религии, потому что без них невозможно достижение главной её цели – нравственного возрождения человека. Правда, человек имеет и внутренние нравственные задатки – прирождённую ему силу любви. Но после грехопадения эта любовь не горит уже в сердце человека ярким пламенем, а лишь тлеет слабыми искрами. Для того, чтобы эта угасающая любовь могла снова возгореться и получить преобладание над враждебными ей силами, она нуждается в опоре, которую ей могут дать только теоретические истины религии или догматы. Человек может предпочесть и более слабый мотив, но только в том случае, если он убеждён в разумности своего выбора, если так или иначе он получит уверенность, что его борьба против тирании страстей не есть погоня за неосуществимыми мечтами, что она может увенчаться успехом. Таково значение догмата о св. Троице. Заповедь христианской любви требует полнейшего духовно-нравственного единения верующих. «Да вси едино будут, яко же Ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут», молился Господь о своих учениках. Но когда человек делает попытку осуществить эту заповедь на деле, он наталкивается на один факт своего самосознания, по-видимому, совершенно исключающим возможность осуществление этого высокого идеала. При современном греховном состоянии своего самосознания мы находим в нём резкое противопоставление своего я и я других людей. Поэтому требование любить другого, как самого себя, слиться с ним в любви как бы в одно существо кажется нашему омрачённому грехом сознанию

—179—

чем-то абсолютно неисполнимым, какой-то утопией. От этого обольщения человека освобождает только учение о Единосущной Троице. Три Божественных Ипостаси, сохраняя свою свободу и личность, составляют Единое Нераздельное Существо. Таким образом, нравственный идеал, с которым христианство обращается к верующему, является уже осуществлённым в глубочайших основах природы и духа, потому что он составляет форму бытия самой первопричины той и другого – Бога. Это убеждает человека, что разделённое самосознание человечества есть ложь, и что стремление освободиться от этой лжи вполне разумно и обещает успех, потому что соответствует основным законам бытия вещей.

Так же необходимо для нравственной жизни признание Божества И. Христа, если только кто хочет относится к нравственным задачам не слегка, а серьёзно. Прежде всего, человек, не признающий И. Христа Богом никогда не примет евангельского нравственного идеала во всей его полноте. Если Христос – простой человек, хотя бы и гениальный, то он мог заблуждаться, как и все, подчиняясь настроению минуты или предрассудками времени, и учение Его, во всяком случае, подлежит критике. Так Ренан всё строгое, печальное, требующее подвига приписал просто раздражению Христа против непонимающей Его толпы. С другой стороны путь действительного, а не поверхностного только, усвоения христианского идеала далеко не усыпан розами. Нравственное возрождение – процесс болезненный, сопряжённый с борьбой и страданиями. Давать в своей внутренней жизни перевес добрым наклонностям значит оставлять неудовлетворёнными дурные, которые, однако, громко заявляют о своём существовании и требуют внимания к себе. Но эти внутренние страдания не так ещё ослабляют энергию воли, как борьба с противодействием внешних сил, враждебных добру. Людей очень хороших любят только хорошие, которых вообще бывает мало, и факт общеизвестный, что чем чище идеалы человека, тем более он одинок в обществе. Непонимание близких и любящих, клевета чужих, вражда действующих, иначе, тупое сопротивление благодетельствуемых встают пред таким человеком

—180—

грозной армией. Выступая на борьбу один против всего мира, он может до конца сохранить своё мужество только в том случае, если твёрдо уверен, что за него – Бог, который в критический момент подаст ему могучую руку помощи, как утопающему Петру.

Таково значение догматов по воззрениям преосв. Антония. «Если нельзя спастись, говорит он, без веры в Божество И. Христа и во св. Троицу, то значит, что без этих верований невозможно исполнять заповедей, невозможно создать в себе евангельских совершенств и преобороть страсти» (II, 57).

Сущность христианской нравственности, опирающейся на догматы веры, преосв. Антоний видит в любви. Точка зрения, конечно, не новая. В виду ясного учения Евангелия ни один богослов не может определить иначе сущность христианской нравственности. Заслуга автора состоит, во-первых, в более широком выяснении самого понятия любви, а главным образом в выводах из этого принципа и его применении ко всем частным обстоятельствам жизни общественной им церковной, деятельности пастырской и педагогической.

Своё определение любви преосв. Антоний направляет против двух неправильных мнений. Во-первых, он отстаивает качественное различие любви от эгоизма, хотя бы и самого утончённого. Преобразованный утилитаризм, опирающийся на пантеистическую метафизику, смотрит на любовь, как на расширенный эгоизм. В основе всех существ, рассуждает он, лежит одно и то же начало. Отсюда я должен любить других, потому что, в сущности, любя их, я люблю самого себя. Такой альтруизм, по мнению преосв. Антония, ничем не лучше самого грубого эгоизма. Видеть человека, нежно любящего ближнего только потому, что в нём он усматривает самого себя, так же противно, как видеть человека, ласкающего и целующего собственную руку… «Себялюбие отличается от братолюбия не столько по объекту симпатии, сколько по сопровождающему настроению, совершенно противоположному в братолюбии сравнительно с эгоизмом, хотя бы расширенным на весь мир. Первое – настроение нежности, второе – холодного, сухого расчёта» (III, 66).

—181—

Вторую черту в воззрениях преосв. Антония на сущность любви составляет его вера в её вседовлеющую и всепобеждающую силу. Служить людям, принося им действительную при том не одну только материальную, но и духовную пользу, может мечтать только нравственно-чистый и любящий. Высокий нравственный характер разливает вокруг себя свет и тепло самим фактом своего существования, вовсе не задаваясь даже целью влиять на кого бы то ни было. Таким людям не нужна даже подробная программа для их деятельности, сознательное намерение при одних обстоятельствах поступать так, при других иначе. Как бы они не поступили в каждом данном случае, но если их образ действий вытекает из искренней любви, то это непосредственно почувствуется теми, на кого направляется это действие, и достигнет своей цели. Но если в душе есть какая-нибудь фальшь, если под знаменем любви к ближнему человек служит в действительности своему узкому себялюбию или только тешит своё горделивое чувство, то чем больше он будет благотворить людям, тем сильнее будут оскорблять их его благодеяния. Отсюда всем пастырям и воспитателям преосв. Антоний даёт прекрасный совет, исполнение которого только и может спасти их от озлобления в случае недоразумений со своим пасомым или воспитанниками: он советует им искать причины недоразумений в себе самих, в несовершенстве своего внутреннего настроения (II, 427).

Признавая основой христианской нравственности любовь в смысле внутреннего настроения нежного участия к судьбе другого, преосв. Антоний держится древнего правила, что христианин должен служить Богу в лице бедных и нуждающихся. Любовь, если только она действительно есть в сердце человека, не может остаться недеятельной, не может не обнаруживаться в служении благу другого. В прекрасной характеристике преосв. Антоний вскрывает эгоизм, чёрствость и внутреннюю замкнутость того довольно многочисленного у нас класса людей благочестивых, которые утверждают, что задача христианина состоит вовсе не в том, чтобы служить ближнему, а в том, чтобы заботиться о спасении собственной души. Истинный христианин,

—182—

по воззрениям преосв. Антония, в каком бы положении он не находился, должен обнаруживать свою веру в делах любви. Монашество по самой своей идее, по-видимому, предназначено к жизни отрешённой от всякой связи с обществом. Но и для него преосв. Антоний указывает практические задачи. Монастыри, не изменяя своим специальным задачам и не вмешиваясь непосредственно в жизнь мира, должны, однако просвещать и облагораживать стотысячные массы, посещающие их. Выбор поучений и чтецов, живая проповедь, истовая, неспешная и назидательная исповедь, неторопливое, связанное с назидательными беседами, объяснение монастырских древностей и святынь, внимание к духовным и телесным нуждам богомольцев, торжественность богослужения – всё это могло бы быть могучим средством в руках монастырей для их просветительного влияния на народ. Исходя из того же основного положения своих нравственных воззрений, преосв. Антоний отстаивает для учёного монашества практические задачи пастырства и воспитания.

Любовь не совместима с насилиями, внешними карательными мерами, формализмом и черствой настойчивостью в проведении абстрактных принципов, регламентированных разными уставами. Всё это – силы юридического строя обществ, заставляющие человека всегда чувствовать на своих плечах государство, как тяжёлое бремя. Измученный всем этим, человек ищет нравственного освежения в церкви, как царстве любви и свободы. Но горе, если и здесь он находит тоже, что и в каком-нибудь департаменте! Церковь теряет тогда в его глазах всякое значение (II, 289). Карательные меры, касаясь самой интимной стороны человеческой души, – святыни её религиозных убеждений, – чувствуются с особой обидой и вызывают самое мрачное озлобление против церкви. Если во всех других сторонах жизни христиан должна господствовать любовь, то Церковь по преимуществу должна быть царством любви и свободы. Законы жизни Церкви должны быть совершенно противоположны законам жизни государства. Нечего и говорить, что преосв. Антоний – самый решительный противник грубого насилия проявляющегося в обращении духовенства к полиции и в карательных мерах

—183—

государственного воздействия против всех отступающих от церкви. С полным отрицанием он относится даже ко всем видам тонкого насилия. Он не одобряет обличительных проповедей, находя, что «следует насаждать в жизни положительные начала любви и истины» (II, 331). Призванный обращаться непосредственно к совести человека, пастырь, по мнению преосв. Антония, не должен позволять себе действовать на толпу силой устрашающих образов, силой насмешки или пышным представительством и внешней помпой (II, 224–225).

В тесной связи с этими основными взглядами преосв. Антония стоит благородство его богословской полемики. В собрании его сочинений много статей полемистических, но они совершенно чужды тех элементов раздражения, личных нападок и огульного отрицания мнений противника, которые составляют обыкновенно такой неприятный осадок в душе читателя. Преосв. Антоний всегда борется против принципов и учения, а не против лиц. «Раскрывая логическую последовательность латинства, пишет он в одном месте, мы вовсе не хотели указать на личные пороки и падения деятелей, часто столь усердных, и даже самоотверженных, но рассмотрим те общие начала пастырства, коими они руководятся» (II, 266–267). Снисходительное и сострадательное отношение к заблуждающимся обусловливается иногда той редкой чертой полемиста, что в глубине своей души он носит как бы чувство своей личной ответственности за появление расколов и отпадений от церкви. «Мы рады, говорит он, укорять автора новой веры (гр. Толстого) за искажение православия, но показали ли ему в своём быту истины православия? Не себя ли самих мы укоряем? Не мы ли вместо исповедания церкви т.е. всемирной любви обнаруживаем только своё житейское самолюбие и себялюбие? Наш языческий быт породил хульника нашей веры, мы сами охулили её своей жизнью, вместо того, чтобы быть прославителями имени Божия» (III, 135 стр. II, 96). Преосв. Антоний никогда не набрасывает тени, на честность стремлений людей, не согласных с учением церкви и может быть искупающих в какой-нибудь мере вину своего отпадения от неё нравственными страданиями. Он выказывает уверенность, что

—184—

исходной точкой для них всегда служит какая-нибудь светлая и благородная идея, раскрытая во всей своей полноте в Евангелии. Только присоединяющиеся сюда увлечение, страсть и исключительность разрушают потом союз единомышленных. «Но одно учение, говорит он, не состоит из одной лжи, из сплошного заблуждения; каждому доступна частичка добра, частичка истины» (III, 88). Широка заповедь Господня. Евангелие содержит в себе всю полноту добра и истины. И потому каждый человек, исходящий из какого-нибудь доброго стремления, непременно соприкасается с евангельской истиной. Это взгляд преосв. Антония на происхождение заблуждений определяет собой и метод его полемики и апологетики. Нельзя отрицать в известном направлении мысли всего, особенно если это направление имеет много сторонников. В основе его есть доля истины, которую заблуждающийся выстрадал и которая поэтому стала особенно дорога ему и близка его сердцу. Она же служит притягательной силой, привлекающей к нему и его последователей. Отрицание даже частичной истины, лежащей в основе движения и не гуманно, и не практично. К вопросам совести нужно относиться с благожелательной деликатностью и не оскорблять человека грубым прикосновением к тому, чем он дорожит как святыней. Но полное отрицание, несправедливое и не гуманное по существу, не может надеяться и на практический успех. Такая полемика только раздражает противников и никого не убеждает. Вместо этого светлые стороны движения следует признать, сделать их общей почвой и толчком соприкосновения между заблуждением и церковным учением и показать, что истина, увлекающая отпадающих от церкви, в ней-то именно и может быть осуществлена во всей полноте, законченности и глубине. Этот метод полемики и нашёл для себя применение в статьях преосв. Антония против Толстого. Считаем нужным заметить, что этот метод совершенно противоположен приспособлению к вкусам толпы католического духовенства. Последнее берёт исходной точкой для своего приспособления не элементы добра, а страсти и пристрастия народа. Уступая ему его наиболее дорогие пороки, оно покупает этим привязанность к католичеству.

—185—

В близком родстве с взглядом на заблуждения и методы борьбы с ними стоят мысли преосв. Антония о поведении пастыря на наших окраинах, часто отличающихся по своим церковным обычаям от центральных губерний. Пастырь не должен по политическим соображениям русификации искоренять здесь все местные обычаи, часто более древние и трогательные, чем обычаи его родины. Уничтожение в униатских приходах общего пения, цветочных венцов при бракосочетании вместо медных, хождение первого братчика со свечой впереди священника во время каждения имело последствием самые тяжкие недоразумения. Насилие во всех его видах должно быть изъято из числа средств пастырского воздействия. Пастырь, по примеру св. Стефана Пермского, должен слиться со своим инородческим приходом со стороны религиозно-бытовой и со стороны наречия. Только такой образ действий может служить, в конце концов, и политическому сближению инородцев с русскими (II, 213, 325).

В своих сочинениях преосв. Антоний высказывает несколько свежих и вполне основательных мыслей и по вопросу о преобразовании духовно-учебных заведений, которые уместно привести в виду непрекращающихся слухов о предстоящей реформе. Прежде всего, по мысли преосв. Антония, следует говорить не о понижении научного уровня, а о его повышении и, особенно об усилении светского образования. Наше общество пропитано литературой и общественными науками настолько, насколько «татары алькораном или евреи талмудом». Чтобы быть авторитетным в такой среде, «пастырь должен быть хозяином в воззрениях на все стороны бытия и жизни, должен ясно сознавать их согласие или несогласие с учением христианским, должен уметь дать оценку всякой философской идеи, хотя бы вскользь брошенной в модной повести или журнальной статье». Духовная школа должна подготовить своего воспитанника к такому служению, дать ему нужные для этого сведения, потому что, сделавшись пастырем, уже поздно пополнять пробелы своего образования: не у всякого найдётся для этого достаточно свободного времени (III, 454). Препятствовать духовным воспитанникам изучать философию и литературу, т.е. само общество, по мнению преосв.

—186—

Антония, тоже, что отказывать студентам медикам в изучении анатомии и физиологии, если не по препаратам, то по моделям и рисункам (III, 478).

Что касается вопроса о средствах развития в духовно-учебных заведениях так называемой церковности, то в его решении преосв. Антоний остаётся верен своему общему взгляду, что создавать жизнь можно только положительными мерами, а не запретительными или насильственно-принудительными. Если хотят иметь пастырей деятельных, энергичных, преданных своему служению и способных к личной инициативе, то энергию и самодеятельность воспитанников нужно не подавлять, а возбуждать. Вечные запрещения и принуждения без всякой попытки вызвать к самодеятельности соответствующие силы учащихся, только охлаждает их к религии, вкореняя в них убеждение, что религия, требует только жертв и не даёт ни каких радостей. «Юноша, пишет преосв. Антоний, ищет дела активного, энергичного, жизненного. Между тем всё связанное с церковным служением и церковностью, он с самого детства воспринимает лишь в форме стеснений, воспрещений, удержаний, страхов. Тут не энергия его привлекается к церковности, а именем церковности всякая молодая энергия подавляется. Почитал бы он Тургенева в семинарии, нельзя – неблагочестиво; пошёл бы в театр – нельзя по той же причине; пошёл бы наконец в собор кафедральный – нельзя, стой в домашней церкви, душной, неблаголепной, низкой. Скоромного есть нельзя, песни петь под праздник нельзя, из церкви выйти нельзя и т.д. и т.д. Не о том, конечно, речь, чтобы всё это разрешать – избави Бог. Но горе наше в том, что церковь и церковность только и заявляют себя семинаристу и академисту как закон, возбуждающий пожелание». Особенно вредно, по мнению преосв. Антония, формально-принудительное отношение к молитве и богослужению, «привлекающее в церковь не душу, а одно только тело, исполненное праздных бесед и удручающей скуки». «Современный школьный формализм, говорит преосв. Антоний, ни одной стороне религиозного развития учащихся не наносит такой глубокой раны, как именно молитвенно-богослужебной, лишая его того средства, без которого она является не добром, а

—187—

прямо таки злом, – свойства сердечности, внутреннего предрасположения души, и поучая будущих священников лишь устами и руками не славить, а гневить Бога и иногда даже бесчестить Его святейшие таинства» (III, 487–488).

Не этими мерами нужно насаждать церковность. Чтобы сделать для воспитанников дело церкви их личным, кровным делом, нужно возбудить их самодеятельность. Для этого преосв. Антоний рекомендует, возможно, полное развитие среди воспитанников личного почина в проповеди, вне богослужебных собеседованиях, воскресных чтениях, обучения народа общему пению, оглашении обращающихся к православию, в распространении духовно-нравственных изданий и Слова Божия, в участии во время каникул в миссионерской деятельности, в беседах с богомольцами, «стекающимися в знаменитые обители и до сих пор возвращающимися оттуда без всякого духовного окормления с толчками в спине и пустотой в кармане». Закончим свою статью пожеланием преосв. Антония – «пусть в академиях среди студентов, пишет он, живёт св. церковь со всей полнотой своих пастырских спасительных дарований в самом живом, непосредственной общении с современной жизнью, с борьбой против всего злого в ней и с сочувствием всему доброму в ней» (III, 466).

И. Попов

—721—

1867 г.

июля я должен быть к всенощному в Орше, осмотрев на пути 5-ть церквей, по правую и левую сторону шоссе, не в близком расстоянии от прямого пути.

Выезд мой из Могилева предположен в 24-й день сего июня. Если до этого числа не получу от вас ответа, то почту это уведомлением о том, что ваше преосвященство находитесь где-нибудь в епархии, а следовательно и мне не зачем будет переезжать границу Могилевской епархии. А если будет удобно мне прибыть в Витебск и получу на это согласие вашего преосвященства, то покорнейше прошу вас сохранить моё намерение в неизвестности для других. В самое короткое время, какое могу я отделить для выезда за границу Могилевское епархии, желаю беседовать с вашим преосвященством; а иначе это время расстраиваться без толку».

На это дорогое письмо я в тот же день отвечал Могилевскому владыке:

«Письмо вашего высокопреосвященства, – писал я, – сколько утешившее, столько же, или ещё более, пристыдившее меня, застигло меня, можно сказать, на пороге. Завтра, 17-го числа, я предположил выехать в епархию, в противоположную от Могилевской границы сторону, именно, в Городокский и Невельский уезды, в намерении возвратиться в Витебск в последних числах текущего месяца. Посему, если вашему высокопреосвященству благоугодно будет удостоить меня, хотя на краткое время, своим посещением 30-го сего июня, я буду готов встретить дорогого гостя с распростёртыми объятиями. Когда Господь дарует мне утешение видеть у себя ваше высокопреосвященство, тогда я принесу пред вами искреннее раскаяние в том, что до сих пор не писал к вашему высокопреосвященству, и надеюсь получить от вас милостивое прощение».

