Май

—161—

ста, в этом удостоверит написанное: не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дóндеже приидут отложеная ему: и той чаяние языков (Быт.49:10). Следовательно: если пришло, наконец, и родилось чаяние языков, то есть Христос, то необходимо оскудел князь от Иуды и вождь от чресл его. Итак, три пастыря, как говорил я, суть священники и судьи и законоучителя, кои и остались при своей власти, то есть при должности и месте, и до времен пришествия (Христова). Они погибают, и весьма справедливо, в один месяц. Так как они убили Начальника жизни, то посему и истребляются, и как бы в один месяц, в который понес за нас заклание Еммануил. Правда, и после крестной смерти Спасителя оставались еще управляющие Израилем, пока Вседержитель Бог долготерпел, сострадал к ним и призывал к покаянию; однако, что касается данного о сем определения Божия, то мы утверждаем, что они погибли в то именно время, когда, как я сказал, предали крестной смерти Спасителя и Искупителя всех. Итак, они погибли в один месяц. В этих словах – о судьбе пастырей. К самим же пасомым относится определение: не имам пасти вас и: если решатся снедать и угрызать друг друга;⁸³⁵ ибо без всякой пощады и сами снедали друг друга, и желающим похищать были отданы, как самая легкая добыча. Сказал также, и весьма справедливо, о трех пастырях, погибших в один месяц, что отягчает душа моя на ня, то есть пошлю на них тяжкое наказание, – и что души их рыкаху на мя, ибо ничем не отличаясь от диких

—162—

зверей, они постоянно преследовали Христа и, наконец, привели к Пилату, говоря: возми, возми, распни Его. Напоминает об этом и устами Иеремии, говоря: оставил дом мой, оставих достояние мое, дал возлюбленную душу мою в руки врагов ея. Бысть мне достояние мое, яко лев в дубраве, даде противу мене глас свой: сего ради возненавидел е (Иер.12:7–8).

Зах.11:10, 11. И прииму жезл Мой добрый, и отвергу его, яже разорити завет Мой, егоже завещал ко всем людем земли.⁸³⁶ И разорится в день оный, и уразумеют Хананеи овцы хранимыя Мне, зане слово Господне есть.

Жезлом добрым называет воспитание чрез евангельское тайноводство, отличающееся красотой, разумеется, духовной. А говоря, что отвергнет и разорит его, указывает, конечно, не на то, что отбросит и рассеет, разрушив его или уничтожив как бесполезный, – отнюдь нет. Напротив, я скажу, как следует понимать это. Пастыри, когда замечают какую-нибудь из овец отбившеюся от стада и далеко ушедшею от прочих, то всячески бросая в них жезл, тотчас пригоняют их пастись вместе с прочими. Итак, взяв образ от обычаев пастушеских, пророческое слово говорит, что отвержен будет жезл, – очевидно для язычников, ибо они были сущими далече (Еф.2:13), однако стали близкими чрез веру. Отвержен будет, говорит, жезл так, что по всей земле разорится,⁸³⁷ то есть, как думаю, распространится и рассеется повсюду слово о Хри-

—163—

сте, или проповедь евангельская. Разорится (рассеется), говорит, в день оный, то есть в то именно время, когда оживет поправший державу смерти Христос и скажет апостолам: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19). Тогда-то слово Спасителя нашего и прошло по всей поднебесной, и неложно можно сказать о святых апостолах: во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенныя глаголы их (Пс.18:5). А что не бесполезно для язычников отвержение и рассеяние по земле, или распространение и в их странах жезла доброго, или завета, который завещан не для одного уже Израиля, но для всех народов, – это мы и без особенного труда можем усмотреть, вникая в слово пророчества. Разумеют, говорит, Хананеи (овцы) хранимыя (Мне), зане слово Господне есть. Хананеями называет язычников. Они же разумеются под овцами, хранимыми Христу, так как они соблюдены Ему и так как Сам Он есть чаяние языков (Быт.49:10). После того, как и в их странах распространился для всех данный завет, они уверовали, что слово Господне есть; ибо мы, призванные из язычников чрез веру, знаем, что в божественных и евангельских словах с нами беседует Сам Господь и рожденное от Бога по естеству и Единородное Слово Божие. Посему-то мы и поклоняемся Ему и Ему служим, оставив то древнее и бесславное заблуждение и отучившись от многобожия. И это было воспето к Нему устами Давида: елика сотворил ecu, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи (Пс.85:9), о имени Иисусове всяко колено поклонится, небесных, и земных, и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь

—164—

Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп.2:10–11).

Зах.11:12, 13. И реку к ним; аще добро пред вами есть, дадите⁸³⁸ мзду мою, или отрецытеся: и поставиша мзду мою тридесять сребреник. И рече Господь ко мне: вложи я в горнило, и смотри⁸³⁹ аще искушено есть, имже образом искушен бых о них. И приях тридесять сребреник, и вложих их в храм Господень в горнило.

Евангельскими откровениями или жезлом добрым, то есть изрядным наставлением научены мы таинству домостроительства Единородного во плоти. Так мы услышали и уверовали, что, будучи Бог, как я говорил, из Бога Отца (родшееся) Слово стало плотью и вселися в ны (Ин.1:14), снизошло в образе раба, будучи в образе и равенстве Родителя, послушливо было даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:8), и будучи богато, ради нас обнищало, чтобы нищетой Его мы обогатились (2Кор.8:9). Ведь Он изъял нас от уз смерти, освободил от греха, явил сынами Божиими. Да и какого из благ не даровал нам? Притом мы знаем, что куплены ценою (1Кор.6:20, –7:23) не истленными сребром или златом, но честною кровию яко агнца и пречиста Христа (1Пет.1:18–19). Таким образом, мы оказываемся наконец должниками Ему и за собственную жизнь, ибо аще един за всех умре, то убо вcu умроша (2Кор.5:14) Ему, и мы обязаны жить уже не для себя самих, но, по справедливому и прямому слову, для умершего за нас и воскресшего (–15).

—165—

Посему-то и говорит: аще добро предо вами, разумеется таинство домостроительства во плоти, – если, то есть, вы спасены чрез Него и находитесь в благополучном состоянии и познали Меня Спасителя и Искупителя, ради жизни всех смерть претерпевшего, то дадите поставив, то есть отделив, мзду Мою, или отрецытеся. Впрочем, благоразумными оказались обратившиеся из язычников, так как они поставили награду, отнюдь, конечно, не равную, но все же хотя несколько соответственную тем благам, какие получили мы от Него: как Он умер за нас, так и мы положили души за близость к Нему и любовь, святым же мученикам можно говорить: кто ны разлучит от любве Божия? скорбь ли, или теснота, или гонение, или глад, или нагота, или беда, или меч (Рим.8:35): ибо ничто не победило душевной силы святых. Итак, на подобие Христа с нами отчасти указывается в словах: даны в мзду Его тридцать сребренников. Ведь предатель, поистине гнуснейший и богоненавистный Иуда, взяв тридцать динариев, предал Христа убийцам и Виновника нашего спасения продал злодеям. От язычников же в награду за Него принесены были тридцать сребренников, которые и брошены по повелению Божию в горнило, подвергаясь весьма хорошему испытанию, подобно тому как и Сам Христос был искушен за нас; ибо не без испытания будет вера наша у всеведующего Бога, и не без искушения жизнь, но как говорит блаженный Павел: когождо дело, яковоже есть, огнь искусит (1Кор.3:13). Написано и о Христе, что внезапу приидет в церковь свою (Господь), Его же вы ищите, и Ангел завета, Его же вы хощете: се грядет, глаголет Господь Вседержи-

—166—

тель. И кто стерпит день пришествия Его, или кто постоит в видении Его? зане Той сходит, яко огнь горнила, яко мыло перущих. И сядет разваряя и очищая яко сребро, и яко злато (Мал.3:1–3). Поет и божественный Давид, как бы от лица всякого уверовавшего во Христа и хотящего жить евангельски: искуси мя Господи, и испытай мя, разжзи утробы моя и сердце мое (Пс.25:2). Впрочем пророк говорит, что горнило – в храме Божием; ибо церковь Христова испытывает жизнь каждого и искренность любви ко Христу и, имея дар различения духов (1Кор.11:10), точно знает, кто говорит Духом Святым, называя Господом Иисуса, а кто (говорит) веельзевулом, произнося на Него анафему (1Кор.12:3); кто истинные поклонники, а кто опять – как волки приходящие к нам в одеждах овец.

Зах.11:14. И отвергох жезл вторый у́же, еже разорити завет, иже посреде Иуды и посреде Израиля.

Сказал, что два жезла приимет Христос и таким образом будет пасти ими собственных овец, очевидно святое множество призванных чрез веру. И жезл добрый, говорили мы, есть наставление или проповедь евангельская, а второй – ветхий завет, то есть данный Израилю в помощь по слову пророка: закон бо, говорит, в помощь даде (Ис.8:20). А что не одними только евангельскими наставлениями должно было воспитываться множество язычников, но и теми древними и чрез Моисея данными заповедями, очевидно, при преобразовании подзаконной сени в истину, – и это ясно открывает в предлежащих нам словах. Как добрый жезл, по словам пророка, был отвергнут и рассеян, – то есть как евангельское наставление в странах Хананейских, распростра-

—167—

ненное, очевидно, святыми апостолами, – так отвергнут и второй жезл или наставление, то есть уже или закон, в качестве завета поставленный Богом между Иудою и между Израилем, то есть между всем родом Израильским; ибо Иудою называет два колена, бывших в Иерусалиме, разумею само колено Иуды и Вениамина, Израилем же – остальные десять, расположившиеся в Самарии с Иеровоамом (во главе). Итак, Хананеям дан и закон, ибо он тайноводствуется, как я говорил, как законными, так и евангельскими откровениями. Посему и Спаситель говорил: не мните, яко приидох разорити закон, не приидох разорити, но исполнити. Глаголю бо вам: дóндеже прейдет небо и земля, иота едина, или едина черта не прейдет от закона, дóндеже вся будут (Мф.5:17:18). Так, исполняет закон, уча тому, что выше закона, и не вне закона ставя руководимого, как, например, в словах: слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши: иже аще убиет, повинен есть суду. Аз же глаголю вам: яко всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду (Мф.5:21–22). И опять: слышасте, яко речено бысть древним: не прелюбы сотворити. Аз же глаголю вам: яко всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своем (–27:28). Таким образом, заповедь: не убий всецело исполняется только при устранении гнева, который есть корень и источник убийства. Так и всецелым недопущением пожеланий или воздержанием от удовольствий, совершенно уничтожается прелюбодеяние, подобно тому, говорим мы, как вместе с корнями непременно засыхают и вышедшие из них отростки и уже совсем не растут более.

—168—

Зах.11:15, 16. И рече Господь ко мне: еще приими себе сосуды пастырски, пастыря неискусна. Зане се аз воздвигну пастыря⁸⁴⁰ на землю: погибающаго не посетит, и расточеннаго не имать взыскати, и сокрушеннаго не имать исцелити, и здраваго не имать направити, и мяса избранных пояст, и глезны их избиет.

Когда пастырь добрый, мудрый и опытный, то есть Христос, отверг два жезла и рассеял по странам Хананейским прежде объясненным уже образом, то некоторые познали, что Он есть Слово Господне: ибо уверовали, как я сказал, что Бог сый, из Бога Отца неизреченно рожденное Слово, после того как стало подобно нам и явилось пастыреначальником всех (1Пет.5:4), предложило им в тайноводство и в точное познание тайны о Себе Самом евангельское наставление и световодство, и при том также и законное. Таковы именно суть два жезла, которыми, как говорили мы, пасет нас Христос на пажити блазе и на месте тучне, как написано (Иез.34:14). Но не поняв тайны, не познав и жезла доброго, то есть проповеди евангельской, и сверх того обесславив этим второй жезл, имя которому уже, то есть закон Моисеев, Иудеи не пришли к вере, не познали законом и пророками Предреченного. И это ясно говорил им Сам Спаситель: не мните, яко Аз реку на вы ко Отцу: есть, иже на вы глаголет, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Моисею, веровали бо бысте и Мне, о Мне бо той писа. Аще ли того писанием не веруете, како Моим глаголом веру имете (Ин.5:45–47)? Итак, нет

—169—

никакого сомнения в том, что они не верили ни писаниям Моисея, ни речам Спасителя. Так как они не приняли познания истины, сего ради, говорит мудрейший Павел, послет им Бог действо лсти, во еже веровати им лжи (2Фес.2:11). Действием льсти называет антихриста, присоединившись к которому Иудеи будут осуждены, и верен будет Спаситель, говорящий им, впавшим в неверие: Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене: аще ин приидет во имя свое, того приемлете (Ин.5:43). Что Иудеи немедля примут имеющего явиться в свое время сына беззакония, противника и превозносящагося паче всякаго глаголемаго Бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией аки богу, показующу себе, яко бог есть (2Фес.2:4), не умеющего пасти хорошо и с опытностью, Бог повелевает пророку типически предсказать это, говоря так: еще приими себе сосуды пастырски, пастыря неискусна. Ведь достойнейшие и опытные в своем деле пастыри имеют тонкие жезлы, чтобы, если и представится случай ударить, не сокрушить ударяемое. Невежественный же в этом деле и весьма неопытный в пастырском искусстве толстыми палками сокрушает их. Вот это, думаю, и означают сосуды пастырские пастыря неискусного. Так как некогда сын беззакония, облеченный царскою честью, имеет открыться живущим на земле, кажется, в образе пастыря, не дающего никакой пощады ни народам под его властью, ни народам вне его власти, то посему и говорит: се аз воздвигну пастыря на землю: погибающаго не посетит. Это подобно тому, как если бы сказал: впадшее в маловерие не утвердит тайноводствами. И расточеннаго не имать взыскати. Заблудившееся, говорит,

—170—

с прямого пути и обыкновенно отделяющееся от стада не будет искать, то есть не изменит в лучшее и правое. И сокрушеннаго не имать исцелити. Сокрушается же кто-нибудь или порабощаемый порочным удовольствием и как бы не сносящий тяжести сладострастия, или увлекаемый заблуждениями нечестивых еретиков и не имеющий здравого ума к следованию правой вере. Этого опять исцеляет добрый пастырь. А неискусный и здраваго не имать направити и мяса избранных пояст и глезны их избиет; ибо сын беззакония будет воинствовать со святыми, и устремляя на них необузданный гнев, будет как бы разделять мясо и поедать на подобие дикого зверя. И глезны избиет, чтобы никто не мог идти прямо. – будет принуждать поклониться ему, поражая чудесами, ибо пришествие его будет по действию сатаны, и силою веельзевула сотворит знамения, чтобы, если возможно, прельстить и избранных (2Фес.2:9 и Мф.24:24), – и как говорит Спаситель: не бы спаслася всяка плоть (–22), при неистовствующем против всех его жестоковластии. Избранных же ради прекратятся дние оны (–22); ибо убиет его Господь Духом и упразднит явлением пришествия своего (2Фес.2:8).

Зах11:17. О пасущии суетная, и оставлшии овец, меч на мышцу его, и на око ему десное: мышца его изсыхающи изсхнет, и око ему десное ослепая ослепнет.

Сказав однажды о пастыре неискусном, как бы скорбит уже о пастырях недобрых и выражается весьма общо, предвозвещая то, что должно случиться с имеющими такое настроение. Итак, заметь, как уже получают они наказание за свое

—171—

легкомыслие, и как по свойственной Его природе кротости Он и соболезнует и вместе с тем обвиняет за то, что они стали пастырями суетных, то есть ревнителями о преходящем, и так легкомысленны, что радовались бедственно погибшим овцам. Так одни, продавая, говорили: благословен Господь, и обогатихомся, другие заколали и нисколько о них не печалились; ибо обязанность право пасти не имела у них никакого значения. Таковы же были руководители Иудеев, затворявшие царствие небесное, по слову Христа, и сами не входившие и другим не допускавшие входить, но обходившие море и сушу, дабы сотворить единого пришельца и, если это случалось, делавшие его сыном геенны сугубейшим их самих (Мф.23:14–15). Итак, что же случится с столь худыми пастырями? – Меч, говорит, на мышцу его, и на око ему десное. Мышца же принимается в значении и образе духовной действенности. И как избранною для божественного жертвенника во святой скинии частью заколаемых животных и священным приношением Богу была мышца, то этим, думаю, прикровенно указывается на то, что Богу должно посвящать свою силу как телесную так и духовную. Что мышца означает силу, в этом удостоверит некто из святых, обратившийся к Богу всяческих со словами: величием мышцы твоея да окаменятся (Исх.15:16). Глаз же понимается как образ ума. Итак, не пасущий право испытает повреждение мышцы и глаза, то есть будет лишен силы телесной и духовной. Он не в состоянии будет совершить что-нибудь доброго, если Бог не укрепляет его. Омрачится он и умом, оказываясь и действительно и умственно непричастным божествен-

—172—

ному свету; ибо он не возможет сказать с дерзновением: яко Ты просветиши светильник мой Господи: Боже мой просветиши тьму мою (Пс.17:29). Правая же мышца есть та, которая отрубается мечем, правый и глаз ослепляется: ибо ничего правого у иудейского народа, ни доброго дела… как говорит Павел: даже до днесь, внегда чтется Моисей, покрывало на сердце их лежит (2Кор.3:15). Поет о них и Давид в одном месте: да помрачатся очи их еже не видети (Пс.68:24). Итак, все у них левое, назовешь ли мысль или образ жизни или другое что из того, в чем уверены они. Знаю, что отнятие левого принесло бы пользу тем, кои подверглись бы ему (отнятию), ибо отвержение неправоты⁸⁴¹ освободило бы их от вины и всякой глупости. Напротив, в высшей мере была бы вредна потеря правого, ибо, несомненно, влечет ко всему постыдному и мерзостному. Но Иудеям подобает, и вполне справедливо, терпеть лишение в правом; нам же сущим во Христе – отвергнуть левое и хвалиться правым.

Зах.12:1. Пророчество словесе Господня на Израиля, глаголет Господь, прострый небо, и основаяй землю, и созидаяй дух человека в нем.

Сделав прекрасное и вполне достаточное рассуждение о добром пастыре, то есть о Христе, а также о пастыре неискусном и весьма жестоком, растерзывающем овец, каковой есть, говорили мы, антихрист, благополезно напоминает и о имеющих быть некогда гонениях, и именно на Израиля, и конечно на Израиля не по плоти, но на Израиля духовного и на истинно святой Иерусалим, ко-

—173—

торый есть церковь Бога Живаго (1Тим.3:5). Мы говорили, что как есть духовный Иудей, имеющий обрезание в сердце, чрез Духа, а не в плоти по букве, так и Израилем, можно утверждать, называется, конечно, не по крови Израиль, но тот, который имеет ум, зрящий Бога. Таковы, без сомнения, призванные к освящению чрез веру во Христа и познавшие чрез Него и в Нём Бога и Отца; ибо этот способ боговидения есть истинный и преизрядный. Итак, речь относится к названному нами сейчас Израилю. А что всесилен есть Бог всяческих, дающий нам предсказание о следующем затем, это показывает в словах: прострый небо, и основаяй землю, и созидаяй дух человека в нем, ибо на Израиля, говорит, пророчество словесе принимает всемогущий Бог, простирающий небо, как кожу (Пс.103:2), по слову псалмопевца, и соделавший землю столь твердою, что всегда и непрерывно остается неподвижною, хотя и основана на морях. Так учит о сем боговдохновенное писание. И созидаяй дух человека в нем: Создатель и Художник столь великого, как не совершит без затруднения и весьма легко то, что Ему угодно? Созидается же дух человека в нем, вызываемый не к началу бытия своего, хотя и произошел чрез Него, но как бы преобразуемый из слабости в силу, из бессилия к постоянству и вообще в духовном отношении переменяемый из худшего в лучшее. Так и божественный Давид поет: сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав, обнови во утробе моей (Пс.50:12). Конечно, никто не скажет, если только имеет ум, что (псалмопевец) желает получить сердце или дух, как не имеющий их сначала, но скорее подума-

—174—

ет, что просит создать в нём сердце именно чистое и дух именно правый. А это и есть преобразование. Святые пророки, когда намерены давать предсказание о предметах не незначительных, обыкновенно стараются прежде поставить на вид всесилие и всемогущество Бога всяческих, чтобы слово их было во всех отношениях твердо для веры, хотя бы и говорили о том, что превышает надежды и, насколько касается нашего понимания, оказывается вне разума и невероятным.

Зах.12:2–3. Се аз полагаю Иерусалима, яко преддверия движимыя всем людем окрест, и во Иудее будет обседение на Иерусалима: и будет, в день оный, положу Иерусалима камень попираемый всеми языки: всяк попираяй его ругаяся поругается, и соберутся нань вcu язы́цы земли.

В предшествующих предсказаниях будущее поражение земли иудейской римским войском предрекается ясно. Так пророк говорил: глас плачущих пастырей, яко возбедствова величие их. И немного спустя опять: сего ради не пощажду ктому на живущих на земли, глаголет Господь, и се аз предам человеки, коегождо в руце искреннему его и в руце царю своему: и изсекут землю: и не имам изъяти от руки их. В приведенных же словах ясно предвещает гонения, бывшие на церковь. Так, против уверовавших во Христа вооружились прежде всех других начальники синагоги иудейской, запрещая святым апостолам говорить именем Христа (Деян.4:17), подвергая их бичеванию в собраниях (Деян.16:22), замышляя побивать их камнями и иначе, и чего только безбожного не делая и не говоря? Когда же слово о Христе дошло и до стран языческих, и живущие в них покорились пропо-

—175—

веди евангельской, тогда снова возникли другие гонения от царей, которые, стараясь усвоить себе мерзкое и нечистое идолослужение и став служителями диавольского нечестия, убивали святых и призывали их к мученическим подвигам. Церковь же, при отсутствии (видимого) защитника, казалась удобоподверженною страданиям и похожею на преддверия движимыя и падающие или на камень попираемый; ибо хотя Спаситель всех и имел силу легко прекратить всякую войну, и даже совсем совершенно отклонить её от поклонников Своих и сделать их свободными от всякого испытания и преодолевающими силу вражескую, однако благопромыслительно предоставил им прославляться посредством страданий, чтобы они, став сообразными Ему, с Ним бы сопрославились и соцарствовали. Понеже с Ним страждем, да и с Ним прославимся, как написано (Рим.8:17); зане якоже общницы есмы страстем, такожде и славе (2Кор.1:7). Посему говорит: се аз полагаю Иерусалима, яко преддверия движимая. Когда же это случится, тогда будет воздвигнуто вокруг него обседение, то есть осада от всех. И когда окажется он подобным камню попираемому, тогда всякий ругаяся поругается. Случилось же это, как я только что сказал, в некогда бывших гонениях, когда восставали на святых, истязуя их многими способами, и даже над умирающими глумясь, несчастные. Не знали они, как видно, о том, что из страдания рождается слава, и что им предстоит неизбежная мука, соответственная их постоянному веселию. Заметь, что попирание церкви, говорит, есть дело не силы язычников, но Его совета. Он допускает, как я сказал, чтобы посредством страданий совершен-

—176—

ствовались Его поклонники, о чём и говорит: се аз полагаю Иерусалима, яко преддверия движимыя всем людем окрест. Близко к этому, думаю, сказанное устами Спасителя Пилату: не имаши власти ни единыя на мне, аще не бы ти дано свыше (Ин.19:11). Так и духовный опять Иерусалим, то есть церковь, справедливо мог бы сказать преследующему миру: не имел бы ты надо мною никакой власти, если бы не дано было тебе свыше.

Зах.12:4. В день он, глаголет Господь Вседержитель, поражу всякаго коня во ужас, и всадника его в безумие: и на дом Иудов отверзу очи мои, и вся кони людей поражу во ослеплении.

Что и всякую войну прекратит и нападения преследующих сделает бесплодными, это дает видеть в словах, что поразит коня и всадника исступлением и безумием и ослеплением. Находиться в исступлении и впадать в безумие, думаю, одно и тоже, ибо исступление со всею справедливостью можно понимать как выхождение из ума. Когда это произойдет и случится с жаждущими убийства, тогда святым вполне позволительно сказать о своих преследователях: врази наши не разумливи (Втор.32:31), – и еще: сии на колесницах, и сии на конех: мы же во имя Господа Бога нашею возвеличимся.⁸⁴² Тии спяти быша и падоша: мы же возстахом и исправихомся (Пс.19:8:9). И иначе может впасть в безумие и подвергнется неожиданному исступлению, то есть удивлению, тот, кто нечестиво преследует незлобие святых, именно: когда увидит, что они побеждают в бедствиях и в поражениях, – и когда кажутся побежденными, тогда то в особен-

(Продолжение следует)

—141—

III

Мы видели, как под впечатлением религиозно-политических событий на православном Востоке помутилась в сознании русских людей идея вселенского православия, и их веропонимание получило – к концу XV века – явный отпечаток религиозно-националистической ограниченности. Понятие вселенской Церкви отождествилось с понятием церкви русской потому, что русские люди сочли себя единственным народом, не уклонившимся от православия и свято сохранившим чистоту православных преданий. Но то, что первоначально представляло даже в их собственном сознании простой исторический факт, скоро получило смысл высшего провиденциального назначения, а в своем исключительном положении в христианском мире наши предки стали усматривать свое особенное религиозно-историческое призвание. Случилось это благодаря главным образом тем национально-политическим успехам, какими ознаменована в жизни московской Руси значительная часть XIV-го и все XV столетие. В течение их Москва успела собрать вокруг себя почти все удельные княжества и сплотить их в одно целое московское государство, которое оказалось уже достаточно сильным, чтобы свергнуть с себя ненавистное иго татар. Впечатление этих фактов местной исторической жизни, понятное само по себе, получало особенную выразительность при сопоставлении с теми (уже известными нам) событиями, какие совершались на православном Востоке. Там, вслед за сомни-

—142—

тельным сближением с католическим Римом, гибнет под ударом мусульман политическая самостоятельность некогда могущественного народа; здесь ничтожный прежде удел вырастает в сильную державу и разбивает вековые оковы своего рабства. Смотря на эти факты с обычной для того времени точки зрения божественного правосудия, награждающего внешними успехами за благочестие и карающего внешними бедствиями за отступление от чистоты православной веры, русские люди естественно противополагали себя всем другим и в исторических судьбах православных царств и народов видели ясное доказательство особенного Божия благоволения к себе. Ибо «вся благочестивая царствия: греческое и сербское, басанское и арбаназское грех ради наших Божием попущением безбожнии турки поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть. Наша же русская земля, Божиею милостию и молитвами пречистыя Богородицы и всех святых чудотворец, растет и младеет и возвышается».⁸⁴⁴ В этом противопоставлении себя другим самый факт сохранения православия только в русской земле получал смысл указания на какое-то особое её достоинство, историческое богоизбрание и мессианство. С таким оттенком русский религиозный национализм переходит из конца XV столетия в XVI и держится до половины XVII-го.

Полному развитию этого религиозно-националистического самомнения и отлитию его в определенную формулу не мало содействовала одна теория, зародившаяся хотя и не на русской почве, но оказавшаяся весьма кстати и у нас в несколько дополненном виде. Я уже упоминал, что религиозное сознание греков не было чуждо некоторого оттенка националистического самопревозношения: для византийского грека представлялись далеко не бесспорными религиозно-политические права всех других православных народностей, и собственное национальное имя «ромея» казалось вполне подходящим обозначением для «всех православных христиан». Основание этого усматривалось в

—143—

том, что после падения западной империи и уклонения западной церкви от пути православия Византия стала прямой наследницей всемирного политического и религиозного значения древнего Рима: её император стал единым православным царем во вселенной, верховным покровителем и защитником православной веры, а константинопольский патриарх наследовал каноническое первенство чести в христианском мире, принадлежавшее римскому папе; сверх того, будучи в продолжении многих веков поприщем важнейших событий в жизни вселенской церкви, греческая страна, и в частности Византия, украсилась обилием священных памятников этой религиозной жизни – священных мест и разных священных реликвий. Значение Византии для религиозной жизни всего православного мира, в виду указанных преимуществ, поставлялось так высоко, что судьбы православия и всего мира связывались в сознании греков с благосостоянием этого «второго Рима».⁸⁴⁵ В XV в. греческое православие помрачилось и Константинополь пал; но старая легенда о «втором Риме» не была забыта и нашла своеобразный отголосок в русской теории

—144—

«третьего Рима», которым оказалась наша Москва. Такое перенесение на неё религиозно-исторической роли «вечного города» было естественным следствием мысли о русской земле, как единственной представительнице чистого православия во вселенной: в самом деле, если еще осталась на земле православная вера, то должен – по изложенной греческой теории – быть и православный Рим; а где же мог он теперь быть, как не в столице единого в мире православного царства? Мысль о Москве, как третьем Риме, со всеми вытекающими из неё следствиями, нашла себе типическое выражение в одном послании, написанном в начале XVI в. и адресованном «пресветлейшему и высокостольнейшему государю и великому князю, православному христианскому царю и владыце всех, браздодержателю святых Божиих престол святыя вселенския и апостольския церкви Пресвятыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успения, иже вместо римския и Константинопольския просиявшу». Церковь старого Рима пала вследствие уклонения в аполлинариеву ересь, – писал автор послания: двери церкви второго Рима – Константинополя секирами и «оскордми» рассекли агарянские внуки; теперь нового Рима, державного твоего царствия святая соборная и апостольская церковь до концов вселенной во всей поднебесной православной верою паче солнца светится. Пусть ведает твоя держава, благочестивый царь, что все православные царства сошлись в одно твое царство; один ты во всей поднебесной христианский царь. Не преступай же заповедей, которые положили твои предки: великий Константин, блаженный Владимир, великий богоизбранный Ярослав и прочие блаженные святые. Твердо помни, благочестивый царь, что два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть: твое христианское царство другим не заменится.⁸⁴⁶

Так со всею решительностью была заявлена мысль о

—145—

всемирном религиозно-историческом призвании русской земли и о перенесении на неё первенствующего охранительного значения для последующей судьбы вселенского православия. Но простого заявления об этой своей исторической миссии для самих русских людей казалось не достаточно: ведь подобное же значение «второго Рима» вытекало из его действительных, указанных раньше преимуществ, – следовательно, только доказавши наличность их у себя и представив законное оправдание своего обладания ими, русский народ мог с полным убеждением выступить пред лицом всего мира, как избранный народ Божий, новый Израиль, хранитель заветов и откровений Господа. Это и послужило ближайшим побуждением к составлению в XVI в. или к тенденциозной переделке из прежнего материала целого ряда легендарных сказаний, в которых наши предки склонны были видеть убедительное доказательство того, что так хотелось им доказать. Подготовленное этими легендами, народное сознание выразилось потом в ряде крупных политико-религиозных фактов, обнаруживающих усиленную заботу русских людей не только закрепить за собою указанную почетную роль, но и добиться признания её со стороны самих прежних её обладателей. Я передам кратко содержание этих сказаний и напомню эти хорошо известные исторические факты.

Одним из высоких преимуществ Византии не только в политическом, но и в церковном отношении, как уже сказано, было то, что она имела православного царя – единого во вселенной, верховного покровителя и повелителя всех православных христиан.⁸⁴⁷ В Москве твердо пом-

—146—

нили византийский завет, что христианам невозможно иметь Церковь и не иметь царя, ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собою, и невозможно отделить их друг от друга».⁸⁴⁸ Поэтому когда вместе с падением византийского царства грозил разрушиться и этот неразрывный союз, здесь естественно задались мыслью о том, кто же теперь должен воспринять место и достоинство единого православного царя. Такой заместитель был найден скоро и без затруднения в лице в. князя русской земли, который мог выступить законным претендентом на указанную почетную роль не только в силу исключительно-благоприятных политических обстоятельств своей страны, почти сбросившей с себя в это время последние остатки чужеземного ига, но и как прямой наследник византийских императоров, связанный с ними давними узами родства, подновленного браком Иоанна IV с последнею отраслью властителей православного Востока.⁸⁴⁹ Мысль об этом преемстве,

—147—

усвоенная русским сознанием, нашла себе выражение в своеобразных переделках греческого сказания о Вавилонском царстве и в легенде о мономаховых регалиях. Основной мотив названных памятников легендарного творчества, имеющих между собою весьма близкую связь, заключается в «образном представлении того преемства, которое перенесло на Москву древнее политическое и церковное значение Византии и сделало московских царей единственными и законными продолжателями греческих императоров».⁸⁵⁰ Видимыми знаками такого преемства являются царские инсигнии, ведущие свое начало от всемирных монархий Востока и чрез посредство Византии переходящие в русскую землю. В «сказании о Вавилонском царстве» повествуется, что царский венец (отождествляемый в некоторых редакциях этого сказания с мономаховой шапкой) и другие знаки верховной власти, принадлежавшие некогда Навуходоносору, «царю вавилонскому и всея вселенныя», были чудесно добыты византийским императором Львом, «во святом крещении Василием», при посредстве трех мужей: грека, обежанина (абхазца) и русина.⁸⁵¹ Дальнейшая судьба византийских инсигний рассказана в легендарной повести о присылке их на Русь к великому князю Владимиру Всеволодовичу.⁸⁵²

—148—

В 1114 г. великий князь, по совету с боярами, начал войну против греков и опустошил Фракию. Византийский император Константин Мономах, имевший в то время «брань с персы и с латынею», поспешил заключить мир с новым победоносным противником и с этою целью послал торжественное посольство, которое вручило великому князю знаки царской власти (венец, бармы и проч.) с такими словами: «Прими от нас, боголюбивый и благоверный княже, эти честные дары – твое исконное достояние, на славу и честь и на венчание твоего вольного самодержавного царства…, и да нарицаешься ты отныне боговенчанный царь». И великий князь был венчан тем византийским царским венцом, рукою присланного греческого митрополита Неофита, добавляет легенда; и оттоле тем венцом венчаются все великие князья русские, когда ставятся на княжение. – Прямое преемство их власти из Византии, таким образом, устанавливалось, и одно

—149—

из преимуществ второго Рима вполне законно усвоялось третьему.

Подобно тому, как легенда о мономаховых регалиях была выражением тенденции представить русского великого князя преемником и наследником достоинства византийского царя – единого во вселенной, повесть о белом клобуке является выражением мысли, что высшее церковно-иерархическое величие также перешло с Востока на Русь. Вот содержание этой любопытной повести.⁸⁵³ Белый кло-

—150—

бук дан был св. равноапостольным Константином Великим римскому папе Сильвестру, как выражение благодарного уважения к нему и видимый знак высоких преимуществ апостольского престола. С великим благоговением хранил этот дар Сильвестр и его преемники, возлагая на себя лишь при совершении литургии в великие праздники; но спустя много времени римские папы (начиная с Формоза, который впал в аполлинариеву ересь и опресночное служение) отступили от правой веры, осквернили св. церковь своим еретичеством и святой тот клобук оставили без должного чествования. В своем нечестии, подстрекаемые от беса, они со своими клевретами и приспешниками хотели даже «опоругать» и истребить клобук, но все их злоухищрения остались тщетными. Наконец, испуганный грозным откровением, нечестивый папа (имя которого утаивают римляне «срамнаго ради скончанья» его) решается отослать святой клобук в Константинополь, где он с великою честью приемлется царем и патриархом. Последний, получивший чудесное исцеление от клобука, возымел было сильное желание носить его на своей главе. Но не для греческой земли назначена была эта великая святыня: в ночном видении св. царь Константин и папа Сильвестр являются патриарху Филофею⁸⁵⁴ и открывают ему таинствен-

—151—

ные судьбы Божии. Как в ветхом Риме православная вера утрачена чрез гордость и своевольство, так и в новом Риме – Константинополе чрез некое время погибнет она насилием агарян, которые осквернят здесь всю святыню. Но благодать Св. Духа воссияет на третьем Риме, в великой русской земле, и все христианские царства сойдутся в одно царство русское – православия ради. Посему и белый клобук – знак высшей духовной славы и чести – по велению Св. Духа должен быть передан в русскую землю, да просветятся и похвалятся им православные, да не обладают им поганые агарянские внуки и да не будет он предан поруганию, как хотел сделать римский папа. «Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, тако же и от царствующаго града благодать Св. Духа отнимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русского возвеличит Господь над многими языки, и под властью их многие царие будут от иноязычных, и подо властию их и патриарший чин от царствующего сего града такожде дан будет рустей земле во времена своя, и страна сия наречется светлая Росия. Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении русскую землю, исполнити православия величеству и честнейшу сотворити паче первых сих». Патриарх, выслушав это пророчество и не смея преступить возвещенной ему небесной воли, отослал клобук в Новгород. Здесь владыка Василий, предваренный также чудесным откровением, принял со звоном и крестным ходом великую святыню, и когда клобук, принесенный в Софийскую церковь, был вынут из ковчега, тогда из церковныя главы, от Господня образа изыде велий глас: святая святым, и немного спустя трижды прозвучало: ис полла эти, деспота». При такой торжественной обстановке совершился переход в русскую землю белого клобука – символа высшей церковно-иерархической власти. Случайное обстоятельство, что белый клобук у нас новгородские владыки стали носить прежде митрополитов московских, отдает честь получения св. клобука из Византии Новгороду; но царь Иван Васильевич, сам принявший на себя преемство византий-

—152—

ским императорам, внес надлежащую фактическую поправку в легендарное сказание: он дал белый клобук московскому митрополиту (на Московском соборе 1554 г.) и этим указал ему роль преемника вселенских патриархов.

Было бы слишком долго воспроизводить здесь сполна еще некоторые другие сказания, появившиеся в ту же эпоху и содержавшие повествование о том, как различные святыни христианского Востока, в виду грядущих бедствий Византии и её конечного разорения, чудесным образом переходят в русскую землю и становятся её священным достоянием.⁸⁵⁵ В общем, все указанные легенды были своего рода vaticinium post eventum – пророчествами о последней судьбе Константинополя, сложившимися уже после того, как фактически решилась его судьба; но они интересны для нас, как удачный и удобный для своего времени прием пропаганды русских религиозно-националистических притязаний. Они достаточно убедительно для самих русских людей той эпохи говорили о законности их притязаний, так как усвоили русской земле все те три высоких преимущества (царскую власть, власть патриаршую и обилие святынь), которые давали Византии право на религиозно-историческую роль второго Рима. Явившись первоначально, по всей вероятности, выражением религиозно-националистических мечтаний старорусских книжников, изложенные легенды послужили орудием проведения в народную массу⁸⁵⁶ тех воззрений и убеждений, которые вслед за тем нашли себе осуществление в фактах русской политической и церковной жизни XVI в.

—153—

Разумею, прежде всего, факт венчания на царство Ивана IV, получивший признание и подтверждение со стороны высшего оставшегося на Востоке представителя законной христианской власти – константинопольского патриарха с его собором. Учреждение патриаршества на Руси в 1589 г. также при содействии константинопольского патриарха было вторым замечательным фактом, осуществившим заветную мечту составителя и читателей повести о белом клобуке. Третьим знаменательным явлением эпохи было усиленное собирание русским правительством восточных православных святынь, обильно доставляемых разными пришельцами от Востока; в параллель с этим обнаруживается стремление привести в известность отрадные итоги собственно русской религиозной жизни, выразившееся в канонизации русских святых на московских соборах 1547 и 1549 г. и в официальных и неофициальных заботах о составлении служб этим святым и их житий. Факты эти достаточно известны сами по себе;⁸⁵⁷ нам можно, потому ограничиться лишь кратким замечанием о значении их в общем ходе развития русских религиозно-националистических идей.

Если изложенные легендарные сказания представляли вполне достаточное для самих русских людей XVI–XVII в. обоснование и оправдание их известных притязаний, то упомянутые факты рассчитаны были на то, чтобы добиться признания этих притязаний со стороны других, в частности – со стороны тех, чьими наследниками выставляли себя в этом случае наши предки. Цель эта, по-видимому, оказалась достигнутою как нельзя более. Льстя разрастающемуся русскому самомнению, разные при-

—154—

тельцы с порабощенного востока, собиратели милостыни, даже сами греческие патриархи неоднократно заявляли и устно и письменно, что «великое русское царство третий Рим благочестием всех превзыде» и фактически признавали не только охранительное, но и руководственное значение этого третьего Рима в деле благочестия, позволяя переучивать себя молиться по русскому обряду. В этом отношении весьма характерен один эпизод из пребывания в Москве в первой четверти XVII в. (в 1619 г.) иерусалимского патриарха Феофана. При совместном совершении богослужения с ним и его спутниками, русские духовные лица заметили, что греки кое в чём поступают не по-нашему. Тогда особы даже такого неважного духовного чина, как иподиакон, ничто же сумняся, стали указывать патриарху и прочим грекам, как надо молиться по уставу истинного благочестия. И они – греки, по словам современного сказателя, «с благодарностью принимали эти замечания, а ни в чем не пререковали» – потому, разъясняет он, что «по греху позакоснели от перваго преданнаго им чина». А когда после службы русское духовенство пошло провожать патриарха в кельи, он дорогой говорил такие слова: «просветили вы меня своим благочестием и напоили жаждущую душу водою своего учения, и на том я вам много челом бью».⁸⁵⁸ Искренно или нет говорил патриарх такие речи, это дело его совести; но для русского религиозно-национального самомнения его слова были маслом, подливаемым на огонь и усиливающим горение. Благодаря подобным заявлениям – а их было не мало – крепла и окончательно формулировалась мысль, что именно русская церковь, со всею совокупностью своих местных, неподвижно установившихся обрядовых преданий, есть не только единая верная хранительница, но

—155—

и общепризнанная руководительница жизни вселенского православия.

Оставляем в стороне, ради краткости, длинный ряд исторических и литературных фактов первой половины XVII в., ярко отразивших в себе это крайнее развитие на Руси религиозно-националистических начал. Для наших целей будет достаточно остановиться только на одном характерном памятнике самого конца этой эпохи – на «Прениях с греками о вере» троицкого старца Арсения Суханова, сопутствовавшего иерусалимскому патриарху Паисию в первую поездку свою на православный Восток.⁸⁵⁹ Читая это произведение, вы видите, что в своем споре с греками русский инок не позабыл упомянуть ни об одном из тех оснований, которые так заботливо собирались русскими людьми XVI в. для оправдания своих вселенских притязаний. Власть православного царя, единого во вселенной; власть патриарха, унаследовавшего всё величие и преимущества иерархов старого и нового Рима (до белого клобука включительно); наконец, обилие святынь общехристианских (которых «только след остался» у греков) и местно-русских, – все это тщательно выставляется им на вид, как высокое преимущество русской земли. По-видимому, за греками, в конце концов, должно бы остаться, по крайней мере, историческое право – считаться насадителями веры у нас; но и это право Арсений готов если не совсем отрицать, то сузить до последнего minimum’а. Вы скажете, греки, – рассуждает он – что мы крещение от вас приняли; но так ли это? Не от вас мы приняли веру, а от св. апостола Андрея, который просветил и самих греков;⁸⁶⁰ значит, начало

—156—

веры у нас общее. А хотя бы и получили мы наставление в вере от греков, так ведь от тех, которые непорочно блюли православные предания, а не от нынеш-

—157—

них, которые следуют римскому лжеучению и находятся под властью поганых бусурман. «Какие вы нам учители и источник? Сами вы у темной власти живете под началом и себя просветить не можете… Был источник, да пересох». Некогда греки, действительно, первенствовали в православном мире под властью единого православного царя и под главенством четырех (а раньше, до осуждения римского папы, пяти) православных патриархов; теперь же, когда православный царь на Москве учинил па-

—158—

триарха вместо римского папы, а вместо четырех греческих патриархов – четырех митрополитов, нам – русским можно и без греческих духовных властей «править закон Божий». Согласны с нами восточные патриархи – хорошо, а не согласны, так их можно и «откинуть», как прежде «откинули» римского папу. – Дальше таких рассуждений, очевидно, идти уже некуда; русская религиозно-националистическая исключительность завершилась в своем развитии и отлилась в определенные формулы.

IV

Необходимо нам, однако, иметь в виду, что это настроение религиозно националистической исключительности не было безграничным по своему распространению в русском обществе и по своему влиянию на его взгляды и отношения. Отдельные голоса против него начали слышаться довольно рано, хотя на первых порах не особенно громко и не всегда безопасно для их обладателей. Препод. Максим грек в XVI в. и препод. Дионисий со своими сотрудниками в первой четверти XVII-го были убежденными выразителями мысли о том, что православный Восток, не смотря на все постигшие его религиозно-политические бедствия, не утратил совсем чистого православия и, как далеко опередивший нас в церковно-исторической жизни, не утратил даже значения живого примера и образца для нас.⁸⁶¹ И заявления названных авторитетных лиц не

—159—

прошли бесследно для их современников, действуя соответствующим образом на сознание, по крайней мере, некоторой части из них. Этому содействовал и есте-

—160—

ственный ход событий, постепенно смягчавших известное нам русское предубеждение против греческого Востока. После острых приступов преувеличенной опасливости (вслед за флорентинской унией и падением Константинополя) мало-помалу возобновившиеся наши церковные сношения с Востоком должны были показать, что мысль о конечном отступлении греков ошибочна. Эта перемена во взгляде, разумеется, прежде и яснее сказалась в тех русских сферах, которые непосредственно вступали в упомянутые сношения, т. е. в среде правительства – светского и духовного. Крайний взгляд на современный христианский Восток, как совершенно утративший чистое православие, свелся здесь к сомнению в чистоте православия отдельных лиц, приходивших в московскую Русь и еще не известных русскому правительству со стороны своих религиозных убеждений. Практически это сомнение разрешалось тем, что о таких лицах наводились справки, а в нужных случаях их подвергали особому искусу, посылая в монастырь, «для исправления их христианския веры», после чего уже и принимали в полное церковное общение. Разумеется, этому искусу не зачем было подвергать тех, чье православие было и без того несомненно в силу тех или других данных. Это постепенное смягчение предубеждения против греческого православия в правящих сферах, как бы в противовес продолжавшемуся росту националистического самодовольства книжных начетчиков и слепому преклонению перед силой местного предания темных народных масс, было весьма важно для установления фактических отношений между русскою землей и греческим Востоком. Оказалось, что

—161—

обе стороны – Восток и Русь – нуждаются друг в друге для дальнейшего правильного течения своей религиозной жизни: Восток – главным образом в материальной помощи и покровительстве, Русь – в руководстве и помощи духовной. Приблизительно с конца XVI в. восточные иерархи, приходившие в русскую землю для милостыни, начинают обращаться к русскому правительству с просьбами об открытии школ, где бы русские люди учились «философства и богословия греческаго языку и по русскому», об учреждении типографии для печатания греческих богослужебных книг и святоотеческих творений, жалуясь на то, как худо и не без опасности для православия удовлетворяются духовные нужды Востока западными школами и типографиями, и указывая великую пользу «на обе стороны», которая произойдет, если московское правительство возьмет на себя осуществление указанных религиозно-просветительных задач.⁸⁶² Но для этого правительства не меньше, чем для просителей, было ясно, что столь важное для духовного блага всех православных христиан предприятие невозможно без содействия людей, более нас сведущих в области научной и не менее нас твердых в православии. И вот начинаются усиленные и, как всегда бывает у запоздавших людей, суетливые заботы об устройстве школы в Москве под руководством заезжих греков и южно-руссов, также заподозренных прежде в латинстве вместе с греками и также начавших освобождаться от этих подозрений теперь.⁸⁶³ Благодаря влиянию этих пришлых руководителей русской мысли, окончательно падают старые предубеждения их школьных и внешкольных учеников и крепнет сознание необходимости восстановления временно ослабленного этими

—162—

предубеждениями духовного союза. К концу патриаршества Иосифа, т. е. к половине XVII в., мысль о православии греческой церкви уже открыто и настойчиво заявляется в печатных изданиях, вышедших по распоряжению духовной власти, а в решении некоторых местных вопросов церковной жизни признано было возможным обратиться за указаниями к духовному авторитету православного Востока, более нас богатого опытом своей прошлой церковно-исторической жизни.⁸⁶⁴ Еще более решительно заявляет себя происшедшая перемена взглядов в тех церковных преобразованиях, которые начал, но не успел осуществить сполна знаменитый преемник Иосифа, п. Никон. Как известно, в основу этих преобразований положена мысль о приведении русской церкви к полному церковно-обрядовому единству с современною церковью греческою, «да во всем великая Россия православная со вселенскими патриархи согласна будет». Чтобы достигнуть предположенного согласия, нужно было не только исправить наши богослужебные книги по тем, какие употреблялись на Востоке, но и произвести некоторые перемены в области церковных обрядов сообразно указаниям современной греческой практики. Так именно и было поставлено дело книжного и церковно-обрядового исправления при п. Никоне. В этом обращении к духовному руководительству греческого Востока, в готовности принять идущие оттуда указания за норму и образец для себя сказалось не принижение русской церкви пред греческою (в чём обвиняли п. Никона первые вожди раскола и доселе обвиняют их последователи), а совершенно законное признание превосходства более совершенных обнаружений внутренних основ непрерывно развивающейся церковной жизни над неподвижностью местных церковно-обрядовых форм. Это было великим подвигом самоотречения русского веками слагавшегося национализма и возвращением русского сознания к принципу вселенского единения, в противоположность прежней местно-националистической розни и исключительности. Можно не соглашаться в суждении о том, насколько ясно был сознан этот принцип знаменитым иерархом

—163—

и насколько широко применялся он в его деятельности; но, во всяком случае, несомненно то, что п. Никон больше других своих современников оказался способным возвыситься над известными религиозно-националистическими предубеждениями времени, лучше других уразумел необходимость союза с тою частью церкви вселенской, в состав которой входила некогда русская церковь и от которой почерпнула она свои жизненные силы. В этом – его великая заслуга, которой не может не признать за ним правдивый суд истории.

Таким образом, на рубеже двух половин XVII в. в религиозном сознании русских церковных людей заявляют себя два совершенно различных принципа церковной жизни, две основные идеи, противоположные одна другой: идея вселенной церкви, не стесненная пределами данной страны и узами местной традиции, и идея местной и национальной обособленности церковной жизни, с сохранением её неподвижных и неизменных форм. Представителями первого принципа были главным образом – правящие сферы, с патриархом во главе; представителями второго – книжные начетчики, главная сила которых состояла в том, что они сохранили более непосредственные связи с жизнью и понятиями народных масс. Для людей этого последнего направления всякая попытка выйти за пределы привычной рутины в области богослужебного обряда представлялась отступлением от православных «догматов», а обращение к указаниям греческой церковной практики – явною изменою православию. Попятно, как должны были они отнестись к церковно-обрядовым исправлениям п. Никона, руководящие начала которых шли совершенно в разрез с внушениями ложно понятой ревности о вере и национального самомнения. Преувеличенное благоговение перед святостью традиционного обряда, обостренное националистическою исключительностью, не могло вместить более широкого отношения к внешним формам церковной жизни и выродилось в старообрядческий раскол.

* * *

Нам не трудно теперь, после всего сказанного, ответить на поставленный в самом начале вопрос: в чём действительная коренная неправда нашего раскола, в чём

—164—

его тяжкий грех пред вселенской истиной православия? В том эта неправда, что превыше вселенского, кафолического значения Церкви, с неисчерпаемою во времени и пространстве полнотой её духовных сил, превознес он начало старины и национальности и от этих человеческих начал поставил в зависимость действия божественной благодати; в том его великий грех пред Церковью, что самозванно и самовольно взял он себе право суда над нею и в своем ослеплении дерзнул вменить ей в вину самую крепость и полноту её внутренних сил. Но эта неправда и грех в себе самой несли и свое воздаяние, которое не замедлило обнаружиться в последующей истории старообрядческого раскола. Восставши с неразумною ревностью за временное и изменчивое в церковной жизни, как за неизменное и вечное, раскол кончил тем, что охраняя обряд, исказил веру (введением лживых учений безпоповщины) и пренебрег Божественные обетования о неодоленности Церкви Христовой. Верный религиозно-националистическому самомнению старых книжников, он отверг иерархию и таинства русской церкви за её общение с заподозренным в склонности к католичеству православным Востоком – чтобы потом «окормляться» недостойными отверженцами её же священства (беглопоповство) или «идти на страну далече», ища родоначальника своей повой самозванной иерархии, наперекор давним предубеждениям, среди заштатных греческих архиереев и устраивая приют для него на чужбине (в Белой Кринице) под покровительством и при содействии неправоверных католических властей… Поистине, поразительны эти исторические судьбы нашего раскола, представляющие не только обличение внутренней несостоятельности его основных начал, но и яркое свидетельство тяготеющего над ним, вместе с судом Церкви, праведного Божия суда. Ибо – по слову нашего поэта –

citataНе терпит Бог людской гордыни;

citataНе с теми Он, кто говорит:

citata«Мы – соль земли, мы – свет святыни,

citataМы – Божий меч, мы – Божий щит».

citataНе с теми Он, кто звуки слова

citataЛепечет рабским языком

—165—

citataИ – мертвенный сосуд живого –

citataДушою мертв и спит умом.

citataНо с теми Бог, в ком Божья сила.

citataЖивотворящая струя

citataЖивую душу пробудила

citataВо всех изгибах бытия:

citataОн с тем, кто духа и свободы

citataЕму возносит фимиам;

citataОн с тем, кто все зовет народы

citataВ духовный мир, в небесный храм.

