Январь

—5—

Предисловие

Нижепредлагаемое толкование Святого Ефрема Сирина на Четвероевангелие заслуживает внимания благочестивого читателя не только потому, что оно есть подлинное творение Великого Отца и Учителя Церкви, но и по причине важных особенностей объясняемого в нём Евангельского текста. По свидетельствам древности и по тщательным изысканиям ученых оказывается, что в своем изложении Евангелия св. Отец следовал не одному какому-либо Евангелисту, а имел пред собой свод Евангельского текста, составленный по всем четырем Евангелистам, – и, притом, тот самый свод, который сделан был Тицианом, церковным писателем-апологетом II-го века, и который в древней церкви, преимущественно в Сирии, пользовался распространенностью под именем «Диатессарона» т. е. Евангелия по четырем Евангелистам или Четвероевангелия. Посему, для лучшего уразумения нижеследующего толкования, считаем полезным дать предварительно несколько кратких сведений о самом Тациане и его Диатессароне, изъясняемом св. Ефремом Сирином.

1. О жизни и деятельности Тациана древность оставила нам очень скудные сведения. В своем сочинении «Речь против эллинов (т. е. язычников)»,¹ написанном в защиту христианской веры и стяжавшем ему имя апологета (т. е. защитника) церкви, Тациан сам называет себя «урожденцем ассирийской земли, первоначально раз-

—6—

делавшим языческое учение (гл. 42)». Время его рождения точно неизвестно; ученые полагают, что он увидел свет в конце первой или в начале второй четверти II-го века по Рождестве Христове. С ранней молодости Тациан обнаружил широкую любознательность, много учился, усвоил себе всю языческую мудрость и, затем, по обычаям того времени, путешествовал по разным городам римской империи в качестве учителя красноречия. В эти странствования его влекли, однако, не суетные расчеты на приобретение славы, а желание достигнуть истинного знания о Боге, мире и человеке и добыть себе тот душевный мир, которого не могла дать ему языческая наука (гл. 29). Ознакомившись с верованиями и обрядами различных народов Азии и Европы и не найдя в них ответа на свои стремления к высшему знанию, Тациан около половины II-го века прибыл в Рим; здесь в его руки попались христианские книги Священного Писания…, «и я, – рассказывает о себе Тациан, – поверил этим книгам, по простоте их речи, безыскусственности писателей, удобопонятности объяснения всего творения, предведению будущего, превосходству правил и наконец по учению об едином Властителе над всем. Будучи просвещен познанием их, я решился отвергнуть языческие заблуждения, как детские бредни (гл. 29:30)… и узнал Бога и Его творение (гл. 42)». Находясь в Риме, Тациан вступил в близкие отношения с св. Иустином Философом и мучеником, к ученикам и слушателям которого причисляет его св. Ириней, епископ Лионский.² В своем вышеупомянутом воззвании Тациан с глубоким уважением отзывается об Иустине, как о муже «достойном великого удивления (гл. 18)», и вспоминает, что вместе с ним он обличал языческих философов «в сластолюбии и лжи» и от одного из них, по имени Кресцента, терпел даже преследования (гл. 19). После мученической кончины св. Иустина, последовавшей по мнению ученых в 166-м году, Тациан удалился из Рима на Восток, в Сирию, и здесь впал в различные заблуждения, примкнув к секте энкратитов (воздержников), запрещав-

—7—

ших употребление вина даже в таинстве Евхаристии. «Пока он обращался с Иустином, – пишет о Тациане св. Ириней Лионский, – не высказывал ничего подобного; по смерти же сего мученика, отпал от Церкви, возгордился достоинством учителя и, ослепившись мыслью, будто он лучше других людей, составил свое особенное учение. Подобно последователям Валентина, он баснословил о каких-то невидимых эонах; брак называл растлением и блудом и сам от себя изобретал доказательства для опровержения учения о спасении Адама».³ Он умер, как полагают, около 175-го года.

2. Древнейшее свидетельство о составленном Тацианом Диатессароне дает Евсевий Кесарийский (IV-й в.) в своей Церковной Истории: «Тациан, – говорит Евсевий, – составил какое-то согласование и свод Евангелий, которое назвал Диатессароном; это сочинение и теперь еще находится у многих» (Ц. И., IV, 29). Слова первого церковного историка подтверждает и св. Епифаний Кипрский в своем сочинении о ересях (46:1), добавляя одно то, что Диатессарон Тацианов некоторые называли Евангелием от Евреев. Более же подробные сведения об этом творении Тациана сообщает Феодорит, епископ Киррский. «Тациан, – извещает он в своём «Сокращении еретического баснословия» (1:20), – сложил Евангелие, которое называется Диатессароном, опустивши родословные и все другие места, показывающие, что Господь по плоти происходил из семени Давидова. Этим Евангелием пользовались не только люди, принадлежавшие к его секте, но и те, которые следовали Апостольскому учению, не сознавая коварства этого свода, а просто пользуясь им, как сокращенною книгою. Я сам нашел более двухсот книг этого рода, в почести имевшихся в наших церквах, всех их отобрал в одно место и в замен их ввел Евангелия четырех Евангелистов».

Из Сирских церковных писателей первое упоминание о Диатессароне Тациана встречается у Бар-Балула (X в.), который в своем словаре, недавно изданном Михэлисом, стр. 192, говорит следующее: «Диатессарон, – так

—8—

называются четыре Евангелия; написанные в Александрии епископом Тацианом, они тщательно сохраняются». Правильнее Бар-Балула пишет Бар-Салиби († 1171), Иаковитский епископ города Амиды в Месопотамии, в предисловии к толкованиям на Евангелие Марка; по его словам,⁴ «Тациан, ученик Иустина Философа и мученика, из четырех Евангелий выбрал, соединил и составил одно Евангелие, которое назвал Диатессароном т. е. смешанным. Это Евангелие изъяснял св. Ефрем. Оно начиналось словами: «В начале бе Слово». Следующий свидетель, Бар-Гебрэй, епископ Тагритский и Иаковитский митрополит († 1286), так говорит о Диатессароне:⁵ «Евсевий Кесарийский, – видя повреждения, которые сделал Аммоний Александрийский в Евангелии, названном Диатессароном, коего начало было: «В начале бе Слово» и которое изъяснил св. Ефрем Сирин, – четыре Евангелия, как они суть в тексте, оставил вполне целыми, сходствующие же в них слова обозначил общим каноном». В приведенных словах Бар-Гебрэй впадает в двойное заблуждение, ибо, во-первых, смешивает Аммония Александрийского, автора другого Евангельского свода, с Тацианом, которому принадлежит изъясненный св. Ефремом Диатессарон, а, во-вторых, ошибочно утверждает, что этот Тициановский Диатессарон был исправляем Евсевием, тогда как, по свидетельству самого Евсевия, свои каноны он прилагал к сочинению Аммония. – Наконец, Ебед-Иесу, несторианский епископ Собенский († 1318), в своем каталоге всех церковных творений, после Священных книг Ветхого и Нового Завета, упоминает «Евангелие, которое собрал Александрийский муж Аммоний, он же и Тациан, и поименовал Диатессароном». Очевидно, Ебед-Иесу повторяет ошибку Бар-Балула и Бар-Гебрэя, сливая Тациана с Аммонием Александрийским.

Вот главнейшие⁶ свидетельства древности относительно Диатессарона Тациана. Сравнивая их между собою, можно видеть, что Тацианом был составлен свод Евангельского текста, названный им самим Диатессароном, в

—9—

который включены были подлинные слова Евангелистов, с опущением, однако, родословий Христа и всех тех мест, в коих раскрывалось происхождение Господа нашего по плоти от семени Давидова. Особенною распространенностью этот Тациановский свод пользовался в Сирии и Месопотамии и не только среди последователей секты самого составителя свода, но и между православными христианами, относившимися к нему с уважением.

3. Что в сохранившемся до нашего времени толковании св. Ефрема Сирина на Четвероевангелие нам предлежит текст именно составленного Тацианом Диатессарона, об этом прежде всего прямо говорят вышеприведенные свидетельства Бар-Салиби и Бар-Гебрэя, удостоверяющие, что св. Ефрем Сирин изъяснял сделанный Тацианом свод четырех Евангелий. Кроме этих свидетельств, в том же самом убеждают нас как подлинное надписание его толкования на Четвероевангелие, так и порядок, в котором излагается здесь Евангельский текст. Рассматриваемое творение Ефрема Сирина, по переводу с первоначального текста, озаглавляется так: «Изложение согласованного (или сводного) Евангелия, составленное св. Ефремом, учителем Сирским». После краткого введения, оно начинается словами Евангелия Иоанна: «В начале бе Слово», совершенно согласно с известиями древности о Тациановом Диатессароне, и затем переходит к Лк.1:5; Ин.1:14, 17; Лк.1:6–77; Мф.1:18–25 и т. д., опуская родословия Христа. Наконец, должно заметить, что древние писатели не упоминают ни о каком ином Евангельском своде или согласовании, пользовавшемся известностью в восточных странах, кроме Диатессарона Тациана и Диатессарона Аммония Александрийского. Но Диатессарон Аммония Александрийского, как свидетельствует Евсевий Кесарийский в письме к Карпиану, представлял собой ничто другое, как Евангелие от Матфея, к отдельным главам которого с боку присоединены были соответствующие главы трех прочих Евангелистов. Отсюда явствует, что изъясняемый св. Ефремом свод Евангельского текста может быть только Диатессароном Тациана.

По исследованиям ученых, предлежащий в толковании

—10—

св. Ефрема Сирина текст Диатессарона в некоторых местах уклоняется не только от принятого ныне в церкви Евангельского текста, – что легко заметит внимательный читатель, – но и от древнего Сирского перевода, называемого Пешито, и совпадает с древнейшим Сирским Евангелием, изданным Cureton’ом. Так в толкованиях св. Ефрема слова Ин.1:4–5 читаются следующим образом: «без Него ничто не было создано. В том, что было создано, чрез Него была жизнь, и жизнь была свет человеков»; слова Мф.1:25 передаются так: «в святости жительствовал с нею, пока наконец она родила первенца». Оба эти места одинаково уклоняются от греческого текста и от Пешито и согласуются с древним Сирским Евангелием Cureton’а.

Не смотря на эти уклонения в частностях, излагаемое св. Ефремом Четвероевангелие дает возможность ясно видеть, что составленный еще во II-м веке Диатессарон Тациана в общем содержал в себе тот же самый Евангельский текст, каковой читается и ныне, только в ином порядке и с некоторыми произвольными опущениями. Посему, да почтит каждый православный христианин память св. Ефрема, в своих толкованиях на Диатессарон оставившего нам столь ясное, убедительное и неопровержимое свидетельство глубокой древности и неповрежденности доселе принимаемых Христовою Церковью святых Евангелий.

—11—

Святого Ефрема Сирина толкование на Четвероевангелие

Глава первая

Для чего Господь наш облекся плотью? Для того, чтобы сама плоть вкусила радость победы и чтобы исполнилась и познала дары благодати. Если бы Бог победил без плоти, то какие бы Ему вменились похвалы? Во-вторых, чтобы сделать ясным, что Господь наш медлил началом творения отнюдь не по зависти к тому, что человек соделается Богом, так как то, что Господь наш умалил Себя в человеке, выше того, что Он обитал в нём, пока человек был велик и славен.⁷ Посему написано: «Я сказал: вы – боги (Пс.81:6)». Итак, Слово приходит и облекается плотию, дабы чрез то, что доступно пленению, пленено было то, что не подлежит пленению, и чрез то, что не подлежит пленению, плоть отвратилась от того, кто её пленил.⁸ Ибо Господу нашему надлежало быть пристанищем всех благ, к которому стекались бы

—12—

люди, сокровищницею всех таинств, к которой отовсюду бы прибегали, и вместилищем всего сокровенного дабы все люди как бы на крыльях возносились к Нему и в Нём одном находили успокоение. Отринь мудрование, что в падении того, кто пал, пал вместе и Тот, Кто имеет его восставить. Поскольку тело Адама (создано) было ранее, чем явились в нём расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек чрез здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы. Ибо когда кровожадные звери ужасно изранили человека, Благотворитель поспешил оживить нас своими врачествами. Незаслуженно человек обложен перевязами, так как и раны его незаслужены; ибо ни в чём человек не погрешил против сатаны, который его изранил, и ничего не дал Благодетелю, Который его исцелил. Итак, облеченный тем же оружием, каким враг победил и вверг мир в осуждение, Господь низсшел на битву и во плоти, принятой от жены, победил мир, преодолел врага и осудил. Доколе церковь была сокровенна, таинства⁹ её возвещали, пока она сама молчала; когда же церковь была явлена, она сама стала изъяснять этих своих провозвестников, которые по причине её явления оттоле умолкли.

«От начала было Слово (Ин.1:1)» Сие Евангелист говорит, дабы показать, что как слово существует у того, кто его произносит, так и Бог

—13—

Слово во всяком деле имеет общение со Своим Родителем и в Нём есть и вне Его. И хорошо рассудишь, что слово прежде, чем будет произнесено, уже существует; ибо Захария говорил без движения губ. Еще потому Господь наш называется Словом, что чрез Него открыто сокровенное подобно тому, как чрез слово Открывается сокрытое в сердце, как и Апостол Павел свидетельствует, говоря: «тайный Божий совет есть Христос, Которым открыты все сокровища премудрости и ведения (Кол.2:3)». Впрочем, слово не произносится прежде, чем оно образуется,¹⁰ так как природа слова рожденная. Так и Слово о Самом Себе свидетельствовало, что Оно не есть Само от Себя, но рождено, и что Оно – не Отец, а Сын, ибо сказало: «Бога никто никогда не мог видеть, но Единородный, сущий в недре Отца, Сам возвестил нам о Нём (Ин.1:18)». И еще говорит: «И Я пришел от Отца (Ин.5:43 или 16:28)». И если скажешь, что то, что есть, не может быть рождено, ложным сделаешь свидетельство Писания, которое говорит: «было», и затем: «рожден из недра Отца Своего».

«От начала было Слово». Берегись, дабы в этом месте не подумать о слове слабом, и не сочти Его столь ничтожным, что назовешь Его гласом. Ибо глас от начала не существует, так как гласа нет прежде, чем он будет произнесен, и после того, как произнесен, его опять не существует. Итак, не гласом было Слово, Которое по Своей природе было подобием существа Своего Отца, и не гласом Отца, а образом Его. Ибо если дети, тобою производимые, подобны тебе, то как ты ду-

—14—

маешь, что Бог родил глас, а не Бога? И если сын Елисаветы, наименованный гласом (Мф.3:3; Мк.1:3; Лк.3:4), есть человек, то тем более Бог, названный Словом, есть (истинный) Бог. Если возразишь, что Сын в Писании ясно обозначается именем слова, то рассуди, что Иоанн, который также называется гласом, существует, однако, как лицо; подобным образом и Бог, Который называется словом, есть тем более Бог Слово. Если же подумаешь, что Сын есть помышление Отца, то спрошу, разве единожды Отец помыслил? Ибо если помышления Его многи, то как Сын может быть Единородным? И если Сын есть внутреннее Его помышление, то как Он – одесную Его?

«От начала было Слово». Но не то слово, какое изрекалось при начале мира, есть сие Слово, так как Оно существует прежде начала и прежде времени, ибо нет ни дня, ни часа, когда бы Его не было. Истинное Слово есть не то, которое в одно время существует, а в другое нет, или не то, которое некогда не существовало и потом было создано, но то, которое уже было всегда, постоянно, от начала, от вечности. Поскольку Тот, Кто изрекает Слово, вечен, и так как Слово сие подобно сказующему Его и есть Слово сказующего, посему и говорит: «от начала было Слово». И дабы показать, что Его рождение предшествовало всякому началу и границам времен, сказал: «было».

Далее, если Слово сие «было у Бога», а не Богу,¹¹ то словами «у Бога» Евангелист ясно излагает нам, что как был Бог, у Которого было Слово, так и Самое Слово существовало у Бога,

—15—

как Бог. «От начала было Слово». Этими словами две вещи изъясняет, именно: природу Слова и Его рождение. И дабы не оставить «Слово» без толкования, добавил: «Сие слово было у Бога», чем двойное возвестил: во-первых, что Слово не есть, как какой-нибудь человек, ибо «у Бога было», потом, образ бытия Слова. «И Бог было Слово», – чем троякому научил, именно, что Слово есть Бог, Лице и рождено. «Оно было от начала у Бога». Благоразумно эти слова присоединил, дабы не показалось, что он возвещает одно Лицо. «Оно было от начало у Бога (Ин.1:2)». Итак (Евангелист) сказал, во-первых, о рождении Его, во-вторых, что Оно было у Бога, в-третьих, что Оно и было Бог, в четвертых, что Оно уже прежде было у Бога.

«Все чрез Него было создано» (Ин.1:3), так как дела чрез Него совершены, по словам Апостола: «все чрез Него было создано, ибо чрез Него совершены дела (ср. Кол.1:16:17)», и: «чрез Него создал всю землю».¹² «И без Него ничто не было создано» (Ин.1:3), – что тоже самое. (В том), «что создано было, чрез Него была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин.1:4)», – так как Его явлением сокрушенные, предшествовавшие заблуждения сокрылись. «И сей свет во тьме светил и тьма не объяла его» (Ин.1:5), как и говорит: «ко своим пришел, и свои не приняли (Ин.1:11)».

«И сей свет во тьме светил». Рассмотри, какая именно тьма боролась против сего света человеков, и исследуй, каким образом он прежде в ней светил. Когда же говорит «светил», не отваживайся думать о Слове что-либо маловажное, но из слов: «во тьме светил», уразумей, что Еванге-

—16—

лист называет тьмою время, предшествовавшее Его Божественному явлению, и показывает, что в то время Слово светило. Ибо об этой тьме мы можем слышать в другом месте Евангелия, где находится изречение пророка: «земля Завулонова и Наффалимова, на пути приморском и за потоком Иорданским, Галилея языческая, народ, сидящий во тьме, увидел свет великий (Мф.4:15)». Сию тьму он потому усвояет им, что они были народ весьма отдаленный, имеющий обитание и жительство на берегу моря, – народ, далеко уклонившийся от постановлений и учения Закона; по этой причине он называет их народом, «сидящим во тьме». Итак, о них именно говорил Евангелист, так как сам (?) сказал: света, то есть, учения и ведения Его, тьма предшествовавшая, то есть, заблуждения, не объяла. Предпринимая возвещение о начале того подвига, который претерпел Господь наш в Своём теле, Евангелист так начинает говорить: «тьма его не объяла».

«Было во дни Ирода царя Иудейского (Лк.1:5)». Окончивши изложение о Слове, в другом месте о том, – как, до какой степени и для чего Оно Себя умалило, – говорит так: «сие Слово стало плотью и обитало с вами (Ин.1:14)». Итак, отселе, что ты, по окончании этого слова, ни услышишь в Писании о Слове, разумей не о чистом и одном только Слове Божием, а о Слове, облеченном плотию, то есть, (отселе начинаются) повествования смешанные, Божественные вместе и человеческие, исключая то первое и главное из всех.¹³

«Во дни Ирода, царя иудейского, (был) священник

(Продолжение следует)

—1—

Когда, со вступлением на английский престол королевы Елизаветы, реформированная англиканская церковь, уничтоженная на время при Марии, была снова восстановлена, выступил на очередь и потребовал немедленного разрешения вопрос об иерархии для восстановленной церкви. В виду произведенной теперь резкой церковной перемены, вопрос этот представлял не малое затруднение. Первый парламент Елизаветы, начавший свои заседания 25 Января 1559 г., уничтожил снова в Англии всякое значение папской власти, провозгласил королеву верховною правительницею в делах церковных, и предписал обязательное употребление богослужебного чина, составленного вождями реформации при Эдуарде, а между тем епископские кафедры занимали в это время еще люди, поставленные в предшествовавшее царствование, т. е. ревностные приверженцы римской церкви и папства, заявлявшие себя и в настоящем перевороте решительною, хотя и безуспешною, оппозицией мерам королевы и парламента. Само собою разумеется, что эти люди или должны были подчиниться новому порядку, или уступить свое место другим, и выбор между двумя такими решениями вскоре же был им предложен. Первым же парламентским статутом нового царствования было, между прочим, постановлено, что все должностные лица королевства, как духовные, так и светские, должны принести над свят. евангелием «супрематическую» присягу (Oath of Supremacy), т. е. клятвенно отречься от признания какой бы то ни было чужеземной церковной власти и признать королеву единственною верхов-

—2—

ною правительницей как в церковных, так и в светских делах. Отказавшийся от такой присяги лишается всех своих должностей и ни на какую впредь не может быть допущен.¹⁴ По распущении парламента, его постановления тотчас же стали приводиться в исполнение и всем епископам предложено было принести супрематическую присягу. Результатом такого предложения было весьма любопытное явление, – вся Англия осталась почти совсем без епископов. Нужно заметить, что в данное время их и вообще было в Англии гораздо менее, чем требовалось по количеству епархий. В год смерти королевы Марии во многих городах королевства свирепствовала злокачественная лихорадка, многих сведшая в могилу. Так как болезнь эта постигала главным образом людей преклонного возраста, то в числе её жертв оказалось и девять епископов, которые, по словам Фуллера, составили как бы загробную свиту покойной королевы, при чем четверо, умершие несколько раньше её, следовали как бы передовыми, а остальные пятеро умерли вскоре же вслед за нею и таким образом сопровождали её, как пажи, имея во главе самого архиепископа Кантербурийского, кардинала Поля, который пережил Марию только на один день.¹⁵ Если принять во внимание, что, кроме того, епископские кафедры Оксфорда и Содор-Мэна оставались не замещенными еще с 1557-го и 1556-го года, то окажется, что в эпоху первого парламента Елизаветы в одиннадцати епархиях не было епископов. Истинное значение этого числа будет вполне понятно, если мы добавим, что всех епархий в Англии того времени насчитывалось только 27.¹⁶ Таким образом почти

—3—

половина кафедр были вакантны и в наличности имелось лишь 16 епископов, которым всем теперь и было предложено принести супрематическую присягу. Только один Китчин, еп. Лландаффский, согласился подчиниться новому порядку и принял присягу, все же остальные 15 епископов решительно отказались, а потому и были низложены. Дальнейшая судьба их была не одинакова: одни из них вскоре умерли, другие удалились на континент, третьим выпало на долю тюремное заключение или легкая форма ареста в доме и под надзором кого-либо из духовных лиц, а большинство спокойно доживали свой век частными людьми в своих домах и имениях.¹⁷ Как бы то ни было, но на всю Англию оставался таким образом один только епископ Лландаффский, сохранивший свою кафедру, а потому иерархический вопрос для восстановленной реформированной церкви получал очевидно весьма серьезное значение.