Утром, 17 числа, в субботу, выехал я из Витебска для обозрения церквей.

Домой же прибыл я 26-го числа, в 7 часов вечера.

Какие же впечатления вынесены мной из этого путешествия? Не весьма утешительные. Во-первых, многие из осмотренных мной церквей оказались или тесны, или ветхи и неблагообразны как по внешней архитектуре, так

—722—

1867 г.

и по внутренним украшениям, или скудны утварными и ризничными принадлежностями и даже богослужебными книгами. Во-вторых, духовенство, за немногими исключениями, не довольно образованно, а некоторые из священнослужителей не отличаются и благоповедением. В-третьих, в отношении к церковному богослужению примечено в некоторых церквях немало особенностей, чуждых православию. В-четвертых, наконец, простой народ, хотя и набожен, но туп и неразвит, никаких ясных понятий в религиозных предметах не имеет.

На другой день по возвращении моём из путешествия, я получил из Москвы от Преосвящ. Игнатия письмо, в котором он писал: «Если Вы собираетесь к 5-му Августа в Москву, то Святитель⁵² может и побранить Вас в начале, как вообще он выражал мысль о том, что юбилей не нужен. Но теперь дело поставлено так, что даже Св. Синод Еллинский готовит приветствие, и Патриархи помышляют о поздравлении. – Есть основание полагать, что некоторые Преосвященные воспользуются сим случаем, чтобы видеть старца – Святителя. Может быть и Граф Толстой⁵³ приедет. Если бы Вы пожаловали, то доставили бы немало утешения не только моему недостоинству, но и многим жителям Богоспасаемого града, нашего».

30-го числа, часа в три пополудни, пожаловал ко мне, согласно своему обещанию, вожделенный гость, Преосвященнейший архиепископ Евсевий. Я встретил его не только с искренней радостью, как дорогого гостя, но и с чувством глубокого почтения, как бывшего начальника по Московской Академии. Во время трапезы, которую я предложил моему достопочтимому гостю, и часа полтора после трапезы, много беседовали мы с ним о разных предметах; между прочим, Преосвященнейший рассказывал мне о своём пребывании, в 1863 или 1864 году, в Петербурге для присутствования в Св. Синоде, о порядке производства дела по Синоду, о взаимных между собой отношениях членов Синода, о характере отношений к

—723—

1867 г.

своим Сочленам первенствующего Члена Синода, об отношениях к Синоду Обер-Прокурора, и пр. Обо всём этом немного утешительного услышал я из уст своего гостя. – Часов в 6-ть я должен был проститься со своим дорогим гостем. Посещение это надолго оставило во мне самое приятное впечатление.

Полоцкий благочинный, протоиерей Юркевич частыми, и большей частью неосновательными, доносами на ближайшего сослуживца своего, свящ. Пясковского, до того наскучил мне, что я решился, при первом удобном случае, удалить его от благочиннической должности. И случай к сему не замедлил доставить мне сам же Юркевич. Он донёс мне о свящ. Пясковском, что тот, во время отлучек его, Юркевича, из города по обязанностям благочинного, не совершает за него в соборе служб и не исправляет приходских треб. Но Пясковский против сего объяснил, что он, по обязанности законоучителя в нескольких городских училищах, не может один совершать богослужение и требы по собору, притом прот. Юркевич не всегда отлучается из города по обязанностям служебным, но нередко, ради посещения только родственников и друзей, и в последнем случае Юркевич был в отлучке не по делам службы, а ездил в гости в местечко Сиротино к свящ. Можайскому. Вследствие такого объяснения, на донесении благочинного Юркевича дана была мной 11-го июля такая резолюция: «В Полоцком Софийском соборе, где, по штату, полагается два священника, на основании 33 ст. Уст. Д. Консисторий, богослужение должно быть совершаемо ежедневно. Как протоиерей собора Андрей Юркевич, по должности благочинного, имеет надобность по делам службы иногда отлучаться из города, и, следовательно, оставлять служение в соборе и исправление мирских треб; а священник того же собора Василий Пясковский, занятый преподаванием Закона Божия в разных учебных заведениях, обременяется каждый раз совершать богослужение и исполнять требы вместо прот. Юркевича, то, для устранения препятствий к ежедневному совершению богослужения в Полоцком Софийском соборе и неопустительному исправлению приходских треб, признаю необходимым уволить от должности благочинного прот. А.

—724—

1867 г.

Юркевича и на его место назначить священника Полоцкого Спасо-Евфросиниевского монастыря Иоанна Слупского»⁵⁴.

Такое распоряжение для о. Юркевича было совершенной неожиданностью, и не остался же за такой сюрприз предо мной в долгу почтенный Юркевич… Оставивши в стороне своего собрата Пясковского, он устремил всю силу своего мщения на меня – своего архипастыря. С первых же дней своей отставки он начал писать ко мне анонимные пасквильные письма, адресуя их из разных мест, как, напр., однажды из Сергиева посада, что при Троицкой лавре, где, по всей вероятности, нашёл он для себя покорное орудие в ком-либо из Полоцких студентов Московской Академии. Мало того: вероятно, примечая, что я не обращаю ни какого внимания на его пасквили, он начал издавать их не в одном экземпляре, а в нескольких, и рассылал их к разным лицам и разные места. Так, однажды, – и это было 1-го октября, в день моего ангела, – получил я от о. Юркевича, вместо поздравительного письма, латинские ругательные стихи. Такие же точно стихи получены были, в один со мной день, помощником попечителя учебного округа А.К. Серно-Соловьевичем, который мне и представил их, и управляющим Витебской Контрольной Палатой И. В. Павловым. Наконец, Юркевич дошёл до такого бесстыдства, что лично признавался мне в своих прежних пасквилях и даже угрожал новыми. Это было таким образом: 16-го сентября 1868 г. является ко мне довольно поздно вечером прямо со станции железной дороги прот. Юркевич. На мой вопрос: «что ему нужно от меня»? – он начал взволнованным голосом такую повесть: «Может быть, никто в Полоцкой епархии не ожидал ваше преосвященство с таким нетерпением и с такими надеждами, как я; но – мои надежды не оправдались»… (Пауза). «Что же далее, спросил я? Зачем вы явились ко мне, и так безвременно»? – «Я поспешил предупредить вас, что я получил из Петербурга последние корректурные листы вашей биографии»… «Что же?» – «Но мне не хотелось бы её пускать в публику». «Так это от вас зависит»? «Да». «Кто же её составлял?» «Мой зна-

—725—

1867 г.

комый, даже мой бывший ученик». «На каких же условиях вы желаете остановить эту биографию»? «Если не возвратите мне благочинническую должность» «Никогда. Пусть выходит в свет составленная вами биография. Надеюсь, что автор почтит меня хотя одним экземпляром»? «Как же, непременно». «Хорошо, я почитаю её со вниманием, и поблагодарю автора за труд, если сведения в биографии окажутся верными, а если найду что-либо неверное, исправлю. Затем, на другой же день отправлю присланный мне экземпляр в Св. Синод, с объяснением, кто автор и кто главный виновник составленной и напечатанной биографии. Но вы, о. Юркевич, напрасно предпринимали этот труд, напрасно трудились над составлением и прежних пасквилей: этим вы ничего не можете достигнуть»… «А всё-таки приятно написать пасквиль». На этом прекратилась наша взаимная беседа. Так-то объясняются иногда на Руси именуемые православными пастырями со своими православными архипастырями.

Между тем прот. Юркевич, удалённый от должности благочинного, начал домогаться возвращения ему, если не должности смотрителя, то учителя в Полоцком д. училищ. Воспользовавшись моим отбытием из Витебска в Москву, он отправился, вероятно, самовольно, в Петербург и там 18-го августа подал Товарищу Обер-Прокурора Ю.В. Толстому прошение следующего содержания: «Св. Синод определением 27-го апреля 1865 г. уволил меня от училищной службы, каковую 19-ть лет непрерывно проходил я с достоинством. Приобретённая мною, в столь долгое время службы по Полоцкому училищу, опытность с постоянным усердием служит ручательством, что я могу, с великой пользой для училища, продолжать службу по духовно-учебной части в г. Полоцке. А посему всенижайше прошу ваше превосходительство, приняв в соображение переписку, бывшую по сему делу в 1865 и 1866 году, возвратить мне службу при Полоцком дух. училище если не смотрителя, каковым я был десять лет, то учителя по Закону Божию, и тем облегчит моё с 1 июня 1865 г. страдание, происходящее от скудости способов содержания по настоящей службе только при соборе и весьма большой многосемейности».

—726—

1867 г.

Прошение это препровождено было на моё распоряжение и, само собой разумеется, оставлено было без всяких последствий.

После долгого раздумья, после всестороннего обсуждения вопроса, ехать или нет в Москву к 5-му августа, я, наконец, решил это вопрос в пользу поездки. Надлежало испросить для сего разрешение высшего начальства, и вот я, 12-го июля, обратился в Св. Синод с представлением следующего содержания:

«В 5-й день будущего августа, как известно, совершится пятидесятилетие служения высокопреосвященного Филарета, митрополита Московского, в сане святительском⁵⁵.

Как принявший епископское рукоположение от Московского архипастыря и 16-ти лет находившийся под его отеческим покровительством, я поставляю священным долгом лично принести поздравление его высокопреосвященству с столь важным, имеющим совершиться, в его жизни событием, и для сего предполагаю в последних числах текущего июля отправиться в Москву.

Но предполагаемым путешествием в Москву с означенной целью я желал бы воспользоваться и для удовлетворения некоторых, насущных епархиальных потребностей.

Небезызвестна, может быть, Святейшему Синоду крайняя бедность и недостаточность церквей вверенной мне Полоцкой епархии в рассуждении самых существенных богослужебных принадлежностей. В некоторых, например, из сельских церквей, как усмотрено мной при обозрении их в минувшем июне, нет ни только приличных, но и вовсе никаких священных сосудов: бескровная жертва приносится в старинных униатских чашах, на подобие кубков, без всяких священных изображений. В иных церквах не имеется необходимых богослужебных книг, как, наприм., Церковного Устава и месячных миней. А ризничные принадлежности большей частью скудны и ветхие.

В течение 16-ти летнего моего служения в Москве, я имел случаи и возможность приобресть там знакомство

—727—

1867 г.

с лицами, известными своим усердием и благотворительностью на пользу храмов Божиих. При настоящем благоприятном случае, я желал бы воспользоваться этим знакомством ко благу бедных церквей вверенной мне епархии.

Но для того, чтобы иметь какой-либо успех в этом деле, очевидно, недостаточно для меня того срока, на который я могу быть в Москве по силе существующего постановления касательно временных отлучек из епархии архиереев.

Посему благопочтительнейше испрашиваю разрешения Св. Синода употребить мне на поездку в Москву, для изъяснённых выше целей, сверх восьми, ещё двадцать дней».

На другой день, 13-го числа, писал и о том же предмете к преосвящ. Митрополиту Новгородскому Исидору:

«До меня доходят известия, что по поводу имеющего совершиться 5-го будущего августа пятидесятилетия служения высокопреосвященнейшего Митрополита Московского в Святительском сане, некоторые из епархиальных преосвященных намереваются лично, другие чрез своих викариев, принести поздравление его высокопреосвященству. Подобная мысль и подобное желание весьма близки моему сердцу. Даже мне, шестнадцать лет находившемуся под покровительством Московского Первосвятителя, и так ещё недавно разлучившемуся с ним, может быть, более, нежели кому-либо иному, прилично и нравственно необходимо предстать пред лицем его высокопреосвященства, для принесения приветствия с предстоящим великим событием в его жизни – событием беспримерным в летописях Российской Церкви.

Поскольку удобнейший путь из Витебска в Москву лежит чрез Петербург, то я долгом поставляю остановиться, хотя на краткое время, здесь, чтобы представиться вашему высокопреосвященству и получить от вас потребные наставления в дальнейшем моём действовании по управлению вверенной мне епархией.

Посему приемлю смелость всепокорнейше просить ходатайства вашего высокопреосвященства пред Св. Синодом о разрешении мне отпуска из епархии в Москву на 28 дней».

—728—

1867 г.

Так как в случае разрешения мне поездки в Москву, мой путь лежал чрез Петербург, где я предполагал остановится на два или на три дня, то я почел приличным испросить у А. Н. Муравьева, который на эту пору был в Киеве, милостивое разрешение ещё раз воспользоваться его свободной квартирой на Петербургском Троицком подворье. Поэтому я писал Его Превосходительству от 14-го числа:

«Мне так полюбились Ваши Петербургские хоромы, что хотелось бы ещё раз побывать в них, и вот представляется к сему благоприятный случай.

По чувству признательности и глубокой преданности к Московскому Первосвятителю, я располагаю отправиться в Москву к 5-му августа, чтобы лично принести Его Высокопреосвященству моё сыновнее поздравление с имеющим совершиться пятидесятилетием служения Его в Святительском сане – событием беспримерным в летописях Отечественной Церкви.

Мой путь в Москву будет лежать через Петербург, где мне понадобится остановиться на более или менее продолжительное время, смотря по обстоятельствам.

Посему обращаюсь к Вашему Превосходительству с покорнейшей просьбой не отказать мне в помещении на время моего пребывания в Петербурге.

Предполагаю выехать из Витебска в самых последних числах текущего июля месяца; поэтому, нельзя ли к этому времени выслать, кому следует, повеление открыть для меня хотя одну дверь в Ваше петербургское жилище».

На эту смиренную просьбу я получил в ответ следующее любезноукоризненное послание:

«Как не совестно Вашему Высокопреосвященству всё со мной церемониться и просить позволения останавливаться на моей квартире, когда Вы знаете, что она всегда для Вас готова. Если бы я ехал через Витебск, всегда бы без спросу у Вас останавливался. Итак, милости просим. Я Вас прошу только, по приезде в Москву, приветствовать от меня Владыку с его юбилеем, хотя я и напишу ему особенное письмо, а Преосвящ. Леонида⁵⁶ по-

—729—

1867 г.

просить мне сделать подробное описание юбилея со всеми знаками отличия, дарованными Владыке, аще сами того не потрудитесь сделать. Я бы и сам поехал на юбилей, если бы и у меня не предстоял храмовой юбилей Андрея Первозванного на 19-е августа, ко дню коего спешим окончить обновление самой церкви».

В первых числах июля Режицкий Благочинный доносил, что Липнинская католическая каплица, находящаяся в имении Францишкополь (Люцинского уезда) и переданная в православное ведомство, приготовлена к освящению в православную церковь и просил по сему случаю распоряжений. По исключительному положению той местности, где в недавнее время присоединено было к православию несколько сот латышей-католиков, для которых собственно и освящалась эта каплица в православный храм, следовало бы мне самому отправиться туда для освящения каплицы, тем более, что предполагал там быть и Начальник губернии, но обстоятельства не позволили мне предпринять это путешествие в такой отдалённый край епархии (имение Францишкополь находится на самой границе Рижской епархии, верстах в 400-х от Витебска). Поэтому я распорядился послать туда нового Настоятеля Маркова монастыря и члена Консистории, Архимандрита Полевкта⁵⁷, снабдив его священным Антиминсом и вручив ему для новоосвящённой церкви одну из вторично присланных от имени Государя Императора икон, а также поручив ему обозреть некоторые, лежащие на пути его следования, церкви. На донесении Благочинного дана была мной 14-го июля следующая резолюция: «Очень желал бы я и сам совершить освящение Францишкопольско-латинской церкви, но по причине экзаменов в Семинарии, на которых моё присутствие я считаю необходимым, предпринять путешествие в первых числах июля не могу, а во второй половине сего месяца предположено освящение храма в г. Велиже, на которое я заранее изъявил своё согласие. Посему – 1. Францишкопольскую церковь освятить благословляю члену Консистории, Настоятелю Маркова монастыря, Архимандриту Полевкту, который примет для сего от

—730—

1867 г.

эконома нашего Архиерейского дома освящённый Антиминс. 2. Сему же о. Архимандриту поручено принять из Консистории Высочайше пожалованную икону преп. Зосимы Соловецкого, Иосифа Песнописца и Георгия иже в Малеи, для торжественного внесения сей иконы в новоосвященную церковь, с донесением об исполнении. 3. Консистория учинит по сему зависящие распоряжения. 4. Сообщить от моего имени г. Начальнику губернии как о предполагаемом освящении Францишкопольской церкви, так и о внесении в оную Высочайше дарованной иконы, для соответсвующих с его стороны распоряжений. 5. Вместе с сим поручается о. Архимандриту Полевкту обозреть церкви Люшинского, Режицкого и Динабургского уездов и о последствиях сего обозрения представить мне обстоятельные сведения.

В донесении своём об обозрении церквей Архим. Полиевкт, между прочим, изъяснил: 1, Две церкви, именно: Ляудерская в Люцинском и Креславская Георгиевская в Динабургском уезде совершенно ветхи и угрожают опасностью падения. (Последняя вскоре затем была упразднена); 2, 6-ть церквей (в том числе Режицкий собор) требуют значительных исправлений; 3, в утварных и ризничных вещах, за восполнением таковых от щедрот Высочайших Особ Императорского дома и других благотворительных лиц, церкви означенных уездов менее других нуждаются; 4, некоторые церкви нуждаются в богослужебных книгах.

Между тем, как в былое время, при зависимых отношениях православного западного духовенства к польским помещикам и при благосклонных, чтобы не сказать, льстивых отношениях к сему последнему со стороны прежней епархиальной полоцкой власти, бедное белорусское православное духовенство на каждом шагу терпело угнетение и оскорбление от гордых и фанатичных панов-католиков, в последнее время, с 1866 г., начали обнаруживаться явления совершенно противоположного свойства, помещики-поляки и православные священники поменялись ролями. Прежде священники жаловались, хотя и бесплодно, на помещиков, теперь помещики стали жаловаться на священников. Так, в июле 1867 г. явился ко

—731—

1867 г.

мне помещик Витебского уезда Барщевский с жалобой на оскорбление со стороны приходского священника села Полтева, Фёдора Алхимовича и при этом представил письмо, адресованное к нему Алхимовичем.

Письмо от 16-го июля, писанное и даже подписанное за священника Алхимовича сыном его, студентом семинарии, назначенным в то время для поступления в С.-Петербургскую академию, было следующего содержания:

«Евгений Осипович! Вчера случайно две мои свиньи забрели на вашу землю. По свидетельству очевидцев, свиньи только взошли на вашу землю, и Вы распорядились с ними по старому панскому обычаю: одна из них, изведенная Вашими собаками, по Вашему же собственному желанию, осталась в вашем хлеве, а другая, тяжёлая, сильно израненная, еле живая дотащилась домой; в настоящее жаркое время я отказываюсь дать ей пособие; обеих свиней предоставляю вашему усмотрению, распорядитесь с ними как знаете. У нас, на православной Руси, строго ограждённой от сумасбродных своеволий положительными узаконениями, дано место и такому узаконению: хозяин, у которого произведён травёжь скотом, получает за это, по оценке, удовлетворение от хозяина, которому принадлежит скот, что всегда и делал, платя, безусловно, за травёжь, произведённый на ваших нивах моими лошадями. Предоставляю Вам одно из двух: пожалуйте сегодняж ко мне сами или пришлите вместо себя Вашего поверенного для оценки моей потери и удовлетворения меня по закону, или я тотчас же заявлю свою жалобу, кому следует.