И. Громогласов

—166—

В 1620 году, среди великого поста, в г. Киеве остановился в братской гостинице на Подоле достопамятный духовный странник Иерусалимский патриарх Феофан, бывший в Москве и посвятивший там в патриархи государева отца Филарета Никитича; при Феофане находился экзарх патриаршего престола Арсений. Множество казаков, во главе с гетманом Петром Сагайдачным, сопровождало патриарха Феофана при въезде его в Киев. Казаки учредили вокруг братского дома почетную стражу, и, по выражении Густынской летописи «аки пчелы матицу свою, тако святейшего отца и пастыря овцы словесныя от волков противных стрежаху».⁸⁶⁵

Проживая в Киеве всё время в братском странноприимном доме и посещая все Киевские святыни, монастыри и церкви, а также многих именитых граждан, патриарх Феофан воочию убедился, что в этом городе высшее и низшее сословие крепко держится православия, и что главной его опорой является новоучрежденное Богоявленское «братство милосердия» которое, по словам самого Феофана «есть союз совершенства, к созиданию тела Церкви Христовой, к рассуждению о принятии странных, о наставлении христианских детей в науках и честном житии, о порядке Церкви Божией и о приличном

—167—

её украшении». 26 мая 1620 года патриарх Феофан, имея полномочие и позволение от вселенского патриарха Тимофея, и с согласия экзарха Арсения, особой грамотой благословил Киевское братство, его новозаложенную церковь во имя Богоявления и Благовещения Пресвятой Богородицы, братский странноприимный дом, школу наук эллино-славянских и латинского письма,⁸⁶⁶ и водрузил на братском монастыре крест в ознаменование признания сего монастыря и братства патриаршей ставропигией.⁸⁶⁷

Патриарх Феофан вполне убедился в том важном значении, которое получили в русской церковной жизни славные братства. И действительно из посланий и грамот, выданных в России Феофаном, мы видим, с какою готовностью он давал свое благословение, как существовавшим и действовавшим братствам, так и на учреждение новых; некоторые из братств он возвел на степень ставропигиальных, призывая их таким образом к самостоятельной и энергической деятельности,

В том же мае месяце к патриарху Феофану в Киев прибыли посланные от Могилевского братства, и Феофан, по их просьбе, дал им грамоту, которою благословил и утвердил их братство.⁸⁶⁸ В июне патриарх утвердил возникшее около 1610 года братство с богадельней в г. Слуцке при древней церкви Преображения Господня (ныне место принадлежит Николаевской соборной церкви) и, послав чрез местного пресвитера Андрея Мужиловского в церковь братства крест для водружения на пре-

—168—

столе, признал её ставропигией Цареградского патриарха, а братчиков в своей хартии увещевал «не расслабевать душою и не унывать телом».⁸⁶⁹ В том же июне месяце, по просьбе дворян Волынских и горожан Луцких, переданной игуменом Чернчицкого монастыря Исаакием Борисковичем, патриарх Феофан возвел и новоучрежденное Луцкое братство и созидаемую им церковь во имя Воздвижения св. креста на степень патриаршей ставропигии.⁸⁷⁰ Феофан, утверждая и поощряя братства, не забыл и Львовское братство; от этого братства послом приходил иеромонах Памва Берында, и патриарх, находясь в городе Белой церкви, 7 сентября 1620 года благословил грамотой Львовское братство, в коей, восхваляя братчиков за ревность к вере, за богоугодные подвиги для просвещения юношества, и за «изображение книг художеством типографским», подтвердил ставропигиальные права братства.⁸⁷¹ Патриарх подтвердил также устав Виленского св. Духовского братства; равным образом он разослал и прочим многим братствам свои благословенные грамоты, как например городов Минска, Перемышля, Рогатина и других, призывая их к крепкому стоянию в вере.⁸⁷² Патриарх Феофан тоже выслал свою грамоту на ставропигию Замостьскому св. Николаевскому

—169—

братству, быть может, еще во время следования своего в Москву.⁸⁷³⁸⁷⁴

Роль восточных патриархов в деле поднятия нашей западной церкви и упрочения братских учреждений была в высшей степени плодотворна. Самым важным и смелым действием патриарха Феофана было восстановление «упадшей церкви», а именно поставление православным митрополита и епископов для вдовствовавших уже слишком четверть века епархий. На это действие патриарх решился, уступая неослабным просьбам православных, и полагаясь на заступничество казаков, которые, во главе со своим гетманом Сагайдачным, обещали с полною готовностью послужить делу православия. Наконец, Феофан мог рассчитывать на благосклонность короля, с которым находился в переписке, причем, как видно из письма короля от 1 августа 1620 года, он даже заботился о безопасности и удобствах путешествия Феофана и приглашал его к своему двору.⁸⁷⁵

В октябре 1620 года патриарх Феофан, не желая раздражать католиков и униатов, со всевозможною осторожностью и тайно, в Богоявленской церкви Киево-братского монастыря, ночью, при закрытых и завешанных окнах, совершил, совместно с двумя восточными архипастырями, обряд посвящения в митрополиты Киевские и Галицкие игумена Иова Борецкого, а в епископы Перемышльские Исаию Копинского.⁸⁷⁶ Затем в епископы были

—170—

посвящены: Мелетий Смотрицкий – на архиепископию Полоцкую, Леонтий Карпович – на епископию Владимиро-Брестскую, а после его смерти случившейся в том же году, на его место был избран Иезекииль (Иоиль-Иосиф) Курцевич, Исаакий Борисович – на епископию Луцко-Острожскую, Паисий Ипполитович – на епископию Холмскую и Авраамий Стагонский – на епископию Пинскую. В ставленной грамоте Феофана, новопосвященным митрополиту и епископам, он дал им большие права, а именно предоставил епископам, по смерти митрополита, если неудобно будет переслаться с Константинопольским патриархом, поставить нового митрополита их властью, далее, уполномочил новопоставленных владык наблюдать за всеми ставропигиальными церквами, монастырями и братствами, и наконец, поручил этим высшим иерархам позаботиться об уничтожении некоторых неправильностей в обрядах, вкравшихся в практику южно-русской церкви.⁸⁷⁷

В январе 1621 года, после праздника Богоявления, Феофан простился с Киевом, благословив братство новой грамотой и своим кипарисным крестом, который доныне сохраняется над царскими вратами братской Бо-

—171—

гоявленской церкви;⁸⁷⁸ в этой грамоте патриарх Феофан поучал братчиков: «да пребываете в нём (т. е. в братстве) богобоязненно, со всякими усердием, приемля друг друга, не питая друг к другу зависти, и не завидуя ни в чём, но преимущественно исполняясь духом кротости, последуя преданиям древнейших братств».⁸⁷⁹

Из России патриарх Феофан направился в Валахию, и на границе в г. Буске (древ. Божьскый, Бужеск) простился с православными. Прощание было весьма трогательное и святитель, гетман и войско казацкое – все плакали. Патриарх стал на городской площади и долго поучал духовных и мирян строго держаться православия и с покорностью переносить гонения и скорби; читал разрешительную молитву и в это время все преклонили пред ним колена; затем снял с казаков грех, тяготивший их совесть и состоявший в том, что они пред тем ходили походом с польским королевичем Владиславом на единоверную Москву, и убеждал их впредь этого не делать.

Восстановление православной иерархии вызвало повсюду большую радость у православных, особенно в г. Вильне. Мелетий Смотрицкий вернулся в Вильну архиепископом Полоцким осенью или зимою 1620 года. Виленское купечество поспешило приготовить великолепное архиерейское облачение и упросило архиепископа Мелетия служить в нём в братской церкви.⁸⁸⁰ Но весь этот восторг скоро сменился большою печалью. Как только весть о восстановлении в Киеве православной иерархии дошла до униатов и католиков, они поставили всех своих приверженцев на ноги, чтобы возбудить короля и властей против православных. Дело о восстановлении иерархии в

—172—

правительственных универсалах было объявлено государственной изменой; патриарха Феофана, не смотря на недавние письма к нему короля, признали шпионом турецкого султана, а новопосвященных епископов предписано было ловить и арестовывать. Вся тяжесть удара обрушилась на несчастную Вильну и местное православное братство, заподозренное в тайных сношениях с Киевом, чрез посредство Мелетия Смотрицкого. Киев и казаков польское правительство боялось тронуть, зная их ревностную и решительную защиту православия, а потому и начало производить жестокое расследование всего дела в Вильне.⁸⁸¹

Гонения против православных в г. Вильне начались в 1621 году в самую страстную неделю. С великого понедельника начали хватать самых знатных православных купцов, тащили их в ратушу, – которая обыкновенно во время страстной недели бывала заперта, – и здесь допрашивали их, подвергали пыткам, и одних заключали под стражу в ратуше, а других сажали в подземную темницу под ратушей; даже членов магистрата, которые были подозреваемы в приверженности к православно, отстраняли от должности и иных подвергали аресту при ратуше. У православных ремесленников отбирали ключи от их общих касс, где хранились также разные их документы и привилегии, и тех, которые не хотели отдать общественное имущество, принуждали к тому пытками, и, как изменников, исключали из цехов. Все эти преследования и истязания продолжались всю страстную неделю. В здание св. Духовского монастыря бросали камни из пращей, обожженные поленья. На улицах Вильны раздавались вопли и стоны православных; некоторые из заключенных просили хотя на короткое время освободить их из тюрьмы, чтобы в эти святые дни побывать в церкви, исповедаться и приобщиться, и предлагали за себя в заложники жен и детей, но все их старания были напрасны. В скорби и слезах встре-

—173—

тили и провели православные великий праздник Пасхи. Такое жестокое и, по убеждению православных, несправедливое гонение еще более усиливало в них приверженность к тем лицам, из-за которых они страдали, и ненависть к гонителям-униатам и латинянам. Патриарх Феофан, которого король назвал самозванцем и шпионом, сделался в глазах православных лицом достойным особого почтения и уважения. Его изображение, как святыню, вывесили на стенах св. Духового монастыря, а на большой улице это изображение поместили в виде хоругви. Один из братчиков, Евстратий Жиловский, со снимком изображения патриарха, отправился нарочно заграницу, где отпечатал это изображение во множестве снимков, привез их в Вильну, и, наняв особую лавочку, даром раздавал их всем православным.⁸⁸²

Эти гонения опять вызвали обмен полемических сочинений и брошюр между православным Виленским братством и униатами. Среди братства в то время находился новый архиепископ Полоцкий ученый Мелетий Смотрицкий,⁸⁸³ который в защиту Феофана и его дела написал сочинение «Оправдание невинности» (Verificatia niewinnosci), напечатанное, по рассмотрении его братством, в братской типографии.⁸⁸⁴ В этом сочинении Мелетий Смотрицкий на основании церковных канонов доказывал, что патриарх мог посвятить митрополита и епископов, и что Феофана признавали за патриарха король и польское правительство. В опровержение этой книги униаты поспешили издать сочинение «Сугубая вина» (Sowita wima), – написан-

—174—

ное, быть может, Рутским, по мнению Стебельского, – в котором доказывалось, что православные и их новые архиереи очень виновны, ибо на посвящение этих архиереев не было предварительно испрошено согласия короля.⁸⁸⁵

За этой возгоревшейся полемикой мы следить не будем, так как она очень хорошо известна и обследована в исторической литературе, но обратим внимание на другое сочинение, написанное около 1621 года знаменитыми Киевским иеромонахом Захарием Копыстенским (ставшим после смерти Елисея Плетенецкого архимандритом Киево-Печерской лавры), в ответ на вызов, сделанный Виленским униатским архимандритом Львом Кревзою в его сочинении «Оборона унии» (Obrona jednosci), вышедшим в 1617 году в Вильне. В этом сочинении Кревза проводит ту, не имеющую под собой исторической почвы, мысль, что уния всегда существовала в западной России, и что она введена законно и добросовестно.⁸⁸⁶

Сочинение Копыстенского под названием «Палинодия», или книга обороны кафолической хотя и оставалась в рукописи, но была известна тогдашним православным де-

—175—

ятелям, и будет всегда почитаться лучшим памятником православной богословской литературы начала XVII века.⁸⁸⁷ В настоящем очерке мы и вкратце не беремся познакомить читателей с красотами этой книги, и можем лишь указать, что автор в ней обнаружил прекрасное знание св. писания, свято-отеческой литературы и истории церкви христианской, как восточной, так и западной, в особенности-же истории вселенских и поместных соборов, и этими знаниями засвидетельствовал о том широком богословском образовании, которое уже тогда можно было получать у православных. Мы оставим также в стороне ученую полемику автора против основоположений латинских богословов, и скажем лишь, что в этой полемике Захарий Копыстенский положительно щеголяет своим знанием греческих и латинских учителей церкви, тонкими филологическими замечаниями, указывающими на превосходное знание автором греческого и латинского языков;⁸⁸⁸ кроме того, автор обнаружил множество подтасовок текста св. писания, сочинений отцов церкви и постановлений соборов, намеренно допущенных в полемических произведениях униатских и латинских писателей. Также не станем касаться, проведенного автором с большой эрудицией, положения о том, что схизму в церкви вселенской внесли своими новшествами римские папы и латинские богословы, которые в духовных, важнейших, дарах терпят недостаток и своим учением о папском главенстве нарушают ту свободу духа, к которой призваны христиане.⁸⁸⁹ Самое важное в этом сочинении, – правдивом по признанию самого автора,⁸⁹⁰ – это то, что в нём всего полнее выразилось понятие тогдашних православных о вере Христовой, созревшее после долгой

—176—

вдумчивости русского народа в этот священный предмет, и созерцания основ православия, испытавшего в то время впервые такое жестокое гонение. Вера есть высший творческий акт в душе человека, и она, являясь для него единственно важным приобретением в земной его жизни, доступна, по Божьему милосердию, каждому. Посредством веры мы постигаем законы духа, постигаем, что Бог не на земное, а на небесное царство нас воззвал, предвидим истинное будущее. Вера ставит человека выше условий и обстоятельств сего мира, и дает опору для перенесения жизни такою, какою она нам дается. Всё мирское устанет, одно духовное пребудет.

В нижеследующих достопамятных словах излагает Копыстенский свои мысли «о настоящей мудрости Церкви Христовой».⁸⁹¹ Когда нас укоряют, что мы не стараемся об учении и приобретении мудрости, я спрашиваю: о какой говорят мудрости, о несовершенной сегосветной, или о внутренней, духовной? Если о внешней, светской (хотя и в этой, благодатью Божией, имеем искусство, но им, однако, не хвалимся), то отвечаем, что она менее потребна, ибо мы не через неё приведены до познания правды и веры, и те, которые были вождями и учителями нашей веры, т. е. апостолы, не философией привели наших предков к Богу, – как святой апостол говорит в посл. к Коринф., гл. I, ст. 17, и гл. II. ст. 1, 3–5. Если же речь идет о духовной и внутренней мудрости, то в ней, благодатью Божией, наших предков держат св. отцы восточной церкви. На востоке в Греции и в малой и великой России, также в краях Болгарских и Сербских не малое количество, по милости Божией, находится людей, которые, проводя каждый день в посте, молитвах, многострадальных телесных трудах, имеют горячее желание достигнуть того блаженства, о котором Христос Господь говорит: «блажени чистые сердцем, ибо те Бога узрят», и таким образом вследствие чистоты сердца до богомысленности приходят, и над телом и страстями царствуют. Такие люди достигли богодухновенной мудрости, и о их духовной философии гово-

—177—

рит блаженный Августин «повстают простые и порывают небо, а мы с нашими науками в теле и крови бродим».

Люди, понимающие так глубоко веру Христову, и согласующие всю свою жизнь с таким пониманием, конечно, являются «не от мера сего». Нет такой силы на земле, которая была бы в состоянии от них отнять их духовное имущество, а потому за дальнейшую участь православия можно быть спокойным. – Вернемся к рассказу.

В то время, как в Киеве возгоралась заря нового светлого будущего, на севере скоплялись грозные тучи, которые разразились страшным громом.

Мелетий Смотрицкий, поселившись в св. Духовом монастыре, стал писать послания, в которых извещал о радостном событии восстановления иерархии, и призывал к себе, как истинному пастырю, народ русский. При помощи братства эти послания распространялись по всем городам и селам Литвы.⁸⁹² Кроме того, Смотрицкий при готовил для сейма 1623 года обширную записку «Justificacia Niewinnosci». На этом сейме православные приготовились сделать отпор самым единодушным образом. Митрополит Иов препроводил названную записку королю, а от православного дворянства ему, чрез послов, была представлена «супликация (Supplicacia)», в которой картина насилия над православием была начертана яркими красками и указано было на бесчеловечные поступки Полоцкого архиепископа Кунцевича.⁸⁹³ Сейм на этот раз отнесся благосклонно к православным, и постановил, чтобы все судебные приговоры, направленные против православных, были преданы забвению, но тут для мирного разрешения дела явилось большее препятствие. В

—178—

ноябре 1623 года в г. Витебске был убит униатский епископ Иосафат Кунцевич, намеренно искавший, для доставления унии окончательной победы, смерти и славы мученика, а потому раздраживший народ своими жестокими мерами, клонившимися к полному искоренению православия.⁸⁹⁴ За смертью Кунцевича последовали страшные казни, которых требовал от короля папа Урбан VIII, давая королю, в письме от 10 февраля 1624 года, бесчеловечные советы, и указывая, со слов Рутского, на весь вред, проистекающий для католических интересов от православных братств.^{895 896}

Рутский со своей стороны, воспользовавшись Витебскими замешательствами, намеревался нанести смертельный удар Виленскому братству, и в судебном позыве от 1624 года прямо обвинял наместника братского монастыря Гавриила Дудка, священника Варлаама, ректора братской школы Иосифа Левоновича, и кроме того еще 25 человек (из которых 22 были Виленскими купцами) – в бунте и в прикосновенности к Витебскому убийству, но это обвинение не имело вредных последствий для поименованных лиц. Мелетий Смотрицкий, после убийства Кунцевича,

—179—

удалился на Восток, в Константинополь, а затем в Иерусалим.⁸⁹⁷⁸⁹⁸

В Киеве в это время сравнительно всё было спокойно. Под охраною казаков проживали в нём, и в ближайших монастырях, большинство из новопосвященных архиереев, выжидая лучших дней. Казаки всё открытие и решительнее выступали на защиту веры, церкви и православных, и не упускали случая заявлять об этом королю и польскому правительству. Под условием восстановления прав православной веры они соглашались оказывать полякам военную помощь против турок, от которых тогда страдала вся южная Россия, и благодаря казакам польские войска одержали знаменитую Хотинскую победу в 1621 году. Доверие к казакам среди Киевских православных обывателей было полное, и они около этого времени обратились с письмом к гетману и ко всему запорожскому войску, в котором призывая их на защиту православия просили подумать об освобождении угнетенных братий и церквей в Львове, Перемышле, Берестьи, Вильне, Могилеве (где «килка мещан за веру на горло

—180—

посажено») и во всем королевстве, и стараться, чтобы митрополит оставался под благословением Константинопольского патриарха.^{899 900} В конце послания обыватели указывали также на запущение Софийского собора и выражали желание, чтобы их послание было прочитано в войсковой раде. Казаки свято исполняли подобные просьбы своих единоверцев, и когда польское правительство, по обыкновению, не сдержало своих обещаний относительно признания новопосвященных владык и о предоставлении льгот православной церкви, то доблестный гетман Петр Сагайдачный и всё запорожское войско, в виде протеста, вписалось в Киевское Богоявленское братство. Гетман Сагайдачный был благодетелем новоучрежденного Киевского братства; он дал средства на постройку братской Богоявленской церкви, был её ктитором, и, умирая в 1622 году от ран, полученных в битве под Хотином, просил еще раз слезно и покорно в письме на имя короля о защите православных и о прекращении унии. Кроме того, Сагайдачный пожертвовал несколько тысяч на братский монастырь и его училище, отказал полторы тысячи червонных золотых «на школу братства Львовского, на науку и на увеличенья бакаларов ученых», при чем вписался членом этого братства.⁹⁰¹

—181—

Новый митрополит Иов тотчас же стал проявлять ревностную деятельность на пользу православия. Свою резиденцию он основал в Михайловском монастыре, в Киеве, где православные составляли большинство и куда уния все-таки мало проникла. Не находя никакой справедливости, ни у короля, ни у польского правительства, и понимая, что всё дело унии основывается главными образом на ненависти к русскому народу, митрополит Иов и другие епископы стали искать сближения с единоверной Москвой, и тем проявили свою политическую дальнозоркость.

Положение православной церкви в 1624 году было отчаянное; вот в каких выражениях описывает это положение митрополит Иов в письме к польному Литовскому гетману Христофору Раздивилу, от 24 августа 1624 года: «мы стеснены со всех сторон; на нас смотрят хуже чем на изменников и изобличенных злодеев, хуже чем на турок, хуже чем на язычников; и мы – народ верный, народ невинный, народи древле-христианский, – терпим на собственной земле своей преследования от этой Вавилонской блудницы, кровью опившейся! Дал бы Бог до конца претерпеть»!⁹⁰² Весьма естественно, что взоры всех русских стали все чаще и чаще обращаться к Москве, и искать спасения и помощи у единоверного царя и патриарха. В Москву потянулись за милостыней из западной России простые монахи, настоятели монастырей, епископы, послы от братств Львовского, Виленского, Киевского, и всех этих пришельцев Москва принимала благосклонно, и царь вместе с патриархом выслушивали их жалобы и просьбы, и щедро одаряли милостыней.

В продолжении своего десятилетнего управления Киевской митрополией Иов не упускал случая доводить до сведения царя Михаила Федоровича и патриарха Филарета о всех выдающихся событиях, волновавших тогда западную Россию, добивался их благосклонности к участи

—182—

страждущего русского народа, и чрез Луцкого епископа Исаакия Борисковича просил царя принять Малороссию под его высокую руку.^{903 904} Завязывая такие тесные сношения с Москвой, Иов повсюду в своей митрополии вводил церковные порядки, рассылал своей пастве послания, в которых разоблачал интриги и козни униатов, и не усомнился изобличить в отступничестве от православия Мелетия Смотрицкого, когда последний открыто перешел в унию, и с 1628 года стал делать попытки к возвращению в унию всего русского народа, волнуя его своими сочинениями, проникнутыми латинскими духом.⁹⁰⁵

Для нас особенно интересно проследить за теми отношениями, в которые стал митрополит Иов к православным братствам. На первых порах озаботясь устроением расшатанных церковных дел, митрополит Иов, в конце 1621 года, созвал в Киеве собор, на котором были выработаны меры для сохранения преемственности епископов и распространения в российском народе веры и догматов восточной церкви, и в числе этих мер указано было «учреждать по городами братства и школы и писать и печатать в защиту благочестия книги». Собор-

—183—

ный акт известный под именем: «Советования о благочестии» (т. е. православии) является замечательным памятником того подъема духа, который обнаружился в западно-русской церкви в самую смутную и тяжелую эпоху её существования и того чисто христианского отношения, которое предписывал собор соблюдать к врагам православия, «обличая их без злоречия, а духовно и рассудительно». В числе правил, выработанных на соборе, обращают на себя внимание: 1) требование от высших и низших пастырей целомудрия и святости жизни, готовности переносить всякие преследования и в случае нужды принимать и смерть за веру, подготовлять к духовным подвигам мирян, постоянно быть в общении с паствой, «обходя дома и навещая жилища благородных, а не дожидаться того, что бы к ним приходили, кланялись и что-нибудь приносили»; 2) терпеливо и покорно сносить все обиды, как от своих, так и от светских, не мстя за себя, ни словами, ни проклятиями, ни иными поступками, ни чрез какие средства («ибо пока в нас будут грехи», замечалось в акте, «дотоле нельзя нам восстать»); 3) не гневаться на младших и низших степенью, если бы они архиереям и начальникам что-нибудь напоминали, если от чего предостерегали; пусть не будет стыда слушать меньших и от них научаться; если же архиереи и другие настоятели допустят делать себе замечания и будут исполнять всё предписанное, то отцы в сынах, и сыны в отцах пребывать будут, и таким образом последует согласие и приверженность к ним народа. Это последнее правило, очевидно, было начертано достопамятным собором в целях защиты прав церковных братств от всяких притеснений епархиальной власти, буде она стала руководствоваться честолюбивыми замыслами и не

—184—

поняла бы всей важности и необходимости для церковного мира и благоденствия существования церковных союзов духовных и мирян, каковые союзы одни в состоянии побудить своим примером всех слабых к возможному для них христианскому образу жизни.⁹⁰⁶

В особо тесных отношениях стоял митрополит Иов Борецкий к Львовскому братству, в училище которого он воспитывался. Еще, будучи ректором братской Киевской школы, именно в 1617 году, Борецкий дал расписку, в которой он обязывался заплатить Львовскому братству 20 золот. польск. за взятые у него в кредит экземпляры греческой грамматики.⁹⁰⁷ Сделавшись митрополитом, Иов постоянно сносился письмами по разным делам с Львовским братством; так, 15 декабря 1621 года оно получило от Иова грамоту, в которой он предостерегал от отступников униатов и убеждал оставаться твердыми в вере, а в письме от 21 мая 1628 года, приглашая братство в Киев на собор, вместе с тем звал его и на праздник в Лавре, 15 августа.⁹⁰⁸ Также в самых тесных и искренних отношениях митрополит Иов находился и с Виленским братством, а также с ректором его школы Иосифом Бобриковичем. Уважение Иова к этому братству и к его ученому ректору было так велико, что, узнав об отправлении в 1625 году казаками послов на сейм в Варшаву для отстаивания православных интересов, он указал этим послам сначала заехать в Вильну и посоветоваться с братчиками и с Иосифом Бобриковичем, при чем чрез этих послов отправил братству свои бланки с печатями, уполномочив его вписывать разные ходатайства к разным высокопоставленным и влиятельным лицам в целях защиты интересов Литовской православной церкви.⁹⁰⁹

—185—

При посещении в 1626 году Брацлавского воеводства митрополит Иов, находясь в г. Немирове (Брацлавском), принадлежавшем князьям Зборажским, выдал 9 ноября грамоту на учреждение церковного братства при храме Воскресения Христова на (рынке). В этой грамоте митрополит указывал, что прихожане соорудили на собственные средства названную церковь и, похвалив их ревность к устроению церковных дел, их сердечные и тесные отношения с приходским духовенством, дозволял устроить при братстве школу и дом для еженедельных сходок, а местному протопопу Антону Василевичу разрешал еженедельно произносить проповеди.⁹¹⁰

В 1628 году митрополит Иов разрешил Слуцкому братству построить новую Преображенскую деревянную церковь на место сгоревшей, а в 1629 году, вследствие жалоб Слуцкого Спасского протопопа Андрея Мужиловского на братство, в особом письме (от 23 сентября) увещевал братство уважать права означенного протопопа.⁹¹¹ Равным образом, посылая в 1627 году благословенную и подтвердительную грамоту Рогатинскому братству, Иов Борецкий присовокупил извещение, чтобы братчики никаких дел не совершали по братству, без участия приходского священника.

Ставя высоко соборное начало православной Церкви и часто созывая соборы для разрешения важных церковных дел, митрополит Иов, по старине, всегда приглашал представителей от мирян и послов от церковных братств. На этих соборах братства, в лице своих выборных, играли значительную роль и пользовались должным влиянием. Приведем нижеследующий пример. После восстановления православной иерархи в лагере униатов возникла мысль о примирении с православными путем

—186—

учреждения в польско-литовском королевстве особого патриархата, как это было в Московском государстве. Мысль эта нашла себе сочувствие среди некоторых православных, в том числе и Смотрицкого,⁹¹² склонявшегося к унии. По просьбе некоторых заинтересованных в этом деле дворян (ad supplicationem nobilitatis), в том числе князя Александра Острожского-Заславского, способствовавшего сближению Смотрицкого с Рутским, король издал универсал об открытии собора униатов и православных в г. Львове для установления примирительных пунктов. К определенному королем времени, именно к 28 октября 1629 года, в Львов съехались униатские духовные власти, а также Рутский и Смотрицкий, но православные, зная очень хорошо, что униаты старались о подчинении всей западнорусской церкви римскому папе, решили расстроить этот собор и указывали, что без одобрения вселенского патриарха они ни в какое соглашение не вступят. В этом деле все братства действовали единодушно, и по их настоянию этот собор не состоялся. В Львов прибыли послы только от Виленского братства, но они, видя полное отсутствие православных епископов, представителей других братств и твердую решимость Львовского братства, вместе с епископом Иеремией Тиссаровским, не вступать ни в какие переговоры с униатами, воздержались также от всякого участия в этом деле, повторяя, как и другие, о необходимости предварительного одобрения такого собора со стороны вселенского патриарха.⁹¹³

Кроме соборов, братства в лице своих представителей принимали участие во всех церковных церемониях и обрядах, посылали по-прежнему своих послов на разные сеймы и сеймики для отстаивания общих интересов

—187—

православия и русской народности, и выказывали во всем тот дух солидарности, который поддерживает всякое общественное дело. Вся эта деятельность требовала, как мы знаем, больших денежных средств, особенно необходимых для отстаивания общих интересов на сеймах в Варшаве, и братства прибегали весьма часто к складчинам. В этих людях жила удивительная способность к самопожертвованию. Из описываемой эпохи мы, например, имеем письмо Драговичского братства к Перемышльскому братству, от 19 октября 1627 года, в котором оно, восхваляя последнее братство за его благоверие, сообщало о посылке денег «на потребу сеймовую».⁹¹⁴

Единственными слабым пунктом в отношениях некоторых высших православных иерархов к церковным братствам было нерасположение иерархов к признанию за ними ставропигиальных прав, т. е. их независимости в церковных делах от местной епархиальной власти. Выше было указано, как охотно приезжавшие в Россию патриархи предоставляли ставропигиальные права некоторым выдающимся братствам. В начале водворения унии, когда почти все православные епископы совратились в неё, и среди высшей иерархии было много лиц недостойных носимого звания, эта чрезвычайная мера находила себе оправдание в общем нестроении церковном; но затем, когда в Церкви постепенно водворялся порядок, и епископские кафедры стали занимать люди высоких нравственных качеств, эта независимость братств от высшей духовной власти в епархии стала многим казаться явлением ненормальным, и даже таким лицам, которые видели в соборном начале коренной принцип православия.⁹¹⁵ Борьба Львовского братства с епископом Гедеоном была не-

—188—

сомненно явлением прискорбным для всей церкви, но отчасти могла быть оправдываема по отношению братства теми колебаниями, которые обнаруживал епископ в начале введения унии, и даже полным его уклонением в унию на некоторое время; затем, по счастью, эта борьба окончилась желательным миром, благодаря благоразумию проявленному с обеих сторон; но на благоразумие постоянно рассчитывать нельзя и в дальнейшей истории мы увидим к каким грустным последствиям повело, в первой половине XVIII века, отстаивание ставропигиальным Могилевским братством своей независимости пред местным епископом Сильвестром Четвертинским. Большие заслуги Львовского и Виленского братств и их первенствующее значение в православном мире не дозволяли оспаривать их ставропигиальных прав, но щедрая раздача патриархом Феофаном этих прав другим братствам вызвала тревогу и опасение у некоторых православных владык, и в том числе Мелетия Смотрицкого, до перехода его в унию, и быть может у самого митрополита Иова Борецкого; во всяком случае, известно, что в 1626 году возвратившийся из путешествия по Востоку Мелетий Смотрицкий привез грамоту константинопольского патриарха Кирилла о признании ставропигиальных прав только за Львовским и Виленским братствами. Соборы западно-русской церкви того времени видимо колебались в этом щекотливом вопросе; так, собор, созванный в Киеве митрополитом Иовом Борецким в 1626 году, склонялся к оставлению исключительного права ставропигии только за Львовским и Виленским братствами, тогда как собор, бывший в Киеве при митрополите Петре Могиле в 1640 году, отступил от этого ограничения и в девятый день своих совещаний постановил по сему предмету, что «братства для сохранения благочестия имеют быть независимыми от епископов». Несомненно, что такое постановление собора не шло в разрез с желанием митрополита Петра Могилы, который в качестве экзарха Константинопольского патриарха не был лишен власти руководить по своему усмотрению и делами ставропигиальных братств, о чём подробнее речь будет ниже.

А. Папков

(Окончание следует)

—189—

К 6 часам вечера 18-го мая, для встречи Высокопреосвященнейшего Владимира, на железнодорожную платформу явились ректор и инспектор академии, ректор и инспектор Вифанской семинарии, о. казначей и о. эконом лавры с соборными иеромонахами, полицеймейстер Сергиевского посада и представители городского управления. В начале 7-го часа царь-колокол возвестил о приближении ожидаемого поезда, который минуты чрез три подошел к станции. Вагон, в котором находился Высокопреосвященнейший Владыка, остановился почти на конце длинной Сергиевской платформы. Прибывшие пассажиры успели уже очистить путь к тому времени, когда Владыка Митрополит, выслушав приветствие и благословив вошедших к нему в купе духовных лиц, вышел из вагона. На длинном пути от вагона до парадных комнат вокзала большая толпа народа плотной стеной окружила Святителя, спеша принять от него благословение; и многих усилий стоило железнодорожным служащим оградить Владыку от сильных натисков толпы. Среди неё нередко можно было видеть малолетних детей, а также престарелых и больных. С особенно нежною внимательностью останавливался пред ними и преподавал им святительское благословение Высокопреосвященнейший Владимир. Не отказывая никому в благословении, Владыка Митрополит дошел, наконец, до парадных комнат вокзала, где городской староста проф. Н.Ф. Каптерев, поднося с другими представителями города хлеб-соль, обратился к Владыке со следующим

—190—

приветствием: «граждане Сергиевского посада поздравляют Ваше Высокопреосвященство с благополучным прибытием под кров обители Преподобного Сергия и просят преподать им святительское благословение и принять от них по русскому обычаю хлеб и соль». Владыка выразил городу чувство сердечной благодарности и призывал на него Божие благословение с пожеланием всех благ. В зал 3 класса к Владыке были подведены попечительницей Приюта-Яслей А.П. Дьяконовой живущие в нём дети. Благословив их и всех присутствующих, Владыка в карете, запряженной четверкой цугом, направился в лавру, сопровождаемый встречавшими его лицами. У святых ворот на площади Высокопреосвященнейший Митрополит был встречен крестным ходом во главе с о. наместником лавры со множеством духовенства в золотых облачениях. Выйдя из кареты, Владыка облачился в мантию, приложился ко кресту и, приняв посох, при торжественном звоне лаврских колоколов проследовал в Троицкий собор. Шествие открывали хоругвеносцы. За ними следовал лаврский хор с пением тропаря: «Благословен еси Христе Боже наш». За хором тянулся длинный ряд иеродиаконов, иеромонахов и архимандритов, затем несли запрестольный крест и икону, иподиаконы следовали с трикирием и дикирием, и, наконец, шествовал сам Владыка в мантии, белом клобуке, и с посохом в сопровождении братии и толпы. На всем протяжении от святых ворот до собора по обеим сторонам пути за железной решеткой стояли обыватели и богомольцы. Владыка не раз останавливался и на все четыре стороны благословлял народ.

При пении тропаря: «Иже добродетелей подвижник» Высокопреосвященнейший Митрополит и Священноархимандрит Троицкой лавры вступил в собор. Здесь в северном притворе стояли профессора и студенты академии, горевшие желанием увидеть, наконец, своего начальника. Войдя в храм, Владыка приложился к местным иконам и святым мощам Преподобного Сергия и, стоя пред святым престолом выслушал установленное краткое молебствие. Выйдя из алтаря, Высокопреосвященнейший

—191—

Владимир обратился к братии и народу со следующим словом:

«Несколько лет назад Господь сподобил меня посетить эту славную обитель… Ничем тогда не озабоченный, кроме желания приять духовный плод для души своей, помолиться в благодатной обители, утешиться Вашею верою и поклониться святым мощам, я стремился, как елень на источники вод. И радость, почерпнутую в этом источнике, я старался сохранить в своем сердце как дорогой дар обители святой. Но теперь Господу Богу угодно было послать меня в эту обитель не в качестве богомольца, а в качестве настоятеля и пастыря этой обители. Нужно ли говорить о том смущении и трепетном чувстве, которые сейчас наполняют мою душу: я явлюсь теперь не с посохом путника, а с жезлом пастыря приять на слабые рамена свои бремя служения в лавре, прославленной чудными и святыми подвижниками, взойти на эту гору Господню, где стояли великие угодники. – Поверьте, – это такое дело, которое смутит и более крепкую душу, чем моя. Вот почему со страхом и трепетом переступил я порог этой святой обители, и если что успокаивает меня и ободряет, так это то, что я не искал этого места и пришел сюда не своею волею, а изволением Божиим. А кто я такой, чтобы спорить с Богом, воле Которого кто противиться может? Дверьми вступаю, а не отъинуду прелазяй.

Призываю Божие благословение на обитель, – прошу и молю Вы, братие, споспешествуйте мне вашими преподобными молитвами, – да даст моей скудости послужить Богу и вам словом и разумом, как велит великий угодник Божий Сергий. Нам нет нужды снова пролагать путь ко спасению: благодарение Богу, этот путь уже указан преподобным Сергием Радонежским и другими угодниками Божиими. Нам остается только, отложше гордость и самонадеянность, присматриваться к светлым чертам их возвышенного нравственного образа, присматриваться к их нравственным качествам, к их кротости, незлобию, полному целомудрию, смиренномудрию и послушанию. Остается только наблюдать и соединять разнообразные и достоподражаемые качества в один образ нравственного совершен-

—192—

ства. Мы были бы безответны пред совестью и Богом, если бы такие светильники оставляли без внимания и подражания и блуждали во мраке. Дивен Бог во святых своих, дающий нам источники обильного света: это такие яркие светильники, которые светят не только нам, но всем. Хочешь ли научиться мудрости, – отвори ум; хочешь ли найти путь в царство небесное, не измышляй пути по своим соображениям, а старайся подражать им, как они Господу; хочешь ли обуздать сердце, обуреваемое греховными помыслами, – притекай к мощам угодников, поведай свои немощи и поверь: они не замедлят прийти на помощь и умиротворить возмущенный дух твой. Они – эти угодники Божии – сами прошли этим путем искушений, они сами знают наши нужды, наши недуги; пред их взором не утаится ни одна из козней диавольских: они получили благодать молиться за вас и помогать нам, – проявлять любовь свою к нам в этой юдоли бед и скорбей. Они будут ручательством, что ни одна мольба наша не останется без успеха.

Будем обращаться к ним с молитвою и в их богоугодной жизни будем искать примеров для нашей жизни.

Молю преподобных угодников обители: Сергия, Никона и прочих Радонежских чудотворцев, да помогут мне управить их земную обитель во славу Господа нашего Иисуса Христа и Его Пречистой Матери и на пользу вам, дабы служить вам Ему».

После провозглашения архидиаконом многолетия Высокопреосвященнейшему Владимиру, сам Владыка, взяв крест, провозгласил: «благотворителям, благоукрасителям и братии святыя лавры преподобного и богоносного отца нашего Сергия подаждь, Господи, мир, тишину, здравие, долгоденствие и сохрани их на многия лета». Затем Владыка приложился ко кресту и еще раз к мощам Преподобного Сергия. О. наместник лавры от лица всей братии поднес Его Высокопреосвященству икону явления Божией Матери Преподобному Сергию в серебряной вызолоченной с эмалью ризе, при чем о. казначей арх. Никон обратился к Владыке со следующим приветствием:

—193—

«Преосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Обитель Преподобного Сергия сретает Тебя с радостью, с надеждою и теплою о Тебе к Богу молитвой. Она радуется, ибо видит в Тебе нового Богом данного ей Настоятеля; она надеется, что Ты, подобно Твоим предшественникам-святителям, станешь бодро на страже её уставов и преданий, веками ей завещанных; она молится, да будет благословенно Твое настоящее вхождение, да будет всегда в мире Твое здесь пребывание, да будет во славу Божию и нам на пользу душевную Твое Архипастырское нами управление. Вступив в сей храм Живоначальныя Троицы, созданный руками святых учеников Сергиевых, восприими от нетленных мощей нашего небесного Игумена сие благодатное знамение его благословения (икону посещения Богоматери) и преподай нам, новым чадам Твоим, свое святительское благословение!»

Благословив братию и присутствующих, Владыка направился в Никоновскую церковь, где прикладывался к мощам Преп. Никона, а оттуда – в Серапионовскую палатку, где поклонился находящимся там святыням. Чрез южные двери Владыка проследовал в свои покои, благословляя по пути народ.

Здесь Высокопреосвященнейшего ожидали вся академическая корпорация во главе с о. ректором, архимандритом Арсением, ректор и инспектор Вифанской семинарии и приходское духовенство. Владыка всех благословил и облобызал, а с некоторыми изволил милостиво беседовать. По представлении корпорация была приглашена в гостиную, где Владыка беседовал о делах академических и семинарских. Прощаясь с нами, Владыка Митрополит сказал, что завтра он, вероятно, посетит академию.

На другой день в 11 часов 25 м. Владыка, подъехав к церковному академическому подъезду, вышел из кареты при входе в цветник, где его ожидали во главе с о. Ректором Академии профессора и студенты. При пении «Вознеслся еси во славе Христе Боже наш» Владыка митрополит направился в академическую церковь.

—194—

Здесь о. ректор обратился к нему со следующею речью: «Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец! С радостью сретает Тебя Московская Академия, которую Ты уже назвал дорогою в своем милостивом ответе на её приветствие с почестью вышнего звания. Дорога она Тебе, без сомнения, по той высокой цели, какую предназначена осуществлять; дорога она Тебе как Твое детище отныне, вверенное Твоему особенному отеческому попечению и руководству. С радостью сретаем Тебя, уповая видеть в Тебе любвеобильного Отца и мудрого руководителя. Радуется дух наш, да возрадуется и душа Твоя! Могло бы нас смущать опасение, чтобы не оказаться недостойными Твоего отеческого благоволения, но, зная Твое любвеобильное сердце, мы твердо уповаем, что если что стропотная усмотришь, то, отечески направляя, исправишь неисправное ко благу нашему, а в нас найдешь покорных исполнителей воли Твоей не за страх, а за совесть (Рим.13:5)».

«Воззри же окрест, Владыко Святый: се чада и делатели сего вертограда науки, чающие Твоею Святительского благословения. Вниди же в наше Святое Святых, простри длани Свои к Отцу Небесному и к Пресвятой Богоматери, под покровом которой находится сей святый храм, и благослови нас, да будем достойными того звания, к которому призваны».

Облачившись в мантию, Владыка взял крест, облобызал его, окропил себя святою водою, приложился затем к местным иконам, проследовал в алтарь и стал у престола. Выйдя из алтаря, после провозглашения диаконом многолетия Высокопреосвященнейшему Владимиру, Владыка произнес: «начальствующим, учащим и учащимся подаждь, Господи, мир, тишину, здравие, долгоденствие и сохрани их на многия лета». Профессора подошли ко кресту, а студенты приняли благословение от Владыки.

Из церкви Высокопреосвященнейший Митрополит вместе с корпорацией направился в комнаты о. ректора, где Ему и профессорам был предложен чай. За чаем Владыка изволил беседовать с о. ректором и профессорами о разных предметах, касающихся академической жизни. Говорил Владыка о духовной цензуре, спрашивал, состо-

—195—

ят ли профессора членами цензурного комитета и высказал мысль, что они могли бы быть полезны там, особенно в некоторых важных случаях, требующих высокой ученой компетенции. Но более всего занимал Высокопреосвященнейшего вопрос об академическом журнале «Богословский Вестник». Еще ранее о. ректор имел случай докладывать Его Высокопреосвященству о том, что академический журнал не обладает достаточным для свободного ведения дела обеспечением и нуждается в материальной поддержке, каковую о. ректор по желанию общего редакционного собрания ранее испрашивал у Его Высокопреосвященства, указывая, между прочим, на то, что было время, когда наш журнал получал помощь от митрополичьей кафедры. Тогда же Владыка обещал свою помощь. Теперь Ему самому угодно было начать речь о нашем журнале. «Ваш журнал, кажется, небогат, сказал Владыка Митрополит. – Очень небогат, отвечал о. ректор; и главное то, что бороться с бедностью его весьма трудно, так как ученый журнал конечно не может иметь большого количества подписчиков, а журнал популярный не отвечает ученому достоинству и научным целям академии. Поэтому, чтобы мы ни избрали, наш журнал при собственных своих материальных средствах не может выполнять своего назначения. Конечно, заметил Высокопреосвященнейший, следует соединять в журнале труды ученые с популярными, как это у вас и делается; но сравнительная бедность – это общий удел всех ученых академических журналов. Владыка обещал со своей стороны посильную помощь, но в тоже время советовал и корпорации употребить со своей стороны меры к распространению журнала и увеличению его материальных средств. Следует сознаться, говорил о. Ректор, что у нас нет коммерческого духа, умения делать рекламы и пр. «Ну это можно вменить в достоинство Академии», заметил с улыбкой Владыка Митрополит.

На воспоминание Его Высокопреосвященства, что в старые годы Московский академический журнал пользовался большою распространенностью, редактор журнала В.А. Соколов объяснил, что тогда переводились такие великие

—196—

отцы церкви как свят. Василий Великий, Григорий Богослов и Ефрем Сирин, подобных которым теперь уже нет в числе не переведенных, а потому в настоящее время академия трудится над переводом других свят. отцов, имеющих менее интереса и известности.

После этой беседы Владыка осматривал актовый зал, затем археологический музей. Заведывающий музеем проф. А.П. Голубцов показал Его Высокопреосвященству главнейшие редкости, давая при этом соответствующие научные объяснения, а при окончании осмотра просил у Высокопреосвященнейшего – покровительства музею, на что Владыка ответил готовностью. Перед прощанием наш достопочтенный профессор Д.Ф. Голубинский с особенно низким поклоном, какой обычно делает он, когда речь идет о братстве Сергия Преп., в котором он состоит председателем, обратился к Его Высокопреосвященству с покорнейшей просьбой не оставить своим милостивым вниманием братство в пользу недостаточных студентов и бывших воспитанников Московской академии. Узнав о существовании такового братства, Владыка Митрополит выразил ему свое сочувствие и готовность оказать посильную помощь. – Итак в течении короткого пребывания Владыки Митрополита в академии, к нему были обращены три просьбы. Быть может никто лучше самой корпорации не сознавал того, как неудобно было обременять Владыку просьбами на самых первых порах. И если решилась она беспокоить его, то к тому была настоятельная нужда. Да и к кому могла она обратиться со своими нуждами, как не к своему непосредственному начальнику и вместе с тем покровителю?

В музее Высокопреосвященнейший Владимир простился со всеми профессорами и должностными лицами академии, благословив и облобызав каждого из них. Владыка расставался с нами. Но мы чувствовали, что духовная связь установилась уже между нашим начальником и нами. Его серьезный и вместе с тем теплый, умиротворяющий взор, чрезвычайная простота обращения, истинно-иноческая скромность и смирение, его простая беседа, чуждая громких фраз и даже поучающего тона, направленная к тому, чтобы ознакомиться с существом дела и помочь

—197—

ему, доверие к нравственному и ученому авторитету академической корпорации, как целого, выразившееся, как нам казалось, в том, что Владыка почти вопреки обычаю не счел нужным напоминать нам о нашем долге и наших обязанностях, его видимая отзывчивость и участливость к нуждам академии, – все это располагало нас к нему. С искренним чувством, хотя и не совсем стройно, пропели мы последнее εἰς πολλὰ ἔτη δέσποτα и пожелали своему Владыке долголетнего и благотворного служения церкви и народу.

Из академии Владыка направился в Приют-Ясли Елизаветинского Благотворительного Общества. При встрече Его Высокопреосвященства одна из живущих в яслях девочек лет 6–7 прочла стихотворение, составленное студентом академии Петровых. Вот оно:

citataСвятитель Божий, Гость желанный,

citataСамим Христом к нам ниспосланный!

citataПривет Тебе, Отец родной,

citataОтрады вестник неземной!

citata

citataБлагослови нас, как Спаситель,

citataЛюбвеобильнейший Учитель,

citataЛаскав, детей благословил;

citataИ так люби, как Он любил!

citata

citataА Он любил нас бесконечно,

citataЛюбил отечески – сердечно,

citataИ чистоте наших сердец

citataСплёл краше всех цветов венец!

citata

citataОн превознес нас перед всеми

citataЗа врав безгрешный в годы эти

citataИ быть не хочет вместе с теми,

citataКто не умалится, как дети!…

citata

citataПривет, хвала Тебе, Родимый,

citataЧто Ты пришел нас посетить,

citataПришел судьбою нелюбимых

citataБлагословить и полюбить!…

—198—

Благословив и обласкав детей, спросив у них, какие они знают молитвы, Высокопреосвященнейший Владыка обратился к попечительнице Яслей А.П. Дьяконовой с вопросами о количестве постоянно живущих в Яслях детей и о том, как намерена она поступить с этими детьми, когда они придут в школьный возраст. Узнав, что вместе с обучением Закона Божию и грамоте предполагается обучать их различным ремеслам, Владыка Митрополит высказал свое сочувствие и в ответ на просьбу попечительницы о содействии приюту, в чем, судя по отчету за 1897 год, он действительно нуждается, изъявил готовность оказать посильную помощь. Осмотрев помещение и дав 50 рублей детям на лакомства, Владыка отбыл из Яслей.

На следующий день, т. е. 20 числа, Высокопреосвященнейший Владимир посетил Гефсиманский скит. У святых врат он был встречен о. игуменом Даниилом со всей братией скита в белых шелковых облачениях. Весь путь от святых врат до древней Успенской церкви был усыпан сиренью и другими цветами. Благословив всю братию и богомольцев, Владыка подробно осмотрел храм, покои Митрополита Филарета и затем проследовал пешком к пещерной церкви в честь Черниговской Богоматери, где прикладывался к чудотворной иконе и осматривал обе церкви. Отсюда в экипаже Владыка направился в Киновию. Встреченный смотрителем о. Палладием с братией, Высокопреосвященнейший посетил верхнюю и нижнюю церковь и поклонился могиле схимонаха Филиппа.

21 и 22 числа Владыка Митрополит посещал Вифанскую семинарию. В первое посещение Он осматривал церковь, знакомился с семинарской корпорацией и в квартире о. ректора беседовал с нею. Между прочим, по поводу речи о трудности инспекторской службы в семинарии, Владыка высказал мысль, что каждый преподаватель должен быть вместе с тем и воспитателем. На другой день утром Владыка более трех часов присутствовал на экзаменах в 6 и 5 классах по св. Писанию, где довольно часто предлагал ученикам вопросы.

Двукратным посещением удостоил Владыка Митропо-

—199—

лит и Живописную Эпархиальную школу, состоящую под управлением смотрителя иеромонаха о. Кронида, со строгою дисциплиною соединяющего чисто отеческое отношение к ученикам и потому пользующегося их общею любовью. Высокопреосвященнейший Владыка посетил сначала классы, осматривал ученические рисунки, беседовал с мальчиками, после был в их спальне и столовой. Говорят, что давно живописная школа не видала в стенах своих Московского Архипастыря.

23 мая Владыка Митрополит присутствовал на экзамене по догматическому богословию в академии, где предлагал частью общебогословские, частью экзегетические вопросы. Между прочим, относительно слов ап. Павла: яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим.8:21), Высокопреосвященнейший заметил, что выражение от работы истления (греч. ἀπὸ τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς) следует понимать в смысле: от служения тленному человеку.

В эти же дни Владыка Митрополит осматривал некоторые приходские церкви, новый лаврский корпус, типографию, фотографию и другие мастерские, был в лаврской больнице, благословил всех больных, с некоторыми из них беседовал. Просто по-иночески заходил в кельи к старцам и беседовал с ними.

Вообще много заботливой внимательности оказал Высокопреосвященнейший Митрополит своей Лавре и всем учебным и благотворительным заведениям, находящимся в нашем посаде. Но особенно нежную попечительность обнаружил Владыка в отношении детей, старцев, больных, то есть людей, наиболее нуждающихся в участии и покровительстве. И чем беззащитнее дитя, чем несчастнее человек, тем с большею любовью относится к нему наш Архипастырь. Мы нередко следовали за Владыкой во время пребывания его в Лавре и имели много случаев наблюдать в нём эту черту. И в прочих людях он любит, по-видимому, скромность, смирение, простосердечие и искренность.

На Троицын день богослужение было совершено с обычною торжественностью и продолжительностью. Торжество началось еще накануне. В три часа дня, после вечерни,

—200—

Владыкою Митрополитом, в сослужении о.о. Ректоров Академии и Вифанской Семинарии, о. наместника и казначея Лавры и Старшего лаврского духовенства, был совершен молебен с чтением Владыкою акафиста Пресвятой Троице (параклисис). Нужно заметить, что чтение акафиста составляет особенность нынешнего празднования и является восстановлением прежнего обычая, в последнее время почему-то оставленного. По собственным словам Высокопреосвященного Владыки, на это распоряжение навел его совершенно случайно проф. Д.Ф. Голубинский, вспомнивший об этом обычае на экзамене в присутствии Его Высокопреосвященства.