Прежде всего нужно было, конечно, позаботиться о вы-

—4—

боре достаточного количества лиц, способных и достойных стать архипастырями восстановленной церкви. Правительство Елизаветы, по-видимому, не чувствовало в этом случае никакого затруднения. При первых же вестях о вступлении на престол новой королевы ученые протестантские богословы Англии, спасавшиеся доселе от преследований Марии в Женеве, Цюрихе и Франкфурте, поспешили возвратиться на родину. Не мало таких же ученых приверженцев церковной реформы сохранилось конечно и в пределах королевства, несмотря на всю суровость гонения. Из среды этих-то людей правительство Елизаветы и могло теперь избрать достойных кандидатов для замены низложенных католических епископов.¹⁸

Первая забота естественно была о том, чтобы заместить самую важнейшую церковную кафедру Англии, т. е. избрать и поставить архиепископа Кантербурийского. По рассказу Страйпа,¹⁹ королева предоставила произвести этот выбор двум своим близким советникам: Н. Бакону, который вскоре сделан был лордом-хранителем печати, и государственному секретарю, Уилльяму Сесилю. Эти сановники, после серьезного обсуждения нескольких кандидатов, в числе которых были: Кантербурийский декан доктор Уоттон и Уайтгэд, один из бывших капелланов королевы Анны Болэйн, остановили свое внимание на докторе Маттью Паркэре, который также был прежде капелланом королевы Анны и одним из наставников занимавшей теперь престол дочери её, Елизаветы.²⁰ Девятого Декабря 1558 года Бакон уже писал Паркэру, приглашая его явиться в Лондон «ради некоторых дел, лично его касающихся и долженствующих иметь для него хороший оборот». С этой поры между Паркэром и его

—5—

лондонскими покровителями завязалась переписка, при чем Бакон и Сесиль настойчиво требовали его приезда в Лондон, заявляя, что королева намерена дать ему очень важное назначение, а Паркэр усиленно старался отклонить от себя это назначение, ссылаясь на свою болезнь и полную неспособность оправдать те надежды, какие на него возлагаются. В том же смысле писал он и самой королеве, уверяя в своем недостоинстве и в своих разного рода несовершенствах и умоляя её дать ему какое-либо более скромное назначение, которое более соответствовало бы его слабым силам.²¹ Хотя бы с неохотою и со страхом, Паркэр должен был наконец уступить настояниям правительства и таким образом вопрос о выборе примаса Англии, после многих месяцев промедления, стал решенным.

Предназначенный правительством кандидат должен был теперь предвергнуться формальному избранию, порядок которого точно определялся законом.²² В сущности тут не было никакого «избрания», а только исполнение королевской воли, обставленное известными условными формальностями. Декан и капитул Кантербурийского собора обратились прежде всего с просьбою к королеве, чтобы она разрешила им приступить к избранию архиепископа. В ответ на эту просьбу, обычным порядком последовала от королевы на имя декана и капитула разрешительная грамота «de licentia eligendi». В этой грамоте, называвшейся обыкновенно «congé d’élire», от 18 Июля 1559 г. королева разрешала капитулу приступить к избранию нового пастыря для Кантербурийской церкви, вакантной вследствие кончины кардинала Поля. При этом она не указывала ни на какую определенную личность, ограничиваясь

—6—

лишь обращенным к членам капитула увещанием, чтобы они избрали человека благочестивого, полезного и верного королеве и государству.²³ Отсюда впрочем никак не следует заключать, что королева предоставляла капитулу полную свободу выбора. Мы уже знаем, что она предназначила на архиепископскую кафедру Паркэра и, хотя его имя не упоминалось в грамоте, каноники Кантербурийского капитула обязаны были избрать именно его, а никак не кого-либо другого. В статуте Генриха VIII говорится, что вместе с грамотой «congé d’élire» король посылает еще особое послание (letter myssyve), где называет то лицо, которое должно быть избрано. Нужно думать, что Елизавета, восстановившая установленный Генрихом порядок, исполняла его в точности и, вместе с грамотой congé d’élire, дала капитулу определенное указание, что избран должен быть Паркэр. Об этом и свидетельствует Фуллер, когда говорит, что королева послала декану, – доктору Уоттону, и капитулу приказание (order) выбрать Паркэра.²⁴ Июля 22-го капитул собрался в полном составе и назначил днём выборов 1-е число Августа, поручив своему клерку пригласить на этот день обычным порядком всех каноников и пребендариев. В назначенный день собрание капитула оказалось весьма немноголюдным, так как явилось менее половины всего наличного числа его членов. По соблюдении всех обычных формальностей, собравшиеся предоставили решение дела своему декану Уоттону, заявив, что примут того, кого он наименует. Тогда декан указал на Паркэра и прочитал свое письменно-изложенное решение, в котором кратко выражалось, что Паркэр по своим достоинствам, происхождению и положению вполне удовлетворяет тем требованиям, какие могут быть к нему предъявлены. Члены капитула вполне согласились со своим деканом, пропели «Тебе Бога хвалим», объявили о состоявшемся избрании всему клиру и собравшемуся народу и составили протокол. Ав-

—7—

густа 6-го уполномоченные капитула сообщили об избрании Паркэру и просили его согласия, на что и получили от него письменный утвердительный ответ. Тотчас после выборов капитул уведомил и королеву, прося её дать свое согласие на их избрание и утвердить его.²⁵ Итак, предназначенный правительством кандидат получил теперь законное избрание и оставалось лишь утвердить и посвятить новоизбранного архиепископа; но в этом-то пункте дела и возникало весьма серьезное затруднение.

По статуту Генриха VIII,²⁶ после состоявшегося избрания кого-либо на вакантную архиепископскую кафедру, король посылает свою грамоту (letters patentes) на имя архиепископа²⁷ и двух епископов, или же на имя четырех епископов,²⁸ с предписанием, чтобы они утвердили избранного (to confirme the seid eleccion) и совершили должным образом его посвящение (to investe and consecrate the seid person soo elected). В настоящем случае, когда обе архиепископские кафедры были вакантны, королева очевидно должна была прибегнуть ко второму из указанных в статуте способов, т. е. адресовать свою грамоту на имя не менее четырех епископов, которые только в таком количестве могли, по закону, утвердить и посвятить новоизбранного архиепископа. Соответственно таким обстоятельствам, королева и издает свою грамоту.²⁹ (De Regali Assensu) девятого Сентября 1559 года. Грамота эта адресована на имя: Кутберта (Тöнсталль) еп. Дöргэмского, Джильберта (Бурн) еп. Бат-Уэльского, Давида (Пуль) еп. Питерборосского, Антони (Китчин) еп. Лландаффского, Уилльяма

—8—

(Барлоу) епископа и Джона (Скори) епископа. По обычной форме подобных грамот, королева сперва кратко излагает здесь дело состоявшегося избрания М. Паркэра, затем изъявляет на него свое согласие и наконец предписывает вышеупомянутым епископам утвердить избрание (electionem praedictam confirmare) и совершить посвящение Паркэра, согласно их пастырскому долгу и существующим законам (in Archiepiscopum… consecrare). – Первые четыре епископа, поименованные в грамоте, были из числа тех, которые занимали свои кафедры при Марии и к церковной реформе относились враждебно. Из них, как мы знаем, только один Китчин принял супрематическую присягу, а все остальные отказались и были низложены. Как же объяснить, что Тöнсталль, Бурн и Пуль получают теперь предписание королевы принять участие в утверждении и посвящении нового архиепископа? Для объяснения этого обстоятельства нужно иметь в виду, что супрематическая присяга предлагалась епископам не тотчас же по распущении первого парламента Елизаветы и не всем им одновременно. В частности Тöнсталль, Бурн и Пуль в данное время еще не привлекались к обязательству принести супрематическую присягу и потому оставались пока на своих кафедрах. Можно, кажется нам, думать, что правительство Елизаветы считало этих трех епископов наиболее способными примириться с новым порядком и потому делало теперь некоторую попытку склонить их к тому, поручая им принять участие в посвящении. Однако расчеты правительства не оправдались. Тöнсталль, Бурн и Пуль отказались рукополагать Паркэра, а потому вскоре же и должны были испытать участь своих собратий. В том же Сентябре им предложена была присяга и в конце этого месяца все они были низложены.³⁰ Итак вскоре же оказалось, что из числа шести епископов, назначенных грамотою королевы, можно рассчитывать только на трех, т. е. на известного уже нам Китчина и затем на Барлоу и Скори, которые в данное время епископских кафедр не занимали, ибо принадлежали к

—9—

числу приверженцев реформы, епископствовавших в царствование Эдуарда и потом низложенных при Марии. Оставляя пока в стороне вопрос о компетентности этих двух последних епископов к участию в посвящении, несомненным было во всяком случае то, что четверичного числа рукополагателей не составлялось, а следовательно, в силу Генрихова статута, и посвящение Паркэра при наличных условиях состояться не могло.

Для правительства Елизаветы возникавшее таким образом затруднение должно было стать конечно предметом обсуждения. Известно по крайней мере, что Сесиль по этому поводу обменивался мыслями с Паркэром и оба они обсуждали даже письменно возражения, могущие встретиться относительно предполагаемого архиепископского посвящения.³¹ Только чрез три месяца после первой, неудавшейся грамоты королевы, появилась наконец вторая с такими дополнениями и изменениями, которые делали возможным её осуществление. Эта вторичная грамота,³² от 6-го числа Декабря, адресована на имя семи епископов, а именно: Антони (Китчин) еп. Лландаффского, Уилльяма Барлоу, некогда епископа Батского, ныне избранного Чичестерского, Джона Скори, некогда епископа Чичестерского, ныне избранного Герефодского, Майльса Ковердаль, некогда епископа Экзетерского, Джона³³ Бедфордского, Джона Тэтфордского, епископов-суффраганов³⁴ и Джона Бэйля, епископа Оссорийского (в Ирландии). – В силу этой грамоты затруднение, по-видимому, устранялось вполне. Вследствие отказа и низложения всех епархиальных епископов предшествовавшего царствования, кроме Китчина, рукоположение Паркэра поручалось теперь другим лицам, в согласии которых правительство не имело оснований сомневаться. Это были: Барлоу, Скори и Ковердаль,

—10—

епископствовавшие в царствование Эдуарда и низложенные при Марии. Теперь все они кафедр не имели, но Барлоу и Скори были уже предназначены, почему и называются в грамоте «избранными». Затем в состав рукополагателей грамота назначает двух епископов-суффраганов и одного епископа Ирландского, очевидно примирившихся с новым церковным порядком.³⁵ В самом тексте грамоты сделано было теперь некоторое добавление. Прежде королева предписывала всем вообще епископам, к которым была адресована первая грамота, утвердить избрание Паркэра и посвятить его; а теперь во вторичной грамоте она делала это предписание всем «или по крайней мере четверым из них» (Vos aut ad minus quatuor Vestrum), прибавляя эту оговорку очевидно на тот случай, если бы не все перечисленные епископы почему-либо оказались в наличности для совершения порученного им дела. В конце грамоты сделана была теперь весьма важная прибавка, никогда доселе в документах этого рода не встречавшаяся. Королева заявляла епископам-рукополагателям, что если в их предстоящем образе действий, или в них самих, т. е. в их правоспособности, чего-либо не достает, или будет недоставать (desit, aut deerit) такого, что, по статутам королевства или по законам церковным, требуется, или признается необходимым, она все это, в виду настоящей крайней надобности, восполняет своею верховною властью. – Наконец, к королевской грамоте приложен был особый приговор юристов, в котором заявлялось, что, по их мнению, настоящею грамотой и королева может законно уполномочить епископов на означенное дело и епископы точно также могут исполнить порученный им акт утверждения и посвящения.³⁶ – После всего этого всякие затруднения признаны были устраненными и дело поставления нового архиепископа получило дальнейший ход.

Декабря 9-го, в церкви св. Марии «de arcubus», состоялась церемония утверждения (confirmation) Паркэра в

—11—

его избрании. Из семи назначенных королевою епископов явилось только четверо, а именно: Барлоу, Скори, Ковердаль и Годжкинс, епископ-суффраган Бедфордский, которые и совершили эту церемонию по установленному обычаю. Сперва прочтена была грамота королевы (Letters patents или Regius Assensus); затем стали допрашивать свидетелей относительно образа жизни, учености и способностей избранного кандидата, при чем такими свидетелями явились: Джон Бэйкэр, единоутробный брат Паркэра, и семидесятилетний старик Уилльям Толуин. Потом епископы подвергли тщательному исследованию процедуру избрания Паркэра и наконец постановили свое утвердительное решение, относительно которого тотчас же и был составлен особый протокол. По окончании церемонии утверждения, участвовавшие в ней епископы и вся собравшаяся компания отправились обедать в ближайшую гостиницу «лошадиной головы» (The Nagg’s head tavern). Обычай заключать эту церемонию обедом в ближайшей гостинице велся издавна и, по словам Страйпа, продолжал соблюдаться и в его время.³⁷

Рукоположение нового архиепископа совершено было с должною торжественностью, 17-го Декабря,³⁸ в домовой церкви Ламбэтского архиепископского дворца. Весь пол церкви ко времени церемонии был устлан красным сукном, а у восточной стены покрыт коврами. Здесь, подле этой стены, поставлен был стол, также украшенный

—12—

коврами, и приготовлено все потребное для совершения литургии. У южной стены церкви возвышались четыре седалища для четырех епископов, долженствовавших принимать участие в священнодействии, и пред каждым из них стояли покрытые коврами и подушками скамейки, на которых епископы должны были преклонять свои колена. У противоположной северной стены точно такое же седалище с подушкою пред ним поставлено было для архиепископа.

Ранним утром, около пяти часов, чрез западную дверь церкви вошел архиепископ, одетый в красный плащ и шляпу, предшествуемый четырьмя факелами и в сопровождении четырех епископов, имеющих совершить рукоположение. Это были те же самые лица, которые неделю тому назад совершали церемонию утверждения, т. е. Уилльям Барлоу, нареченный Чичестерский, Джон Скори Герефордский, Майльс Ковердаль, бывший Экзэтерский и Джон Годжкинс, суффраган Бедфордский. Когда все по порядку заняли приготовленные им места, архиепископской капеллан Андрью Пирсон начал чтение утренних молитв, по окончании которых епископ Скори вошел на кафедру и произнес (non ineleganter) слово на текст: «старцы иже в вас молю, яко старец сый и т. д…, пасите еже в вас стадо Божие» и пр. (1Пет.5:1–2). После проповеди, нареченный архиепископ и все епископы вышли из церкви в ризницу, чтобы облачиться для совершения литургии, и немедленно возвратились оттуда чрез северную дверь. Паркэр, Скори и Годжкинс одеты были в льняные стихари, Ковердаль в шерстяном плаще, а Барлоу облачился в шелковую ризу. Началась литургия, которую совершал епископ Барлоу при содействии двух архиепископских капелланов: Буллингэма, архидиакона Линкольнского, и Джеста, архидиакона Кантербурийского. После чтения евангелия, Скори, Годжкинс и Ковердаль подвели нареченного архиепископа к епископу Барлоу, который в это время восседал у престола, и говорили: «преподобный в Бозе отец! Приводим и представляем тебе этого благочестивого и ученого мужа для посвящения в архиепископа». Тотчас после этого доктор прав Томас Йэйль прочитал

—13—

грамоту королевы относительно посвящения Паркэра и нареченный архиепископ над святым евангелием торжественно произнес супрематическую присягу, как она была установлена первым парламентом Елизаветы. Затем следовали молитвы и песнопения, несколько вопросов и увещаний, предлагавшихся первенствовавшим епископом поставляемому, и опять молитвы, как установлено в изданной авторитетом парламента книге. После этого все четыре епископа возложили руки на Паркэра и возгласили: «Приими Духа Святого и воспоминай возгревать благодать Божию, которая в тебе чрез возложение рук, ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия». Затем дали ему в руки святую Библию при произнесении следующих слов: «прилежи к чтению, наставлению и учению и непрестанно занимайся тем, что написано в книгах сих. Не неради о сем, дабы успех твой отсюда происходящий, для всех был известен и очевиден. Прилежно вникай в себя и в дело учения, ибо таким образом спасешь не только себя, но и других, слушающих тебя о Христе Иисусе Господе нашем». Никакого пастырского жезла архиепископу вручаемо не было. По рукоположении еп. Барлоу продолжал совершение литургии, при чем принимали приобщение и новопоставленный архиепископ и все епископы и еще некоторые из присутствовавших.

Когда богослужение окончилось, архиепископ в сопровождении всех четырех, посвящавших его, епископов вышел в северную дверь и вскоре опять вместе с ними возвратился одетый в дорогие епископские одеяния из шелка и собольего меха. Из сопровождавших его Барлоу и Скори также были в епископских одеждах, а Ковердаль и Годжкинс – только в длинных плащах. Направляясь к западной двери, архиепископ наделил белыми жезлами Дойля, Бэйкэра и Марча, должностных лиц архиепископского двора, утверждая их таким образом в занимаемых ими должностях. Чрез западную дверь он вышел наконец из церкви, при чем некоторые из его знатнейших родственников предшествовали ему, а все остальные следовали за ним позади. Официальное описание оканчивается перечислением некоторых лиц, присутствовавших при церемонии. Это были:

—14—

нареченные епископы Лондонской – Эдмунд Гриндаль, Элийский – Ричард Кокс и Уинчестерский – Эдуин Сандис, и архиепископские регистраторы и нотарии Гуз, Аргалль, Уиллэт и Инсент. По окончании торжества, здесь же в Ламбэтском дворце всем собравшимся гостям нового архиепископа предложен был роскошный обед.³⁹

Так совершилось событие, имеющее высокую важность в истории англиканской епископальной церкви. Окончательно отделившаяся от Рима реформированная церковь эта получила теперь своего «примаса», который чрез несколько дней после своего рукоположения (с 21 декабря) уже начал вместе со своими рукополагателями, поставлять новых епископов для вакантных епархий Англии⁴⁰ и таким образом иерархия англиканской церкви с той поры прочно утвердилась и непрерывно продолжается до настоящего времени.

Историческая судьба англиканской иерархии представляет некоторую интересную особенность: с раннего времени она стала предметом разного рода сомнений и возражений, которые в том или ином направлении, с большею или меньшею силою, продолжаются и доныне.

Начало этих сомнений сопутствовало и даже предшествовало самому рукоположению нового архиепископа. Еще до издания вторичной грамоты королевы относительно его посвящения Сесиль и Паркэр, как мы видели, уже занимались обсуждением некоторых возможных возражений. Судя по заметкам Сесиля, сущность возражений сводилась тогда к тому что 1) считалось невозможным собрать требуемое статутом Генриха четверичное число епископов-рукополагателей, компетентность которых была бы несомненною, и 2) подвергалась сомнению законность употребления при посвящении того богослужебного чина, который был установлен при Эдуарде, так как этот чин был отменен статутом Марии,⁴¹ а в постановлениях первого парламента Елизаветы никакого упомина-

—15—

ния о его восстановлении не сделано.⁴² Что сомнения по этому поводу были тогда довольно распространенными, об этом можно отчасти заключить из того обстоятельства, что в первом же парламенте Елизаветы возбуждался вопрос о постановке особого статута относительно порядка посвящения архиепископов и епископов и тех обрядов и церемоний, какие при этом должны быть употребляемы, хотя никаких законодательных результатов в данном случае не последовало.⁴³ Открыто поднят был вопрос о законности англиканской иерархии в первый раз в 1563 году одним из низложенных Елизаветою епископов предшествовавшего царствования, Эдмундом Боннером, бывшим епископом Лондонским, по поводу вторично предложенной ему супрематической присяги. Второй парламент Елизаветы, собравшийся уже в пятый год её царствования, нашел нужным усилить строгость законов относительно тех непокорных подданных королевы, которые оставались упорными противниками её церковной суперматии. Статутом этого парламента было, между прочим постановлено, что некоторым лицам, а именно занимающим церковные должности или занимавшим таковые в предшествовавшие три царствования, не подчиняющимся установленному теперь богослужебному строю или тайно употребляющим запрещенную римскую мессу, супрематическая присяга может быть предложена вторично, при чем за вторичный отказ принять её виновный судится как государственный изменник, т. е. подлежит даже смертной казни.⁴⁴ Право предлагать кому-либо присягу при таких условиях статут предоставил в пределах каждой епархии местному архиепископу или епископу. Ярый гонитель приверженцев реформы в царствование Марии, низложенный епископ Лондонский Боннер нахо-

—16—

дился теперь в Маршальзийской тюрьме в епархии Горна, епископа Уинчестерского. Потому ли, что недавняя кровавая деятельность Боннера возбуждала особенное нерасположение к нему сторонников реформы, или потому, что, быть может, он и в заключении не оставался спокойным, и обнаруживал свое противодействие новому церковному порядку, только во всяком случае именно к нему нашли нужным прежде всего применить всю строгость последнего статута. Еп. Горн обратился к нему с требованием, чтобы он принял супрематическую присягу, а так как он отвечал отказом, то и был предан суду (of King’s bench). Явившись по вызову в суд, Боннер просил себе адвокатов, каковыми и были ему назначены знаменитые юристы того времени Плойдон и Рай.⁴⁵ Вероятно благодаря участию этих юристов дело по обвинению Боннера получило вдруг совершенно неожиданный оборот. В представленном суду отзыве Боннер, не отвергая факта своего отказа от супрематической присяги, целым рядом разного рода доводов опровергал законность предъявленного против него обвинения. Указывая на несоблюдение разных, требуемых законом, юридических формальностей, он возбуждал, между прочим, и такой вопрос, который имел весьма существенное значение для всей современной ему англиканской иерархии. Только что утвержденный статут предоставлял, как мы видели, право вторичного предложения супрематической присяги архиепископу и епископам, а Боннер теперь заявлял, что Горн не имел права предлагать ему присягу, так как он не есть законный епископ. Законность Горна опровергалась на том основании, что его посвящение во 1-х не удовлетворяло требованиям известного статута Генриха VIII относительно четверичного числа епископов, так как его рукополагатели, начиная с самого Паркэра, не были компетентными для этого дела, и во 2-х – совершено было по чину Эдуарда, который при Марии отменен и, как не восстановленный парламентом, с той поры не имеет никакого значения. Такое заявление Боннера имело очевидно принципиальный характер; оно касалось

—17—

не одного лишь епископа Уинчестерского, а всей вообще англиканской иерархии, ибо все наличные епископы, как и Горн, получили свое посвящение от Паркэра и его рукополагателей и были посвящены по тому же чину Эдуарда. В виду такого значения возбужденного вопроса он поднял целую бурю прений в среде судей и юристов. К каким результатам привели эти прения, нам неизвестно. Несомненно только то, что окончательного решения, которое имело бы законную силу, судьи не постановили. Наиболее вероятным нам представляется тот исход дела, который описывается у Гэйлина. По его рассказу, после долгого обсуждения вопроса в нескольких судебных инстанциях, признано было опасным и несоответствующим важности дела предоставлять его решение приговору суда, а потому оно и было отложено до ближайшей сессии парламента.⁴⁶ Итак, парламент должен был ответить на возражения Боннера и разрешить поставленный им вопрос: законны ли все наличные епископы англиканской реформированной церкви?