Теперь я должен сказать вам откровенно: терпение моё истощилось и я должен законным порядком искать себе безопасности пред судом нашего правительства; не забудьте при этом того значения православного духовенства, каким оно всегда пользовалось и пользуется у людей русских, православных: вашим же соседством я стеснён во всех отношениях, и своими прежними панскими – польскими правами вы не можете наслаждаться безнаказанно. Теперь я должен вам напомнить, что бурные годы польских панских фацеций вместе с 1863-м годом прошли бесследно; теперь вы не можете надеяться возвратить себе

—732—

1867 г.

прежнюю польскую вольницу помещиков – сумасбродов; я вынужденным остаюсь теперь доказать вам, что православному священнику, ведущему с Святыми Тайнами напутствовать тяжко-больного и потому избирающего кратчайший путь, можно с православными своими прихожанами проехать по земле, принадлежащей собственно не польскому пану, а русскому правительству; я постараюсь доказать вам, что вы не имеете ни малейшего права пачкать собственноручно дёгтем одежду людей православных, слабых, больных, желающих скорее поспеть к богослужению; я постараюсь выдвинуть во свидетели вашей ненависти ко всему православному, русскому, мертвецов, отправившихся на тот свет от вашей панской руки (хотя это дела давно минувших буйных ваших дней, но они свежи в памяти народа и готовы будут подняться во всякое время, – в этом будьте уверены); я должен вам напомнить, что делу о пренебрежении к празднованию православных храмовых праздников приказным вашим, шляхтичем Яном, придаётся надлежащий ход; не будут оставлены без внимания и те невинные девушки и замужние женщины в моём приходе, которые безнаказанно обесчещены сумасбродом Яном; многое и весьма многое имеется при желании доказать вам, что времена польских фацеций на православной Руси канули в вечность. Вы, добрый сосед, не должны забывать как того значения, каким пользуются православные священники, так и того, что значит польский пан – фанатик в настоящее время на Руси.

В своё время ваши лошади и телята производили травёж в моих посевах. Я потребовал законного удовлетворения, вы, по старой польской доброй привычке, не изволили меня удовлетворить.

Извольте сегодня же прислать вашего работника за израненной свиньёй, заберите её к себе и пользуйте её, как знаете».

Вызвав священника Алхимовича, я потребовал от него объяснения, и он вот что объяснил:

«Помещиком имения Полтава Барщевским я крайне стеснён; достаточно указать несколько крупных фактов для того, чтобы понять положение православного

—733—

1867 г.

священника, притесняемого и угнетаемого соседом помещиком католиком, ненавидящим всё православное – русское. Ограничусь указанием некоторых фактов:

1) Зимой в настоящем году мне, приглашённому напутствовать святыми дарами опасно-болящего, необходимо было избрать кратчайший путь в деревню, где находился больной, чрез помещичий двор. Я ехал со своими прихожанами, в числе которых был и волостной старшина; чуть было мы приблизились к дороге, чрез помещичью землю проложенной, как выбежал сам помещик с оглушительным криком, не дозволяя ехать дальше и приказывая сыну принести ему топор разрубить у хомутов гужи и тем пресечь дальнейшее ехавшим следование. Я должен был воротиться на большую дорогу и продолжать своё путешествие длиннейшим в деревню путём; больного едва застал живым.

2) Земля, данная помещиком Барщевским притчу, слишком мала; пастись небольшому стаду небольшого притча негде совсем. Я обращался с просьбой к помещику дозволить моему скоту пастись на его обширных пастбищах вместе со скотом помещичьим и получил совершенный отказ. Я вправе был просить помещика об этом одолжении, потому что церковный участок земли заменён помещиком Барщевским землёй неудобной; причт должен терпеть, положительные невыгоды от претензий помещика.

3) Официант помещика Барщевского, его племянник шляхтич Барщевский, весьма вредно влияет на моих прихожан. В 1864 г. 14 сентября, в день Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, в день храмового приходского праздника, работники помещика – народ православный, по приказанию этого официанта, до обедни свозили горох с поля, не смотря на мои требования прекратить работы. О таком пренебрежении к празднованию православных праздников тогда же мной заявлено было форменным отношением г. приставу 2-го стана Витебского уезда. В приходе моём есть много девушек и замужних женщин, обесчещенных упомянутым официантом. Они сознались мне во время исповеди, выставляя в своё оправдание то извинение, что запятнать себя они вынуждены были насилием. Поименовать лиц, соб-

—734—

1867 г.

лазнённых насилиями племянника помещика Барщевского, я не должен.

4) Что помещик Барщевский жестоко обращался со своими крестьянами в своё время, доказывает между многими другими следующий весьма разительный факт. У крестьянина деревни Солодух, Иуды, была лошадь, страдавшая конской чесоткой; помещик Барщевский потребовал её к себе, велел самому хозяину больной лошади вырыть яму, вкопать столб и к нему привязать лошадь. Нашлись люди, упрашивавшие помещика не убивать лошадь, обещая её излечить на свой счёт; помещик не внял просьбе сострадательных людей, ружейным выстрелом убил лошадь и приказал самому хозяину зарыть её в приготовленную яму. Этого мало. Крестьянину не на чем было выехать на барщину: последняя лошадь была убита; помещик потребовал его к себе, жестоко наказал его розгами, так что несчастный едва остался жив, и затем не в очередь сдал в солдаты. А это не значит ли схоронить человека заживо? О такой жестокости помещика Барщевского производилось следствие.

5) Что помещик Барщевский пачкал одежду крестьянке деревни Гринева, Александре, старой, больной, спешившей к Богослужению по проложенной чрез барский двор дороге, скажет сама эта крестьянка.

Можно бы указать ещё несколько весьма возмутительных фактов, свидетельствующих о ненависти помещика Барщевского ко всему русскому, православному, но довольно и указанных, чтобы составить понятие о помещике – католике и об отношениях его к православному священнику и православным прихожанам. Я выведен был крайностью откровенно высказанных в письме своём помещику Барщевскому всё, что у меня накопилось в течение пятилетней моей службы в Полтеве. Помещику Барщевскому нельзя ссылаться на то, что он жил в мире с прежним священником. Это очень редкое между помещиками явление объясняется очень ясно и просто. Предместник мой, священник Хорощо, был дряхлый, одинокий старик, державшийся на месте, при прежнем положении дел, собственно по милости помещика Барщевского; помещик, поэтому и поступал с ним, как знал и как

—735—

1867 г.

хотел; при нём и заменён церковный участок земли. Теперь же, когда помещик Барщевский, держась прежних обычаев польских панов, распорядился с моим скотом по своему, я, бедный, семейный человек, недавно потерпевший большие убытки от падежа скота и только начавший им обзаводиться, должен был напомнить ему, что по обычаям старого польского панского времени жить уже нельзя, что за травёж, произведённый в посеве помещика моим скотом, я уплачу, а за затравленных свиней он должен меня удовлетворить (от удовлетворения же моей потери он отказался); я вынужден был напомнить ему, что времена польских фацеций, от которых не было житья православным людям, после бури, нанесённой мятежниками, от преступлений которых и сам помещик Барщевский не совсем чист (доказывать же я не стану) прошли; я вовсе не имел в виду своим письмом оскорбить польскую гордость в указании горькой правды, твердо, будучи убеждён, что честный человек за правду никогда не обидится. Повторяю: я вынужден был крайностью своего положения высказать помещику Барщевскому всё, что накопилось у меня в течение пятилетней священнической моей службы в Полтаве; во многих приходах я жил и с помещиками нигде не ссорился, подобных же помещику Барщевскому людей я никогда не видел и не знал.

Представляя всё изложенное на милостивейшее благоусмотрение вашего преосвященства, милостивейшего архипастыря и отца, смиреннейше осмеливаюсь просить вникнуть в безотрадное положение православного священника, который при всегдашней своей снисходительности, о которой свидетельствует сам помещик Барщевский в своём ко мне письме, вынужден был резко высказать горькую правду».

За неприличное и оскорбительное письмо я сделал священнику Алхимовичу строгое замечание, внушив ему, чтобы он впредь воздерживался от подобных письменных сношений с помещиком Барщевским. Тем дело и кончилось.

17-го июля я уведомлял преосвященного Можайского Игнатия о своей решимости ехать в Москву на юбилейное

—736—

1867 г.

торжество Владыки-Митрополита и просил у Его Преосвященства пристанища в Высокопетровской обители, на время пребывания моего в Столице.

«Недалеко и 5-е августа, писал я преосвященному. Вопрос о путешествии моём в Москву к этому достопамятному дню, занимавший меня в течение всего лета, наконец, решён положительно. И собственное моё чувство, и общий голос Витебска, принуждают меня предпринять путь в Москву для личного приветствия великого Святителя с имеющим совершиться столь важным событием в Его жизни. В последних числах текущего месяца располагают выехать из Витебска чрез Петербург, где думаю остановиться на самое короткое время, и рассчитываю прибыть в Москву, если Бог благословит, 3-го или 4-го августа. По уверенности в Вашей ко мне любви позволяю себе надеяться, что вы не откажите мне в помещении на время пребывания моего в Москве. Без сомнения, я уверен, что другие не отказали бы мне в странноприимстве, но для меня Высокопетровская обитель имеет преимущественную приятность во многих отношениях.

Не пишу Вам более ничего, в надежде переговорить с вами обо всём при личном свидании.

Желательно бы предварительно знать, где Владыка будет проводить 5-е августа – в Москве или в Лавре. Просил бы я вас покорнейше написать мне о сём: знать об этом мне нужно для некоторых моих соображений.

О намерении моём отправиться в Москву я пишу к Его Высокопреосвященству»,

Добрый друг и собрат мой не замедлил дать мне ответ на моё письмо. Вот что писал он от 22-го ч.:

«Высокопетровская обитель очень рада будет дорогому гостю.

Святитель будет свой праздник в Лавре. Будет отправлен адрес; а из Викариев, сколько предполагаем, один в Лавру поедет, а другой в Москве останется для торжественного на сей день священнослужения. Если бы мне привелось ехать, то надобно будет ехать с первым поездом 4-го августа. Благоволите, Владыко Святый,

—737—

1867 г.

приехать 3-го числа: на свободе лучше будет потолковать о празднике; и из Петербурга прошу ко мне телеграфировать о часе приезда, чтобы я мог экипаж выслать на станцию. Но может быть приличнее ехать в Лавру будет старшему Викарию.

Pro secreto: думаю поставить икону Св. Филарета Милостивого в Соборных церквах всех городов Моск. епархии; купечество собирает даже pecunias⁵⁸ на пожертвование с благотворительной целью. Слышим, что Преосвящ. Филофей, Архиеп. Тверской, будет также депутатом».

Инспектор Полоцкой семинарии, Иеромонах Александр, пользуясь вакантным временем, отправлялся в Петербург по своим надобностям. Я поручил ему наведаться в Св. Синод, как принято там моё ходатайство об отпуске в Москву и могу ли я рассчитывать на успех. О. Александр извещал меня от 22 числа:

«Июля 19-го, в первый присутственный день после прибытия моего в Петербург, разрешена Вашему Преосвященству поездка в Москву. Владыка Митрополит⁵⁹ не был сего числа в заседании по причине лёгкого нездоровья, но, сколько мне известно, весьма сочувственно отнёсся к предпринимаемой Вашим Преосвященством поездке, особенно когда узнал, что она имеет двойную цель… При этом Его Высокопреосвященство выразил сожаление, что раньше не имел достоверных сведений о поразительной скудости некоторых церквей Витебской епархии, ибо в противном случае не умедлил бы поделиться богатыми запасами св. икон, облачений и прочей церковной утвари, которыми преизбыточествует Александро-Невская Лавра, с неимущими Витебскими храмами.

Ко дню юбилея составляется депутация от духовной Академии, семинарии и других мест. Между прочим, поговаривают о поездке в Москву Высокопреосвященного Василия⁶⁰ в качестве депутата от Св. Синода, впрочем, это ещё не решено окончательно. Петербург пуст, все разъехались по дачам; если и есть какие-либо интересные новости, то их не от кого узнать».

—738—

1867 г.

Преосвящ. архиер. Василий, о котором упоминается в письме, действительно рвался в Москву на юбилей, как я сам впоследствии удостоверился, но его Синод не пустил. Об этом сообщил мне Протопресвитер В. Б. Бажанов⁶¹.

25-го числа я утешен был телеграммой из Петербурга от испр. долж. Обер-Прокурора Ю.В. Толстого, которой он извещал меня, что мне разрешён 28-ми-дневный отпуск в Москву; а вслед за тем получен был мной и указ из Св. Синода от 2-го июля за № 4048 такого же содержания. 26-го же числа дано было мной предложение Полоцкой д. Консистории следующего содержания:

«Г. Исправляющий должность Обер-Прокурора Св. Синода телеграммой от 26-го сего июля известил меня, что Св. Синодом, вследствие моего представления, разрешён мне двадцативосмидневный отпуск в Москву, частью по собственным моим, а частью по епархиальным надобностям.

Сообщая о сём Полоцкой д. Консистории к сведению, предлагаю оной:

1) Во время моего отсутствия, дела, требующие немедленного исполнения, приводить в исполнение по журналам, подписанным всеми Членами Консистории, доводя о том в тоже время и до моего сведения.

2) Дела важные и нетерпящие продолжительного отлагательства препровождать ко мне в Москву, адресуя в Высокопетровский монастырь.

3) Дела меньшей важности и терпящие отлагательство оставлять до моего возвращения в Витебск.

4) Для беспрепятственного проезда моего в Москву и обратно снабдить меня казённой подорожной на двадцать восемь дней».

Предпринимая поездку в Москву, я долгом почёл предварить об этом Московского Архипастыря, поэтому 26-го числа я писал Его Высокопреосвященству:

«До меня доходят известия, что, по поводу имеющего совершиться в 5-й день будущего августа пятидесятилетия служения Вашего Высокопреосвященства в Святительском

—739—

1867 г.

сане, некоторые из епархиальных преосвященных намереваются прибыть в Москву, для приветствия Вашего Высокопреосвященства с столь важным событием в Вашей, Богом хранимой, жизни.

Мне, приявшему епископское рукоположение от Вашей святительской десницы и 16-ти лет находившемуся под Вашим отеческим покровительством и руководством, без сомнения, более, нежели кому-либо иному, прилично и нравственно-обязательно предстать пред лицем Вашего Высокопреосвященства, чтобы лично принести Вам, милостивейший Архипастырь, усерднейшее поздравление с имеющим совершиться пятидесятилетием Вашего святительского служения – событием беспримерным в летописях Отечественной церкви, и купно с Вашей паствой вознести благодарственное моление к Верховному пастыреначальнику, сохранившему Вас в здравии до столь отдалённого предела жизни⁶², ко благу и утешению Вашей паствы и всей православной церкви.

С сей целью я решился предпринять путешествие в Москву, долгом поставляя однакожь предварить о сём Ваше Высокопреосвященство. Позволяю себе надеяться, что Ваша отеческая любовь не возбранит мне это путешествие для изъявления сыновьей преданности и усердия к Вашему Высокопреосвященству.

Притом, я имею немало и других побуждений к личному свиданию с Вашим Высокопреосвященством».

Я не спешил предуведомить Московского Святителя о своей поездке в Москву в той мысли, чтобы не дать ему времени изречь мне слово возбранения к этой поездке. И мой расчёт оказался основательным. Владыка, получив моё письмо в то время, когда я был уже на пути к Москве, сказал Лаврскому о. Наместнику⁶³: «я хочу телеграфировать преосвященному Полоцкому, чтобы он не ехал сюда: зачем?...» На это Наместник отвечал: «Напрасно. Ваша телеграмма не найдёт его в Витебске; он уже выехал из Витебска». – Таким образом

—740—

1867 г.

моя pia хитрость, как нельзя лучше, удалась мне. Не то случилось с Преосвященным Алексием⁶⁴, бывшим тогда Таврическим (впоследствии Тверским). Он за месяц или более писал к Преосвящ. Митрополиту и просил его дозволения явиться на предполагавшийся юбилей, но получил строгое воспрещение, и потому не смел поступить вопреки сего запрещения.

Между тем, прежде, нежели было получено моё письмо владыкой-митрополитом, он сам изволил писать мне то 25-го числа, но это письмо не застало уже меня в Троицкой лавре. Вот что писал мне святитель:

«Не знаю, как это сделалось, что так долго не пишу к вам. Со дня на день напоминаю себе о сём и укоряю себя, но дни уходят, а я остаюсь неисправным. По крайней мере, не думайте, чтобы сему была какая причина кроме того, что время постепенно сокращает мою деятельность, а предметы деятельности не уменьшаются.

Очень прискорбно, что не вспомнили вас в пасху, после того, как обещали сиё прежде⁶⁵. Кажется, это от того, что не довольно имеют сведений о вашей деятельности. Вам досталось много устроять неустроенного, исправлять не хорошо устроенное: надобно, чтобы знали сиё в Петербурге. Об ином надобно писать официально в письмах. Есть предметы, по которым Г. Синод. обер-прокурор более может оказать вам помощи, нежели кто другой, и потому надобно писать к нему, с доверенностью.

Есть ли владыка Новгородский⁶⁶ и не подал вам большой надежды на его покровительство, вам не надобно чуждаться его. Нужно иногда и прилично обратиться к нему с делом церковным, в надежде, что Господь внушит ему благое и полезное.

Уже около недели тому, как сиё написано. Болезнь не позволяла и не позволяет продолжать».

—741—

1867 г.

Эти драгоценные строки, заключающие в себе нежную скорбь о лишении меня награды и отеческие советы и наставления, заветным наследием для меня от великого старца – святителя.

В июле препроводил ко мне при письме Московский 1-й гильдии купец И.И. Четвертков⁶⁷ 100 рублей, для новооткрытого Полоцкого Братства, из процентов с капитала, завещанного в пользу церквей Московским почётным гражданином П.И. Куманиным, и просил внести в братский синодик, для поминовения, имя усопшего раба Божия Петра, а о получении суммы уведомить Московскую купеческую управу. Как письмо, так и деньги отосланы были мной 26-го того же июля в Братство для употребления денег согласно назначению и для исполнения требуемого.

29-го июля, в субботу, в 5 часов утра, отправился я в Москву по железной дороге, тем же, но обратным путём, каким в августе 1866 г. ехал я из Москвы в Витебск, т.е. чрез Полоцк, Динабург и Петербург.

30-го числа, в полдень, прибыл в Петербург и остановился на Троицком подворье.

Так как преосвящ. митрополит жил в это время за городом, именно, за Нарвской заставой, в дер. Ульянове, для пользования минеральными водами, то я поспешил к нему туда и принят был на этот раз благосклонно. Я провёл у его высокопреосвященства более трёх часов. Беседовали о разных предметах, и, между прочим, о бедности церквей Полоцкой епархии, о сношении с обер-прокурором Св. Синода относительно исправления ветхих церквей, по указанию епархиального начальства; о снабжении бедных церквей богослужебными книгами⁶⁸, о представлении к наградам жертвователей и духовенства, причём в послужные списки не нужно вносить маловажных заслуг; о внесении в формулярные списки штрафов только по определению Консистории; о временном удалении от свя-

—742—

1867 г.