В 5 часов вечера окончился параклисис, а в 6-ть часов начался звон ко всенощной; в половине 7-го Владыка «со славою» совершил шествие в соборной храм, после чего и началась всенощная. На литию и полиелей Владыка сам выходил в сослужении о. Ректора Академии, о. Наместника и старшего лаврского духовенства; при этом Владыка помазывал елеем богомольцев до великого славословия, а затем о. Ректор Академии. Всенощная окончилась в 11-м часу. В самой день праздника благовест к Литургии начался в 9-ть часов; в половине 10-го Владыка тоже «со славою», при пении тропаря «Благословен еси Христе, Боже наш» из митрополичьих покоев совершил шествие в храм. Сослужащими Владыке были: о.о. Ректоры Академии и Вифанской Семинарии, о. Наместник и казначей Лавры и старшее духовенство лавры. В храме и вокруг него была тысячная толпа богомольцев. Умилительное служение Владыки, стройное и величавое в древнем старо-церковном стиле пение лаврского хора и вообще вся торжественная обстановка богослужения, видимо, производили сильное, неизгладимое впечатление на всех. По окончании службы Владыка долго благословлял народ как в храме, так и по выходе из него на пути в свои кельи. Здесь ожидали его академическая и семинарская корпорации, старшая братия Лавры и почетные гости. Преподав всем свое Святительское благословение, Владыка, как радушный хозяин, пригласил всех к уготованной тут же в покоях праздничной трапезе. После сего Владыка в сопровождении сослу-

—201—

жившего ему духовенства и старшей лаврской братии отправился в монастырскую трапезу, чтобы разделить её со всею братией. Предварительно пред трапезою, на возвышенной площадке Владыка благословил трапезу, уготованную для тысячи богомольцев. Трапеза окончилась в 4-м часу.

В тот же день, несмотря на большое утомление, какое должен был чувствовать Владыка, с поездом в 8 часов он отбыл в Москву для совершения богослужения в Успенском Соборе 25-го мая, в день рождения Её Императорского Величества Государыни Императрицы Александры Феодоровны.

Прощаясь с о. ректором академии, Владыка Митрополит выразил сожаление, что ему не удалось поближе познакомиться с академической корпорацией, и в тоже время заметил, что она произвела на него благоприятное впечатление. Эти слова Высокопреосвященнейшего Митрополита тем более порадовали корпорацию, что она надеется показать своему начальнику, что он не ошибся в милостивом суждении о ней.

—202—

Торжество 25-го марта и его значение. – Сведения по древнейшей истории христианства у сиро-халдеев. – Эпоха гонений на христиан Персии. – Несторианские споры в Сирии и распространение несторианства в Персии. – Окончательное отпадение халдейских христиан от союза с церковью вселенской. – Положение несторианской церкви при персидском правительстве; заботы её о своем благоустройстве и развитии просвещения. – Расцвет халдейского христианства при арабских халифах; покровительство халифов несторианским ученым и распространение несторианства среди азиатских народов. – Падение несторианской церкви в XIV и XV вв. – Нашествие Тимура и его следствия. – Распадение оставшихся несториан на католическую халдейскую и несторианскую сиро-халдейскую церкви. – Современное состояние несториан сиро-халдеев; иерархический и богослужебно-обрядовой строй их церкви. – Сношения сиро-халдеев с православною церковью, приведшие к событию 25 го марта.

25-го марта текущего года, в праздник Благовещения, в Александро-Невской лавре в Петербурге произошло знаменательное торжество православия, долженствующее занять почтенное место в летописях церковной жизни христианского Востока. В этот день, за особо торжественным богослужением, были присоединены к православной церкви духовные представители сиро-халдейского, несторианского по исповеданию, народа, прибывшие к нам в числе пяти человек, именно; Мар-Ионана или Иона,⁹¹⁶ епископ Супурганский, Илия архимандрит Армудагачский, священники – Георгий Беджанов и Сергий Бадалов и диакон Иаков Бабаханов. Событие это имеет выдающееся значение и заслуживает нашего полного внимания. Уже один факт присоединения к православию пяти лиц,

—203—

облеченных духовным саном, – следовательно, влиятельных среди своих единоверцев, и притом из народа, давно жившего самостоятельной церковной жизнью, является сам по себе крупной победой, не часто встречающейся в истории нашей миссии. Но истинный смысл торжества 25-го марта далеко еще не исчерпывается одним этим фактом. Дело в том, что Мар-Иона и его спутники свое путешествие в глубь России предприняли не за тем только, чтобы лично от себя засвидетельствовать готовность принять православие и удостоиться этого принятия; они явились к нам в качестве нарочитой депутации от сиро-халдейского народа, за которою стоит до 9,000 несториан, официально изъявивших желание вступить в лоно православной церкви.⁹¹⁷ Кроме того, из акта предварительного соглашения, заключенного в резиденции Мар-Ионы, узнаем, что в числе подписавших этот акт значится и представитель Мар-Шимона, патриарха и главы всех сиро-халдейских несториан, действовавший, конечно, с согласия своего доверителя.⁹¹⁸ Таким образом, в лице духовных депутатов, воспринятых в православие 25-го марта, к нам приходит в сущности целая христианская община, принадлежавшая некогда к одному вселенскому союзу христианства, но затем отпавшая от вселенской церкви и в течении XIV столетий стоявшая вне общения с нею. Присоединение их к православию служит лишь первым шагом на пути тех приобретений, какие ожидают нашу церковь среди сиро-халдейских христиан, – шагом, за которым при благоприятных обстоятельствах вскоре же должно последовать обращение в православие всего сиро-халдейского народа.

Описываемое событие оказалось довольно неожиданным и застало не подготовленной даже ту часть русской публики, которая следит за ходом нашей церковной жизни. Хотя сиро-халдейский народ является ближайшим к нам соседом с юго-восточной стороны Кавказа, но до самого последнего времени он ничем не привлекал на себя общего интереса, и его история, современное положение,

—204—

быт и верования оставались мало кому известными. Точно также и сведения о сношениях его с православною церковью, начавшихся около полувека тому назад, почти совсем не проникали в печать. Когда в начале текущего года появились первые известия о путешествии в Петербург особой депутации от сиро-халдеев с целью принять православие, у большинства они невольно вызывали недоуменные вопросы о том, кто такие эти сиро-халдеи? каковы их верования и отношение к нашей церкви?… Между тем, этот маленький народец, расположившийся по соседству с нами, достоин того, чтобы стать предметом изучения и помимо тех связей, в какие он вступает теперь с православною церковью. Ведя своё происхождение с глубокой древности, он сумел среди всех превратностей судьбы, обильно выпадавших на его долю, отстоять свои национальные черты, свою религию, язык и предания, и его теперешняя территория, разделенная между двумя иноверными государствами, Персией и Турцией, представляет собой оригинальный уголок передней Азии, живущий вполне самобытною жизнью. Особенно же полезным могло бы оказаться изучение этого народа в богословско-исторических целях; в его преданиях и обрядах, восходящих по своему началу к древнейшим временам христианства, сохранилось не мало остатков первобытной христианской старины, способных пролить свет на разные стороны истории христианства. Без сомнения, тесные отношения, возникшие теперь между русскою церковью и сиро-халдейскими христианами, повлекут за собой и более подробное ознакомление с этим народом, а пока, в ожидании таких подробных исследований, мы постараемся дать здесь несколько общих сведений по истории и современному быту сиро-халдеев, – этих многострадальных братьев наших по вере, имеющих скоро стать братьями нашими и по исповеданию.

Самое имя сиро-халдеев уже навевает мысль о чем-то отжившем, архаическом, принадлежащем более истории и археологии, чем текущей жизни. Слово: халдей мы привыкли встречать в Библии, да в церковных песнопениях, а не в современной географии. И действительно, теперешние сиро-халдеи во многих отношениях могут

—205—

быть названы обломком великого некогда и обширного здания. В лице их мы имеем печальный остаток могущественной и цветущей восточно-азиатской или халдейской церкви, возникшей в пределах древнего ассиро-вавилонского царства и в средние века распространявшей свое влияние от Сирии до Китая и от Монголии до Индии и Цейлона. Историческое начало этой церкви теряется в глубине апостольской эпохи, и её судьбы, приведшие халдеев к современному состоянию, тесно связываются с теми религиозными и политическими переворотами, какие переживала Азия в средневековый период. По преданиям, сохраняющимся по настоящее время среди сиро-халдеев, их предки первыми из язычников услышали проповедь о Христе еще тогда, когда она не раздалась громко в самой Палестине. Зороастр, – рассказывает сиро-халдейская сага, – предвозвестил пришествие на землю Богочеловека и своим приближенным ученикам открыл, что рождение Его будет отмечено появлением особой звезды на небе. Ожидая исполнения предсказания своего учителя, одно поколение халдейских мудрецов вслед за другим наблюдало за небесными светилами, – и вот, когда явилась необычайная звезда, три волхва пошли на запад и под водительством звезды достигли Вифлеема. Возвратившись на родину, они принесли с собой пелену, подаренную им Марией и Иосифом, и первые проповедали своим соотечественникам весть о рождении Христа, подтвердив её чудом, совершившимся от пелены. Вскоре затем в страну халдеев прибыли апостолы Фома и Фаддей и прочно насадили здесь христианство, основав для уверовавших епископскую кафедру в Селевкии-Ктезифоне,⁹¹⁹ которую и занял Марий, ученик Фаддея. В теперешнем городе Урмии, – древнем Дар-Сапе, где по преданию жили волхвы, – местные христиане еще и доселе пользуются храмом, устроенным будто бы при ап. Фоме, а в северной стене его показывают место, где заложены реликвии одного из волх-

—206—

вов.⁹²⁰ Нет возможности решить, содержат ли что-либо достоверное все эти предания. Тот факт, что в первые времена своей истории, халдейские христиане стояли в церковной зависимости от Антиохии, говорит, по-видимому, за то, что и христианство пришло к ним из этого города или, вообще, из Сирии, хотя и не противоречит преданию о проповеди ап. Фомы и Фаддея. Во всяком случае, при сильном движении, происходившем в первые века нашей эры на персидской границе, где лежали области, населенные сиро-халдеями,⁹²¹ христианство должно было появиться здесь очень рано; к началу второго века оно было настолько заметным явлением, что обратило на себя внимание Траяна во время его похода на парфян; в третьем же веке оно проникло даже в среду персидских магов и оказало влияние на религию Зороастра, как это видно из истории манихейства. В восточных областях оно не сталкивалось враждебно с государственною властью, и в то время, как в римской империи лились потоки мученической крови, христиане, жившие в Персии, чувствовали себя вполне безопасными под управлением парфянской династии Арсакидов, индифферентно относившейся к делам национальной религии. На первых порах христианская Пер-

—207—

сия сохраняла непрерывную связь с греко-римским христианством; по административно-церковному положению она входила в состав антиохийского округа, и епископ её главного города Селевкии-Ктезифона, постепенно подчинявший себе остальные кафедры дальнего Востока, получал рукоположение в Антиохии. Но эта связь не могла продолжаться долго; географическая отдаленность Персии от центров греко-римского христианства, в особенности же частые, почти не прекращавшиеся войны римлян с персами, лишали восточных христиан возможности поддерживать свои сношения с западными единоверцами в постоянной энергии и отклоняли их от общей колеи церковной жизни. Их зависимость от антиохийского престола всегда носила на себе более номинальный, чем реальный характер, да и она, вследствие указанных причин, скоро порвалась. По Бар-Гебрею,⁹²² Ктезифонские епископы еще с конца второго века достигли полной самостоятельности; они прекратили свои поездки в Антиохию за посвящением, стали избираться и рукополагаться епископами своей области. Таким образом, халдейские христиане почти в самом начале своей истории образовали из себя особую, автокефальную церковь, которая в ряду прочих церквей тогдашнего христианского мира заняла исключительное положение. Оторванная от него по причинам географическим и политическим, находясь на краю вселенной и под властью другого, враждебного римлянам правительства, она в тоже время резко выделялась и этнографическим составом, и языком, и всем своим духовным характером, сложившимся под влиянием иных, незнакомых греко-римскому христианству, культурных условий. С прочим христианским миром её связывало только единство веры и церковных преданий, но это идеальное единство не находило себе надлежащего фактического выражения в жизни и взаимных отношениях; ни в событиях ΙΙ-го и III-го века, волновавших собой греко-римские церкви, ни в богословской науке и литературе, возникшей на почве греко-римской образованности, христиане Персии не имели своей доли. Эта ранняя обособленность христиан, живших

—208—

в Персии, получила роковое значение в их дальнейшей истории; она направила их духовное развитие по своеобразному руслу, приучила мало ценить блага церковного общения и, в конце концов, привела их к полному отпадению от вселенского христианства.

С IV-го века внешние условия существования христианства в Персии радикально изменяются. Как раз в то время, когда в греко-римской империи христианство взошло на трон цезарей и торжествовало свою победу над язычеством, персидские христиане лишились той религиозной свободы, какою они пользовались под управлением Арсакидов, и для них впервые настала эпоха тяжких гонений за веру. Эта перемена в положении христиан в Персии отчасти объясняется религиозным фанатизмом новой персидской династии Сассанидов, разрушивших в 227-м году господство парфян и ревностно принявшихся за восстановление персидского национального государства, но главным образом она вызывалась обострившимися политическими отношениями между Персией и римской империей. Сассаниды тотчас же по вступлении в свои права заявили себя необыкновенною враждою к римлянам; они начали с ними нескончаемый ряд войн, тянувшийся несколько столетий. Пока на римском троне сидели язычники и столицей империи оставался отдаленный от театра войны Рим, христиане Персии стояли в стороне от этой вековой борьбы Азии с Европой. Но когда, со времени Константина Великого, римские императоры приняли христианство и центр империи придвинули к границам Персии, основав новую столицу на Босфоре, их персидские единоверцы стали сильно озабочивать политическую подозрительность Сассанидов. Персидским правителям казалось, что в войнах с империей поведение их христианских подданных определяется не патриотизмом, а верою, что своими сношениями с римскими единоверцами они пользуются для того, чтобы передавать им тайны персидского царства и извещать о всём, происходящем на Востоке.⁹²³

—209—

Не мало пищи этой подозрительности давало и то уважение какое оказывали Константинопольские императоры персидским епископам в тех редких случаях, когда последние обращались за чем-нибудь к Византийскому двору. Так, Сапор II был крайне раздосадован, узнавши, что Константинопольский император принял его великолепно разукрашенное письмо и драгоценные подарки с меньшим почтением, чем бедную записку Ктезифонского архиепископа.⁹²⁴ Развившиеся на этой почве подозрения сначала повлекли за собой для христиан Персии притеснения гражданского рода, усиление поборов и податей, а затем открылись и всеобщие гонения, – и чем большую стойкость и упорство показывали христиане в этих гонениях, тем несомненнее становилась в глазах персидского двора политическая опасность христианства. Начавшись в 342-м году гонения прогрессивно возрастали; они продолжались около полуторых столетии, вплоть до окончательного отделения халдейской церкви от союза с церковью вселенской. К исповедникам христианства были применены все пытки и мучения, какие в состоянии придумать восточная фантазия и азиатская жестокость, но искоренить христианства они не могли. В IV-м и V-м веках христиан в Персии было слишком много для того, чтобы можно было уничтожить их одними внешними мерами. О степени распространенности их в персидских областях за эту эпоху достаточное понятие может дать уже одно количество мучеников, пострадавших в первое гонение. Греческий историк Созомен одних епископов, скончавшихся за веру, поименно насчитывает до 25;⁹²⁵ предание же халдейской церкви число всех клириков, монахов и девственниц, принявших мученическую смерть, возводит до 16,000, не считая множества простых мирян.⁹²⁶ Кроме того, гонения, как они ни были напряжены, все-же прерывались мирными временами, при чем эти прерывы большею частью вызывались особыми заслугами христиан пред персидским правительством, ослаблявшими его по-

—210—

литическую подозрительность. История сохранила поучительный в этом отношении факт из жизни Акакия, епископа месопотамского города Амиды, который продал лишние драгоценные сосуды своей церкви, чтобы выкупить и возвратить на родину 7,000 персов, попавших в плен к римлянам.⁹²⁷ Гуманный поступок Акакия так растрогал тогдашнего персидского царя Варана, что он не только пожелал лично видеть амидского епископа, но и всем персидским христианам возвратил свободу, признав христианство лучшей религией и наиболее близко стоящей к учению Ормузда.⁹²⁸ Наконец, героизм христианских мучеников и непреклонность их в мучениях производили иногда такое сильное впечатление на гонителей, что последние сами невольно склонялись пред силой христианства и сознавали невозможность продолжать борьбу с ним. «Когда Сапор, – говорит армянский историк Елисей, – закрыл все храмы в целой Персии, христиане дома свои обратили в храмы и каждом местом пользовались для своей религии; они претерпевали тягчайшие преследования, и их выя не склонилась; царь пылал гневом и палачи приходили в отчаяние, но христиане оставались полными радости и с покойным духом переносили все страдания; когда царь увидел, что они смеются над смертью, он приказал всем магам никого не беспокоить, но чтобы каждый безбоязненно следовал своей вере».⁹²⁹ Очевидно, и для Персии, как некогда и для римской империи, кровь мучеников, пролитая за веру, была семенем христианства.

Полуторавековой период гонений, пережитый персидскими христианами с 342-го года, оставит по себе печальные последствия в ходе их церковной жизни. Вытекавшие из мысли об опасности для государства сношений его христианских подданных с римскими единоверцами, гонения ослабили собой и те немногие связи, какие еще оставались у халдейской церкви с греко-римским христианством, и усилили её обособленность, искусственно ото-

—211—

рвав персидских христиан от тех интересов, которыми питалась жизнь вселенской церкви. Для греко-римского христианства IV-й и V-й века были временем необычайного подъема богословского духа, эпохой напряженных догматических споров, многочисленных соборов, великих учителей и удивлявших мир подвижников. Для христиан Персии это был период тяжелых бедствий, пыток и мучений, конфискации имуществ и бесправного существования, за которым они не видели великих движений, совершавшихся в греко-римском мире, и не могли воспользоваться их плодами. Только на первом вселенском соборе мы встречаем двух представителей Ктезифонского архиепископа и, кроме того, некоего Иоанна, именовавшего себя епископом Персии и великой Индии, но этот собор состоялся еще в то время, когда гонения на христиан Персии не начиналась. Все же остальные события, наполняющие историю греческой церкви за IV-й и V-й века, прошли стороной от персидских христиан, и самые известия о них с трудом проникали чрез персидскую границу. Из церквей греко-римской империи в наиболее близких сношениях христиане Персии стояли с церквами сирийского округа, с которыми их издавна соединяло географическое соседство, единство языка и общность духовного характера. Здесь же лежал и тот единственный источник, откуда персидское христианство черпало свое духовное просвещение. В IV-м и V веках, в сирской Месопотамии, около самых границ с Персией, процветала едесская школа, основанная еще во втором веке гностиком Вардесаном и прославленная трудами великого отца и учителя IV века Ефрема Сирина. В этой школе, служившей центром сирской учености, получали образование многие персидские христиане, стремившиеся к богословскому знанию; некоторые из них оставались тут же учителями при школе, другие же возвращались на родину и достигали там высших иерархических степеней. Тяжелые времена, наставшие для персидских христиан при Сассанидах, без сомнения стеснили их духовное общение с Сирией, но не были в состоянии совершенно его прекратить. Укрываясь от гонений, масса христиан бежала чрез границу Персии и находила себе приют в си-

—212—

рийских областях. В разгар преследований эти побеги становились настолько частыми, что Иездегерд II-й должен был издать специальное узаконение к пограничной страже не пропускать беглецов. В свою очередь и сирийские христиане не относились безучастно к бедствиям своих персидских соседей, поддерживая их, по крайней мере, словом увещания и ободрения; так напр. поступал Феодорит Кирский, который в особом письме к Евсевию, епископу персидской Армении, убеждал его стойко переносить бедствия и не осуждать слабых, но укреплять их веру любвеобильными заботами о них. Однако, при всём своем просветительном значении, эти сношения с одними только сирийскими христианами имели в себе и одну печальную сторону; они сделали богословское развитие персидских христиан односторонним и сузили их духовный горизонт. Оторванные от общего течения церковной жизни, христиане Персии на все её вопросы и факты привыкали смотреть глазами своих сирийских учителей, в авторитет которых они верили безусловно. Всякое догматическое учение, движение, постановление они воспринимали в той форме, в какую их отливали сирийская богословская мысль, и оценивали их так же, как оценивались они в Сирии. В этом одностороннем влиянии сирийского богословия на духовное развитие христианской Персии заключалась главнейшая историческая причина, повлекшая за собой полное отделение её от вселенской церкви. Когда в 30-х годах V-го века несторианство нашло себе горячую поддержку в Сирии и отсюда стало проникать в Персию, здешние христиане лишены были возможности сделать выбор между ним и православием, они пошли туда, куда влекли их сирийские учителя, и приняли несторианство.

Самая история отпадения халдейских христиан от церкви вселенской тесно связывается с теми догматическими спорами, какие велись в первой половине V-го века в греческой церкви. Впрочем, в начальной стадии несторианских движений, продолжавшейся до осуждения Нестория и антиохийской унии, они не принимали никакого участия; сомнительно даже, чтобы многие из них имели надлежащие сведения о ходе этих споров, да и самый предмет

—213—

споров, по отвлеченному своему характеру и тесной связи с греческой философией, стоял выше их духовного развития; епископы их не были также и на третьем вселенском соборе, обсуждавшем дело Нестория. Христиане Персии выступили уже в последнем эпилоге несторианской драмы, разыгравшейся на сиро-восточной окраине греческой церкви. Известно, что несторианское учение было продуктом восточного богословия и вышло из антиохийской школы, которая вместе с едесским училищем, однородным с ней по направлению, являлась очагом богословской науки для всего христианского Востока. Представители антиохийской школы всегда отличались наклонностью к рассудочной ясности и раздельности мысли и в исследовании вопросов веры руководились диалектическим методом, требовавшим отчетливости и выработанности понятий. В учении о лице Богочеловека, которое с половины IV-го века начало привлекать к себе общее внимание церковного богословия, они так разделяли Его человеческую природу от Божественной, что не далеки были от мысли о двух лицах и двух сынах во Христе. Благодаря талантам и обильным литературным трудам великих восточных учителей – Диодора Тарсийского и Федора Мопсуестского, антиохийское воззрение на Лицо Богочеловека получило господство на сирийском Востоке и в уважение к памяти его истолкователей скоро было сочтено за непоколебимый догмат веры. Когда же, не смотря на то, Несторий, защищавший антиохийское учение о Богочеловеке, был осужден и с этим осуждением согласились главы сирийского Востока, Иоанн Антиохийский и Феодорит Кирский, первоначально протестовавшие против него, то в Сирии возникла партия горячих ревнителей восточного богословия, которая не только отвергала авторитет 3-го вселенского собора, но и восточных епископов, принимавших его, упрекала в вероломстве. Эта партия несторианствующих опиралась на национальные чувства сирийских христиан и хотела отстаивать лучшие их предания. На вопрос о Нестории она взглянула широко и в процессе его увидела на личное дело одного константинопольского патриарха, а дело всего антиохийского богословия. Осуждение Нестория она поняла, как осуждение восточных учителей Диодора и

—214—

Феодора, как унижение и оскорбление всего того, что было лучшего и возвышенного в восточном христианстве, и энергично выступила на защиту своих традиций. Но нигде эта борьба между греческим и восточным богословием не достигала такой силы и напряженности, как в сирской Месопотамии с городом Едессой во главе. В Едессе сосредоточились самые крупные силы на защиту восточных учителей, и её школа сделалась гнездом, откуда несторианские идеи расходились по всем направлениям. Вследствие близости Едессы к персидской границе и духовного влияния её школы на персидских христиан этот поток несторианских воззрений необходимо должен был захватить и Персию. Сами учителя едесской школы, терявшие с каждым годом под собой почву в греко-римской империи, стали с надеждой обращаться к Персии и в ней видели последнее убежище для себя и своего учения. Ива, пресвитер едесской церкви и учитель здешней школы, поревел сочинения Диодора и Феодора на сирский язык и таким образом ознакомил персидских христиан с воззрениями Нестория в их первоисточнике. Он же в своём знаменитом письме к Марию, епископу Гандаширскому, получившем в халдейской церкви почти символическое значение, установил и ту точку зрения, которую навсегда удержала эта церковь в отношении к третьему вселенскому собору и св. Кириллу Александрийскому. Эта точка зрения очень характерна. В своем письме Ива не защищает Нестория и сочувственно отзывается о соглашении, состоявшемся между Кириллом и Иоанном Антиохийским, однако, излагая ход несторианских споров, он с крайним недоброжеланием изображает деятельность св. Кирилла и столь восторженно восхваляет Феодора Мопсуестского, что в целом его письмо должно было послужить лучшей апологией несторианского учения.

Несторианские воззрения, усердно пересаживаемые в Персию едесскими учителями, нашли здесь для себя благодарную почву и для персидских христиан скоро сделались таким же национальным достоянием, каким они были и для едесских ревнителей. Как продукт восточ-

—215—

ных окраин греческой церкви, несторианство во многих своих чертах отражало особенности восточного образа мыслей и потому встретило себе сочувственный отклик в духовном складе персидского христианина. Проповедуемое им резкое разделение Божества и человечества во Христе ближе подходило к дуалистическому миросозерцанию Востока, чем учение о приискреннем приобщении Бога к плоти и крови, в которых восточный ум видел источник зла и страдания. В этом же направлении действовало и иудейское влияние, дававшее себя сильно чувствовать на сирийском Востоке и в Персии. В Персии, особенно в западных её областях, занятых сиро-халдейским населением, иудеев было очень много; в этой стране они долго составляли собой великую культурную и общественную силу, от воздействия которой никогда не могли освободиться здешние христиане.⁹³⁰ Наконец, постоянные сношения персидских христиан с Сирией и полная зависимость их духовного просвещения от едесской школы подготовили в ней путь к несторианскому учению еще ранее, чем оно успело появиться под этим именем. В несторианстве, распространяемом едесскими учителями, христиане Персии услышали знакомые себе звуки и восприняли их с полным убеждением в их истинности. Поэтому-то и проповедь несторианства не встретила у них никакого отпора; они подчинились ей весьма быстро и почти без всякой борьбы. Когда Равула, епископ Едесскиий, закрыл едесскую школу и изгнал из своей епархии её учителей, последние убежали за персидскую границу и здесь, среди персидских христиан, нашли себе радушный приют. Они завели у них первые

—216—

богословские школы, заняли влиятельные епископские кафедры и в течении полстолетия успели доставить несторианскому учению полное торжество в Персии. История сохранила имена этих ученых, но из них мы упомянем двух: Варсуму и Иву, деятельность которых имела наибольшее значение для пропаганды несторианства в Персии. После бегства из Едессы первый из них получил епископскую кафедру в Низибии и пробыл на ней более сорока лет, отдавая все свои, во всяком случае, недюжинные силы делу распространения защищаемого им учения. Варсума сумел приобрести себе благосклонность при персидском дворе и, пользуясь ею, созывал соборы с целью утверждения несторианства, замещал кафедры своими сторонниками и оказывал сильное давление на самого Ктезифонского патриарха. Он умер в 489-м году, не дождавшись окончательного торжества несторианства в Персии, но обеспечив его неизбежность. Ива же не был несторианином в собственном смысле слова; четвертый вселенский собор оправдал его от всех обвинений, возведенных на него его же собственными клириками; но по возвращении из Персии в 435-м году сделавшись епископом Едессы, из которой он был прогнан при Равуле, Ива принес незаменимую услугу персидскому несторианству, возобновив здесь богословскую школу, разрушенную его предшественником. Школа скоро возвратила себе прежнее влияние, снова привлекла персидских ученых и еще на полстолетие осталась рассадником несторианских идей для Персии. В 489-м году она была вторично и на этот раз окончательно закрыта по приказанию императора Зенона, и её учителя опять бежали в Персию, повсюду разнося с собой рассказы о гонениях и притеснениях, перенесенных ими в византийской империи. Уже и ранее стоявшие особняком от греческой церкви, персидские христиане прониклись теперь полным нерасположением к ней, и епископы их, большинство которых разделяло несторианские воззрения, стали склоняться к прерыву церковного общения с греками. Еще на соборе при Дадьезу, занимавшем Ктезифонскую кафедру между 430 и 465-м годами, было постановлено, чтобы никто из подчиненных ему клириков и христиан не обращался к греческим патри-

—217—

архам с церковными нуждами и не мог апеллировать к ним на своего епископа.⁹³¹ Со времени последнего бегства едесских ученых в Персию эти сепаративные стремления персидских христиан должны были еще более усилиться. Питомником их явилась низибийская школа, унаследовавшая среди христиан Персии духовное влияние Едессы и отличавшаяся необыкновенной корпоративной сплоченностью своих представителей. До нас дошли крайне любопытные статуты этой школы, в своей основе имеющие распоряжения, данные бежавшим едессцам Варсумой; в одном из этих статутов читаем такое постановление: «никто из братьев, принадлежащих к школе, да не осмеливается ходить в страну римлян ни под предлогом учения, ни ради молитвы, ни для того, чтобы продать или купить что-нибудь».⁹³² Наконец, в 499-м году на большом соборе в Селевкии, состоявшемся под председательством Бабея, персидские епископы торжественно признали несторианство своим исповеданием и официально отпали от православной церкви, провозгласив Бабея своим патриархом или католикосом. С этой поры все персидские христиане, принявшие несторианство, составили из себя одну, отдельную от вселенского христианства, церковь, которая усвоила себе имя халдейской церкви, и доселе значащееся в титуле её патриарха. Но у греков она очень рано стала называться церковью несторианской по исповедуемому ею учению о лице Богочеловека. Есть известие, что первым, кто приложил это имя к халдейским христианам, был монофизит Ксенайя. Однако, как в древности, так и теперь это имя, указывающее на лицо, осужденное церковью, встречает себе горячий протест у халдеев. «Несторий, – говорят они, – не был нашим патриархом и не писал на нашем языке, и не мы последовали его учению, а напротив он, Несторий, возвестил учение нашей церкви и потому был признан нами».⁹³³ И действительно, история отделения халдейской церкви от вселенской показывает, что несторианство, подавшее ей повод к этому отделению,

—218—

было не столько сознательным её заблуждением, сколько роковой ошибкой, объясняемой исключительными обстоятельствами исторического развития христианства в Персии.

Отпавши от союза со вселенскою церковью, халдейские христиане скоро заявили себя замечательными успехами, не встречающими себе аналогий, в истории других восточных общин, выделившихся из состава вселенского христианства. Улучшив свои отношения с государственною властью, они создали себе прочную внутреннюю организацию, завели школы, развили просвещение, распространили несторианство за пределы Персии и постепенно образовали из себя обширнейшую церковь, оказавшую сильное просветительное влияние на азиатские народности. Начинаясь моментом отделения от вселенской церкви, этот рост халдейского христианства простирается до XIII-го века и обнимает собой самые блестящие страницы его истории. Формальный прерыв церковного общения с греками прежде всего благотворно отразился на внешнем положении несториан в пределах персидского государства: в глазах персидского правительства он снял с них те подозрения в тайных сношениях с Византией, которые и служили главной причиной гонений на христиан Персии в IV и V вв. Правда, полной религиозной свободы они все-таки не получили: по временам и теперь они должны были по-прежнему выставлять из своей среды жертв персидскому фанатизму, но это случалось лишь в редкие моменты особо острого напряжения религиозных и национальных чувств персидского правительства, наступавшие большею частью по поводу войн с греками. В обычном же, мирном течении жизни они не только могли спокойно исполнять свои религиозные обязанности, но и приобрели себе заметную благосклонность персидского двора. Политические расчеты побуждали персидское правительство покровительствовать этой части своих христианских подданных, наделять особыми преимуществами, чтобы и прочих христиан, остававшихся еще в Персии, расположить к принятию несторианства, которое, в виду частых войн с Византией, представлялось менее опасным для государства. Так, еще царь Фероз, современник первых несторианских движений в Персии, охотно оказывал под-

—219—

держку Варсуме Низибийскому и притеснял его противников. Хозрой I, известный в истории своим покровительством просвещению, любил окружать себя несторианскими учеными и с некоторыми из них стоял в близких отношениях. Выделялись своею благосклонностью к несторианам и оба его преемника Гормизд IV-ый и Хозрой II; при чем последний из них хотел сделать несторианское исповедание обязательным для всех своих христианских подданных.⁹³⁴ Эта эпоха внешнего мира, наставшая с VI-го века, дала возможность халдейской церкви заняться своим внутренним устройством, требовавшим существенных улучшений. Предшествовавший отделению от греческой церкви период тяжелых гонений внес с собой не мало беспорядков с церковную жизнь и сопровождался сильным падением нравственной дисциплины. Власть Ктезифонского патриарха еще не стояла прочно и оспаривалась некоторыми епископами; монахи, жившие в монастырях, вступали в открытые брачные связи; не только среди простого народа, но и между высшим клиром встречались лица, державшие у себя по нескольку жен. Селевкийский собор при Бабее, на котором провозглашено было отделение халдеев от греческой церкви, провел несколько важных постановлений касательно церковной организации, но и он не решился начать радикальную борьбу против всеобщего падения нравов; напротив, особым узаконением он дозволил патриарху, епископам и пресвитерам вести брачную жизнь. Следовавшие за Бабеем католикосы поспешили воспользоваться добрыми отношениями к ним персидского правительства, чтобы утвердить свою власть над всеми несторианами и поднять нравственную жизнь паствы на надлежащую высоту. Из преемников Бабея особые заслуги в этом отношении оказал халдейской церкви Мар-Ава I, обращенный в христианство маг, занимавший ктезифонскую кафедру между 536–562 годами и стяжавший себе в церковной истории халдейства имя Великого. Он часто ездил по провинциям своего патриархата, писал пастырские послания к отдаленнейшим несторианским общинам, строго

—220—

карал всякий беспорядок и своеволие и в 544 г. созвал собор, на котором запрещено было патриарху и епископам вступать в брак, – правило, остающееся в силе среди сиро-халдеев и поныне. Вообще, соборная и дисциплинарно-каноническая деятельность получила очень широкое развитие в халдейской церкви; большие соборы созывались часто, подробно разрабатывали вопросы церковной практики и дали несторианской церкви благоустроенную организацию.⁹³⁵ Правила этих соборов вместе с унаследованными от вселенской церкви были внесены впоследствии в сборники действующего законодательства и составили собой главное содержание несторианского номоканона, которым не без основания гордятся современные нам сиро-халдеи, находя его более полным и определенным, чем греческий номоканон.⁹³⁶ – Общий подъем церковной жизни, наблюдаемый в несторианстве с VI-го века, благотворно сказался и на состоянии у них духовного просвещения и богословской науки. Пересаженная эдесскими беглецами ученость не завяла в Персии, но благодаря мирным отношениям с правительством, скоро расцвела здесь и принесла богатые плоды. Ктезифонские католикосы, – люди, по большей части обладавшие хорошим образованием и понимавшие цену знания, – усердно заботились об устройстве школ и хорошей постановке обучения в них. Низибийская школа, несколько раз реформированная за этот период, уже не была теперь единственным источником несторианской науки; рядом с ней действовали другие школы, не уступавшие ей по успешности своих ученых занятий. Такова напр. была школа Селевкийская, основанная Акакием, товарищем Варсумы, вместе с ним обучавшим в Едесской школе и вместе бежавшим оттуда. Учителя этих школ соперничали между собой в познаниях и искусстве преподавания, и слава о них, далеко расходившаяся по Персии, привлекала к ним учеников отовсюду. Кроме этих школ, служивших как бы высшими институтами богословской науки, в халдей-

—221—

ской церкви было устроено много низших учебных заведений, ютившихся обыкновенно при епископских резиденциях и монастырях. Во всех школах, не исключая и высших, преподавание носило церковный характер; в низибийской школе, о порядках которой сохранилось более известий, оно состояло в изучении Св. Писания, отеческих творений и богослужебных книг. В толковании Св. Писания несторианские ученые обязаны были следовать Феодору Мопсуетскому, экзегетические труды которого у халдеев получили каноническое значение. Анан, епископ Адьябенский, был подвергнут собором 588-го года даже анафеме за то, что, следуя Иоанну Златоусту, он осмелился опровергать экзегетические воззрения Феодора. Церковное начало в своих школах халдейская церковь охраняла очень строго; она неохотно покровительствовала занятиям, не имевшим отношения к благочестию. В низибийской школе особым каноном запрещено было заниматься медициной, и те, которые нарушали его, исключались из ученого братства. Впрочем, это гонение на медицину не распространялось на такие науки, как диалектика или риторика, и для богословских школ несторианства было отчасти мерой самосохранения. Дело в том, что среди несториан необыкновенно процветало изучение врачебного искусства; из них выходили знаменитые медики, пользовавшиеся заслуженной славой и достигавшие высокого положения в государстве. Блестящая карьера, открываемая знанием медицины, соблазнительно действовала на братство богословских школ; вероятно, члены его нередко покидали свои благочестивые упражнения и шли на выучку к врачам, в надежде обеспечить себе лучшее будущее.⁹³⁷ – Обе эти черты, – образованность и знание медицинского искусства, – выделяли несториан из прочей массы персидского населения и давали им возможность влиять на ход общественной и государственной жизни. Несторианских ученых можно было встретить при персидском дворе; их врачи были придворными лейб-медиками и оказывали иногда существенные услуги царствующей фамилии, привлекая милости двора не только на себя,

—222—

но и на своих единоверцев. Иногда же на долю несторианства выпадали и более важные политические поручения; так известно, что во главе обоих посольств, отправленных Хозроем II-м в Византию к императору Маврикию, стояли несторианские епископы.⁹³⁸

В VII-м веке Персия утратила свою политическую самостоятельность; она была завоевана арабами-магометанами и вместе с другими областями передней Азии вошла в состав великого арабского халифата, имевшего сначала своим центром город Дамаск. Но, вопреки ожиданиям, этот религиозный и политический переворот, столь тяжело отразившийся на восточных окраинах тогдашней православной церкви, для несториан сопровождался одними благими последствиями. Он открыл собой самую цветущую пору в жизни халдейского христианства, продолжавшуюся за всё время господства арабов в Азии. С арабскими завоевателями несториане сумели завязать полезные для себя сношения еще тогда, когда проповедь ислама не вышла за пределы своей родины. Существует рассказ, что сам Магомет своими сведениями о христианстве обязан был одному несторианскому монаху Сергию, помогавшему ему при составлении Корана.⁹³⁹ После того, как завоевательные успехи новой религии стали угрожать опасностями для аравийских христиан, принадлежавших к халдейской церкви, ктезифонский католикос Иешуйав лично путешествовал к Магомету, чтобы ходатайствовать пред ним за свою паству. По словам сирских источников, пророк милостиво принял христианского патриарха, взял от него подарки и дал грамоту, наделявшую христиан религиозной свободой и некоторыми другими привилегиями. Подобного же рода грамоту, но только лично для себя и для своего семейства, Иешуйав получил и от халифа Омара.⁹⁴⁰ Первая встреча двух соперничавших впоследствии на Востоке религий оказалась, таким образом, довольно мирной и оставила по себе добрые впечатления у халдейских христиан. «Они, – писал о магометанах

—223—

тот же Иешуйав, – не только не восстают против христианства, а напротив одобряют нашу религию, уважают верующих и священников и благодетельствуют церквам и монастырям».⁹⁴¹ Халдейские христиане могли, поэтому, без больших опасений за свою судьбу смотреть на то, как месопотамские и персидские города один за другим падали пред напором арабского войска, и даже готовы были содействовать арабам; так, Маремес, епископ Низибийский, наследовавший после Иешуйава ктезифонскую кафедру, снабжал арабскую армию при осаде Мозула провиантом, за что и удостоен был халифом Али милостивой грамоты. Быстро овладев Месопотамией, Персией и другими областями, где рассеяно было несторианское население, арабы блистательно оправдали слова о них патриарха Иешуйава. Они, можно сказать, взяли несториан под свое особое покровительство, приблизили их к себе и предоставили им широкое участие в общественных и государственных делах халифата. Происходя из страны, где политическая жизнь никогда не достигала высокого развития, арабы, благодаря своим обширным завоеваниям, встали лицом к лицу со сложными задачами управления целыми народами, разбираться с которыми они не привыкли у себя на родине, и нуждались в опытных помощниках. Таких помощников они и нашли в несторианах, как наиболее культурной группе покоренного ими населения. Несториане заняли у арабов высшие государственные должности, губернаторствовали в городах, управляли провинциями, ведали финансы и т. д. Они же исполняли обязанности секретарей и лейб-медиков при эмирах и халифах, приобретали иногда безграничное доверие своих повелителей и пользовались огромным влиянием в халифате.⁹⁴² Но еще большие выгоды, чем чиновное несторианство, извлекла для себя из господства арабов несторианская наука. В VIII-м веке халифы перенесли свою резиденцию из Дамаска в Багдад, лежавший на Тигре, в пределах древней Халдеи, великолепно отстроили этот город и обратили его в столицу

—224—

вновь возникавшей арабской культуры и просвещения. Блеск оружия и военные подвиги не слишком восхищали собой багдадских халифов; они искали более высокой славы покровителей наук и искусства, собирали к себе отовсюду ученых, осыпали их почестями, поощряли научные занятия и не щадили средств, чтобы насадить просвещение у подвластных себе народов. Несторианские ученые сделались ближайшими сотрудниками халифов в этих просветительных стараниях и привлекли на себя их милости. Вместе с несторианским чиновничеством они проникли ко двору халифов, окружили их трон и, захватив в свои руки все дело арабской образованности, подняли его на такую высоту, на какой оно не стояло тогда даже в Византии. Соперничество из-за отличий и славы побудило их заняться древнегреческой литературой, и они первые ознакомили арабов с греческими писателями, научили их ценить Аристотеля, Иппократа и Галена, и начали переводить греческих авторов на арабский язык. Некоторые же из несторианских учителей были посылаемы халифами даже в ученые командировки, ездили по Сирии, Армении и Египту, собирали древние рукописи и переводом их обогащали арабскую ученую письменность. Вместе с тем и несторианские школы получили теперь иную, более совершенную постановку; при багдадских халифах из них стали выходить не только ученые богословы и церковные писатели, но и люди, в совершенстве изучившие гуманные науки, прекрасно подготовленные к научным занятиям и знавшие все языки, на которых говорило разноплеменное население халифата, как-то: греческий, сирский, арабский и египетский.⁹⁴³ Эта просветительная деятельность несторианства при халифах, бесспорно, составляет собой самую лучшую, симпатичную сторону его истории; в ту эпоху умственного мрака, когда на западе Европы наступали так называемые темные века, а в Византии разного рода неурядицы по церкви и государству прервали научное развитие, несторианство явилось единственным убежищем повсюду падавшей науки и ученых занятий и, передав арабам, сохранило их для

—225—

последующих поколений. Пересаженное в Испанию, арабское просвещение, как известно, и послужило одним из самых могучих толков, которые в XIII-м и XIV-м веках пробудили западно-европейский ум от средневековой спячки.

Очень понятно, что покровительство, оказываемое халифами несторианским ученым, и влияние, каким пользовалось несторианское чиновничество в делах халифата, должны были содействовать и улучшению отношений между арабскими повелителями и халдейской церковью. Эти отношения, в общем, носили весьма мирный характер. За весь шестивековый период арабского господства в передней Азии история указывает только три случая преследования несториан за веру, но эти преследования не были повсеместны и вызывались совершенно случайными причинами, напр. недовольством халифов своими придворными врачами и пр. Большинство же халифов не только предоставляло халдейской церкви полную религиозную свободу, но и наделяло её разными преимуществами по сравнению с другими христианскими исповеданиями. Пока несторианский патриарх жил в Ктезифоне, они особыми грамотами на имя его подтверждали права, уступленные ими халдейской церкви; со времени же основания арабской столицы в Багдаде халдейские католикосы оставили свою древнюю резиденцию, переселились в Багдад, хотя за рукоположением продолжали ездить в Ктезифон, и здесь, под боком у халифов, сделались важными особами, соединявшими в своих руках огромную церковную и моральную власть. Нарочитыми узаконениями халифы подчинили им не только несториан своего халифата, но и христиан всех других исповеданий, иаковитов и мелхитов,⁹⁴⁴ так что багдадский католикос оказался единственным главою христиан во всех областях Азии, занятых арабами. Но в это время власть халдейского патриарха уже не ограничивалась пределами одного багдадского халифата. Еще при персидском правительстве несторианская церковь выступила за первоначальные свои границы и стала быстро распространяться в глубь Азии, а

—226—

при халифах она раскинулась на неизмеримое пространство и включила в себя представителей всех азийских народностей. Несторианство обладало какою-то особенной способностью к пропаганде и тотчас же после отделения от православия заявило себя необычайной миссионерской деятельностью. Его проповедники изрезали Азию по всем направлениям и всюду пожинали успех, насаждая христианство как среди язычников, так и в местностях, уже ранее ознакомившихся с христианством. Они занесли несторианское учение в Аравию, Ост-Индию и Цейлон, проникли в Китай и рассеяли его среди туркменских племен средней Азии. В Аравии несториане овладели несколькими епископиями, входившими потом в округ персидской митрополии, и вероятно отсюда перебрались в Египет, для которого в VIII-м веке багдадские католикосы назначали особого епископа, стоявшего под управлением дамасского митрополита. В VIII-м же веке католикосы окончательно подчинили себе и христиан Ост-Индии, живших на Малабарском берегу и Цейлоне, образовав из них отдельную митрополию своего патриархата, епископ которой носил титул матрана Индии. Но нигде несторианские миссионеры не стяжали себе такой обильной жатвы, как в Китае и среднеазиатских степях. В сношения с Китаем халдейская церковь вошла еще до отпадения своего от православия; по свидетельству Ебед-Иезу, уже Ахайя, ктезифонский патриарх в 411–415 годах, посылал митрополитов в Самарканд и Шину (т. е. Китай); однако, прочные успехи халдейское миссионерство начало приобретать в Китае только с VII-го века. В 630-х годах патриарх Иешуйав отправил сюда особое посольство со священными книгами, богослужебными принадлежностями и подарками, которое удостоилось дружеского приема у самого богдыхана и выхлопотало эдикт, одобрявший христианскую веру. Это дало несторианам законную почву для проповеди в небесной империи и поставило их в исключительно благоприятные условия. В течении шести веков, начиная от посольства Иешуйава, богдыханы покровительствовали несторианским миссионерам, рекомендовали своим подданным христианство, как «учение всеобъемлющей премудрости», наделяли духо-

—227—

венство содержанием от казны, помогали сооружению великолепных храмов и делали в них разные вклады и приношения в виде драгоценных тканей, «небесных благоуханий» и пр. До нас сохранился замечательный памятник, свидетельствующий об этом торжестве несторианства в Китае, – каменный монумент, воздвигнутый во славу несторианства в 786-м году в Сиганфу, с обширными надписями на сирском и китайском языках, излагающими историю несторианства в Китае до указанного года. Памятник был открыт иезуитами в XVI-м веке и в настоящее время является единственным остатком тех духовных побед, какие некогда сделаны были здесь христианством. – Одновременно с Китаем несторианские миссионеры вели пропаганду своего учения и между кочующими племенами средней Азии; здесь центром их влияния служил Хоразан, – область, находившаяся на дороге от багдадского халифата в Китай, – куда католикосы с VII-го века стали назначать отдельных митрополитов и откуда несторианские священники расходились по всей монгольской степи. Наибольший успех они имели среди караитского племени; к началу XI-го века они обратили в несторианство не только весь народ, но и самого хана этого племени и образовали целое несторианское царство, сохранявшееся до XIV века.⁹⁴⁵ – Когда туркменские племена были завоеваны монголами, несторианство от побежденных

—228—

перешло к победителям и на первых порах встречено было последними благосклонно; так известно, что одна из жен великого завоевателя Азии Чингис-хана и сын Джигатай исповедовали несторианство.⁹⁴⁶ – Таким образом, благодаря энергии своих миссионеров и покровительству халифов, халдейская церковь постепенно охватила собой всю Азию и давала себя чувствовать на разных её концах. В последние дни арабского халифата – это была могущественная и цветущая церковь, не уступавшая внутренней благоустроенностью европейским церквам, а своею просвещенностью даже и превосходившая их. К XIII-му веку халдейский католикос насчитывал в своем заведовании 25 митрополий и не менее 146-ти епископств. На всём этом обширном пространстве его власть стояла твердо и прочно; для всей Азии он назначал митрополитов и епископов, переводил их с одной кафедры на другую и имел право судить и низлагать их. Епископы самых отдаленнейших провинций находились с ним в постоянном общении и только от него получали свое рукоположение. Посвящение, данное митрополитом, считалось недостаточным, и епископ, по каким-либо причинам рукоположенный не патриархом, обязывался при первой возможности явиться к нему лично, чтобы получить допосвящение, для чего в халдейской церкви существовал даже особый чин.⁹⁴⁷

В XIII-м веке багдадский халифат был разрушен монголами, а вместе с падением его закончилась и самая цветущая эпоха в истории халдейского христианства. Счастливые времена, пережитые несторианством при халифах, под властью новых завоевателей сменяются длинным периодом всяческих бедствий, притеснений за веру, материальных лишений и умственного обнищания, среди которых застает халдеев современная история. Поднявшееся при покровительстве арабов на высшую степень процветания, несторианское христианство с XIII-го века необыкновенно быстро падает с этой высоты, разрушается во всех своих частях и из обширнейшей церкви, об-

—229—

нимавшей огромные пространства Азии, как-то вдруг обращается в незначительную секту, загнанную на маленький клочок земли и с трудом сохраняющую свою самобытность. В этом отношении переворот, испытанный несторианскою церковью с XIII-го века, напоминает собой судьбу тех великих монархий до-христианской древности, территорию и имя которых она унаследовала. Основываемые при помощи только оружия, эти монархии быстро достигали неслыханного могущества, богатства и роскоши, но столь же быстро и падали пред военным превосходством соседних завоевателей. Отчасти тоже самое наблюдается и в истории халдейской церкви; это была церковь, слишком разбросанная по азиатскому материку, состоявшая из разнородных частей, не имевших между собой никакой другой связи, кроме церковно-религиозной. Как ни велики напр. были успехи несторианства в Китае в VII и VIII-м веках, оно все же не могло здесь сродниться с народным духом и стать основой национальной жизни; оно оставалось наносным явлением, державшимся благодаря непрерывному общению с Халдеей и постоянному приливу свежих сил отсюда. Поток монгольских завоеваний, разлившийся по всей Азии с XIII-го века, порвал и эти единственные связи, соединявшие периферии халдейского христианства с его центром, и части несторианской церкви быстро стали отпадать от неё. Одного XIV-го столетия было достаточно для того, чтобы истребить всякие следы несторианства в Китае и средней Азии и ослабить его в Аравии и Ост-Индии. Несколько дольше удерживалась халдейская церковь в своих древнейших пределах на той территории, где зародилась её начальная история. Занявшие арабский халифат, монгольские ханы явились сюда расположенными к веротерпимости, знакомыми уже с несторианством и готовыми покровительствовать ему. С багдадскими несторианами их сближала отчасти общая им вражда к магометанству, отчасти и то сходство, какое обнаруживалось в исповедуемом ими буддизме с христианством. При первых ханах здешние несториане почти не испытали никакой перемены в своей внешней судьбе; они сохранили за собой должности правителей городов и провинций, а их католикос даже по-

—230—

лучил в подарок от хана Гулага дворец, куда он и переселился.⁹⁴⁸ Но это были последние отголоски старой цветущей поры. Общая неурядица, начавшаяся в передней Азии с нашествием сюда монгольских и туркменских племен, уже и в это время покровительства монгольских правителей несторианству стала сказываться понижением среди них умственной и религиозной жизни. Энергия, какою заявляли себя несторианские миссионеры при халифах, иссякла в ней, и она не только не смогла охранить симпатий новых завоевателей к христианству, но и должна была отступить в борьбе с исламом. Сначала преследуемый монголами, ислам во второй половине XIII-го века сделал между ними быстрые успехи, привлек в ряды своих почитателей багдадских ханов и изменил их политику в отношении к христианству. При ханах Ахмете и Ходавенде несториане лишились всякого покровительства монгольских правителей, навсегда утратили прежнее влияние на общественные и государственные дела и встали в положение бесправных людей, в применении к которым дозволительны были всякие притеснения и преследования.⁹⁴⁹ Окончательный же удар халдейскому христианству был нанесен во второй половине XIV-го века новым наплывом в Малую Азию монгольских и турецких племен, сплотившихся под главенством Тимура. Нашествие Тимура потрясло собой благосостояние всех малоазийских областей; везде, где ни проходили его полчища, они оставляли по себе груды развалин и пирамиды человеческих голов; самые цветущие города, как Багдад, Алеппо, Дамаск, были или сожжены или разрушены его войсками. Но наиболее гибельным оно оказалось для халдейской церкви. Говорят, что Тимур имел особые мотивы для преследования несториан; он гневался на них за обращение ими его любимой жены в христианство и хотел совершенно истребить их.⁹⁵⁰ Как бы то ни было, но несторианские храмы, училища, епископские дома, всё, что бросалось в глаза в несторианских селениях, было

—231—

им разграблено, сожжено и уничтожено. В скудных исторических известиях, дошедших из этого времени о халдейском христианстве, читаются одни скорбные заметки о Тимуре: «всё опустошил, одних убил, других увел в рабство», «взял Амиду и в огромном пожаре сожег всех жителей её», «храмы разрушил и все области Вавилона, Мозула и Арбелы опустошил» и т. д. Свою жизнь, имя и веру спасли только те несториане, которые при наступлении общего кровопролития убежали в труднодоступную, гористую местность Курдистана, где они давно имели своих представителей, оставшиеся же на родине по большой части были или убиты или уведены в рабство… Великое монгольское царство, основанное Тимуром, простояло недолго; оно разрушилось вместе со смертью своего основателя, и малоазийские области его были поделены между турками-османами и персами. На опустошенном монголами пространстве снова начала развиваться общественная жизнь, но несториане никогда уже не могли оправиться от погрома, перенесенного ими при Тимуре. Новые условия, на каких они обосновались теперь среди мусульманского населения и под властью мусульманского правительства, едва обеспечивали им возможность кой-какого существования.