Парламент 1566-го года действительно и разрешил этот вопрос особым статутом.⁴⁷

В длинном предисловии статута говорилось, что среди невежественного народа существуют сомнения относительно законности посвящения архиепископов и епископов; но эти сомнения и дерзко распространяемые в этом смысле клеветы не имеют никакого основания. Известно, что за королем Генрихом VIII конвокацией клира и лордами и общинами парламента справедливо признана была верховная власть в делах церковных, каковою он должным образом и пользовался. Между прочим, в 25-й год своего царствования он авторитетом парламента установил известный порядок избрания и поставления архиепископов и епископов. Король Эдуард VI унаследовал

—18—

законно от отца и корону и власть церковную. Этот король издал в свое время парламентским же авторитетом книгу под заглавием «книга общих молитв» и т. д. (The book of common prayer etc.) для употребления во всем королевстве, присоединив к ней и форму посвящения архиепископов, епископов, пресвитеров и диаконов. При Марии как статут 25-го года Генриха VIII, так и различные статуты второго, третьего, четвертого, пятого и шестого годов царствования Эдуарда VI, касательно книги общих молитв и др. были отменены. Но в первый год царствовании настоящей державной государыни собравшийся в Уэстминстере парламент статутом своим восстановил все прежние права и преимущества короны в делах церковных, предоставив королеве полную власть назначать своими грамотами уполномоченных людей для осуществления церковной юрисдикции. Тем же статутом восстановлен был и определенный в 25 год царствования Генриха порядок избрания и поставления архиепископов и епископов. Другим статутом того же парламента под заглавием «акт единообразия» и т. д. (An Acte for the Uniformity etc.) утверждена была для употребления во всем королевстве «книга общих молитв» со всем тем, что в ней содержалось (all things therein conteyned) и с некоторыми новыми дополнениями. В силу всего этого королева, облеченная полномочиями своей верховной церковной власти, с самого начала своего царствования неоднократно предписывала должным образом избирать разных достойных и ученых людей и посвящать их в архиепископы и епископы соответственно той форме и с теми церемониями, какие установлены статутами и присоединены к книге общих молитв. Кроме того, для устранения всяких возможных разномыслий и возражений относительно законности утверждения и посвящения архиепископов и епископов, королева в своих грамотах (letters patents) не только пользовалась теми словами и выражениями, какие обычно употреблялись королями Генрихом и Эдуардом, но прибавляла еще некоторые другие слова и выражения, которыми, в силу своей верховной власти, разрешала всякие сомнения и недостатки, могущие каким бы то ни было образом быть предметом возражения. После всего этого

—19—

очевидно, что нет и не может быть справедливых оснований для какого-либо сомнения или разномыслия относительно означенных избраний, утверждений и посвящений, но все в них потребное и существенное исполнялось столь же точно и даже с большею заботливостью и бдительностью, чем когда-либо прежде.

Теперь, чтобы решить дело окончательно, парламент еще раз подтверждает, что форма посвящения архиепископов и епископов, пресвитеров и диаконов, присоединенная к книге общих молитв, должна иметь полную силу и действие, согласно с статутом 5–6 Edw. VI. ch. 1. Все посвящения, утверждения и избрания, совершавшиеся в силу грамот королевы с самого начала её царствования должны считаться правильными и действительными во всех отношениях. Все те лица, которые посвящены или имеют быть посвящены в архиепископы, епископы, пресвитеры и диаконы согласно вышеупомянутой (т. е. Эдуардовой) форме, объявляются посвященными правильно (to be rightly consecrated).

С утверждением этого статута поднятый Боннером вопрос получал, по-видимому, ясное и окончательное разрешение. Никакие возражения против «законности» епископских посвящений не могли более иметь места теперь, когда сама верховная «законодательная» власть Англии решительно заявляла, что эти посвящения всегда были и впредь должны считаться «законными». Этим статутом дело действительно закончилось и во внутренней жизни англиканской церкви не имело никаких дальнейших последствий, но вопрос, благополучно разрешившийся внутри этой церкви, с течением времени перенесен был на другую почву и стал предметом обсуждения в области отношений междуцерковных. Здесь сомнения и возражения получили гораздо более широкое развитие, твердо укоренились и существуют до настоящего времени. Не только законность англиканской иерархии подвергается теперь сомнению, но оспаривается и непрерывность сохранения в ней апостольского преемства, отрицается самая её действительность. Такого рода сомнения и возражения получали и получают для нас особенно серьезное значение в виду исходящих иногда из среды англиканства стремлений и попыток к объеди-

—20—

нению с нашею православною церковью. Каждый раз при обнаружении подобных попыток неизбежно возникает вопрос: как православному человеку смотреть на англиканского епископа или пресвитера? Признавать ли такого епископа истинным преемником апостолов и избранным носителем Божественной благодати, или же видеть в нём простого мирянина, лишь незаконно приписывающего себе то, чего он на самом деле не имеет? А если этот епископ или пресвитер пожелает быть принятым в лоно святой православной церкви, совершать ли над ним рукоположение снова, или же принимать его «в сущем сане»? Такое или иное разрешение этого, высокой важности вопроса в весьма значительной степени зависит от надлежащего исследования тех фактов и условий, при которых совершено было описанное нами посвящение архиепископа Паркэра. Здесь мы и видим для себя побуждение остановиться теперь на исследовании этого посвящения именно с точки зрения вопроса о законности и действительности англиканской иерархии.

В русской богословской литературе не находилось доселе желающего остановиться на специальном обсуждении этого вопроса. Его касались только вскользь в мелких статейках, или мимоходом брошенных замечаниях,⁴⁸ при чем выставлялись на вид существующие сомнения и возражения, признавалось за ними серьезное значение, но никто не принимал на себя задачи проверить, по возможности, относящиеся к вопросу факты, раскрыть с надлежащею полнотою и оценить по достоинству те возражения, которые выставлялись и выставляются доселе против англиканской иерархии с исторической, канонической и догматической точек зрения. Вследствие этого и в настоящее время вопрос об англиканской иерархии остается в нашей науке открытым. Православный богослов, как десятки лет тому назад так и теперь, может лишь сказать, что иерархия эта возбуждает против себя много

—21—

возражений, а на сколько основательны эти возражения и на каком выводе следует остановиться, – не известно. Такое положение вопроса, имеющего притом, как мы знаем, особенное, практическое значение, налагает на людей, занимающихся исследованием исторических судеб англиканства, обязанность приложить свой труд и старание к посильному его разъяснению. Вступая теперь не на легкий путь исследования этого спорного вопроса, мы повинуемся и тому призыву, который еще в шестидесятых годах обращен был к людям русской богословской науки приснопамятным Филаретом, митрополитом Московским. То было время, когда в среде англиканства обнаружились довольно сильные стремления к сближению с православным востоком, а некоторые отдельные члены англиканской церкви вступали даже в непосредственные, письменные и личные, сношения с представителями российской иерархии по поводу своего присоединения к православию. Само собою разумеется, что все такого рода сношения не могли совершаться помимо руководственного влияния святителя Московского и по их-то поводу он высказал, между прочим, и свое суждение относительно законности и действительности англиканской иерархии. В феврале 1862 г., по делу некоего г. Ричардсона, бывшего англиканского священника присоединившегося к православной церкви, м. Филарет писал: «если бы он просил признать его священником: это был бы трудный вопрос… Разрешение оного должно зависеть от другого вопроса: сохранила ли англиканская церковь преемство епископского рукоположения непрерывно? Это подлежит сомнению».⁴⁹ – Через четыре года высокопр. Филарет нашел нужным коснуться этого спорного вопроса в печати. В январской книжке «Православного Обозрения» 1866 г. появилась его⁵⁰ не большая статья под загла-

—22—

вием «О непрерывности епископского рукоположения в Английской церкви», написанная по поводу письма Уилльяма Стоббса «о Апостольском преемстве в Английской церкви». В этой статье мы, между прочим, читаем: «то, чего член Английской Церкви, в пользу её, достиг трудом исследования, член Православной Церкви не обязан принять страдательно и бездознательно. Напротив, последний имеет не только право, но и обязанность, воззрения первого поверить собственными воззрениями, и утвердиться не на чужом, а на собственном убеждении». Высокопреосвященный автор сам не имел возможности и досуга проверять по первоисточникам сообщаемые Стоббсом сведения и вообще подвергать всестороннему обследованию поставленный вопрос. В своей статье он излагает лишь сущность возражений, выставлявшихся в то время против англиканской иерархии, и высказывает свои критические замечания по поводу того, что приводилось Стоббсом в её защиту, ограничиваясь лишь тем материалом, который дается самим Стоббсом в его письме. Вывод, к какому приходит автор в конце своих замечаний, выражен у него в форме следующего ряда вопросов: «по сим сведениям и соображениям какое мнение сын Православной Церкви может иметь о непрерывности Апостольского Епископского рукоположения в Английской Церкви? Судя строго, не примет ли отрицательной стороны вопроса? Даже умеряя по возможности строгость суждения желанием удовлетворить любви к миру и единению Церквей, может ли достигнуть утвердительной стороны вопроса? Не будет ли принужден остановиться между отрицанием и утверждением, в неразрешенном сомнении»? Итак вопрос, по его мнению, остается вопросом; но в виду практической потребности установить какой-либо определенный способ отношения к членам англиканской иерархии в случае их присоединения к православной церкви, м. Филарет прибегает к анало-

—23—

гии и указывает в церковных правилах пример, могущий, по его мнению, служить в данном случае руководством. «От неразрешенного сомнения, спрашивает он, какой может быть путь английскому епископству к общению с Православною Церковью? – При невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось крещение кого-либо, правило церковное повелевает совершить крещение условно, аще не крещен есть. С сим сообразно было бы, при невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось посвящение епископа, совершить посвящение в епископа условно, аще не посвящен есть». При этом владыка впрочем прибавляет: «не трудно понять, что на сие трудно согласиться епископу английской церкви». Заключает свою статью м. Филарет призывом: «кто может, кому дарует Бог, да откроет более удобный путь желаемого общения и единения Церквей».

С той поры в западной литературе спорный вопрос много раз был предметом новых исследований, при чем открыто и указано много новых фактов, новых свидетельств и соображений, а потому, занимаясь в последнее время изучением англиканской церкви в эпоху царствования Елизаветы и остановившись в частности на истории посвящения архиепископа Паркэра, мы невольно припомнили давний призыв великого Московского святителя и попытаемся теперь в меру того, «как можем и как дарует Бог», послужить разъяснению так долго остающегося неразрешенным вопроса.

Сохранение иерархического церковного устройства составляет одну из характеристических особенностей англиканства по сравнению со всеми другими отраслями протестантизма, но эта-то особенность и стала предметом спора. Англикане утверждают, что реформированная церковь их от древности сохранила непрерывное апостольское преемство и её духовенство обладает всеми благодатными дарами истинной иерархии, а враги их доказывают, что с отделением от Рима в Англии пресеклось благодатное апостольское преемство и потому духовенство англиканской церкви столько же имеет права называться иерархией, как и пасторы лютеранства или реформатства. Мы не станем

—24—

следить за всеми подробностями этого векового спора, породившего, можно сказать, целую литературу; но постараемся извлечь из него лишь все существенное и с православной точки зрения произнести по вопросу свое суждение.

(Продолжение следует).

В. Соколов

—25—

Мм. Гг.! нашу настоящую речь весьма прилично начать словами церковной песни, которая постоянно возглашается в храмах здешней обители, посвященных имени Святой Живоначальной Троицы: Егда, снисшед, языки слия, разделяше языки Вышний: егда же огненные языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа.⁵²

В этом церковном песнопении сопоставлены два величайшие события всемирной истории, разделенные промежутком времени в 2300 лет, как бы отчасти сходные по цели и вместе с тем совершенно противоположные по своим последствиям. Протекло уже свыше четырех тысяч лет с тех пор, как совершилось первое из этих событий; да и со времени второго события миновало почти девятнадцать веков. Но память о них не изгладилась и никогда не изгладится.

Из краткого повествования ветхозаветного Бытописателя о первом событии видно, что чрез несколько времени после потопа люди размножились и поняли, что жить им в одном месте тесно, и что настало время разойтись им в разные стороны; тогда они, и в особенности сильнейшие из них, каков был Нимрод, сила и звероловное искусство которого вошли в поговорку, сказали друг другу: Построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рас-

—26—

сеемся по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот, что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город (и башню) (Быт.11:1–8).

О втором событии Новозаветный Дееписатель рассказывает (Деян. 2 гл.), что в пятидесятый день по воскресении Иисуса Христа Дух Святой сошел в виде огненных языков на Апостолов, которые все были единодушно вместе, и они начали говорить на разных языках, а Апостол Петр собравшимся Иудеям и иностранцам начал проповедовать о Христе, и эта проповедь имела такую силу, что в тот же день крестилось до трех тысяч, положено было начало Христианской Церкви, и вера в Иисуса Христа, возрастая все более и более чрез евангельскую проповедь Апостолов и их преемников, вскоре объединила даже и отдаленные друг от друга племена и народы в одном царстве истины, правды, мира и любви, в царстве Божием.

В обоих этих событиях цель начинания была одна – объединение людей; но какое огромное различие получилось в концах предприятий! Там, при Вавилонском столпотворении, желали поддержать единение между людьми, которые жили пока вместе и говорили на одном языке, которым только еще в будущем настояла нужда расселиться по разным странам и для которых расселение могло и не быть совершенным разъединением; но достигли как раз противоположного результата: люди не только рассеялись по лицу земли, но и стали чужими друг другу, так как перестали понимать друг друга; разноязычие даже и соседние народы разделило и разобщило гораздо более, нежели пространные моря, необозримые пустыни, непроницаемые леса, непроходимые горы или болота.

Напротив, здесь, при сошествии Святого Духа, разноверные, разноязычные, разноплеменные и разнохарактерные народы, услышавши Иудеев, т. е., Апостолов, гово-

—27—

рящих на их языках, пораженные этим чудом и умиленные их проповедью о спасении всех людей чрез Иисуса Христа, сделались христианами и вместе с этим забыли свою исконную рознь и национальную вражду и в такой необычайной степени прониклись единодушием, что имели все общее (Деян.2:44–46).

От чего произошло столь поразительное различие?

От того, что столпотворение Вавилонское было дело человеческое, и притом дурное дело. Город и башню строили сыны человеческие; а слова Бытописателя, что Господь сошел посмотреть город и башню и что Он помешал продолжать постройку их, показывают, что люди начали строить их не во имя Божие, не призвавши Бога на помощь, а, может быть, даже и наперекор воле Божией, выраженной в пророчестве Ноя о своих сыновьях и о судьбах их потомства: они строили город и башню для того, чтобы сделать себе имя, прославиться; они мечтали эту башню и город сделать как бы всемирною столицею, откуда они могли бы управлять всеми, даже и самыми отдаленными, народами; не для блага имевших рассеяться народов задумали они воздвигнуть город и башню, а побуждаемые тщеславием, честолюбием, властолюбием, склонностью к тирании; уже самая дерзновенность замысла построить башню высотою до небес свидетельствует о необыкновенной, можно сказать, сатанинской гордости строителей, совершенно затмившей их рассудок. Напротив, все совершившееся в пятидесятый день по воскресении Христа было делом Божиим: Иисус Христос заповедал Апостолам не отлучаться из Иерусалима, пока они не облекутся силою свыше, и они в точности исполнили это завещание; от Духа Святого они получили способность говорить на разных языках; силою Духа Святого стали они проповедовать Евангелие; не в свое имя, а во имя Христа стали они крестить и устроят Церковь, которая силою Божиею стала быстро расти и распространяться по всей земле.

Из сказанного вытекают два вывода: во-первых, не всякое объединение людей и народов есть дело доброе и богоугодное; во-вторых, предпринимаемые людьми попытки сблизить и объединить племена и народы только в том

—28—

случае могут иметь успех, когда они совершаются во имя Божие и для блага людей, а когда их затевают для удовлетворения страстей человеческих, или по требованию прихотей, то они скорее могут вести людей еще к большему разделению и разобщению, нежели к миру и соединению.

Как ни просты и самоочевидны эти истины, однако люди, ослепляемые страстями, упускают их из виду, или, увлекаемые земными и личными расчетами, забывают о них.

Между тем если когда, то именно в наше время необходимо их помнить и сообразно с ними действовать; ныне как нельзя более благовременна речь о соединении всех, а вместе с тем уместно напоминать и эти истины.

В самом деле, едва ли было другое время, когда бы объединительное движение между людьми выражалось столь разнообразно и распростиралось столь широко, как это мы видим в наши дни. Мы не говорим о союзах политических, – такого рода союзы бывали во все времена, – но в наше время с значительною силою проявилось стремление к объединению и слиянию между единоплеменными, но разрозненными раньше в силу политических переворотов и других причин, народами: разумеем объединительные движение – с одной стороны, племен германских, с другой, славянских. Затем в наше время получили силу союзы общественные, союзы состояний и сословий. Таковы компании и артели в торгово-промышленном мире; таковы всемирные, национальные и провинциальные выставки, общие и специальные; таковы международные и национальные съезды художников и ученых по разным специальностям.

По-видимому, усиленное стремление людей нашего времени к взаимообщению и объединению, проявляющееся в разных видах и способах, есть естественный протест и реакция против излишней индивидуализации или эгоистической обособленности, чрезмерное усиление которой есть плод односторонности умственного развития и особенно одного из проявлений этого развития – крайнего разделения труда, чрезвычайной специализации его. Но не может быть сомнения и в том, что общение между людьми и самыми отдаленными друг от друга народами усилилось и расширилось благодаря изобретенным в наш век спосо-

—29—

бам быстролетного и удобного передвижения людей и передачи их слов на огромных пространствах воды и суши. Вот что говорит об этом одно важное лице, о котором у нас будет речь дальше. «Для восстановления согласия, равно как и для распространения Евангелия переживаемое нами время кажется особенно благоприятным вследствие того, что в умах с особенною силою живет сознание человеческого братства, и никогда ни в каком веке человек не стремился с таким старанием к тому, чтобы узнать подобных себе и прийти им на помощь; поезда и корабли с невероятною быстротою пробегают огромные пространства земли и моря, представляя неоценимые удобства не только для торговли и исследований ученых, но также и для распространения Слова Божия от восхода до заката солнца».⁵³

Современное движение к взаимообщению и единению, проявляясь во всех областях жизни, не могло не коснуться и религиозной жизни. Как бы в противовес дроблению протестантского исповедания на секты, рядом с обособлением старокатоликов от Римской церкви и дроблением нашего русского раскола и сектантства на различные толки, идет объединительное религиозное и вероисповедное движение. Так, в истекающем столетии были попытки, хотя слабые и кончившиеся ничем, к сближению Англиканской епископальной церкви с Православною Церковью. Не далее, как в 1895 г., на церковном съезде в Нориче горячо обсуждали вопрос о том, к соединению с какою церковью должна стремиться Англиканская церковь – с Римскою ли, или с Восточною Церковью. Затем в настоящее время сближения с нашею Церковью домогаются, или по крайней мере говорят о нём, старокатолики. Наконец, мы были свидетелями небывалого во всемирной истории и почти невозможного по существу дела проявления объединительного религиозного движения: разумеем всемирный конгресс представителей религий в Чикаго, на всемирной Колумбовой выставке, в 1893 году.