щеннослужения без запрещения; о вольнонаёмных причетниках; об осторожности посвящения во диаконы на причетнические вакансии; о смысле нового Синодского постановления касательно воспрещения предоставлять места в пользу сирот (можно не буквально исполнять оное); о закрытии монастырей Махировского и Вербиловского; о продаже картин с иезуитскими и другими изображениями, принадлежащих архиерейскому дому, а также реликвий латинских святых, хранящихся в кафедральной ризнице: о хранении в секрете вещей Иосафата Кунцевича; о снисходительности к воссоединённым; о намерении его высокопреосвященства отправить в Москву на юбилей и об отклонении от поездки в Москву архиер. Василия; о беспорядках по Полоцкой консистории; о партиях между Полоцким духовенством и проч.

31-го ч. был в Исакиевском соборе. Затем посетил о. протопресвитера В. Б. Бажанова. Он пожертвовал для Полоцкой епархии, или вернее, передал мне кем-то врученный ему образ Спасителя в серебро-позолоченной ризе с такой же лампадкой. Выразил сочувствие к бедности полоцких церквей и обещал деятельную помощь (и ничего, разумеется, не сделал); с сочувствием также отозвался на счёт перенесения мощей препод. Евфросинии в Полоцке, рекомендуя при сём просить в этом деле помощи графа Баранова, и советуя убеждать Московского владыку, чтобы он об этом написал к Киевскому митрополиту⁶⁹.

Из светских Синодских властей никого не застал дома. Обер-прокурор уехал в Москву на юбилей, где я с ним и встретился. Не помню, от кого слышал я в Петербурге, что граф Толстой в речи при первом заседании вновь открыто при Св. Синоде Духовно-учебного комитета сначала порицал монашество, а потом указал на недостатки и белого духовенства⁷⁰.

1-го августа – происхождение честных древ. Слушал я в Исакиевском соборе литургию, которую совершал пре-

—743—

1867 г.

освящ. Палладий⁷¹, еп. Ладожский, старший Викарий Петербургский; протодиакон Оболенский служил с ним без приготовления и, во время причащения, снявши с себя стихарь, выходил куда-то из алтаря чрез дверь, устроенную с правой стороны восточной стены. В эту дверь, во всё время литургии, на глазах у служащего архиерея, постоянно входили и выходили не только духовные, но и миряне. Видеть всё это было очень неприятно. После литургии обычный крестный ход на реку: народу было немного, а духовенства очень мало; вообще в этом ходе ничего не было похожего на Московские крестные ходы.

После обеда оставил Петербург.

2-го числа, в среду, в 10 часов утра благополучно прибыл в Москву, где радушно встречен был моим добрым приемником, преосвященным Игнатием, и водворился в его настоятельных покоях.

Затем поспешил я повидаться с графом Д.А. Толстым⁷², чтобы заблаговременно переговорить с ним о своих епархиальных нуждах, но он не принял у себя в квартире, а обещался, в след за мной, приехать ко мне в Петровский монастырь, и действительно приехал. Здесь я беседовал с ним о следующих предметах: о возвышении окладов кафедральному клиру; о снабжении церквей богослужебными книгами; о поощрении наградами жертвователей в пользу бедных церквей; о возвышении окладов чиновникам консисторским; о приведении в порядок консисторских дел чрез чиновника Московской консистории; о возвышении окладов наставникам семинарии, о покупке дома для женского училища, о приобретении в Москве подворья для Полоцкой кафедры и о перенесении мощей препод. Евфросинии, чему граф выразил полное сочувствие.

3-го ч., четверг, оставался в квартире и принимал многочисленных посетителей, как знакомых Московских, так и приезжих из других мест по случаю юбилея.

—744—

1867 г.

4-го ч. утром, после ранней литургии, в 8-м часу отправился по железной дороге в Лавру. На станции встретился с преосвящ. Филофеем, архиепископом Тверским, который вместе с преосвящ. Нектарием Нижегородским и протоиереем придворной церкви И.В. Рождественским, послан был, как присутствовавший тогда в Синоде, в качестве депутата от Св. Синода для приветствования высокого юбиляра. Преосвященнейший благосклонно пригласил меня сесть вместе с ним в отдельное отделение вагона, и мы, сидя вдвоём, в продолжение всего пути, беседовали с ним самым искренним, откровенным образом, в чём я не мог не видеть доброго, отеческого ко мне расположения, хотя прежде я не был никогда в особенно близких к нему отношениях. В беседе этой, между прочим, Тверской владыка рассуждал о поспешности в действиях обер-прокурора графа Д.А. Толстого: о новом семинарском уставе, который не был внимательно рассмотрен членами Св. Синода (хотя обер-прокурор, в своём отчёте за 1867 г. (стр. 99) и выражался, что будто бы труды комитета по образованию средних и низших духовно-учебных заведений всесторонне были обсуждаемы Св. Синодом); о перенесении мощей препод. Евфросинии, чему он вполне сочувствует; об известном писателе-памфлетисте свящ. Белюстине⁷³, который будто бы находился под особенным покровительством Киевского митрополита Арсения; о его сочинении: «Страстная неделя» (которое в 1865 г. поручено было мне Св. Синодом рассмотреть и о котором мной сделан был неодобрительный отзыв: велено запретить с извещением о том цензурных комитетов); о лишении меня к Пасхе награды, по настоянию митрополита Исидора, под тем предлогом, что Петербургские викарии уходили без этой награды; о ревизии мной Московской академии в 1866 г.: определённо поставить на вид академическому правлению и обратить внимание на преподавание догматического Богословия⁷⁴; о преосвященном Ярославском Ниле⁷⁵ (не высо-

—745—

1867 г.

кого понятия о нём в религиозно-нравственном отношении).

По прибытии в Лавру, в 12 часов было общее представление прибывших архиереев высокопреосвященному митрополиту; затем взаимное посещение друг друга.

Преосвященному Фелофею назначено было помещение в секретарских комнатах при митрополичьих покоях, чем выражено особенное к нему благоволение покойного владыки. Преосвящ. Нил поместился в казначейских покоях. Мне отведена была келья иеромонаха Феофила. Прочие размещены были по другим братским кельям.

Всех, прибывших в этот день на юбилейное торжество, архиереев, было десять: Ярославский (Нил), Рязанский (Иринарх), Тверской (Филофей), Владимирский (Антоний), нижегородский (Нектарий), Калужский (Григорий), Тульский (Никандр), Полоцкий (Савва), Викарий Херсонский (Сафония) и Викарий Московский (Леонид). Второй Московский Викарий – Игнатий оставался на день юбилея в Москве, и в Лавру приехал в тот же день вечером.

Архимандритов собралось в Лавру более 30-ти; между ними встретил я товарища своего по академии, ректора Вологодской семинарии, архимандрита Павла (в мире Алексей Попов), который затем был епископом Тотемским, Викарием Вологодским⁷⁶. Ещё больше было депутатов от разных епархий и учебных заведений из лиц белого духовенства. Кроме протоиерея И.В. Рождественского, был ректор Спб. дух. академии протоиерей Янышев и проч.

В два часа я приглашён был к обеду в казначейские покои, где помещался, как было выше сказано, преосвященный Ярославский Нил. Стол, ради поста, был грибной.

В 4 часа посетил я о. ректора академии⁷⁷, который был у меня утром вместе с инспектором, архимандритом Михаилом. Он встретил меня, по-видимому, очень радушно.

—746—

1867 г.

В 6-ть часов начался благовест ко всенощной. К службе обычной присоединена была служба праведному Филарету; на эктениях прилагались прошения из Благодарного молебна. Преосвящ. Филофей выходил на литию и величание. Я стоял в алтаре Троицкого собора вместе с преосвященным Нижегородским, который чувствовал себя оскорблённым за то, что не был приглашён на другой день нигде служить литургии.

5-го числа, в субботу, в 9-ть часов ударили в царь-колокол к литургии. Сам Юбиляр, по своей немощи, не мог в этот день служить; он только причащался св. Тайн в своей крестовой церкви; литургию же в Троицком соборе благословил совершать своим Викариям – двоим бывшим и третьему настоящему, т.е. преосвященному архиепископу Тверскому Филофею⁷⁸, епископам – Полоцкому⁷⁹ и Дмитровскому Леониду. В тоже время в Успенском соборе служил архиепископ Ярославский, с преосвященными Калужским и Тульским. На молебен же в Троицком соборе присоединился архиепископ Рязанский, а в Успенском – все прочие архиереи.

В столь знаменательный день усердно молилась о высоком юбиляре и великом иерархе Российской церкви не только Лавра Сергиева, не только Москва и Московская паства, но и вся Россия. «Торжественной молитвой ознаменован этот день, – читаем в отчёте обер-прокурора за 1867 г.⁸⁰, – во всех концах России, во всех духовно-учебных заведениях, заблаговременно предуведомлённых со стороны Св. Синода о дне празднования». Мало сего. «Молились в этот день, – говорится далее в этом же отчёте, – и православные церкви Азии и Африки»… «Слышно ли было когда, писал А.Н. Муравьев чрез три месяца после сего юбилея, по поводу блаженной кончины Юбиляра⁸¹, – чтобы ради кого-либо из епископов торжественная литургия совершалась в определённый день всеми епископами православия, во всех соборных церквях, на-

—747—

1867 г.

чиная от Сиона и Голгофы, Матери всех церквей, и что бы даже радостными огнями горел над ней сам крест на куполе Иерусалимском»⁸²?

По окончании молебна в Лаврских соборах, все архиереи и все депутаты собрались в обширной зале митрополичьих покоев; Старец-Юбиляр стоял посреди залы у стола в праздничной светлой рясе, со всеми знаками отличия. Начались приветствия. Первый приветствовал от лица Государя Императора и всей Царской Фамилии обер-прокурор Св. Синода, при этом он громко прочитал Всемилостивейший Рескрипт и представил митрополиту Высочайшие подарки, как то: митру с крестом на верху, предносный крест и драгоценную панагию, для употребления при богослужении вместе с обыкновенной архиерейской панагией, и, сверх сего, осыпанные бриллиантами и соединённые вместе настольные портреты трёх Императоров: Александра I, Николая I и Александра II, в царствование коих совершилось пятидесятилетнее святительское служение Юбиляра⁸³. Глубоко тронутый столь милостивым вниманием Государя Императора, владыка, по выслушивании рескрипта, сказал г. обер-прокурору: «доложите Государю Императору, что взыскиваемый всегда Его милостями, я прежде говорил себе: я их не заслуживаю, но постараюсь заслужить впоследствии; теперь и этого сказать не могу; оставшееся мне время коротко, не успею. Государь это знает, потому я отношу все его милости не к себе, а к вниманию Его Величества к святой нашей церкви и к её высшей иерархии». – В след за Высочайшим рескриптом прочитана была протоиереем Рождественским приветственная грамота Святейшего Синода, на которую митрополит также отвечал в нескольких словах. В след затем подходили с приветствиями архиереи и подносили Юбиляру иконы. Я поднёс образ препод. Евфросинии Полоцкой. После архиереев, начали читать депутаты адресы от разных учреждений и учебных заведений, на которые ми-

—748—

1867 г.

трополит отвечал в более или менее пространных словах. В заключение владыка вручил преосвящ. Леониду, для прочтения, свою благодарственную речь ко всем поздравителям⁸⁴.

В 2 часа, все гости отправились, при торжественном звоне, в Трапезную церковь к обеду, который на этот раз устроен был с особенной, можно сказать, роскошью. Стол был накрыт, как сказывал мне лаврский казначей, на 317 персон, но главный виновник торжества, изнемогший от столь продолжительного напряжения при приёме поздравлений, не мог присутствовать за торжественной трапезой. При обеде, в обычное время, провозглашены были протодиаконом многолетствия, между прочим, вселенским восточным патриархом.

Во время обеда, первое место за столом занимал Преосвященный Ярославский Нил. Против него сидел обер-прокурор, граф толстой. Зашла, между прочим, речь о новых, только лишь Высочайше утверждённых уставах духовных семинарий и училищ. Преосвящ. Нил громогласно в резких выражениях порицал пред графом эти уставы, что, разумеется, его сиятельству не могло понравиться.

После обеда, все архиереи и некоторые из депутатов заходили к владыке-митрополиту благодарить за угощение, и кушали у него кофе, а при прощании каждый из нас получил от него в благословение и на память св. икону. Мне досталась икона Владимирской Божией Матери.

Таким необычайным торжеством ознаменовано было необычайное и беспримерное в летописях Российской церкви событие.

Но не здесь ещё конец этому торжеству. К многочисленным приветствиям, которые были сделаны Московскому преосвятителю лично, в самый день его юбилея, постоянно приходили, в продолжение нескольких ещё дней, с разных сторон письменные и телеграфические поздрав-

—749—

1867 г.

ления⁸⁵. К нему присланы были приветственные грамоты от восточных святителей патриархов: Вселенского, Иерусалимского, Антиохийского, от предстоятелей автокефальных церквей: Сербской, Румынской, Афинской и других. Даже иноверное Миссионерское Общество в Англии, ищущее единения с восточной церковью, приветствовало особым посланием Московского митрополита, в день его юбилея⁸⁶.

Но маститый юбиляр не остался ни пред кем в долгу. Всем и каждому из приветствовавших его он написал ответные послания и письма.

В 6-ть ч. вечера, всенощную под праздник Преображения Господня слушал я в Успенском соборе лавры, где присутствовали и преосвященные: Ярославский, Нижегородский, Калужский и Тульский, а также протоиерей И.В. Рождественский. Певчие стояли на хорах внутри алтаря, постепенно восходя выше и выше. Лития была вне храма; вместо кафизм читали акафист Сладчайшему Иисусу.

6-е число – воскресение и праздник Преображения Господня. Позднюю литургию слушал я в Троицком соборе, где служили преосвященный архиепископ Рязанский Иринарх и Можайский епископ Игнатий.

В 2 часа назначен был в покоях митрополита обед, к которому, кроме преосвященных, из светских приглашены были только двое – председатель Московского опекунского совета, Обер-Гофмейстер князь Н.И. Трубецкой⁸⁷ и Московский гражданский губернатор граф А.К. Сиверс⁸⁸.

Высокопреосвященному митрополиту угодно было пригла-

—750—

1867 г.

сить к себе нас, архиереев, часом раньше, чтобы ему иметь возможность, без посторонних свидетелей, в кругу своей братии – иерархов побеседовать о некоторых, общецерковных современных вопросах. Но он лишён был этой возможности, по милости не званного и не вожделенного гостя, преосвященного Ярославского Нила. Нилу вздумалось поднести в дар юбиляру тут же, в нашем присутствии, «Октоих» в переводе на Монгольский язык⁸⁹, который митрополиту, при всей его глубокой учёности, вовсе был неведом, и потому можно судить, в какой мере интересен и приятен был ему этот дар. Между тем, Нил вообразил, что книга эта послужила для «златоустного» иерарха, как он выражается в своей записке о юбилейном торжестве, главной темой в беседовании с нами – беседе последней. Рекой из уст его потекли слова о миссиях, – продолжает повествователь юбилейный, – условиях их быта, плодах деятельности и о неизбежных для них трудностях в достижениях цели. Но что здесь приписывается митрополиту, едва ли не принадлежит самому автору, потому что преосвящ. Нил, сколько я могу припомнить, почти без умолку говорил, а митрополит, скрепя сердце и с заметной скукой, слушал его рассказы. Мне тем памятнее это, что я сидел в гостиной прямо против них.

«После речи, – читаем дальше в записке преосвящ. Нила, – о существенной необходимости свят. распространять и утверждать Слово Божие, митрополит вдруг перешёл к истории своего детства», и проч.⁹⁰.

Была ли об этом речь, я не помню; но у меня записано было в тот же день в памятной книжке, что митрополит, после разговора с преосвящ. Нилом о переложении Монгольского Октоиха на ноты, вёл беседу, между прочим, о Синайском Кодексе греч. библии, изданном К. Тишендорфом⁹¹, о русском белом духовенстве, как особой, по мнению некоторых, касте, и проч.

После этой, не вполне удовлетворяющей ни хозяина, ни

—751—

1867 г.

гостей беседы, владыка-митрополит пригласил нас к столу.

После обеда, ректор академии протоиерей А.В. Горский, проводивший, не помню кого из квартировавших у него преосвященных, пришёл ко мне и убедил меня перейти к нему на квартиру на время дальнейшего моего пребывания в лавре. Тут мы с ним искренно объяснились относительно последствий ревизии Академии, произведённой мной в 1866 году.

Вечером я неожиданно приглашён был к преосвященному митрополиту на чай. Вдвоём, наедине, много беседовали мы с ним о моих епархиальных обстоятельствах. Между прочим, я читал его высокопреосвященству свою переписку с Новгородским митрополитом по делу об удалении от кафедрального собора и от консистории протоиерея Никоновича⁹². Владыка с отеческим участием слушал моё чтение, и потом сказал: «ну, что делать, преосвященный, потерпите: для вас должно быть утешением, по крайней мере, то, что вы не на чужом основании созидаете». В заключение, мне разрешено было представить на другой день, для подписания, сборную книгу, в которую должны быть записываемы благотворительные приношения в пользу бедных церквей вверенной мне епархии.

На другой день, 7-го ч. утром, явился я к его высокопреосвященству с книгой, вначале коей мной написано было следующее:

«Вверенная мне Полоцкая епархия, по отношению к внешнему её благоустройству, находится в крайне бедственном положении. Церкви, и в особенности сельские, большей частью, деревянные; немногие из них имеют вид приличный Святилищу Божию; напротив, большая часть в таком положении, что поражают взор, привыкший видеть благолепие и красоту храмов Божиих во внутренних Российских епархиях, своим убожеством и скудостью. Есть церкви, крытые соломой, и только водруженный наверху их крест отличает их от обыкновенных человеческих жилищ. Многие из сельских церквей пришли

—752—

1867 г.

в такую ветхость, что угрожают падением; в некоторых церквях, по их совершенной ветхости, с давнего времени прекращено богослужение, и прихожане или вовсе остаются без богослужения, или, для удовлетворения своим религиозным потребностям, обращаются к соседним латинским костёлам.

В священных и церковных утварях ощущается также крайний недостаток. Есть храмы, где нет приличных употребляемых в православной церкви священных сосудов: Бескровная жертва приносится в малых, наподобие кубков, униатских чашах, без всяких священных на них изображений. Ризничные принадлежности, большей частью, ветхие и скудные; инде недостаёт даже необходимых богослужебных книг.

При крайней бедности белорусского населения, находившегося столь долгое время под тяжким угнетением Польского владычества, нет никакой надежды на материальную помощь со стороны самих прихожан, для приведения в приличное благоустройство православных Божии храмов Полоцкой епархии.

Посему обращаюсь со смиренной мольбой ко всем благочестивым ревнителям благочестия храмов Божиих и, в особенности к Христолюбивым обитателям древне-престольного града Москвы, где мне, по воле Провидения Божия, в течение 16-ти лет суждено было проходить церковное служение, об оказании посильной помощи бедствующим церквям вверенной мне ныне Полоцкой епархии.

Всякое, хотя бы и малое, приношение принято будет мной с чувством глубокой признательности.

Но предварительно испрашиваю на принятие сих приношений милостивого разрешения и благословения вашего высокопреосвященства, яко архипастыря Богоспасаемого града Москвы и Боголюбивого Попечителя о благосостоянии всех требующих помощи православных храмов Божиих».

На представленной мной книге Владыка благоволил собственноручно написать такие слова:

«Зная действительные нужды Полоцкой епархии, по долгу церковного братолюбия, соглашаюсь на сие и поручаю дело сие Боголюбию и братолюбию чад Московской церкви. Если

—753—

1867 г.