С начала XVI-го века, когда вся передняя Азия до Евфрата была завоевана турками османами, остатки несториан, сохранявшиеся в горах Курдистана, стали выходить из своего убежища и расселяться по обеим сторонам плоскогорья. Большая часть их спустилась на юго-запад и, распространившись по Сирии и Месопотамии, вступила в турецкое подданство; другая же меньшая часть заняла пологости Курдских гор и равнины Урмийского озера, входившие в состав Персии. Сначала обе эти части несториан составляли одно целое и управлялись одним католикосом, после долгих блужданий избравшим своей резиденцией месопотамский город Мозул, но внешнее бедственное положение и внутренние нестроения скоро разрушили это единство. Притеснения, испытываемые несторианами от мусульман, а также и собственные неурядицы очень рано заставили их обращать свои взоры на европейский запад и отсюда ждать себе помощи и покровительства. Давние сношения несторианских патриархов с

—232—

папами, начавшиеся со времени монголов, и влияние католических миссионеров на Востоке указывали источник такой помощи в подчинении папству, – и вот еще в 1445-м году все кипрские несториане во главе со своим архиепископом Тимофеем изъявили покорность папе Евгению IV-му и присоединились к католической церкви. В половине XVI-го века за кипрскими несторианами последовали и турецкие. Когда в 1551-м году умер католикос Симеон, несколько месопотамских епископов восстали против наследственного преемника патриаршего сана, избрали в патриархи некоего Сулака, монаха одного месопотамского монастыря, и чтобы придать своему кандидату более веса, отправили его в Рим за посвящением. Папа признал за Сулаком достоинство патриарха, хотя паллия и буллы и не дал на это звание, приказал ему жить в Мозуле и именоваться халдейским патриархом. Так положено было начало к образованию среди халдейских несториан католической церкви. Впрочем, надлежащее устройство эта церковь получила гораздо позднее, уже в XVII-м веке, когда на соборе в Диаберкире (1616 г.) были точно определены условия присоединения халдеев к католичеству, а затем и законный патриарх Иосиф из наследственного патриаршего рода Гормесов перешел на сторону униатов. Униатская церковь, обыкновенно обозначаемая именем халдейской католической или просто халдейской церкви, составилась главным образом из месопотамских несториан; она приняла все догматы католической церкви, но сохранила свой церковный язык, богослужебные книги, обряды и вообще весь практический строй своей церковной жизни и доселе стойко защищает их от нивелирующих попыток латинского миссионерства на Востоке. Её патриарх со времени присоединения к унии Мар-Иосифа называется патриархом католическим, вавилонским и халдейским, имеет свою резиденцию в Мозуле и неизменно носит имя Иосифа.⁹⁵¹ – Это выделение из среды несториан халдеев особой католико-униатской церкви было последним крупным событием, еще раз на половину осла-

—233—

бившим силы несторианства и закончившим собой те многочисленные перевороты, какие оно пережило в свою продолжительную историю. Отказавшиеся от унии несториане после перехода Мар-Иосифа в католичество избрали себе в патриархи одного из ближайших его родственников, удержали в неприкосновенности все свои верования и предания и до развившегося уже в нашем столетии среди них движения к православию не испытывали резких перемен в своей судьбе. В отличие от халдеев-униатов эта оставшаяся верною своему прошлому несторианская церковь обычно называется сиро-халдейскою⁹⁵² и в настоящее время исчерпывает собой все то, что сохранилось от великой, простиравшейся некогда на всю Азию, халдейской церкви.

Современные нам сиро-халдеи несториане, своей численностью едва-ли превышающие 200,000 человек, занимают области Курдистана и Азербайджана, лежащие по обеим сторонам границы, разделяющей северные части Турции и Персии, в бассейнах озер Вана и Урмии. Эта страна, по своему географическому положению на переходе от Азии в Европу, как бы нарочно приспособлена к тому, чтобы служить убежищем разного рода изгоев мировой истории. Здесь сохраняются остатки самых различных народов, смешиваются между собой самые противоположные культы и верования. Между племенами, населяющими эту местность, находятся не только магометане, иудеи и христиане всех исповеданий, но и бессознательные наследники древних гностических сект, разные «обожатели диавола (иезиди)», «гасители светильников» и пр., одним своим именем внушающие ужас своим соседям. Несториане сиро-халдеи являются самой многочисленной группой здешнего христианского населения, но эта многочисленность не защищает их от постоянных набегов, притеснений и грабежей разбойничьего племени курдов, составляющих истинный бич всего Курдистана и Азербайд-

—234—

жана. Курды живут исключительно грабежом; начальник их племени, крепкий замок которого, построенный над входом в горные ущелья, господствует над всей страной, и шейхи, которым курды слепо повинуются, открыто содержат разбойнические шайки, рассылают их по окрестностям за грабежом и принимают от них добычу. Как ревностные магометане, считающие богоугодным делом убивать неверных, курды находятся в постоянной вражде с несторианами, не только грабят и убивают их по одиночке, но по временам предпринимают настоящие облавы на них, разрушают их храмы, дома и селения и избивают их целыми тысячами; так напр. при восстании курдов, вспыхнувшем в 1846 году, было истреблено ими около 6,000 несториан всякого пола и возраста.⁹⁵³ Естественно, что при вечных невзгодах и лишениях, среди которых влачит свою жизнь порабощенное магометанству несторианство, не может быть и речи ни о каком-либо развитии в нём церковно-религиозной жизни, ни о просвещении и науке. Всё, чем справедливо могут гордиться лучшие представители сиро-халдейского народа, состоит в том, что при всех бедствиях, выпавших на их долю, они сумели охранить свой язык, обряды, предания и основные формы быта и доселе энергично охраняют их в надежде на лучшее будущее.

Современная церковная жизнь сиро-халдеев тесно связывается с племенною жизнью и отличается простотой, напоминающею патриархальную древность.⁹⁵⁴ Во главе их стоит патриарх, официально называющий себя халдейским и постоянное местопребывание имеющий в турецкой империи, в селении Кудшанисе, расположенном на высокой горе Курдистана. Он всегда носить имя Мар-Шимона, принимаемое им при вступлении на патриаршество, и соединяет в своих руках духовную и светскую власть. Ему принадлежит высший надзор за церковною жизнью, и его решения по церковным делам окончательны, не

—235—

могут быть подвергаемы пересмотру или изменениям. Но, кроме того, он является естественным представителем и судьей своего народа, обязывается поддерживать в нём порядок и повиновение магометанским властям и отвечает за правильное поступление сборов и податей. Патриарх всегда избирается из одного и того же древнего рода Гормесов, и его достоинство в этом роде наследственно. Но так как сам патриарх и кандидат на этот сан ведут безбрачную жизнь, то патриаршество наследуется по боковой линии, от дяди к племяннику. На приготовление достойных кандидатов в патриархи обращается большое внимание; они воспитываются в правилах монашеской дисциплины, не едят мяса, не вступают в брак и подвергаются разного рода искусам относительно молитвенных бдений. Европейским путешественникам, посещавшим сиро-халдеев, рассказывали, что даже мать, ожидавшая у себя рождения будущего патриарха, не могла употреблять в течение беременности мясной пищи и, если ожидания её обманывались, обрекалась на монашескую жизнь. Рассказы эти не подтверждаются действительностью, но передаваемые самими сиро-халдеями, они свидетельствуют о высоте тех требований, какие предъявляются ими к нравственной жизни своего патриарха. При наследственности патриаршего сана понятно, что все его родственники составляют ближайшую к нему свиту и оказывают большое влияние на церковную жизнь. Они образуют при нём род семейного совета, заведуют канцелярскими делами и вообще помогают ему в духовном и гражданском управлении. – Вторым после патриарха лицом среди сиро-халдеев является митрополит, или, по выговору восточных христиан, матран. В настоящее время в несторианской церкви матранов два, но только один из них, жительствующий тоже в Курдистане, пользуется всеми правами, усвоенными древним обычаем матрану. Матран – ближайший помощник патриарха по церковным делам. Он заменяет патриарха в случае болезни или смерти последнего, имеет свою печать, принимает видное участие в посвящении католикоса и, по понятиям сиро-халдеев, стоит к патриарху в таком же отношении, как Иоанн Предтеча к Мессии-Христу. – Ряд высших иерархов не-

—236—

сторианской церкви заканчивается епископами и викариями, число которых бывает неодинаково. Всех епископий у сиро-халдеев теперь насчитывается восемь: четыре в Турции и четыре в Персии. По численности своей паствы и пространственным границам епископские кафедры неравномерны, но и самая большая из них не напоминает собой самой меньшей из русских епархий; некоторые епархии, как напр. шабанийская, состоят менее, чем из десятка селений. – Среди низшей иерархии, состав которой у халдеев тот-же, что и в православной церкви, особыми преимуществами пользуются архидиаконы, служащие при епископских кафедрах; они назначаются большею частью из родственников епископа или предполагаемых преемников его, и, будучи доверенными их лицами, практически занимают более видное и влиятельное положение, чем священники. Архимандритов, игуменов и прочих монастырских должностей у сиро-халдеев не имеется, потому что у них с давних пор не было и нет ни одного монастыря. Впрочем, самое звание архимандрита у них сохраняется и поныне; этим титулом называются лица, предназначаемые к епископскому званию или управляющие епархиями, но еще не получившие архиерейского рукоположения. – Подобно патриаршему сану все прочие церковные служения, от матранства до священства, наследственны и переходят к ближайшему родственнику или старшему потомку. Обычай наследственности имеет такую силу, что иногда на место умершего отца-священника поставляется сын, едва достигший совершеннолетия. Если при той тщательности, с какою следят за воспитанием патриарших наследников, наследственность патриаршества и не отражается вредно на жизни сиро-халдейской церкви, то в применении к прочей иерархии она составляет несомненное зло. Не только во священники, но и в епископы нередко попадают люди исключительно в силу укоренившегося обычая, недостаточно подготовленные к исполнению своих обязанностей, малознакомые с вероучением и обрядами своего исповедания. Представляя собой довольно замкнутое сословие, сиро-халдейское духовенство отличается от общей массы пасомых и своею сравнительной образованностью. Но эта образованность не высокого качества;

—237—

она ограничивается грамотностью, т. е., умением читать и писать на современном наречии сиро-халдеев и понимать старый богослужебный язык, и почерпается не в школах, каковых до последнего времени не было у халдеев, а передается келейно, как бы тоже по наследству, от отца к сыну. – Что касается до материальных средств несторианского духовенства, то, в общем, они тожественны с теми, какими располагает и наше сельское духовенство, если не брать в счет назначаемого у нас с недавних пор жалования. Подобно православно-русскому, сиро-халдейское духовенство обзаводится земельными угодиями, возделывает их иногда собственными руками, пользуется доходами за исправление треб и некоторыми сборами с паствы, принимает от неё приношения и подаяния. Впрочем, высшие иерархические лица получают у сиро-халдеев и нечто в роде жалования, только не от правительства, а от той же паствы; это – так называемая решита, т. е. известное количество денег и жизненных припасов, как-то: хлеба, риса, шелка, вина и пр., которое каждый верующий обязывается уплатить своему епископу в определенное время года. Решита патриарха далеко превосходит собой решиту простых епископов; она простирается на всё несторианское население, подвластное патриарху, ограничивается одними деньгами и является как бы подушною податью этого населения своему главе. Подать эта не высока, около трех пиастров (17–20 коп.) с души, и собирается один раз в три года.

Богослужебно-обрядовая сторона сиро-халдейской церкви ведет свое происхождение с глубокой древности и более всего сближает её с православием. Храмы сиро-халдейские строятся почти по тому же плану, что и православные. Алтарь, как и у нас, находится на восточной стороне, возвышается на несколько ступеней над уровнем пола и отделяется от храма небольшой перегородкой, покрываемой завесой, но не имеющей икон. Престол стоит у стены, а место жертвенника занимают умывальница и фурна, – особо устроенная яма для печения просфор. Богослужение совершается на древне-сирском языке и слагается из тех же служб, какие существуют и у нас. При совершении богослужения епископы и священники, в

—238—

обыденной жизни, не отличающиеся своим костюмом от мирян, одевают особое облачение. Оно состоит из льняного белого подризника, епитрахили и пояса, поверх которых накидывается омофор с прорезом по средине и фелонь, представляющая собой четырехугольный кусок материи, накладываемый на плечи и иногда на голову. Ежедневное богослужение производится речитативом; пение у сиро-халдеев, как и у всех восточных христиан, очень неразвито и мало чем отличается от обычных повышений и понижений голоса, употребляемых при чтении. Существует только два гласовых напева, чередующихся между собой понедельно. При чтении положенных отделов из Св. Писания исполняющие его обращаются лицом к народу. Литургийных чинопоследований у сиро-халдеев три: литургия св. Апостолов, Феодора Толкователя и Нестория. Наиболее часто совершается литургия Апостолов, очень древняя и не имеющая никакой еретической окраски, литургия же Нестория служится около трех или пяти раз в год. Веществом для совершения таинства евхаристии служат вино и хлеб, причем хлеб приготовляется несколько особенным образом. Именно, в каждый новый раствор муки для просфор сиро-халдеи прибавляют крупицы старого освященного хлеба и таким образом как бы ставят новый хлеб в непосредственную связь и преемство с прежним. Этот свой обычай, которым они очень дорожат, сиро-халдеи объясняют преданием, сохраняющимся у них с глубокой древности. На тайной вечери, – рассказывают они, – евхаристийный хлеб был преломлен на 13-ть частей, и 13-я часть вручена была ап. Иоанну с особым наставлением хранить её. Когда на другой день ап. Иоанн стоял при кресте и, видя потоки крови, струившейся из язв Христовых, хотел собрать несколько капель её, то и воспользовался для этого данной ему лишней частью хлеба, напоив её кровью. При совершении первой евхаристии апостолы, по внушению свыше, взяли эту часть от Иоанна и смешали её с раствором приготовляемого хлеба, а затем, преломляя хлеб, отделили первую часть его для следующей евхаристии и постановили соблюдать этот порядок неизменно. Явившись на проповедь к халдеям, ап. Фома

—239—

принес с собой частицу освященного хлеба, передал её уверовавшим и заповедал им употреблять такой же способ приготовления евхаристии, какой установили апостолы и которым как мы видим и досоле пользуются сиро-халдеи. – Некоторые особенности наблюдаются у сиро-халдеев и в последовании других таинств; так, священство у них отличается тем, что в одно служение мирянин возводится в чтеца, диакона и священника; устной исповеди у них не существует, она заменяется сердечным покаянием.

Представленный очерк иерархического состава и богослужебно-обрядовой стороны сиро-халдейской церкви показывает, что по своему внутреннему строю она весьма близко подходит к православной греко-восточной церкви, с которою она жила общею жизнью в течении пяти столетий. Однако, в сношения с православием сиро-халдеи вступили очень поздно, – уже после того, как ознакомились с представителями всех других исповеданий. Не говоря о латинских миссионерах, еще с первой половины текущего столетия здесь работают американско-пресвитерианская и англиканско-епископальная миссии, хорошо организованные и обеспеченные достаточными средствами. Деятельность этих миссий главным образом направлена на развитие среди сиро-халдеев просвещения; они заводят низшие и средние школы, устраивают типографии, печатают всевозможные книги на персидском, арабском и сирском языках; лучших воспитанников своих школ они отсылают даже в Европу для получения высшего образования. Обучение в миссионерских школах не связано необходимо с переменой исповедания и потому неудивительно, что между современными сиро-халдеями можно встретить лиц, владеющих европейским, а иногда и прямо выдающимся образованием.⁹⁵⁵ Но что касается соб-

—240—

ственно до вероисповедной пропаганды, то в этом отношении европейские миссии не могут похвастаться крупными успехами. Без жатвы они, конечно, не остаются; разного рода щедрые пожертвования, возможность пользоваться миссионерскими благотворительными заведениями, надежда на покровительство пред властями и другие житейские расчеты увлекают несториан к принятию предлагаемого им вероучения, но сами миссионеры открыто сознаются, что весь их успех не прочен и держится на одних внешних приманках. Прозелитов они вербуют себе преимущественно между привилегированными и богатыми классами, желающими во всём походить на европейцев и вместе с переменой исповедания оставляющими все национальные предания и обычаи сиро-халдейского народа. Отсюда попятно, что простой народ и лучшая часть его руководителей, дорожащие национальным наследием и стремящиеся охранить ого от окончательного уничтожения, неодобрительно смотрят на успехи западноевропейской пропаганды, ведут, насколько возможно, борьбу с ней. Из этой лучшей части сиро-халдейского народа и вышли попытки к соединению с православием; они начались с половины настоящего столетия и велись персидскими несторианами, пользующимися сравнительно со своими турецкими собратьями более лучшим политическим положением.

Первое заявление о желании несториан присоединиться к православию сделано было в 1859-м году, – вскоре после того, как победы русских войск на Кавказе создали России славу и обаяние среди народов, живших вблизи Кавказа. В указанном году в Константинополь прибыл несторианский священник города Урмии Михаил со специальною целью вступить в переговоры с восточными патриархами по вопросу о принятии несториан в православную церковь. Патриархи отклонили от себя это дело и указали на преосвящ. Кирилла тогдашнего настоятеля нашей иерусалимской миссии, к которому и обратился Михаил. Михаил заявил, что до 30,000 несторианских семейств, проживающих в Персии и азиатской Турции, готовы принять православие и ищут духовного покровительства нашей церкви, и просил преосв. Кирилла довести его заявление до сведения Си. Синода. Просьба Ми-

—241—

хаила была исполнена Кириллом, и из собранных по этому поводу справок оказалось, что действительно урмийские христиане в числе 8,000 семейств имеют склонность к православию и что свящ. Михаил пользуется между ними известностью по своей преданности русскому правительству. Между тем в 1861-м году прибыл в Петербург и сам Михаил; здесь он уверял, что не только урмийские несториане, но и турецкие вместе с патриархом и всей иерархией охотно соединятся с православием, если Св. Синод пошлет к ним уполномоченное для сего и доверенное лицо. Имея некоторое подтверждение сообщений Михаила в справках, подученных из министерства иностранных дел, Св. Синод и решился отправить в закавказский край архимандрита Софонию, бывшего пред тем настоятелем посольской церкви в Константинополе и потому знакомого с Востоком. Софония энергично принялся за порученное ему дело; поселившись в Эривани (22 нояб. 1861 г.) он тотчас же вошел в сношения с сиро-халдеями, переселившимися к нам в 1828–1829 годах, чтобы чрез них действовать на персидских несториан, изучил их богослужебный язык, свел знакомство с одним из викарных несторианских епископов, бежавшим на Кавказ от преследования турок, и успел собрать много ценных сведений о религиозном и общественном быте сиро-халдеев.⁹⁵⁶ Более года Софония прожил в Закавказье; из произведенных им чрез тайных агентов расследований он узнал, что всё несторианствующее племя, проживающее в Персии, до 40,000 человек, желает вступить в православие, и получил удостоверение в этом, подписанное между прочим шестью архиереями Урмийской области; вскоре ему было сообщено, что и патриарх несторианский согласен на присоединение, но не заявляет об этом письменно из боязни пред мусульманами. В январе 1863 года Софония возвратился в Петербург с собранными им сведениями и представил их Св. Синоду, но многие соображения внешнего

—242—

характера, как то: опасения противодействия мусульманских властей, недостаток лиц, способных выполнить сложное дело присоединения и т. п. не позволили Св. Синоду дать представлениям Софонии надлежащее движение. – В 1883-м году несториане снова возобновили свои ходатайства о принятия в православие чрез своего епископа Гавриила, прибывшего в Тифлис и поселившегося при экзархе Грузии, покойном преосв. Павле. Беседы с Гавриилом о религиозном состоянии сиро-халдеев и личные качества несторианского епископа, вызывавшие к нему полное доверие, побудили преосв. Павла обратиться к Синодальному Обер-Прокурору с представлением о желаниях несториан и способе их присоединения к православной церкви. На этот раз делу был дан более широкий ход. Св. Синод потребовал от экзархов Грузии, преосв. Павла и Палладия (ныне митрополита С.-Петербургского), а также и от покойного Вениамина Иркутского и преосв. Сергия, ныне епископа Астраханского, отзывов по вопросу о том, каким чином и в каком порядке должно вести присоединение сиро-халдеев к православию. Все поименованные иерархи признали желательным и благовременным приступить к делу присоединения, хотя в своих отзывах и указывали неодинаковые к тому способы. Обсудивши эти отзывы и имея в виду всё усиливавшиеся со стороны несториан просьбы о принятии их в православие, Св. Синод определением от 16–27 марта 1895 года постановит послать к персидским сиро-халдеям особую миссию для ознакомления с их вероучением и для наставления их в православии. Выбор пригодных для этой цели лиц был предоставлен преосв. экзарху Грузии Владимиру (ныне митрополиту Московскому) и пал на настоятеля Эриванского собора Виктора Синадского и одного из уездных эриванских священников Симеона Алаверанова, знающего язык сиро-халдеев. 17-го мая прошлого года эта миссия прибыла в Урмию, а 19-го мая отправилась в селение Супурган по приглашению местного епископа Мар-Ионы, и здесь составила акт предварительного соглашения несториан на присоединение к православию, под которым подписались Мар-Иона, епископ Супурганский, Мирза Юсуф-хан, доверенный всех персид-

—243—

ских несториан, Уршана Саров, представитель Мар-Шимона, и 234 духовных и светских почетных лиц из местных сиро-халдеев. Акт содержал в себе признание подписавшими его несторианами всех пунктов, составляющих главнейшее отличие православия от современного сиро-халдейского несторианства. Вместе со списками несториан, изъявивших желание вступить в православную церковь, этот акт, по обнародовании его сиро-халдеям, отправлен был в Св. Синод, и теперь оставалось только начатое столь блестяще дело завершить фактом церковного воссоединения сиро-халдеев согласно обычаям и правилам православной церкви. Для сего в конце минувшего февраля и прибыла в Петербург сиро-халдейская депутация во главе с Мар-Ионой, прочий состав которой уже был упомянут нами. В торжественном заседании Св. Синода 24-го марта после того, как Мар-Иона отрекся от заблуждений своей церкви, прочитал и подписал особо приспособленное для этого исповедание веры, было определено принять его в общение с православною церковью по третьему чину, т. е. чрез отречение от заблуждений и в сущем сане, – каковое определение и было приведено в исполнение в праздник 25-го марта. Так, посла долгих скитаний на стране далече сиро-халдеи начали возвращаться в лоно той церкви, от которой они отторглись XIV–XV веков тому назад! Постановлением Св. Синода, состоявшимся на другой день торжества присоединения, Мар-Ионе предложено было по прибытии на родину утверждать в православном исповедании своих единоплеменников и для содействия ему в этих трудах назначена особая миссия. Без сомнения, известия о просветительных успехах Мар-Ионы и помогающей ему миссии не заставят долго ждать себя.

Анатолий Спасский

—244—

28 июня (н. ст.) 1897 г. в заседание парижской академии наук Помьэ представил мемуар о всемирном потопе. Таково короткое сообщение парижского Revue scientifique.⁹⁵⁷ Не думаем, чтобы мемуар Помьэ заключал в себе что-либо особо оригинальное или научно-новое. Если бы он был таковым, он обратил бы на себя внимание специальной прессы, но доселе мы не видим, чтобы он стал предметом обсуждений. Не думаем и того, чтобы в мемуаре Помьэ термин «всемирный» был употреблен в буквальном смысле. В книге, заглавие которой нами выписано, и в других подобных трудах термин «всемирный» в приложении к потопу имеет условное значение. «Всемирным» называют тот потоп, о котором повествуют Библия и некоторые другие сказания и который ранее обыкновенно и считали всемирным, но право определения действительных размеров которого каждый из современных авторов всецело оставляет за собою. Однако всякий мемуар, статья или исследование, говорящие о всемирном потопе, должны предполагать одно из двух: или что действительно был потоп, как исторический и геологический факт, или что до появления данной статьи не имелось в науке несомненных доказательств того, что потопа не было. Всякий мемуар о всемирном потопе, таким образом, свидетельствует, что с имеющимися у человечества преданиями о потопе приходится считаться.

—245—

Уже это отрадно отметить тому, кто следит за переменою отношений ученых людей и образованных классов к источнику христианского вероучения – Библии. Назад тому четверть столетия к геологам нельзя было обращаться с вопросом о библейском потопе, они отвечали только смехом. Теперь вопрос о потопе для ученых не есть вопрос смеха. Назад тому около восьми лет автор настоящей заметки изложил те гипотезы и споры, которые в ту пору предлагались и велись на западе.⁹⁵⁸ С тех пор вопрос не стоял на одном месте, появлялись новые исследования, но что для нас всего интереснее – и в России стали появляться рассуждения и переводы, посвященные вопросу о потопе.

В 1895 г. профес. Мушкетов напечатал статью «сказания о потопах», в которой в основе сказаний признавал историческое зерно, а не мифы (Горный Журнал. 1895 г., т. IV, стр. 449–486). В настоящее время на русский язык переводится под редакцией профес. Иностранцева «История земли» Неймайра и в ней, в основании библейского повествования о потопе, признается исторический факт. Последнее для нас тем более интересно, что в своем собственном курсе проф. Иностранцев видит в сказаниях о потопе не повествование – хотя бы и преувеличенное – о факте, а геологическую гипотезу, придуманную египетскими жрецами. Жрецы находили раковины морских организмов на суше и отсюда заключали, что сушу некогда покрывало море.⁹⁵⁹ В предположении г. Иностранцева заключалась только одна маленькая ошибка: египетские жрецы никогда не учили и не говорили, что море или вообще волны потопа покрывали сушу. Теперь под своей редакцией проф. Иностранцев пропускает иной взгляд на дело. Об этом ином взгляде мы и поговорим.

Неймайр в своих суждениях о потопе следует воззрениям венского геолога Зюсса. По Зюссу, библейское сказание о потопе есть переработка халдейской саги о Хасис-Адре (транскрипция перевода книги Неймайра),

—246—

имеющей в своей основе действительный факт. Неймайр так резюмирует гипотезу Зюсса. «1) Явление природы, известное под именем потопа, происходило в нижнем течении Евфрата и выразилось сильным наводнением, залившим всю месопотамскую низменность. 2) Одною из важнейших причин этого явления было довольно сильное землетрясение в Персидском заливе, или к югу от него; этому землетрясению предшествовали многократные слабые колебания почвы. 3) Весьма вероятно, что в период сильных подземных ударов из Персидского залива надвинулся в эти места циклон. 4) Предания других народов не дают ни малейшего повода думать, что наводнение распространилось за пределы нижнего течения Тигра и Евфрата и тем более, что оно охватило всю землю. Главнейшие черты этого явления представляются в следующем виде: в течении продолжительного сейсмического периода, под влиянием подземных ударов, воды Персидского залива неоднократно устремлялись в низменность Евфрата. Обеспокоенный этим осторожный Хасис-Адра, как бы по божественному предостережению, строит корабль, в котором бы он мог спасти свою семью и смазывает его асфальтом, как это делается и теперь на Евфрате. Колебания почвы усиливаются. Хасис-Адра с семьей бежит на судно; через трещины, прорезавшие низменность, выступают почвенные воды. Большое давление атмосферы, сопровождавшееся страшной бурей и дождем, а может быть и настоящим циклоном, который надвинулся из Персидского залива, является спутником землетрясения в тот момент, когда оно достигает своей высшей силы. Море устремляется на равнину, опустошает её, поднимает судно, где ютятся люди, ищущие спасения, и гонит его вглубь страны к тем холмам, которые у устья малого Цаба ограничивают низменность Тигра с севера и северо-востока».⁹⁶⁰

В свое время мы дали подробные изложение и разбор теории Зюсса. Зюсс, и за ним Неймайр, идут к признанию библейского потопа кружным путем через хал-

—247—

дейскую сагу.⁹⁶¹ Нам приятно отметить, что теперь другие геологи не прибегают к помощи этого сомнительного передаточного моста. Так швейцарский геолог Раймонд Жирар в своем обширном исследовании о потопе (Études de géologie biblique. Le caractère naturel du Déluge. Friburg, 1894) библейское повествование ставит во главу угла и свой взгляд резюмирует таким образом: «библейский потоп был событием провиденциальным по своей цели и по предварительному возвещению о нём, но он произошел естественным образом». Но и Жирар, подобно Зюссу и Неймайру, сводит потоп только к большому наводнению, имевшему сейсмические причины.

Нужно ли необходимо принять этот взгляд? Разбирая теорию Зюсса, мы противополагали ему Гоуорта – английского геолога в своей книге «Мамонт и потоп» (The Mammoth and the flood. 1887), явившегося сторонником всемирности потопа. С тех пор Гоуорт неоднократно обращался к вопросу о потопе. Сходное с его решением вопроса предлагал Прествич. В настоящее время теории Гоуорта и Прествича в общих чертах изложены в переведенной на русский язык книге Хетчинсона «Очерки доисторического мира» (см. Мир Божий. 1887. №№ 6 и 7). Но еще раньше их теориями в апологетических целях попытался воспользоваться патер Гандер, издавший в 1896 г. книгу «Die Sündflut in ihrer Bedeutung für die Erdgeschichte. Versuch eines Ausgleichs zwischen Bibel und Geologie» – «Потоп в его значении для истории земли. Опыт соглашения между Библией и геологией». Под влиянием воззрений названных и иных исследователей Гандер рассматривает потоп, как физическую катастрофу, которой естественно окончилась предшествовавшая современной геологическая эпоха.

Эта эпоха носит название ледниковой. Она характери-

—248—

зовалась крайне обильным развитием ледников. Большая часть России имела тогда такой вид, который теперь имеет Гренландия. Россия была покрыта множеством ледников, сливавшихся в один сплошной ледниковый покров не менее 1000–3000 футов толщиною. Карликовая береза (betula nana) и полярная ива (salix polaris), теперь встречающиеся только там, где годовая температура не выше 0° по С., тогда были распространены в Средней Европе. Северный олень (cervus tarandus) тогда ниспускался до Пиренеев. Покрытый теплою густою шерстью мамонт (Elephas primigenius) разгуливал и по южной Франции и по северной Сибири. Человек уже существовал в ту эпоху или, по крайней мере, в её конце и – несомненно – был, как он им был всегда – полным человеком. Он должен был вести тогда упорную борьбу с полярным климатом, с страшными хищниками (Felis spelaea, ursus spelaeus), с могучими травоядными гигантами (Rhinoceros tichorhinus, Bos primigenius), с частыми случайностями физических катастроф (наводнения, падения скал и ледников) и мы имеем основания утверждать, что – незащищенный природою, слабый физически – он боролся с этими страшными и разнообразными врагами не без успеха.

Доселе остается много невыясненного относительно ледниковой эпохи. Была ли она одновременно на всем земном шаре (так полагает Иностранцев) или её попеременно переживали северное и южное полушарие (так полагают все объясняющие её астрономическими причинами – неравномерною скоростью движения земли вокруг солнца и наклонением земной оси). Вообще теперь насчитывают две ледниковые эпохи: первую, характеризующуюся сильнейшим развитием ледников, за которой следовала межледниковая эпоха с климатом, подобным современному, и вторую – сравнительно слабейшую, после которой наступил современный период. Далеко не восстановлена картина обледенения различных стран, совершенно неизвестна продолжительность этого обледенения, и никто не сказал еще ничего несомненно верного о произведших его причинах. Как происходил переход ледниковой эпохи в современную? Происходило ли смягчение климата, а вместе с тем и исчезновение снега и ледников постепенно или

—249—

же перемена температуры имела резкий характер? Геологи, ставящие окончание ледниковой эпохи в связь с потопом, полагают последнее. Нежданно и сразу явившаяся теплота расплавила могучие ледники, ледяные и снежные покровы гор, и произошел потоп, который похоронил в своих волнах тогдашнюю фауну и тогдашнее человечество. Огромное количество костей нередко поломанных, которые находят в трещинах известняка на острове Гибралтаре, в пещерах Сицилии и других местах, являются памятниками этой великой катастрофы. Это – кости животных, искавших спасения от надвигавшихся волн потопа на горах и падавших в пропасти, тонувших в пещерах и т. д.

Нам кажется, эту гипотезу потопа удобно назвать ледниковою, как гипотезу Зюсса сейсмическою (все явления, сопровождающие землетрясения, называются сейсмическими от греческого σείω – трясу). Ледниковая гипотеза более отвечает тому представлению о размерах потопа, которое выносится непосредственно из чтения Библейского текста, сейсмическая более отвечает подробностям этого текста.⁹⁶² Но ни та, ни другая не отвечают вполне тому

—250—

пониманию, которое обычно с ним соединилось: обе они отрицают абсолютную всемирность потопа. Вода, образовавшаяся от таяния ледников, не могла покрыть собою всех высоких гор уже по той простой причине, что она занимает места меньше, чем лед (равное по весу количество воды занимает приблизительно ⁹/₁₀ того объема, который занимает лед), не могла она залить и всех долин земли, потому что второе обледенение, концом которого полагают потоп, по мнению геологов, даже в северных странах не было повсеместным. Однако эта ледниковая гипотеза, не допуская географической всемирности потопа, легко может допустить его антропологическую всеобщность: места, населенные людьми, могли быть потоплены все, и человечество действительно могло спастись только в восьми душах семейства Ноя. Сейсмическая гипотеза не признает и этой относительной всемирности потопа, она утверждает, что в то время, как Ной спасался от наводнения со своим семейством в ковчеге, во всех окрестных странах люди жили своею обычною жизнью: работали, воевали, умирали, рождались.

Без сомнения, всякая геологическая гипотеза потопа, как бы она ни ограничивала размеры последнего, является шагом по направлению к Библии: раньше потоп отрицали безусловно, да и теперь еще многие не желают его допустить. Но как смотреть богословам на это явление? Ждать ли им спокойно, что геологи придут, в конце концов, к признанию безусловной всемирности потопа или что, по крайней мере, в науке исчезнут основания для отрицания этой всемирности, или же и им должно идти на встречу геологам и, сообразно указаниям последних, внести изменения в экзегезис священного текста. Библейский текст представляет потоп безусловно всемирным, но должно ли этот текст понимать буквально?

Большинство западных экзегетов отвечают на этот вопрос отрицательно. Еще блаж. Августин в одном своем письме к Павлину Полянскому написал: «scripturae mos est ita loqui de parte tanquam de toto»⁹⁶³ – св. Пи-

—251—

сание обычно о части говорит так, как бы о целом. Приводят много цитат подтверждающих это положение. Так, в книге Бытия (XLI) при повествовании о голоде, постигшем Египет и окрестные страны при Иосифе, говорится: «был голод во всех землях» (54), «из всех стран приходили в Египет покупать хлеб» (57), никто из комментаторов слово «весь» в этих текстах не прилагал ко всему земному шару. Во второй главе Второзакония Моисей в своей речи так передает слова Господа к евреям, когда они шли на Сигона аморрейского: «с сего дня Я начну распространять страх и ужас пред тобою на народы под всем небом» (25). Но, конечно, далеко не все народы даже слышали и знали о евреях, тем менее чувствовали перед ними страх и ужас. О Соломоне говорится, что «все (цари) на земле искали видеть Соломона» (3Цар.10:24). В книге деяний повествуется, что ко дню пятидесятницы «в Иерусалиме находились Иудеи, люди набожные из всякого народа под небесами» (Деян.2:5). В обоих местах слово «весь», очевидно, должно пониматься в ограниченном смысле. Особо руководящее значение в вопросе о понимании Библейского повествования о потопе придают начальным стихам книги пророка Софонии. «Всё истреблю с лица земли, – говорит Господь: истреблю людей и скот, истреблю птиц небесных и рыб морских, и соблазны вместе с нечестивыми; истреблю людей с лица земли, говорит Господь» (Соф.1:2:3). Из дальнейшего содержания пророческой книги открывается, что это грозное пророчество должно относить далеко не ко всей земле, а только к Иудее и – самое большее – еще к финикиянам и вавилонянам.⁹⁶⁴

—252—

Не должно ли принять, что и в повествовании о потопе totum ставится pro parte? Этот способ выражения не исчез еще совсем из нашего обихода. В русских селениях общество называется «миром». «Мир решил, всем миром постановлено», эти выражения не введут в обман русского мужика. Не вводят ли подобные выражения в заблуждение ученых экзегетов Библии? Этот вопрос должен быть тщательно и подробно исследован. Он имеет великую важность. Может быть результатом того, что он еще не исследован, у нас являются неправильные толкования библейского повествования о творении, эсхатологических пророчеств, числовых указаний, последовательности библейских событий. Может быть, по исследовании этого вопроса многие споры богословов с натуралистами окажутся совершенно напрасными.

Но не будем предугадывать того, что будет. Вопрос о потопе, казалось, похороненный стараниями Ляйэля и Дарвина, мы видим, снова стоит на очереди дня на западе, и даже в парижской академии наук о нём слушаются доклады. Вопрос о потопе стал вопросом и для России. Нам особенно приятно отметить последнее и отметить это и было целью нашей заметки. В заключение позволим себе указать, что в то время как гео-

—253—

логи идут по направлению к библии, и русские богословы не остаются равнодушными к этому движению и некоторые из них идут им на встречу. Так уже давно недавно умерший проф. Глориантов в статье «Шестоднев и потоп» (Христ. Чтен. 1883, Июль–Август) высказал, что признание потопа всемирным не является обязательным. И из недавно отпечатанных программ чтений в духовных академиях мы увидали, что профессор киевской духовной академии по библейской истории находит возможным признать, что потоп был всемирным только в антропологическом, но не географическом отношении.

С. Глаголев

—1—

1851г.

После утверждения в степени магистра богословия я еще с большим против прежнего рвением стал относиться к исполнению своих обязанностей по должности Синодального ризничего и с большим прежнего благодушием относиться ко всем окружавшим меня и ко всему, со мною и вокруг меня происходившему.

15-е ч. августа – храмовой праздник в первопрестольном храме древней столицы, посвященном памяти Успения Пресвятой Богородицы.

Празднество начинается обыкновенно с вечерни предыдущего дня. Благовест к малой вечерне на Ивановской колокольне начинается в 3 часа пополудни. После малой вечерни, которую правят одни соборяне, совершается торжественный молебен Божией Матери. К молебну приезжает митрополит и прочие архиереи, находящиеся в столице, а также все настоятели Московских монастырей и соборов. На всенощном бывает один архиерей – викарий. В самый день праздника литургию совершает обыкновенно митрополит, иногда в сослужении викария. На литургии употребляются самые драгоценные утвари. После обедни митрополит и прочее духовенство идут, при торжественном звоне, в мантиях, в так называемую Мироварную палату, находящуюся в бывшем Патриаршем (ныне Синодальном) доме. Здесь приготовляется частью на сумму, отпускаемую из казны, а частью на счет соборного старосты, праздничная трапеза, к которой, кроме старшего духовенства, приглашаются высшие военные и гражданские власти. Во время стола поют концерты синодальные певчие. Стол украшается древними сребро-позлащенными кубками, приносимыми на этот раз из Патриаршей ризницы.

—2—

22-е число – день священного коронования и помазания на царство Благочестивейшего Государя Императора Николая Павловича. День этот в Москве, как и во всей России, ежегодно воспоминался торжественным образом: но в 1851 году этот достопамятный день ознаменован был для Москвы сугубым торжеством. К этому дню благоволил прибыть в Москву, со всею почти царскою фамилией, Государь Император Николай Павлович, для празднования двадцатипятилетия своего венчания на царство. Но между тем как прочие сословия столицы оказались почти равнодушными к столь знаменательному дню своего Самодержца, маститый архипастырь Москвы один сумел, от имени подведомого ему духовенства столицы, достойным образом ознаменовать этот день и выразить, при настоящих обстоятельствах, пред Монархом свои и вверенного ему духовенства верноподданнические чувства. Он заблаговременно поручил известному московскому серебряных и золотых изделий фабриканту Сазикову приготовить золотое изображение голубя – символ третьего лица Пресв. Троицы, с Императорскою над ним короною и хартией, на которой вырезаны начальные слова молитвы, читаемой Государем при совершении царского Коронования. Изображение это предназначалось для алтаря Успенского собора, взамен висевшего там над престолом золотого голубя, в котором обыкновенно хранились запасные св. Дары, и в 1812 г. похищенного французами.⁹⁶⁵ Когда почивший в Бозе митрополит Филарет, испросив предварительно у Государя аудиенцию, представил Его Величеству накануне дня празднования Коронации этот свящ. дар, Государь принял его с необычайною радостью и выразил чувства своей Монаршей признательности к митрополиту в самом лестном рескрипте, который подан был Владыке, во время литургии в Успенском соборе, когда святитель, во время чтения апостола, восседал на

—3—

горнем месте. Владыка, раскрыв пакет и прочитав Высочайший рескрипт, в виду всех, перекрестился и поцеловал оный. Сверх сего, при особом рескрипте митрополиту пожалована была панагия, осыпанная алмазами.

В это время, благодаря своей должности, я имел счастье встретиться лицом к лицу и беседовать с некоторыми из Августейших особ. Прежде всех посетили Синодальную ризницу и библиотеку, под руководством генерала Зиновьева, в Бозе почившие: Цесаревич Николай Александрович и Государь Император Александр Александрович. Были за тем некоторые из иностранных принцев и принцесс, между прочим, принцесса Саксен-Веймарская.

Между тем не прекращалась и моя корреспонденция.

24-го авг. писала мне из Хотимля сестра Прасковья Михайловна:

«Честнейший во иеромонасех, достопочтеннейший и любезнейший братец отец Савва

здравствуйте!

Письма Ваши, первое со вложением 2-х рублей сер., посланное еще пред Рождеством с Васильем Васильевичем, а другое со вложением 3-х рублей сер., посланное чрез почту, я получила и за сие ваше благодеяние и неоставление приношу величайшую благодарность.

Любезнейший братец! вы знаете мое состояние, знаете мою несчастную жизнь, и в ком мне более найти отрады и утешения кроме вас, а потому я опять припадаю к стопам вашим и хотя со стыдом прошу вас, нельзя-ли еще помочь мне и прислать рублика три серебр., – прошу, и неотступно прошу исполнить мою просьбу. Я и сама собиралась идти к вам, но вы знаете – теперь работа, а мое такое дело, хоть хлеба не дают, а работать работай; если жива буду, постараюсь прийти в будущую весну.

Более писать нечего. За сим остаюсь любящая вас сестра ваша Прасковья Михайловна жива и здорова».

3-го сентября писал мне товарищ по академии А.Е. Викторов, который, живя в Москве без должности, весьма часто посещал меня и которого потом рекомен-

—4—

довал я на службу в архив Минист. Иностр. дел, к князю М.А. Оболенскому. Вот содержание его письма:

«Спешу сообщить вам о результатах моего пришествия к князю, спешу особенно потому, что я опять принужден вас беспокоить моею покорнейшею просьбою. Странное дело! как посмотрю я на свои отношения к вам, на мои постоянные докуки, на беспокойства, которые я вам причинял и причиняю, – то представляется, что как будто сама судьба преследует меня. Вот, например, на новом месте вашем, где вы не у себя дома, а сами в гостях, я твердо решился бы не беспокоить вас более своими посещениями, своими постоянными докучными просьбами, то о том, то о другом. Давно уже, а теперь особенно, я вполне сознал было, что мне, кругом обязанному вами, наконец, нужно же, как говорится, знать и честь, что, наконец, пора же мне умерить свою дерзость и притязательность на одолжения с вашей стороны; но, увы! Я должен был споткнуться на самом первом шагу своей решимости. На другой же день после вашего переезда я должен был, вышедши из дверей князева дома, направить путь свой прямо к вам. Не стану описывать, сколько я должен был передумать, идя этой косвенной дорогой, как больно было мне снова явиться к вам с обыкновенными докучными просьбами и особенно какую хандру на меня навело то, что я встретился с вами в такое время, когда вовсе не хотел бы встречаться! Что пользы в подобных описаниях, как бы ни были они искренни! – Обращусь лучше к вам с другими словами: Добрый, добрый мой отец Савва! я бесконечно благодарен вам за всё, что вы для меня сделали, но ради Бога не оставляйте меня, пока совершенно не устроится судьба моя! – Позвольте по-прежнему хоть изредка посещать вас иногда с нуждою, а иногда и без нужды! Но извините меня, я увлекся переполнившими меня чувствованиями и доселе не объяснил вам ни результатов своего путешествия к князю, ни своей просьбы к вам. Странно, конечно, что я, имея возможность быть у вас и говорить с вами завтра же, пишу к вам такое длинное послание; но мне как-то совестно говорить вам подобное на словах, от того я и пишу на бумаге. Теперь приступаю к самому делу.

—5—

У князя я просидел часа три. Был разговор о всём, а больше ни о чём. Заданное мне дело он отменил или, по крайней мере, отсрочил; он стал совершенно равнодушен к нему, когда я сказал ему, что отысканное и данное им мне сказание о «неседальном» есть в печати, – велел только мне записать на той же тетради, в какой именно триоди оно печатается, – в постной, или в цветной, а то, прибавил он, есть какая-то триодь цветная! О, глубина его премудрости!

За тем принес кипу тетрадей, долго рылся, достал одну тетрадь с выпиской из Амартола и велел мне сличить её с экземплярами, имеющимися в вашей библиотеке. Потом принес имеющийся у него каталог Синод. библиотеки, нашел там № одной рукописи и велел мне сделать из неё выписку. Тут я заметил ему, что о. ризничий наверно затруднится дать мне рукопись для списывания по опасению, что вы сделаете из неё публичное употребление; на это он отвечал мне, что он, пожалуй, сам попросит вас, что он, если захочет печатать, то сам вытребует рукопись чрез контору, что он не думает, чтобы вы затруднились дать мне рукопись. Наконец, он велел мне успокоить вас, что он извлечения печатать не будет, – велел вам кланяться и просить вас от его имени дать мне рукопись. Потом велел мне, кончивши дело, принести его к нему дня через три и явиться в архив, где он заставит меня заниматься.

Теперь видите, в чём моя просьба к вам. Не нужно дополнять, что если я не исполню поручения князя, то могу лишиться всего, и тогда, конечно, он посмотрит на меня другими глазами, когда я приду в архив. Потому прошу вас ради Бога, если завтра, т. е. в четверг, будете в библиотеке, возьмите оттуда нужные мне рукописи и позвольте у вас из одной сделать выписки, а с другими сличить данную мне им тетрадь. Рукописи мне нужны:

1. Слав. рук. под № по стар. кат. 145, по новому под № 2291. (Не знаю, что, по его мнению, значат слова: ст. и нов. кат.; только в этой рукописи содержится собрание приветствий госуд., патр.) и проч…

—6—

2. Георгия Амарт. 2 экз. 1 экз. под № 732, 2 под № 148.

3. Греч. рукоп. известную под имен. Симеона Логоф. под № 264-м по Мат. 251.

Ожидаю решения своей участи

Навсегда благодарный вам А. Викторов.

Я буду у вас завтра вечером или не лучше ли до пятницы подождать?»

18 числа писал мне из Владимира новонареченный профессор семинарии Г.П. Быстрицкий. «Честь имею и вас приветствовать с утверждением магистерства и получением магистерского креста. Так поздно, да что делать?

15-го ч., т. е. в субботу и я получил от отца ректора аттестат, и приказание заменить скромное имя «учителя» на громкое «профессора». Прихожу в понедельник в класс, оканчиваю его, подают журнал, и я подписываю: «профессор NN». Цензор сейчас, как диковинку, спешит показать другим, и все спешат посмотреть, – а мне смешно, смешно. Аттестат мой очень хорош, исключая языков; по всем прочим предметам дана рекомендация: «отлично хорошо». Спасибо о. ректору Алексею. А по-немецки получил – увы! «хорошо»! Теперь ожидаю диплома, а потом и денег на степень. Последние пожалуй еще не скоро вышлют.

Кстати о деньгах. Долг я надеюсь привезти вам, когда приеду в Москву на святки; я давно уже с вами не видался, а мне очень хочется повидаться и поговорить усты ко устам. Мои родители вам свидетельствуют глубокое почтение и благодарят вас за поклон в письме, по поручению мною переданный».

Около того же времени получен был и мною из академич. Правления печатный аттестат за № 265 с собственноручными отметками о. ректора, архимандрита Алексия. – Вот что изображено в этом аттестате:

«Объявитель сего, Московской Духовной академии воспитанник, иеромонах Савва, Владимирской епархии, Вязниковского округа, села Палеха умершего пономаря Михаила сын, имеющий ныне от роду 32 года, в августе 1846 года поступил из студентов Владимирской семинарии в Московскую духовную академию, обучался в ней

—7—

при способностях очень хороших,

прилежании усердном

и поведении примерно добром

наукам: Богословским – ↓

Философским – ↓

Всеобщей словесности – весьма хорошо

Церковной Истории –↑

Церковному красноречию – ↑

Гражданской истории –↑

Математике – хорошо

По истолкованию Св. Писания – отлично хорошо

Языкам: Еврейскому – очень хорошо,

Греческому – отлично хорошо,

Немецкому – очень хорошо,

Французскому –

По окончании курса академического учения в июне 1850 года, он, Савва, того же года Конференций Московской д. академии причислен к первому разряду воспитанников академии, и 13-го июня 1851 года Святейшим Правительствующим Синодом, согласно представлению Конференции, возведен на степень магистра.

В удостоверение чего и дан ему, Савве, сей аттестат из академического Правления за надлежащим подписанием, с приложением казенной академической печати августа 21-го дня 1851 года.

Московской духовной академии Ректор Архимандрит Алексий.

Инспектор Архимандрит Сергий.

Профессор Протоиерей Петр Делицын.

Секретарь Е. Амфитеатров».

А вслед за тем выслан был мне из академической Конференции и диплом за № 40 на звание магистра. – Диплом писан на Латинском языке и вот что он гласит от слова до слова:

Sub Auspicatissimo Regimine

Augustissimi ac Potentissimi Imperatoris

Nicolai Primi

Totius Russiae Autocratoris

Mosquensis Ecclesiasticae Academiae Conventus

pro potestate sibi concessa

—8—

hieromonachum Sabbam Tichomiroff

ob luculenta progressuum in solidioribus ac humanioribus, praesertim vero sacris, scientiis specimina, tam privato, quam publico examine non semel edita,

Magistrum

sanctiorum humaniorumque litterarum

solenni hoc Diplomate declarat, honoremque ei ac privillegia,

concessa, decrevisse ac contulisse publice testatur.

A. D. MDCCCLI 24 die septembris.

Philaret M. Mosquae, Th. Doctor

Academiae Rector, Archimandrita Alexius

Academiae Inspector, Thelogiae Ex. Professor, Archimandrita Sergius.

Philosophiae Professor, Protopresbyter Theodorus Golubinsky

Mathematicae Professor, Protopresbyter Petrus Delicin.

Historiae Ecclesiasticae Professor Alexander Gorsky.

Ab actis Professor E. Amphiteatroff».

21-го 4. писал мне из Владимира учитель дух. училища, зять Муромского прот. Троепольского И. Г. Соколов:

«Прежде всего, глубочайшая сердечная благодарность за ваш привет и радушие. Жена до сих пор восхищается всем, что видела в вашей ризнице.

Бывши в Муроме, мы передали ваш поклон своему старцу, и он поручил нам при случае свидетельствовать вам свое почтение.

Наконец, по вашему дозволению, осмеливаюсь напомнить о своей рукописи – Астрономической Географии. Ровно два месяца, как я внес её в Цензурный комитет; пора-бы быть ей просмотренной. Если она готова, то покорнейше прошу взять её оттуда и переслать, всего лучше, по почте. Деньги на пересылку я доставлю.

В старом Владимире все по-старому. Носятся неопределенные слухи о штатах семинарий и училищ, говорят, что училища изменятся много в своем составе, а в чём состоит эта перемена, никто здесь не знает».

5-го ч. писал мне наместник Чудова монастыря, архимандрит Богоявленского монастыря Иоанникий:

«Андрей Николаевич г. Муравьев, желая с вами

—9—

видеться, просит вас побывать у него завтра в 9-м часу утра, и захватить с собою рукопись, которую вы для него изготовили.

Поздравляю вас с новосельцем и прошу хозяину вашему передать мой поклон с желанием здравия телесного».

Хозяин, о котором упоминается в записке, разумеется, о. Леонид, ректор Вифанской семинарии и настоятель Московского Знаменского монастыря, куда я, по его благосклонному приглашению, переселился в это время из кремля, по случаю перестроек в Синодальном доме, к коим приступлено было вследствие Высочайшего повеления.

9-го ч. писал я в Петербург Андрею Никол. Муравьеву.

«Ваше Высокородие! Милостивый государь, Андрей Николаевич!

Честь имею препроводить к вам список с деяний Московского собора, бывшего в 1667 г. Очень рад, что имел случай оказать вам хотя некоторую услугу. Со всем усердием готов служить вам, чем могу, и на будущее время.