На этом удивительном конгрессе вместе сидели, по-

—30—

видимому, мирно беседуя и беспрекословно и беспрепятственно провозглашая свои религиозные верования, греческий православный епископ, римско-латинские епископы и патеры, англиканские епископы и священники, лютеранские и реформатские пасторы, учителя разнообразных протестантских сект, еврейские раввины, буддийские бонзы, мухаммеданские муллы, индусские брамины. Это было в своем роде как бы вавилонское смешение и языков и религий. Правда, ни к каким практическим последствиям этот конгресс, как и следовало ожидать, не привел. Религии остались по-прежнему каждая сама по себе. Между представителями их, бывшими на конгрессе, не только не воспоследовало сближения и примирения, но даже, не смотря на принятые предупредительные меры, не смотря на утонченную деликатность в обращении, исконное недоверие, нерасположение и враждебность представителей одних религий к представителям других религий, все-таки прорывались наружу. Устроители и распорядители конгресса, равно как и члены его, не осмелились сделать хотя бы тот скромный шаг на пути сближения религий, чтобы пригласить членов конгресса и вообще всех, сочувствующих делу примирения между религиями, собираться и впредь на имеющих быть всемирных выставках, с целью если не объединения поклонников разных религий друг с другом, то по крайней мере для облегчения возможности всем интересующимся религиозными учениями лучше узнать те религии, ознакомление с которыми им желательно и полезно. Ни к чему не привел этот конгресс, с одной стороны, потому, что вода и огонь между собою не мирятся, а, с другой, потому что этот конгресс был делом чисто человеческим, а не Божиим. Подобно тому, как Нимрод и его сообщники сказали: сделаем себе имя, построим башню, нигде невиданную, никогда не слыханную, башню до небес: так и Барроус и другие Американцы захотели похвастаться тем, что на их выставке было то, чего не было ни на какой другой выставке, да и нигде и никогда не было, что они устроили восьмое чудо света, живую выставку религий. Правда, устроители конгресса могли преследовать и более серьезные цели, напр., желали облегчить ученым способы к ознакомлению с ре-

—31—

лигиями, дать им возможность услышать слово о религиях из уст самих представителей этих последних; но все-таки едва ли мы ошибемся, если скажем, что дело это было предпринято не во имя Божие, а из расчетов человеческих.

Тем не менее уже самый замысел созвать такой конгресс и смелость иметь надежду на осуществление этого замысла показывают, что устроители конгресса затевали свое дело не без расчета на потребность людей нашего времени к братскому общению. А что конгресс состоялся и был даже полон и многолюден, это уже нельзя не признать событием важным. Важно не только то, что это событие никогда небывалое: поразительно то, что представители различных религий, из которых многие враждебны между собою, приняли приглашение приехать на конгресс, действительно приехали туда, – иные из отдаленных концов мира, – спокойно и мирно сидели рядом друг с другом, каждый беспрепятственно восхвалял или описывал свою религию и выслушивал других; члены конгресса не разошлись, не разъехались раньше конца его, не перессорились; одним словом, они начали, продолжали и кончили дело, может быть, не хуже, чем как бывает на всяких иных съездах. Если и были неудовольствия, то ведь без неприятностей и ссор редко оканчиваются и другие съезды. По нашему мнению, Чикагский конгресс религий показывал, что поклонники различных религий менее неприязненны друг к другу, чем как обыкновенно полагают, и что если какое, то именно настоящее время благоприятствует тому, чтобы представители различных религий завязывали между собою мирные и дружелюбные сношения и чтобы христианские миссионеры воспользовались подобными сношениями для целей распространения христианства между нехристианскими народами. Не забудем, что Чикагский конгресс религий имел место в христианской стране, был созван и устроен христианами, огромное большинство членов его состояло из христиан, и если, не смотря на это, язычники и другие не-христиане явились на этот конгресс и не отказались участвовать в нём, то в этом нельзя не видеть признака того, что язычники и другие иноверцы гораздо более питают доверия,

—32—

уважения и расположения к христианству, нежели как принято думать. Если язычники иногда убивают миссионеров и прочих христиан в своих землях, то причины таких взрывов вражды язычников к христианам и христианству заключаются не столько в национальной и религиозной неприязни язычников к христианам, сколько в самих христианах, которые взаимным соперничеством роняют себя и свою веру в глазах язычников и раздражают последних своим недостойным христиан обращением с ними, издевательством над их обычаями, а иногда и дурным образом жизни; если в настоящее время иноверцы не так охотно обращаются в христианство, как это было в первые века, то причина этого не в том, что теперешние язычники, иудеи и другие иноверцы более привязаны к своим религиозным заблуждениям и с меньшею терпимостью относятся к имени Христа, – скорее даже напротив, – а в том, что сами христиане равнодушны к своей вере и не имеют той горячей любви ко Христу и той пламенной ревности к делу распространения христианства, какие горели в сердцах христиан первых веков.

Но хотя конгресс представителей религий на Колумбовой выставке принадлежит к самым характерным проявлениям объединительного движения нашего времени в области религиозной жизни, хотя, поэтому, было бы уместно дать беспристрастную характеристику и серьезную оценку этого конгресса, тем не менее мы поведем речь не о нём, а о другом, еще более недавнем, опыте объединения разъединенных исповеданий и религий, – разумеем призыв папы Льва XIII, обращенный к государям и всем народам и приглашающий всех людей соединиться в одно общество согласно-верующих под главенством папы.

Конечно, такого рода призыв сам по себе не новость: это не то, что конгресс представителей религий, в Чикаго. Папы в течение целой тысячи лет, протекших со времени отделения Запада от Восточной церкви, не упускали из виду и не теряли надежды присоединить к своей церкви православный Восток и, лишь только представлялись удобные случаи и благоприятные обстоятельства, употребляли все возможные

—33—

усилия к осуществлению своих заветных желаний и надежд. Однако призыв папы Льва XIII к соединению имеет и нечто особенное.

Прежние папы домогались присоединить к своей церкви преимущественно одну Православную Восточную Церковь. Хотя чрез своих уполномоченных лиц, чрез епископов и патеров, чрез монашеские ордена, в особенности чрез иезуитов, папы вели усиленную пропаганду латинской веры и в странах протестантских, а чрез миссионеров – и в странах языческих; но у них не доставало смелости обратиться с высоты своего престола ко всему протестантскому миру и пригласить его склониться к подножию этого престола. Папа Лев XIII оказался смелее и решительнее всех своих предшественников: он прямо призывает соединиться с Латинскою церковью и признать его своим главою все православные восточные церкви и весь протестантский мир.

Но смелость папского призыва и громадность его замыслов возрастут в наших глазах еще более, когда мы узнаем, для какой цели папа приглашает всех христиан объединиться под его властью. Он как бы так говорит: «Если все католики, все православные и все протестанты соединятся вместе под моим водительством, то составится чуть не полмиллиарда людей. Ни один всемирный завоеватель, ни Вавилонские и Персидские цари, ни Александр Македонский, ни Римские цезари, ни Чингис-Хан, ни Тамерлан, или Наполеон, не имели в своей власти и распоряжении и малой доли такого огромного числа людей. С такою объединенною громадою мы завоюем весь мир. Всех сопротивляющихся нам, если только такие смельчаки найдутся, мы уничтожим, сметем с лица земли. Затем соединенными силами двинемся на мир иноверный, нехристианский.

Правда, в нём можно насчитать свыше миллиарда людей; тем не менее он не может оказать нам серьезного сопротивления. Он бессилен, так как не имеет образованности и распадается на множество чуждых одна другой и истребляющих одна другую групп. Не имеет он ни вещественного видимого центра, ни духовного принципа, которые объединяли бы рассеянные по лицу земли племена. Нет у него Вавилонской башни, около которой

—34—

сосредоточивались бы его помыслы и желания; нет у него и Нимрода, который мог бы воодушевить эти массы людей одною идеею и двинуть их к достижению одной цели, Язычников, мухаммедан, иудеев, всех обратим в католическую веру, и тогда исполнятся слова Христа: и будет одно стадо и один Пастырь (Ин.10:16). Одно стадо – это все народы и племена земные, все человечество; один пастырь – это я, папа римский».

И кто же питает такие замыслы? Кто не только питает их в сердце, но и провозглашает их всенародно, всемирно, обращаясь ко всем царям и народам земли? Не Григорий VII, Гильдебрандт, не Иннокентий III, или иной какой средневековый папа, которые обращались с императорами и королями, как господа с рабами, которые за ослушание своей воли имели силу отлучать от Церкви целые царства, которые могуществом превосходили всех царей земных, которые почти одним мановением руки воздвигали несметные полчища крестоносцев и приказывали вести их в далекую Палестину, на завоевание Иерусалима, на опасную борьбу со страшными тогда и могущественными Турками. Нет, так говорит папа Лев XIII, Ватиканский узник, земельная собственность которого не превышает размерами имений крупного русского землевладельца, которому в лице его духовенства и его церкви оказывают намеренное неуважение, явное сопротивление и дерзкое противодействие правительства и народы даже стран, издавна бывших и доселе остающихся странами католическими, каковы Франция и сама Италия вместе с Римом, у которого в самих католических странах найдутся миллионы врагов, относящихся к нему и его духовенству и церкви то с обидным пренебрежением и презрением, то с злобными насмешками и наглыми ругательствами, либо ограничивающих права церкви и преимущества духовенства стеснительными законами, который много лет не показывается на улицах бывшей папской столицы, на улицах «своего города», вероятно из опасения, как бы уличные мальчишки, дети озлобленных врагов его, не стали бросать в него грязью. Папство низвержено с прежней высоты власти и могущества, а между тем папа смело обращается с речью

—35—

к царям и народам, ко всему христианскому миру, даже ко всей вселенной, и самоуверенно всех призывает стать под его знамя. Уже это одно заставляет внимательно прислушаться к словам папы. Каждого невольно поражают смелость речи, самоуверенность тона, широта замыслов. Сам собою рождается вопрос, голос ли это исполина мысли и дела, или пустые слова бессильного фантазера и мечтателя?

Впрочем и без этих особенностей всякие вообще призывы папы к соединению с Латинскою церковью не могут не обращать на себя внимания православной России. Ведь на западной её окраине, самой боевой и опасной, живут миллионы Поляков, которые по своей вере подчинены папе, а за свои поражения в борьбе с Русскими и политическое уничтожение их царства ненавидят Россию и Русских. Нам нельзя не считаться с папою. Вот почему призыв папы к объединению, хотя он, по существу, есть повторение прежних подобных же опытов, для нас имеет бо́льшую важность, нежели беспочвенный и эфемерный конгресс представителей религий в Чикаго.

Свой призыв к соединению всех людей вокруг папского престола, обращенный к государям и народам, Лев XIII высказал в энциклике, т. е., в окружном послании, которая, кажется, подготовлялась давно, но была издана лишь летом 1894 года, и по следующему поводу.

В 1893 году совершилось пятьдесят лет епископского служения папы. Само собою понятно, что Латинская церковь с великою торжественностью отпраздновала полувековой юбилей своего главы. Много обстоятельств благоприятствовало блеску и торжественности этого празднования. Глубокая и вместе с тем бодрая старость Льва XIII,⁵⁴ его многолетнее и ревностное служение Латинской церкви сначала в низших иерархических степенях, а потом в сане епископа, кардинала, и наконец первосвященника,⁵⁵ его разносторонняя ученость, его высокие умственные и нравственные качества, его мудрое управление церковью, его необыкновенная способность держать с достоинством

—36—

знамя веры и своей церкви в настоящие трудные для них времена, его дипломатическое искусство и умение, с какими он возвысил, сколько возможно, уроненное его предшественниками, и особенно Пием IX, значение папства, как силы политической, общественной и церковной, его необычайная для столь глубокой старости отзывчивость на запросы современной жизни и понимание важнейших потребностей её, его энергические усилия разрешить вопросы церковные, государственные и социальные, стяжали ему уважение среди не одних только латинян.⁵⁶ Что же удивительного, если дети Латинской церкви поспешили выразить папе, кто как мог, свои сердечные благожелания и поздравления? Ревностным латинянам тем сильнее желалось всенародно заявить свое сочувствие и почтение к папе, что у них наболело сердце при виде унижения и упадка, которым подверглось папство в последнее полустолетие. Таковые своими шумными заявлениями преданности папе, с одной стороны, желали утешить и ободрить почтенного старца, а с другой – показать противникам и врагам папства и папы, что папство не настолько упало, как они думают, что друзей папы не перечтешь и что силы папы, латинского духовенства и всей Латинской церкви еще очень велики, даже неисчерпаемы.⁵⁷

—37—

Торжественные и шумные проявления покорности и почтения, любви и преданности, дружно и разнообразно выраженные латинянами папе по случаю его юбилея, очень тронули и обрадовали папу. Они были ему тем более приятны, что он, глава двухсот миллионов христиан, т. е., седьмой части всего населения земного шара, в настоящее время сидит запершись в Ватикане, как какой-нибудь важный и знатного рода преступник, засаженный в богато-убранную тюрьму. В порыве охватившей его радости папа составил и 20 июня 1894 года издал энциклику. По начальным словам эта энциклика получила название: Praeclara gratulationis publicae testimonia;⁵⁸ а по предмету и содержанию своему она должна быть названа энцикликой о соединении церквей и всех людей под главенством папы.

В самом начале энциклики папа в следующих восторженных словах выражает безграничную широту и разнообразие проявлений сочувствия ему со стороны множества людей, свою радостную благодарность всем выразившим ему сочувствие и обязанности своего служения людям: «Славные заявления народного поздравления, которые в течении всего прошлого года, в память юбилея нашего епископства, мы получали отовсюду и которые в последнее время завершились знаменательным выражением почтения со стороны Испанцев, прежде всего доставили нам тот плод радости, что в этом совпадении и согласии волей проявилось единство Церкви и её славное единение с верховным первосвященником. Казалось, что в эти дни весь католический мир, как бы забыв о всех других делах, устремился и очами и духом всецело к Ватикану. Посольства государей, посещения паломников, полные любви послания, священнейшие церемонии, явно свидетельствовали о том, что в отношении апостольской кафедры у всех католиков одно сердце и один дух. Все это было тем более радостно и приятно для нас, что всецело совпадает с нашими желаниями и ожиданиями. Ибо, сознавая направление времен и обязанности своего служения, мы, в продолжение всего нашего епископства,

—38—

постоянно имели это в виду, равно как и то, чтобы, при всякой возможности, учением и делом, теснее привязывать к себе все народы и все племена, а также особенно выставлять на вид, что власть римского первосвященника спасительна во всех отношениях. Великую, поэтому, воздаем мы благодарность прежде всего Божественному милосердию, благодатью и щедротами которого мы невредимо достигли настоящего века; затем государям, епископам, духовенству и всем частным лицам, всем, которые многоразличными заявлениями своей преданности и уважения, проявленного по отношению к нашему делу, как и к нашей личности, доставили нам в частности великое утешение».

В этих словах, исполненных любезности и радости, обращают наше внимание три заявления папы:

Во-первых, что единодушие латинского мира в выражении сочувствия и преданности папе не было для него чем-то неожиданным: он был уверен в том, что Латинская церковь имеет полное единение и как бы одну волю со своим первосвященником;

Во-вторых, что постоянная задача его служения состоит в том, чтобы всеми способами теснее привязывать к себе все народы и все племена;

В-третьих, что служение его состоит также в том, чтобы особенно выставлять на вид, что власть римского первосвященника спасительна во всех отношениях.

Мысли второго и особенно третьего из этих заявлений папы и составляют тему его энциклики.

Тема энциклики раскрывается так. Упомянувши во вступлении о многочисленности и разнообразии заявлений преданности себе, выразивши по этому поводу свою радость и заявивши о задачах своего служения, папа затем делает следующую оговорку: «Но для полного и всецелого утешения не доставало еще многого. Ибо среди самых этих заявлений народной радости и почтительности наш дух смущался мыслью, что существует еще огромное множество людей, которые остались чуждыми этого единодушного движения католиков, частью потому, что они совсем не знают евангельской мудрости, а частью потому, что, хотя и посвященные в христианскую веру, состоят в разрыве

—39—

с католическою верою. Этим обстоятельством мы тяжело были смущены и смущаемся: нельзя без глубокого чувства скорби думать об этой части человеческого рода, которая давно уклонилась от нас, вступив на ложный путь».

Папу огорчила мысль о том, что поздравления ему принесла только одна Латинская церковь, которая, как ни велика она, все-таки составляет едва седьмую часть человечества. Где же остальные шесть седьмых людей? Увы! из этого бесчисленного сонма людей никто не пришел на поклон к папе, никто не прислал ему приветствия. Мало того: целый миллиард людей, – язычники и мухаммедане, – даже и не слыхали о юбилее папы, да совсем и не знают, что есть на свете папа, что живет он в Риме, в Ватикане, что пока он – глава только латинян, но желает быть главой всей вселенной и плачет о том, что бесчисленные народы и племена его совсем не знают. Да что говорить о невежественных, суеверных язычниках и не менее невежественных, лжеверующих мухаммеданах: даже и христиане не-латиняне, – целая сотня миллионов православных, сотня миллионов протестантов, – хотя знают, что в Риме есть папа, а иные слышали и о юбилее его, но никто из них не выразил сочувствия папе. Все это папа знает, и вот самая полнота сочувствия, выраженного ему Латинскою церковью, сделалась для него хотя и сладкою, но отравленною горьким ядом, чашею.

Почему же однако папа не довольствуется тем почетом, который ему воздали латиняне по случаю его юбилея? Ведь и этот почет столь велик, что папе может позавидовать любой из самых могущественных государей. Что ему еще нужно?

Мы думаем, что главнейший источник недовольства папы заключается в том свойстве человеческой природы, которое, – идет ли человек в хорошем, или в дурном направлении, – побуждает его не останавливаться ни на какой ступени, как бы ни была она высока, а идти дальше и дальше, в бесконечность. Так, человек, погруженный в науку, изо дня в день приумножает свои познания: но чем больше обогащается ими, тем менее они удовлетворяют его, тем шире раздвигаются пред

—40—

его взорами уходящие в неведомую даль пределы непознанного и тем ничтожнее кажутся ему размеры познанного, и это сознание вносит в его сердце грусть. Так, святой подвижник прилагает добродетели к добродетелям, подвиги к подвигам, а все кажется ему, что он ничего истинно-доброго не сделал и есть худший из грешников. Так, с другой стороны, «рачитель имений», накопивши тысячи рублей, употребляет всевозможные усилия, чтобы нажить десятки и сотни тысяч рублей, а достигши этой цели, он уже мечтает добыть миллионы, но и миллионы не только не утоляют его жажды к приобретениям, а даже еще более распаляют её. Так, счастливый завоеватель, одержавши несколько побед, покоривши два-три народа, не останавливается в своем победоносном шествии, но замышляет покорить и другие царства, а покоривши их, мечтает подчинить своей власти все народы и владычествовать над всею вселенною. В известных состояниях душа человеческая бывает ненасытна. И если бы желания и мечты папы действительно осуществились, и все народы и племена земные поверглись к ногам его, остался ли бы он тогда вполне доволен? Не думаем. Скорее, подобно Вавилонскому царю, он сказал бы тогда в сердце своем: Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему (Ис.14:13:14).

Но послушаем, однако, что говорит сам папа о своем долге и своих планах касательно тех племен и народов, которые доселе чужды ему.

«Между тем, говорит он, так как мы занимаем на земле место Бога всемогущего, Который хочет всем человекам спастись и в познание истины прийти, и так как, кроме того, наш преклонный возраст и немощи приближают нас к обычному исходу людей, то мы стараемся подражать примеру Искупителя и Господа нашего Иисуса Христа, Который, уже близкий к возвращению на небеса, обращался к Богу Отцу с молитвой, чтобы ученики и последователи Его были едино и умом и духом: Молю,… да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас

—41—

едино (Ин.17:21). Так как, продолжает папа, эта божественная молитва касается не только тех, которые тогда веровали в Иисуса Христа, но и тех, которые уверуют в Него в будущем, то это дает нам достаточные основания искренно высказать наши желания и, насколько возможно, употребить все средства к тому, чтобы всех людей, без различия рода и места, призвать и привлечь к единству божественной веры».

Само собою понятно, что если папа признаёт себя наместником всемогущего Бога на земле, то может ли он довольствоваться подчинением ему только небольшой части населения земного шара? Всемогущего Бога знают и почитают все люди: и папу должны знать и почитать все люди. А так как пока еще великое множество людей не знает, да и не желает знать папу, то папу это смущает и опечаливает.

Однако печаль не довела его до апатии и уныния. У этого восьмидесятипятилетнего старца, стоящего уже на краю могилы, не опустились в изнеможении руки, а, напротив, он с юношеским жаром, с твердою решимостью и, по-видимому, с непоколебимою верою в правоту своего дела и в успех его объявляет всему свету, что он будет употреблять все средства к тому, чтобы всех призывать и привлекать к себе.

Одним из этих средств является и самое заявление папы, что он будет употреблять их. Таким же средством служит и сама эта обсуждаемая нами энциклика или «апостольское послание святейшего господина Божиим промышлением папы Льва XIII».

Апостолы даже и в соборных своих посланиях обращались исключительно к христианам, не делая воззвания ни к язычникам, ни к иудеям. Поступали они так не потому, чтобы их душа не болела о людях, не уверовавших еще во Христа, или чтобы в их любящем сердце не нашлось для них места; но они знали, что неверующих нужно сначала расположить к принятию Евангелия устною проповедью, а иначе они не станут ни читать, ни слушать посланий, да и мало поймут их. Но наместнику всемогущего Бога на земле и Апостолы не пример, не указ: он обращается со своим воззванием

—42—

ко всем государям и народам, и к неверующим во Христа и к верующим в Него, ко всей вселенной. Выходит так, что он как будто уже и на самом деле есть глава всего человеческого рода.

Прежде всего он и обращается именно к народам нехристианским. Но так как он не мог не сознавать, что воззвание его до их ушей не дойдет и читать его энциклику они не будут, то он по необходимости ограничивается тем, что о неверующих во Христа народах говорит в третьем лице. Именно, он высказывает желание, чтобы они скорее просветились христианскою верою, заявляет, что Церковь как всегда ревностно приводила народы к христианству, так и теперь уполномоченные им, папою, проповедники Евангелия приносят всяческие жертвы ради расширения царства Христова, и воссылает молитву к Иисусу Христу, прося Его не отлагать исполнения своего обещания всех привлечь к Себе, чтобы все сочетались в единстве.