монастыри и церкви найдут возможным уделить что-либо из церковных вещей, могут получить сие разрешение».

Затем также собственноручно написал:

«От Митрополита – триста рублей.

От Московской кафедры – триста рублей».

В след за Архипастырем в соборной книге написал Наместник Лавры, о. архимандрит Антоний: «На церковь Божию дано пятьдесят рублей».

Исполнивши долг сыновнего почтения к моему рукоположителю, Высокопреосвященному Митрополиту, и испросивши его Архипастырское благословение на принятие благотворительных приношений в пользу бедствующих церквей вверенной мне епархии, я в тот же день, вечером, отправился в Москву.

На другой день, 8-го числа, в Высокопетровском монастыре храмовый праздник в честь явления Толгской иконы Божией Матери. По приглашению управляющего монастырем, преосвященного Игнатия, я совершил Божественную литургию, и в тот же день, с Божьей помощью, приступил к делу, ради которого, между прочим, я прибыл в древнюю столицу. С 8-го и по 31-е число августа почти ежедневно, с утра до ночи, путешествовал я по стогнам Москвы, лично обращаясь с просьбами о пожертвовании к знакомым мне, как духовным, так и светским лицам. И мои труды трёхнедельные – благодарение Господу, – были достаточно вознаграждены: я собрал и записал в книгу, с включением полученных мной в Лавре от Владыки и Наместника, – 6975 руб. 50 коп.

В тоже время я распорядился напечатать в Душеполезном Чтении и отдельными оттисками приглашение, в котором повторил то, что было изложено мной в начале Сборной Книги, и разослал оное в нескольких экземплярах к каждому из Московских о.о. Благочинных, с просьбой распространить эти экземпляры между настоятелями приходских церквей.

С великим горячим сочувствием отозвались на моё приглашение как духовенство, так и граждане первопрестольной столицы. Со всех сторон потекли ко мне усердные приношения разными священными и церковными пред-

—754—

1867 г.

метами, как то: иконами, богослужебными утварями, ризничными вещами, богослужебными книгами и проч.

Все эти, мной собранные в Москве, приношения были получены мной, для препровождения в Витебск, казначею Высокопетровского монастыря, иеромонаху Иосифу. Но поскольку, как некоторые иконы, так и утвари, а равно и ризничные вещи, требовали поновления, исправления и починки, то всё это, предварительно отправки в Витебск поручено было привести в порядок, под наблюдением о. Иосифа, Московским мастерам.

При исправлении икон иконописцем Сушкиным произошло нечто особенное, о чём не следует умалчивать.

Вместе с прочими иконами ему дана была, для поновления, икона Боголюбской Божией Матери, значащаяся в списке икон, поступивших в Московскую Консисторию из Уездного Суда, под № 12-м. Об этой иконе Казначей иеромонах Иосиф первоначально сообщил мне в письме от 9-го ноября 1867 г. следующее:

«Икон переправленных от живописца Сушкина принято 209, из числа коих особо уложенная икона Боголюбской Божией Матери, на которую прошу обратить особое внимание Ваше, потому что она нам с живописцем во сне явилась, о чём передано послушнику Вашему Константину; Вас же не смею беспокоить полным описанием виденного».

Получив такое известие, я написал к о. Казначею от 18-го того же ноября и просил как его, так, чрез него, и живописца Сушкина описать, как можно, обстоятельнее свои видения, и эту запись, засвидетельствованную их собственноручными подписями, предварительно доставления мне в Витебск, представить Преосвященному Игнатию, с тем, чтобы он представил этот акт на благоусмотрение высокопреосвященного Митрополита.

На это о. Казначей отвечал мне от 22-го декабря:

«О виденном советовался я с преосвящ. Игнатием, но, как великого советника (т.е. Митрополита) не стало, преосвященный только и сказал, что можете написать о виденном. Конечно, я был в болезненном состоянии, и

—755—

1867 г.

под 9-е сентября во сне, неведомо, кто говорит мне: «что же ты принял иконы и не обратил внимания на икону Божией Матери Боголюбской? – Отвечаю: «есть ли она в числе принятых? не поступила ли с прочими иконами, испорченными, к уничтожению?» – Эту икону уже вижу на руках у себя, и я в облачении черным бархатном и послушник, принятый Вами, Сергий Виноградов в стихаре таком же и со свечей, и уже в карете я с иконой; против меня он, – едем в пути. Начали с Петербурга и до Витебска, в каждом селении была встреча с хоругвями; молебна нигде не служили, а только выходил и благословлял этой иконой народ на все четыре стороны. В Витебске такая же встреча: представляется, будто как Вы приняли от меня – и только. Проснувшись, скорблю о том, что нельзя встать и справиться в списке, если ли она? Дождавшись утра, спросил список, нашёл под № 12-м, и очень обрадовался, что не отмечена в уничтожение. Когда же явилась возможность, первым долгом счел отправиться к живописцу. Спрашиваю: найдите мне икону Божией Матери Боголюбской. – «Она у меня найдена и стоит в приличном месте; расскажу вам, и по какому случаю. Только было начал сам поправлять её, и в ту же ночь вижу во сне: ты обращайся с этой иконой поосторожнее; она прославит Витебскую епархию». Что он передал, то и Вам передаю, и хотел было сам писать Вам, но заболел. Конечно, я не хотел беспокоить Вас описанием, потому что был в болезненном состоянии, и в жару мало ли что представляется грешному; колебался я и никому ничего не говорил: только тогда и принял к сведению, когда услышал от живописца, с ужасом рассказывающего своё видение; тогда уже я ему сказал, чтобы он эту икону исправлял сам с усердием и осторожностью».

Художник же Сушкин о видении своём написал мне от 23-го того же декабря буквально следующее:

«Слышу голос мужской: «взятые тобой иконы, между коих найди икону Боголюбской Божией Матери и будь с ней осторожен, ибо она Витебских прославит» И я на утро отыскал означенную икону и особенно её поставил в приличное место. Когда приехал ко мне отец Казначей

—756—

1867 г.

и стал спрашивать о ней по номеру описи, и я тотчас подал её в руки о. Казначею; но до приезда Казначея находилась у меня в моей комнате, где я постоянно один работаю, и исправил её со всей осторожностью, и особенно послал к Вашему Преосвященству».

Икона, о которой идёт здесь речь, писана на простой доске, мерой в вышину вершков 7-ми, без всяких украшений. По получении её, я отдал её для хранения в Кафедральной Ризнице, где она, вероятно, и теперь находится.

Духовенство Полоцкой епархии, провожая меня в Москву на торжество юбилея её первосвятителя, ожидало от моей поездки не только вещественных приношений, для удовлетворения нужд церковных, но и некоторого духовного блага, составляющего насущную духовную потребность всего белорусского края, разумею святыню мощей преп. Евфросинии, Княжны Полоцкой. Вот что писало мне в Москву от 17-го августа духовенство Витебско-Задвинского Благочиния, собравшегося в село Зароново для избрания депутата на первый съезд в г. Витебск:

«Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь! В силу данных наставлений от Епархиального Начальства, сегодня все мы, священники Витебско-Задвинского Благочиния, собрались вместе для избрания уполномоченного из среды нас для того, чтобы доверить ему баллотировать Членов Правления Полоцкой дух. Семинарии из епархиального ведомства. Дорожа благоприятным сим обстоятельством, собравшим нас воедино, во 1-х, смиреннейше просим Ваше Преосвященство, в настоящую бытность вашу в первопрестольной столице русской, по случаю празднования 50-ти летнего юбилея первосвятителя сей столицы, Высокопреосвященного Филарета, испросить у Его Высокопреосвященства небесного на нас и все наши служебные дела и новоначинания от щедродательной святительской десницы Его благословения.

Во 2-х, засвидетельствовать Его Высокопреосвященству, яко мудрому и опытнейшему кормчему корабля святейшего Православия, в нем же хощет спастися, что не только мы нижеподписавшиеся, т.е. малый уголок Вашей Богоспасаемой паствы, но вся она преискренно ждёт Вер-

—757—

1867 г.

ховного благоизволения на то, чтобы Святые мощи преподобной Евфросинии, Княжны Полоцкой, были перенесены из Киева в г. Полоцк, в созданную Ею – Преподобной обитель, и на это великое наше дело просить и способствующих скорому исполнению святых молитв маститого Первосвятителя и, столь чаемого всеми, Его благостного благословения».

Под письмом подписались 10-ть священников и один диакон.

Ещё в 1866 г., пред отправлением из Москвы в Витебск, имел я рассуждение с московским Владыкой о перенесение мощей преп. Евфросинии из Киева в Полоцк и просил его содействия в этом благом деле. После некоторых возражений, он склонился на мою просьбу и уполномочил меня начать от его имени переговоры об этом предмете с Новгородским Митрополитом⁹³. Но эти переговоры не имели тогда ни какого успеха: Митрополит Исидор с каким-то раздражением и даже гневом на Московского Владыку встретил мои слова о мощах преп. Евфросинии. Теперь, по поводу вышеизложенного письма, я снова умолял Московского Святителя принять деятельное участие в столь святом и благопотребном для моей паствы деле и убедить его написать письма к Новгородскому и Киевскому Митрополитам. Вследствие сего, Старец-Святитель благоволил написать к тому и другому следующее торжественное послание от 22-го августа:

«С возвращением православной Российской Церкви отторженных в бедственное время чад её, так называвшихся Униатов, возникла мысль о перенесении почивающих в Святой Киево-Печерской Лавре мощей преподобной Евфросинии Княжны Полоцкой в находящийся близ Полоцка женский монастырь, который создан одним из присных её и в котором она подвизалась. Многими⁹⁴

—758—

1867 г.

изъявлено было желание, чтобы мысль сия приведена была в исполнение, но она не достигла сего до ныне. Это, вероятно, потому что Святейший Синод имеет правилом, в подобных случаях, ожидать особенных указаний от Провидения Божия. Правило весьма достойно приятия. Впрочем, церковный месяцеслов показывает многие пренесения Святых мощей, ознаменованные ежегодным церковным воспоминанием, и даже особо составленными церковными службами, совершившиеся же только по действию благочестивого усердия. Близкий пример сего представляют мощи Святителя Филиппа, Митрополита Московского, перенесенные из Соловецкого монастыря в Московский Успенский Собор⁹⁵. Не видно, чтобы к сему подвигло некое чрезвычайное знамение, а действовало в сем благочестивое усердие Царя, и та мысль, что Святителю прилично почивать там, где он проходил своё священно-начальственное служение. По сему примеру можно признать благословенным, чтобы мощи Преподобной Евфросинии перенесены были из Киева в Полоцк, и чтобы почивали в Обители, в которой она подвизалась.

Сей мысли держится и Преосвященный Савва, нынешний Епископ Полоцкий, потому, что видит во вверенной ему епархии скудость древней, особенно чтимой, православной святыни; между тем как в Римско-Католической церкви представляют, верным или неверным преданием сохранённую, святыню, которая привлекает внимание не только Римско-Католического, но частью и православного народа.

Такое воззрение делает неравнодушным и меня и побуждает обратиться к вашему святолюбию и попечению о православной церкви во всякой её области. Да призовёт на себя ваше внимание предлежащий вопрос, и да изре-

—759—

1867 г.

чет Господь вами слово Ему угодное, для споспешествования благу и спасению душ.

Теперь же, то же самое пишу я к высокопреосвященному митрополиту Киевскому».

Но и это ходатайство столь великого иерарха осталось без всяких последствий.

Во время пребывания в Москве, в день юбилея Московского святителя, я получил из Витебска от доброго моего приятеля вице-губернатора Н.П. Мезенцова письмо следующего содержания:

«Сейчас, после молебствования в Успенском соборе о благоденствии высокопреосвященнейшего митрополита, мы послали вашему преосвященству телеграмму с просьбой принести владыке усерднейшее поздравление от вашей паствы с искренним желанием, чтобы Господь – податель всех благ укрепил его силы и на будущее служение церкви и отечеству. Мы адресовали депешу в Лавру и надеемся, что она дойдёт до вас ещё вовремя⁹⁶.

Отсутствие вашего преосвященства всем нам, особенно мне, чрезвычайно чувствительно: но мысль, что в матушке Москве все вам рады, что вы сами, окруженные достойными вас сподвижниками, отдыхаете душой, утешает нас, и мы надеемся, что Бог, видящий постоянные и бескорыстные труды и заботы ваши о вверенной вам пастве, наградит вас сугубо и тогда возрадуются наши глубоко преданные вам сердца, молящиеся за вас и уверенные в милосердии Божием.

Довольно часто заходя в ваш собор и домовую церковь, я с удовольствием сообщаю вашему преосвященству, что работы идут в обоих храмах совершенно успешно. В соборе иконостас, со снятием второго яруса, на место которого поставлен Бог Саваоф с сиянием, сделался красив и светел.

В домовой церкви вашего преосвященства стены шлифуют, и цвет их становится чрезвычайно приятен, нежен и светел. Мраморщики надеется кончить свою работу к сроку, полы делаются, и вас заранее можно по-

—760—

1867 г.

здравить с отличным исполнением первого вашего предприятия.

Здесь всё по старому – мы все также волнуемся, ждём назначения нового губернатора и не можем дождаться».

Весть о смене губернатора меня не очень порадовала, хотя я должен откровенно признаться, что искренней симпатии к В. Н. Веревкину⁹⁷ я не питал. «Несимпатичен для меня, думал я, Веревкин, но я с ним начал уже сживаться; достаточно изучил и добрые и слабые его стороны, и даже успел приобресть некоторое влияние на него. На его месте другой будет ли лучше и приятнее для меня, неизвестно». – Между тем, 11-го числа я узнал от кого-то в Москве, что Витебским губернатором 28-го июля назначен Симбирский вице-губернатор, статский советник Коссаговский. Но что это за личность, в Москве никто о нём не мог дать мне никакого понятия, а между тем для меня это очень интересно знать. Я поручил доброму моему знакомому, профессору К.И. Невоструеву, который, бывши в Симбирске на семинарской службе, имел там немало знакомых, написать туда и спросить кто и каков г. Коссаговский. – Не ранее 11-го октября получил я от Невоструева сведение о личности Коссаговского, и вот что он писал мне: «Не получив от Симбирского кафедрального протоиерея ничего в ответ по вопросу об известном лице (т.е. Коссаговском), я собрал верные о нём сведения от коротко знакомого с ним бывшего Новгородского ректора, ныне Орловского преосвященного Макария⁹⁸, когда тот был ещё в Новгороде, на своей родине. Ныне, в проезде на епархию чрез Москву, преосвященный Макарий отзывался о нём очень хорошо, и, когда я открыл ему вашу в этих сведениях нужду, его преосвященство с большой силой подтвердил прежние слова свои об искреннем благочестии, честности, деятельности, благоразумии и патриотизме, равно и супруги его, заметив о последней, что, как женщина, бывает иногда как бы капризна». Такой отзыв о г. Коссаговском оказался вполне справедливым.

—761—

1867 г.

22-го ч., преосвящ. Леонид извещал меня краткой запиской о пребывании в Москве, мимоездом в Ташкент, бывшего Виленского генерал-губернатора, К.П. Кауфмана⁹⁹.

«Константин Петрович Кауфман, – писал мне преосвященный, – в Москве, в квартире директора Александровского военного училища.

Сегодня в 10 часов он выезжает в Ташкент.

Он посетил меня; хотел быть вчера у вас, но отложил, узнав, что вы в лавре.

Собираюсь к нему часов в девять».

Получив это извещение, я поспешил на Саввинское подворье, чтоб вместе с преосвященным отправиться для свидания с почтенным Константином Петровичем, с которым я не имел возможности видеться в сентябре 1866 г. в Вильне. Он очень радушно встретил меня, и я выразил ему искреннее сожаление, что не мог вместе с ним служить, хотя бы несколько времени, в северо-западном крае, где от его христианской ревности можно было ожидать много пользы для православия.

27-го августа оканчивался срок моего отпуска и потому я 21-го числа отправился в Лавру, чтобы проститься с владыкой митрополитом; но в разговоре с ним я выразил, между прочим, сожаление, что я не мог видеть в Москве некоторых, известных своим христианским усердием к храмам Божиим, лиц купеческого сословия, в это время не возвратившихся ещё из Нижегородской ярмарки. Владыка подал мне при этом мысль, чтобы я остался ещё на несколько дней в Москве. Я весьма охотно принял к сердцу эту благую мысль, и поспешил написать в Петербург о даровании мне отсрочки.

В этой же беседе зашла речь о том, как праздновался в Москве праздник Успения Божией Матери. Когда я рассказал владыке, как совершён был молебен преосвящ. Нилом, старец не без горечи заметил: «да, он поехал в Москву, чтобы рекомендовать ей себя на моё место».

—762—

1867 г.

Возвратившись в тот же день вечером в Москву, я продолжал свои сборы по Москве до 29 числа. В этот день снова отправился в Троицкую Лавру, чтобы окончательно проститься с владыкой и принести его высокопреосвященству сыновнюю благодарность за его великие ко мне и к моей пастве милости и благодеяния. 30-го числа, после ранней литургии в митрополичьей крестовой церкви, я пришёл к его высокопреосвященству и был принят им с обычной благосклонностью. В беседе я намекнул, что сегодня ректор академии, протоиерей Александр Васильевич Горский, именинник; владыка тотчас же позвал келейника и послал его поздравить именинника. Так великий иерарх всегда умел ценить и поощрять своим высоким вниманием достоинства и заслуги всех подчинённых!

Изъяснивши ещё раз чувства моей глубочайшей благодарности маститому архипастырю Москвы, я просил его осенить меня своим пастыреначальственным благословением, и, облобызав его святую десницу, сотворил пред ним земное поклонение. Прощаясь с великим старцем, я оставлял его без твёрдой, конечно, надежды на новое с ним свидание, но и без мысли о столь скорой с ним разлуке на веки.

При прощании владыка вручил мне черновой список изложенных выше его писем к Новгородскому и Киевскому митрополитам о перенесении мощей препод. Евфросинии Полоцкой. При этом он преподал такое наставление: в случае согласия того и другого митрополита, сделать представление Св. Синоду от лица всего духовенства Полоцкое епархии и некоторых почетнейших мирян; а по перенесении мощей, на первый раз можно поставить оные в Полоцком Софийском Соборе, пока не будет сооружен более обширный храм в Спасском монастыре.

После именинного обеда у о. ректора академии, я оставил Лавру и вечером возвратился в Москву; а через день должен был оставить и гостеприимную столицу.

1-го числа утром, пред выездом моим из Москвы, принёс мне в дар рукописное Евангелие, в 16-ю д. листа, Московский купец Ив. Павл. Тихомиров (мой однофамилец), которого часто видал я при богослужениях в

—763—

1867 г.

Высокопетровском монастыре, но с которым не был знаком.

Евангелие в бархатном корешке с серебряными золочеными деками, на коих вырезаны разные священные изображения; писано мелким полууставом, по-видимому, XVI века, с позднейшими по местам вставками; украшено изображениями четырёх евангелистов, и со следующего по листам крупной подписью, сделанной киноварью: «Сия кн҃га ст҃ое еѵⷢ҇лїе Стоиⷧ҇їка Ѧкова Борисовича Свечина».