По вашему желанию, представляю при сем счет издержек, употребленных на снятие означенного списка, а именно: 1) бумаги 2½ дести по 20 к. – 50 к.; 2) за переплет – 75 к., и 3) переписчику за 60 листов по 20 к. – 12 рублей. Итого 13 р. 25 к.».

15-го ч. писал мне из Петербурга А. Н. Муравьев:

«Приношу вашему преподобию живейшую мою благодарность за присланный мне список с соборного положения, и при сем прилагаю долг мой, исключая серебряной мелочи, которую трудно переслать по почте.

Еще у меня до вас одна есть просьба. Вероятно, у вас хранятся также и другие деяния соборные, бывшие при начале патриаршества Никона, – о церковном исправлении, также в присутствии других патриархов восточных.

Сделайте одолжение, прикажите и то переписать таким же образом и пришлите мне оное, ибо оно также весьма любопытно; много тем обяжете искренно вас уважающего»…

17-го ч. получил я следующее горестное послание от

—10—

священника села Фоминки, Гороховского уезда, О.П. Обтемперанского:

«Давно-бы надлежало мне ответствовать на ваше дружеское письмо, но какое-то тайное предчувствие сердца меня остановило. День за день, неделя за неделю отлагал и ждал чего-то нового и действительно кучу новостей наждал, но таких, о коих страшусь вам и писать.

Настоящий год есть год для меня страшных посещений Божиих: год скорби и печали, поношения и смерти. Он начался невозвратною потерею для меня: в начале помер брат старший о. Борис, оставя по себе 7 человек сирот. По оплакании сей потери заботился об устройстве сирот и при помощи Божией успел им найти кусок хлеба; владыка дал зятя к старшей дочери, конечно не без хлопот, впрочем, и я обещался поступившему помогать в содержании. Еще не успел оплакать и забыть сего горя, Бог послал падеж на скот, от чего я пострадал не менее, как рублей на сто серебр., но это горе я забыл очень скоро, и благодарил Всевышнего за его посещение. Но Господь за мои прегрешения не прекратил своего жезла, – долго хворал от разных болезней. И только стало полегче, поехал к новому архипастырю для перемены св. антиминсов, где надеялся, яко же и прочие, получить что-либо хорошее, но чего хуже ждать? Враг человек или лучше диавол, завидуя моей добродетели, взошел в сердце Иудино, – во единого из священников, именно моего друга села Свята Ивана Рейпольского. Владыка вместо благословения и милостей кучу насказал мне угроз; оправданий не принимает и я, как невинный ни душою, ни телом, – поторопился домой; спешил найти при расстройстве в кругу семейном себе успокоение. Но камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу, Господи! С 28 на 29 в ночи сен. приехал в дом и, не воздав Господу благодарения, расстроенный духом и обремененный печалью не успел хорошенько сомкнуть своих утомленных очей, громкий звук набатного колокола возвестил нам гибель неизбежную. Увы! погиб, погибло всё, пламя в окнах льется рекою, нет помогающих, гибель неизбежна. Страх и трепет объемлет душу мою! Сам полунагой, жена в спальном

—11—

одеянии, дети в одном платье могли спастись от сей гибели. Что было? – и что стало? было много, и всего лишился, наживал годами, в одну минуту всё исчезло. Дом и всякое строение без остатка, имение и скот частью всё сделалось жертвою пламени. Сам с того времени нездоров, дети наги и босы, жена в отчаянном положении, но с надеждою на Бога.

Каково мое положение! – Какова жизнь! – каково состояние! еще в первый раз после тяжкого испытания пришла рука в действие. Теперь вполне я Иов; только различие в том, что тот страдал за правду, я же за грехи, но за то он страдал один, – мои страдания сугубы, жена и дети усугубляют их. Боже, даждь ми терпение! Продли скорбь! но не лиши терпения. Вы-же помолитесь о мне, вы праведны, Господь праведных послушает. Находясь в таком положении, осмеливаюсь припасть к вашему милосердию, не оставьте в молитвах; еще на меня возложена должность катехизатора, а владыка при укоризнах сказал, что сам все твои проповеди перечту, но они все сгорели, а теперь писать не в состоянии, – книги, системы, сочинения различных авторов – всё сгорело. Нельзя ли сообщить меня книжками о вере, надежде, любви, о блаженствах, изъяснение символа веры, заповедей и молитвы Господней? если книжек нет, нет-ли рукописных? мне и духовное и телесное нужно, я гол и наг и духом и телом; если Господь меня исправит, сугубо постараюсь воздать вам; если в сем положении помру, не за мною первым пропадают благодеяния ближних, да не лишите своеручного писания, оно для меня утешительно, буду знать – праведные есть у меня знакомые:

В скором ожидании при сем несчастий вашего утешения».

В утешение несчастному о. Онисиму писал я от 6-го декабря и, по возможности, исполнил его просьбу относительно высылки потребных для него книг.

17-го ч. писал я из Знаменского монастыря в Иваново родным сестре и зятю:

«После долгого молчания вот что нового скажу вам о себе. В настоящую пору я живу уже вне кремля, именно в Знаменском монастыре, на Варварке: это, если вы помните, недалеко от кремля. Перестройки у нас на-

—12—

чались тотчас по отбытии из Москвы Царской фамилии. Устроить для меня новую квартиру обещались было нынешнею же осенью: но оказалось неудобным; и потому я должен прожить под чужим кровом до будущей весны. Правда, я занимаю теперь настоятельские покои – просторные и удобные: но, признаюсь, в своей келье, как бы она ни была тесна и узка, чувствуешь себя как-то свободнее и просторнее. Но делать нечего, надобно покориться обстоятельствам. За то теперь у меня более свободного времени для книжных занятий, чем это было в кремле. Вы хорошо, конечно, помните, как у меня проходило там время; а после вашего отъезда я еще больше испытал беспокойства и хлопот. Во всё время пребывания здесь Царской фамилии, я безотлучно должен был сидеть дома, и каждый час быть готовым к принятию посетителей. Не говоря о знатных особах из Царской свиты, коих довелось мне видеть у себя очень много, я имел счастье принимать в ризнице и библиотеке и лично беседовать с некоторыми из Царственных особ; а иные из них удостаивали своего высокого посещения даже и мои кельи.

Еще более беспокойства я испытал тогда, когда нужно было переносить ризницу в другое место. Но благодарение Господу, это перенесение совершено было благополучно. И теперь на целый год я свободен от заботы в рассуждении целости ризничных сокровищ: они хранятся в Гостунском соборе, на Ивановской колокольне, под крепким военным караулом. Теперь главным предметом моих занятий служит Патриаршая библиотека. – Туда я каждодневно путешествую для описания греческих рукописей и раскольнических книг».

Из Царственных особ, посещавших в августе Патриаршую ризницу, удостоила своим посещением и мои кельи Её Высочество, Герцогиня Саксен-Веймарская, дочь Великой Княгини Марии Павловны».

27-го ч. писал мне из Владимира профессор семинарии Г.П. Быстрицкий:

«Получил ваше письмо, и благодарю за память. Итак, вы всё еще ведете кочевую жизнь, и не надеетесь скоро утвердиться в постоянном жилье. Приятно слышать это, потому что вы некоторым образом сравнялись с нами –

—13—

с нашим скитанием по квартирам; а с другой стороны, я в этом вижу некоторый таинственный символ. Привязанность к одному месту легко погружает в забвение ту священную, кровную, и присную душе христианской думу: «странники и пресельники мы на земле».

Итак, и то правда, что Моск. семинарию минует грозная буря реформы. А над нами – увы! она уже сбирается, и к концу этого года разразится со всем оглушительным треском; впрочем, я со своей стороны, кажется, еще останусь цел и невредим: до среднего отделения эта плачевная очередь ныне еще не дойдет. Только из наставников в классах словесности верно человека три должны выйти из семинарии.

Слух, сообщенный вами о назначении Григория – ректора Каз. академии во епископа Калужского, оказался верным. А у нас здесь распространился слух, более интересующий Владимирцев: будто бы нашего преосвященного переводят в Чернигов. Не говорят ли и у вас об этом? Московская молва должна быть справедливее Владимирской, по пословице: fama crescit eundo. Кстати о слухах; вот еще новость: будто нашего Евфимия представили в числе кандидатов на ректорство Каз. академии. Правда ли это? – Эта вещь из рода не совсем обыкновенных.

Довольно о животрепещущих новостях. Теперь несколько слов о себе. Я давно уже задумывал на святки отправиться в Москву, и к о. Савве: но теперь раздумал и решился остаться в граде Владимире, частью потому, что сам о. Савва не имеет пребывающего града, но еще грядущего взыскует, а частью и может быть главн. образом по некоторым экономич. расчетам. Денег – этой безделицы, которой всё живет и движется в мире, – денег мало на лицо, да и в будущности, по крайней мере, ближайшей, не много предвидится; поэтому лишние прихоти благоразумие житейское велит отбросить. Впрочем, я надеюсь и во Владимире приятно провести время, частью в Богослужении, которому можно удовлетворять и во Владимире, как в Москве, частью в моих обычных занятиях, а частью и в некоторых развлечениях – знакомые у меня здесь есть.

—14—

Для меня удивительна ваша библиомания, или может быть угрожающая опасность этого недуга. Знаете ли что? Еще в прошедшие святки я купил несколько немецких книг, бывши в Москве, и что же? До сих пор из этих книг я прочел только одну, а прочие еще ожидают чтения. Почему так? – не потому, что я ленив читать, в таких случаях я не стал-бы и тратиться, нет, а так, сам не знаю почему. Не знаю, из моей службы семинарской начтется-ли дней десять (за исключением разве вакациальных и то не всех), которые провел я, не прочитавши чего-нибудь. Поэтому и вам советую (если только могу советовать) лучше читать наличные книги, чем приобретать всё новые и новые и откладывать чтение до будущего, неопределенного времени, держась русского: «авось», – авось когда-ниб. прочту. В настоящее время я читаю Историю души Шуберта, – на немецком. Книга обширная по объему и богатая разнообразием содержания. Цель моих настоящих стремлений – изучить психологию и физиологию, как человека, так и других органич. царств нашей планеты. Но вместе и среди головоломных занятий по философии, я люблю отдыхать на цветущих и сладких лугах поэзии; и не только читаю, а и продолжаю писать поэтические сочинения; но только уж не о Божественном, а романсы и т. п. – для знакомых дам и барышень. Передал-бы вам здесь романс, недавно мной написанный и посвященный одной почтенной даме, да негде. Впрочем, вы не заключите, что мой духовный вкус испортился. Слава Богу, я этого еще не замечаю в себе. Между прочим я переложил в стихи отрывок из Иова. Но это все мелочи; хочу приняться за важное сочинение, длинное по объему и богатое по содержанию, собственно для печати. Уж не знаю, как Бог поможет».

28-го ч. писал я в Муром теще Пр. Степан. Царевской:

«Еще не успел я ответить на одно ваше письмо, как получаю другое, и при том не простое, а с приложением Муромского гостинца. Такое усердие с вашей стороны заставляет меня краснеть пред вами, тем более, что я действительно обещался писать вам чаще. А еще более

—15—

виноват пред вами в том, что до сих пор не поздравил вас с радостным семейным событием: я разумею брак Сергея Васильевича. Правда, это событие обошлось для вас не без хлопот, и, – как вы пишете, не без издержек: но, при всем том, нельзя не назвать этого события для вас радостным. С устроением судьбы Сергея Васильевича вы все-таки избавились от одной лишней заботы; сверх сего я уверен, что Сергей Васильевич, не смотря на то, что взошел на первый раз довольно в обременительное обязательство в отношении к новому родству, не забудет вовсе и своего родного семейства. Ведь у него приход, как слышно, довольно хороший. Об одном надобно молить Бога, чтобы Он дал Ему доброе здоровье и семейное благоустройство. На первый раз он отзывается с хорошей стороны о своем новом положении: я получил от него письмо в один день с вашим первым письмом. Дай Бог ему счастья и преуспеяния во всем добром. Я и прежде имел к нему особенное расположение, – а теперь, после того, как он так хорошо у меня провел себя в течении полугода, я еще более полюбил его; и надеюсь, что он будет добрым пастырем и хорошим семьянином. В знак моего искреннего расположения, при сем посылаю ему книжку, в которой заключаются наставления для пастыря церкви. Примите на себя труд препроводить к нему при случае этот небольшой подарок.

А за ваши Муромские калачи, которые показались так вкусными не только для меня, но и для настоятеля монастыря, в покоях которого я теперь обитаю, прошу принять от меня Московского чайку, – и одну не большую ассигнацийку.

О себе скажу вам, что я, слава Богу, пока здоров, и, по мере сил, занимаюсь делами своей должности. В настоящее время веду жизнь более спокойную и уединенную, чем прежде, когда жил в кремле».

9-го числа писал мне из Иванова племянник, Единоверческий диакон Ф.С. Виноградов. В письме своем, между прочим, извещал меня о торжественном освящении преосвящ. Владимирским Иустином новоустроенной в слободе Вознесенской, близ Иванова, церкви, об опре-

—16—

делении к этой церкви священником рекомендованного мною товарища моего по академии Ф.М. Остроумова, о кончине смотрителя Шуйского дух. училища и соборного протоиерея Василия Яковлевича Цветкова и об определении на его место в ту и другую должность инспектора училища, священника П.И. Певницкого, о смерти моей бывшей хозяйки по училищу, почтенный старицы Александры Ивановны Болотовой и о некоторых обстоятельствах своего семейства.

12-го ч. писал мне из Ставрополя на Кавказе смотритель духовных училищ Ив. Бор. Акимов, товарищ по академии:

«Давно на душе лежало тяжелым гнетом то, что я, пользовавшись двугодичным дружеским расположением вашим и сам вас любивший и уважавший от души, то по хлопотам должностным, то по хлопотам семейным долгое время не писал к вам отдельных и подробных писем. В настоящее время два случая заставили меня оторвать несколько минут, чтобы переброситься с вами несколькими строками; первый случай: наш и ваш добрый друг о. Моисей переведен из нашей семинарии в Тифлисскую, к Грузинам. При прощании (а он отправился 11-го сего декабря), он просил меня написать вам, что он будет вам писать уже из Тифлиса. Перевод его совершился чудесно. Недуманно и негаданно вдруг получается из Синода бумага следующего содержания: «согласно прошению иеромонаха Моисея и ходатайству экзарха Грузии он переводится в Тифлисскую семинарию, а на его место назначен воспитанник Моск. академии некто Костяш». Лучше ли ему там будет или хуже – Бог весть. Дай Бог, чтобы было лучше.

Второй случай: давно уже мне хотелось иметь какой-либо журнал, ибо у нас в Ставрополе, при недостатке книг, редко доводится почитать что-либо. Соображаясь с досужным временем, а равно с карманом, я порешил выписывать газету «Московские Ведомости», где, среди многой чепухи, попадаются и статьи дельные, а главное, что Москва более или менее знакома, что Москва дорога каждому Русскому сердцу и что многие случаи, бывающие в ней – родной, больше трогают ретивое, я решился вы-

—17—

писывать её, но пробившись с неделю не нашел нигде адреса; куда должно обратиться. А посему решился утрудить вас, добрейший о. Савва. На прилагаемые деньги 10 р. сер. покорнейше прошу вас принять труд обратиться, куда следует, и записать мое имя: бумага пусть будет худшая, а цена меньшая. Пересылка, если согласятся, может быть казенная, и именно, – адрес такой: «в Ставрополь (на Кавказе), начальству Ставропольских дух. училищ». Впрочем, это как можно, так можно, а нет, так и нет.

Не оставьте, добрый отец Савва, устроить, чтобы и душа провинциала услаждалась новостями, а то мы здесь сущие слепцы, по отношению к миру Европейскому и Русскому.

Нового у нас нет. Черкесы мирны и их неслышно, а награды сыпятся на военных очень.

Остаюсь я и моё семейство, состоящее из жены, сына Николая и дочери Ольги, с почтением и уважением, – вам известный смотритель училищ кандидат Иван Акимов.

Служу и живу я, слава Богу, хорошо. Жалование не большое – 300 р. сер., но квартира казенная и всё имею, как хороший хозяин. Слава и благодарение Господу Богу! Помолитесь у угодников Божиих, чтобы Бог дал здоровья. Бываете ли в лавре, в академии? Что там нового»?

18-го ч. писал мне из Ставрополя на Кавказе наставник семинарии о. Моисей:

«Вместе с ответом на письмо ваше ко мне от 26 октября, которое получил 7-го ноября, с особенным удовольствием честь имею поздравить ваше высокопреподобие с прошедшим днем вашего ангела, с наступающим праздником Рождества Христа Спасителя нашего и новым летом благодати – новым летом к нам милосердия Божия. От всей души и сердца молю Господа, да приложит Он, Всеблагий, к дням жизни вашей дни на дни и лета на лета; да не лишит вас своих милостей и щедрот и да благопоспешит вам во всех путях вашей жизни.

Теперь позвольте мне поздравить вас со званием магистра и ношением на груди вашего магистерского креста;

—18—

надеюсь, что сей крест служит дальнейшим ручательством того, что грудь ваша будет сиять крестами, лентами и звездами; дай Бог мне увидеть вас хоть раз в жизни моей и полюбоваться тогда вашими регалиями. Поприще, на котором поставлены вы, скоро, – скоро выдвинет вас вперед; тогда и меня не забудьте, любезнейший отец Савва!…

Так вы теперь живете в Знаменском монастыре, – я очень рад этому. В монастыре этом я был и мне очень понравился он всем своим положением; я полагаю, что вы останетесь очень довольны настоящим вашим положением и помещением, тем более, что настоятелем в оном добрейший о. архим. Леонид – ректор Вифанской семинарии. С ним можно жить, – у него истинно ангельская душа.

Путешествия же из монастыря в кремль доставят вам много облегчения при занятиях библиотекою, потому что сими путешествиями поддерживается моцион, который необходим для здоровья вашего. Правда, что не принужденный моцион из своей кельи гораздо эффективнее принужденного, но что же делать, надо ко всему привыкать.

При случае прошу засвидетельствовать мое глубочайшее почтение о. ректору Вифанской семинарии, – архимандриту Леониду и вместе уведомить его, что его товарищ по флотской службе – Слепцов, ныне генерал-майор уже был, – на днях убит Лезгинами; – такого храброго генерала не скоро дождаться знаменитому Кавказу – его Шамиль и все Черкесы трепетали. Помолимся о упокоении души усопшего!

А что касается до Калуги, то, я думаю, вам известно, что туда 9-го декабря хиротонию получил епископскую ректор Казанской академии архим. Григорий;⁹⁶⁶ в Казань же на сие место, мы полагаем, будет назначен ректором академии архим. Евгений,⁹⁶⁷ – ректор Моск. семинарии.

Объясните, пожалуйста, в чём состоит преобразование семинарий. – Что еще нового вы скажете?

—19—

Когда напечатаете свою брошюру о замечательнейших предметах в Патриаршей ризнице, то и мне пришлите экземпляр.

Я, благодарение Господу, здоров и благополучен. На днях прислали мне кандидатский оклад за три года 216 р. 62 к. серебр., о чём и уведомляю вас».

Слух о назначении на должность ректора Казанской дух. академии ректора Моск. семинарии, архимандрита Евгения, имеет основание. Об этом велась переписка между Казанским архиепископом Григорием и Московским митрополитом Филаретом. Вот что последний писал первому об о. Евгении от 25-го янв. 1851 г.:

«Ректор Московской семинарии Евгений человек честный и добрый, основательный в познаниях, тихого характера и голоса. Для своих хорош; не блистателен для внешних. Духа вашей академии я не знаю: если он подобен духу вашей семинарии, как я о ней слыхал, то архимандриту Евгению лучше-бы войти в академию при вас, нежели без вас. Впрочем, думаю, что честность и рассудительность его и без вас сохранит его от затруднения. Мне желательно было бы, чтобы он продолжил службу у нас, тем паче, что теперь только вступил в должность новый инспектор: но если ректору открывается путь к высшему доверию начальства, да будет то, что служит к общей пользе, и ему может быть полезно для дальнейшей службы».⁹⁶⁸

При этом владыка Московский указывал еще на двух кандидатов – ректоров семинарий – Костромской Агафангела и Ярославской Никодима.

Прежде, чем получено было мною письмо от о. Моисея с вестью, между прочим, о смерти генерала Слепцова, о событии этом было уже напечатано в Московских Ведомостях. – И вот что случилось у нас с о. Леонидом по поводу этого печатного известия. – К празднику Р. Христова о. архим. Леонид приехал в свой Знаменский монастырь, где я на этот раз имел помещение. Раз пред вечерним чаем почтенный мой хозя-

—20—

ин лежал, по причине боли в ноге, на диване в своем кабинете, а я, сидя подле него, вслух читал Московские Ведомости. Там, между прочим, напечатано было известие о смерти мне вовсе тогда неизвестного генерала Слепцова, пораженного 10-го декабря пулею на Кавказе. О. Леонид, по-видимому, не очень внимательно слушавший мое чтение, когда услышал имя Слепцова, как бы пробудился от дремоты и попросил меня повторить прочитанное. Когда я повторил, он внезапно вскочил с дивана, громко зарыдал и, схвативши меня за руку, повлек в залу. Не понимая в чем дело, я крайне испугался, при виде такой душевной тревоги моего доброго хозяина. Но он, возложивши на себя епитрахиль, обратился к иконам и попросил меня отслужить с ним краткую литию о упокоении новопреставленного раба Божия, болярина Николая: он священнодействовал, а я исполнял должность чтеца и певца. После сего, несколько успокоившись, о. Леонид разъяснил мне, кто был для него этот пораженный вражескою пулею генерал Слепцов.

О. Граменицкий к 25-му декабря писал мне:

«Приношу вам, дражайший друг мой, усерднейшую благодарность за ваши хлопоты в покупке для меня книги. Какую сладость и удовольствие доставили вы мне оным! А паче всего Богословие архим. Макария; что это за книга! что за разум! Чем больше читаешь, тем сильнейшее пробуждается желание читать далее. Не бывши слушателем высоких лекций академических, я вполне себя почитаю счастливым, что возымел случай хотя прочесть эти гениальные уроки. Не оставьте, милый друг мой, когда отпечатается, – снабдить меня его Введением в Богословие. Этот автор так мне понравился, что едва ли что можно найти выше его произведения. Да сохранит его Господь Бог и помилует! Это верно у нас в России является второй Филарет. Полезная для меня будет книга и беседы преосвящ. Евсевия, когда дойдет дело у меня до таинств. 9 бесед моего плетения отосланы на суд его преосвященства; что будет, неизвестно; а сердце трепещет что-то, как-бы критическая плеть не исхлестала их в лоскутья, а мне не натянула-бы носа. Но что даст Бог, – узнаем.

—21—

Дела наши по приходу самые дрянные; но просьбе казенных крестьян следствие доселе еще не произведено; а предоставлена свобода крестьянам с нами буйствовать и невежничать; не известно, долго ли это продолжится. Благочинный Приклонский для произведения следствия приезжал два раза, – и тщетно; не дают ему со стороны казенных крестьян депутата. Утешает меня только одно, что я чист пред судом своей совести».

25-го ч., в день праздника Рождества Христова, писал мне Никитского Переславского монастыря архимандрит о. Нифонт курьезное послание в стихах:

citata«Батюшко о. Савва!

citataС праздником Авва

citataВас поздравляю

citataИ радости с здравием желаю!

citataСпешу известить,

citataЧто Степан Васильевич

citataИзволил к нам прибыть

citataИ о вашем здравии известить!

citataРадуемся от души

citataЖивущие в Переславской глуши,

citataА вы этим не огорчитесь

citataИ Богу за нас помолитесь.

citataПрости!

citataДуша спасти!»

Среди Рождественских праздников писал мне из Московской академии бакалавр, соборный иеромонах Феодор (Бухарев):

«Имею честь поздравить вас с великим праздником. Желаю вам всякого дара совершенного, свыше исходящего. Душевно благодарю вас за исполнение моих поручений, и особенно за память обо мне любви вашей. Думал было я из несколько святочных дней съездить к о. Нифонту, Никитскому архимандриту. Но совершенно неожиданно встретившиеся со мною некоторые обстоятельства переменили мое намерение освежить себя этим небольшим путешествием. Впрочем, об этом прошу умолчать пред всеми, кто-бы стал спрашивать обо мне. Скажите только о. ректору Леониду, вместе с моим приветствием его высокопреподобию. До крайности жалко,

—22—

что мне не пришлось видеться и переговорить кое о чём с о. архимандритом. – О. ректору Леониду передайте мою просьбу – сказать, при случае, туже общую мысль о моих обстоятельствах и академическому высокопреподобнейшему отцу ректору, так как я просил у его высокопреподобия позволения на трехдневную отлучку из академии в Переславль. – Об этом и довольно.

Рад я, что вас Господь милует. Не забывайте меня, пожалуйста, в ваших святых молитвах, в которых ныне особенно нуждаюсь. Если до вашего уха коснутся какие-ниб. слухи обо мне, известите меня».

1852 г.

Новый год благополучно встретил я под мирным кровом Знаменской обители вместе с любвеобильным настоятелем её, о. архимандритом Леонидом. Недолго оставался со мною под одним кровом мой добрый хозяин; вскоре после праздника крещения он отправился в свою пустынную Вифанию, куда призывали его ректорские обязанности. Я же, оставшись один, предался своим обычным занятиям – описанию достопримечательных предметов Патриаршей ризницы и греческих рукописей Синодальной библиотеки. В тоже время почти постоянно исполнял разные, важные и не важные, поручения, возлагаемые на меня и родными и посторонними лицами. Между тем не прерывались у меня и письменные сношения с друзьями и знакомыми. Так:

10-го января потупил я от наместника Чудова монастыря, архимандрита Иоанникия, краткую записку следующего содержания:

«Андрей Николаевич Муравьев желает знать – получили ли вы за рукопись деньги? – Так как я намерен ему писать скоро: то прошу вас сказать на вопрос ответ».

20-го ч. писал я в Иваново родным:

«Праздник встретил и проводил, слава Богу, благополучно и даже весело, пользуясь непрестанной беседой моего доброго хозяина, почтеннейшего о. архимандрита. – После праздника испытал одну неприятность, которая тем более поразила меня, чем внезапнее встретилась: это скоропостижная смерть одного из моих сослуживцев по церкви – иеромонаха Иринарха. Угар был причиною

—23—

внезапной смерти несчастного. Теперь я озабочен приисканием на его место нового собрата; а там понадобится искать нового иеродиакона: беда, да и только!…

Прочие обстоятельства мои, благодарение Господу, благоприятны».

Обер-прокурор Св. Синода, граф Николай Александрович Протасов, вследствие требования статс-секретаря, графа Блудова, отношением от 14-го января, за № 252 просил высокопреосвящ. митрополита уведомить, находится-ли в харатейной рукописи Кормчей книги, находящейся в Синодальной библиотеке под № 82 (по описи последующего времени № 132), список Русской Правды Ярослава, и не будет-ли возможным уступить этот экземпляр Кормчей книги из Синод. библиотеки в отделение Мастерской и Оружейной палаты, учреждаемое для хранения грамот и других, достойных замечания, старинных бумаг. Вследствие сего, владыка 21-го ч. приказал мне, чрез своего письмоводителя Святославского, явиться к нему на Троицкое подворье, не объяснив причины вызова. Записка Святославского искала меня в Знаменском монастыре, а я был в это время, по своим обязанностям, в библиотеке, и когда посланный с запиской нашел меня здесь: я поспешил на Троицкое подворье, но приехал туда несколько позднее, чем ожидал меня митрополит. Владыка с некоторою строгостью спросил меня: почему поздно? – Но когда я объяснил причину, он, посмотревши на часы, сказал, что время обедать и милостиво пригласил меня к своей владычней трапезе. Не трудно вообразить, с каким изумлением принял я это святительское приглашение. Сели вдвоем за стол. Трапеза, для него, может быть, обычная, но для меня показалась, и по обилию снедей и по искусному их приготовлению, праздничною. Во время стола владыка милостиво со мною беседовать, но о чём была беседа, не помню. По окончании трапезы, мне приказано было ехать в кремль и привезти из Синодальной библиотеки означенную рукопись Кормчей книги. Приказание немедленно исполнено; рукопись была оставлена у митрополита, и мне велено было явиться за нею на другой день.

—24—

На вопрос графа Протасова относительно передачи древней рукописи из Синод. библиотеки в учреждаемое при Оружейной палате отделение митрополитом дан был ответ в отрицательном смысле.⁹⁶⁹

В тоже время назначена была, по Высочайшему повелению, к передаче в означенное отделение рукопись Синод. библиотеки (№ 703), под заглавием: «Книга о поставлении царей и великих князей на царство». Но так как, под № 703 заключались в одном и том же кожаном переплете две отдельные рукописи, из коих последняя озаглавлена: «Чин об избрании во епископы» и пр., – то я нашел нужным предложить высокопр. митрополиту следующий вопрос: «в случае передачи рукописи под № 703 в помянутое отделение Оружейной палаты, не должно-ли сделать со второй рукописи точный список, для оставления в Синод. библиотеке, или же отделить первую рукопись, и передать по назначению, а вторую в подлиннике оставить в Синод. библиотеке?» – Вопрос этот владыкою предложен был на разрешение обер-прокурора графа Протасова, в письме к нему от 31-го янв. 1852 г.⁹⁷⁰ Ответ был получен в том смысле, чтобы вторую рукопись оставить в Синод. библиотеке в подлиннике.

21-го ч. писал мне из Владимира профессор семинарии Г.П. Быстрицкий:

«Имею честь приветствовать вас с новым годом. Как вы встретили нового посланника небес на грешную землю? Каково ваше здоровье? Как текут ваши дела? – Каково состояние вашей души? Давно уже, очень давно не получал от вас и о вас дорогих известий. Сколько уже прошло времени от последнего моего письма! я ждал ответа и не дождался, и не знаю, чему приписать ваше молчание.

Здесь во Владимире старое по-старому. Святки я провел здесь; было и скучно и весело, а больше скучно; редко был дома, – один на свободе, с своими старыми знакомыми, – с книгами, размышлениями и мечтами, или

—25—

в гостях или гостей принимаешь, – так что, наконец, эта ненормальность в жизни, – особенно эти длинные вечера за полночь, очень наскучили.

Новостей по семинарии у нас довольно, но я думаю, вам они уже известны. Завтра мы провожаем о. ректора в Петербург. В воскресенье поздравляли его с ангелом, – и простились с ним, хоть еще и не совсем (потому что завтрашний день главные наставники должны собраться в классы и принять о. ректора, который приедет проститься с семинарией), – и поднесли ему образ Божией Матери. Еще он сам не знает, что его ожидает в Петербурге – чреда ли священнослужения и проповеди, или назначение в ректора Каз. академии. На основании некоторых данных, он питает, хоть слабую, надежду на это назначение; оно бы и лучше; его здоровье хило. Прощаясь с нами, он сказал, что это мож. быть прощание на вечность, – что, может быть, он положит кости в Петербургской почве, что его здоровье очень слабо».

25-го ч. писал я в Петербург А.Н. Муравьеву:

«Препровождая к вам список с соборного деяния 1654 г., с тем вместе прошу у вас извинения в медленном исполнении вашего поручения, а еще более в том, что до сих пор не уведомил вас о получении денег за прежний список. Дело замедлилось от того, что долгое время не было у меня под руками той рукописи, с которой нужно было списывать: она находилась в академии у А.В. Горского. Наконец, слава Богу, дело сделано и я очень рад, что, хоть поздно, однако ж, исполнил ваше требование.

Р. S. За написание списка, с бумагой и переплетом, заплачено 1 р. 50 к. сер».

4-го ч. февраля писал мне из Петербурга А.Н. Муравьев:

«Приношу вашему преподобию искреннюю благодарность за доставленную мне рукопись, и хотя она для меня весьма полезна, – это не та, о которой я просил. Мне желательно иметь собор, бывший при Никоне патриархе, об утверждении книжного исправления с патриархами восточными Макарием Антиохийским и Гавриилом Сербским (года не помню, кажется 1655 или 56).

Сделайте милость, пришлите мне в скором времени

—26—

деяния сего собора и скажите опять, сколько вам буду должен, чтобы приобщить сумму к 1½ рубл. серебр. и вместе бы выслал.

Надеюсь на ваше снисходительное внимание».

В ответ на это писал я от 9-го числа:

«Посылая к вам последний список с рукописи, признаюсь я и сам сомневался, толи именно посылаю вам, что вам желательно было иметь: но другого соборного деяния, бывшего при патриархе Никоне, я не нашел в Синод. библиотеке. Нарочито пересматривал и теперь каталог рукописей, и не встречал того, что для вас требуется. Итак, извините меня, если на сей раз я откажусь исполнить вашу просьбу. Не случится ли вам самим встретить где-либо указание на номер рукописи, в которой, по вашему предположению, находится требуемое вами соборное деяние: потрудитесь тогда написать мне, и я не откажусь удовлетворить вашему желанию».

27-го числа писал мне из Вифании мой почтенный хозяин, отец архимандрит Леонид:

«Прежде всего, прошу вас быть снисходительным к этому письму, которое вероятно будет или коротко или бессвязно, или то и другое вместе. Если угодно, объясню и причину. У меня на ноге лежит пластырь нарывной мази под вытягивающим пластырем: ногу щиплет и рвет и весь организм в некотором раздражении. В таком случае и мысль спокойна быть не может. Впрочем, прошу не заключать из этого, что я принадлежу к новой школе исторической, где все нравственные действия хотят решительно обусловить местными физическими влияниями. Я готов в этом отношении держаться средины: дать свободный полет духу, уступив нечто и физическим влияниям. В общем, это повернее.

Признаюсь вам, очень жалко мне было, что пропустил приятный случай провесть с вами несколько дней; но это искупилось для меня тем спокойствием и добропорядочностью жития, какими пользовался я на 1-й неделе. Вы постоянный житель Москвы и к ней привыкли; для меня же она в тягость. Еду в Москву всегда с неохотою, в Москве обживаюсь, сдружаюсь с ней, а домой возвращаюсь

—27—

с отягощением. Право, если бы можно, и на светлую неделю не приезжал бы.

Очень утешительно для меня впечатление, произведенное на вас статьей о Слепцове. Оно послужит мне ручательством, что имя моего друга будет иногда и вами произнесено на молитве, преимущественно литургийной. – Много с тех пор новых имен надобно мне присоединить к списку почивших… Но, извините, чувствую прилив крови к голове и после припишу или теперь-же докончу при пожелании вам всех милостей из сокровищницы Господа И. Христа. Брата целую и вас обнимаю. Прощайте».

Февраля 29-го. Прошу вас передать брату при свидании, что письмо его я получил и весьма благодарен. Оно должно было поколебать несчастную уверенность некоторых из здешних, охотно принявших известие, будто покойный Гоголь был в белой горячке. Как видно, слух этот распущен теми достойными христианами, которым всё, что отзывается религиозностью, что носит печать христианства, представляется сумасшествием.

Здоровье мое, благодаря Бога, поправляется, но выходить боюсь: – погода здесь пресквернейшая».

5-го марта писал я в Петербург А.Н. Муравьеву:

«По требованию вашему, я сносился с А.В. Горским на счет предполагаемого вами соборного деяния о книжном исправлении: но и он отказался удовлетворить вашему желанию. Он пишет, что не знает никакого соборного деяния 1655 г. в Синод. библиотеке; даже по его мнению, едва ли и остался от сего собора какой-ниб. письменный акт. Спрашивал я и предместника моего о сей рукописи, но и он сделал отрицательный ответ.

Итак, при всей готовности моей к вашим услугам, я ничего не могу сделать на сей раз в удовлетворение вашего желания».

Ученик московской д. семинарии Н.Н. Световидов,⁹⁷¹ сын умершего придворного священника, обращался ко мне с просьбою пригласить моего товарища по академии и друга, профессора Владим. семинарии Григория Петровича Быстрицкого, поступить на место его умершего родителя

—28—

со взятием в замужество его сестры. Я написал об этом Быстрицкому, и вот какой получил от него ответ от 25-го числа:

«Я получил ваше письмо, – и позвольте принести вам мою сердечную благодарность за участие, которое принимаете в моей судьбе. Для меня оно чувствительно. Совет, или лучше, предложение ваше прекрасно, место, по указанным вами выгодам, для наставника Влад. семинарии, лестно. Что же мне отвечать на ваш призыв? – Но позвольте мне с вами быть откровенным, как с другом, сердцу которого я люблю передавать свои задушевные думы и мечты. Ваше письмо навело на меня большое раздумье. Я еще не думал выходить в настоящую пору на место, и мысль о женитьбе, естественно с вашим предложением пришедшая в голову, каким-то непонятным страхом обдала душу, – так я еще не сроднился с нею. Да всё это ничего; ко всему этому можно привыкнуть, тем более, что о монашестве я не думаю, а мои годы уже в поре. Дело в том, что еще многое нужно знать, чтобы решиться. Главное надобно получить удовлетворительные сведения об невесте, – об её семействе, – черта, которую вы приписываете девушке, одна из черт моего идеала, и это важная черта, по требуются и другие черты также очень важные, чтобы брак был счастлив. Хороша скромность при уме и положительно развитом религиозном чувстве.

Я приготовил проповеди к первому дню Пасхи, на место уехавшего в Петербург о. ректора, и на первых днях Пасхи я, если Бог продолжит здоровье, отправлюсь к вам. Я уже давно не видался с вами, желание видеть вас у меня уже давнее, только я не смел стеснить вас в чужих комнатах. Но теперь, как вы сами приглашаете меня, я воспользуюсь вашим приглашением. Что касается до того дела, будет ли оно иметь исход в мою пользу, или в пользу другого, я теперь чувствую себя довольно спокойным на счет этого. Будущим владеет Бог! Только ваше письмо произвело во мне самое сладкое ощущение истинно дружеским участием вашим в моем положении. За него я вторично благодарю вас».

На письмо это отвечал я 12-го апреля.

Так как мой добрый хозяин, о. архимандрит Лео-

—29—

нид не рассудил приехал на светлую неделю в Москву, то я долгом почел поздравить его с праздником письменно, при чем выразил недоумение, не мое ли продолжительное пребывание в его настоятельских покоях заграждает ему путь во вверенную ему обитель. Но это неосторожное с моей стороны недоумение вызвало сильный упрек со стороны благороднейшего о. Леонида. Вот что писал он мне от 6-го апреля:

«Во истину воскресе! Многоуважаемый и сердечно любимый о. ризничий святейших патриархов и Св. Синода!

С особенным чувством принял я к сердцу христианское приветствие ваше. Признаюсь однако ж, что оно глубоко возмутило меня. По прочтении его внезапно посетила меня мысль, которою меня как варом обдало. Представилось мне, будто бы вы предполагаете, что не приезжал я на праздник Пасхи, а тоже и на сырную неделю, опасаясь, как вас стеснить, так и себе не найти простора. Желаю, чтобы я ошибался в этом, чтобы вовсе не было в вас подобной мысли; если, к сожалению, она посетила вас, то прошу и умоляю вас изгнать её без всякой пощады, и верить, сколько можете вы иметь доверия к искренности моих чувств к вам, что никогда, ни на минуту не посещала меня эта мысль, и что я приношу большую жертву, лишив себя случая к сближению с вами, что я желал бы не для вас, а для себя всяких замедлений в перестройке ваших келий, замедлений, которые доставили бы мне возможность провести с вами лето, как провел две-три недели зимы. Причин у меня много: одни вам известны, другие не стоят известности; но все вместе они стали стеною между моими Вифанскими кельями и Москвой. В ожидании личного свидания надеюсь видеть вашу благородную душу и ваше расположение ко мне в тех письмах, которыми вы, конечно, не оставите, время от времени, утешать меня. Желаю вам, чтобы вся ваша жизнь казалась вам светлою неделею, и была зарею света невечернего, которого всех нас да не лишит Светодавец.

Душевно преданный вам архим. Леонид».

9-го апреля писал я в Абакумово о. Михаилу Граменицкому:

—30—

«Извините Бога ради, что так поздно отвечаю на ваше письмо, полученное мною в самый праздник В. Христова. Не в оправдание, а в обличение своей лености скажу вам, что вместе с вашим еще три письма получил я из разных стран России, и, к стыду моему, до сих пор ни на одно из них не отвечал.

Что же сказать вам новенького в вознаграждение за столь продолжительное молчание? В моем положении особенного ничего нет: живу по-прежнему в Знаменском монастыре, светлый праздник встретил и проводил благополучно. На праздник пожаловал ко мне, по моему вызову, любезный гость Григорий Петр. Быстрицкий, с которым я и посылаю к вам сие послание. Но так как я не думаю, чтобы он мог к вам заехать и сообщить лично о главной цели настоящего своего путешествия в Москву: то я не излишним считаю, хотя вкратце, передать вам это. Видите ли, какого рода дело. В нашем придворном Верхоспасском соборе, в минувшую Четыредесятницу, скончался священник, оставив после себя дочь-невесту. Протоиерею этого собора предписано избрать на упразднившуюся вакансию непременно магистра. Но поскольку ни в Московской, ни в Вифанской семинариях не обрелось желающих: то мне и вздумалось порекомендовать это место Григорию Петровичу; написал к нему; он явился, затеял дело и судьба его почти уже решена: чрез неделю или две последует из Петербурга окончательное решение. Место по всем условиям очень выгодное; невеста понравилась жениху, а жених еще более невесте – чего же лучше? Дай Бог, чтобы дело это сделалось: со своей стороны я очень буду рад иметь близь себя такого человека, которого всегда от души любил и уважал. Кстати о местах: ваш родственник Петр Васильевич Приклонский⁹⁷² поступил из семинарии к Григорию Неокесарийскому, что за Москвой рекой. Приход, говорят, довольно хорош.

Хотел бы я вам послать какую-ниб. новенькую книжку: но не знаю, какие именно книги для вас теперь более нужны. Московские Ведомости у вас, конечно, бывают

—31—

под руками, и вы без сомнения видите, какие там публикуются новые книги. Напишите мне, что вам нужно будет, и я, при первой оказии, не замедлю вам выслать. Введения же в Богословие Макария до сих пор еще нет в продаже.

В течении полутора года я так много издержал денег на покупку книг, что теперь уже решился предписать себе в этом отношении строгое воздержание, впрочем, только до первого, разумеется, появления какой-ниб. интересной книги».

29-го ч. писал мне из Владимира Григ. П. Быстрицкий:

«Первее приношу мою искреннейшую благодарность за радушное дружеское гостеприимство. Потом осмеливаюсь спросить вас, в каком положении мое дело. Вот уже и третья неделя прошла, как послан обо мне отзыв протоиереем в Петербург, и ко мне не пала ни одна весть. Неужели доселе отзыв остается без ответа? Или какой-ниб. ответ уже последовал? И все-таки я остаюсь в неприятной неизвестности. Я предполагаю более, что из Петербурга еще ничего нет, потому что в другом случае вы или другие меня бы тотчас, как я надеюсь, известили.

Для меня решительно все равно, – придет отказ или утверждение. Но для меня тяжела эта неизвестность, потому что я теперь связан по рукам и по ногам; – от своих обычных занятий отстал; время проходит почти за даром, потому что было бы не благоразумно усидчиво заниматься, имея в виду такое, хоть вовсе и неожиданное для меня, решение судьбы. А когда бы я узнал, что дело покончено, и не в мою пользу, я, разумеется, перестал бы и думать, – и свободный, развязанный, начал-бы опять обычный порядок моей жизни. Итак, я прошу вас – известите меня, во всяком случае – получен-ли из Петербурга ответ на отзыв, или нет. Надобно сказать, что я не буду жалеть, если и другой займет мое место. Как всегда, так и теперь предаю себя водительству Промысла. Он знает, что для меня лучше. Если есть Его воля устроить меня на это место, – буду благодарить, если Ему не угодно, опять буду благодарить. А прислушиваясь к голосу сердца, – нахожу, что оно не в пользу этого места».

На письмо это дан был ответ мною 5-го мая, но в

—32—

каком смысле, не помню. – Известно только, что начатое дело не состоялось в пользу моего друга.

10-го мая писал я родным в Иваново:

«На два письма ваши, полученные мною еще 2-го марта, до сих пор не было от меня ни одной строки в ответ! Ну, признаюсь, за такую леность и невнимательность к ближайшим родным стоит побранить и посердиться на меня, тем более, что минувший праздник Воскресения Христова прошел для нас – родных без взаимного христианского приветствия. За опущение последнего рода я чувствую даже упрек совести. – Но прошу вас, покройте мою вину пред вами своею родственною любовью. Впрочем, в извинение свое, скажу и то, что писать к вам давно имел я намерение: но то за тем, то за другим со дня на день, почта от почты откладывал, а между тем время шло всё своим чередом. Видно, не надобно откладывать до другого дня того, что можно сделать сегодня: иначе никогда ничего не сделаешь, как следует.

Что же скажу вам нового о себе после столь долгого молчания? Кажется, нечего сказать нового; у меня, слава Богу, все по-прежнему. Праздник Христов встретил и проводил в добром здоровье и в хорошем расположении духа. Живу до сих пор в Знаменском монастыре, и не знаю еще, скоро ли переселюсь в родной кремль: но, во всяком случае, в конце лета я буду уже там.

Как вы поживаете? – Странно: вот уже более, кажется, двух месяцев, как я никого не встречал здесь из Ивановских; и потому решительно никаких сведений не имею о вашем положении. Вот что значит удалиться из кремля: бывало, от посетителей приходилось не редко и скучать, а теперь и из знакомых никто почти не заглянет ко мне. Так всегда, с переменою обстоятельств, изменяется наше положение. Впрочем, настоящим своим положением я очень доволен: в тишине и уединении чувствуешь себя как-то лучше и свободнее. Приятно для меня особенно то, что я теперь беспрепятственно занимаюсь, сколько хочу, тем, что мне всегда более всего нравилось – чтением книг.

15-го ч. писал я в Абакумово свящ. М. Дим. Граменицкому:

—33—

«Крайне сожалею, что достолюбезнейшая супруга ваша Александра Васильевна, явившись ко мне, по вашему убеждению, с письмом лично, не застала меня дома. Утром, в те часы, я бываю обыкновенно в кремле, в своем древнехранилище, и копаюсь там в археологической пыли.

Просите вы выслать каких-ниб. книг. Нарочно ходил в книжные лавки, но для вас ничего порядочного не мог найти. Введение в богословие Макария, слышно, печатается в Петербурге: как скоро явится здесь в продаже, не умедлю выслать вам. А на сей раз, чтоб не пропустить даром такой прекрасной оказии, посылаю вам только что отпечатанное сочинение одного из бакалавров нашей академии.⁹⁷³ Сочинение, по предмету своему, очень интересное. Может быть, вы извлечете из него какую-ниб. пользу и для своих катехизических поучений, в составлении в преподавании коих сердечно желаю вам доброго успеха.

Мои занятия, в настоящее время, сосредоточены преимущественно на библиотеке, и в настоящую пору я занят исключительно разбором раскольнических книг, присылаемых отовсюду для хранения в нашей библиотеке. В куче этого раскольнического сору попадается кое-что и очень интересное. По поводу этих занятий в библиотеке, и дома я уже занимаюсь чтением книг, преимущественно касающихся русского раскола. Книжным занятиям моим, в настоящую пору, благоприятствует то, что я живу теперь несколько по-монашески, довольно уединенно: редко, редко кто заглянет ко мне в келью, – не то, что бывало в кремле. Ризница закрыта, а в библиотеку охотников не много; разве какой-ниб. страстный поклонник отечественной старины изредка нарушит там мои мирные занятия. За то, если уже бывают у меня, в настоящее время, посетители, то большею частью люди знаменитые. Так, наприм., сегодня изволил быть у меня в библиотеке высокопреосв. Григорий, архиеп. Казанский, не столько, впрочем, в качестве обыкновенного посетителя, сколько по своей надобности. Ему нужно было поискать в наших

—34—

рукописях сведений о Казанской епархии: и для сего он пробыл у меня около 4-х часов. При этом он сделал мне некоторые поручения, – просил кое-что списать для него. Приятно оказывать услуги таким высоким особам.

В настоящее, довольно свободное для меня время, я замышляю кое-куда попутешествовать, а именно в новый Иерусалим, куда путешествовала и ваша Александра Васильевна, – и в другие некоторые обители Московские: по не знаю, получу ли на это разрешение от владыки.

Относительно Григория Петр. Быстрицкого я должен, к сожалению, сказать вам, что дело его не состоялось. При всех его неоспоримых достоинствах, не оказалось в нём одного – достаточного голоса, и это было единственною причиною к отказу ему со стороны Императорского духовенства. Для придворного священника требуется де непременно твердый и сильный голос. Впрочем, эта неудача более неприятна для меня, чем для Григория Петровича.

Прощайте, любезнейший друг мой. Будьте здоровы и благополучны. Семейству вашему – мое усерднейшее почитание».

26-го ч. писал мне из Вознесенского посада, что при селе Иванове, товарищ мой по академии, священник Феодор Михайлович Остроумов:

«Давно я получил ваше письмо – выражение искренних чувств нашего прежнего содружества. Благодарю вас от души за добрую память.

Слава Богу, что вам определена должность, по вашей степени и трудолюбию. Дай Бог преуспевать вам в деятельности полезной и благодарной!

И моя судьба устроена. Скажу вам прямо, как истинному моему доброжелателю, настоящее мое положение ничего более не заставляет меня желать. Насущным положительным благом я очень доволен. Мое звание определяет высший предмет моего внимания и деятельности, – это служение церковное и нивы сердец человеческих. Как я возделываю сии нивы, судит Бог, а сам я вижу добрую мзду вола молотяща; говорю это, как сын века сего, не равнодушного к положительным, земным интересам. О высших интересах не спрашивайте меня – жителя засельного. Они вам суждены. Живу я в покое

—35—

и довольстве, более, нежели вдвое, имею выгод, на своей стороне против наставника семинарии. Приход мой не превышает 400 душ, но очень добр. Вижу к себе расположение строителей храма и прихожан. К тому же добрые родные окружают и наставляют меня. Вы их знаете. Своим причтом доволен. Но, ведь, нет состояния без неприятностей, и на мою долю они достаются, и от кого же? – От собратов моих по званию – священнослужителей села Иванова. Моё должно им принадлежать – вот их логика! Им одним суждено видеть в селе Иванове благая Иерусалимова. А старший из всех притязательнее и опаснее для меня. О. протоиерей со своими клевретами вступил в брань со мной, по делу о погребении при нашей церкви купца (Полушина), участвовавшего в сооружении нашего храма, но не принадлежащего к моему приходу, но не успел. Дело известно преосвященному. Беды от лжебратии. Мне дают уроки осторожности и терпения на деле, после нравственных академических лекций.

Желаю от души, чтобы исполнилось ваше желание – посетить родные места. Тогда, надеюсь, на пути будет и наша слобода, и мой дом осчастливится вашим драгоценным присутствием и благословением».

29-го ч. писал мне из Мурома брат моей тещи, соборный священник Василий Степанович Харизоменов:

«Зная доброту души нашей, я осмеливаюсь обратиться к вам с покорнейшею моею просьбою, и уверен, что вы не оставите без внимания оной.

Давно было желание, или лучше, обещание мое и жены моей, прилагаемый при сем образ Боголюбивыя Б. Матери украсить серебряною ризою; но этот обет и до сих пор не выполнен нами, а между тем совесть твердит об исполнении оного. К несчастию, наш Муром слишком беден мастерами серебряных дел, а потому и прошу вас покорнейше принять на себя труд, поручить, кому вы лучше заблагорассудите, сделать на сей образ ризу пробного серебра. Вероятно, вам многие из Московских серебряков известны по своей честности и опытности в работе. По совершении работы, прошу вас покорнейше

—36—

уведомить меня, что будет стоить риза, а я деньги не премину выслать с 1-ю почтою.

Извините, любезнейший, что я до сих пор не имел счастья писать вам. Не подумайте, что чувство родное к вам погасло во мне; Бог свидетель, что это чувство сохранится в душе моей навсегда неизменным. Право, иногда черкнул-бы и я к вам что-ниб., но при ваших многотрудных занятиях боюсь беспокоить вас перепиской; и я до сих пор ограничивался тем, что при переписке с вами родных и знакомых, во всяком случае, просил передавать вам и мою любовь и почтение к вам.

Что вам сказать о себе? Вы знали жизнь мою семейную, жизнь на службе? Она все та же и теперь, кроме забот о семействе: дети растут, растут с ними и заботы, но да будет воля Божия! Нам не устроить лучше того, как Ему угодно, а доселе благодарю Его и доволен Его милостью ко мне.

Не слыхали ли чего о преобразовании нашей семинарии, а также и училищ? – Давно были слухи о сем, а всё еще не верилось. Но вот недавно получено верное известие, будто о. ректор бывший Евфимий писал из Петербурга во Владимир, что уже утвержден штат на Владим. семинарию, а также и на училища, что он это не слышал, а видел своими глазами, и что всего больнее, священники не положены быть наставниками, разве, как он выражается, но особенному ходатайству. Приходит черный год на нас! Чтобы еще четыре годка повременить, и я бы тогда, может быть, не пожалел сойти с этой ступени. Сердце замирает: вы знаете наши доходы соборные, можно ли на них содержаться мне с семейством безбедно? – Но и тут да будет воля Божия!»