После этого папа обращается к христианским народам.

Свою речь к ним он начинает двумя воспоминаниями: радостным и тягостным. Радостное воспоминание относится к тем временам, «когда принятая народами божественная вера содержалась, как общее и нераздельное достояние», когда она соединяла все народы. Печальное воспоминание относится к тем векам, когда, «вследствие происшедших подозрений и вражды, многие цветущие народы в злополучные времена отделились от лона Римской церкви». Папа увещевает и умоляет эти народы оставить раздоры и возвратиться к единению.

Затем папа в частности обращается сначала к христианам восточных церквей, а потом к протестантским народам.

О Востоке он говорит: «Ожидание исполнения нашего желания внушает нам радостную надежду, что не далеко то время, когда… церкви восточные возвратятся туда же, откуда удалились. Это тем более, что они отделяются не в силу великого разногласия: напротив, за исключением немногого, мы настолько согласны с ними во всем прочем, что при самой защите католической веры мы не редко заимствуем свидетельства и аргументы из учения,

—43—

из нравов и обрядов, которых держатся восточные. Главным предметом их разногласия с нами является учение о первенстве римского первосвященника».

Договорившись до этого, самого чувствительного и для латинян, и для православных, и для протестантов, места, до этого, самого важного и трудного в деле соединения церквей, вопроса, папа делает несколько беглых ссылок для доказательства той мысли, что с самого начала и до разделения Церкви «у всех народов христианского мира было священным имя апостольской кафедры, и римскому первосвященнику, как законному преемнику блаженного Петра, а следовательно и наместнику Иисуса Христа на земле, одинаково, как Восток, так и Запад, повиновались единомысленно, без всякого сомнения». А именно, папа утверждает, что свидетельство Христа: «Ты еси Петр, и на сем камне созижду Церковь Мою», вполне относится к римским первосвященникам, что в первые века многие папы были избраны с Востока и что папы управляли всем христианским миром; далее, папа бросает скользкий намек на то, что разногласие произошло не по вине латинян; затем он говорит, что «сам Фотий⁵⁹ старался отправить в Рим ходатаев по своим делам» и что «вся история этого дела (дела патриарха Фотия с патриархом Игнатием) ясно подтверждает первенство римской кафедры, хотя по причине этого именно дела и произошел тогда разлад». У папы достает смелости и духа прибавить, что даже и после разделения Церкви, «на великих соборах, Лионском Втором и затем Флорентийском, как всякому известно, верховную власть римских первосвященников и латиняне и Греки без труда и единогласно признали, как догмат».

Сознавая, что в этих доказательствах нет ничего нового, что они, и притом с гораздо большею полнотою и обстоятельностью, тысячу раз были приводимы латинскими богословами и тысячу раз были опровергаемы богословами православными и протестантскими, папа далее как бы извиняется в том, что он повторяет общеизвестное и притом бередит старые раны. «Мы наме-

—44—

ренно, говорит он, припомнили эти обстоятельства, потому что в них заключается как бы приглашение к восстановлению мира, – тем более, что в настоящее время мы замечаем на Востоке гораздо более снисходительное к католикам отношение и даже известную наклонность к благоволению. Это обнаружилось недавно, когда именно нашим приверженцам, ради благочестия отправлявшимся на Восток, были там оказываемы добрые услуги, со всеми признаками человеколюбия и дружбы».

К соображениям и доказательствам мирного характера папа присоединяет даже и угрозу тем, которые будут упорно пребывать в разъединении с Латинскою церковью. Но так как он хорошо знает, что в настоящее время ватиканских громов мало боятся даже и в латинских странах, а в православных и подавно, то он, как тонкий дипломат, произносит угрозу не от своего лица, а приводит слова одного восточного епископа, склонившегося к унии с Римом, Виссариона Никейского, называя речь его полною любви и важности.

В заключение изложения своих доводов в пользу главенства римского первосвященника и необходимости всем подчиниться ему папа говорит: «Поэтому наши уста открываются к вам, кто бы вы ни были, греческого или другого восточного обряда, находящиеся в разногласии с Католическою церковью… Руководясь отнюдь не человеческими интересами, а божественною любовью и желанием общего спасения, мы убеждаем вас к воссоединению и союзу с Римскою церковью».

За приглашением к соединению естественно вести речь о сущности соединения, вести речь о том, какого рода союза желает и домогается папа. Действительно, он сейчас же говорит об этом. Но говорит он об этом важнейшем и главнейшем предмете своего послания слишком кратко, всего в нескольких строках. По-видимому, речь об этом скомкана не без намерения. «Союз, говорит папа, разумеем полный и совершенный, ибо таковым отнюдь не может быть такое воссоединение, которое означает не что иное, как некоторое известное согласие в догматах веры и общение в братской любви. Истинное единение между христианами, какое установил и

—45—

какого желал основатель Церкви Иисус Христос, состоит в единстве веры и управления». К этому папа присовокупляет, что ни он, ни его преемники ничего не умалят «из прав, патриарших привилегий и обрядовых установлений каждой церкви», а между тем эти церкви очень много выиграли бы в достоинстве и благоприличии. Свою речь к восточным христианам папа заканчивает пожеланием, чтобы Господь услышал собственные молитвы их о прекращении раздоров церковных и о присоединении всех к соборной и апостольской Церкви, и молит Бога, чтобы Он восстановил их в древнюю единую и святую веру.

Нашлось у папы несколько любезных слов собственно славянским народам, «о славе имени которых свидетельствуют памятники совершенных дел». «Вы знаете, говорит им папа, какую услугу оказали славянам святые в вере отцы Кирилл и Мефодий, память которых мы сами постарались, несколько лет тому назад, почтить должною честью… Вследствие этого (!), между Славянами и римскими первосвященниками долго существовала превосходнейшая взаимность – с одной стороны благодеяний, а с другой – верноподданнической преданности. Так как печальная бедственность времен отчуждила от римского исповедания большую часть ваших предков, то обсудите, как бы вам возвратиться к единству. Церковь не перестает призывать вас в свои объятия, предлагая вам многоразличный источник спасения, благоденствия и величия».

О России и Русских прямо папа не упоминает ни одним словом. Но, без сомнения, обращаясь к восточным христианам вообще и к славянам в частности, он имеем в виду и Россию, и даже, может быть, его желания и домогательства к ней-то по преимуществу и относятся.

Протестантам папа поставляет на вид отрицание ими авторитета древне-церковного учения и самого Священного Писания, проистекающее из предоставленного каждому права толковать его по своему разуму и произволу, и наклонность многих из них колебать самую основу христианской веры – учение о божественности Иисуса Христа; далее он указывает на то, что такое отрицание общеобяза-

—46—

тельных правил веры и деятельности произвело противоречащие между собою мнения и разнообразные секты, переходящие в область натурализма, или рационализма, так что сами протестанты отчаялись привесть различные мнения к согласию и проповедуют иметь только общение в братской любви, забывая, что любовь не может сочетать умы, если вера не сделает согласными душ; а наконец, заявляет, что иные из протестантов сами сознали, «что они не могут соединиться с главою, т. е., Иисусом Христом, не принадлежа к Его телу, т. е., к Церкви, равно как не могут обладать искреннею верою во Христа, отрицая законное главенство над Церковью, преданное Петру и его преемникам; что они поняли также, что и Римской именно церкви проявился образ и род истинной Церкви… и что многие из них превосходными сочинениями подтверждали преемство Римской церкви от Апостолов, непреложность её догматов и постоянство её дисциплины. Ссылаясь на таковых, папа призывает протестантов к соединению с Латинскою церковью.

Не забыл папа и своих латинян. Им он говорит, что «хотя и нет надобности призывать их к истинному и святому единству, в котором они, по божественной благости, уже состоят, но их нужно увещевать к тому, чтобы они, подвергаясь каким-либо опасностям, по своей беспечности или неведению, не погубили вверенного им высшего дара Божия; пусть они ставят себе верховным законом то, чтобы, не тяготясь управлением и властью Церкви, не с недоверием, но всею душою и с доброю волею повиноваться ей во всех делах».

Чтобы такое требование не показалось слишком строгим и тяжелым, папа далее раскрывает понятия о сущности, правах и назначении Церкви. По его мнению, для христианского единения было чрезвычайно пагубно то, что ложные идеи омрачили и даже во многих умах искоренили истинное понятие о Церкви. Церковь, рассуждает папа, «есть общество совершенное, назначение и должность которого состоит в том, чтобы внушать роду человеческому начала и установления евангельские, охранять чистоту нравов и совершение христианских добродетелей и чрез это приводить всех людей к предопределенному

—47—

им небесному блаженству; она имеет силу и источник жизни, не заимствуемый извне, но вложенный божественным советом в самую её природу, и потому она имеет свойственную ей власть законов, в исполнении которых она не должна подчиняться никому, подобно тому, как и в других отношениях ей надлежит быть свободной». Но Церковь, продолжает папа, не злоупотребляет своею свободою и могуществом, не руководится какою-либо алчностью, а допускает даже послабление и материнскую снисходительность, воздерживаясь, по обстоятельствам, от своего права. «Нет ничего более ей чуждого, как посягать на права государства; но и государство, в свою очередь, должно уважать права Церкви, должно остерегаться хотя одну часть их присвоят себе».

Бросая затем взор на теперешние отношения народов и правительств к Церкви, папа сознается, что многие относятся к Церкви «с подозрением, с презрением, с ненавистью и завистью»…, «прибегают ко всяким способам и усилиям, чтобы сделать её рабой гражданского правительства; отсюда отнятие у неё имуществ и стеснение её свободы, создание всяких затруднений для кандидатов священства, исключительно суровые законы для духовенства, закрытие и запрещение (монашеских) обществ».

По мнению папы, «это значит посягать на святейшие права Церкви и подготовлять обществам плачевные катастрофы, потому что это значит явно противиться намерениям Бога…, Который, дав собранию людей гражданскую и духовную власть, постановил, чтобы они всегда оставались отдельными, и запретил всякий разрыв и всякое столкновение между ними»… «Если у государства есть свои собственные права и обязанности, то тоже самое и у Церкви; но необходимо, чтобы они были соединены узами согласия друг с другом, чтобы гражданская власть в делах управления согласовалась с церковною, как того требуют воля Самого Бога и общее благо человеческого общества».

«Итак, делает заключение папа, пусть же церкви и государства устранят от себя существующие теперь взаимные несогласия, печальные по самому своему имени и пагубные для всяких благ; пусть граждане, стремясь к

—48—

тому, чтобы, не смешивая и не разъединяя прав того и другой, воздавать Кесарево Кесарю и Божие Богу».

Другая «великая опасность для единства, по мнению папы, угрожает от масонского общества, мрачная сила которого уже давно угнетает особенно народы католические. Пользуясь смутностью времен, гордое своими силами и успехами, оно старается еще крепче упрочить свое господство и шире распространить свою деятельность. Уже из мрака и темных засад оно выступило на свет в жизнь и расположилось даже в самом нашем городе, главе католического имени, как бы издеваясь над религией Божией.⁶⁰ Но что особенно печально, так это то, что куда бы оно ни ступило, оно повсюду проникает во все классы и во все учреждения государства, чтобы захватить и там верховную власть. Бедственно это особенно потому, что и зловредность его мнений и нечестие его советов вполне известны. Под видом защиты человеческих прав и гражданского общества, оно враждебно относится к христианскому имени, отвергает преданное Богом учение, поносит учреждения благочестия, божественные таинства и другие священные установления, называя их суеверными; в отношении брака, семейства, воспитания юношей и всякой частной и общественной дисциплины старается отнять у них христианскую форму и из души народов изгнать всякое уважение к человеческой и божественной власти. Оно учит, что нужно покланяться самому человеку и ценить его только принципы, все направляя к истине, честности и справедливости. В таком случае, как очевидно, человек возвращается к нравам

—49—

и привычкам жизни почти язычников, если только не к худшим от усилившихся соблазнов… Милосердый Бог да предотвратит эти злые козни. Пусть же почувствует и уразумеет христианский народ, что нужно же когда-нибудь свергнуть недостойное иго этой секты, и пусть особенно позаботятся о том те, кто более угнетены ею, именно Итальянцы и Французы. Каким оружием и каким способом лучше всего могли бы они достигнуть этого, мы уже показывали. Победа не может быть сомнительною для верных, во главе с тем Вождем, божественный голос которого гласит: Я победил мир (Ин. 16:33)».

«Когда будет устранена эта двойная опасность, и государства придут к единству веры, то, восклицает папа, сколько получится действительных средств для борьбы со злом, и какое будет богатство благ»!

Затем он указывает главные из них.

По его словам, «Церковь заняла бы должный ей ранг чести и, свободная и уважаемая, она шествовала бы своим путем, распространяя вокруг себя евангельскую истину и благодать; и это принесло бы особенное благоденствие государствам. Ибо она, будучи управительницей и назначенною от Бога водительницей рода человеческого, наилучше умеет действовать, сообразно с разными переворотами времен, к общему благу, давать истинное разрешение самым сложным вопросам, способствовать царству права и справедливости, как самым твердым основам общества».

«Тогда между народами произошло бы славное взаимообщение, желательное особенно в настоящее время, чтобы предотвращать ужасы войн. Тогда теперешние огромные вооружения, истощающие царства и народы и сделавшиеся невыносимым бременем, были бы не нужны, ибо подавить честолюбие, алчность, дух соперничества – этот троякий очаг, где обыкновенно загорается война, ничто не может лучше, как христианские добродетели и особенно справедливость».

Тогда, по мнению папы, были бы обеспечены и внутренний мир и безопасность, нарушаемые теперь обществами мятежников, которые угрожают жизни граждан и домогаются ниспровергнуть правительства. Обсуждаемые теперь

—50—

два вопроса: социальный⁶¹ и государственный,⁶² самое мудрое и справедливое решение могут получить только, при содействии христианской веры.

«Наконец, говорит папа, если принять во внимание, что может сделать Церковь в качестве матери и примирительницы между народами и государями, рожденная для того, чтобы своею властью и своими советами помогать и тем и другим, то будет понятно, как важно, чтобы все народы в отношении христианской веры одинаково мыслили и одинаково исповедовали. Размышляя об этом и всею душою стремясь к этому, мы в отдалении созерцаем, каков был бы на земле порядок вещей, и не знаем, что может быть приятнее созерцания имеющих последовать отсюда благ. Едва ли ум может вообразить себе, какое направление получила бы жизнь народов ко всякому благу и благосостоянию, когда бы прочно утвердились мир и спокойствие». «Сила этих благодеяний не ограничилась бы пределами образованных народов, а разливалась бы далеко и широко, как самый обильный поток… Бесконечное множество народов целые века ожидают, от кого бы получить свет истины и цивилизации… Если и доселе зловредное суеверие разлито по различным пространствам земли, то это нужно приписать отчасти злополучным раздорам касательно религии… Кажется очевидным, что именно на Европу Бог возложил обязанность мало-помалу распространять по земле блага христианской цивилизации. Начало и успехи этого благого дела, наследия прежних веков, продолжали счастливо умножаться, как в XVI веке неожиданно разразилось разногласие…, и вследствие этого тревожного времени апостольским трудам нанесен был роковой ущерб. Если уже между нами происходят разногласия, то удивительно ли, что самая большая часть людей еще предаются бесчеловечным обычаям и обрядам, осуждаемым разумом?»

—51—

«Будем же все с одинаковыми усилиями стараться о том, чтобы восстановилось древнее согласие ради общего блага».

Как бы сознавая, что желания его уже слишком велики, папа говорит: «Потребуются долгие и тяжелые труды, прежде чем возникнет тот порядок вещей, установления которого мы желаем; быть может, не будет недостатка и в тех, которые думают, что мы слишком предаемся надежде и стремимся к тому, чего скорее можно желать, чем ожидать. Но мы всю свою надежду и все свое упование возлагаем на Спасителя человеческого рода… Мы особенно просим государей и глав государств, чтобы они, во имя своего гражданского благоразумия и доброго попечения о народах, по истине оценили наши советы и посодействовали им своим благоволением и своею властью»…

«Настоящий век, приближающийся к своему концу, не оставит ли в наследство человеческому роду залог согласия с надеждой на лучшие блага, которые содержатся в единстве христианской веры?»

В заключение папа просит Бога, чтобы Он содействовал его желаниям и ожиданиям и чтобы поспешил исполнить обетование Иисуса Христа, чтобы было едино стадо и един Пастырь (Ин.10:16).

Хотя папская энциклика размерами не превышает одного печатного листа, но она очень содержательна, а потому мы не могли изложить её содержание в немногих словах. К подробнейшему изложению содержания энциклики побуждало нас еще и то, что при критическом разборе сочинений, особенно вероисповедных, какова энциклика, необходимо приводить точные слова разбираемого произведения и не вырывать из него отдельные фразы, а приводить и контекст речи, чтобы не было повода подозревать критика в извращении мыслей разбираемого произведения, в передержках и натяжках и т. п.

В энциклике красною нитью проходит одна идея, что все христианские народы не-латинского исповедания должны воссоединиться с Латинскою церковью, что все иноверные, не-христианские народы должны принять латинскую веру, что все вообще народы земли должны подчиниться папе, признавши его церковным главою над всем миром, и

—52—

что некогда все это действительно будет. Но, раскрывая эту идею, папа мимоходом, то явно и открыто, то вскользь и намеками, касается многих сторонних предметов и затрагивает многие важные и живые вопросы современной жизни. Он обсуждает не одни только вопросы церковные, или богословские, но и государственные и социальные.

Как словесное произведение, энциклика очень красноречива, написана мастерски. Строгое единство в раскрытии разнообразного содержания энциклики, сгруппированного около одной идеи; постепенность и методичность раскрытия основной идеи; продуманность и строгая выдержанность плана; равномерность частей; искусство в постановке и раскрытии доказательств; необыкновенная легкость в переходах от одного предмета речи к другому; дипломатическая тонкость в постановке и решении вопросов трудных и щекотливых; обилие мыслей и разнообразие обсуждаемых предметов; смелость замыслов и грандиозность планов; непоколебимая вера в успех дела соединения церквей, которому посвящена энциклика, и упорная решимость достигать осуществления его всеми средствами и силами; конкретность, живость и драматичность речи, выражающей то радость и восторженность, то печаль и сожаление, и оживляемой то молитвенными восклицаниями к Богу, то пастырскими воззваниями к царям и народам; какая-то эластичность в оборотах речи, тщательно закругленных и как бы отшлифованных; приятная мягкость, изысканная вежливость и утонченная деликатность в обращениях и оценках – все это далеко выдвигает рассматриваемую энциклику из ряда других папских окружных посланий и невольно увлекает и завлекает читателя, богослова и не-богослова.

Но в достоинствах энциклики заключаются и её слабые стороны. По общему характеру своему энциклика более похожа на тонкий и искусно составленный дипломатический документ, нежели на окружное послание епископа, который, притом, носит названия «святейшего отца», «первосвященника», «папы Римского», который слывет «епископом епископов» и «преемником Петра», который претендует быть «главою вселенской Церкви» и даже «наместником Христа и Бога на земле». От энциклики веет

—53—

светским, мирским духом. Папа неоднократно призывает молитвенно на помощь Бога, рассуждает о пользах Церкви, желает всех людей сделать участниками спасения, и все-таки энциклика производит впечатление деловой канцелярской бумаги, или государственного проекта. В ней мало церковности и истинной религиозности. Нет в ней и той без искусственной простоты, той как бы наивности, пленительной как безыскуственная красота полевого цветка, которыми обыкновенно запечатлены творения гения и писания святых мужей. Так и кажется, что уж не целый ли конклав духовных лиц и богословов фабриковал это послание, обсуждая каждую мысль, выковывая каждую фразу. По-видимому, составитель (или составители) послания прилагал всевозможные старания к тому, как бы не промахнуться, не проговориться, не сказать чего лишнего, как бы искуснее замаскировать свои затаенные намерения и планы, выгоднее оттенить и осветить свои предложения, предотвратить подозрения и возражения, произвесть наибольший эффект. Многие несомненные факты и важные вопросы, не соответствующие целям энциклики, намеренно стушеваны, или замолчаны, или даже извращены, а все, действительно или мнимо благоприятствующее целям энциклики, выдвинуто на первый план и ярко освещено. В энциклике высказано много важных и бесспорных истин, но другие изречения показывают, что автор её до такой степени отуманен и ослеплен вероисповедными предрассудками, что не видит и не признает, или не хочет видеть и признать, общеизвестных фактов и несомненных истин. Он упорно держится укоренившихся в Латинской церкви и в папской системе заблуждений и без колебания жертвует истиной, если это представляется ему нужным для достижения его будто бы святой и великой цели. Это, замаскированное фразами, пренебрежение правдою, особенно неуместное в таком произведении, которое имеет надписание: «Апостольское послание святейшего господина нашего Божиим промышлением папы Льва XIII», и которое обращено «к государям и всем народам», разочаровывает читателя энциклики, роняет достоинство её и низводит её в ряд прочих тенденциозно-вероисповедных произведений латинско-церковного пера, которым давно уже никто не ве-

—54—

рит, кроме самих латинян, да и то не всех. Конечно, людям, не получившим богословского образования и, в частности, незнакомым с духом, характером и приемами письменности латинских богословов, и в голову не придет заподозрить энциклику во лжи: до такой степени она подкупает читателя красноречием, нежною пастырскою попечительностью папы о благе всех людей, его религиозною ревностью о соединении всех народов в одну Церковь, его пламенным желанием всех людей обратить ко Христу и привесть к спасению, равно как всем народам доставить и земное благополучие. Но знающий литературные приемы латинских богословов и латинского духовенства и способы их действования никак не может отрешиться от подозрения, что утонченная вежливость речи в энциклике есть коварная вкрадчивость, а изысканная деликатность есть заискивающая лесть, что под личиною нежного отца и многопопечительного пастыря скрываются ненасытное честолюбие, безграничное властолюбие и даже жестокая тирания деспота, что религиозная ревность папы, пусть даже она искренни, не свободна от фанатизма и, при односторонних, а отчасти и лживых началах, лежащих в основе папской системы, может принесть не столько пользы и добра, сколько вреда и зла. К энциклике вполне применима русская пословица: «мягко стелет, да жестко спать». Энциклика – это голос поющей сирены, голос сладкозвучный, но потому-то особенно и опасный. Но смеем уверить папу и его приверженцев, что он находится в глубоком самообольщении, если он верит и надеется, что восточные церкви прельстятся его красноречием или увлекутся его заманчивыми обещаниями. Они знают следующее предостережение древнего пророка: Так говорит Господь Саваоф: Не слушайте слов пророков пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, – не от уст Господних (Иер.23:16).