Простившись с гостеприимной и благодетельной Москвой, я отправился опять чрез Петербург. До Твери ехал со мной в одном вагоне Орловский губернский предводитель дворянства Шереметьев. Я подарил ему французский экземпляр изданного мной Указателя Патриаршей Ризницы, а он обещал сделать мне какое-либо пожертвование в пользу бедных церквей моей епархии, но обещания своего не исполнил, хотя впоследствии не раз бывал у меня в Витебске. Более полезным оказался для меня другой спутник, – известный фабрикант, впоследствии потомственный дворянин, П.Г. Цуриков¹⁰⁰. Он чрез посредство И.И. Четверикова¹⁰¹, прислал мне 10-ть серебряных золоченых священно-служебных сосудов с принадлежностями.

2-го ч. в 9 часов утра благополучно прибыл я в Петербург, и поспешил снова повидаться с преосвященным митрополитом Новгородским, на этот раз уже в Лаврских покоях. Первый вопрос мой к нему, разумеется, был о письме Московского владыки с ходатайством о перенесении мощей преп. Евфросинии, но ответ опять был совершенно отрицательный.

После митрополита посетил преосвященных архиепископов Филофея¹⁰² и Василия¹⁰³. Последний жаловался мне на свою болезнь; рассказывал историю приобретения для

—764—

1867 г.

Витебского архиерейского дома Заручевской дачи, наконец, высказал намерение посетить следующим летом Витебск.

На другой день, 3-го ч. я посетил о. протоиерея Ив. В. Рождественского.

О. Рождественский в откровенной беседе со мной, как земляком, рассказывал, между прочим, историю рассмотрения Св. Синодом только лишь составленных тогда Уставов Д. Семинарий и училищ. Дело это, по настоянию Обер-Прокурора, совершалось в одну неделю: вникнуть хорошо в сущность этих уставов не было никакой возможности; поэтому большинство членов Синода подписали проекты Уставов без твёрдого и отчетливого убеждения в их внутреннем достоинстве, но о. Рождественский не хотел подписывать их, указывая в них на некоторые существенные недостатки. Тогда Обер-Прокурор сказал, что, если проекты Уставов не будут подписаны всеми членами Синода немедленно и не будут представлены на Высочайшее утверждение в том же, т.е. 1867 г., духовное ведомство лишится на этот год 300 т. рублей, предназначенных к отпуску из Государственного Казначейства в счёт 1.500.000 р. Высочайше разрешённых на духовно-учебные заведения. После такой угрозы, Рождественский, махнув рукой, сказал: «я не стою 300 т. рублей», – и, вопреки своего убеждения, проекты подписал!... Между тем, граф Толстой в своём отчете за 1867 г. (стр. 98 и сл.) писал: «По окончании трудов Комитета по преобразованию средних и низших духовно-учебных заведений и по всестороннем обсуждении (!) и одобрении их Св. Синодом, составленные комитетом уставы и штаты православных семинарий и духовных училищ удостоились, в 14-й день мая 1867 г., Высочайшего утверждения» и проч.

Но эти, всесторонне обсуждённые и одобренные Уставы, с первых же дней своего применения к практике, потребовали новых обсуждений, разъяснений, изменений, дополнений, так что, в течение 10-ти лет существования Уставов, из разъяснений на них и дополнений, составилась книга, вдвое большая против самих Уставов. Таковы последствия поспешности в каждом деле.

Из Петербурга писал я 3-го числа в Киев к А.Н.

—765—

1867 г.

Муравьеву, а 4-го в Москву к высокопреосвященному митрополиту Филарету.

Вот что писал я высокопреосвященному митрополиту:

«Прежде всего, имею долг повторить вашему высокопреосвященству глубочайшую благодарность за внимание ко мне и моим епархиальным нуждам, а равно и за ту щедрую помощь, какую оказала, с вашего архипастырского разрешения и по вашему благому примеру, Христолюбивая Москва бедствующим церквам вверенной мне епархии.

Напутствованный вашим отеческим благословением, благополучно прибыл я в Петербург 2-го сентября утром. – Первый мой выезд, без сомнения, был к высокопреосвященному митрополиту. Я нашёл его высокопреосвященство не совершенно здоровым, впрочем, занимающимся делами. Несмотря на болезненное состояние, высокопреосвящ. митрополит, приняв меня благосклонно, беседовал со мной часа полтора. Речь, между прочим, шла о письме вашего высокопреосвященства относительно перенесения мощей преп. Евфросинии Полоцкой. Его высокопреосвященство не подал мне надежды на своё согласие в этом деле, хотя на сей раз рассуждал об этом предмете гораздо спокойнее, нежели в предыдущем году. В основание своего отрицания он представляет следующие причины: 1) неуверенность в совершении чудес, в случае перенесения мощей; 2) если допущено будет перенесение одних мощей, то нельзя будет отказать в перенесении и многих других; 3) граждане Киева якобы с упорством будут настаивать на оставлении мощей преп. Евфросинии на настоящем их месте.

При свидании с прочими членами Св. Синода, а также и с г. Обер-Прокурором в Москве, я имел с ним разговор о настоящем предмете, и от всех слышал одобрительный и утвердительный отзыв.

Неизвестным для меня остаётся взгляд на сей предмет высокопреосвященного митрополита Киевского. Когда его высокопреосвященство, в конце текущего, или в начале будущего месяца, будет мимоездом в Петербург в Москве, без сомнения, будет иметь с вашим высокопреосвященством о настоящем предмете беседу. Благоволите, высокопреосвященнейший владыко, утвердить

—766—

1867 г.

тогда прямое и верное воззрение на это дело. По моему мнению, оживление и утверждение православия среди народа-населения целого обширного края, лишенного всякой древней православной святыни, не должно подчинять каким-либо частным расчетам и соображениям.

Православная Белоруссия будет ожидать разрешения настоящего вопроса от архипастырской мудрости вашего высокопреосвященства.

В Петербурге я рассчитывал, по примеру Москвы, получить какую-либо помощь для бедных церквей и, по указаниям митрополита Исидора и протоиерея Янышева¹⁰⁴, обращался к некоторым известным богачам, как то: Базилевскому, Громову, Елисееву, Верховцеву, но везде нашёл двери крепко накрепко запертыми. Видно, что Петербург далеко не то, что Москва».

4-го числа, в 6 часов вечера оставил я негостеприимную Столицу и на другой день, в 10 часов утра, прибыл в Динабург. Здесь на станции встретили меня городские чиновники, почетнейшие лица из духовенства и граждан и радушно предложили мне, как страннику, обильный завтрак. Между угостителями встретил я учёного доктора и страстного библиофила И.М. Ястребцева. Личность эта достойна особенного внимания, и я скажу о ней несколько слов.

Ив. Макс. Ястребцев, получивши университетское образование, много лет проходил училищную службу, большей частью в звании директора Динабургской гимназии, и весь свой век занимался собиранием книг по всем отраслям наук и искусств, употребляя на это все свои материальные средства. Наконец, прослуживши 25 лет, он вышел в отставку и остался с довольно ограниченной пенсией. При ограниченных, с одной стороны, средствах к жизни и при крайне дорогой жизни в Динабурге, с другой, он хотел бы оставить этот город и поселиться там, где жизнь дешевле, но огромная библиотека не позволяла ему двинуться с места, под опасением, в противном случае, совершенного разорения. Поэтому, как ни тяжело было для его книголюбивого сердца, но

—767—

1867 г.

он, волей или неволей, должен был расстаться со своими драгоценными книжными сокровищами, но куда и как, спрашивается, сбыть эти сокровища? На такой товар охотников у нас в России пока ещё очень, очень мало. И вот почтенный обладатель книжных сокровищ обращается с предложением о приобретении, по крайней мере, нескольких книг из его многотомной библиотеки, между прочим, ко мне. В феврале 1867 года он писал мне:

«Преосвященнейший владыко, милостивый Государь и Архипастырь! Лет семь тому назад, после 25-летней службы в учебном ведомстве, большей частью в звании директора гимназии, я уволен с пенсией. Пенсия эта, хотя равняется директорскому жалованию по прежнему окладу, становится, по нынешней дороговизне жизни в Динабурге, не совсем соответствующей житейским нуждам, и я вынужден, для поддержания себя, продавать книги моей библиотеки. Библиотека моя, довольно значительная, содержит книги почти во всех родах. В числе их немало богословских, отчасти редких. Представляя при сем вашему преосвященству каталог их в 700 номеров, с означением цены каждого номера, обращаюсь к вам, преосвященнейший владыко, с покорнейшей просьбой просмотреть этот каталог. Вы найдёте, может быть, в нём что-нибудь пригодное для приобретения или в вашу собственную библиотеку или для Витебской семинарии. В уверенности на великодушную вашу снисходительность, и притом зная вашу обширную археологическую ученость по изданным вами сочинениям, я питаю надежду, что вы не сочтёте поступок мой предосудительным. По выходе из гимназии, я задерживаюсь здесь в Динабурге, где так дорог для меня прожиток, именно, моими книгами, которых тяжесть не позволяет мне подняться отсюда в другую сторону, где жизнь дешевле.

По присланному мне каталогу я отобрал 25 №№ разных книг, большей частью, на иностранных языках; между ними издания очень примечательные по своей библиографической редкости, каковы, напр.: 1) Novum Testamentum Hebraeo – Teutonicum, opera M. Chr. Molleri, Francofurti ad Oderam, 1700, F°. (Vogt¹⁰⁵): rar. – «Жиды старались истре-

—768—

1867 г.

бить это издание» – так написано в каталоге рукой г. Ястребцева). – 2) Cérémonies religieuses de tous les peuples du monde... par Picart, Amsterdam, 1723–1743, en 8 volum. – Издание с прекрасным гравюрами (цена – 45 руб.)¹⁰⁶.

Посылая за доставленные мне книги деньги, я писал почтенному доктору Ястребцеву, от 10-го того же марта:

«Очень рад я за себя, что имел случай приобресть для своей библиотеки столь интересные и отчасти редкие издания, но скорблю за вас, что ваши обстоятельства заставляют вас расставаться с такими драгоценными сокровищами науки, которые вы приобретали некогда с такой же, без сомнения, любовью, с какой и я теперь приобретаю.

Но, видно, всему своё время под небесами, как учит мудрейший из царей: время, говорит он, искать и время погубляти, время хранити и время отреяти (Еккл.3:6).

Призывая вам Божие благословение, прошу принять уверение в моём глубоком к вам уважении».

Когда я был Троицкой лавре, я рекомендовал ректору академии А. В. Горскому библиотеку Ястребцева, и он просил меня сообщить последнему, чтобы он выслал в академию каталог своей библиотеки. При свидании в Динабурге с Ястребцевым, я передал ему требование о. протоиерея Горского; но было ли исполнено это требование и приобретены ли для академической библиотеки от Ястребцева какие-либо книги, не знаю.

В 9 часов вечера, наконец, возвратился я в свой престольный град Витебск. Не смотря на довольно позднее время, меня встретили на станции железной дороги управляющий губерней, вице-губернатор Н.П. Мезенцов и многие другие чиновники, а также почти всё духовенство и множество православных граждан.

По возвращении моём в Витебск, первым делом моим было принести торжественное благодарение Господу Богу, увенчавшему благим успехом мою поездку в древ-

(Продолжение следует)h6C .

—1—

10 и 14 января 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского, А. Введенского, А. Спасского и В. Мышцына, не присутствовавших по болезни.

В собраниях сих окончивший курс в Московской Духовной Академии в 1897 году со степенью кандидата богословия и оставленный в том же году при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, ныне преподаватель Минской духовной семинарии, Евгений Воронцов прочитал, согласно определению Совета Академии от 8 декабря минувшего 1899 года, две пробные лекции, одну на тему по собственному избранию (по греческому языку): «Об языке послания Св. Апостола Павла к Евреям (со стороны грамматической и стилистической)», другую – по назначению Совета Академии (по греческой словесности): «Значение рока в трагедиях Эсхила». – Обе лекции, прочитанные преподавателем Е. Воронцовым, признаны были Советом академии удовлетворительными.

Справка: 1) Отношением от 13 января текущего года за № 21 Правление Минской духовной семинарии уведомило Совет Академии, что к перемещению г. Воронцова на преподавательскую должность в Академию со стороны Прав-

—2—

ления препятствий не имеется. 2) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность доцентов значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение епархиального Преосвященного. 3) По § 48 того же устава «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 4) Согласно § 55 академического устава – лицам, определяемым на вакантные кафедры со званием исправляющих должность доцентов, до окончательного утверждения степени магистра, срок для получения сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении преподавателя Минской духовной семинарии, кандидата богословия, Евгения Воронцова исправляющим должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности. 2) Объявить кандидату Воронцову, что для определения на должность доцента по означенной кафедре он должен получить степень магистра богословия не позже двух лет со дня утверждения настоящего журнала Его Высокопреосвященством.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Справка: 1) Отношением от 13 января текущего года за 1900 г. февр. 5. Преподаватель Минской духовной семинарии Евгений Воронцов утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности».

3 февраля 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского и А. Шостьина, не присутствовавших по семейным обстоятельствам.

Слушали: 1. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью «1900 г. янв. 22. В Совет Московской Духовной Академии». – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 января 1900 года за № 406:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление

—3—

Вашего Преосвященства, от 30 декабря 1899 года за № 721, по ходатайству Совета Московской духовной академии 1) об утверждении при названной академии премии имени XXIX курса за лучшее кандидатское сочинение на внесённый на означенный предмет питомцами сего курса капитал в размере 800 рублей и 2) об утверждении положения о сей премии. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, 1) утвердить при Московской духовной академии премию имени XXIX курса оной за лучшее кандидатское сочинение на внесённый на означенный предмет питомцами сего курса капитал в размере 800 руб. и 2) положение о сей премии утвердить; о чём и уведомить Ваше Преосвященство указом с приложением копии с положения о премии».

б) Копию с положения о премии за лучшее кандидатское сочинении «имени XXIX курса», учреждаемой при Московской Духовной Академии:

§ 1.

При Московской Духовной Академии учреждается премия «имени XXIX курса».

§ 2.

Премия составляется из процентов с внесённого на этот предмет капитала в количестве восьмисот рублей (свидетельствами Государственной 4% ренты).

§ 3.

Премия выдаётся через год в сумме процентов, скопившихся в течение двух лет.

§ 4.

Премия присуждается по усмотрению Совета за одно из лучших кандидатских сочинений.

Подлинное положение утверждено определением Святейшего Синода от 13 января 1900 года за № 80.

Определили: Принять к сведению и руководству.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. янв. 25. В Совет Московской Духовной Академии». – указ на имя его высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 января за № 476:

«По указу Его Императорского Величества, Свя-

—4—

ейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 3 января сего года за № 6, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении экстраординарного профессора оной по кафедре догматического богословия, доктора богословия, Статского Советника Александра Беляева в звании ординарного профессора и доцента той же академии по кафедре новой гражданской истории, магистра богословия, Надворного Советника Ивана Андреева в звании экстраординарного профессора, – обоих с 8 декабря 1899 года, со времени избрания их в эти звания Советом академии. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, утвердить экстраординарного профессора Московской духовной академии по кафедре догматического богословия, доктора богословия, Статского Советника Александра Беляева и доцента той же академии по кафедре новой гражданской истории, магистра богословия, Надворного Советника Ивана Андреева – первого в звании ординарного профессора названной академии, а второго в звании экстраординарного профессора, обоих с 8 декабря 1899 года, со времени избрания их в сии звания Советом академии; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указа».

Определили: Об утверждении экстраординарного профессора Александра Беляева в звании ординарного профессора и доцента Ивана Андреева в звании экстраординарного профессора внести в формулярные о службе их списке и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. янв. В Совет Московской Духовной Академии». – указ на имя Его Высокопреосвященства, от 30 декабря 1899 года за № 720, по ходатайству Совета Московской духовной академии об удостоянии ординарного профессора оной по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова, выслужившего 26 октября 1899 года 25 лет в штатной преподавательской должности, звания заслуженного ординарного

—5—

профессора. Приказали: Ординарного профессора Московской духовной академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова, выслужившего 26 октября 1899 года 25 лет в штатной должности преподавателя названной академии, удостоить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, звания заслуженного ординарного профессора сей академии; о чём и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить профессору Василию Соколову и внести об удостоении его звания заслуженного ординарного профессора в формулярный о службе его список.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 10 декабря 1899 года за № 8546: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 27 декабря 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Дмитрий Введенский определён на должность преподавателя библейской и общей церковной истории и истории русской церкви в Вифанскую духовную семинарию».

б) от 21 декабря 1899 года за № 8885: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 декабря 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Евстратий Кириако определён на должность помощника инспектора в Смоленскую духовную семинарию».

в) от 22 декабря 1899 года за № 8967: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 декабря 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Евгений Шиянов определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Клеванского духовного училища».

г) от 28 января 1900 года за № 637: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 20 января 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Фёдор Владимирский определён на должность преподавателя Св. Писания в Волынскую духовную семинарию».

—6—

д) от 28 января 1900 года за № 642: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 20 января 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Михаил Шелютто определённый 28 октября 1899 года на должность учителя Единского духовного училища, освобождён, согласно прошению, от данного ему назначения.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения, в дополнение к отношению от 3 января 1899 года за № 7432».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышепоименованным лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Ведомости Ректора Академии, Епископа Волоколамского, о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце 1899 года и в январе месяце 1900 года, из которых видно, что

1) в декабре месяце – а) по болезни: исполняющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов опустил 8 лекций, экстраординарные профессоры Александр Голубцов и Василий Мышцын и справляющий должность доцента Сергей Смирнов – по 4 лекции, заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский – 2 лекции, заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков и экстраординарный профессор Иерофей Татарский – по 1 лекции; б) по семейным обстоятельствам: экстраординарные профессоры Анатолий Спасский и Василий Мышцын – по 2 лекции.

2) в январе месяце – а) по болезни: доцент (ныне экстраординарный профессор) и лектор английского языка Иван Андреев опустил 8 лекций, заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский и экстраординарные профессоры Алексей Введенский и Анатолий Спасский – по 4 лекции и О. Инспектор Архимандрит Евдоким – 1 лекцию; б) по семейным обстоятельствам: ординарный профессор Григорий Воскресенский и экстраординарный профессор Сергей Глаголев – по 2 лекции.

Определили: Ведомости записать в протокол настоя-

—7—

ящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына:

«Для исследователя священных ветхозаветных книг обстоятельной почвой его учебных работ служат библейская история, библейская археология и библейская география. Все эти науки, хотя значительную часть своего содержания черпают в тех же священных книгах, однако в меньшей своей половине покоятся на изучении тех памятников (в самом широком смысле слова), какие сохранила до наших дней иудейская древность. Изучение современной Палестины в тех сторонах, которые связывают нас с до-христианской историей, представляя весьма значительное пополнение к собственно-библейскому материалу, служит в тоже время прекрасным вспомогательным средством для верного понимания и истолкования ветхозаветной библии. Сознание чрезвычайной важности этого средства побуждало едва не всех библеистов лично посетить Палестину, собственными глазами видеть немых свидетелей давноминувшего. Многие из этих учёных описали свои наблюдения и ещё большее количество путешественников воспользовались своими впечатлениями в исагогических и экзегетических трудах, вызывая в памяти виденное и слышанное по мере надобности.

Нет сомнения, что этими работами библеисты оказали значительную услугу библейской науке. Однако не слишком много нужно ученой опытности, чтобы сознать недостаточность этих работ для человека, поставившего своей задачей более или менее самостоятельное изучение ветхозаветной Библии.