3-го июня писал мне из Владимира Г.П. Быстрицкий:

«Из вашего письма я получил сведения дополнительные к известиям от матушки бывшей моей невесты. Из её письма я только выводил предположение, что духовник кого-ниб. имеет в виду на место для меня закрытое. С получением вашего письма это предположение сделалось несомненным положением. Пусть будет, что будет! Больше ничего не могу желать, как счастья своей невесте, теперь уже несуществующей для меня. А здесь какой-

—37—

то охотник до сплетней какой нелепый пустил слух, будто я выхожу на гражданскую службу в Москву, имея в виду взять эту невесту. Увы! что людям не приходит в голову! В настоящее время у меня одна дума – о науке, одна любовь – к литературным занятиям. Не шутя собираюсь после вакации начать писать Психологию.

Владыка наш теперь во Владимире не существует, а объезжает ведомство, возвратится 22-го или 23-го июня. И я очень рад, что у меня экзамен по Св. Писанию совершен будет в его отсутствие.

Здесь поговаривают, что предполагаемый штат в нашей семинарии откладывается еще на 2 года. Это для некоторых из наставников было бы очень полезно, потому что другие тянут уже последние годы, в надежде почить на лаврах, под тепленькой сенью пенсиона».

12-го ч. писал я в Петербург Синодальному члену, высокопреосвященному Григорию, архиепископу Казанскому:

«По желанию вашего высокопреосвященства, нижайше представляю при сем списки с двух рукописей Московской Синодальной библиотеки: 1) с рукописи святейшего Ермогена, патриарха Московского и всея России, о явлении Казанской иконы Пресв. Богородицы, и 2) с духовного завещания святителя Митрофана, епископа Воронежского.

Вашему высокопреосвященству угодно было приказать мне известить вас об издержках, имевших быть при списывании означенных рукописей: честь имею доложить вашему высокопреосвященству, что переписчикам мною заплачено 2 р. серебром.

За сим, поручая себя вашим святым молитвам и архипастырскому покровительству, имею честь быть»…

15-го ч. писал мне Абакумовский друг, о. Мих. Граменицкий:

«Имею честь при сем принести вам нижайшую мою благодарность за ваше письмо и книгу о прообразованиях, присланные вами с Ефимом Ивановичем? Книгу я уже прочел всю; точно, книга стоит внимания, – и по моей части для меня в случае очень полезна. Главное дело то, что я узнал из неё такие черты прообразовательные, кои прежде мне и на ум не приходили. Благодарю вас, друг мой, что вы своим ко мне расположением допол-

—38—

няете недостатки моего познания. Когда судьбе неугодно было, чтобы я вполне выслушал всю премудрость учебную, – я счастливым себя почитаю и за то, что вы изъявляете великодушно дружескую готовность снабжать меня средствами к усовершению моего познания. Живши в кругу деревенском, где и что я могу узнать и услышать хорошее и поучительное? Одна книга – мой здесь учитель и наставник. Признаюсь вам, друг мой, откровенно, живя здесь, я не нахожу лучшего для себя занятия, как уединенно сидеть с книжкою или что-ниб. тачать (т. е. сочинять). Конечно, таких счастливых часов достается мне не много: – то в приходе, то по делам житейским, то ездишь со становым по следствиям, так что иногда целую неделю не удастся и посмотреть на книгу, зато во всякое свободное от дел и должности время, не хвалясь открываюсь вам, не люблю сидеть на улице, не по моей также части заниматься пирушками и шумными беседами, – лучшим всего для себя считаю уединение. Пусть судят обо мне как знают!

В настоящее время наш архипастырь в путешествии по епархии, – сегодня (15-е ч.) должен был по расписанию служить в Муроме и ныне же выехать; 21-е число сего июня ожидают возвращения его во Владимир. В наши края не вздумает ли, как толкуют знатоки его тайн, в конце августа. Беседы мои гостят еще у него: верно нет времени заняться нашею мудростью.

От нового года еще наплел я бесед с десяток, только что еще не произносил, и думаю не произносить до осени потому, что в летнее время почти пуста бывает у нас церковь, а к осени народ соберется со сторон и расквитается с полевыми работами, – и храм наш бывает тесно набит молящимися; – а при большом числе слушателей, охотнее как-то говорить, – может быть, хоть из сотни слушающих найдутся двое или один с отверстым сердцем и вниманием к слову Божию.

Еще писать вам более нечего доколе.

Когда выйдет в печати Введение в богословие Макария, не оставьте купить и прислать мне, или еще не попадется ли какая книжка занимательная по вашему вкусу».

21-го числа писал мне из Владимира Гр. П. Быстрицкий:

—39—

«Воспользовавшись случаем, не могу не посвятить вам хоть несколько строк. Случай этот в лице наставника здешней гимназии – Петра Платоныча Малиновского, отправляющегося в Москву.

Что? – как идут ваши дела? Наши так подвигаются к концу. Будущность, и уже близкая, невольно страшит; мы со дня на день ждем штатов. Пал слух, что Учебное Правление уже порешило это дело, и свое решение переслало, между прочим, и в Московск. академию, для приведения в исполнение по семинариям, подведомственным ей. «Что-то будет, что-то будет!» Не получить-бы паспорта на все 4 стороны. Sit, quod sit. А между тем я не только равнодушен, да и еще с каким-то странным чувством, похожими на радость, представляю себя уволенным из семинарии. Главное меня утешает то, что ведь не с пустыми же руками вышлют, а с жалованием, по крайней мере, половинным, впредь до будущих благ, – подобно тому, как поступают с гражданскими чиновниками, подвергающимися той же участи, по тем же обстоятельствам. А ведь не дурно, лежа, что говорится, на боку, получать оклад жалования, а я бы между тем не стал лежать на боку, нет, я бы воспользовался этой свободой, и занялся, усильно занялся, чтобы после из меня что-ниб. да вышло.

Завтра у меня экзамен по Св. Писанию, и увы! завтра ждем посетителя Карасевского, который уже, говорят, давно выехал из Костромы, и направился на Владимир. Боже сохрани, если да придет на мой экзамен; чувствую, что будет срезка, потому что ученики кое-как приготовили лекции. Авось Бог не пронесет ли как эту тучу!

В вакациальное время хотелось-бы побывать в Москве, но по всей вероятности это желание останется без исполнения, – по финансовым расчетам, потому что непременно надо быть на родине; маменька моя очень не здорова. А сделать вояж в Москву, и из Москвы до Быстриц, станет не дешево.

Сказать ли вам, какой я удостоился чести – письма от Федора Александровича Голубинского, да еще просительного. Вот редкость, о которой я не мечтал. И обязан случаю. Если бы у меня не учился один ученик, и, к

—40—

счастью моему, не сидел так низко, я, разумеется, не удостоился бы этой чести».

Того же 21-го ч. писал мне из Ставрополя на Кавказе о. Моисей:

«Письмо ваше от 16-го мая я получил, за которое и благодарю вас. Не отвечал я вам потому, что совершенно не о чем было писать к вам в столицу провинциалу.

Радуюсь, от души скажу вам, что не уважена просьба моего благодетеля – преосвященного Иеремии. Как можно сравнить Донской монастырь с Нижегородской епархией! Дай Бог здоровья нашему мудрому монарху. Благодарю Бога, преосвящ. Иеремия по-прежнему утешает своими письмами меня круглого сироту на Кавказе.

А что же, кто теперь в настоятели Донского монастыря поставлен?

О себе не буду ничего говорить, а скажет всё о мне податель письма сего генерал-маиор Лещенко Василий Давидович. Моя к вам усерднейшая просьба – поруководствовать его в кремле и в Москве, показав ему все замечательное; исполнением моей просьбы обяжете меня до чрезвычайности. Свою ризницу, библиотеку, Николаевский дворец, Грановитую палату, – покажите и всё-всё, что есть в ведении вашем замечательного. Вот вам и развлечение.

Если же вам некогда будет разъезжать с Василием Давидовичем по Москве, то покорнейше прошу вас съездить с генералом к его сиятельству князю Димитрию Николаевичу Урусову, живущему на Пречистенке, в приходе Троицы, что в Зубове, в собственном доме. Съездите к нему и передайте от меня ему глубочайшее почтение. Надеюсь, что недоконченное вами исправит Димитрий Николаевич – преблагочестивейший князь.

Надеясь на ваше ко мне расположение, я в полной уверенности остаюсь, что вы всё сделаете для Кавказских моих приятелей и земляков по Кавказу».

30-го ч. почтил меня своим письмом высокопреосвященный Григорий, архиепископ Казанский, в ответ на мое письмо от 12-го числа. Вот что изволил писать мне его высокопреосвященство:

—41—

«Преподобнейший отец!

Препровожденные вами ко мне списки с двух рукописей 1) святейшего Ермогена, патриарха Московского и всея России о явлении Казанской иконы Пресв. Богородицы и 2) с духовного завещания св. Митрофана, епископа Воронежского, мною с благодарностью получены.

Употребленные вами для переписчиков означенных рукописей два рубля серебром при сем прилагаю.

Испрашивая на вас Божие благословение, имею честь быть вашего преподобия усерднейший слуга»…

О получении денег я уведомил владыку 17-го июля.

10-го июля писал я в Абакумово своему другу о. Граменицкому:

«Спешу, не дожидаясь оказии, удовлетворить вашему давнему желанию: вот вам, наконец, и Введение в богословие знаменитого Макария: читайте, наслаждайтесь и назидайтесь им.

Письмо ваше от 15-го июня, и при нём бурак куриных произведений, я получил 20-го числа. За то и другое приношу усерднейшую благодарность: первое приятно, а последние оказались очень вкусны. Благодарность за первое принадлежит неоспоримо вам: а признательность за последние, без сомнения, должна относиться к Александре Васильевне.

Нового о себе скажу вам то, что, пользуясь свободным временем, я совершил нынешней весной 2 путешествия: в лавру и Новый Иерусалим. В лавре я был в последней половине мая: погода была чудеснейшая. Там пробыл я 8 суток: все видел и со всеми виделся; провел время приятнейшим образом; в академии и в Вифании приняли меня так, как я не мог и воображать: так были все ко мне внимательны и обязательны! А сверх всего этого, я удостоился там, паче всякого чаяния, получить награду. Мой приезд в лавру случился в один день с прибытием туда высокопр. митрополита: 25-го мая, в неделю Всех Святых, владыка, назначив меня с собою на служение в Троицком соборе, и во время службы заметив, что у меня нет при бедре духовного меча, распорядился тут же препоясать

—42—

меня оным. Не столько важна, конечно, награда, сколько дорого внимание архипастыря.

Спустя недели три по возвращении из лавры, я отправлялся дня на три не более в Новый Иерусалим и Звенигород. Какое дивное здание – этого храма Воскресения! Памятник, вполне достойный великого Никона! Быть в Воскресенске я считал священною для себя обязанностью, как блюститель памятников патриарших. А обитель св. Саввы Звенигородского – что это за чудное место по своему местоположению и окрестностям! Признаюсь, побывши там, почти не хотелось возвращаться в Москву: так понравилась мне эта тихая, уединенная обитель.

Но увы! после таких отрадных путешествий, я снова погрузился в прежнюю суету: опять те же занятия, иногда довольно мелкие и пустые, – та же шумная и рассеянная жизнь, хотя, конечно, не в такой степени, как это было прежде, и скоро будет опять в кремле. Впрочем, переселение мое в кремль едва ли еще скоро будет, – разве к глубокой осени: работы наши идут что-то – очень медленно.

Что у вас? Думаю, еще не убрались с покосом. На беду православных поселян и бездельных Москвитян, погода-то стоит не совсем благоприятная: у первых остановились, конечно, работы, а у последних – гулянья. Что до меня, то я почти рад такой погоде: не пыльно ходить в кремль, и не душно сидеть в келье и заниматься делом.

Желаю вам благополучно окончить полевые работы, и скорее приняться за книжное дело»…

27-го ч. писал мне из Мурома родственник мой, соборный священник и учитель дух. училища В.С. Харизоменов:

«Душевно скорбел и скорблю что я за ваше расположение ко мне и добрую услугу, плачу вам, так сказать, неблагодарностью, оставаясь до сих пор должником пред вами. – Чем могу загладить вину мою пред вами? – Признание, говорят, половина исправления. Итак, скажу вам откровенно, что заставило меня изменить своему слову – выслать с первою почтою деньги за сделание ризы на образ? – За два дня до получения оного от вас я

—43—

узнал, что наш преосвященнейший, который тогда был уже в Муроме, намерен наградить меня набедренником. Не имея в наличности денег более 25-ти р. серебр., кои были приготовлены на ризу образа, я по необходимости тогда приостановился отсылкой оных вам, и в 15-й день июня, во время служения архипастырем литургии в соборе, я действительно удостоен его милости и награжден набедренником. Вы знаете, сколько при таких случаях является поздравителей всякого рода – а денежек, приготовленных для отсылки вам, как не бывало. За тем наступили дни нашей ярмарки и я непременно решился было отослать вам должное после 25-го числа июня, но услыхавши от Прасковьи Абрамовны, что она вскоре собирается с семейством в дорогу и будет у вас в Москве, я решился воспользоваться сей оказией лучше всякой почты. И вот теперь лишь пришло время этой несчастной для меня развязки. Сердитесь, браните меня сколько вам угодно: ибо я вполне заслужил это; но все-таки позвольте принести вам мою благодарность за ваше одолжение и за то удовольствие, какое вы доставили мне, подарив меня таким бесценным подарком, которого я не ожидал. Риза на образе сделана так прекрасно, что, судя по искусству в работе и по доброте её, никто не верит, чтобы она так дешево оценена была вами; стократно благодарю вас за ваше внимание к моей просьбе; прошу вас передать мою благодарность и мастеру сей работы за его добросовестность. Благодарю вас и за благожелания, коими вы напутствуете меня, препровождая украшенный вами образ Божией Матери.

Что же касается до просьбы вашей – помолиться пред Муромскими чудотворцами и пред престолом Божиим: то скажу откровенно, что я обязанность сию почитал и буду всегда почитать для себя священною.

Муромское училищное начальство получило уже предписание из правления Владимирской семинарии, а с оным и правила о преобразовании здешнего училища; оно должно начаться после вакации, но об увольнении священников от должности учительской не пишут ни слова. Между тем, по новому штату при здешнем училище положено только 5 наставников, а теперь на лицо 8, след. 3-е

—44—

лишних; на кого падет этот несчастный жребий, еще не известно. Думаю съездить во Владимир и попросить, кого следует, на всякий случай».

Из письма этого видно, как дорого, в былые времена, обходились священникам даже такие награды, как набедренник. – Ныне совсем не то…

· го ч. писал мне из Вифании о. ректор Леонид: «Высокопреподобнейший и многолюбезнейший батюшка, отец ризничий их святейшества!

Скоро, как кажется, буду иметь удовольствие пожить с вами в доказательство, что в вас никакого стеснения для себя не находил, не нахожу, если только для вас стеснителен не буду. В Москву зовут обязанности и сердце, здесь удерживают обязанности и сердце. Что ж делать? Думаю покончить здешние обязанности и ехать к Московским. А что до людей с добрым, расположенным к ним сердцем, – их-то (простившись с родными) приеду искать в Знаменский монастырь: так велит опыт. А пока примите уверение в искренности моих чувств, в которых надеюсь не измениться».

30-го ч. писал мне из Абакумова о. Мих. Граменицкий:

«Приношу нижайшую благодарность за вашу заботливость в покупке Введения в богословие, и за искреннее писание ваше. Приятно читать в письме вашем милостивое внимание к вашей жизни великого архипастыря. Имею честь поздравить вас с сею милостью. Вы теперь совершенный воин Христов, – молю Господа Бога, – да укрепит ваше бдение на страже спасения, – да обращается данный вам меч духовный на посечение всех душетленных страстей и прилогов!

И я несколько воодушевлен в деле проповедания. Мои катехизические беседы сданы от владыки с его собственноручным подписом: «благодарю за тщательность. Продолжать с надеждою получить награду». Теперь писать мне будет несколько смелее.

Вот еще осмеливаюсь написать вам: у нас не давно пронесся слух, что вы назначены к нашей семинарии в инспектора. Правда ли это? Новость сию принесли к нам семинары из Владимира. Как-бы я рад иметь вас к себе поближе: но не знаю, будет ли это по вашим мыслям.

Еще нового у нас ничего нет. Теперешнее время, –

—45—

одним словом: суета, сами знаете, от книг давно отстал, да и перо редко попадает в руки, только разве для необходимой метрической записи; одно орудие в руках грабли, не дождаться, кажется, когда окончатся наши полевые занятия».

Под именем меча духовного, о котором упоминается в письме, разумеется, набедренник, полученный мною при особенных обстоятельствах, – о чём я сообщал своему другу в письме от 10-го июля. Вот эти обстоятельства. О награждении меня набедренником неоднократно напоминал митрополиту благорасположенный ко мне протопресвитер Успенского собора, Василий Иванович Заболотский-Платонов; но владыка, желая сам возложить на меня эту награду, не находил для сего удобного времени. Наконец в мае 1852 г. я приехал для богомолья в Троицкую лавру, куда и митрополит прибыл к храмовому празднику Св. Троицы. После праздника в неделю Всех Святых, митрополит служил в Троицком соборе и за литургией предположил наградить набедренником профессора Вифанской семинарии, священника Дим. Вас. Разумовского. На служение был назначен и я. Когда мы, пред малым входом, стояли посреди церкви, владыка, взглянул на меня и, вспомнив, что у меня нет набедренника, тотчас послал иеродиакона в алтарь сказать, чтоб приготовили другой набедренник и для меня, который и был возложен на меня при малом входе.

11-го августа писал я в Абакумово своему другу, о. Граменицкому:

«Удивляюсь, что вы до сих пор не получали еще Введения в богословие: оно послано было мною по почте вместе с письмом, 10-го июля. От Московского почтамта у меня хранится расписка в принятии этой книги для отправления в Покровск. По всей вероятности, книга гостит в Покровске: потрудитесь или сами при случае, или чрез кого-ниб. наведаться в Покровской почтовой конторе, получена-ли там эта книга, или нет. Если окажется, что не получена: в таком случае я потребую объяснения у здешнего почтамта.

Что касается до пенязей, то их, по моему счету, остается

—46—

еще рубля 4 слишком серебр. Когда этот запас финансовый истощится, тогда я дам вам знать.

Душевно радуюсь, что ваши труды по части проповедания слова Божия не оставлены без внимания архипастырем.

Молва о назначении меня инспектором Влад. семинарии едва ли сбыточна. Пока я не навлек на себя гнева высокопр. митрополита: думаю, что он не отринет меня; а без его соизволения, кажется, не возможно перемещение меня на какую бы то ни было другую должность. В Москве давно носится относительно меня другой слух, более вероятный: назначение меня ректором Заиконоспасских училищ, с оставлением, разумеется, при настоящей должности ризничего».

21-го ч. писал мне из Переславля Никитский архим. Нифонт:

«Принося чувствительную благодарность за ваше приятнейшее писание, спешу сказать вам о нашем торжестве:

16-го августа наш владыка отправлял всенощное бдение в селе Веськове, – 17-е число с 8-ми часов утра начался крестный ход из градского собора в село Веськово; в 10-ть без четверти началась литургия в селе, которую совершал владыка, о. Иеремия, Нифонт, местный благочинный и приходский священник; по заамвонной молитве владыка говорил речь, а по окончании литургии начался крестный ход к Ботику и Памятнику;⁹⁷⁴ дошедши до аллеи, пред которою окропляемы были святою водою триумфальные ворота, а от них к памятнику; в три ряда выстроен был Углицкий полк, который тотчас по окроплении встретил музыкою и в след за владыкою шел церемониальным маршем – до самого ботика; тут владыка окроплял ботик; за сим едва владыка вышел из здания, где хранится ботик, к памятнику, по сигналу мигом памятник открылся и раздались музыка и гул 12-ти орудий – до 101 выстрела и памятник от владыки окропляем был св. водою; затем провозглашено многолетие царств. фамилии и совершена панихида по государе Петре I-м. После сего крестный ход тем же путем возвратился в церковь села Веськова, а войско отдавало памятнику военную почесть при звуке музыки. За сим владыка, дойдя до дома,

—47—

разоблачился, пил чай и закусывал; в 3 часа начался обед и кончился в 5; при провозглашении тостов гремели пушки и попеременно играла музыка: военная и нарочито выписанная из Москвы отличная труппа музыкантов. Вечером был фейерверк и танцы.

Владыке дворянство подарило посох в 100 рублей серебром, – черный с серебряно-вызолоченным верхом и яблоками и с надписью:

«Владимирское дворянство епископу Иустину августа 17-го 1852 года».

За сим прося св. молитв, нижайше кланяюсь. Нифонт.

Стечение народа было чрезвычайно велико, как черни, так и знати.

Если пожелаете, то пришлю рисунок этого памятника.⁹⁷⁵

Со всех четырех сторон на нем золотые надписи: север – Петру Первому; юг – Влад. дворянство; восток – Указ Петра I-го до слова о кораблях. Запад – лестный отзыв Г. Имп. о Владимирск. дворянстве».

· го числа писал мне из Абакумова о. Граменицкий:

«Августа 13-го наш диакон из Покрова с почты привез мне дорогую вашу посылку, – Введение в богословие. Не знаю как благодарить вас за вашу обо мне заботливость? Теперь читаю, и подлинно наслаждаюсь этою сладкою пищей словес Божиих.

23-го ч. сего августа мы ожидали к себе в село архипастыря, который в день коронации служил в Покрове; – но он проскакал нашею Липнею прямо ко Владимиру; а к нам завернули закусить одни певчие.

Наши работы полевые все окончены, – теперь забота о приготовлении к празднику пива, а там наступит и наш шумный и веселый в чувственном отношении праздник. Что же касается до меня, то почти будет равно, что и теперь: ибо не бывает у меня на праздниках почти никогда веселых гуляк».

6-го сентября писал мне из Владимира друг мой, профессор Быстрицкий:

«Вот я и опять во Владимире. Начинаю новый курс,

—48—

знакомлюсь с молодыми воспитанниками, из которых некоторые настоящие птенцы – так малы, так юны, что не стыдно бы им сидеть в 3-м классе уездного училища.

5 недель вакациального времени я провел безвыходно в пог. Быстрицах, и признаюсь не скучал, пользуясь здоровым, и особенно у нас здоровым сельским воздухом, наслаждаясь природой, и приятной беседой с родными. Родитель мой весьма не здоров; сильная одышка, отнимающая сон, препятствующая ходить: не может войти в верхнюю комнату, чтобы не задохнуться. Бог весть, что будет с ним. Принимал кой-какие меры по предписанию врача, и не было пользы. Впрочем, службу и требы отправляет, хотя с большим трудом, сам, – да они еще более расстраивают его. Каково здоровье ваше? Жизнь в Москве в летние жары тягостна и нездорова. Вы же живете в центре города.

На родине я получил письмо от брата моей бывшей невесты. Пишет о новом женихе, заступившем мое место, и весьма не выгодно; видно из письма, что он им весьма не понравился. Они желают снова меня, и потому просили известить, не изменился ли я в расположении и в намерении – родниться с ними. И я вскоре отвечал на письмо своим письмом в лавру к брату невесты; здесь высказал, что я со своей стороны остаюсь в тех же чувствах, что я готов вступить в родство с их семейством, – и просил известить меня поскорее о дальнейшем ходе их дела с г. Корольковым. По доселе не получаю известия, и к моему неудовольствию, – потому что я не люблю беспокойной нерешительности. Так или иначе, только бы узнать поскорее, – притом эта неизвестность связывает меня. Я переменял помещение, занял более обширное (хоть в том же доме), и теперь для комнат нужно довольное число вещей приобресть. А если я проживу здесь не долго, к чему же мне эта мебель! В этих мыслях не решаюсь обзаводиться, а между тем нужда в этих принадлежностях ощутительна. Между прочим, и поэтому хочется узнать поскорее их мысли. Только мне не верится, чтобы место, в котором я получил уже решительный отказ, опять разыгралось в мою пользу.

—273—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Авг. 27. Определение, изложенное в первой статье, утверждается; по второй, окончившего университетский курс Валериана Беха принять в число своекоштных студентов академии на первый курс; приложенным распределением лекций руководствоваться».

28 августа 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Н. Заозерского, И. Татарского, находящихся в отпуску, П. Цветкова, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам, и В. Кипарисова – по болезни.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Авг. 14. Принять к сведению» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 августа за № 4274:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение действительного студента Московской духовной академии, сербского уроженца, иеромонаха Дамаскина об утверждении его в степени кандидата богословия или же возвращении ему кандидатского сочинения. Приказали: В виду доставленных ректором Московской духовной академии сведений об успехах и поведении действительного студента академии иеромонаха Дамаскина и академических правил относительно невыдачи авторам кандидатских сочинений, изъясненную просьбу Дамаскина оставить без последствий; о чём и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Принять к сведению.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета академии за 8 августа текущего года: «Авг. 24. Постановления по статьям IV, V, VI, VIII, IX, X, XII, XIV и XV-й исполнить; статьи I и XI-я смотрены; с мнениями, в статьях II и VII-й изложенными, согласен. Студента Александра Левитского (ст. III) принять в состав второго курса. Действитель-

—274—

ные студенты (ст. XIII) Виктор Миловидов, Яков Достойнов и Михаил Попович утверждаются в степени кандидата богословия».

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Изготовить для воспитанников академии Виктора Миловидова, Якова Достойнова и Михаила Поповича кандидатские дипломы и препроводить дипломы Миловидова и Достойнова в подлежащие духовные консистории, а об утверждении означенных воспитанников в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

III. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «Авг. 28. Прошение сие подлежит рассмотрению в совете академии. Если члены оного придут к заключению, благоприятному для просителя, то мною не будет отказано в ходатайстве как об отпуске его за границу, так и о назначении содержания ему» прошение на имя Его Высокопреосвященства экстраординарного профессора академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

«В 189½ учебном году Святейшему Синоду благоугодно было соизволить на отпуск меня с научною целью за границу. Годичное занятие философией в заграничных университетах было для меня весьма полезно. Однако, вследствие краткости времени, я успел прослушать курсы лишь некоторых философских наук (логики, психологии, истории философии и общей метафизики). В настоящее время, в целях дальнейшей разработки и усовершенствования моих философских чтений в академии, для меня было бы в высшей степени важно ближе и основательнее ознакомиться с философией природы, в связи с вспомогательными специальными науками (естественными), изучение которых без университетских пособий чрезвычайно затруднительно. В виду изложенного осмеливаюсь почтительнейше и всепокорнейше просить, не соблагоизволите ли Ваше Высокопреосвященство ходатайствовать пред Святейшим Синодом: 1) об отпуске меня за границу с научною целью сроком на один год и 2) о назначении мне, в случае соизволения на отпуск, содержания, – по благоусмотрению. При сем почитаю не-

—275—

обходимым присовокупить, что, так как преподаваемые мною в академии науки, метафизика и логика, читаются на первом курсе, то студенты настоящего первого курса с удобством могли бы прослушать эти науки по переходе на второй курс и, таким образом, вследствие моего годичного отсутствия, никаких опущений в научных планах академии не последовало бы».

Определили: Признавая просьбу экстраординарного профессора Алексея Введенского заслуживающею уважения и находя, что от заграничной командировки его для учебного дела в академии не представляется никаких неудобств, заготовить представление от имени Его Высокопреосвященства в Святейший Синод с ходатайством об увольнении экстраординарного профессора Алексея Введенского с научною целью за границу сроком на один год и об отпуске ему, сверх получаемого им по службе содержания, пособия на поездку в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду, и приложить означенное представление к настоящему журналу.

IV. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 4 августа за № 4841:

«По утвержденному Г. испр. об. Синодального Обер-Прокурора 17 июля 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Дмитрий Судницын преподавателем всеобщей и русской гражданской истории в Ставропольскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутому лицу, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о. ректора академии кандидату Дмитрию Судницыну дано знать о состоявшемся назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Донесение библиотекаря академии Николая Колосова: «Честь имею донести Совету академии, что от Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Cep-

—276—

гия, Митрополита Московского и Коломенского, поступили в дар академической библиотеке следующие книги:

1. Св. Евангелие от Матфея на корельском наречии.

2. Св. Феодора Исповедника, игумена Студийского, речь против иконоборцев, перевод Н. Виноградова.

3. Иером. Владимира – «Св. Афанасий Александрийский».

4. Свящ. И. Стрельбицкого – «Св. Модест, архиепископ Иерусалимский».

5. С. Писарева – «Было ли перенесение мощей свв. мучеников Бориса и Глеба из Вышгорода в Смоленск на Смядынь?»

6. Списки архиереев иерархии всероссийской и архиерейских кафедр со времени учреждения Святейшего Правительствующего Синода (1721–1895).

7. Свящ. Н. Извекова – «Высокопреосвящ. Иосиф (Семашко), Митрополит Литовский и Виленский».

8. И. Корсунского – «Преосвящ. Епископ Феофан, бывший Владимирский и Суздальский».

9. Его же – «Высокопреосвященный Архиепископ Иосиф, бывший Воронежский» (Некролог).

10. Свящ. А. Кудрявцева – «Мохаммеданская религия в её происхождении, существе и отношении к религии христианской».

11. Движение к христианству среди евреев в Кишиневе и речи вождя этого движения И.Д. Рабиновича.

12. М. Фивейского – «Шотландский проповедник Эдуард Ирвинг и его последователи».

13. «Братское слово бывшим униатам Подляшья, по случаю коронования Их Императорских Величеств Государя Императора Николая II и Государыни Императрицы Александры Феодоровны, 14 мая 1896 г.», – в двух экземплярах.

14. Архимандрита Ионы – «Речи, говоренные на Таганских собеседованиях со старообрядцами в Москве 189⅘ г.».

15. Список высшим чинам государственного, губернского и епархиального управлений на 1897 год.

16. Свящ. И. Фуделя – «Народное образование и школа».

17. Сборник исторических материалов, извлеченных из архива Первого отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, вып. 1–6, 8 и 9-й.

—277—

18. Акты, издаваемые Виленской Комиссией для разбора древних актов, т. 20-й.

19. Каталог христианских древностей, собранных Московским купцом Н. М. Постниковым.

20. И. Чемена – «Дарвинизм».

21. Первая, вторая и третья Олинфские речи, в переводе Н. Виноградова.

22. Записки Одесского Общества Истории и Древностей, т.т. XVI и XVII.

23. Отчеты Общества восстановления Православия на Кавказе за 1892 и 1893 годы.

Определили: Выразить Его Высокопреосвященству настоящим журналом глубочайшую благодарность Совета академии за принесенные в дар академической библиотеке книги.

VI. Записка экстраординарного профессора по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова о выписке церковно-богослужебных книг и исследований, которые он считает нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: К выписке представлены следующие церковно-богослужебные книги и исследования:

1) Каноник, в 8-ю д., в коленкоре.*

2) Октоих, в 8-ю д., в коже.*

3) Пентикостарион, в лист, в коже.*

4) Следов. Псалтирь, в лист, в коже.*

5) Триодь Постная, в лист, в коже.*

6) Типикон, в 8-ю д., в коже.*

7) Чиновник Архиерейского служения, в лист в коже.*

* По печатному каталогу книг Московской Синодальной лавки 1892 г. №№ 83, 94, 95, 100, 112, 115 и 119.

8) Прот. Никольский К. О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах.

9) Кондаков И. Русские клады. Исследование древностей великокняжеского периода. СПБ., 1896 г.

II. Означенных церковно-богослужебных книг и исследований в академической библиотеке не имеется.

Определили: Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записке книги и исследования и о последующем представить Правлению академии.

—278—

VII. Прошение исправляющего должность доцента академии Павла Тихомирова: «Покорнейше прошу Совет академии исходатайствовать мне у начальства Императорского Московского университета разрешение бесплатно пользоваться книгами университетской библиотеки».

Определили: Просить Совет Императорского Московского университета о разрешении и. д. доцента академии Павлу Тихомирову бесплатно пользоваться книгами университетской библиотеки.

VIII. Прошения:

а) окончившего в текущем году курс в Московской духовной академии кандидата богословия Василия Тропина:

«Во исполнение воли Вятского Епископа Преосвященного Алексия, которому я подал прошение о назначении меня в противораскольнические миссионеры, и который предложил мне сдать экзамен по истории и обличению раскола, имею честь покорнейше просить Совет академии дозволить мне держать экзамен по истории и обличению раскола».

б) Студента III курса Казанской духовной академии Михаила Григорьева:

«Вследствие суровости Казанского климата, особенно резких перемен температуры, весьма вредно отзывающихся на моем здоровье, желая перейти из Казанской академии в Московскую, покорнейше прошу Совет Московской духовной академии принять меня в число студентов III курса».

Определили: Прошения кандидата богословия Василия Тропина и студента III курса Казанской духовной академии Михаила Григорьева оставить без последствий.

IX. Прошение экстраординарного профессора по кафедре гомилетики и истории проповедничества Василия Кипарисова:

«Представляя при сем экземпляр моего сочинения «О церковной дисциплине», Сергиев Посад, 1897 года, покорнейше прошу оное подвергнуть рассмотрению в качестве диссертации на степень доктора богословия».

Справка: 1) Экстраординарный профессор Василий Кипарисов – воспитанник Московской духовной академии выпуска 1874 года. Степени магистра богословия удостоен

—279—

Советом академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, в октябре месяце 1883 года за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «О свободе совести», Москва, 1883 г. 2) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии».

Определили: Сочинение экстраординарного профессора Василия Кипарисова передать для рассмотрения доценту по кафедре общей церковной истории Анатолию Спасскому.

X. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторыми рецензентами означенного сочинения, а также принятых ранее Советом академии (по определениям от 7 июня и 8 августа сего года) к рассмотрению в качестве диссертаций на соискание степени магистра богословия сочинений преподавателя Вифанской духовной семинарии Ивана Артоболевского, преподавателя Старицкого духовного училища Алексея Волкова и бывшего профессорского стипендиата академии иеродиакона Фаддея (в мире Ивана Успенского) он назначает членов Совета; ординарного профессора Николая Заозерского (сочинения профессора Кипарисова), исправляющего должность ординарного заслуженного профессора Петра Казанского (сочинения преподавателя Артоболевского), ординарного профессора Петра Цветкова (сочинения преподавателя Волкова) и экстраординарного профессора Александра Шостьина (сочинения иеродиакона Фаддея).

Справка: Согласно руководственным правилам для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание ученых богословских степеней, препровожденным при указе Святейшего Синода от 23 февраля 1889 года за № 634 «каждое сочинение на ученую степень сначала должно быть прочитано, с надлежащею оценкой, наставником, по предмету которого писано сочинение, затем одним из членов Совета, по назначению ректора академии».

Определили: Принять к сведению.

XI. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что 1) студент III курса Василий Кедров после летних каникул сдал пред особо для сего на-

—280—

значенными комиссиями из гг. наставников академии устные испытания по всем предметам III курса и получил следующие баллы: по церковному праву и истории западных исповеданий – 5; русской церковной истории и истории и обличению русского раскола – 5–; Священному Писанию Нового Завета и гомилетике – 4½; педагогике и греческому языку – 4+; 2) студент того же курса Василий Протопопов сдал устное испытание по педагогике и получил балл 5– и 3) студент II курса Иосиф Цисарь представил семестровое сочинение по общей церковной истории, которое рассмотрено было наставником этого предмета и отмечено баллом 4½.

Справка: 1) По определению Совета академии от 30 апреля и 6 июня текущего года, с разрешения Его Высокопреосвященства, означенным студентам дозволено было, вследствие болезни, сдать устные испытания и представить семестровое сочинение после летних каникул. 2) По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии.

Определили: Студентов III курса Василия Кедрова и Василия Протопопова и II курса Иосифа Цисаря перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в списках.

XII. Прошение студента II курса, болгарского уроженца, Ивана Пампулова:

«По причине болезни желудка, от которой весь прошлый год я страдал, о чём имею и удостоверение нашего академического врача, покорнейше прошу Совет академии разрешить мне жить на частной квартире в Сергиевском Посаде».

Справка: Указом Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 Совету академии дозволено разрешать студентам-иностранцам жить вне академии, на частных квартирах.

Определили: Дозволить студенту Ивану Пампулову жить на частной квартире в Сергиевском Посаде.

XIII. Рассуждали:

А) О назначении студентам сочинений на наступающий учебный год.

—281—

Справка: §§ 123–126 устава духовных академий; «В течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений. Кроме того для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом академии. – Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. – Студенты IV курса, для получения ученой степени, пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. – Темы, как семестровых сочинений, так и для диссертаций на ученую степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются ректором».

Определили: 1) назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) по теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для студентов второй группы).

б) по введению в круг богословских наук – для студентов обеих групп.

в) по библейской истории – для студентов обеих групп.

Во II курсе:

а) по патристике – для студентов обеих групп.

б) по библейской археологии – для студентов обеих групп.

в) по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы (для студентов первой группы) и новой гражданской истории (для студентов второй группы).

В III курсе:

а) по церковному праву – для студентов обеих групп.

б) по педагогике – для студентов обеих групп.

в) по истории и разбору западных исповеданий – для студентов обеих групп.

2) Предоставить наставникам академии избрать темы семестровых сочинений для студентов первых трех курсов и представить их на утверждение о. ректору академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III кур-

—282—

сов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 5 сентября по 31 октября, для второго – с 1 ноября по 20 декабря 1897 года и для третьего – с 10 января по 15 марта 1898 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. Сроком подачи кандидатских сочинений назначить 20 апреля 1898 года. Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из академии со званием действительного студента.

5) Согласно §§ 12–13 «Правил об обязанностях учащихся в Московской духовной академии», требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам о. инспектору академии архимандриту Арсению, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трех курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди, при чем требовать, чтобы проповеди представляемы были не позднее 7 дней до их произнесения: студентами IV и III курсов – о. ректору академии архимандриту Лаврентию, а студентами II и I курсов – о. инспектору академии архимандриту Арсению, изъявившим желание взять на себя рассмотрение и оценку проповедей в текущем учебном году. – Расписание проповедей имеет быть составлено о. ректором академии.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам академии и объявить студентам.

Б. О назначении стипендий, оставшихся свободными, своекоштным студентам.

Справка: В настоящее время свободны следующие стипендии: одна казенная, освободившаяся после студента II курса Георгия Волосова, уволенного из академии по прошению, две имени А.И. Хлудова по 265 р. каждая, семь Троице-Сергиевой Лавры по 220 р., две имени Н.П. Соколова по 220 р., две имени прот. А.В. Горского в 232 и 220 р.,

—283—

две Московской кафедры по 110 р., по одной имени: архимандрита Павла и профессора Н. И. Субботина – в 220 р., И.С. Аксакова для студентов из южных славян – в 198 р., протоиерея И. В. Рождественского – в 194 р., Преосвященного Епископа Никодима – в 192 р., протоиереев Ф.А. Голубинского и П.С. Делицына – в 173 р., Ю.Ф. Самарина – в 173 р., Г.И. Хлудова – в 86 р., одна Московского духовенства и кафедры в память 25-летия царствования Государя Императора Александра II – в 181 р. в одна академическая – в 210 рублей.

Определили: 1) Принимая в руководство утвержденные Святейшим Синодом положения о стипендиях, а также ведомость об успехах и поведении студентов за минувший учебный год, назначить: казенную стипендию – студенту 2 курса Петру Бугославскому, две стипендии А.И. Хлудова – студентам II курса Петру Минину и Алексею Малинину (пользовавшимся казенными стипендиями); семь стипендий Троице-Сергиевской Лавры – студентам: 4 курса Нарбекову Николаю и 3 курса – Разумееву Федору, Шаповаленко Григорию, Старокотлицкому Константину, Ротару Ивану, Сироткину Евграфу (пользовавшемуся стипендией Преосвященного Епископа Христофора в 190 р.) и Кохановичу Федору (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 руб.); две стипендии имени Н.П. Соколова – студентам 3 курса Предтечевскому Василию (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.) и 1 курса – Горскому Михаилу; первую стипендию имени прот. А.В. Горского (в 232 р.) – студенту 1 курса Николаю Высоцкому, вторую (в 220 р.) – студенту 4 курса Павлу Лобанову (пользовавшемуся стипендией прот. И.В. Рождественского в 194 р.); две стипендии Московской кафедры – студентам: 4 курса Василию Рождественскому и 1 курса – Сергею Покровскому: стипендию имени архимандрита Павла и профессора Н.И. Субботина – студенту 3 курса Николаю Луневскому (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 р.); стипендию протоиерея И.В. Рождественского – студенту 3 курса Алексею Смирнову (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.); стипендию Преосвященного Епископа Никодима – студенту 1 курса Дмитрию Чистилину; стипендию протоиереев Голубинского и Делицына – студенту

—284—

2 курса Михаилу Лилееву; стипендию Ю.Ф. Самарина – студенту 3 курса Евграфу Ринку (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.); стипендию Г.И. Хлудова – студенту 1 курса Анатолию Виноградову; стипендию Московского духовенства и кафедры – студенту 3 курса Александру Покровскому (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.) и академическую – студенту 3 курса Ивану Некрасову (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 р.). 2) Казенные стипендии (после П. Минина и А. Малинина) предоставить студентам 2 курса Петру Артамонову (пользовавшемуся стипендией прот. Невоструева в 142 р.) и Агафону Червинскому (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 р.), а последние – студентам того же курса Александру Другову и Николаю Величкину (пользовавшимся стипендиями Московской кафедры в 110 р.); стипендию протоиерея И.В. Рождественского (после П. Лобанова) – студенту 2 курса Петру Протопопову; стипендию Преосвященного Епископа Христофора (после Е. Сироткина) – студенту 2 курса Евстафию Ниотуховичу; две стипендии М.А. Хлудова (после Н. Луневского и И. Некрасова) – студентам: 3 курса Леониду Орлову и 2 курса – Павлу Бутомо; четыре стипендии Г.И. Хлудова (после В. Предтечевского, Е. Ринка, А. Смирнова и А. Покровского) – студентам 1 курса Григорию Якимову, Ивану Отрезову, Павлу Доброгаеву и Владимиру Кантову; три стипендии Московской кафедры (после Ф. Кохановича, А. Другова и Н. Величкина) – студентам: 2 курса Владимиру Беляеву и Михаилу Ивановскому и 1 курса Моисееву Николаю. 3) Назначение стипендии имени И.С. Аксакова, за отсутствием своекоштных студентов-иностранцев из южных славян, – отложить.

Слушали: XIV. Внесенные председателями комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в академию для поступления в состав нового (LVI) академического курса, донесения о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

а) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по догматическому богословию:

«Из 59 студентов, подвергавшихся испытанию, боль-

—285—

шая часть обнаружили полное, отчетливое и точное знание учебника. Ответы прочих отличались уже меньшею твердостью, ясностью и отчетливостью. Напр., иные библейские тексты они знали не с буквальною точностью. Однако, даже и худшие ответы нельзя признать неудовлетворительными. Каких-нибудь особенностей в ответах экзаменовавшихся, достойных замечания, не было усмотрено».

б) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по общей и русской церковной истории:

«Результаты поверочных испытаний по общей и русской церковной истории в настоящем 1897 году выразились следующим образом. Из 58 студентов, явившихся на экзамен, высшие баллы (5, 5–) получили 14 человек, – из них 8 присланных (Воронежск., 2 Могилев., Москов., Нижегор., Орловск., Псков., Тверск.) и 6 волонтеров (Вифанск., 3 Моск., Рязанск., Тул.); низшими же баллами 2½, 2, 2– были отмечены ответы 6 студентов, – исключительно волонтеров (Витебск., Вифанск., Воронеж., Моск., Пермск., Тамб.). В среднем выводе все экзаменовавшиеся имеют 3,75, при чем ответы присланных в среднем выводе (4) только на полбалла возвышаются над ответами волонтеров (3:6). Последнее обстоятельство объясняется тем, что значительное число присланных дало ответы менее удовлетворительные, чем можно было бы ожидать от лиц, рекомендованных семинариями; так, ответы четырех присланных (Волынск., Калужск., Рижск., Томск.) пришлось отметить даже баллом 3–. В наиболее благоприятном свете выделялись ответы студентов Московской и Могилевской семинарий, что замечено было и на экзамене прошлого года; наоборот, представители Томской семинарии, как в прошлом, так и в настоящем году оказались довольно слабыми в своих церковно-исторических познаниях.

Что касается до недостатков, свойственных большинству экзаменовавшихся по общей церковной истории, то, в общем, они представляют собою повторение тех, которые наблюдались и на экзамене прошлого года. Сюда относится, во-первых, нетвердое и неотчетливое усвоение фактического материала, изложенного в учебнике. Отвечающие затруднялись в воспроизведении собственных

—286—

имен и специальных названий и или совсем забывали их, или перепутывали до курьезов (напр. Феодор Мопсуепутский, Цецилиан вместо Целестин, этетикон вм. энотикон и т. п.). В особенности резко этот недостаток выделялся при ответах из области истории церковной литературы, причем даже общеизвестные творения церковных писателей, в роде сочинения «О граде Божием» оказывались или совсем без автора, или с ложным автором. Иногда из памяти отвечающих ускользали очень крупные исторические факты и даже целые отделы; так один отвечающий отказался излагать историю IV–VII вселенских соборов, о которых последовательно спрашивали его; другой не мог ничего припомнить об Аполлинарии и его лжеучении. Другим существенным недостатком в ответах экзаменовавшихся являлась заметная механичность в усвоении содержания учебника. Она сказывалась в неумении отвечающих связать в одно целое сведения, помещенные в разных отделах учебника, напр., в биографию известного церковного деятеля, изложенную в одном отделе учебника, внести факты участия его в общецерковных событиях, указанные в другой части учебника. Еще яснее эта механичность выражается там, где требовалось разъяснить какое-либо явление или дать ему точное определение и оценку. В подобных случаях небольшая перефразировка вопроса, по сравнению с тем, как он предлагается учебником, ставила отвечающего в затруднение. Нужно, однако, заметить, что в лучших ответах все эти недостатки или совсем отсутствовали, или весьма значительно сглаживались; такие ответы обнаруживали в экзаменовавшихся как твердое знание фактической стороны дела, так и разумное умение изложить усвоенные сведения и надлежаще воспользоваться ими при решении предлагаемых комиссией вопросов.

Относительно ответов по истории русской церкви комиссия должна заметить, что почти никто из экзаменовавшихся не занимался предметом самостоятельно и не знакомился с пособиями по истории русской церкви. У них есть только относительное знание какого-нибудь из учебников (проф. Знаменского, Доброклонского, Малицкого). Но и здесь заметно скорее усвоение на память частных

—287—

эпизодов и мелких фактов, чем вдумчивое представление общего хода исторической жизни русской церкви: отвечали гораздо удовлетворительнее на вопросы, касающиеся мелочей, напр., хронологических дат, чем общие обозрения исторических явлений. В знании собственно исторического материала надо отметить крупный недостаток, – студенты обнаруживают невежество в географии исторической и даже современной; один смешивает племена вятичей и вотяков, другой представляет г. Волоколамск в Олонецкой губернии. Очевидно, при изучении предмета студенты не видали исторического атласа, который употребляется в семинариях при изучении русской гражданской истории и для некоторых отделов церковной истории (распространение христианства, история монашества) положительно необходим».

в) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по латинскому языку:

«На испытании по латинскому языку требовалось от испытуемых перевести и объяснить несколько стихов из Энеиды Виргилия; при этом предлагались вопросы по латинской грамматике и назначалось перевести какую-либо небольшую фразу с русского языка на латинский. Некоторые из испытуемых дали очень хорошие ответы; но значительное количество явившихся к испытанию обнаружили не только полное отсутствие навыка в чтении латинских текстов, но и незнание правил грамматических и часто употребляемых слов. Лучшие ответы (5 и 5–) дали – один студент Харьковского университета и по одному воспитаннику семинарий Рижской и Тверской».

г) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по немецкому языку:

«На испытание по немецкому языку явилось 41 человек, – все студенты духовных семинарий. Испытующимся предложено было для перевода несколько глав из Евангелия Иоанна, причем главным образом предлагались вопросы по грамматике. Испытания дали следующие результаты: балл 5, 5– получили 7 человек, балл 4, 4– – 11 человек, балл 3½, 3+, 3, 3– 13 человек, балл 2½, 2+, 2 – 10 человек. Наилучшие баллы 5, 5– получили студенты Рязанской, Уфимской, Пермской, Воронежской,

—288—

Вологодской и Курской семинарий; наихудшие баллы 2+, 2 получили студенты Рязанской, Московской, Тульской, Волынской и Воронежской семинарий».

д) Донесение комиссии, производившей поверочные испытания по французскому языку:

«Экзамен по французскому языку держали 15 студентов духовных семинарий и один студент Харьковского университета. За немногими исключениями экзаменовавшиеся обнаружили умение читать и переводить и удовлетворительное знакомство с основными правилами французской грамматики. Очень слабыми оказались только их лексические знания. Лучшие ответы, отмеченные баллом 5, принадлежат одному волонтеру Вифанской семинарии и студенту Харьковского университета; неудовлетворительный балл (2+) получили два воспитанника Вифанской семинарии».

е) Донесение о сочинении по Священному Писанию Нового Завета:

«Давший по Священному Писанию Нового Завета тему: «Почему в словах Господа: «Аз глаголю вам не клятися всяко… буди же слово ваше ей, ей: ни, ни: лишше же сею от неприязни есть» несправедливо усматривать воспрещение присяги, как такого, Православною Церковью по чину совершаемого, священнодействия, в коем присягающий клянется именем Бога»? кроме общей задачи – определить степень подготовленности экзаменовавшихся к прохождению академических курсов, имел в виду две особые цели: во-первых, уяснить уровень развития и познаний теперешних воспитанников семинарий сравнительно с прежними, для чего повторена была, в несколько измененном виде, одна из прежних тем, – и, во-вторых, узнать степень подготовленности семинарских воспитанников к борьбе с распространяющимся в России рационалистическим и мистическим сектантством, отрицающим присягу и клятву.

Оказалось:

1) Все 58 воспитанников семинарий написали, как по содержанию, так и по изложению, более или менее удовлетворительные рассуждения, помеченные баллами: 4½ – три, 4+ – три, 4 – пять, 4– – шесть, 3½ – шестнадцать, 3+ девятнадцать, 3 – два, 3– – четыре. Особенно выдающихся

—289—

сочинений, как по своим достоинствам, так и недостаткам, не было.

2) По содержанию теперешние сочинения значительно лучше прежних: предмет раскрыт полнее и основательнее, что надо объяснять улучшением и увеличением пособий для толкования священного текста. Но в изложении замечается меньше сосредоточенности, вдумчивости и стройности; напротив дает себя знать какая-то разбросанность, торопливость и бессвязность.

3) К борьбе с рационалистическим и мистическим сектантством, по крайней мере по данному вопросу, современные воспитанники семинарий оказываются довольно основательно и многосторонне подготовленными».

ж) Донесение о сочинении по основному богословию:

«Лицам, явившимся, чтобы поступить в состав нового курса академии, для сочинения по основному богословию была предложена тема: Какие события должны быть называемы чудесными? Прямой ответ на эту тему находится в семинарском учебнике. Это обстоятельство – совершенно неожиданно – крайне невыгодным образом отразилось на работах писавших. Вместо того, чтобы по возможности самостоятельно обсудить предложенный вопрос, они старались только припомнить ответ, который давался на него в учебнике (если только у них не было учебника под руками), и изложением этого ответа ограничили свою задачу. При изложении они в большинстве случаев не заботились ни о точности выражений, ни о их литературной отделке. Впечатление от чтения сочинений получается очень невыгодное. Недостатки, присущие почти всем сочинениям, суть следующие:

1) Видно, что с таким важным вопросом, как вопрос о чудесах, воспитанники семинарий (из 59 писавших – 58 семинаристов) знакомы лишь по краткому рассуждению учебника, между тем в фундаментальных и ученических семинарских библиотеках имеется много и капитальных сочинений, и коротких статей и брошюр, обсуждающих этот вопрос (много рассуждений о чудесах с нравственной точки зрения находится у величайших отцов церкви). Для выяснения понятия чуда должны быть выяснены наперед понятия «сверхъестественного» и «естественного».

—290—

В большей части поданных сочинений эти понятия предполагаются известными и не нуждающимися в выяснении. Только два воспитанника (присланный – могилевский и волонтер – рязанский) внимательно остановились на их выяснении и на определении их взаимоотношения.