Александр Беляев

—55—

«Просим помнить нас, доколе мы живы, и поминать, когда умрем». А.В. Горский.

Предисловие

Задача нашего труда помимо нас, раньше определена желанием Преосв. Николая, епископа Алеутского и Аляскинского, на премию которого, учрежденную в М. Д. Академии, этот труд предназначался. Мы должны составить «обстоятельную» биографию Александра Васильевича; причем, в биографии – «обращать внимание не столько на характеристику его ученых трудов, сколько на отношения покойного к его сослуживцам, студентам, начальникам-иерархам, и к родным». На нашу долю оставлено лишь – изыскать более удобные способы для исполнения этой задачи и исполнить её.

Соображая требования, а с другой стороны – время и средства, мы положили себе:

1) разделить биографию на две части: историческую и другую, если так можно сказать, – нравственно-практическую;

2) останавливаться в жизни А. В-ча на таких событиях и данных, которые не известны еще в печати;

3) пользоваться по преимуществу теми материалами, которые хранятся в архивах и в частных руках, и

—56—

4) приводить для большей документальности слов подлинные из материалов места. (К этому мы побуждались еще и тем, чтобы сохранить от возможного уничтожения материалы редкие).

Материалы наши были слишком богаты; масса их подавляла нас. Поэтому, может быть, мы и не всегда умели выбрать из них более ценные для биографии; поэтому, может быть, и она вышла не так, как хотелось, полна.

Из печатных мы располагали:

а) «Дневником» А. В-ча, прежде всего. – Его начал А. В-ч с 1830 года, когда в Академии перешел на старший курс, и продолжил, с перерывами, до 1840 года. С этого года он вел, – очень редко, впрочем, – только отрывочные дневные записи, до самого года своей смерти включительно (1875). В печати дневник стал известен лишь с 1876 года, а появился уже в 1884 году. Целью его у А. В-ча было: «усугубление внимания к самому себе и наблюдения за собою как во всех отношениях, так в особенности со стороны нравственной». Но для нас особенно дорога была только первая его часть, заключающая в себе почти исключительно изображение внутренней, духовной жизни А. В-ча. Вторая, где записаны большею частью одни разговоры с А. В-чем м. Филарета, не имела для нас большого значения.

б) Статьями об А. В-че:

– С.К. Смирнова, – «Воспоминания о покойном ректоре Моск. Дух. Академии, прот. А.В. Горском (Речь, произнесенная на годичном акте М. Д. Академии 1 окт. 1876 года. – Прав. Обозр., 1876, III). – Его статья имела всецелое значение, пока в академическом журнале не был напечатан дневник. Мы пользовались из неё только теми письмами отца и матери к А. В-чу, которых нам не пришлось достать в подлинниках.

– Н.И. Троицкого, – «Воспоминания о прот. А.В. Горском» (по поводу трех его писем. – Чт. в Общ. люб. дух. просв., 1881, III).

– Студента XXVII курса (А.П. Смирнова), – «Из студенческого дневника» (воспоминания об А. В. Горском. – Душепол. Чт., 1891, III).

– П.С. Казанского, – «Из моих воспоминаний об

—57—

А.В. Горском по поводу речи проф. С. Смирнова (Прав. Обозр., 1876, III).

– Г.П. Смирнова-Платонова, – «Из области воспоминаний и мечтаний» (curriculus vitae. – Детская помощь, 1885 г.).

– М.В. Толстого, – «Хранилище моей памяти» (Душ. Чт., 1890, III). – Авторы этих статей дали нам много характеристичных рассказов об А. В-че, начиная с лет его студенчества.

– А.П. Лебедева, – «Несколько сведений о покойном Горском, как профессоре церковной истории» (Чт. в Общ. л. д. пр., 1879, I). – Здесь представлена характеристика классных чтений А. В-ча и вообще ученых его трудов.

в) Печатными письмами к А. В-чу:

– Филарета, архиеп. Черниговского (Прибав. к твор. св. отцов, XXXI, XXXIII, XXXVI).

– Евсевия (Орлинского), архиепископа Могилевского (Приб. XXXVII), и

– м. Московского Филарета (Приб., XXIX, XXX).

Брошюрами и мелкими статьями: «Памяти о. Ректора Моск. Дух. Академии, прот. А. В. Горского» (оттиск из Прав. Обозр., 1875, III); Г.А. Воскресенского, – «А.В. Горский» (оттиск из «Славянского Обозрения», СПБ. 1892, Окт.); А.Д. Беляева, – «А.В. Горский» (Москва. 1877); И.Н. Корсунского, – «А.В. Горский» (Историч. зап. о деятельности Имп. Моск. Археолог. Общ.); С. К. Смирнова, – «Sortes sanctorum» (Прав. Обозр., 1876, III); «А. В. Горский» (некролог, Прав. Обозр., 1875, III); «А. В. Горский» (по поводу 35-летия служебной деятельности. – Прав. Обозр., 1867, III).

Справочною книгою, когда мы должны были касаться Академии, служила нам «История Моск. Дух. Академии до её преобразования (1814–1870)» – С.К. Смирнова.

Но главный наш материал заключался в подлинниках-письмах А. В-ча и к нему. Большая часть их хранится в Академии в архиве Горского; а несколько доставлено было нам обязательными – Дм. Фед. Голубинским и Ольгой Петровной Салмановой, племянницей А. В-ча.

Писем А. В-ча сравнительно очень немного; напр., – к отцу мы не нашли ни одного, к сестре – тоже; к брату Влад. Вас-чу только три. Были у нас письма – к Ф.А.

—58—

Голубинскому (10-ть), ректорам Филарету (2) и Евсевию (3), инспектору архим. Михаилу (2), В. Д. Кудрявцеву (1), и несколько черновых – к м. м. Филарету и Иннокентию, и епископам – Леониду и Антонию (Казанскому); а также переписка с К. И. Невоструевым (более 500 писем). – Последняя началась у него с года окончания Невоструевым в Академии курса (1840 г.) и продолжалась до смерти его в 1872 году. Большая половина писем к нему падает на тот период времени, когда А. В-ч занимался с ним описанием синодальных рукописей (1849–1863 г.). Кто задумал бы писать историю книги: «Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки» – Горского и Невоструева, тот нашел бы в них богатейший на эту тему материал; а нам пригодились из них лишь несколько писем, – те, в которых А. В-ч касается кстати или лично себя и своих обстоятельств, или домашних, или Академии. Из писем его к другим лицам особенно были ценны для нас – к Евсевию и Филарету Черниговскому. Обращаясь к ним по различным вопросам духовного делания над собою, А. В. раскрывал им всю свою душу. По значению, какое эти письма имеют для характеристики нравственной личности его, они достойны занять место наряду с «дневником». Письма к остальным особам важны просто как исторический материал; ими мы и пользовались в первой части своего сочинения.

Из писем к А. В-чу мы имели: письма его отца (с приписками матери, всех – 27), сестры (1), брата (1) и др. родственников; также – обоих митрополитов, некоторых сослуживцев, бывших учеников, знакомых и почитателей его (всего около 2000 шт.). – Из них мы отдали предпочтение, разумеется, первым: они ознакомили нас с домашней жизнью и средой А. В-ча; а вместе с последними они были характеристичны для отношений А. В-ча к их авторам.

Кроме всего этого нам были открыты архивы академический и семинарский (московский). Но время не позволило нам воспользоваться всеми предлагаемыми в них материалами. Из семинарского архива мы взяли правленскую аттестацию семинарской службы А. В-ча, его конспекты и разрядные его списки учеников. Из академического архива

—59—

мы извлекли кое-какие сведения о костромской семинарии, где учился первоначально А. В-ч (семинарии и училища в старину были подведомственны академиям), о приемных в Академии экзаменах в год перехода в неё А. В-ча, кое-что об её состоянии в это время, разрядные списки студентов, академический аттестат А. В-ча и некоторые документы, касающиеся его последующей жизни, когда он состоял на службе в Академии.

Нам, пришлось, наконец, выслушать живые рассказы об А. В-че его живых учеников: А.П. Лебедева, И.Н. Корсунского и П.И. Горского. Они лучше всяких этих мертвых книг, писем и бумаг познакомили нас с личностью А. В-ча; за что мы и приносим им свою сердечную благодарность.

I.

Биографии, сколько нам не приходилось их читать, подробному изложению обстоятельств и условий жизни описываемого лица обыкновенно предпосылают, хотя краткую, его «родословную».

Едва ли это – для того, чтобы только удовлетворить простому любопытству иного читателя, охотника до подобных мелочей; думаем, здесь преследуется более глубокая и достойная дела цель – на основании психологического факта наследственности основных характерных черт выяснить, в возможно большей мере, пред читателем изображаемую личность. Такому примеру намерены были последовать и мы, когда в первый раз бегло набрасывали свой план. К сожалению, предположенная было нами в начале экскурсия в родовые записи, – от которой многого готовы были мы ждать, – на деле нам не удалась: в складе главных наших источников – в архиве покойного Александра Васильевича ничего подобного им не нашлось. Сохранившиеся в нём бумаги и письма дали нам несколько сведений лишь о ближайшем к Ал. В-чу поколении – его родителях. Этими-то сведениями и, в дополнение к тому, кое-какими воспоминаниями людей, лично знавших почивших,⁶³ мы и спешим теперь воспользоваться здесь.

—60—

Родители А. В-ча – Василий Сергеевич и Ольга Косминична происходили из духовного звания, а по месту рождения были коренные Костромичи. Василий Сергеевич – сын псаломщика или, по старинному, просто – дьячка Успенского городского собора; Ольга Косминична – дочь протоиерея при Иоанно-Златоустовской церкви. Родная Кострома наградила обоих и первоначальным образованием. В. С. сначала обучался в духовном училище, потом перешел в семинарию. Окончив здесь философский курс, он как «подававший о себе хорошую надежду как по дарованиям и добронравию, так и по успехам», по назначению семинарского правления и с утверждения преосвященного костромского Евгения, отправился «для усовершенствования в познании высших наук и образования к учительским должностям», в Троицкую лаврскую семинарию.⁶⁴ Пробыв в ней четыре года до полного окончания курса, он возвратился (в 1807 году)⁶⁵ на родину и занял кафедру российской словесности и красноречия в своей семинарии. Ольга Косминична в это время жила у своего отца, воспитываемая по старинному – больше в страхе Божием и повиновении у родителей.

Судьба обоих устроилась чрез два-три года службы В. С-ча в семинарии; но как и благодаря чему: были ли они раньше знакомы между собою домами или встретились только пред свадьбой случайно, благодаря участию каких-нибудь «сватов», совершенно неизвестно. Во всяком случае, думаем, – к общему удовольствию их родителей, потому что он был человек с видным положением, а она была дочь видного в городе протоиерея. Два года после брака В. С. с молодой супругой жил у своего тестя (из них один – на полном его иждивении, по уговору); а потом, когда в соборе освободилось место священника, он определился туда и перешел на собствен-

—61—

ную квартиру в церковном доме, где жили все соборяне. В это же, должно быть, время он променял и учительскую свою должность в семинарии на смотрительскую в духовном училище, которое помещалось около него рядом, в другом лишь доме.

Первым плодом брака В. С-ча и О. К-ны и был А. В-ч. Он родился 16 Августа 1812 года.⁶⁶ После Бог благословил их и еще детьми – дочерью Юлией и сыном Владимиром. Все трое не намного были старше один другого, разница заключалась не более как в двух годах между каждым. С таким юным и небольшим семейством и зажили своим домом, по хозяйственному, его родители.

Не знаем точно, а думаем, что не долго смотрительствовал в училище В. С-ч. Об этом, впрочем, едва ли он и жалел. Уроки, которые он постоянно имел у губернатора и во многих дворянских домах,⁶⁷ доставляли ему гораздо больше материальных средств, чем училищная служба. Вознаграждение за них и оклад соборного жалования в общей их сложности давали почтенную цифру, на которую, во всяком случае, можно было жить безбедно; а при умении хозяев – В.С. и О.К. иной раз сократить себя и, что называется, соблюсти должную экономию, и вовсе это было легко. Совет В. С-ча, который он подавал детям, когда они устроились и жили самостоятельно, – помнить и держаться в жизни того правила, что «благоразумная хозяйственность, чуждая скупости и незнакомая с расточительностью, и при посредственных доходах может устроить самое богатое довольство»,⁶⁸ это – его собственное убеждение, составившееся не путем каких-нибудь арифметических соображений и выкладок на счетах, а вынесенное им прямо из самой действительности жизни. Этого правила всегда держался он сам, и оно не обмануло его. В. С. и О. К., – говорят про

—62—

них, – жили в достатке, хорошо. Мы вполне этому верим, ибо читая их письма к детям, то и дело наталкиваешься на словечки, а по местам – и на целые строки, которые только подтверждают это. На основании этих писем, в нашем представлении и сейчас предносится картина полного довольства в их доме во всем, начиная с самых стен. Вот на высоком берегу Волги, на самом его краю, пред зеленой лужайкой – двухэтажный белый дом. В бельэтаже светлая, просторная квартира соборного священника, а потом протоиерея В. С-ча. Три больших комнаты, чистые обои, заново выскобленные сосновые полы, устланные разными ковриками и половичками, до которых и теперь охочи у нас в домах сельских священников; по стенам старинная мебель – какие-нибудь тяжеловесные, сплошь из дерева, стулья, массивные кресла, диван, круглый пред ним стол⁶⁹ с узорчатой льняной салфеткой, собственного на торгу выбора Ольги Косминичны;⁷⁰ на окнах горшки цветов. Везде все прибрано, все у места. Приятно чувствовалось бы в такой квартире. Здесь живут сами хозяева с детьми. Сзади, в какой-нибудь маленькой пристройке, кухне, обитает прислуга. На широком дворе, у протоиерея полный хозяйственный инвентарь – сараи, сараюшки и погреба. Все свидетельствует о благосостоянии дома.

По пословице: «не красна изба углами, красна пирогами»; а в избе у В. С-ча все было и красно и хорошо. Хороши прежде всего были сами хозяева. Оба они были люди глубоко религиозные, в особенности – В.С. Он никогда не опускал службы церковной и сильно тосковал по ней, если по каким-нибудь обстоятельствам не приводилось ему быть за ней.⁷¹ Выдающаяся другая черта его религиозности – упование на Бога и полная покорность воле Его. Прочитайте его письмо, послушайте его живую речь, – «так угодно Провидению», «все от Бога», «Божие

—63—

благословение», «Господь знает», «Господь благопоспешит», вот все такие слова на устах его. Тоже и у Ольги Косминичны. Не знаем, откуда, редкостная, говорят, доброта их: природная ли была она у них, или явилась просто как результат их живой веры. Они умели сочувствовать горю и радости человека и всегда были готовы помочь ему и услужить. Правда, О. К-на была несколько жестче В. С-ча: не обсудив предварительно цены для неё самой ею оказываемого кому-нибудь одолжения, она не бросалась с ним каждому на встречу; а если уж решалась на него, то старалась меньше потерпеть от него урону для себя. Но в общем все-таки и она была добрая женщина. Эти две отличительные черты характера и В. С-ча и О. К-ны вершила в них еще третья – замечательный у обоих ум, не какой-нибудь книжный, наживной, а – природный, природная здравая рассудительность. Не даром многие в Костроме по семейным делам за советом обращались к В. С-чу. Прекрасная бы рекомендация и для всякого.

Отличные были и домашние порядки у них. Все было патриархально, просто. В. С. был главою дома, – лицом, около которого группировались и члены семейства и равно интересы его. Всему и над всем был он здесь набольший: все делалось и шло с его ведома и с его спроса. Свое главенствующее положение он никому никогда не навязывал; но в семье все одинаково хорошо его чувствовали и понимали. При всем этом его отношения к супруге и детям ничуть не походили на домостроевские отношения главы-отца к своим чадам и домочадцам. При доброте и мягкости В. С-ча и при твердости характера О. К-ны здесь невозможны были они. Даже больше, – выходило у обоих приблизительно вот что: О. К-на, напр., по домашним делам обращалась и докладывала о всём В. С-чу; но умела сделать всегда это так, что В.С. у ней же и спрашивал мнения по ним, и оно было решительным. На деле её голос имел перевес. Благодаря видимому во всем согласию с нею В. С-ча значительно поднимался в глазах других её собственный авторитет, и её все уважали. Замечательно для них обоих то, что на семейную жизнь вообще они

—64—

смотрели как будто другими глазами, чем все; именно – как на особое дело Божие, содеваемое каждым на созидание свое ко благу ближних. Оттого в ней выходила у них такая уставность, чинность, торжественность во всём. Возьмите, напр., их семейные или годовые праздники: 14 марта – день празднования Феодоровской иконы Божией Матери, 8 июня – память Феодора Стратилата, Успеньев день, Рождество, Пасху, именины их и детей. Это, ведь, не обычные, как у людей, праздники – пиршества и веселие, а дни тихого, скромного времяпровождения в обществе родных и знакомых, скорее – во славу Божию, чем ради какого-либо удовольствия. Потому и справлялись они у них по особому, на свой лад. Храмовой, напр., праздник 14 марта начинался с торжества в церкви. Утром к В. С. приезжал архиерей, всегда приглашаемый на этот день, а из его дома, при торжественных проводах, отправлялся к литургии в собор. После неё у В. С-ча, обыкновенно, учреждалась для знатных гостей обильная трапеза. Присутствовали архиерей, губернатор, предводитель дворянства, купеческий голова и более уважаемые из духовенства. Когда этим официальная, так сказать, часть празднества кончалась, начиналось домашнее, семейное. Являлись все родные, которых, кстати заметить, не мало было в городе у В. С-ча, и проводили день до вечера. После позднего обеда они расходились, оставляя в радушных хозяевах одно лишь приятное чувство общения с глазу на глаз со своими «кровными». Или вот посты, и особенно великий пост. Уж ничем не нарушится, бывало, в доме В. С-ча их святость. Сам он положительно истощал себя постной пищей;⁷² а службу церковную, которую и всегда-то он не опускал, тут посещал особенно усердно, привлекая к ней и домашних.⁷³ На одной какой-либо неделе они обязательно все вместе говели. Все дела откладывались тогда в сторону. О своем говенье, бывало, они заранее извещали в посаде А. В-ча и он уже знал,⁷⁴ что нельзя

—65—

их тревожить ничем, и письмами. Порядок, порядок во всем – именно в таком духе, как его мы представили – первое у В. С-ча дело: без него, по его понятиям, не существует счастливо ни одна семья, ни один дом. Вот почему, осуществляя его у себя, он постоянно чрез А. В-ча, после, справлялся относительно Ю. В-ны и её мужа: «все ли семейное у них идет таким добрым порядком, какому надобно быть»,⁷⁵ и был покоен, когда отвечали ему – да.⁷⁶

В таких семейных условиях и такой домашней обстановке протекли детские годы А. В-ча, – «Сашеньки», как всегда звали его родители. Воспитывался он, – будем говорить теперь почти словами А. В-ча, – под грозящим жезлом скромности; рука отеческой попечительности, всегда опасливой, лелеяла его и в туже пору ковала ему тяжелые оковы, которые глубоко заросли потом в его душу. Домашнее его обучение было недолговременно; он скоро понимал, что ему передавали. Но не осуждая его воспитателей, нужно заметить, что передавали ему пищу не в том виде, в каком требовалось по его способностям; они держались того застарелого правила: учи, что тебе дано, после подумаешь о том, что выучил; его не понимали, не понимали может быть и труднейшей науки воспитания. Оттого он более оказывал себя с той стороны, где мало требовалось его самодействие, где довольно было обставить себя трудами чужими. Бедно было образование ума его, еще беднее – его сердца. Этим не то хотим сказать, чтобы нравственная сторона его души оставлена была в совершенном пренебрежении; напротив, впоследствии он благодарил Бога за таких верных пестунов, которых мудрые наставления, переданные его душе, и правила, затверженные в глубине души, все время держали его на добром пути. Но он тогда жалел: для чего они не постарались основать его нравственность на его собственных чувствованиях, для чего в его сердце не потрудились раскрыть ему Бога и Его святую религию; и для чего то, что должно быть его собственностью на всю

—66—

вечность, занято им со стороны. Главным и почти общим методом воспитания сердца в те времена было образование чувства строжайшей подзаконности, основывающейся не на любви сердца, а на чувстве страха и боли наказаний. Таким образом лета его детства текли тихо, скромно, мертво, его не выводили ни в какое общество, а дома он жил всегда только со взрослыми, как монастырка в своей келье. Лет восьми его отдали в духовное училище. Несколько деятельнее пошла его жизнь, когда в училище он ознакомился со множеством шалунов; он был не из последних между ними, но и не между первыми; буйные силы души его прорывались, но скоро входили в границы, для них строго определенные. Вот очерк его детства.⁷⁷ О ходе его образования в училище и потом в семинарии нам мало известно. Знаем только то, что благодаря помощи отца он хорошо учился.⁷⁸ Его высоко писали между товарищами и особенно хвалили за скромность.⁷⁹

Шли один за другим годы. А. В-ч был в философском отделении и держал пред летнею вакацией экзамен, готовясь перейти на богословский курс. Случилось приехать тогда в семинарию ревизору, – и жизнь юного философа сразу приняла иное течение, к совершенной неожиданности и его самого и родителей его: вопреки семинарским порядкам, он прямо из философского класса, минуя богословский, назначен был для продолжения образования в Московскую Духовную Академию. Случилось это так. В Московской Академии 1828-й год был «курсовым» годом, – таким, в который одни студенты, оканчивая курс, выходили из неё, другие в неё поступали. Академическое правление, озабочиваясь составлением нового курса, в апрельском собрании своем постановило:

—67—

1) «для составления будущего учебного курса вытребовать пятьдесят воспитанников из семинарий Московского и Казанского округов (из Костромской, между прочим, троих); 2) препроводить таковое распоряжение Академического Правления Комиссии Духовных училищ на утверждение, представив в тоже время на её благоусмотрение мнение Академического Правления о том, чтобы при истребовании из помянутых семинарий воспитанников дозволить семинарским правлениям избирать на сей предмет учеников и из среднего отделения, буде в высшем не найдутся ученики к тому способные: так как – объясняло Правление свое требование – с сей стороны известна Академическому Правлению Нижегородская семинария».⁸⁰ 7 июня от Комиссии Духовных Училищ последовало в Академию на её постановления согласие,⁸¹ в силу чего Правление со своей стороны сделало соответствующее по семинариям распоряжение и при этом определило: «выбор воспитанников в состав 8-го Академического курса в семинариях: Рязанской, Тульской, Ярославской и Костромской препоручить назначаемым туда ревизорам»; о чём и дано было им знать.⁸² Ревизором Костромской семинарии был тогда бакалавр Академии иеромонах Афанасий. Прибыв в семинарию 11-го июля, он в течении недели до 18-го числа выполнил главное свое дело и уже рапортовал в Академию, что он произвел внутренние и публичные испытания воспитанникам семинарии, рассмотрел их сочинения, ознакомился в ней с воспитательною и экономическою частями и что можно было, к исправлению в них, сделать личным на месте распоряжением, то сделал».⁸³ Тут на экзаменах он заметил выдающиеся способности ученика Горского: ему он отвечал четыре раза⁸⁴ и всегда так удачно, что по окон-

—68—

чании экзаменов в разрядном списке был записан первым.⁸⁵ Когда в богословском классе не оказалось достойных перевода в Академию учеников, выбор ревизора пал на Горского. В августе месяце Семинарское Правление предлагало было Академическому Правлению к переводу в Академию еще двух воспитанников, – предшествующего только выпуска, но оно отклонило это предложение.⁸⁶ Александру В-чу предстояло таким образом одному быть представителем костромской семинарии на экзаменах в Академии.