Во-первых, путём изучения описаний Палестины приобретённые сведения, будучи сами по себе бледны, смутны, безжизненны, не зависимо от нашей воли и сознания пополняются обыкновенно нашими собственными представлениями, часто не соответствующими действительности. Понятно, что для осторожного ученого пользование такими сведениями для тех или иных научных выводов довольно затруднительно.

—8—

Во-вторых, если метры у всех путешественников в Палестину и были одинаковы, и фотографические аппараты с достаточной точностью отражали палестинскую действительность, то надо помнить, что в наблюдениях древних памятников есть такая сторона, пред которой бессильны аппарат и метр – и которая, тем не менее, даёт главный материал для различных выводов и гипотез. Здесь уже открывается большое поле для субъективизма. И тот, кто сам не видал изучаемых материалов, тот вынужден идти по следам учёных очевидцев. Это – одна из причин, за что так справедливо и так не справедливо упрекают иногда русских историков¹⁰⁷. Положение русского православного библиолога становится ещё затруднительнее, когда на его глазах западные учёные пользуются своими наблюдениями над Палестиной с заведомо тенденциозными целями, что нередко наблюдается в их суждениях об исторической достоверности тех или других священных повествований и даже целых книг.

Изложенные соображения в связи с некоторыми частными библиографическими вопросами привели меня к мысли о необходимости лично посетить Палестину. Посему покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред высшей духовной властью о командировании меня в Палестину на летние каникулы, с 1-го июня (по окончании академических экзаменов) до 1-го сентября (до начала лекций) для обозрения важнейших древних памятников и вместе с тем прошу об исходатайствовании мне пособия для проезда и жизни в Палестине.

Определили: Признавая просьбу экстраординарного профессора Академии Василия Мышцына заслуживающей уважения, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о командировании профессора Мышцына на летние каникулы текущего 1900 года (с 1 июня по 1 сентября) в Палестину для обозрения важней-

—9—

ших древних памятников и об отпуске ему, сверх получаемого им по службе содержания, пособия на поездку в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

VII. Прошение настоятеля Московского Знаменского монастыря Архимандрита Серапиона:

«Препровождая при сём в рукописи сочинение моё на тему: «Опыт системы христианской философии» на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащий ход».

Справка: 1) Архимандрит Серапион (Машкин) окончил курс в Московской Духовной Академии в 1896 году со степенью кандидата богословия и правом на получение степени магистра по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим он не оказал успехов, соответствующих сей степени. 2) По § 81 лит. а п. 8 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Магистерскую диссертацию настоятеля Московского Знаменского монастыря Архимандрита Серапиона передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре метафизики и логики Алексею Введенскому. 2) Суждение о производстве Архимандриту Серапиону новых устных испытаний по тем предметам, по коим он в течение академического курса не оказал успехов, соответствующих степени магистра, отложить до представления рецензентами отзывов о его диссертации.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом сочинения Архимандрита Серапиона он назначает О. Инспектора Академии, экстраординарного профессора по кафедре гомилетики и истории проповедничества Архимандрита Евдокима, а вторым рецензентом магистерской диссертации помощника инспектора Академии Александра Покровского, представленной Совету Академии 9 июня минувшего 1899 года, – экстраординарного профессора по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына.

Определили: Принять к сведению.

—10—

IX. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что преподаватель Нижегородского епархиального женского училища, кандидат богословия, Николай Боголюбов представил ему, согласно § 32 Положения об испытаниях на ученые степени, 50 экземпляров его магистерской диссертации, разрешённой к печатанию по определению Совета Академии от 9 июня минувшего 1899 года, под заглавием: «Теизм и пантеизм. Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем». Нижний Новгород, 1899.

Определили: 1) Допустить кандидата богословия Николая Боголюбова к защищению его диссертации на степень магистра богословия. 2) официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарных профессоров Академии Алексея Введенского и Сергея Глаголева. 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

Х. Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 20 января за № 25: «Постановлением Совета Киевской Духовной Академии от 17 декабря минувшего года, студент I курса Московской Духовной Академии, болгарский подданный, Христо Вергов принят в число студентов Киевской Духовной Академии.

Вследствие сего Совет Киевской Духовной Академии просит Совет Московской Академии выслать имеющиеся при делах Совета Московской Академии документы болгарина Вергова.

Справка: 1) Студент I курса, болгарский уроженец, Христо Вергов получал на своё содержание особую стипендию от Священного Синода Болгарской церкви и жил вне академических зданий, на частной квартире. 2) При указе Святейшего Синода от 29 сентября 1899 года за № 5974, коим разрешено было Совету Академии допустить болгарского уроженца Христо Вергова к приёмным испытаниям, приложены были следующие документы последнего: а) уведомление Священного Синода Болгарской церкви о назначении Вергову стипендии для получения образования в одной из русских духовных академий за № 1189; б) свидетельство о прохождении им должности учителя в

—11—

Котленском IV-классном училище за № 5 и в) копия со свидетельства об окончании им курса в Самоковском духовном училище за № 12.

Определили: Болгарского уроженца Христо Вергова исключить из списков студентов I курса и выслать документы его в Совет киевской Духовной Академии.

XI. Отношение Правления Вифанской духовной Семинарии от 13 декабря 1899 года за № 836: «Вследствие отношения от 3 сего декабря за № 503 Правление Вифанской духовной Семинарии имеет честь препроводить при сём старопечатный греческий подлинник напечатанного в Никоновской Скрижали толкования на литургию Иоанна Нафанаила».

Справка: Присланная Правлением семинарии книга передана для научных занятий и.д. доцента Академии Илье Громогласову».

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Духовного Собора Свято-Троицкого Сергиевой Лавры от 20 января за № 128: «Возвращённые при отношении Совета Московской Духовной Академии от 18 сего января за № 16 три рукописи Лаврской библиотеки: 1) парамейник на пергам. в л. конца XIII в. 142 л. № (по описи библ. М. 1878) 4 (2005); 2) парамейник на бумаге, конца XIV в. 207 л. в 4, № 64 (310) и 3) парамейник на бумаге, 1530 г. 253 л. в 4, № 65 (311), Духовным Собором получены.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Записки профессоров Академии Г. Воскресенского, В. Соколова и А. Шостина о выписке книг, которые они считают нужными приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XIV. Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии: а) одна премия из процентов с капитала Митрополита Макария в 485 рублей – за лучшие пе-

—12—

чатные труды наставников Московской Духовной Академии (от 1899 года); б) одна премия в 291 рубль, из процентов с того же капитала, – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии (от 1899 года) и в) две премии, по 201 руб. каждая, из процентов с капитала Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию (от 1898 и 1899 гг.).

Справка: 1) Сочинений на соискание премии Митрополита Московского Макария в 485 рублей и премий Епископа Курского Михаила наставниками Академии не предложено. 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утверждены в 1899 году Святейшим Синодом, согласно удостоению Совета академии, в степени магистра богословия – а) преподаватель Вифанской духовной семинарии Иван Артоболенский за сочинение под заглавием: «Первое путешествие Святого Апостола Павла с проповедью Евангелия. Опыт историко-экзегетического исследования» и б) помощник столоначальника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде Михаил Сменцовский за сочинение под заглавием: «Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII веков». – Первый из них премии за своё кандидатское сочинение (на ту же тему) не получал, а второй получил премию имени протоиерея С.К. Смирнова в 98 рублей.

Определили: 1) Присуждение премии Митрополита Московского Макария в 485 рублей и двух премий, по 201 руб. каждая, Епископа Курского Михаила отложить до следующего года. 2) Диссертации преподавателя Вифанской духовной семинарии Ивана Артоболевского и помощника столоначальника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде Михаила Сменцовского допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария в 291 руб. за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1900 г. февр. 15. По ст. VI. Согласен ходатайствовать. Прочее смотрено и утверждается».

—13—

20 марта 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Каптерева и А. Введенского, не присутствовавших по болезни, В. Соколова и И. Татарского, находящихся в отпуску.

Слушали: 1) Сданную Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. февр. 18. В Совет Московской Духовной Академии». – копию циркулярного указа Святейшего Синода от 27 января 1900 года за № 1.

Определили: Принять к сведению и руководству.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. февр. 9. В Совет Московской Духовной Академии». – указ на имя его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 февраля за № 817:

«По указу Его Императорского Величества, святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 22 декабря 1899 года за № 702, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении делопроизводителя Статистического Отделения Училищного Совета при Святейшем Синоде, кандидата богословия, Павла Луппова в степени магистра богословия им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX века. С.-Петербург, 1899», и 2) отзывы Преосвященного Казанского, от 25 января за № 26, о названном сочинении.

Приказали: Делопроизводителя Статистического Отделения Училищного Совета при Святейшем Синоде, кандидата богословия, Павла Луппова, удостоенного Советом Московской духовной Академии степени магистра богословия за вышеназванное сочинение, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Казанского, в такой степени; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовить для делопроизводителя Статистического Отделения Училищного Совета при Святейшем

—14—

Синоде Павла Луппова дипломом на степень магистра богословия и выслать его по принадлежности.

III. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1900 г. февр. 8. В Совет Московской Духовной Академии, к сведению» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 4 февраля за № 3399:

«В представлении Святейшему Синоду, от 20 мин. декабря за № 698, Ваше Высокопреосвященство, по поводу исполняющегося в текущем году тридцатилетия службы в Московской духовной Академии лектора немецкого языка, Коллежского Советника, Василия Лучинина, изволите ходатайствовать об увеличении пенсионных окладов лекторам новых языков в духовных академиях за выслугу 30 лет до 600 руб. в год в соответствие с пенсионными окладами прочих лиц, служащих в Академии.

Вследствие сего и принимая во внимание, что должности лекторов в духовных академиях в большинстве случаев занимают или доценты и профессора академий, или лица, служащие в других учебных заведениях с правами на пенсии по выходе в отставку, имею честь уведомить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, что я не нахожу удобным предлагать Святейшему Синоду об испрошении окладов всем лекторам духовных академий, но со своей стороны признавал бы возможным в отдельных случаях, по особым ходатайствам, при выходе в отставку лекторов, не занимающих других должностей при духовных академиях, представлять на благоусмотрение Святейшего Синода о назначении таким лицам увеличенных пенсий. Таким образом, и лектору немецкого языка при Московской духовной Академии Лучинину может быть назначена пенсия в размере полного оклада содержания (600 руб.), по особому представлению Вашего Высокопреосвященства, по увольнении его от службы при Академии».

Определили: Принять к сведению.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собраний Совета Академии 10 и 14 января текущего 1900 года: «1900 г. февр. 5. Преподаватель

—15—

Минской Духовной Семинарии Евгений Воронцов утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности».

Определили: 1) Об утверждении г. Воронцова исправляющим должность доцента Академии сообщить (и сообщено) Правлению Академии для зависящих распоряжений и внести в формулярный о службе его список. 2) Поручить исправляющему должность доцента Академии Евгению Воронцову чтение лекций по кафедре греческого языка и его словесности начать с будущего 1900–1901 учебного года.

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 5 февраля за № 881: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 29 января 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной Академии Иван Никаноров определён на должность учителя греческого языка в Кирилловское духовное училище».

б) от 28 февраля за № 1303: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 17 февраля 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидатом Московской духовной Академии Николай Луневский определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Бирючинского духовного училища».

в) от 29 февраля за № 1342: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 17 февраля 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, действительный студент Московской духовной Академии Николай Остроумов определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в 1-й класс Тверского духовного училища с окладом жалования, положенным для учителей из студентов духовных семинарий».

г) от 15 марта за № 1782: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 8 марта 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной Академии Николай Егоров определён на должность помощника инспектора в Курскую духовную семинарию».

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом

—16—

поставляет сообщить о сём Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения»

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышепоименованным лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в феврале месяце текущего года, из которой видно, что заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков опустил 5 лекций, экстраординарный профессор Александр Шостьин и справляющий должность доцента Илья Громогласов – по 4 лекции, экстраординарные профессоры Иерофей Татарский и Василий Мышцын – по 2 лекции и О. Инспектор Академии Архимандрит Евдоким – 1 лекцию – по болезни.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Благодарственные письма вновь избранных Членов Академии:

а) Преосвященнейшего Димитрия, Епископа Чигиринского, Ректора Киевской Духовной Академии:

«Диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии я получил.

Избрание меня в это почетное звание я, с глубокой благодарностью Совету Академии, принимаю, как выражение и укрепление добрых родственных отношений Московской Академии к Академии Киевской, как залог согласованности в деятельности обеих Академий, на пользу науки богословской и воспитания деятелей церкви православной.

Да благословит Господь и на дальнейшее время славным и прочным успехом ученую и воспитательную деятельность Московской Духовной Академии».

б) Преосвященнейшего Антония, Епископа Чистопольского, Ректора Казанской Духовной Академии (на имя Преосвященного Ректора Академии):

«Честь имею принести Вашему Преосвященству и достоуважаемым Членам Совета Московской Духовной Академии свою усерднейшую благодарность за удостоение меня званием Почетного Члена Академии, к которой храню и

—17—

хранить буду самую горячую любовь, уважение и благодарность, основывающиеся на неизгладимых воспоминаниях о своей службе в её священных стенах в союзе с дорогими мне людьми. Правда, я в продолжение целого года рвался из неё и достиг желаемого, но причина такой измены моей была вне Академии, которую покинул бы ещё годом раньше, если бы так горячо не любил её, если бы расставание с ней не было для меня тяжкой мукой. Долгое время я продолжал считать своей Московскую Академию, хотя сам принадлежал Казанской, но и теперь, привязавшись всем сердцем к этой последней, не перестаю взирать на фотографическое изображение Елизаветинских и Лаврских зданий, как на дорогой приют моего сердца, так что грустное чувство разлуки заменилось бы полным для меня утешением лишь в том невозможном случае, если бы удалось перенести Московскую Академию со всеми её наставниками и учениками в Казань на Арское поле, или Казанскую со всем её населением – в ограду Сергиевой Лавры.

Следя с сердечным сочувствием за событиями Московской академической жизни и запечатлевая их благодарственными и просительными к Богу молитвами о здравствующих и об отходящих в другую жизнь отцах и братьях, я ничем иным пока не могу осуществить своих благожелательных стремлений, но, в качестве удостоверения своего сочувствия нуждам Академии, прошу принять посланные на сей предмет переводом сто рублей и употребить по Вашему усмотрению».

в) Преосвященнейшего Бориса, Епископа Ямбургского, Ректора С.-Петербургской Духовной Академии (на имя Преосвященного Ректора Академии):

«Уведомляя о получении присланного при отношении от 7 сего февраля за № 29 диплома на звание почётного члена Московской Духовной Академии, долгом считаю принести Вашему Преосвященству и Совету Академии почтительнейшую благодарность за удостоение меня сего звания».

г) Заслуженного экстраординарного профессора Московской Духовной Академии Павла Ивановича Горского-Платонова:

«Совету родной Академии приношу искреннюю и глубокую

—18—

благодарность за честь оказанную мне избранием в почетные члены. Академия каждому питомцу её – родная: но я могу назвать её сугубо родной. Через пять лет после её открытия дядя мой Кирилл Богословский-Платонов стал её ректором и правил ею пять лет. Переселившись из Москвы в Сергиев Посад в 1838 году я имел в академии дядю профессора о. Платона Фивейского. По выходе его в 1842 году на другое место службы его знакомую мне квартиру занял в том же году другой мой дядя П.С. Казанский. Начиная с этого года, шесть лет каждый день я ходил к нему учиться до поступления в Вифанскую семинарию. Во время семинарского учения каждый праздник я бывал за академическим богослужением и в студенческих помещениях, где родные и знакомые не переводились у меня до моего поступления в число студентов. По окончании академического курса мне пришлось прослужить в Академии профессором в продолжение такого срока, каков прежний устав академической даже и не дозволял никому служить. Восемь лет, во время моего инспекторства, приходилось мне стоять особенно близко к делам Академии. За шестьдесят с лишком лет до дня сего я выучился отворять академические двери; теперь Совет Академии опять ввёл меня в своё братство, и я, как свой человек, буду входить в давно знакомые мне двери».

д) Заслуженного профессора Московской Духовной Академии Петра Ивановича Казанского (на имя Преосвященного Ректора Академии):

«Получив диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии, считаю своим священным долгом ещё раз выразить Вам и всем досточтимым членам академического Совета мою искреннейшую благодарность за высокую честь, какая оказана мне родной Академией избранием меня в звание её Почетного Члена».

е) Заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета Алексея Петровича Лебедева (на имя Преосвященного Ректора Академии):

«Воспоминая прошедшее, вижу, что Московская Духовная Академия неизменно ущедряла меня своими милостями: она обучила меня в меру моих сил и разумения, по окон-

—19—

чании образования сопричтила, в качестве преподавателя, к сонму своих знаменитых профессоров, одарила высокими степенями магистра и доктора Богословия, – и наконец, в последнее время возвеличила возведением в звание её почетного члена. Пренизко кланяюсь Московской Духовной Академии и приношу глубочайшую благодарность почетнейшим членам Совета её, удостоившим меня сейчас упомянутой чести, которую дорого ценю.

Диплом на вышеуказанное звание, мной теперь полученный, будет служить для меня напоминанием, что все мои лучшие чувства всегда должны быть обращены к достославной Московской Духовной Академии».

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

VIII. Отзывы о сочинении преподавателя Смоленской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Виноградского под заглавием: «Церковный собор в Москве 1682 года. Опыт историко-критического исследования». Смоленск, 1899 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

а) заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского:

«Предмет диссертации – церковно-соборные постановления, состоявшиеся в последний год царствования Феодора Алексеевича. Эти постановления были вызваны предложениями, исходившими от царя и касавшимися разных нужд и недостатков церковной жизни. От собора русских иерархов, обсуждавших эти нужды и недостатки, дошло до нас несколько документов, из которых самый важный – изложение деяний этого собора с 16 царскими предложениями и соборными на них ответами. Остальные документы, большей частью не изданные, сохранились в Московском Архиве Министерства Иностранных Дел и в большинстве относятся к первому предложения царя, возбуждавшему вопрос о переустройстве епархиального управления русской Церкви. Эти документы, черновые и беловые, справки, росписи, проекты, не все сохранились в цельном составе, довольно разбиты. Поэтому автору исследования предстояло решить две задачи: 1) разобрать, привести в порядок и объяснить все сохранившиеся бумаги о соборе, так, чтобы можно было восстановить по

—20—

этим бумагам деятельность собора, и 2) исторически объяснить происхождение и значение состоявшихся на нём постановлений, как и самих царских предложений.