2) У авторов обнаруживаются непривычка и неумение взвешивать силу своих слов и выражений – качества, которые в богословских сочинениях могут приводить к очень печальным последствиям. При определении признаков, отличающих чудеса от естественных событий, писавшие свои мысли облекли в такую форму, что у них под понятие чуда а) не подходят многие чудеса, совершавшиеся и совершающиеся в православной церкви, и б) подходят некоторые естественные явления. Так в одном сочинении написано (присл. орлов.): «истинными чудесами могут быть названы только чудеса Иисуса Христа и Его апостолов». В другом сочинении (волонт. сарат.) чудеса разделяются «на библейские, церковные (таинства) и так называемые чудеса (фокусничество)», истинными автор называет только чудеса библейские. В большей части сочинений настойчиво проводится мысль, что если чудеса оказываются приуроченными к определенному месту и еще более к определенному времени, то они ни в каком случае не должны быть признаваемы истинными. Авторы упустили из вида, что чудотворные иконы и чудотворные мощи находятся в определенных местах и что и в этих определенных местах наибольшее число исцелений, вообще чудотворений падает на определенные моменты – на время религиозных торжеств, на важнейшие минуты богослужения, когда религиозный подъем духа делает верующих наиболее способными принимать чудесную милость Божию. У большинства авторов признаком чуда указывается полное отсутствие естественного элемента в событии. Не нужно много размышлять, чтобы убедиться в совершенной несостоятельности этой мысли. Но авторы, настаивая на ней, в пример истинного чуда обыкновенно приводили разделение Чермного моря от удара жезлом Моисея (один московский волонтер выразился: «от удара палкой»), между тем, если бы они пожелали справиться в Библии, то узнали бы, что разделение Чермного моря произошло не

—291—

от удара жезлом, имевшего лишь символическое значение, а от того, что «гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею; и расступились воды» (Исх.14:21). Истинные чудеса, по утверждению почти всех писавших, должны совершаться быстро, без всяких предваряющих действий, без посредства каких-либо веществ или орудий. Едва ли этому требованию быстроты удовлетворяют совершавшиеся и совершающиеся чудесные исцеления от неизлечимых болезней и, во всяком случае, всем этим требованиям не удовлетворяют многие библейские чудеса (воскрешение прор. Илией сына вдовы – 3Цар.17, исцеление пр. Елисеем Неемана Сириянина – 4Цар.5, дарование Господом зрения слепорожденному – Ев. Ин.9 и мн. др.). С другой стороны, указываемые многими из писавших признаки истинных чудес – независимость их от времени и места и отсутствие для них видимой достаточной причины – дают основания отнести к чудесам действия внушения.

3) Многие сочинения написаны нескладно и неграмотно, и язык некоторых отличается вульгарным характером. Так, встречаются выражения: «Не будучи действиями сверхъестественными, чудеса отнюдь нельзя назвать действиями противоестественными» (волонт. костр.). «Ясне (конечное е отсутствует) эту мысль можно показать примером. Возьмем, напр. воскрешение Лазаря»… (волонт. сарат.). «Путешествие Нансена – событие удивительное, и его никто не сделал» (волонт. вифанск.). «Может ли простой человек запретить бушеваться морю» (волонт. моск.), «волхвы совершали события» (он же). «Подобные (об Аполлонии Тианском и др.) сказания уже не могут быть признаны достоверно чудесными» (волонт. моск.). «Чтобы представить себе более или менее ясное понятие, какие же именно события»… (волонт. моск.). «Всякое событие, претендующее на название чуда, должно удовлетворять»… (вол. моск., тоже и у вол. ряз.). «Не тут то было»… (вол. виф.) «Для того, чтобы не попасть в просак, мы должны»… (волонт. вифанск.). Часто страдает правописание. «Внешния признаки» (вол. моск.). «Сверхеестественно (с таким правописанием у прислан. московск. встречается 5 раз). «Вѣтхий» (волонт. черниг.). Встречается и просто бессмыслица. В сочинении одного московского волонтера

—292—

встречается такая тирада: «Таковы были например чудеса, поражавшие Египтян, когда Фараон не отпускал евреев из плена или чудо перехода евреев через Черное море, когда Иордан разделился пред ними и они перешли его «яко по суху». Чудесность события этого уясняется еще более из того, что, когда в след евреев направились египтяне, то воды (Иордана? Черного моря?) приняли естественное течение и потопили Фараона с войском его».

Указанные недостатки (1, 2:3) в значительной мере присущи почти всем сочинениям, но кроме них встречаются еще и другие не столь общие, но и не единичные. Из многих сочинений видно, что их авторы имеют неправильный взгляд на то, как различать чудеса и естественные явления. Многие, видно, твердо убеждены, что это очень легко, но им должно бы было быть хорошо известно, что многие искренно верующие люди считают для себя открытым вопрос о характере (естественном или чудесном?) многих событий. Многие авторы высказывали ошибочные суждения о ложных чудесах в естественных религиях. Не ограничиваясь раскрытием того, что эти чудеса были, в сущности, естественными явлениями, они допускали такие утверждения. «Все чудеса Магомета имели безнравственную цель» (волонт. вифанск.). «Все чудеса, описываемые в Коране, бессмысленны» (волонт. моск.). «Все чудеса, описываемые в Талмуде и Каббале, имеют нелепый и смешной характер» (волонт. моск.). Это – неправда. И в сказаниях о чудесах ложных религий – сказаниях легендарных – есть много серьезного и имеющего глубоко-нравственную подкладку.

Некоторые сочинения внушают мысль, что их авторы в сущности равнодушны к тому, правда или ложь выходит из под их пера на бумагу. Это чувствуется, когда они с заметно искусственным жаром нападают на основателей ложных религий, делают смелые ссылки на никогда невиданные ими книги (так, волонт. вифанский говорит, что в ведах рассказывается о служении Брамы и Индры Будде при его рождении, но в ведах этого не рассказывается) или когда уверенно приводят в доказательство истинности библейских чудес такие свидетельства, более чем сомнительный характер которых им должен был быть хорошо известен (так волонт. московск. пишет:

—293—

«писатели Талл и Флегонт говорят – первый о внезапном мраке, второй о помрачении солнца, бывшем, как это можно вычислить, при жизни – автор, вероятно, хочет сказать: при распятии? – Иисуса Христа», но автор обязан был знать, что год Рождества Христова, как и год распятия неизвестны с точностью, поэтому и представленные им свидетельства и вычисления не могут иметь действительно апологетического значения.

Иногда у авторов встречается странное согласие в ошибках. Так три автора (волонтеры – томский и тульский, присланный – курский), говоря о ложных чудесах антихриста, согласно цитируют 2Фес.3:9–10, вм. 2Фес.2:9–10.

Наконец, должно отметить, что в большинстве сочинений встречается масса описок, пропусков, недописанных слов. В экспромтах это – обычное и естественное явление. Но в данном случае эти промахи являются мало извинительными. Промахи обнаруживаются у лиц, подававших сочинения за довольно значительное время до окончания срока, назначенного для написания сочинения (у волонтеров: московского, подавшего сочинение первым; курского, подавшего третьим). Эти авторы имели полную возможность спокойно и внимательно перечитать свои сочинения и исправить их. Но, очевидно, они поспешили покончить с предложенным им делом, ограничив свой труд необработанным изложением чужого ответа на предложенную тему.

Сильное влияние учебника, сказавшееся на сочинениях, сделало то, что различие в достоинстве большей части из них оказывается незначительным. Их нельзя назвать хорошими, так как в них не обнаружено самодеятельности, нет строгой логичности и правильного стиля, но их нельзя назвать и безусловно плохими, так как содержание их показывает, что авторы сознательно и твердо усвоили семинарский курс основного богословия. Немногие сочинения выделяются из общей бесцветной серии по своим достоинствам и немногие по своим исключительным и грубым недостаткам. Лучшее сочинение (4½) принадлежит присланному воспитаннику могилевской семинарии, худшие (3–) волонтеру кишиневской и двум волонтерам московской семинарии. Прочие сочинения по отметкам распре-

—294—

делаются так: 2 сочинения по 4+ (присланные воронежский и могилевский), 11 сочинений по 4 (присланные – Владимирский, полтавский, тверской; волонтеры: вифанский, екатеринославский, московский, рязанский, два тульских, черниговский и студент 1-го сем. Харьковского университета), 13 сочинений по 4 (присланные: астраханский, вологодский; калужский, московский, нижегородский, симбирский, тифлисский; волонтеры – два вифанских, рязанский, саратовский, тульский, уфимский), 17 сочинений по 3½ (присланные – волынский, орловский, псковский, рижский, рязанский; волонтеры – архангельский, три вифанских, воронежский, два московских, костромской, пермский, два рязанских, томский), 9 сочинений по 3+ (присланный курский; волонтеры – витебский, курский, три московских, тамбовский, томский и ярославский), 3 сочинения по 3 (волонтеры: курский и два московских)».

з) Донесение о сочинении по психологии:

«Темой для сочинений по психологии служил вопрос: «Какое участие принимает воображение в деятельности мышления?» Этот вопрос нельзя назвать слишком трудным; он не выходит из пределов семинарской программы; данные для его решения можно найти даже в семинарском учебнике. И, тем не менее, для большинства экзаменовавшихся он оказался не по силам. Чтобы показать роль воображения в процессах мышления, экзаменовавшиеся обыкновенно прибегали к двум незамысловатым приемам. Одни попросту излагали те параграфы учебника Чистовича или руководства Гиляревского, где говорится о воображении и образовании представлений, и затем пытались связать свои рассуждения с темой посредством следующего умозаключения: так как при помощи воображения образуются представления, а из представлений потом возникают понятия, то «ясно», что воображение доставляет мышлению материал. Другие, в дополнение к этому, брали параграф о мышлении, описывали образование понятий, суждений и умозаключений и старались показать, что все логические процессы основываются на действиях воображения или даже прямо сводятся к ним. Таким образом, первые, в сущности, совсем уклонялись от решения вопроса, а вторые давали решение ложное. За то от внимания экзаменовав-

—295—

шихся почти совершенно ускользнули те отделы учебника, где говорится о различных видах умственного творчества. Лишь в немногих сочинениях можно было найти указания или намеки на участие воображения в научном мышлении: в построении гипотез и теорий и в возникновении научных открытий. Еще реже встречались намеки на роль этой способности в философском и религиозном мышлении, в образовании миросозерцании и в построении нравственных и общественных идеалов. Наконец, почти никто из экзаменовавшихся не заметил деятельности воображения в символических и аналогических формах мышления, в возникновении конкретных образов, метафор и сравнений. Если в некоторых сочинениях и встречалась случайно выписанная из учебника фраза, что воображение сообщает понятиям наглядность, то смысл этой фразы оставался неразъясненным. При этом нужно добавить, что почти все экзаменовавшиеся писали исключительно о полезном влиянии воображения на мышление и лишь очень немногие из них догадались отметить его вредную роль. Большинство сочинений поражает крайним однообразием, бессодержательностью и бедностью мысли. В них редко можно встретить сколько-нибудь оригинальное развитие мыслей и еще реже можно найти удачный пример или подходящее сравнение. Не смотря на то, что на русском языке существует не мало хороших и общедоступных психологических работ, весь запас знаний у большинства экзаменовавшихся исчерпывается скудными и отчасти устаревшими сведениями учебника. Но и в этих сведениях, как видно из предыдущего, они не умеют ориентироваться. Они помнят формулы учебника в том виде, как они их заучили, но решительно затрудняются поставить их в новую связь. Недостатки содержания сочинений не вознаграждаются достоинствами изложения. В сочинениях редко можно найти сколько-нибудь ясный и продуманный план. В большинстве случаев они представляют собой или ряд бессвязно набросанных отдельных положений, или какой-то хаос нерасчлененных и часто противоречивых мыслей. Точно также редко можно встретить хороший слог и умение выражаться. Как пишут некоторые из студентов семинарий, можно судить

—296—

по следующим примерам. «Приписывать признак мы можем только тогда, когда мы можем мыслить его, так сказать, без «приписывания» к предмету, т. е. в отвлечении» (Рязанск. волонт.). «Воображение есть способность души по отношению к представлениям. Какое же отношение имеет эта способность по отношению к мышлению?» (Витебск. волонт.). «Деятельность воображения является как сила построявающая, или, иначе, воображение в душе человека заявляет о себе, как о силе комбинирующей представления в известный сложный образ. Эта деятельность воображения может быть названа ассоциацией представлений по построению» (Могилевск. присл.). «Так, напр., можно предполагать, что Ньютон, сидя под яблоней, увидал падающее яблоко с яблони и, благодаря своему воображению, пришел к мысли о притяжении небесных тел к своему центру» (Вологод. присл.). Наконец, приходится отметить еще один недостаток, на который уже не раз указывалось в экзаменических отчетах: как у волонтеров, так и у присланных, как в плохих сочинениях, так и в хороших (по содержанию), встречаются грубые грамматические ошибки. Студенты семинарий пишут: «притензия» (Московск. вол.), «сведение» (Томск. присл., Московск. вол.), «поколение» (Моск. вол.), «впечатление (Черниг. вол.), «виденный (Вологодск. присл.), «признаки, которыя» (Рязан. вол.), «впечатления, которые» (Моск. вол.), «учавствует» (Могилевск. присл.), «составиться» для 3 л. ед. ч, буд. вр. (Рязанск. вол.), «абстрактирующий» (Тверск. присл., Тамбовск. вол.).

Из представленных 59 сочинений нет ни одного, которое можно было бы, даже при снисходительных требованиях, оценить высшим баллом. Лучшие сочинения, отмеченные баллом 4½, написаны двумя присланными воспитанниками Волынской и Рижской семинарий; худшие сочинения принадлежат волонтерам семинарий: Архангельской (2½), Витебской (2½), Воронежской (2½) Московской (2½), Тамбовской (2½) и Саратовской (2). Как и следовало ожидать, сочинения присланных студентов в общем значительно выше работ волонтеров».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 4 декабря 1872 года за № 2489 предписано, чтобы советы акаде-

—297—

мий в представляемых в Святейший Синод донесениях о составе новых курсов обозначали поименно, а не счетом, кто из державших поверочное испытание и принятых на казенное содержание или своекоштными студентами академии прислан семинарским начальством и кто прибыл к таковым испытаниям по собственному желанию, в качестве волонтера. 2) По распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, изложенному в отношении к покойному Высокопреосвященному Митрополиту Московскому Иннокентию, от 19 сентября 1874 года за № 3412, требуется, чтобы представляемые Святейшему Синоду, на основании указа оного от 14 июня 1872 года, сведения о приеме студентов были сопровождаемы отзывами академических советов, по каким предметам поверочного испытания ответы поступающих в академию воспитанников семинарий были слабее, с обозначением при том, из каких семинарий воспитанники оказались слабо подготовленными по тем или другим предметам.

Определили: Представить Святейшему Синоду сведения о составе нового (LVI) академического курса с приложением: а) списка студентов семинарий и других лиц, державших поверочные испытания в академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий с донесений экзаменационных комиссий о достоинстве ответов, данных явившимися на поверочные испытания лицами.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Сент. 4. Постановленное в статье третьей исполнено. – Определение по статьям II, VI, VII, IX, XI, XII, XIII и XIV приводить в исполнение. – Прочее смотрено».

29 сентября 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров М. Муретова, П. Казанского и В. Кипарисова, не присутствовавших по болезни, и А. Введенского – по семейным обстоятельствам.

—298—

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 6. Заготовить диплом», указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 сентября за № 4777:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 28 мая сего года за № 293, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении преподавателя Починковского духовного училища, кандидата богословия, Никандра Тихомирова в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Галицкая митрополия. Церковно-историческое исследование». Приказали: Преподавателя Починковского духовного училища, кандидата богословия, Никандра Тихомирова, удостоенного Советом Московской духовной академии степени магистра богословия за вышеназванное сочинение, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Тобольского, в таковой степени; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 6. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 сентября за № 4778:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 28 мая сего года за № 294, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении исправляющего должность доцента академии по кафедре патристики, кандидата богословия, Ивана Попова в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Естественный нравственный закон». Приказали: Исправляющего должность доцента Московской духовной академии по кафедре патристики, кандидата богословия, Ивана Попова, удостоенного Советом означенной академии степени магистра богословия за вышеназванное сочинение, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Тобольского, в таковой степени;

—299—

о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: 1) По § 48 устава духовных академий «для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 53 того же устава доценты утверждаются в должности Епархиальным Преосвященным.

Определили: 1) Изготовить для преподавателя Починковского духовного училища Никандра Тихомирова и исправляющего должность доцента академии Ивана Попова дипломы на степень магистра богословия и выдать их по принадлежности. 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении исправляющего должность доцента академии, магистра богословия, Ивана Попова в должности доцента академии.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 4. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 1 сентября за № 4742:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошения сербских уроженцев иеромонаха Платона, окончившего курс учения в Белградской семинарии, и Луки Иокича, окончившего курс учения в Курской духовной семинарии, о принятии их в духовные академии на казенное содержание. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии принять в число академических студентов I курса сербских уроженцев иеромонаха Платона и Луку Иокича и на содержание их в академии, со дня поступления в оную, назначить им стипендии из духовно-учебного капитала (Отд. I, § 2); о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Сент. 7. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5 сентября за № 4849:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по возбужденному Представителем Иерусалимского Патриарха в России ходатайству, вследствие желания Патриарха Константинопольского, о перемещении студента Киевской ду-

—300—

ховной академии Евангела Саригиани в Московскую духовную академию, дабы он, находясь близ Москвы, встречал в Патриарших подворьях отеческий приют, добрый совет и руководство. Приказали: Во внимание к изъясненному ходатайству, Святейший Синод определяет: переместить студента Киевской духовной академии Евангела Саригиани в Московскую духовную академию, с переводом в эту последнюю, в установленном размере, и назначенной ему по Синодальному постановлению 23 мая–4 июня сего года за № 1708 стипендии; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

в) Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что 30 минувшего августа явился в академию греческий уроженец, окончивший курс Халкинского богословского училища Феодор Евстратиадис, которого указом Святейшего Синода от 10 февраля 1897 года за № 712, разрешено принять с начала 189⁷/₈ учебного года в число студентов академии, с назначением на его содержание стипендии, в установленном размере, из части доходов с имений заграничных монастырей в Бессарабии, поступающей в распоряжение духовного ведомства.

Определили: Сербских уроженцев – иеромонаха Платона и Луку Иокича и греческих – Евангела Саригиани и Феодора Евстратиадиса внести в списки студентов I курса и сообщить о принятии их Правлению академии для зависящих распоряжений.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью; «Сент. 27. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 сентября за № 5224:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 4-го сего сентября за № 481, по ходатайству Совета Московской духовной академии о командировании экстраординарного профессора сей академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского за границу для ученых занятий по предмету преподаваемых им наук, сроком на один год, с отпуском, сверх

—301—

получаемого им по службе содержания, единовременного пособия из Синодальных сумм. Приказали: Признавая изъясненное ходатайство Совета Московской духовной академии заслуживающим уважения, Святейший Синод определяет: разрешить названному Совету командировать экстраординарного профессора Введенского, с научною целью, за границу сроком на один год, с сохранением получаемого им по должности экстраординарного профессора содержания и, независимо от сего, назначить ему, Введенскому, в пособие на путевые издержки и содержание за границею шестьсот рублей из духовно-учебного капитала; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление выписку из сего определения».

Определили: Содержание указа Святейшего Синода сообщить (и сообщено) экстраординарному профессору Алексею Введенскому и выдать ему необходимые для поездки за границу документы.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 2 сентября за № 5384: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 21 августа 1897 года докладу учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу действительный студент Московской духовной академии Иван Речкин учителем русского и церковно-славянского языков в 1-й класс Новгородсеверского духовного училища с окладом жалования, положенным для учителей из студентов духовной семинарии».

б) от 2 сентября за № 5387: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 21 августа текущего года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Николай Боголюбов четвертым помощником инспектора в Нижегородскую духовную семинарию с жалованием из местных епархиальных средств».

в) от 6 сентября за № 5485: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 августа 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, опре-

—302—

делен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Владимир Тимофеев помощником инспектора в Астраханскую духовную семинарию».

г) от 11 сентября за № 5581: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 4-го сего сентября докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Иван Голованов преподавателем обличительного богословия, истории и обличения русского раскола и местных сект в Новгородскую духовную семинарию».

д) от 19 сентября за № 5808: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 текущего сентября докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Василий Воскресенский помощником инспектора в Кутаисскую духовную семинарию».

е) от 19 сентября за № 5809: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 текущего сентября докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Петр Кагоров помощником инспектора в Пермскую духовную семинарию».

ж) от 19 сентября за № 5819: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 текущего сентября докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской духовной академии Александр Сахаров помощником инспектора в Волынскую духовную семинарию».

з) от 19 сентября за № 5822: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 сентября 1897 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу действительный студент Московской духовной академии Никанор Орлов помощником инспектора в Новгородскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании следующих упомянутым лицам, но положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

—303—

Справка: По распоряжению о. ректора всем вышеозначенным воспитанникам академии дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Отношение С.-Петербургской Духовной Консистории от 4 сентября за № 4593: «В виду состоявшегося 28 минувшего августа определения кандидата богословия Московской духовной академии выпуска 1897 года Николая Попова на вакансию псаломщика православных церквей в городах По и Биаррице (в Южной Франции), С.-Петербургская Духовная Консистория имеет честь просить Совет академии препроводить в сию Консисторию документы Попова».

Определили: Документы окончившего в текущем году курс кандидата академии Николая Попова выслать в С.-Петербургскую Духовную Консисторию.

VI. Прошение исправляющего должность ординарного, заслуженного профессора академии по кафедре истории философии, Статского Советника, Петра Казанского: «После почти тридцатитрехлетней службы я чувствую ослабление своего здоровья, препятствующее мне с надлежащею исправностью исполнять обязанности, соединенные с должностью профессора академии; потому усердно прошу Совет Московской духовной академии ходатайствовать пред начальством об увольнении меня от должности профессора и о назначении мне пенсии за мою службу».

Справка: 1) По § 81 лит. в. п. 5 устава духовных академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод. 2) На основании действующих законоположений по инспекторской части гражданского ведомства о служебных переменах по должностям V и VI классов, для внесения их в общий Высочайший приказ, подлежащие начальства, от которых, по силе действующих законов, зависит назначение на должности или увольнение от оных, входят с представлениями непосредственно в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, причем к представлениям прилагаются ведомости со сведениями о лице, назна-

—304—

чаемом на должность или увольняемом от оной, по установленной форме. 3) По § 94 лит. в. п. 5 (примечание) устава духовных академий дела о назначении пенсий и пособий служащим при академии представляются Правлением академии Епархиальному Преосвященному для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении исправляющего должность ординарного, заслуженного профессора академии по кафедре истории философии, Статского Советника, Петра Казанского от службы при академии с мундиром, занимаемой им должности присвоенным; при сем приложить требуемые законом сведения о профессоре П. Казанском для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии. 2) Дело об исходатайствовании профессору П. Казанскому пенсии передать в Правление академии.

VII. Отзывы о диссертации экстраординарного профессора академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества Василия Кипарисова под заглавием: «О церковной дисциплине». Сергиев Посад, 1897 г., представленной на соискание степени доктора богословия:

а) Ординарного профессора по кафедре церковного права Николая Заозерского:

«Свое ученое исследование автор предваряет лишь краткой заметкой, свидетельствующей о том, что избранный предмет исследования есть плод долговременного труда автора, так как некоторые трактаты, вошедшие в исследование, были напечатаны еще в 1884–1886 гг. в «Прибавлениях к Творениям Св. Отцов». Непосредственно за сим начинается и самое исследование.

В первой главе под рубрикою: «Учение веры и дисциплина в их взаимоотношениях» (1–93) автор сообщает обширные и обстоятельные сведения из канонического законодательства и святоотеческой литературы, а затем – из отечественной богословской литературы по вопросу о различии области догматической – учения веры – и области дисциплины – правил христианской жизни. Побу-

—305—

дительною причиною к столь обширным изысканиям послужила для автора живо сознанная им важность вопроса: есть ли это различение двух областей веры и дисциплины только прием богословской науки, или же это – требование самой церковной жизни, обусловливаемое историческим её ходом. Разрешая этот вопрос, автор представляет, прежде всего, историческое объяснение самого термина «disciplina». Древнейший пример церковного употребления его он указывает в так называемом Мураториевом фрагменте, затем весьма подробно останавливается на творениях Тертуллиана, как первого из латинских богословов-писателей, у которого термин disciplina употребляется устойчиво и систематически, как неподлежащий недоразумениям термин (стр. 8–9). С таковою же обстоятельностью рассматривается далее употребление термина «дисциплина» в творениях священномученика Киприана, архиеп. Карфагенского, и бл. Августина. – Своими изысканиями автор достиг того, что вполне основательно доказал глубокую древность различения в западной церкви областей веры и дисциплины, из коих первая характеризуется как совокупность того, quae credenda sunt, вторая – как совокупность того, quae agenda sunt.

Переходя затем к обозрению древней восточно-греческой богословской литературы, как святоотеческой, так и канонической, автор замечает, что здесь самый термин «дисциплина», как термин чуждого языка, конечно, не употреблялся, но различение областей веры и дисциплины, хотя иногда без ясного употребления условной терминологии, есть факт, не подлежащий сомнению, и замечается почти столь же рано, как и у писателей латинских (стр. 27). Это положение и доказывается затем обильными свидетельствами из творений Оригена, св. Василия Великого и из правил вселенских и поместных соборов. В качестве наиболее употребительных терминов, встречающихся здесь для выражения понятия дисциплины, автор указывает термины πολιτεία и οἰκονομία. – Многочисленными примерами он доказывает, что этими терминами действительно означается не только то, что на западе обозначается термином disciplina, но и то, что они всегда поставляются в такое же отношение к δόγματα, в каком

—306—

на западе поставляется disciplina к doctrina. – Но в особенности в заслугу автору должно быть вменено, по нашему мнению, основательное разъяснение терминов δόγματα и κυρήγματα по употреблению их в 91 правиле св. Василия Великого. Особенный смысл термина δόγμα, какой придан здесь св. отцом, давно уже обращал на себя внимание богословов западных и русских, равно как издателей и переводчиков творений этого великого отца и учителя церкви. Опираясь на авторитетные переводы, как иностранные, так и отечественные, но главным образом на авторитет отечественного богослова архиепископа Филарета (Гумилевского), автор предлагает объяснение этих терминов, с одной стороны, вполне гармонирующее с общею мыслью правила, с другой – удовлетворительно разрешающее многие очень важные недоумения, возникающие при чтении этого правила (стр. 40–50).

Но отдавая автору должную дань признательности за основательное выяснение понятий: догмат, дисциплина, полития, экономия, представляемое первою главою его книги, нахожу однако же не лишним сделать замечание о некотором опущении, здесь им допущенном. Автор совсем оставляет без разъяснения отношение понятий: «дисциплина церкви» и «право церкви». Конечно, для цели автора – раскрыть понятие и свойства церковной дисциплины – требовалось ближайшим образом отграничить область её от области вероучения, именно, в виду нередкого смешения их, напр., нашими раскольниками, – и он это сделал: но ведь и понятия право, закон и дисциплина точно также близко смежные понятия и если возможны случаи неразличения их – что не редкость, напр., встретить у протестантских канонистов, то отсюда ясно следует обязанность для автора разграничить и эти понятия.

Во 2-й главе под рубрикою: Существо дисциплины и её свойства (94–133) автор, на основании правил вселенского законодательства и святоотеческой литературы, выясняет, что сущность дисциплины составляет порядок церковной жизни, наблюдаемый как в общественной деятельности служащих и властных в церкви лиц, так и в частной деятельности и отношениях всех членов церкви. В таком значении совокупность предписаний и

—307—

требований дисциплины в языке канонического права восточной церкви обозначается терминами τάξις и εὐταξία. Разрешая далее вопрос о цели, с какою церковь обращается со своими дисциплинарными требованиями к членам своим, автор различает здесь двоякое направление дисциплины: она имеет в виду или благообразие, или благоустройство («вся благообразно и по чину да бывают»), осуществлением какового стремления и является однообразие в действиях членов, или же пользу (salus ecclesiae) церкви, как целого, так и в частности отдельных её членов. В этой природе дисциплины и её свойствах коренится и дальнейшее непременное её свойство – изменяемость, рассмотрению которого автор посвящает особенную дальнейшую главу.

Эта 3-я глава под рубрикою: Вопрос об изменяемости церковной дисциплины (стр. 134–222) по важности своего содержания и по трудности вопросов, в ней разрешаемых, должна быть признана важнейшею, так сказать, центральною частью исследования автора.

Изменяемость дисциплины естественно обусловливается изменяемостью условий места и времени, в которых живет церковь. Отсюда, при неизменяемости цели церковной дисциплины, средства достижения её необходимо должны разнообразиться. И этот взгляд на церковную дисциплину не чужд был глубокой христианской древности. Из доникейского периода церковной литературы автор указывает данные для решения этого вопроса в сочинениях Иринея, Тертуллиана, Оригена и Киприана; в последующее время этот же вопрос рассматривается в творениях св. Василия Великого и в правилах соборов и отцов церкви. Главный интерес, так сказать центр тяжести, к которому сводятся изыскания автора, представляет вопрос: может ли быть эта изменяемость церковной дисциплины безграничною, или же ей должен быть поставлен какой-либо предел? Но этот вопрос стоит в неразрывной связи, прежде всего, с вопросом о значении древних правил дисциплины для новейших времен: «если древний канон абсолютно обязателен для всех времен; то этим самым уже намечаются пределы изменяемости дисциплины, по крайней мере, в одну сторону, именно: дисциплина,

—308—

очевидно, может быть только дополняема, но не может быть изменяема за пределы норм, прямо установленных древним каноном. Но специально для русского канониста этот вопрос неизбежно соединяется затем и еще с вопросом о законченности канона, или с вопросом о том, как должно понимать 2-ое правило Трулльского собора, утвердившего за некоторыми древними правилами свойства неизменяемости («никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти, или кроме предложенных правил приимати другия»).

Таковым постановлением, – рассуждает автор, – Трулльский собор «по-видимому, сделал некоторые правила греческих соборов и греческих отцов абсолютно не допускающими какого-либо отступления от них и, по-видимому, признал свойство истинной каноничности за теми только решениями многих дисциплинарных вопросов, какие давались восточными соборами, чем как будто бы решительно исключается возможность принятия многих дисциплинарных решений также древнего времени, но западно-церковного происхождения (стр. 152–153)».

Так поставил и определил себе автор задачу, решение которой составляет предмет рассматриваемой главы.

Задача, как это ясно видно, не из легких. Как же он разрешил её?

Не входя в ближайшее рассмотрение текста правил Трулльского собора, автор указывает, прежде всего, на то, что действительно существуют довольно обоснованные теории абсолютной обязательности древних канонов, в коей и указываются пределы изменяемости церковной дисциплины (Самым видным представителем такой теории у нас является Иоанн, епископ Смоленский, в «Опыте курса церковного законоведения»). Но, – замечает автор, – во-первых, эта теория встречает сильные возражения в том факте, что множество из древних канонов теперь уже оставлено (указывается ряд примеров, стр. 153–159). Во-вторых, существует несколько таких теоретических посылок, следствием которых выходит, что некоторые древние постановления и должны быть оставлены: таковы временные и местные (несколько таких примеров автор указывает в Книге Правил с объяснительными приме-

—309—

чаниями Святейшего Синода). Эти факты, – замечает автор, – дают основание для другой совершенно противоположной теории, неоднократно заявлявшей себя в русской богословской литературе. Так, покойный профессор Чельцов рассуждал: «Только догматы имеют безусловно-обязательную силу для всех мест и времен; распоряжения же церковных властей касательно вещей средних… имеют только условную силу в известных пределах времени и места. Ибо не старым хартиям и номоканонам заповедал нам Апостол повиноваться, а действительным наставникам нашим, которые заботятся о нашем спасении, зная именно наши духовные нужды и имея долг удовлетворять их» (цитаты нет – стр. 160).

Вот две крайние теории, которые встретил автор в богословской литературе в качестве руководства и пособия в решении своей трудной задачи.

Совершенно отвергнув последнюю из этих теорий, как совсем крайнюю, автор подробно останавливается на рассмотрении теории Иоанна Смоленского, утверждающей неприкосновенность древней дисциплины и законченность канона на основании 2 правила Трулльского собора.

Этому рассмотрению уделены автором стр. 160–172.

Вчитываясь в эти страницы, нельзя не заметить, что автору стоили они весьма сильного умственного напряжения; им представлены очень веские аргументы и соображения, подрывающие рассматриваемую им теорию и указывающие на иное более удовлетворительное решение вопроса, чем какое дает она; но в то же время нельзя не заметить и того, что и сам автор как будто не удовлетворен, недоволен собою, т. е. не вышел с полною победою из представившегося затруднения. Это видно из того необыкновенно скромного тона, каким высказывает автор свои суждения, выводы, в существе верные и добытые с большими усилиями, напр.: «мы хотели бы сказать, – говорит он, – что эта законченность пока еще должна считаться только научным мнением» (стр. 173). Или: «нельзя не согласиться с воззрениями некоторых, что «смысла законченности канона указанное Трулльское правило не имеет» (ссылка на курс церковного права проф. Н.С. Суворова) (стр. 165). Отчего же эта неудовлетворенность, эта край-

—310—

няя скромность в собственных суждениях, имеющих за себя и аргументы и авторитеты? Очевидно от того, что автор не может освободиться от ощущения того давления, которое производят на него эти неумолимые слова отцов Трулльского собора: «никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти, или кроме предложенных правил приимати другия», – слова эти остаются во всей своей силе, ни мало не поколеблемой ни рассуждениями автора, ни авторитетом проф. Суворова: не даром же эти два слова: Трулльский собор встречаются у автора на каждой из означенных страниц и даже по нескольку раз! В чём же дело?

Дело в некотором опущении, допущенном здесь автором. Он слишком доверился экзегетическому авторитету преосв. Иоанна Смоленского, не подверг самостоятельному рассмотрению текста Трулльского правила и не сделал маленькой справки в истории кодификации канонического права, а именно:

а) Вышеозначенные слова правила Трулльского собора, взятые в контексте (а не отрывочно), имеют совсем иной смысл, чем какой придают им крайние защитники теории законченности канона. Конец правила читается так: «никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти (παραχαράττειν) или отменяти (ἀθετεῖν), или кроме предложенных правил приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некиими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною. Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусился изменити (καινοτομεῖν) или превратити (ἀνατρέπειν), таковый будет повинен против того правила понести епитимью, каковую оно определяет, и чрез оное врачуем будет от того, в чём преткнулся».

Кто будет читать весь этот отрывок правила без всякой предвзятой мысли, тот увидит, что здесь и намека нет на какую-то законченность канона, а есть только одна мысль о неприкосновенности текста правил, подвергнутых отцами Трулльского собора тщательной ревизии и перечисленных в начале рассматриваемого правила. Отцы вооружаются против искажения и фальсификации

—311—

текста и состава (или количества) правил злонамеренными людьми, дерзающими кормчествовать истиною, т. е. свои измышления выдавать за правила соборов или свв. отцов. А если обратить внимание на греческий (т. е. подлинный) текст этою правила, то нельзя не подивиться тому, что отцы Трулльского собора, как будто предвидя иное толкование своих слов, с особенною заботливостью выбирали даже отдельные термины для наиточнейшего и наияснейшего выражения этой именно своей мысли. Слово παραχαράττειν (по-русски переведено – изменять) значит именно подделывать монеты или документы; отцы решительно запрещают искажать текст правил или же выбрасывать (ἀθετεῖν) из состава подлинных какое-либо правило, или же наоборот увеличивать этот состав подложными правилами. А что это зло действительно в древности имело место, в том убеждают массы древних канонических сборников, на ряду с подлинными правилами содержащих множество подложных, напр. с именем Апостольских, собора Никейского, Халкидонского, V-го вселенского и проч., или же – рядом с правилами подлинного текста – правила с текстом крайне искаженным.

б) Справка с историей кодификации канонического права показывает, что отцы Трулльского собора вовсе не имели в виду как-либо ограничивать законодательную власть и деятельность церкви будущего (мысль уже и сама по себе странная и св. отцов недостойная!). Даже и из дошедших до них правил соборных и святоотеческих они не позволяли выбирать по своему произволу те, какие, напр., были им угодны, но ограничились тем лишь, что тщательно исследовали уже готовый, сложившийся и долгое время бывший в церковном употреблении свод или синтагму правил. Насколько в этом отношении сами они были умеренны, об этом свидетельствует то обстоятельство, что из состава этого свода они не только не выбросили ни одного правила (хотя от себя сделали новые постановлениям прежними, т. е. ими так тщательно оберегаемыми, далеко не согласные), но даже не изменили порядка в перечне правил, каковой имелся в ревизованном ими своде. Дабы убедиться в этом, стоит только сравнить этот перечень и порядок следования правил

—312—

во 2-м правиле Трулльского собора с перечнем и порядком, принятыми в своде Иоанна Схоластика и, в особенности, в Синтагме в XIV титулов, впоследствии обработанной, дополненной и изданной патриархом Фотием под названием номоканона: перечень и порядок тут и там одинаковы.

Далее, та же справка в истории кодификации канонического права показывает, что так называемая теория законченности канона имеет свое довольно твердое историческое основание, но только не во 2-м правиле Трулльского собора, а в ином обстоятельстве, и смысл её несколько иной, отличный от того, какой ей придают русские и иностранные её поклонники, а именно: во всех доселе известных номоканонах и кормчих книгах слово κανόνες исключительно усвояется только правилам, исчисленным во 2-м правиле Трулльского собора, затем – правилам VII-го вселенского собора и, наконец, правилам двух поместных Константинопольских соборов, бывших при патриархе Фотии – и только. Группа этих правил с наименованием κανόνες и составляла всегда, как и доселе составляет, 1-ю (каноническую) часть номоканонов и кормчих книг. В этом единственное, хотя – надобно признать – и довольно прочное основание теории законченности канона. Но это обстоятельство отнюдь не означает, будто с Х-го века, т. е. с завершением канонической части номоканона, уже и прекратилась канонически законодательная деятельность церкви. Совсем наоборот. Патриаршие синоды (Константинопольского и прочих патриархатов) и отдельные иерархи восточные, равно как соборы, митрополиты и патриархи русские, болгарские и сербские издавали весьма много и очень важных определений и даже не только по предметам дисциплины, но и по вопросам чисто догматического характера, и многие из этих определений имели весьма продолжительное значение во всех православных церквах и даже вносились в качестве церковных законов в номоканоны и кормчие книги. Но эти определения всегда были отличаемы от группы правил вселенского канона, отличаемы даже своими названиями, ибо они назывались не κανόνες, но: τόμος, σημείωμα, πράξις, ψήφισμα, ἀπόφασις, ὑπόμνημα, γράμμα, ἀπόκρισεις, λύσεις, πιττάκιον,

—313—

σιγίλλιον, ἐπιστολή и пр. и если какие-либо из этих определений церковных вносились в номоканоны или кормчие, то лишь во вторую часть, но отнюдь не смешивались и не уравнивались в своем достоинстве и авторитете с канонами.

Из сего следует, что «законченность канона» не только не препятствовала дальнейшему развитию дисциплинарных правил, а даже, напротив, содействовала, дав собою для него прочное основание и образец. Укажем для примера на то обстоятельство, что на основании только одного 102-го правила Трулльского собора создалась со временем целая масса так называемых епитимийных номоканонов, которыми руководствовались и доселе руководствуются православные духовники в своей исповеднической практике; а на основании 53 и 54 правил того же Трулльского собора образовалась со временем целая масса церковных правил отчасти упразднившихся, отчасти и доселе действующих по вопросу о степенях свойства и духовного родства, как препятствий ко вступлению в брак.

Таковы результаты сделанной нами справки в истории кодификации канонического права. Они показывают ясно, что если бы г. Кипарисов не сделал указанного нами опущения, он со всею решительностью выступил бы в своей книге с заявлением, что отстаиваемое им право церкви усовершать и изменять по требованию обстоятельств церковную дисциплину не противоречит ни 2-му правилу Трулльского собора, ни теории законченности канона, мнимо на нём основывающейся.

В дальнейших своих исследованиях автор решает вопрос: как и где найти пределы изменяемости дисциплины? Основным тезисом этих исследований служит следующий: «Дисциплина, стоящая в связи с истинами Откровения, не может быть изменяема, как скоро факт этой связи установлен компетентной церковной властью… Наоборот, все, что указанным критерием не устанавливается, как неизменное действительно, может подлежать изменению, но конечно не по неограниченному произволу каждого, а по указанию потребностей общей церковной жизни (стр. 181).

Подробное раскрытие этого тезиса привело автора к

—314—

следующему выводу: «Теория изменения дисциплины, если её основывать на обобщении исторических фактов, в главных чертах своих может быть выражена так: в дисциплинарных постановлениях Церкви все элементы условные, т. е. местные и временные, бывали, в течении истории церкви, а следовательно могут быть и теперь изменяемы. Мудрость Церкви и богодарованные ей права в том и выражались, что всё условное в дисциплине не было удерживаемо во всех тех случаях, когда или явное изменение обстоятельств, бывших при первоначальном издании церковного постановления, делало сохранение старого порядка лишь без пользы усложняющим церковную жизнь, или, наоборот, когда это же изменение обстоятельств приводило к необходимости дать единообразный порядок тому, что доселе не было приведено к единообразию, будучи предоставлено влиянию местных условий, или же, наконец, когда настаивать на сохранении первоначального установления было явной противностью природе дела, т. е. когда принятую дисциплину или изменяло, или отменяло само существо вещей» (стр. 214–215).

В самом конце рассматриваемой главы автор со свойственною ему скромностью выражается о своей теории так: «и это – смеем утверждать – не будет противоцерковной теорией» (стр. 221).

Принимая во внимание серьезную аргументацию, на которую опирается эта теория, нельзя не согласиться и с этим скромным суждением почтенного автора.

Следующие затем главы книги, именно: IV-я: меры и средства церковной дисциплины (стр. 222–250), V-я: отлучение, его пределы и истинный характер (250–299) и VI-я: канонические последствия отлучения, как церковно-дисциплинарного средства (300–346) – имеют по преимуществу церковно-исторический интерес и не представляют каких-либо особенных черт для характеристики целой книги, – посему мы и не будем входить в дальнейшее подробное рассмотрение книги.

Наша общая характеристика ученого труда г. Кипарисова выражается в следующих положениях:

а) Предмет сочинения – церковная дисциплина – принадлежит ближайшим образом к области науки церковного

—315—

права и имеет весьма важное научное и практическое значение; но доселе этот важный предмет почти не находил себе специального научного исследования: рассматриваемая нами книга г. Кипарисова есть первое специально-научное исследование этого предмета в нашей литературе.

б) Исследование г. Кипарисова представляет собою законченное целое, обнимающее предмет обстоятельно и всесторонне. По внешнему своему строению оно располагается на 6 отделений или глав, из коих каждое, представляя собою в свою очередь целое, стоит однако-же в строго логической связи с другим, одно из другого вытекая и одно другое дополняя.

в) По внутреннему характеру своему исследование г. Кипарисова представляет ученый труд совершенно самостоятельный. Богатое и разнообразное содержание его опирается всюду на первоисточники, каковыми для него служат: каноническое законодательство вселенской церкви, святоотеческие творения и богословские произведения русских иерархов. Знакомство автора с канонами церкви и святоотеческою литературою обширное, несомненно, свидетельствующее о долголетнем изучении их. Но в особенности заметно выступает в книге г. Кипарисова обширное знакомство его с отечественною богословскою литературою и особенно уважительное отношение его к творениям отечественных иерархов. Имена знаменитых наших иерархов-богословов, как-то: митрополитов Платона, Филарета, Макария, архиепископов Филарета (Гумилевского) и Алексия Литовского, епископа Иоанна Смоленского пользуются у нашего автора завидным вниманием. Опытно умелое пользование трудами как этих знаменитых иерархов, так и трудами даже мало известных, каковы, напр., Игнатий, архиепископ Воронежский (стр. 47) и Иринарх, епископ Рязанский (стр. 177), сообщают книге автора оригинальность и привлекательность. Случается весьма нередко, что обильная цитация святоотеческих творений у автора непосредственно сливается с таковою же цитацией творений русских иерархов, и таким образом голос отцов и учителей древней церкви как бы сливается с голосом православных русских иерархов столь недавнего прошлого.

г) В методическом отношении как характерные черты

—316—

в книге г. Кипарисова выступают: во-первых, всесторонность анализа: автор рассматривает поставляемые им вопросы с полною обстоятельностью, не опуская ни одной стороны, не расставаясь с вопросом, пока не исчерпает его всецело; во-вторых, основательность в доказательствах и в тоже время скромность и крайняя осторожность в своих выводах и суждениях. Тон речи автора всюду спокойный, сдержанный; речь течет плавно и по местам несколько затрудняет внимание читателя длиннотой периодов, к каковой автор весьма склонен, так что она может быть отмечена прямо как характерная особенность его стиля.

На основании этих свойств книги г. Кипарисова признаю её весьма ценным ученым трудом в нашей богословской литературе и её автора – вполне достойным ученой степени доктора богословия».

б) Доцента по кафедре общей церковной истории Анатолия Спасского:

«Историко-каноническое исследование профессора В. Кипарисова, состоящее из шести особых глав или отделов, в своем содержании довольно заметно распадается на две половины, из которых первая занимается самым понятием о церковной дисциплине, определяет её сущность и свойства, а вторая трактует о мерах и средствах церковной дисциплины.

Общий ход мыслей первой половины исследования может быть представлен в следующем виде. – В богословской науке издавна принято различать две области: учение веры с одной стороны и дисциплинарные установления – с другой. Это различение не есть только прием богословской мысли, и притом мысли, действующей под влиянием вероисповедных особенностей; напротив, оно есть факт самых основоположений христианской церковной жизни, независимый от богословских усмотрений и исследований (стр. 1–3; ср. 93). Сознание раздельности между областью веры и областью дисциплины всегда было присуще Церкви и высказывалось как наиболее видными церковными писателями, так и в официальных памятниках канонической деятельности Церкви. С отчетливой ясностью и первее всего оно выступает в творениях

—317—

латинских писателей, Тертуллиана (стр. 8–18) и Киприана (стр. 18–23), создавших самый термин «дисциплина» и обеспечивших ему устойчивое употребление; наблюдается оно также и в других памятниках древне-латинской, западной Церкви, как-то: в письме римского клира к Киприану о падших (стр. 23:24), в суждениях Виктора Пиктавийского, в канонах Эльвирского собора и в особенности у блаж. Августина (стр. 24–27). Хотя в восточно-греческой Церкви самый термин «дисциплина», как принадлежащий латинскому языку, и не был известен, однако и здесь особность бытия начал веры и дисциплины сознавалась ясно, и различение между ними встречается в греческой церковной литературе так же рано, как и у латинских писателей. Помимо терминологии (стр. 27–32), о таком отличении дисциплины от веры в греческой Церкви говорят прямые выражения её великих писателей и отцов, – Оригена (стр. 32–37), Василия Великого (стр. 37–51), Епифания Кипрского (51–54) и др. Это проводимое в творениях церковных писателей разграничение между дисциплиной и верой подтверждается и официальными документами Церкви, – памятниками её соборной деятельности, в которых обе эти области рассматриваются особно и в отдельности одна от другой (стр. 54–75). Такого же воззрения на соотношение между этими областями держится и русская церковная и богословская литература, как показывают это сочинения наиболее видных её представителей и некоторые официальные памятники русской Церкви (стр. 79–96). – Будучи выражением отличных от области веры начал жизни Церкви, церковная дисциплина имеет и свои особенные задачи, и свои отличительные свойства. По своему существу она есть необходимый в церковной жизни, общеобязательный и единообразный порядок, и притом порядок лучший и благоприличный, главною целью которого является содействие жизни по вере. Необходимость дисциплины Церковь засвидетельствовала и доказала в своей борьбе с отрицателями дисциплины, – разного рода сепаратистами, отвергавшими обязательность для христианина всяких внешних единообразных порядков (стр. 97–113), а свое понятие о дисциплине, как лучшем и наиполезнейшем порядке, она высказала в

—318—

постановлениях поместных и вселенских соборов, где для выражения дисциплинарных действий, целей и т. п. употребляется обыкновенно термин «порядка» (стр. 118–120), также и голосом своих отцов и учителей (стр. 121–133). – Как порядок, наибольшая полезность которого обусловлена местными и временными обстоятельствами, церковная дисциплина своим постоянным свойством имеет развитие. Это развитие состоит не в умножении или нарастании количества дисциплинарных определений, а в изменении самых определений, упорядочивающих внешнюю жизнь Церкви, при чем одни определения устранялись, как устаревшие, другие исправлялись и приводились в большее соответствие с данными условиями места и времени и т. д. (стр. 134–136). Свидетельства древнецерковной литературы (стр. 136–146) и факты канонической деятельности Церкви (стр. 146–173) показывают, что право изменять дисциплинарные порядки Церковь не только считала одним из своих драгоценных прав, но и всегда им пользовалась. Однако эта изменяемость дисциплинарных определений не должна быть понимаема безусловно (стр. 173–180); та дисциплина, которая стоит в связи с догматическими и нравственными истинами Откровения, в силу именно этой своей связи, не может подлежать изменению (стр. 180–192), – откуда и открывается возможность более подробной установки условий изменяемости дисциплины (стр. 192–222).

Определив таким образом существо, задачи и свойства церковной дисциплины, исследование проф. Кипарисова во второй своей половине обращается к рассмотрению мер и средств, ограждающих церковное благоустройство. Необходимость таких оградительных мер вытекает уже из самого понятия о дисциплине, как обязательном для каждого христианина порядке церковной жизни, в подчинении которому Церковь видела один из главных признаков принадлежности к ней или общения с нею (стр. 222–231). Но создавая эти меры и средства, Церковь всегда сознавала свое отличие от государства в отношении целей и средств, и, сообразно своему духу, чуждалась всякой принудительности в их применении. Поэтому и характерной чертой церковно-дисциплинарных средств

—319—

является отсутствие в них всякого насилия или внешне-принудительного элемента вообще. О несвойственности Церкви принудительных мер говорят как резкие суждения церковных писателей о таковых мерах, так и прямые канонические постановления Церкви, запрещающие прибегать к биению или насилиям в делах церковных (стр. 231–249). Не смотря на разнообразие мер, выработанных Церковью против своих правонарушителей (покаянная дисциплина и её виды), все они могут быть сведены к одному конечному средству, именно, к извержению из Церкви или к отлучению от неё, так как и покаянная дисциплина необходимо предполагает собой это отлучение, как свой исходный момент. Поэтому в дальнейшей своей речи сочинение проф. Кипарисова останавливается исключительно на изучении причин, характера и последствий отлучения. Применяя отлучение за ересь или тяжкие грехи (стр. 251:252), Церковь различала два вида его: отлучение полное или великое и отлучение неполное или малое и для обозначения этих видов употребляла различную терминологию (стр. 252–258). Хотя в христианском мире с полным отлучением очень рано стали соединять понятие о вечном проклятии (стр. 259–264), однако Церковь всегда смотрела на отлучение, как на внешне-юридический акт, не принимая на себя предрешения судов Божиих в отношении к извергнутым из Церкви (стр. 264–280). Отлучение носило чисто-церковный характер и применялось только к людям, виновным в преступлении религиозном (стр. 280–299). Как дело церковное, отлучение имело и последствия церковные, именно, прекращение для отлученного общения с Церковью или лишение его права пользоваться тем, чем он пользовался в качестве члена Церкви (стр. 300–307). Но это прекращение общения с Церковью, по мысли церковной древности, не влекло за собой уничтожения всяких человеческих сношений между членами Церкви с одной стороны и подпавшим отлучению с другой, и не предполагало своим последствием каких-либо гражданских наказаний для отлученного, как это считалось обычным порядком в средневековой католической (а иногда и в греческой) Церкви. Вселенская Церковь запрещала своим

—320—

членам лишь общение в нечестии с отверженным, но не лишала его прочих прав на человеческие отношения, напр., на помощь в бедствиях и проч. (стр. 307–346).

Из этого, представленного сейчас, обзора содержания сочинения проф. Кипарисова с достаточною ясностью усматривается, что его книга дает в себе ни более, ни менее, как последовательно развитое и законченное в своих существенных чертах учение о церковной дисциплине, рассматриваемой в её существе и способах применения. Она исследует не историю церковной дисциплины, не то, что когда-нибудь и где-нибудь бывало в Церкви, но путем анализа фактов древне-церковной жизни, памятников канонической литературы и церковных писателей устанавливает основные начала, управлявшие областью церковной дисциплины, раскрывает то, каковою должна быть церковная дисциплина по понятию о ней Церкви. В этой принципиальной постановке вопросов, изучаемых проф. Кипарисовым, заключается характерная особенность книги и её высокий научный интерес. Людям, знакомым с состоянием богословской науки, известно, что ни одна сторона церковной жизни не обследована так мало и недостаточно, как именно та, которая обнимается понятием церковной дисциплины. Даже в богатой всевозможными диссертациями западной богословской литературе дело по этой части обстоит бедно и не идет вглубь. Современные западные ученые (напр., Феслер, Бумрукер и др.), если и касаются области церковной дисциплины, то по большей части ограничиваются описанием существующих в данной Церкви порядков, не входя в рассмотрение тех оснований, на которые опираются эти порядки. О русской богословской литературе нет надобности и говорить; здесь проф. Кипарисов не имел предшественником и должен был начинать дело с начала. Естественно, что эта научная неразработанность вопросов, связанных с областью церковной дисциплины, весьма печально отразилась и на тех суждениях о существе и свойствах её, которые высказывались не только попутно, по разным случаям церковной практики, но и в ученых сочинениях, имевших повод коснуться этой области. В самом сочинении г. Кипарисова указывается поучительное количество

—321—

примеров этой шаткости суждений о церковной дисциплине, причем колебания относятся не к каким-нибудь второстепенным и мелким сторонам, но к таким важным в научном и практическом отношении вопросам, как вопрос о законченности канона или об изменяемости дисциплины и её границах (см. стр. 134, 153, 154–173:174). Вот в эту-то малоисследованную и темную область и вносит свет книга проф. Кипарисова; определяя общие нормы, лежащие в основе церковной дисциплины, она не только указывает надлежащий путь между противоречивыми воззрениями на исследуемый предмет, но и создает твердую, научно укрепленную почву для оценки существующих в данное время в церкви дисциплинарных порядков и решения, связанных с ними затруднений. Книга проф. Кипарисова, таким образом, пополняет собой весьма важный пробел в богословской литературе, касающийся одной из самых существенных сторон церковной жизни, и в этом отношении является давно желательным и крупным научным приобретением.