А. В-ч, услышав о своем назначении, едва ли сознавал всю важность дела, как и все молодые люди, еще легкомысленные и самонадеянные; он скорее мечтал об академической жизни – как пойдет она, когда будет принят он в Академию. За то, думаем, удивлению, опасениям и душевным тревогам родителей, не было и конца: сын был слишком молод, духовные силы его еще не окрепли, а между тем его посылают в Академию, – в святилище науки, где он должен будет подвергнуться предварительно испытанию – не такому, как в семинарии, в присутствии двух-трех давно с ними знакомых учителей, а серьезному пред целым ареопагом ученых профессоров по всем правилам строгости. Не мало беспокоил их также отъезд Сашеньки за целые сотни верст, когда он дальше своей Костромы никуда и не выезжал, – и предстоящая ему жизнь, в новой, – Бог весть, какой, думали они, – среде, в новой обстановке. К всегдашней попечительности их о детях прибавлялась теперь для них новая тяжелая забота – отправить в Академию сына.

Летний месяц, который полагался в семинарии ученикам на каникулы, вероятно, в этих заботах и прошел у родителей и у А. В-ча. В.С., думаем, не мало

—69—

положил труда в приготовлении сына. В половине августа, запасшись нужными из семинарии документами, обрядив себя в новый, выданный в семинарии ему костюм: суконный сюртук, казинетовые брюки, белую на шею косынку, сапоги и картуз, отправился А. В-ч в путь.⁸⁷ Отец сначала хотел сопровождать его, но приключились, должно быть, какие-нибудь в дороге обстоятельства и он вернулся в Кострому.⁸⁸

А. В-ч прибыл в Академию один. Ждать в Академии экзаменов собравшимся в неё воспитанникам семинарий пришлось очень недолго. К 15 августа по распоряжению Академического Правления они должны были явиться в Академию, а 18-го экзамены у них уже начались. На первый раз экзаменующимся была предложена для письменного упражнения задача на латинском языке: «Num ratio, quae lux veritatis et dux vitae nuncupari solet, hominem ad veram sui destinationem perducere queat»? Потом, 20 числа, было устное испытание по классу богословия; 21-го дана задача на российском языке на тему: «Что значат и чем между собою различаются человек плотский, душевный и духовный»? В следующие три дня производились испытания по философии, греческому и еврейскому языкам. Каждый раз в экзаменационной комиссии заседали все члены Правления и Конференции, человек до семи.⁸⁹

Не знаем, о чём спрашивали на экзаменах А. В-ча и как он отвечал, но мы имеем под руками обе его экзаменические задачи.⁹⁰ На первой, латинской, уложившейся на трех страницах, читавшим её профессором (кажется, – Ф.А. Голубинским) написано: «bona spes de te pollicetur. Радуюсь»; на второй стоит отметка: «очень

—70—

хорошо». – Любопытно взглянуть, как автор решал тогда вопрос в последней, напр., задаче. В начале своей «диссертации» он первым долгом указывает свою точку зрения на предмет. «Верное и внимательное, – пишет он, – око наблюдателей разнообразных действий человеческих невольно замечает в людях различные степени их просвещения в вере и усовершенствования в добродетели. И слово Божие по сему неравенству одних называет плотскими, других душевными, третьих духовными»… Определения: плотский, душевный и духовный, по нашему, не больше, значат, как простые обозначения различных степеней нравственного совершенства человека. К развитию и пояснению того и клонится у него дальнейшая речь. Человек плотский – «который мыслит по плоти и живет единственно для плоти, забыв Бога», душевный – тип евангельского фарисея – лицемера: его благочестие лишь показное и к нему прибегает он по мере надобности, в тех или других обстоятельствах. «Как душа по разделению некоторых любомудров и по словам ап. Павла (1Сол.5:23) занимает среднее место между телом и духом, так и душевный человек – нечто среднее между духовным и плотским». Духовный человек – храм Божий, «и языком его, и мыслью, и желаниями – всем и во всём управляет Дух Святый». «Вот немногие отличительные черты людей плотских, душевных и духовных» – заканчивает свое рассуждение автор. – Если бы последние слова не были пустой, ничего не значащей фразой для «казенного», что называется, заключения в сочинении, а были употреблены автором в смысле оговорки в том, что из нескольких возможных и ему известных решений вопроса он «по независящим от него обстоятельствам» (краткости времени для исполнения работы) выбирает только одно: тогда следовало бы воздержаться от решительного суждения об умственном развитии его; но здесь автор постарался, кажется, выложить все свои знания; значит никто не лишается этого права. «Верное и внимательное око наблюдателей», по нашему, сейчас же должно заметить в авторе рассуждения еще не обильный запас богословских познаний и не глубокую силу мышления. Решение вопроса у него вышло слиш-

—71—

ком узко, шаблонно, а это оттого, что он не сделал справок с греческим подлинником и контекстом. Сочинение не безупречно даже и со стороны языка и склада. Вообще, философ виден в авторе еще юный и далеко не зрелый. По требованиям, какие теперь предъявляются к экзаменическим работам поступающих в Академию, задача А. В-ча оказалась бы неудовлетворительной и сам автор её очутился бы, вероятно, далеко за чертою тех счастливцев, которые советом академии признаются «подготовленными к слушанию академических лекций» и оставляются в ней. Но, ведь, tempora mutantur. А. В-ч был удостоен за неё даже одиннадцатого места в разрядном списке вновь принятых в академию студентов.⁹¹

Во время приемных экзаменов в академии А. В-ч, по всей вероятности, извещал отца о своих успехах. Посмотреть эту переписку было бы интересно теперь: она во многом дополнила бы наши сообщения о них. К сожалению, она не сохранилась. Уцелело только одно письмо отца и то не к сыну, а к профессору Феодору Александровичу Голубинскому, с которым, как земляк, он был давно знаком. Поручая его доброму вниманию и надзору шестнадцатилетнего сына, В. С-ч пишет ему: «высокопреподобнейший отец, неизменный благодетель! Феодор Александрович! Чрез двадцать один год с тем единственно ехал я в Лавру, чтоб лично поручить Вашему отеческому покровительству незрелого сына: между тем Вы видите его без меня: – и первый взор Ваш ясно проникает, как рано молодое деревцо с отечественного грунта пересажено в вертоград, требующий и возмужалости и крепости. Так суждено начальством, так угодно Провидению! Не смею пререкать ни тому, – ни другому. Но я до тех пор устрашался за сына моего предлежащего ему поприща, доколе не успокоил себя мыслью, что в Вашем Высокопреподобии буду иметь искусившегося попремногу путеводителя. Добротою сердца Вашего умоляю Вас принять неопытность в Ваше опытнейшее водительство. Полной Вашей воле вверяя участь сына, я

—72—

не сомневаюсь в его счастье – а в моем спокойствии. Не исчисляю нужды, его ожидающие, потому что оставляю его в безусловной его к Вам преданности. Ваше слово, Ваш взор, Ваше желание, Ваша мысль – для него правило. – Среди множества ваших занятий не отрекитесь осчастливливать его Вашим бесценным для него вниманием. Все то признаю я для него и полезным, и нужным, и священным, что Вы ему назначите, что Вы от него потребуете. Вот чем ограничиваю мою всепокорнейшую до Вас просьбу. Не более бы осмелился я и желать от Вас и беспокоить Вас при личном моем с Вами свидании».⁹² Характеристичное для отношений В. С-ча к сыну, письмо это важно как документ, устанавливавший будущие отношения студента Горского к знаменитому профессору. Феодор Александрович, к чести его заметить, в продолжении всего академического курса был настолько добр к А. В-чу, что постоянно помогал ему в работах и советом и наставлением, а иногда – и самым делом,⁹³ принял его у себя в доме и доставил потом еще другие знакомства.⁹⁴ Родители А. В-ча видели это расположение Феодора Александровича к их сыну. Василий Сергеевич не раз в письмах глубоко благодарил его за такое внимание, а Ольга Косминична присылала его супруге, в благодарность за её ласки, даже гостинцы, прося каждый раз принять их «для любезнейшей малюточки её».⁹⁵ При благотворном влиянии и содействии Феодора Александровича А. В-ч шел в числе первых студентов в Академии.

(Продолжение следует).

С. Попов

—73—

Над умершим пролей слезы и, как бы подвергшийся жестокому несчастью, начни плачь… Горький да будет плачь и рыдание теплое, и продолжи сетование о нём, по достоинству его, день или два, для избежания осуждения, – и тогда утешься от печали… С упокоением умершего успокой и память о нём, и утешься о нём по исходе души его (Сир. 38:16–23).

Ветхозаветный мудрец, давший такой практический совет относительно сроков выражения печали и памяти об умершем, приводит даже и основания для такого совета. Не предавай, говорит он, сердца своего печали; отдаляй её от себя… и ему (умершему) ты не принесешь пользы, а себе повредишь (20–21).

Другой мудрец поясняет: при сердечной скорби дух унывает (Притч.15:13). А унылый дух сушит кости (27:22). По всему этому, по совету мудрецов, продолжи сетование день или два… и тогда утешься от печали. С упокоением умершего успокой и память о нём.

Но жизнь действительная, вероятно, никогда не подчинялась такой сухой и точной даже до определения числа дней мерке. Холодный расчет (= по достоинству, для избежания осуждения) ума бессилен укоротить или удлинить жизнь теплого чувства. И священные историки, конечно не без достаточных причин, сами ясно показывают нам различные степени напряженности чувства и различной оценки жестокости несчастия, постигавшего когда-либо народ еврейский в смерти того или иного царственного лица.

Равные по достоинству внешнему, как бы перстни на правой руке Иеговы (Иер.22:24), – эти лица не завоевывали себе у народа одинаковых симпатий. Отсюда, чувствуя вообще жестокость несчастия в смерти того или иного правящего лица, народ никак не руководился ука-

—74—

занным сроком Сираха – сетовать по умершем день или два – хотя бы более продолжительная печаль и сушила его кости. Срок народной скорби, более или менее продолжительной, указывала уже так сказать сама свежая могила.

«Почил один (Иосафат) с отцами своими, и был погребен с отцами своими в городе Давида, отца своего» (3Цар.22:50; 2Пар.21:1).

Умирали другие; но их (Иоаса) хотя и «похоронили в городе Давидовом, но не похоронили в царских гробницах» (2Пар.24:25); «похоронили в городе, в Иерусалиме (Ахаза), но не внесли в гробницы царей Израилевых» (28:27).

Третий (Аса) «почил с отцами своими… и похоронили его в гробнице, которую он устроил для себя в городе Давидовом; и положили его на одре, который наполнили благовониями и разными искусственными мастями, и сожгли их для него великое множество» (16:14).

Вот еще запись историка; «он (Иорам) умер… и не сжег для него народ его благовоний, как делал то для отцов его… Отошел не оплаканный, и похоронили его в городе Давидовом, но не в царских гробницах» (21:19–20).

Что могло быть грустнее этих безмолвных царских похорон?

Но было еще худшее; не только не оплакивали: «увы, государь! увы, его величие!» – но «погребали погребением ослиным»… «Вытащили его (Иоакима) и бросили далеко за ворота Иерусалима (Иер.22:18–19), так что труп его был оставлен на зной дневной и на холод ночной» (36:30). Правда, позднейший историк ослабляет несколько тягостное впечатление, какое получается при чтении пророка Иеремии. Писатель книги Царств говорит, что «почил Иоаким с отцами своими (4Цар.24:6), а автор Паралипоменон, повторяя слова писателя раннейшего указывает даже (LXX передают и то и другое известие) и место его погребения: и почил Иоаким с отцами своими, и погребен был в Ганозане с отцами своими» (2Пар.36:8).⁹⁶

—75—

Не замечает ли читатель большого различия в выражениях историков, – говорят ли они о пышных и сердечных похоронах Асы, или о формально-холодных Иорама? Не будем класть в счет бедного Иоакима, который в те века изощреннейшего варварства разделил посмертное поругание с каким-то царем Едомским, кости которого Моав пережег в известь (Ам.2:1). Но несмотря на более или менее успокоительные слова священного историка о погребении нашего царя в каком-то неизвестном нам Ганозане, мы не можем забыть и грозного пророческого слова Иеремии об ослином погребении.

А не прошло еще двенадцати лет с тех пор, как скончался отец (Иосия) этого несчастного царя иудейского и священный историк записывал: «умер он, и похоронен в гробницах отцов своих. И вся Иудея и Иерусалим оплакали Иосию. Оплакал Иосию и Иеремия в песни плачевной; и говорили все певцы и певицы об Иосии в плачевных песнях своих, известных до сего дня, и передали их в употребление у Израиля; и вот они вписаны в книгу плачевных песней» (2Пар.35:24–25). Неожиданная кончина государя, в полном расцвете физических и духовных сил павшего на страже сохранения интересов своей земли, – государя так много обещавшего впереди по своей предприимчивости и энергии, а в прожитом уже оставившего для истории «деяния и добродетели свои, согласные с предписанным в законе Господнем» (ст. 26) – это великое несчастие так потрясло всю страну в 609-м году до Р. Хр., что один из последних послепленных пророков мог передать позднейшему читателю живое впечатление народа при вести о былой потере и перенести такого читается

—76—

в сферу событий довольно давнего времени. Намереваясь написать картину довольно отдаленного будущего, пророк берет краски для неё из довольно отдаленного прошлого времени смерти Иосии. Но эти краски еще нисколько не выцвели от времени: «рыдали о нём, как рыдают об единородном сыне и скорбели, как скорбят о первенце. В тот день поднялся большой плач в Иерусалиме, – плачь Гададриммона в долине Мегиддонской. И рыдала земля, каждое племя особо: племя дома Давидова особо, и жены их особо; племя дома Левиина особо, и жены их особо; племя Симеоново особо, и жены их особо. Все остальные племена – каждое племя особо, и жены их особо (Зах.12:10–14)».

От дней пророка Иеремии, оплакавшего в песни плачевной Иосию, от дней певцов и певиц одновременно с пророком говоривших о царе в своих плачевных песнях, вошедших в употребление у Израиля, протекло не два-три дня до писателя книги Паралипоменон, когда эти песни были еще так хорошо известны – вписанные в книгу плачевных песней. Прошли годы, десятилетия; прошло столетие и более, – а эти песни, вошедшие в употребление, были полны тем же скорбным чувством, возбуждали те же воспоминания, как и в те дни, когда поднялся большой плачь в долине Мегиддонской, распространившийся на Иерусалим и затем на всю Иудею.

Не знаем мы о том, в какие поминальные дни пелись эти плачевные песни, – история об этом ничего не говорит. Прежде всего, конечно, они пелись в годовщину смерти Иосии. Едва ли, однако же, песненное плачевное воспоминание этим только Мегиддонским днем и ограничивалось. Вероятно были и другие «дни нашего царя» (Ос. 7:5), когда вместо радостных ликований слезами поминали павшего великого царя.

В очень глубокую старину, в Судейский период, вошло в обычай у Израиля, что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина четыре дня в году (Суд.11:39–40). Но мы опять ничего не знаем об этих четырех днях, – текли ли они последовательно, без перерыва, друг за другом, или же приурочены были к известным дням целого годового круга. Не знаем и

—77—

того, – долго ли жил у Израиля этот обычай. Единичный случай не уясняет нам ничего для события Мегиддонского и его последствий.

Суд человеческий в большей или меньшей мере пристрастен: и много осуждают и много оправдывают под влиянием подавляющего, часто условного впечатления. Не тоже ли должны мы подразумевать, когда читаем сказания о похоронах Иосии и Иоакима?

В самом деле, что значит этот плач «особо, особо и особо»? Не нарушает ли он цельности гармонии общего плача страны? Откуда такая, по-видимому, рознь?

В каком бы смысле ни объясняли толкователи выше приведенное довольно темное пророческое место об «особых плачах» поименованных и не поименованных племен, – все они согласны в том, что это, так усиленно употребляемое пророком слово «особо» именно и свидетельствует об общем народном плаче, без всяких исключений. И может быть историческая правда, кроющаяся в несколько загадочном пророческом выражении «особо», и состоит именно в том, что весь целый Иудейский народ, во всех его племенах, подвергшийся общему жестокому несчастию в смерти Иосии, оплакивавший его Гададриммонским плачем, в тоже время чувствовал и сознавал, что каждое племя имеет еще особую причину, чтобы оплакивать своего царя и вписать в книгу плачевных общих песней свои особые песни, в общенародный согласный хор внести индивидуальные аккорды, не нарушающие торжественного согласия в выражении печали, а лишь восполняющие этот хор. Более, чем вероятно, что ни одного племени – и поименованного и не поименованного – не просмотрело своим отчим благоволительным взглядом око царя, ходившего во всём путем Давида и не уклонявшегося ни на право, ни на лево (4Цар.22:2. Ср. 2Цар.9:1). На всех, на все племена изливались особые его щедроты, смотря по их нуждам. Если же это так, – то почему бы особые плачи облагодетельствованных племен не могли войти в состав общего согласного плачевного хора Гададриммонского? Если племя дома Давидова, как царственное и первенствующее имело свои понятные причины рыдать при общем несча-

—78—

стии: и племя Левиино, выразителем скорби которого в данном случае является священник из Анафофа (Иер.1:1), сподвижник царя в его реформах (11:2–8), – могло иметь свои особые причины, чтобы плакать о нём особо, не нарушая общего согласия. Вот почему в истории являются «оплакиваемые всем народом и каждым племенем особо» и «не оплаканные никем».

Однако же было бы несправедливо предполагать, что одни лишь материальные выгоды, полученные тем или иным от того или другого, влекли людские сердца к дорогой могиле и постоянно подновляли памятование. Равным образом не одни обманутые надежды эгоистического характера удерживали слезы при гробе, создавали холодные и даже неприязненные отношения между подданными и царем. Евреи знали, что гнев царя – как рев льва (Притч.19:12); но практические соображения и личные интересы не имели значения и места в деятельности тех лиц, которым свыше даны были и сила и право возвещать высшую правду, большие сил и прав деспотически правящей власти. Облеченный такою силою и правом (Иер.1:10), Анафофский священник и пророк имел смелость говорить прямо: «думаешь ли ты быть царем, потому что заключил себя в кедр? Отец твой ел и пил; но производил суд и правду, и потому ему было хорошо. Он разбирал дело богатого и нищего, и потому ему хорошо было (Иер.22:15–16).

Конечно такая правда не находила себе благосклонного приема у тех лиц, к которым она была направлена. Высказывать её значило часто жертвовать жизнью, что и случалось (Иер.26). Но ведь насильственной смертью умирал только провозвестник людям высшей судящей правды; а сама правда – раз она была высказана – оставалась жить, не смотря ни на какие попытки уничтожить её. Записанная в свиток, она не сгорала без остатка в жаровне Иоакима, а возобновлялась в другом свитке не только в прежнем виде, но и с прибавлением многих подобных тем слов (Иер.36:9–32). И с привязанным к свитку камнем, она не тонула в водах Евфрата, но всплывала в свое время в исполнении предсказанной гибели городу насилия. (Иер.51:60–64).

Не смотря на религиозно-нравственное шатание, еврей-

—79—

скому народу не могла оставаться неизвестною высшая судящая правда особенно с тех пор, как Давид дал псалом (1Пар.16:7) для славословия и вообще молитвенных излияний и этим величайшим по своему воспитательному в отношении народа значению актом вызвал к живой деятельности ряд других религиозных поэтов, которые, славя правду и милость Божию в доме Господнем сотнями певцов, делали её доступною сознанию народа (25:6–7). Эта судящая высшая правда и милость должны были у евреев олицетворяться прежде всего в теократическом царе.