Первая задача, довольно запутанная по свойству сохранившихся документов, разрешена автором не вполне удовлетворительно. Подробно описав во вступлении все документы, оставшиеся от собора и напечатанные в приложениях к диссертации, автор в первой главе книги излагает историю самого собора. Не вполне точно и отчётливо разобрав порядок и взаимное отношение оставшихся от собора документов, автор не воспроизводит достаточно ясно и последовательно и хода собранных совещаний по вопросам, какие были возбуждены царём. Вопреки мнению других исследователей, относящих начало деятельности рассматриваемого собора к 1681 году, когда царским «возвещением» 2 сентября возбуждены были вопросы, подлежавшие обсуждению русских иерархов, г. Виноградский настойчиво утверждает, что «заседания изучаемого собора открылись ни как не раньше 6 февраля 1682 года», а 2 сентября 1681 года царь в заседании боярской думы в присутствии Освященного собора наметил лишь общую программу церковных вопросов, какие ему хотелось разрешить (стр. 25 и 42). Но эти выводы не доказаны автором с достаточной убедительностью и при этом обойдены указания памятников, прямо свидетельствующие, что деятельность собора по возбуждённым вопросам началась до 6 февраля 1682 года. Не смотря на то, автор вынужден был отметить некоторые факты и свидетельства, относящие деятельность собора к 1861 году. Он отмечает эти факты, как бы ни замечая их несогласия с основным своим положением (стр. 39, 43, 48 и 49). Вообще вступление в две первые главы (история собора и его постановление по первому предложению царя о переустройстве епархиального управления) с излишним обилием испещрены неточностями, неясностями, недосмотрами, не проверенными цитатами, не нужными предложениями. Даже тому учреждению, с которым автор имеет дело в своём исследовании, древнерусскому церковному собору, не оказано надлежащего внимания: автор в начале первой главы посветил ему несколько строк, изложенных так сбивчиво и неясно, что нет возмож-

—21—

ности понять, как представляет он себе значение, составив и сами названия этого учреждения (стр. 19 и след.).

В главах III–X автор излагает постановления собора по второму и дальнейшим предложениям царя. Это изложение отличается несколько большей осторожностью. Разделив все собранные ответы с вызвавшими их царскими предложениями на три группы по их целям (постановления по охранению православия, поддержанию церковной дисциплины и по вопросам церковно-богослужебной практики), автор ведёт историческое объяснение тех и других, и царских предложений, и соборных постановлений, довольно однообразно, выписывает текст царских предложений и соборных ответов, потом разбирает содержание тех и других, указывает исторические условия, их вызвавшие, и выясняет практическое значение соборных постановлений. И эти главы не свободны от недостатков: автор не всегда верно передаёт смысл выписанного из соборного деяния текста (стр. 118 и 119 с стр. 116); лёгкие исторические очерки отличаются не обильным подбором, случайно попавшихся данных из разных веков, из XV, XVII и даже XIX, и пополняются общими рассуждениями, иногда с указанием на современное положение дела и даже со ссылкой на пословицу (стр. 126, 137, 140 и 141).

В последней главе автор бросает «общий взгляд на деяния собора». Здесь он доказывает, что царские предложения собору исходили из среды окружавших царя людей преобразовательного направления и имели тесную связь с задуманным тогда широким планом государственных реформ, что хотя акты собора и не имели «большого практического значения и влияния на последующую жизнь, за то нельзя не отметить их в качестве любопытного исторического документа», как «хороший первоисточник» для истории царствования Феодора и «довольно полную характеристику нравов и быта русского общества конца XVII в. (стр. 199)». Всё это изображено общими, быстро проведёнными чертами, без попыток углубиться в предмет; связь проектов церковных с государственными обозначена довольно поверхностно, хотя при этом и высказано несколько мыслей, которые пригодятся для уяснения предмета, <...>¹⁰⁸

—24—

(об исправлении «черновой книги», гл. IX, стр. 165–175, и о сохранении некоторых святынь, гл. X, стр. 176–185), наконец, – «общий взгляд на деяния собора 1682 г.» (гл. XI, стр. 186–202). Сам текст документов, относящихся к истории собора и в большинстве своём доселе остававшихся неизданными в полном виде, составил особый отдел (стр. 1–64) «приложений» в конце книги.

Остановимся, прежде всего, на этом последнем отделе, как наиболее важном, и на тех замечаниях, какие делает автор об издаваемых им документах во вступлении к своему исследованию.

В состав «приложений» вошли все доселе известные материалы, содержащие в себе указания на подготовительные занятия к собору и его окончательные определения. Но это – далеко не всё, что нужно для ясного и отчётливого представления об истории данного собора и его постановлениях. Не мало из того, что рассматривалось отцами собора и вышло от них самих, ещё остаётся неизвестным науке: да и то, что известно, представляет наряду с полными, точно датированными документами разрозненные отрывки и клочки, не всегда удачно соединённые позднейшей рукой. Разумеется, нельзя ставить в вину г. Виноградскому указанную неполноту изданных им материалов – даже и в том случае, если недостающие части их не погибли бесследно и хранятся где-нибудь в пыли архивов и книгохранилищ: всякому известно, как часто удача или неудача архивных разысканий является делом случайности. Хорошо и то, что все доселе известные материалы собраны и изданы (в общем, довольно исправно): это должно значительно облегчить пользование ими для будущих исследователей. Но нельзя не отметить и некоторых, на наш взгляд, недостатков издательской работы г. Виноградского. Изучая и издавая сохранившиеся в целом виде и в отрывках материалы, он стремился, по-видимому, расположить их в своих «приложениях» в возможно точном хронологическом порядке, а в своих замечаниях, изложенных во «вступлении» дать оправдание принятого им порядка, выяснить значение каждого документа в отдельности и установить их взаимное соотношение. Но при этом он не решился почему-то нару-

—25—

шить ту связь между разрозненными отрывками издаваемых материалов, какую ввёл кое-где их неизвестный архивный подбиратель, соединивши в одну тетрадь два или три документа, совершенно различных по содержанию и разновременных по происхождению (см. прилож. № 3 и 5). Удерживать такой распорядок разрозненных материалов, случайность и ошибочность которого видел и сам их теперешний издатель, не было никакой нужды, между тем как, наоборот, отчётливое выделение их одного от другого стало бы наиболее удобным их изучение как для читателя рассматриваемой книги, так – позволяем себе думать – и для самого её автора. Впрочем, и независимо от этого точность хронологического распределения документов, составивших отдел «приложений», и верность замечаний относительно времени и обстоятельств происхождения некоторых из них могут быть не без основания оспариваемы в виду содержания самих этих документов и заключающихся здесь косвенных указаний, которые ускользнули от внимания исследователя. Для примера достаточно будет указать на то, что весьма важный документ, помещённый в «приложениях» под № 3 (собственно первая половина этого приложения) и представляющий, по мысли г. Виноградского, «черновой вид или первоначальную редакцию самого раннего проекта Феодора Алексеевича о переустройстве на Руси церковного управления» (стр. 13), отнесён (на стр. 39 и 41 рассматриваемого исследования) к концу октября или началу ноября 1681 г., тогда как в самом этом документе, при внимательном его изучении, не трудно было отыскать вполне убедительное доказательство более раннего его происхождения (не позже второй половины сентября указанного года). Этим совершенно изменяется хронологическое отношение, «проекта» к документам, изданным в «приложениях» под № 1 и 2, которые должны быть признаны более поздними и, следовательно, никак не могут считаться «справочным материалом» для первого царского проекта об умножении числа епархий (стр. 12 и 41 исследования). Хронологическое соотношение, а отчасти и происхождение других документов, относящихся к вопросу о переустройстве русского церковного управления, при тщательном изучении

—26—

их содержания может быть также установлено довольно точно, но не совсем согласно с замечаниями нашего автора.

Неточности и недосмотры, встречающиеся у г. Виноградского при установлении хронологии некоторых их упомянутых документов, не могли остаться без влияния на содержание его исследования в тех частях этого последнего, которые построены на этих именно документах. Таковы две начальные главы (I и II), посвящённые изложению внешней истории собора и хода занятий по выработке и обсуждению проектов касательно переустройства церковного управления и умножения числа епархий. Здесь встречаются вполне понятные в виду вышесказанного случаи перестановки фактов и установления связи между ними, не соответствующей действительному ходу событий. Вместе с тем автору не без основания может быть поставлен упрёк, что он не в достаточной мере воспользовался своими материалами для выяснения того, в чём именно состояло участие представителей власти церковной и гражданской в подготовительных занятиях к собору и что из числа документов, напечатанных в приложениях под №№ 1–5, должно быть отнесено на долю тех и других. Равным образом, осталась лишь слабо намеченной и та связь упомянутых занятий с «общим планом реформ в церковном и государственном отношении, задуманных в царствование Феодора Алексеевича», о которой упоминается в различных местах исследования (стр. 3, 5 и др.). Вообще последовательная смена проектов и ход предварительных сношений между обеими названными сторонами по указанному вопросу и после замечаний г. Виноградского в рассматриваемой книге остаются всё ещё далёкими от своего окончательного выяснения. В защиту его, однако, в данном случае много говорит трудность данного предмета, не более успешно побеждённая и предшественником нашего автора по обстоятельной его разработке, г. Покровским, к труду которого – кстати сказать – он отнёсся менее внимательно, чем бы следовало.

Нельзя признать вполне удачными и суждения автора о самом соборе, изложенных под именем его «внешней

—27—

истории»: суждения эти, во многом расходящиеся со взглядами прежних исследователей и заслуживающие полного внимания в некоторых своих частях, в других оставляют место для основательных возражений. Таковы – замечания г. Виноградского о характере данного собора и краткосрочности его занятий. Нельзя не отметить, далее, как один из недостатков этого отдела, слишком поверхностное отношение исследователя к вопросу о формальном скреплении постановлений собора, в их окончательном виде, подписями его участников: по этому вопросу, важность которого понятна сама по себе, автор рассматриваемой книги высказывается довольно уклончиво и даже противоречиво: в одном случае (на стр. 31) он говорит об этом надвое, а несколько ниже (на стр. 35) замечает уже решительно, хотя и без достаточных оснований, что собранные ответы на царские предложения, по соединении их в одном документе, «за надлежащей подписью отцов собора» были представлены «на царское благовнимание».

В дальнейших главах своего исследования г. Виноградский сосредоточивает своё внимание на содержании соборных определений в их окончательном виде, группируя их в порядке, указанном выше при изложении содержания рассматриваемой книги. Отличаясь в подробностях этой группировки от г. Воробьева, автор, подобно ему, поставляет свою задачу в том, чтобы выяснить исторические условия, вызвавшие необходимость соборного обсуждения и решения известного вопроса и значение этого решения для последующего времени. Нельзя не признать за ним при этом усердия в подборе нужных фактов и основательности некоторых попутно высказанных соображений. Но ставя своему названному предшественнику упрёк в том, что он «занят преимущественно историческими воспоминаниями по поводу тех предметов и вопросов, которые затронуты были в постановлениях собора и часто весьма отдалёнными от них по времени, нисколько не объясняющими современное собору их положение» (стр. 5), г. Виноградский и сам не устранил возможности подвергнуться со стороны своего читателя такому же упрёку. Его исторические справки и разъяснения, при нередких излишествах в подборе отдалённых подробностей, не

—28—

редко отличаются тем же характером случайности и неполноты более существенных указаний и составляют историческое значение того или другого соборного определения выясненным далеко не надлежащей мере. Недостаток этот заметно выступает, напр., в главе III, где автор, рассматривая соборные постановления о мерах борьбы с расколом, не устанавливает, как бы следовало, отношения этих постановлений к прежнему церковно-гражданскому законодательству и практике касательно того же предмета, без чего совершенно невозможна правильная оценка исторического значения соборных определений 1682 г. Замечание это в различной степени приложимо и к другим отделам исследования; но подтверждать это подробными указаниями и разъяснениями в настоящем случае едва ли необходимо.

Обращаясь от рассмотрения отдельных частей представленной работы к общей оценке её со стороны научных приёмов и средств, нельзя не отдать справедливости благим намерениям автора и заметным усилиям, положенным для их осуществления: видно, что он стремился сделать всё, от него зависящее, чтобы придать своему исследованию научную основательность, законченность и полноту. Но это стремление встретилось с препятствиями, трудно одолимыми при выполнении учёной работы вдали от образовательных центров, богатых научными пособиями. Этим, без сомнения, нужно объяснить такие недостатки рассматриваемой книги, как случайность и неполнота, а иногда и устарелость сведений по некоторым попутно затрагиваемым в ней вопросам, такая же случайность в подборе цитат, взятых иногда наскоро и, быть может, даже из вторых рук, без обращений к подлиннику (стр. 119, 61, 69 и др.) и т.п. Такие недостатки, разумеется, нежелательны в учёной работе: но они вполне понятны и, пожалуй, до некоторой степени извинительны в книге, написанной среди довольно неблагоприятных условий духовно-училищной службы в провинции.

Из сказанного до сих пор видно, что произведение г. Виноградского отнюдь не представляет собой последнего и окончательного слова научных изысканий относительно избранного им предмета; но было бы во всяком случае

—29—

несправедливо отрицать значение его работы в ряду других исследований, за исключением одного, касавшихся того же предмета лишь по частям или мимоходом. Своим изданием по подлинному тексту всех доселе отысканных первоисточников, относящихся к изучаемому вопросу, и своей попытке их разъяснения, давшей несколько вполне достойных внимания результатов, автор рассматриваемой книги, бесспорно, оказал немалую услугу будущим исследователям этого собора; он выполнил во многих отношениях полезную работу, правда, не чуждую недостатков, при суждении о которых не следует, однако, забывать, что это – первый опыт исследования о данном предмете, опирающийся на изучение соответствующих источников во всей их ныне доступной полноте. Справедливым кажется в виду этого – представить на благоусмотрение Совета Академии сочинение г. Виноградского, как такое, которое может быть допущено к защите в качестве магистерской диссертации».

Определили: 1) Допустить преподавателя Смоленской духовной семинарии Николая Виноградского к защите его диссертации на степень магистра богословия. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить заслуженного ординарного профессора по кафедре русской гражданской истории Василия Ключевского и исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола Илью Громогласова. 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц. 4) Постановления сии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

IX. Отзыв ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о печатном сочинении священника Василия Металлова: «Очерк истории православного церковного пения в России». Изд. 3-е, исправленное и дополненное. Москва, 1900 г., представленном на соискание степени кандидата богословия:

«О. Василий Металлов уже довольно давно известен как труженик и специалист в области церковного пения – его истории, археологии, теории, методики и гармониче-

—30—

ской обработки церковных напевов. У него много трудов по этим вопросам. Некоторые из них (Азбука крюкового пения; Осмогласие знаменитого распева; Строгий стиль гармонии; Церковное пение, как предмет преподавания в народной школе) одобрены Учёным Комитетом при Св. Синоде для духовных Семинарий, в качестве пособий, а первые два удостоены и Макарьевской премии. Настоящее сочинение ещё в 1894 году по заключению Учебного Комитета, принято в качестве учебного руководства по истории церковного пения в V и VI кл. духовных Семинарий. Теперь оно представлено в 3-м издании, исправленном и дополненном. У нас нет под руками первых двух изданий, а потому не можем сказать, что тут исправлено и дополнено. Этого не указывает и сам автор. Но, принимая во внимание обилие научного аппарата, помещающегося под строкой, – что в учебниках вообще избегается, – мы заключаем, что он то и составляет исправление и дополнение, с какими и является труд автора в настоящем 3-м издании. Очевидно, этим автор желал придать своему учебнику несколько более общее значение. Об этом двойственном назначении своего труда говорит и сам автор, определяя двоякую цель настоящей книги: ближайшую – служить учебным руководством, и дальнейшую – представить, возможно-полный, и обстоятельный, научно-обоснованный и документально-проверенный очерк истории православного русского церковного пения. Конечно, не всякое учебное руководство может быть учёным сочинением, равно как и наоборот. Различаются они главным образом по методу. Тогда как в учебниках метод по преимуществу синтетический, в учёных сочинениях – аналитический. В виду двоякого назначения своего труда автор старался по возможности соединить эти два метода. Он не только собирает исторический материал как нечто данное, но выбирает и разлагает его, проверяя существующий материал по первоисточникам, или же по капитальным трудам, нередко приводя выдержки оригинального текста исторических документов.

Изучение для этого многочисленных печатных источников, приведённых во Введении, числом до 80, кроме журнальных статей и монографий, на русском, латинском,

—31—

немецком и французском языках – несомненно, требовало от автора большого труда. Изучение же большого количество рукописей из библиотек – синодальной, синодального училища церковного пения, библиотеки Московской Академии, Румянцевского музея, Архива Министерства Иностранных Дел, Московской Синодальной типографии, Синодальной Конторы – усугубило труд автора, но вместе с тем и значительно увеличило ценность и значение его книги. Такое применение аналитического метода, но без злоупотребления им, в связи с синтетическим делает этот труд превосходящим предшествовавшие ему труды в области истории пения – преосв. Филарета Черниговского, князя Оболенского, Сахарова, Ундольского, Горчакова, митр. Евгения и даже известного знатока пения прот. Разумовского. Автор впрочем, далёк от горделивой мысли считать свой труд совершенством, так как могут открыться новые рукописные источники, которые прольют новый свет в эту ещё далеко не ясную область и изменят те или иные выводы о православно-русской музыке и пении. Да, кроме того, область истории церковного пения, как науки, слишком широка, обнимая собой вопросы и теоретические, и археологические, и музыкально-певческие, и собственно-исторические, так что историк церковного пения должен совмещать в одном лице – и ответственного историка, и археолога, и теоретика, и музыканта. Тут требуются совокупные и дружные усилия многих добросовестных исследователей, а их между тем слишком мало. В числе этих не многих тружеников одно из первых мест по справедливости принадлежит о. Металлову, сделавшему уже так много в излюбленной им области церковного пения, но, несомненно, ещё больше имеющему сделать в будущем.

Распорядок материала сделан автором применительно к программе семинарской для V и VI класса и размещён в 4-х главах с подразделением каждой главы на большие и меньшие параграфы с особыми заглавиями. 1-я глава: О Богослужебном пении древней христианской Церкви (§§ 1–14, стр. 1–52); 2-я глава: Богослужебное пение православной русской Церкви, мелодическое (§§ 15–25, стр. 52–95); 3-я глава: История гармонического пения православ-

—32—

ной русской Церкви. Период древнейший (§§ 26–32, стр. 95–124); 4-я глава: Период новейший в истории гармонического пения (§§ 33–48, стр. 124–185). Кроме того оно предварено Введением (V–XVII стр.) и заключено приложением XIX таблиц нотных рукописей из разных рукописных собраний, с XI по XVIII век.

Язык сочинения – безукоризненный. Читается легко и с интересом, не смотря иногда на тяжеловесный научный аппарат. Характер спокойного объективизма проходит через весь труд. Книга издана изящно и весьма старательно: ни одной опечатки мы не встретили, – что теперь так редко встретить.

В виду несомненных научных достоинств данного сочинения, удовлетворяющего кроме того и запросам современного интереса к церковному пению, признаю его вполне достойным для присуждения автору степени кандидата богословия». –

Справка: 1) По выслушании в собрании 9 августа минувшего 1899 года указа Святейшего Синода от 8 июня 1899 года, за № 3246, которым разрешено было, в виде исключения, допустить преподавателя Московского Синодального училища церковного пения священника Василия Металлова, для удостоения его степени кандидата богословия, к испытаниям по тем предметам настоящего академического курса, которых он не изучал в Академии, и к подаче установленного сочинения, – Советом Академии постановлено было: суждение о времени производства священнику Металлову устных испытаний отложить до предоставления им сочинения на степень богословия. 2) Из предметов настоящего академического курса священник Василий Металлов в бытность студентом Московской Духовной Академии (в 188⅓ и 188¾

уч. гг.) не изучал: Священного Писания Нового Завета, библейской истории, догматического богословия, нравственного богословия, гомилетики и истории проповедничества, пастырского богословия и педагогики, церковного права, общей церковной истории, русской православной истории, истории и обличении русского раскола, библейской археологии, церковной археологии и литургии, истории философии и ни одного из специальных предметов, разделённых уставом 1884 года на две параллельные группы.