Но если вопросы, обсуждаемые проф. Кипарисовым, и их постановка сообщают его книге высокий интерес, то метод его исследования ставит вне сомнения её выдающееся научное достоинство. Его метод отличается строго объективным характером и основывается на тщательном изучении обширнейшего материала. Автор не подходит к делу с какой-либо заранее принятой теорией, но извлекает свои положения посредством всестороннего и часто самого детального анализа имевшихся в его руках известий и документов. Кроме памятников канонической литературы, служивших для него первостепенным источником, пред читателем его книги в каждой главе и при каждом тезисе рядами проходят имена знаменитейших деятелей и писателей православной церкви, начиная от древнейших времен христианства и кончая недавно почившими иерархами русской церкви. Проф. Кипарисов собрал и изучил столь обильный материал по своему вопросу, что с этой стороны едва ли представляется возможность существенно пополнить его. Это показывает, что его книга не есть результат счастливой минуты вдохновения, а плод усидчивого труда, потребовавшего от автора

—322—

несколько годов усиленных занятий. Нужно еще заметить, что в подобного рода работах, как исследование проф. Кипарисова, цитация книги и количество приведенных в ней свидетельств отнюдь не выражают собой объема всего прочитанного и обследованного автором в предварительных своих занятиях. Иногда, напр., для того, чтобы уловить воззрение того или другого писателя или определить его терминологию, автору требовалось, конечно, ознакомиться тщательно со всем кругом оставшихся от него творений, хотя в результате такого ознакомления и получалась всего только одна или две строчки, пригодные для дела. – Подробно доказывая свои тезисы положительными свидетельствами из области древне-церковной жизни, автор в то же время старательно обеспечивает их твердость и путем отрицательным. Он стремится предвосхитить те наиболее существенные возражения, какие могут быть приведены против принимаемой им точки зрения, и с большим вниманием останавливается на них. При этом, и в приводимых возражениях он берет не внешнюю и поверхностную сторону, а указывает самую суть их и затем дает по ним обстоятельные и вполне удовлетворительные объяснения (стр. 3–6; 40–51; 58–62; 152–173 и др.). Этот прием автора доставил ему возможность и повод коснуться многих весьма любопытных и сложных вопросов, косвенно связанных с областью церковной дисциплины, и тем усилить интерес и важность своего исследования. Укажем для примера на обсуждение автором определения VII вселенского собора об иконопочитании, в котором он, опираясь на мысли, развитые известным нашим догматистом, преосв. Филаретом Гумилевским (стр. 89:90), ставит соборное определение в полную гармонию со своими выводами о границах изменяемости церковной дисциплины, вопреки воззрениям некоторых западных ученых (стр. 183–190 и др.).

Объективность метода, обилие изученного материала и всесторонность исследования уже ручаются за то, что и выводы, к каким приходит автор, обладают достаточной научной устойчивостью. Сам автор, впрочем, далек от всякого аподиктического тона в своих за-

—323—

ключениях; с замечательною сдержанностью он именует личными своими мнениями даже такие выводы, которые, по обилию представленных в пользу их оснований, многие другие менее осторожные исследователи выдали бы за непреложные научные истины. Но высказывает ли автор свои личные мнения, или устанавливает прочное научное положение, он неизменно держится гуманной, истинно-христианской точки зрения. Долговременные занятия памятниками древне-церковной жизни как бы сроднили его с духом вселенской церкви, и он всюду является выразителем этого духа. Указанная черта в особенности ясно проглядывает в его характеристике мер и средств церковной дисциплины, за которыми он энергично отвергает всякую тень внешней принудительности, как противную самому духу христианской церкви, и решительно осуждает злоупотребления, проникшие в позднейшую практику (стр. 231 сл.). Такой же характер носит на себе отдел его сочинения о последствиях отлучения от церкви, где в противность средневековой практике, доходившей до сожжения отлученных на кострах, он обстоятельно доказывает, что в воззрениях древне-вселенской церкви отлученный отнюдь не ставился в один ряд с диким зверем, лишенным всяких обще-человеческих прав (стр. 313–342). Наконец, столь же гуманно и его суждение по вопросу об анафематствовании умерших, рассмотрению которого он посвящает 269–280 стр. своего сочинения. Он понимает это анафематствование, как выражение неодобрения деяниям или образу мыслей известных умерших лиц, предпринимаемое единственно ради живых (стр. 274 сл.). Можно, конечно, не мало спорить по поводу этого суждения, но, с другой стороны, нельзя не согласиться и с тем, что оно представляет собой одно из наилучших решений затруднений, связанных с вопросом об анафематствовании умерших, и имеет в свою пользу данные как в актах V вселенского собора (стр. 277:278), так и в некоторых выражениях VI и VII вселенских соборов (см. прим. 64 на стран. 279:280).

Благодаря своей манере предвосхищать возможные недоумения и возражения читателя, проф. Кипарисов поста-

—324—

вил своё исследование так, что против него трудно привести доводы, колеблющие и разрушающие какой-либо из главных его тезисов. В нижеследующем мы, по обязанности рецензента, сделаем несколько замечаний, относящихся лишь к формальной стороне дела или касающихся только частностей. Прежде всего нельзя не пожалеть, что, пространно останавливаясь на вопросе о раздельности областей веры и дисциплины, автор не раскрыл с такою же обстоятельностью взаимной связи между обеими этими областями. Сам автор, конечно, ни на минуту не забывает об этой связи, но, желая доказать самостоятельность предмета своего исследования, он слишком рельефно и резко выставляет особное бытие начал дисциплины в их отличии от начал веры, так что его понятие об отношении дисциплины к учению веры легко может показаться односторонним. Между тем раскрытие связей между дисциплиной и учением веры было бы полезно не только для читателя, но и в целях самого автора, так как помогло бы ему отчетливее выяснить понятие о так называемом догматическом каноне и прочнее обосновать свои выводы о границах изменяемости церковной дисциплины. Далее. Не везде можно принять и тот способ, каким автор пользуется при характеристике воззрений древней церкви на вопросы дисциплинарного свойства. И здесь автор в своем исследовании не раз отмечает различие между официальными памятниками, свидетельствующими о воззрении всей церкви (напр., каноническими постановлениями вселенских соборов), и творениями отдельных церковных писателей, выражающими иногда только их личный взгляд. Но по местам это различие как бы ускользает от внимания автора и по личным взглядам одного писателя он начинает характеризовать воззрение всей церкви. Так случилось в отношении к Тертуллиану на стр. 101–104; здесь автор пользуется суждениями, изложенными этим писателем в сочинении «О постах» для того, чтобы определить «воззрение кафолической церкви на дисциплину» (стр. 97; ср. 112:138); но сочинение «О постах» написано Тертуллианом в тот период его жизни, когда он сделался монтанистом, и защищает монтанистический взгляд на

—325—

посты и сухоядения, так что действительным воззрением церкви данного времени на дисциплину является не этот взгляд, а как раз наоборот: тот, который опровергается Тертуллианом. Не можем мы согласиться также и с тем положением, что всё различие между областными и вселенскими соборами состоит в том, дает ли известный собор определение in rebus fidei или его постановления относятся к дисциплинарной области (стр. 67; ср. 92). Если в приложении к вселенским соборам указываемый признак и верен, то, с другой стороны, история знает много таких поместных соборов, которые собираемы были преимущественно, если не исключительно, по делам веры. Мы могли бы представить еще несколько более мелких замечаний, но считаем это излишним в виду того, что и приведенные нами относятся к частностям, ни мало не колебля основных положений рассматриваемого ученого исследования.

Подводя итоги всему сказанному о сочинении проф. Кипарисова, мы охотно признаем его книгу весьма ценным вкладом в русскую богословскую литературу. По солидности своих ученых достоинств его диссертация является истинно докторской диссертацией, вполне достойной этого наименования. Исследуя цельную и обширнейшую область церковной жизни, имеющую первостепенное значение, книга проф. Кипарисова, при всей своей ученой отвлеченности, не лишена и важного жизненного интереса, – особенно в настоящее время, когда вопросы чисто церковного характера начинают привлекать внимание широкой публики. В последнем отношении наиболее ценными и оказываются исследования, подобные книге проф. Кипарисова; преследуя интересы исключительно научные и стоя вне всякой злобы дня, они всего скорее могут содействовать образованию правильных понятий в уме читателей и проложить путь к надлежащему решению вопросов практического свойства.

Признаю сочинение проф. Кипарисова вполне удовлетворительным для увенчания его автора степенью доктора богословия».

Справка: 1) По § 142 устава духовных академий «степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без

—326—

устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени». 2) Экстраординарный профессор Василий Кипарисов получил степень магистра богословия в Московской духовной академии в 1883 году. 3) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение степени доктора богословия значится в числе дел Совета академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества Василия Кипарисова в степени доктора богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации профессора Кипарисова и копии с отзывов о ней ординарного профессора академии Николая Заозерского и доцента Анатолия Спасского.

VIII. Отзывы о сочинении преподавателя Саратовской духовной семинарии Александра Прозоровского под заглавием: «Сильвестр Медведев. Его жизнь и литературная деятельность. Опыт церковно-исторического исследования». Москва, 1896 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Заслуженного ординарного профессора по кафедре русской гражданской истории Василия Ключевского:

«Рассматриваемая книга г. Прозоровского – только первая часть предпринятого автором обширного «церковно-исторического исследования», содержащая в себе биографию Сильвестра Медведева. Во второй части автор обещает «подробное обозрение и разбор» сочинений С. Медведева.

Биография С. Медведева разделяется автором на шесть глав, из коих первая содержит в себе обзор литературы предмета с изложением плана всего труда, вторая описывает жизнь Медведева до принятия монашества в 1674 г. (так по плану, а по ходу рассказа до отъезда из Москвы в Путивльскую пустынь в 1672 г.), третья – жизнь его в южных монастырях до 1678 г. (так по заглавию, а по ходу рассказа до переезда в Москву в начале 1677 года), четвертая – жизнь и деятельность Мед-

—327—

ведева в Москве до полемики с Лихудами (точнее до смерти царя Феодора в 1682 году, а начало полемики автор относит к 1685 г.), пятая – полемику с Лихудами, шестая – последнюю судьбу Медведева.

В заключении обзора литературы предмета, объясняя происхождение своего труда, автор замечает, что эта литература, за исключением немногого, компилятивна или слишком поверхностна по своему содержанию и что личность и деятельность С. Медведева еще не становились, строго говоря, предметом специального научного исследования (стр. 35). Автор заготовил обильный запас средств для такого научного неповерхностного исследования. Внимательно пересмотрев значительную печатную литературу предмета, автор ввел в свое исследование и разнообразный неизданный материал. Он сам перечисляет десять библиотек и архивов, рукописями и документами которых он пользовался. Самое видное место здесь занимают, разумеется, сочинения самого Медведева. Из этого источника, особенно из переписки Медведева, которой доселе так еще мало пользовались, автор старался, возможно, полнее исчерпать биографический материал, касающийся предмета его исследования. Все сколько-нибудь важные моменты жизни Медведева до спора с Лихудами, особенно его происхождение, обучение в Спасской школе и отношения к Симеону Полоцкому, причины, побудившие Медведева принять монашество, жизнь в южных пустынях, деятельность его, как справщика печатного двора в Москве, тщательно пересмотрены, проверены по источникам и изложены полнее или точнее, чем это делалось доселе, при чем автор по местам подвергает внимательному критическому разбору мнения своих предшественников. В изложение введены пространные выписки из сочинений Медведева, особенно из его переписки, а также и из других памятников письменности того времени. Это обилие выписок не вредит исследованию, напротив дает читателю удобное средство для проверки суждений автора. Но удобства книги едва ли увеличиваются от привычки автора повторять иногда по нескольку раз одни и те же выписки в разных местах книги. Таких повторений можно насчитать десятки. Еще менее понятен дру-

—328—

гой прием исследователя. В обширных приложениях к исследованию напечатаны некоторые памятники письменности, о которых автор говорит в своем труде. Тексту этих памятников предпосланы критико-библиографические о них замечания и здесь дословно повторены целые страницы из текста исследования (сравни, напр., замечания о сочинениях Сильвестра Хлеб животный и Манна в приложениях 5-м и 9-м с соответствующими листами пятой главы книги, где говорится о тех же сочинениях).

Существеннее неудобство, представляемое самым планом труда г. Прозоровского. Основной материал для биографии писателя заключается, разумеется, в его сочинениях. Но биографические данные, почерпаемые из этого источника, по самому свойству его окрашены известным цветом, преломлены настроением, в каковом писалось известное сочинение, обстоятельствами, его вызвавшими и поставившими ему цель. Необходимо предварительно разобрать эти обстоятельства, учесть это настроение, чтобы восстановить биографические факты в их настоящем виде. Между тем разбор сочинений Медведева предположен автором во второй части его исследования, и читателю первой части остается принимать излагаемые в ней биографические данные некоторым образом кредитивно, на веру.

Внимательный и осторожный в критическом изучении подробностей, автор не выдерживает этих качеств, когда нужно обобщить отдельные исторические факты и связать их с общим ходом русской жизни. Этот недостаток особенно заметен в двух последних главах труда, пятой и шестой, наиболее важных по содержанию в отношении как к биографии Сильвестра, так и к русской истории вообще. В пятой главе автор излагает участие Сильвестра в шумном споре о пресуществлении Св. Даров в таинстве Евхаристии. Он придает большое историческое значение этому специальному богословскому спору, связав его с кризисом в тогдашней духовной жизни русского народа, видя в нём столкновение идей, принципов и направлений, именно столкновение старого направления с новым, даже «борьбу за ту или другую цивилизацию» (стр. 212 и сл.). Автор ставит себе для разрешения общие вопросы о том, чем вызвано было это

—329—

столкновение и к каким результатам привела борьба. Но «животрепещущий вопрос», от решения которого, по словам автора, находился в зависимости целый строй общественной жизни, выбор между двумя цивилизациями (разумеются, по-видимому, греческая и западноевропейская), даже перемена самого верования (стр. 211), тут же сводится к спору о двух образованиях, латинском и греческом, о школе с латинским языком и о школе с языком греческим, следовательно, к спору о духовно-учебной программе. Но поставленные вопросы отчетливо не разрешаются и даже в конце главы не вспоминаются. Обширная пятая глава (стр. 209–323) наполнена критико-библиографическим изложением полемики по вопросу о пресуществлении. Недостаток отчетливости в изложении значительно затрудняет читателя, желающего уловить и держать в руках нить размышлений автора. Спор о пресуществлении Св. Даров шел между двумя партиями, из которых одну автор называет греческой или старомосковской, а другую, к которой принадлежал Сильвестр, латинской или малорусской, хотя автору известно, конечно, что среди самих ученых малороссов или киевлян существовало два направления, из которых более раннее, господствовавшее в домогилянских братских школах, было строго греческое, которого держался и лучший Киевский ученый первого московского призыва Епиф. Славинецкий. Значит, греческую партию нельзя противопоставлять малорусской или киевской. Автор горой стоит за киево-латинскую партию, с Сильвестром во главе, отдавая ей предпочтение пред греческой и в умственном, и в нравственном отношении, и по местам его исследование переходит в защитительную речь за латинистов. Такой тон много повредил и литературному впечатлению, и научным выводам ученого труда. Чтобы показать свое превосходство пред греческой партией и выставить её сторонников полными невеждами, малоруссы, по словам автора, выдвинули на сцену массу вопросов, доселе неизвестных на Москве, в ряду которых особенно резко выделился один – о пресуществлении Св. Даров, – и как нарочно тут же оказывается, что этот особенно резко выделившийся вопрос выдвинут был не киевлянами, а их противниками

—330—

(стр. 220). Между тем некоторые вопросы, тесно соприкасающиеся с предметом исследования, не получили в нём отчетливого разрешения, и прежде всего вопрос о происхождении московского спора о времени пресуществления. Автор пишет, что при постепенно усиливавшемся распространении в Великороссии произведений юго-западной письменности, латинское мнение о пресуществлении мало-помалу перешло в Москву из Малороссии еще до присоединения последней к Московскому государству, т. е. до 1654 г. (стр. 226). При этом исторические справки, с обычным ученым трудолюбием наведенные автором в литературных памятниках и богослужебных русских книгах, приводят его к заключению, что не только пред приездом в Москву братьев Лихудов, поднявших здесь этот спор, но и гораздо раньше, судя по указаниям старинных русских богослужебных книг, латинское мнение о пресуществлении было значительно распространено в Великороссии (стр. 227 и сл.). Между тем сам автор приводит из помещенного в Евфимиевом Остне Увещательнаго Слова патр. Иоакима свидетельство, что в прежние времена, при отцах Иоакимова поколения и даже на памяти самого Иоакима, родившегося в 1620 году, во всероссийской церкви не было такого мнения о пресуществлении и что оно было занесено в Москву «некиими юношами», ездившими в Польшу ради учения латинского (стр. 226). По важности этого показания следовало бы подвергнуть его обстоятельному разбору, чтобы согласить с приведенным заключением; но автор этого не делает. Не разъяснено также, как мог столь специальный вопрос вызвать в русском обществе такое необычайное волнение, о каком говорят современники, и как, не смотря на это, могло давнее и распространенное мнение быть разрушено двумя приезжими греками, когда даже самые ревностные русские антагонисты его, патриарх Иоаким и инок Евфимий, прежде сами его держались, как доказывает автор. Вообще при обилии и разнообразии материала как ход любопытной полемики, так и значение участия в ней С. Медведева – могли бы быть изображены отчетливее и выразительнее.

В шестой главе, излагающей «последнюю судьбу С.

—331—

Медведева» в связи с полемикой о пресуществлении и с политическим переворотом 1689 г., минуя частные неточности исследования, читатель останавливает внимание на двух новых положениях, доказываемых автором: 1) о покаянном исповедании С. Медведева и 2) о церковном соборе, вызванном этим исповеданием. Автор ставит вопрос о раскаянии, т. е. отречении Сильвестра от своих мнений, очень неудобно: заподозрив «подлинность письменного покаяния» Сильвестра Медведева, автор путем усиленных соображений приходит к «полнейшей уверенности» в подложности этого документа, как не Сильвестром писанного и им не подписанного (стр. 365). Но едва ли нужно усиленно доказывать, что противники Сильвестра, склонив его к отречению от своих мнений, предложили ему свою собственную формулу раскаяния, что легко видеть и из сличения приводимых автором мест покаяния Медведева и исповедания Саввы Долгого (стр. 360 и сл.), а отсутствие списка документа с собственноручною подписью Сильвестра могло произойти от одной из двух причин: 1) такой список не сохранился или еще не найден и 2) Сильвестр, сидя в суровой тюрьме после пыток, мог быть не в состоянии не только написать, но и подписать своего показания. Дело не в подлинности письменного акта, а в действительности исторического факта, т. е. раскаяния Сильвестра и его отречения от своих мнений, чего автор не рассматривает в своем исследовании, хотя в оглавлении и встречаем рубрику: «вопрос о действительности покаянного исповедания Медведева». Отвергнув подлинность акта, подавшего повод, по свидетельству Остна, к созыву церковного собора на «Сенку Медведева и иных», автор решительно утверждает, что и самого этого собора «вовсе не было» (стр. 367). Но приводимые автором соображения и предположения (стр. 368–370) только тогда придали бы вероятность его отрицанию, если бы ими были выяснены: 1) отношение отвергаемых им известий о соборе на «Сенку Медведева» к помещаемым даже в учебниках русской церковной истории сведениям о церковном соборе 1690 г., на котором была осуждена «хлебопоклонническая ересь», как было названо латинское мнение о пресуществлении, и составлен

—332—

был значительный индекс малороссийских сочинений, которые запрещено было читать, 2) решимость высшей московской иерархии на глазах общества, взволнованного спором и напряженно следившего за его ходом, совершить двойную подделку, выдумать небывалое раскаяние такого видного борца за латинское мнение и объявить о небывалом церковном соборе по его поводу с поддельными актами и 3) молчание сторонников Медведева о таком деле враждебной им иерархии. На это мог указать, напр., Гавриил Домецкий, возобновивший спор с иеромонахом Дамаскиным уже в XVIII веке, лет 14 спустя после осуждения С. Медведева. Но именно этот Домецкий скорее косвенно подтверждает действительность Московского собора на Медведева словами, которые повторительно приводит и автор. Осуждая образ действий патр. Иоакима и его стороны, Домецкий пишет, что по делу о Медведеве следовало бы созвать собор в мирное время, по совету царскому, пригласить всех архиереев и архимандритов, – словом, созвать большой торжественный собор; можно думать, что этими словами полемист намекал на собор, созванный в смутное время (1689–1690 гг.), без совета царского и состоявший не из всех архиереев, т. е. тесный очередной собор, что согласно и с отвергаемыми автором современными свидетельствами, по которым на соборе присутствовали только московские иерархи, а из иногородних «прилучившиеся на Москве» (стр. 353 и сл.). Вообще ход дела Медведева как в его подробностях, так и в его связи с тогдашними политическими смутами нельзя признать выясненным в той мере, насколько это позволяют источники, которыми пользовался автор.

Здесь, как и в других частях рассматриваемой книги, повредили три главные её недостатка: 1) недостаток изучения времени С. Медведева, не позволивший автору лучше осветить важнейшие моменты и отношения его жизни; 2) недостаток обработки, пересмотра труда, помешавший автору придать большую точность изложению биографических подробностей и большую ясность их оценки и 3) недостаток спокойствия в отношении к Медведеву и его противникам, наклонность во всем оправдать первого и за-

—333—

винить последних, побуждающую приложить к самому автору mutatis mutandis приводимый им (стр. 20) отзыв Погодина о книге Аристова, которого он осуждал за «усиленное обвинение партии Петра и за адвокатскую роль по отношению к Милославским, – одним словом, за отсутствие той объективности, которая составляет существенную обязанность историка». Понятная любовь к предмету изучения превратилась у автора в пристрастие к изучаемому лицу.

Но имея в виду широкое изучение источников и литературы предмета, критическую внимательность, обнаруженную автором в проверке неясных, неполных или неточных известий о предмете, и значительное количество новых биографических данных о Медведеве, извлеченных из источников, думаю, что книга г. Прозоровского может быть допущена к защите на соискание степени магистра богословия».

б) Экстраординарного профессора по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Иерофея Татарского:

«Изучение второй половины XVII века представляет особый интерес в нашей церковно-исторической науке; потому что ведет к уразумению того брожения различных культурных начал в русском обществе и литератур, которое предшествовало реформе Петра Великого. Сочинение г. Прозоровского в значительной мере удовлетворяет этому условию, представляя собою полное изображение жизни и деятельности Сильвестра Медведева в связи с общими культурными направлениями его эпохи. – К такой постановке предмета автор приспособляет и общий план своего сочинения.

Поместив в первой главе его, заменяющей введение, обширный очерк литературы о Сильвестре Медведеве, куда не совсем кстати вошли даже мимоходом сделанные замечания в трудах писанных о других предметах, автор переходит затем к изображению его жизни и деятельности, распределяя добытый им материал в следующих пяти главах: «С. Медведев до 1674 года» (вторая глава), «С. Медведев до 1678 г.» (третья глава), «С. Медведев до полемики с Лихудами» (глава четвер-

—334—

тая), «С. Медведев и Лихуды» (глава пятая) и «Последняя судьба Медведева» (глава шестая). Нельзя не заметить здесь, что было бы гораздо лучше, если бы автор в счет глав сочинения совсем не вводил своего обзора литературы о Сильвестре Медведеве, рельефнее отделив, таким образом, самый текст своего сочинения от совершенно внешнего к нему (тексту) придатка; а вторую и третью главы его, вместо ничего не говорящих цифр, прямо озаглавил бы: Сильвестр Медведев до принятия монашества (первая глава), Сильвестр Медведев до окончательного поселения своего в Москве (вторая глава). Впрочем, это еще не составляет чего-нибудь важного.

Излагая жизнь Сильвестра Медведева до принятия монашества, автор с надлежащею основательностью определяет место и время его рождения, говорит о его домашнем воспитании и с наибольшею подробностью останавливается на учении его в открытой Симеоном Полоцким Спасской школе, основательно доказывая довольно высокий уровень его образования. К сожалению, приводимые им данные о Спасской школе, при всей важности этого вопроса в его исследовании, ограничиваются лишь тем, что до сего времени было известно в литературе, хотя он мог бы найти здесь и нечто новое; а в вопросе о сожительстве Сильвестра Медведева с Полоцким в Спасской школе он приводит свидетельство, относящееся уже к концу жизни последнего, а потому и весьма сомнительное для этого времени.

Переходя затем к жизни Сильвестра Медведева до окончательного поселения его на жительство в Москве в Заиконоспасском монастыре, автор прежде всего останавливается с особенною подробностью на вопросе о том, по каким побуждениям Сильвестр Медведев принял монашество. Разбирая мнение ученых по этому вопросу, он говорит: «ближе других к истине по интересующему нас вопросу стоят гг. Татарский, Майков (отчасти) и Белокуров (тоже отчасти), по мнению которых в деле принятия Медведевым монашества большое значение имел Симеон Полоцкий. Такое положение или, вернее сказать, предположение заслуживает полного внимания и более или менее обстоятельного обследования в виду того, что ука-

—335—

занные ученые не постарались привести, или же хотя бы только указать какие-либо данные в пользу состоятельности своего мнения» (стр. 101). Но автор забывает, что указанные ученые, за исключением разве Белокурова, касались этого вопроса только попутно, имея в виду, что обстоятельное решение его было бы противно интересам их специальной задачи; что же касается указаний на это, то они рассеяны и в их трудах. После этого автор говорит об отъезде Сильвестра Медведева в Путивльскую пустынь, о различных занятиях его там и приготовлениях к принятию монашества. Определив затем год пострижения Медведева, он с наибольшею подробностью останавливается на переписке его с московскими благодетелями и, особенно, с учителем своим Симеоном Полоцким, заключая главу рассмотрением причин, побудивших Медведева поехать в Москву и навсегда в ней остаться. Все сведения эти, заимствованные преимущественно из собственной переписки Медведева, автор излагает с надлежащею полнотой и основательностью, характеризуя его главным образом, как ревностного ученика и подражателя Симеона Полоцкого.

Рассматривая жизнь Сильвестра Медведева в Заиконоспасском монастыре до полемики его с Лихудами, автор останавливается, прежде всего, на деятельном пособничестве его Симеону Полоцкому, но при этом он слишком уже преувеличивает значение его в этом отношении. В одном месте, например, он признает его даже составителем письма Симеона Полоцкого к князьям Григорию Григорьевичу и Михаилу Григорьевичу Ромодановским (1678 г.), находящегося в собрании переписки Медведева, делая предположения, что «престарелый Симеон поручил Сильвестру вести всю вообще переписку со своими многочисленными друзьями, благодетелями и почитателями» (156 стр.). Но, во-первых, Симеон вовсе не был тогда престарелым (48 лет) и потому естественнее предположить, что письмо это, адресованное к таким высокопоставленным людям, мог только переписывать Сильвестр Медведев, славившийся хорошим почерком; а, во-вторых, такое широкое обобщение, основанное на единичном факте, если бы даже он был и действителен, само по себе

—336—

слишком уже поспешно. – Из дальнейших сведений о жизни Сильвестра Медведева за этот период с особенною похвалою можно отнестись к изложению деятельности его в качестве справщика на печатном дворе, отличающемуся сравнительною новизной данных и широтою их разработки.

В главе: «Сильвестр Медведев и Лихуды» автор излагает историю споров о времени пресуществления Св. Даров, естественно отводя в ней центральное место обширной полемике между этими светилами тогдашней московской учености. Он рассматривает эти споры, согласно с г. Мирковичем («О времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII в.»), только «как повод и точку отправления для борьбы двух взаимно противоположных начал, двух цивилизаций» (211 стр.) в русском обществе того времени, именно греческой и латинской. К заслуге автора здесь можно отнести то, что, не смотря на существование упомянутого труда г. Мирковича по этому вопросу, он все-таки находит возможным сообщить и некоторые новые данные. Впрочем, основной вопрос о начале этих споров, как им, так и г. Мирковичем разрешается неправильно. При этом нельзя не сожалеть еще о том, что по такому важному вопросу, как представление Сильвестром Медведевым царевне Софье известной Привилегии на Академию в 1685 году, он отнесся совсем поверхностно. Автор говорит только, что Привилегия эта была составлена в 1682 году на основании соображений и проектов, представленных правительству сторонниками греческого и латинского образования (стр. 255). Но это всё – вопросы спорные, заслуживающие в сочинении его более тщательного обследования.

Наконец, в последней главе сочинения пред нами развертывается с достаточною полнотой, хотя и не везде с надлежащей определенностью, печальная картина последней трагической судьбы Сильвестра Медведева. По словам автора, он погиб безвинно, единственно только благодаря неприятно сложившимся для него обстоятельствам и благодаря проискам со стороны его противников, не всегда задумывавшихся о нравственном достоинстве практи-

—337—

ковавшихся ими разного рода мер и средств… (375 стр.). В конце главы он предлагает краткую характеристику Сильвестра Медведева, как человека, обрисовывая его, впрочем, слишком уже общими чертами.

Вообще сочинение г. Прозоровского представляет собою довольно солидный труд, в котором при специальном углублении в предмет, все-таки не опущена из виду и его общая историческая обстановка. Основу его составляет кропотливое изучение массы разрозненных архивных данных, которые, если и не везде обработаны самостоятельно, то в общем обнаруживают в авторе способность к широкой и сложной концепции. Здесь только неприятно действует на сведущего читателя его суетная манера размножать цитацию и раздавать попутно разным ученым такие замечания, которые могли бы относиться к нему самому в неизмеримо большей степени. Но это уже признак характера. Достоинство сочинения значительно возвышается еще тем обстоятельством, что автором сделано к нему приложение, состоящее из важнейших литературных произведений XVII века, каковы: «Оглавление книг, кто их сложил», «Хлеб животный» (Медведева), «Показание на подверг латинского мудрствования» (Евфимия), «Опровержение латинского учения о пресуществлении» (Евфимия). «Праведный ответ», «Манна» (Медведева), «Акос» (Лихудов) и «Неистовое брехание на святую восточную церковь в лице и имени учителей православных И. и С. Лихудиев пренеистоваго некоего безъимянника». – На основании всего вышеизложенного сочинение г. Прозоровского может быть признано мною заслуживающим допущения к защите на степень магистра богословия».

Б. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия, о том, что преподаватель Вологодской духовной семинарии Иван Тюрнин, которому, по утвержденному Его Высокопреосвященством определению Совета академии от 8 августа текущего года, дозволено было, согласно отзывам рецензентов, печатать его магистерское сочинение под заглавием: «Книга пророка Софонии», 15 числа минувшего сентября месяца представил ему 50 экземпляров напечатанной диссертации.

Справка: 1) По § 29 Положения об испытаниях на

—338—

ученые степени: «Если диссертация будет признана удовлетворительною, то Совет допускает кандидата к публичному её защищению». 2) По § 32 того же Положения: «Ищущие степени магистра богословия обязаны представить ректору академии, по крайней мере, за две недели до защищения 50 экземпляров напечатанной диссертации». 3) Отзывы о диссертации преподавателя Вологодской духовной семинарии Ивана Тюрнина представлены были в Совет академии доцентом по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василием Мышцыным и экстраординарным профессором по кафедре метафизики и логики Алексеем Введенским, ныне командированным за границу.

Определили: 1) Допустить преподавателей Саратовской духовной семинарии Александра Прозоровского и Вологодской духовной семинарии Ивана Тюрнина к защищению их диссертаций на степень магистра богословия с тем, чтобы первый из них немедленно представил о. ректору узаконенное число экземпляров своей книги. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации преподавателя Прозоровского назначить заслуженного ординарного профессора академии по кафедре русской гражданской истории Василия Ключевского и экстраординарного профессора по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Иерофея Татарского, а при защите диссертации преподавателя Тюрнина – доцента по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына и исправляющего должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии Павла Тихомирова. 3) Предоставить о. ректору академии войти в соглашение с магистрантами относительно дней коллоквиумов и пригласить к участию в них посторонних лиц. 4) Постановление сие представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

IX. Отзывы о кандидатских сочинениях:

а) Ординарного профессора академии Митрофана Муретова о сочинении действительного студента Никанора Орлова на тему: «Явления воскресшего Господа (Филологическое, историческое и богословское объяснение евангельских повествований о сих явлениях)»:

«Сочинение состоит из кратких предварительных за-

—339—

мечаний о вопросах, относящихся ко всем вообще явлениям воскресшего Господа (о цели их, о теле воскресшего Господа, о числе, порядке и исторической достоверности явлений), и из подробного объяснения евангельского повествования о явлениях воскресшего Господа: Марии Магдалине, мироносицам, Луке и Клеопе, Петру, всем апостолам в первый день по воскресении, в осьмой день, на море Тивериадском, на горе Галилейской и при вознесении.

Недостатки сочинения относятся к первой части и состоят: в слишком большой краткости и общности предварительных замечаний о важных в истолконательно-богословском отношении предметах и в не вполне основательно и всесторонне раскрытых суждениях автора о теле воскресшего Господа. (Заметно, сочинитель не имеет нарочитой философской подготовки для научного обследования сего труднейшего вопроса).

Достоинства сочинения относятся ко второй части и состоят: 1) в полноте и законченности истолкования евангельских повествований о явлениях воскресшего Господа, 2) в чистоте и правильности изложения и 3) в обширном изучении как новейшей, иностранной и русской, так и в особенности древне-греческой и латинской литературы по данному предмету.

Сочинение вполне заслуживает кандидатской степени».

б) Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении действительного студента Николая Рубина на тему: «Учение Святых Отцов 4-го и 5-го веков об искуплении»:

«В своем сочинении г. Рубин раскрывает, на основании учения Святых Отцов означенного времени, догмат об искуплении человеческого рода Иисусом Христом. Сначала, в первой главе, он исследует неправильные взгляды на этот догмат и извращения его, имевшие место в гностицизме, манихействе, арианстве, аполлинаризме и пелагианстве. Во второй главе он излагает православное учение Святых Отцов 4-го и 5-го веков о тайне искупления, а именно – их учение об искуплении в связи с идеею о Боге, как существе благом, как источнике бытия и блаженной жизни, тварей о первоначальном жизненном

—340—

союзе человека с Богом, о повреждении и утрате этого союза чрез грех человека и о восстановлении его чрез особенное обнаружение благости Божией в вочеловечении Сына Божия. В частности обсуждаются вопросы об отношении правды Божией к любви Божией, о возможности искупления со стороны человека, о предвечном предопределении спасения, о причинах позднего пришествия Искупителя и о сущности искупления, как примирения человека с Богом и восстановления между ними союза.

Затрудненный, как можно догадываться, массою и разнообразием исследованного материала, г. Рубин воспользовался только частью его, и сочинение его по объему не велико. Но зато план сочинения хорошо выработан, оно отличается строгою систематичностью, язык сжатый и правильный. Автор его степени кандидата богословия заслуживает».

Справка: 1) Воспитанники академии Никанор Орлов и Николай Рубин окончили курс в текущем 1897 году со званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Никанора Орлова и Николая Рубина в степени кандидата богословия.

X. Отзывы об отчетах профессорских стипендиатов: а) ординарного профессора по кафедре церковного права Николая Заозерского об отчете профессорского стипендиата Владимира Тихомирова:

«В представленном профессорским стипендиатом, кандидатом богословия, Владимиром Тихомировым письменном отчете о его годичных занятиях церковным правом содержится характеристика некоторых произведений русской канонической литературы, а именно курсов церковного права: прот. Скворцова, Преосв. Иоанна, епископа Смоленского, прот. Альбова, прот. Богословского, проф. Бердникова, проф. Суворова и проф. Павлова. За исклю-

—341—

чением последнего, характеристика курсов сделана автором на основании их печатных изданий; что же касается характеристики последнего курса, то она сделана автором на основании слушанных им лекций профессора в Императорском Московском университете.

Представленные характеристики сделаны автором совершенно самостоятельно на основании внимательного изучения подлинных курсов. Они, в общем, не обширны, но сделаны умелою рукою. Автор метко схватывает действительно характерные черты каждого из рассматриваемых им курсов и по достоинству указывает им соответствующее место в истории русской науки церковного права. Его суждения верны, основательны и беспристрастны.

Нахожу, что и при хорошо известной мне талантливости автора эти характеристики явились у него плодом усердного занятия церковным правом в течении годичного времени».

б) доцента по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына об отчете профессорского стипендиата иеромонаха Фаддея (в мире Ивана Успенского):

«Насколько можно судить по краткому отчету иеромонаха Фаддея, занятия его, состоявшие в восполнении и разработке кандидатского сочинения, направлены были на те именно стороны последнего, которые нуждались в улучшении. На вопрос, каковы же действительные результаты его занятий, вместе с о. Фаддем мы могли бы сказать, что с ними может познакомить лишь само сочинение, уже представленное на степень магистра богословия, если бы частые устные беседы наши с автором его не внушали нам надежд на то, что истекший год был для сочинения о. Фаддея весьма плодотворен».

Определили: Принять к сведению.

XI. Прошения:

а) Экстраординарного профессора академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова: «Представляя при сем свое исследование под заглавием: «Иерархия англиканской епископальной церкви» (Сергиев Посад, 1897 г.), покорнейше прошу Совет академии принять его в качестве диссертации на степень доктора богословия и дать делу надлежащее движение».

—342—

б) Преподавателя Нижегородского епархиального женского училища Николая Боголюбова: «Имею честь при сем почтительнейше представить в Совет Московской духовной академии свое сочинение «Православно-христианское учение о Боге, как Творце и Промыслителе мира. Опыт выяснения логического взаимоотношения систем пантеизма и теизма» (в рукописи) на соискание степени магистра богословия».

Справка: 1) Экстраординарный профессор Василий Соколов – воспитанник Московской духовной академии выпуска 1874 года. Степени магистра богословия удостоен Советом академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, в мае месяце 1881 года за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение: «Реформация в Англии». Москва, 1881 г. 2) Преподаватель Нижегородского епархиального женского училища Николай Боголюбов окончил курс в Московской духовной академии в 1896 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. 3) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии».

Определили: Исследование экстраординарного профессора Василия Соколова передать для рассмотрения доценту академии по кафедре новой гражданской истории Ивану Андрееву, а сочинение преподавателя Нижегородского епархиального женского училища Николая Боголюбова – экстраординарному профессору по кафедре метафизики и логики Алексею Введенскому.

XII. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторыми рецензентами означенных сочинений он назначает членов Совета: ординарного профессора по кафедре церковного права Николая Заозерского (сочинения профессора Соколова) и экстраординарного профессора по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева (сочинения преподавателя Боголюбова).

Справка: Согласно руководственным правилам для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание уче-

—343—

ных богословских степеней, препровожденным при указе Святейшего Синода от 23 февраля 1889 года за № 634, «каждое сочинение на ученую степень сначала должно быть прочитано, с надлежащею оценкой, наставником, по предмету которого писано сочинение, затем – одним из членов Совета, по назначению ректора академии.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Отношения:

а) Ректора Императорского Казанского университета от 3 сентября за №№ 2336 и 2338, при коих препровождены для академической библиотеки по одному экземпляру «Обозрения преподавания с распределением лекций и практических занятий в 1897–1898 учебном году по всем факультетам Императорского Казанского университета» и диссертаций: И. Филевича, Е.В. Васьковского, Н. Бржеского, Н.Ф. Виноградова, Н. Тюмяпцева, Г.А. Клячкина, Б.И. Воротынского и Л. Комаровича.

б) Императорского Московского Археологического Общества от 25 сентября за № 1437 с препровождением трех экземпляров «Правил XI Археологического Съезда, имеющего быть в г. Киеве 1–20 августа 1899 г.»

в) Совета Братства Св. Креста в Нижнем Новгороде от 31 августа за № 68, при коем препровождена для академической библиотеки коллекция фотографических снимков с книг и картин, бывших в противораскольническом отделе на Всероссийской выставке 1896 года в Нижнем Новгороде.

Определили: Книги, брошюры и коллекцию фотографических снимков сдать в фундаментальную академическую библиотеку и благодарить за пожертвование их.

XIV. Прошение экстраординарного профессора академии Василия Соколова: «Покорнейше прошу Совет академии выписать для меня на месячный срок рукопись Императорской Публичной Библиотеки; Épigrammes ou poèmes épigrammatiques du manuscrit du Vatican à la Hage. 1637. (по Catalogue Muralt’a 1864-го года № CXLVIII».

Определили: Просить Управление Императорской Публичной Библиотеки выслать в Академию на месячный срок означенную в прошении профессора Соколова рукопись.

—344—

XV. Записки экстраординарного профессора Алексея Введенского, и. д. доцента Павла Соколова и Ивана Попова и лектора Василия Лучинина о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: I. К выписке представлены следующие книги:

1. Ernst Haeckel. Generelle Morphologie der Organismen.

2. Moritz Wagner. Die Entstehung der Arten durch räumliche Sonderung. Basel, 1889.

3. Baer. Ueber Entwickelungsgeschichte der Thiere. Beobachtungen und Reflexion. 2 B-de.

4. Baer. Reden und Aufsätze. Theil 2.

5. Wigand. Der Darwinismus und die Naturforschung Newton’s und Cuvier’s. 3 B-de.

6. August Weismann. Studien und Deszendenz-Theorie. Leipzig, 1876.

7. Carl Nägeli. Entstehung und Begriff der Naturhistorischen Art. München, 1865.

8. Carl Nägeli. Mechanisch-physiologische Theorie der Abstammungslehre. München, 1884.

9. Carus Sterne (Ernst Krause). Werden und Vergehen. Eine Entwicklungsgeschichte des Naturganzen in gemeinverständlichen Fassung. Dritte Auflage. Berlin, 1886.

10. Hugo Spitzer. Beiträge zum Deszendenz-Theorie und Methodologie der Naturwissenschaff. Graz, 1886.

11. Eimer. Die Entstehung der Arten auf Grund der Vererben erworbener Eigenschaften nach den Gesetzen organischen Wachsens. 1886.

12. Gaake. Gestaltung und Vererbung. 1893.

13. Gutberlet. Der Mensch.

14. Weismann. Das Keimplasma. 1892.

(Э.-орд. проф. А. Введенским).

15. Margot. Grammaire théorique et pratique do la langue française à l’usage des classes dufferiennes et moyennes des écoles – 5 экземпляров.

(И. д. доцента П. Соколовым).

16. Anecdota Maredsolana seu monumenta ecclesiastica antiquitatis ex mss. codicibus nunc primum edita aut denuo

—345—

illustrata. Opere et studio presbyt. D. Germani Morin, о. s. B. Vol. III, pars IX, 2. Oxford, 1897.

17. Der sogenannte Anonymus Mellicensis. De scriptoribus ecclesiasticis. Text und Quellenkritik. Ausgabe nuf. e. Einleitg. v. E. Ettlinger. Karlsruhe, 1896.

18. Bruston. La descente du Christ aux enfers d’apres les apôtres et d’apres l’église. Paris, 1897.

19. Bornemann. Die Taufe Christi durch Johannes in. der dogmatischen Beurtheilung der christlichen Theologen der vier ersten Jahrhunderte. Leipzig, 1896.

20. Hoffmann. Die Verehrung und Anbetung des allerheiligsten Sacraments des Altars. Geschichtlich dargestellt. Kempten, 1896.

21. Wadstein. Die eschatologische Jdeengruppe: Antichrist, Weltsabbat, Weitende und Weltgericht in der Hauptmomenten ihrer christlich-mittelalterlichen Gesammtentwicklung. Leipzig, 1896.

22. Réville Jean. Les origines de l’épiscopat. Paris, 1894.

23. Vollert. Die Lehre Gregors v. Nyssa vom Guten und Bösen u. von der schliessliechen Ueberwindung des Bosen. Leipzig, 1897.

24. Reiche. Die künstlerische Elemente in der Welt. – u. Lebens – Anschauung des Gregors v. Nyssa. Jena, 1897.

25. Wehofer. Die Apologie Iüstins des Philosophen und Märtyrers in literaturhistor. Besieh. zum erstenmal untersucht. Freiburg, 1897.

26. Seitz. Die Apologie des Christenthums bei den Griechen der IV und V Jahrh. in historischsystematischen Darstellung. Würtzburg, 1895.

27. Aall Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie u. der christlichen Literatur.

28. Kunze Sahs. Marcus Eremita, ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntniss. Leipzig, 1895.

29. Batiffol. Anciennes littératures chrétiennes. La littérature graecque. Paris, 1897.

30. Eisenhofer. Procopius v. Gaza. Eine literaturhistor. Studie. Gekrönnte Preisschrift. Freiburg, 1897.

31. Winkel. Der Traditionsbegriff des Urchristenthums bis Tertullian. München, 1897.

32. Pell. Die Lehre d. hl. Athanasius v. der Sünde und

—346—

Erlösung. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Passau, 1888.

33. Verger. Vie de saint Antoine le Grand, patriarche de cenobites. Tours impr. Maine, 1890.

34. Kuhn. Die Christologie Leo’s I, des Grossen, in systematischen Darstellung. Würzburg, 1894.

35. Belck. Geschichte des Montanismus, seine Entstehungursache, Ziel und Wesen, sowie kurze Darstellung und Kritik der wichtigsten darüber aufgestellten Ansichten. Leipzig, 1883.

36. Pankau. Methodius, Bischof v. Olympos. Mainz, 1888.

37. Duchesne. De Macario Magnete et scriptis ejus. Parisiis, 1877.

38. Amelineau. De historia lausaica, quaenam sit hujus ad monachorum aegyptiorum historiam scribendam utilitas. Parisiis, 1887.

39. Zöckler. Askese und Mönchthum. Zweite, geinzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Aufläge der «Kritischen Geschichte der Askese». Frankfurt auf M., 1897.

40. Zahn. Die apologetischen Grundgedanken in der Literatur der ersten drei Jahrhunderte. Würzburg, 1890.

41. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten 3 Jahrhunderte, hrsg. v. der Kirchenvätercommission der Königl. preuss. Académie der Wissenschaften.

(И. д. доцента И. Поповым).

42. Берте. Немецкая хрестоматия с словарем, приложенным к ней. 15 экземпляров.

43. Кейзер. Краткая немецкая грамматика. Часть I. 15 экземпляров.

44. Schiller. Maria Stuart. Объясн. Розенберг. Изд. Манштейна. 15 экземпляров.

27– Lessing. Minna von Barnhelm. Объясн. Ган. Изд. Манштейна. 15 экземпляров.

(Лектором В. Лучининым).

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется, или имеются в недостаточном количестве экземпляров.

Определили: Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать означенные в записках книги для академиче-

—347—

ской библиотеки и о последующем представить Правлению академии.

XVI. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«Исправляющий должность доцента по кафедре нравственного богословия Николай Городенский в начале сентября заболел брюшным тифом; болезнь его грозит продолжиться еще более месяца.

Оставлять без чтения лекций студентов на такое продолжительное время и по такому важному предмету, как нравственное богословие, нахожу весьма неудобным, тем более, что студенты IV курса, которым читается нравственное богословие в нынешнем учебном году, кончают курс.

Не благоугодно ли будет Совету академии озаботиться принятием мер к временному – до полного выздоровления г. Городенского – замещению означенной кафедры».

Справка. 1) По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академий «принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий» принадлежит к числу дел, окончательно решаемых самим Советом академии. 2) Согласно предложению Совета, читать безвозмездно (в виду отсутствия в распоряжении Совета академии средств на дополнительное вознаграждение из остатков по содержанию лиц Управления и учащих в академии) лекции по нравственному богословию студентам IV курса изъявил согласие исправляющий должность доцента академии по кафедре патристики Иван Попов, писавший по означенному предмету свою магистерскую диссертацию («Естественный нравственный закон»).

Определили: Чтение лекций по нравственному богословию поручить временно – до полного выздоровления и. д. доцента академии Н. Городенского – исправляющему должность доцента по кафедре патристики Ивану Попову.

XVII. Собственноручные показания студентов I курса о желании их изучать специальные предметы первой или второй группы, один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике.

—348—

По сим показаниям изъявили желание слушать:

—349—

Слушать лекции по естественно-научной апологетике изъявили желание все студенты I курса.

Определили: 1) Утвердив распределение студентов I курса по группам и классам древних и новых языков, собственноручные показания студентов хранить при делах Совета академии. 2) Списки студентов, изъявивших желание слушать лекции по естественно-научной апологетике, сообщить преподавателю оной профессору Димитрию Голубинскому.

XVIII. Рассуждали: А) о назначении студентам IV курса ассигнованных по смете 1897 года двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 рублей каждая, за лучшие семестровые сочинения, написанные ими в течении первых трех курсов.

Справка: 1) Положения о премиях Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария: а) п. 1-й: «Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 рублей за лучшие печатные труды наставников Московской духовной академии, вторая в 300 рублей за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской духовной академии, третья и четвертая во 100 рублей (ныне, вслед-

—350—

ствие конверсии капитала, по 97 р.) – за лучшие сочинения студентов Московской духовной академии, написанные ими в течении первых трех курсов»; б) п. п. 7 и 8: «Третья и четвертая премии назначаются по переходе студентов на IV курс в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, коими поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течении первых трех курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл менее 4. Деньги могут быть выданы им, по их желанию, или тотчас, или при окончании курса. – В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у которых сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства, преимущество отдается за сочинения позднейших курсов предпочтительно пред предшествующими»; в.) п. 16-й: «Означенные (относительно назначения премий) постановления Совета, на основании § 81 лит. б. академического устава, представляются на утверждение Епархиального Преосвященного». 2) Лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили следующие студенты настоящего IV курса: Каптерев Борис (5, 5, 5; 5, 5, 5; 5, 5:5), Заозерский Александр (5, 4+, 5–; 5–, 5, 5; 5–, 5–, 5), Введенский Дмитрий (4+, 4½, 5; 5, 5, 5; 5, 4+, 5), Бачалдин Иван (5, 4, 5–; 4½, 5, 5; 5, 5, 4½) и Кедринский Михаил (4, 4½, 5; 5–, 5–, 5; 4+, 5–, 5).

Определили: 1) Премии Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения назначить студентам IV курса Борису Каптереву и Александру Заозерскому. 2) Постановление сие представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

Б. О руководствовании окончивших в текущем 1897 г. курс и оставленных при академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидатов богословия Александра Покровского, Евгения Воронцова и Николая Николина в их научных занятиях в течении наступившего 189⁷/₈ учебного года.

Определили: Руководство в занятиях кандидата Але-

—351—

ксандра Покровского поручить экстраординарному профессору академии Сергею Глаголеву, кандидата Евгения Воронцова – ординарному профессору Митрофану Муретову и Николая Николина – доценту Анатолию Спасскому.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«Окт. 20. Утверждаются – исправляющий должность доцента Иван Попов (ст. I) в сей должности, а действительные студенты Никанор Орлов и Николай Рубин (ст. IX) в степени кандидата богословия. С постановлениями в статьях VI и VII согласен. Статьи II, IV, X, XII, XVII смотрены. Постановленное в статьях III, V, XI, XIII, XIV, XV, XVI исполнить. По статье XVIII, А. премии выдать; Б. привести в исполнение.

1-го октября 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и все члены Совета академии.

В собрании сем, в день воспоминания об основании Московской духовной академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт, на котором ординарным профессором по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофаном Муретовым произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: «Церковно-практическое и научно-богословское значение славянского перевода Нового Завета в труде Святителя Алексия, Митрополита Киево-Московского и Всероссийского», а секретарем Совета прочитан был отчет о состоянии Московской духовной академии в 189⁶/₇ учебном году.

Определили: Представить о совершении акта Его Высокопреосвященству.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«Окт. 20. Смотрено».

—352—

30 октября 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров: В. Ключевского, М. Муретова, П. Казанского и В. Соколова, не присутствовавших по болезни, и А. Введенского, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: Отзывы о сочинении преподавателя Кишиневской духовной семинарии, кандидата богословия, Сергея Маргаритова под заглавием: «Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера», представленном (в виде книги с некоторыми рукописными дополнениями и исправлениями) на соискание степени магистра богословия:

а) Экстраординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова:

«Подлежащее нашему рассмотрению сочинение г. Маргаритова представляет собою печатную книгу с несколькими рукописными дополнениями и исправлениями, произведенными в ней соответственно сделанным прежде автору указаниям. В таком, исправленном и дополненном, виде рассматриваемое сочинение состоит из трех глав и заключения. Предисловие имеет библиографический характер и главным образом посвящено краткому обзору сочинений М. Лютера, с особенным указанием на те из них, которые по преимуществу были для автора предметом изучения. Существенная цель этого обзора состоит в том, чтобы представить читателю хронологию Лютеровых сочинений и таким образом дать ему возможность судить о правильности воззрений автора, когда он, в дальнейшем изложении своего сочинения, отмечает в развитии лютеранского учения известные периоды, имеющие свои хронологические пределы. В конце предисловия автор выясняет, почему его исследование обнимает лютеранское учение не во всей его совокупности, а ограничивается лишь его важнейшими пунктами.

Во введении автор указывает задачу своего исследования, которая состоит в том, чтобы исправить распро-

(Продолжение следует)