«Кедровый дом» направлял главное течение народной жизни; здесь находился рычаг, с помощью которого можно было идти и на право, и на лево; но имелась возможность и так направить жизнь, чтобы не уклоняться ни на право, ни на лево.

Вот почему пророки обращали свои грозные речи так не редко к «кедровому дому». Но, ведь, тот же «кедровый дом» отчасти и побуждал их к этому.

Из того же «кедрового дома» слышались в иные времена молебные песни его царственного обитателя, которые решительно не находили места и приложения при других царственных обитателях. Вот из этого дома льется молитвенное прошение её обитателя: «Боже! даруй царю Твой суд, и сыну царя Твою правду. Да судит праведно людей Твоих и нищих твоих на суде. Да принесут горы мир людям, и холмы – правду. Да судит нищих народа, да спасет сынов убогого и смирит притеснителя… Он сойдет, как дождь, на скошенный луг, как капли, орошающие землю… Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары… Ибо он избавит нищего, вопиющего и угнетенного, у которого нет помощника. Будет милосерд к нищему и убогому, и души убогих спасет. От коварства и насилия избавит души их, и драгоценна будет кровь их пред очами его. И будет жить, и будут давать ему от золота Аравии, и будут молиться о нём непрестанно, всякий день благословлять его… Будет имя его благословенно во век» (Пс.71).

Такого рода псалмы, обрисовавшие идеал теократичес-

—80—

кого царя, конечно «входили в употребление у Израиля», по крайней мере в лучшей его части. Что же удивительного, если пророк на голос, исходящий из кедрового дома, обращал свой голос к этому же кедровому дому? Будучи не в силах удерживать в себе откровенный ему голос – ибо он был как бы огонь горящий, заключенный в костях его (Иер.20:9) – пророк естественно обращал свои взоры туда, где создан был возможный идеал теократического царя, туда направлял свои грозные речи: «думаешь ли ты быть царем, потому что заключил себя в кедр? Отец твой ел и пил; но производил суд и правду, и потому ему было хорошо. Он разбирал дело бедного и нищего, и потому ему хорошо было».

Едва ли можно указать более благоприятный момент, чтобы образ идеального теократического царя глубоко запечатлелся в памяти народной и стал критерием при суждении о действительных лицах, как именно время, наступившее после смутных дней Авессалома, Савея и Адонии, не говоря уже о лицах второстепенной важности (2Цар.15–20; 3Цар.1–11).

Может быть в горячем желании скорейшего наступления этих благословенных дней – когда горы станут приносить мир и холмы правду, когда услышан будет вопиющий и угнетенный, когда с высоты трона будет изливаться милосердие к нищему и убогому, положены будут границы притеснителю и, пред очами сидящего в кедровом доме на престоле, будет драгоценна кровь бедного народа земли, проливаемая коварством и насилием и т. под. – народ еврейский при воцарении Соломона так шумно радовался, что земля расседалась от криков его (3Цар.1:40).

Действительность, конечно, не отвечала этим радужным ожиданиям; но она и не разбивала их окончательно. При каждой смене царствующего лица в памяти обновлялись черты идеального царя, – мы разумеем конечно малую избранную часть народа.

Радуя сердца своих убогих земли, царь приближающийся к данному идеалу, на столько владеет расширенным любовью сердцем, что в нём ни кому никогда не тесно (2Кор.6:11–12). И в кедровом доме его

—81—

чуткое для правды и мира ухо подслушивает смиренные просьбы с разных сторон: «составь совет, постанови решение; осени нас среди полудня, как ночью, тенью твоею; укрой изгнанных, не выдай скитающихся. Пусть поживут у тебя мои изгнанные… будь им покровом от грабителя… И утвердится престол милостью и воссядет на нём в истине, в шатре Давидовом, судия ищущий правды и стремящийся к правосудию (Ис.16:1–5)». И вот если какой-либо царственный обитатель кедрового дома в своей царской деятельности более или менее осуществлял черты образа, созданного в том же доме, – он тем самым вызывал к себе благоговейное уважение и создавал о себе скорбную память. При его гробнице не только сжигали дорогие благовония востока, погребали его в царских гробницах, – но и проливали всем народом, и каждым племенем особо горячие слезы.

Вот почему и память Иосии в течение столетий осталась живою, как состав фимиама, приготовленный искусством мироварника: во всех устах она будет сладка, как мед и как музыка при угощении вином. Он успешно действовал в обращении народа и истребил мерзости беззакония, он направил к Господу сердце свое и во дни беззаконных утвердил благочестие (Сир.49:1–4).

* * *

Минул слишком год, как почил император Александр III-й. Жгучесть чувства скорби, обнаружившаяся при постигшем тогда всех нас жестоком несчастии, конечно, с течением времени, как всякое напряженное человеческое чувство, должна была до известной степени ослабеть. Но царская могила не охладела. Согретая, лишь только она приняла в себя дорогой прах, выражениями сердечных чувств в различных памятниках, возложенных на неё от народов, племен, сословий и лиц, движимых долгом пропеть такую или иную свою особую плачевную песню, эта могила не остывает под теплыми лобзаниями приходивших и приходящих к ней отовсюду «даже до сего дня».⁹⁷ Её согревает теплота чело-

—82—

веческого сердца, включенная в венки, иконы, корону, хоругви и т. д., идущая и от холодного севера, и от благодатного юга, и даже от далекой знойной Савы. Что именно сказалось кем во всех таких возложениях – это разумеется тайна сердец, выражавших каждое по своему свои чувства. Эти материальные выражения волновавших и волнующих людей чувств, в своей совокупности есть своего рода музыка без слов, под звуки которой каждый из слушателей может подкладывать свое собственное содержание. Уловляется лишь основной мотив, – мотив плачевной песни; но только творец мертвых знаков для возможного выражения подвижного чувства может знать ту индивидуальную черту, которую он желал вложить в песню без слов – современную плачевную песню. Замечена она будет в общем реквиеме, или не замечена это для дела не существенно: существенно то, что участвуя в общем плаче, «плакало племя особо».

Но спрашивается, зачем мы оспариваем совет Сираха, говорим о знаменитом плаче Гададримиона, о плачевных песнях певцов, когда среди нас и вкруг нас… всё так обычно тихо? Те первые немногие дни были и – прошли.

Какие песни, какие поминовенно-плачевные дни вошли с тех пор в употребление у нового Израиля?…

Понятно само собою, что строй душевной жизни вообще сдержанного в проявлениях её жителя севера нельзя сравнивать со строем жизни легко и сильно возбуждающегося южанина. Мы не станем «стричь кругом свою голову, не будем портить краев бороды, не решимся ради умершего делать нарезов на теле своем и накалывать письмен» (Лев.19:27–28; Иер.41:5). Такие выражения скорби, по Сираху, действительно, умершему не приносят пользы, а выражающему таким образом свою скорбь – вред. Для показного эффекта мы не будем звать плакальщиц и посылать за искусницами в этот деле, чтобы они подняли такой плачь, который вызывает из глаз наших льющиеся слезы и с ресниц наших текущую воду (Иер.9:17–18).

Чужие слезы, как слезы наемные, не теплы и нам не нужны. А свои собственные слезы, как бы они ни были горючи, в организме человеческом имеют свою меру.

—83—

Сам пророк скорби, печали и слез когда-то взывал: «о! кто даст голове моей воду и глазам моим – источник слез! Я плакал бы день и ночь… (Иер.9:1). Не горючей слезой, а тихой теплой молитвой мы можем заменить ветхозаветные плачевные песни и рыдания. Мы не связаны силой обычая, «издревле вошедшего в употребление», – обычая, который легко и скоро может потерять свою душу – первоначально вложенное в него содержание и оказаться простым и холодным исполнением одной формы.

Нет. Приняв участие в общей скорби, при настигшем нас жестоком несчастии, мы при своем «особом» плаче связаны уже заранее появления повода к такому особому плачу особою силою. Эта сила – нравственная обязанность благодарно памятовать того, кто своими деяниями, совершенными для общего и сословного блага, помимо даже нашей воли должен воспоминаться нами.

Не один день 20 октября есть «день нашего царя». Это – день всероссийский и даже более того. И этот день есть конечно день священный для всех нас, без исключения и разделения, напоминающий о великой потере и побуждающий к теплой молитве и воспоминанию «о деяниях и добродетелях», изливавшихся безразлично на всех и каждого за время его непродолжительного царствования.

Но в календарь новозаветных левитов по самой сущей справедливости, должны быть внесены памяти «о днях преимущественно их – левитов – царя». Такие дни «должны остаться незабвенными в умах и сердцах духовенства в роды родов». Это – день 28 Декабря 1892-го года, 26 Февраля 1893 и 25 Июля 1894 года.⁹⁸

В самом деле с этих важных для нашего левитства дней и вступающий на действительную службу учащий левит-священник и кончающий таковую службу, волей-неволей будет припоминать определяющие его судьбу слова милости, вышедшие из кедрового дома: не остался ли кто-нибудь? Я оказал бы милость (2Цар.9:1). «Буду вполне

—84—

рад, когда Мне удастся обеспечить все сельское духовенство». И было бы крайнею неблагодарностью, если бы эти дни не «вошли в употребление», как такие дни, когда взамен плачевных песней об умершем воссылаются теплые молитвы к живому Богу о даровании милости царю, оказавшему милость к служителям алтаря и духовной науки.

Книга плачевных песней о нашем, так рано почившем государе, еще не закончена; отдельные песни певцов и певиц все еще снова и снова раздаются при его могиле. Все подает надежду думать, что долго и горячо будет памятовать страна свою потерю и «дни царя» будут чтиться молитвенно всеми теми племенами, на которые излиты были при жизни его щедроты. Но если кому всего ближе и естественнее продлить дни скорби об умершем и памятовать о нём, по совершенно справедливому выражению адреса св. Синода «в роды родов», – то это конечно племени дома Левиина. Безземельный, а потому и бескровный левит, еще так недавно принуждаемый тяжелыми житейскими условиями кланяться из-за геры серебра и куска хлеба и униженно говорить: причисли меня к какой-либо левитской должности, чтобы иметь пропитание (1Цар.11:36.), ходить с места на место, чтобы пожить где случится и при этих переходах, иногда претерпевая величайшие оскорбления (Суд. 19), продавать состоятельному беззаконнику себя и свою левитскую совесть за десять сиклей серебра в год, потребное одеяние и пропитание (17:8–10), – этот самый левит, принижаемый и теснимый, может с правом опираться на «царское слово» и – мало требовательный – против всяких искушений и даже давлений со спокойною совестью говорить и другим и себе: «уста священника должны хранить ведение и закона должны искать от уст его, потому что он вестник Господа Саваофа (Мал.11:7)».

А этим прояснением и укреплением в себе справедливого сознания своего левитского призвания – кому обязан он, как не почившему императору? Вот почему обязателен для племени дома Левия особый плачь; обязательно вечное молитвенное памятование об Александре III-м. Вечная ему память.

—85—

Письмо IV.

14 сентября. Бенгальское море

В воскресенье, 9-го числа, сквозь сон я услыхал около себя необычайное оживление и голоса, которые потом признал за голоса моих товарищей по каюте: ротмистра и доктора. Одно магическое слово: «Приехали» заставило меня соскочить с койки и поскорее одеться. Наскоро умывшись, я выбежал на палубу.

Моим глазам представилась картина много раз виданная в иллюстрированных журналах. Коломбо было еще далеко: мы стояли за молом, у входа в гавань, ожидая лоцмана. Вдали на плоском низменном берегу всюду виднелся пальмовый лес, и почти ничего кроме него, все он покрывал собою. Самый же город представлялся ничтожной кучкой домов, совсем затерявшихся и стушевавшихся среди зелени. Были там церкви, многоэтажные дома, но главный тон составляли не они, а пальмы, зелень.

Через четверть часа нас ввели в рейд. Здесь мы пережили обычную сцену при входе в порт. Пароход наш спустил трапы и моментально окружен был лодками с товарами и без товаров. На этот раз было все новое, невиданное, оригинальное до тропической степени.

Оригинальны, прежде всего, здешние лодки. Это что-то вроде нашей колоды для корма скота. Берется бревно или плаха, на неё набиваются борта, получается довольно длинный, узкий ящик. В нем несколько скамеек, очень

—86—

тесных, можно сесть только одному, да и то, сжав ноги. Все ваше туловище с ногами находится над поверхностью воды. Лодка неминуемо должна перевернуться. Чтобы избежать этого, к лодке, параллельно ей, на длинных, толстых шестах прикрепляется другое бревно, уже без бортов. Получается, таким образом, трапеция, лежащая на воде. Одна из её длинных сторон занимается лодкой, а другая помянутым бревном. Садятся в такую лодку человека два, три, иногда и четыре (не считая трех гребцов). Иногда поднимается и парус. Такая лодка может идти очень быстро.

Сами торговцы тоже заслуживали полного внимания. Большинство их были сингалезцы торгового класса, одежда которых представляла замечательную смесь европейского с южно-индейским и африканским. К обыкновенной юбке (точнее, куску материи, широкому и длинному, который обернут был около их туловища, от пояса до пят), эти господа прибавили куртку из темно-синей материи. На голове у магометан надета высокая шапочка из какой-то разноцветной соломы или тростника, выплетенная узорами. Истые же сингалезцы носят длинные волосы, которые завязываются на затылке узлом и украшаются обыкновенной черепаховой гребенкой, какую носят у нас женщины. Голова, не смотря на палящие лучи солнца, остается открытою.

Низший класс стоит ближе к природе. Его одеждой служит только кусок материи, обернутый вокруг туловища в виде юбки. Некоторые же довольствуются одним поясом. Остальное тело предоставлено солнцу, голова тоже открыта. Нет у некоторых и гребенки, и волоса собранные в пучок на затылке, от времени распустились и развеваются точно султан.

Цвет кожи темно-оливковый. Впрочем, черты лица очень правильные, почти красивые. Мужчины вообще красивее женщин. Дети сильно напоминают наших цыганят.

Торговцев пустили на палубу, которую они мгновенно превратили в восточный рынок. Чего только тут не было? Один предлагал модель только что описанной индейской лодки. Другой совал в руки трость из черного дерева (увы, в большинстве случаев подкрашенного) или

—87—

кокосовой пальмы. Третий носился со всевозможными ящичками и шкатулками, отделанными слоновой костью. Продавались изделия из серебра очень тонкого и изящного рисунка. Были слоны из черного дерева, кашмирские шали, кружева, ковры. Но чего особенно много было, так это драгоценных камней: я думаю, не один десяток индусов были ими нагружены. К сожалению, теперь уже не XV или XVII век, всё, что можно вывезти, вывезено в Европу, да и индейцы перестали быть добродушными Пятницами. Здешние драгоценные камни – чистое стекло. Поэтому, и с ценами происходят довольно поспешные перемены. Один, напр., запросил за камень 33 рупии (около 20 руб. бум.), и отдал за одну. Перстень с двумя сапфирами и александритом продавался за 44 рупии, и был отдан за три.

Чтобы уже окончательно поразить нас индийскими чудесами, к нам на пароход прибыл фокусник с двумя змеями. Он, между прочим, у нас на глазах посеял зерно банана и вырастил из него деревцо величиной с локоть. Только и это индейское чудо оказалось поддельным: предательский мешок, самого европейского образца, слишком красноречиво показывал, откуда выросло это дерево. Скоро однако ударили к завтраку и маг должен был уйти.

После завтрака мы с редким удовольствием сошли в шлюпку (а не лодку, как я говорил до сих пор), и отправились на берег. В голове трудно было разобраться. Столько здесь было нового: и пальмы, и индусы, и давно невиданный берег, самый воздух, чем ближе к берегу, тем более становился каким-то особенным, пропитан был каким-то пряным, несколько одуряющим запахом (это, как оказалось потом, был запах кокоса, в конце концов очень неприятный).

С большим наслаждением вступили мы на красную землю Коломбо. Собирались ходить без конца. Но тут опять испытание. Не успели мы хорошенько выйти на берег, как на нас бросилась целая ватага гидов и нищих, и еще кого-то. Все они кричали, приставали, чуть не рвали нас на части. «Русский, русский, давай». Это «давай» так пришлось им по вкусу, что потом нигде

—88—

от него проходу не было. Удивительное дело, почему это только русский должен и может «давать», остальные же все дерут с индусов же? Конечно, избаловали народ сами же русские. Впрочем, черта эта немного беспокойная, более симпатична, чем то диктаторство, с каким обычно относятся к индусам, китайцам и пр. наши европейцы. По крайней мере, видишь, что это люди, и относятся к людям по-людски.

Несмотря на эту философию, нам приходилось очень плохо среди терзавшей нас толпы гидов и лодочников. По-английски из нас никто не знал, а здесь, кажется, только этот язык и понимается.

В нашем несчастном положении помог нам какой-то господин, должно быть сжалившийся над нами. Он был в пробковой тропической каске, одет весьма прилично. Подошедши к нам, заговорил по-английски. Мы только улыбались и раскланивались. Тогда он перешел на французский язык. У нас нашлись знатоки. Этот господин был француз. Он взялся проводить нас по городу и показать все, что можно было видеть в английском городе в воскресенье. Благодаря его, отправились.

Все, конечно, было заперто. Англичан не было видно: они сидели по домам. По улицам проходили одни индусы, да и тех в этой части города было не особенно много. Улицы казались пустынными. Но какая прелесть здешние шоссе. Должно быть грунт очень хорош. Идешь точно по полу. Только красная земля со своей пылью убийственна для белых тропических костюмов.

Мы наняли двух извозчиков и отправились по городу. Город, не считая его торговой части, представляет из себя сплошной тропический сад. Всюду пальмы, бананы; кое-где из-под куста выглянет лачужка индуса. Она и низка, и грязна, и примитивна, по своей конструкции. Сами обитатели сидят на пороге, или около. Из открытой, и едва ли закрывающейся, двери валит дым. Очень неуютно и неопрятно. Жилища европейцев-англичан тоже прячутся в садах. На улицу, по большей части, выходят одни лишь ворота. Сквозь решетку виден двор, на нём пальмы веерообразные, цветы. У них очень хорошо всё устроено, не так, как у кормителей их – индусов.

—89—

В Коломбо показывают какой-то буддийский храм, но нам там побывать не пришлось. Впрочем, быть в первый раз в Индии и осмотреть все невозможно: вполне достаточно познакомиться с общим видом тамошней жизни и природы. Там уже на самом деле всё новое, начиная от людей и кончая самой ничтожной подробностью их жизненной обстановки. Не нужно ходить по музеям и ботаническим садам, достаточно пройтись по улице, для новоприбывшего это лучше всякого музея.

В Коломбо я первый раз испытал японскую езду на людях. Небольшая колясочка для одного, о двух колесах. Возница берется за оглобли и мчит вас не хуже лошади. На первый раз это несколько стесняет: как-то неловко ехать на таком же человеке, как и сам. Но потом рассудишь, что и на лодках тоже ручной труд, тоже человек заменяет машину, а извозчику – заработок.

Возвратившись на пароход, мы узнали приятную новость: пароход будет стоять до вторника. Представлялась возможность целый день посвятить на обозрение Цейлона. Составилась компания ехать в Кэнди, прекрасный горный город верст около ста по железной дороге внутрь Цейлона. Я с готовностью присоединился к этой компании.

На следующий день, 10 числа в понедельник, нас разбудили пораньше. Нас было человек шесть. Ехал с нами и гид, говоривший по-русски. В 7 с пол. часов поезд вышел из Коломбо. Мы тотчас же очутились точно в картинной галерее: так роскошны и разнообразны виды по этой дороге в Кэнди. Путь пролегал сначала по пальмовому лесу с его пряным запахом, попадались изредка рисовые поля, изредка деревеньки. Потом пошли горы, одна другой выше, одна другой живописнее. Наш поезд всё поднимался и поднимался, проходя сквозь туннели и взбираясь по узеньким карнизам на неимоверную высоту. Едешь, – справа стена, слева глубочайшая долина, на ней поля, леса, речки, деревеньки, – целая панорама. Кругом тоже все горы и горы, покрытые тропически роскошной растительностью. Удивительно, как щедра здесь природа. Всюду, где только есть хоть капелька влаги, растительность глушит всё своим обилием, даже излишеством. Растет пальма. Из-под са-

—90—

мых корней её тянутся еще несколько пород больших и малых, с цветами и без цветов, а под ними в самой глуши, едва имея место для себя, чуть-чуть пробивается на свет трава, тоже роскошная, обильная до излишества. Но и этого мало тропической природе, она и воздух хочет отвоевать себе: вся эта куча зелени заплетается каким-нибудь плющом, который взбирается по стволу пальмы, цепляется по ветвям и зелени выросших из-под неё дерев, стелется по траве, покрывает собою всё, точно боясь показать солнцу хоть кусочек незанятой земли. Удивительная роскошь, удивительная производительность! Недаром постройки людские как бы пропадают среди леса, тонут в его изобилии: разве может ничтожный, слабый человек сравниться с этой всепобеждающей силой жизни? Что он ей противопоставит? Недаром погрузиться в эту природу, пропасть в ней составляло жизненную цель браминов. Среди индийской природы легко понять свое ничтожество, легко представить себя лишь ничтожной веточкой среди безграничного, роскошного, переполненного жизнью леса. Здесь пропадаешь, стушевываешься до нуля.

Что такое здешние рисовые поля? Они тоже представляют пример изобилия, роскоши. У нас чуть-чуть взбороздят поверхность земли, едва спрячут зерна, дождь слегка оросит их. Все как-то в меру, с расчетом, почти скупо и скудно, здесь же все с излишком. Поля ничто иное, как искусственные болота. Посредством небольших плотин или земляных стенок, их устраивают в долинах или по склонам гор в виде террас. Получается что-то вроде обширного ящика, в который и напускается вода. Пашут, поэтому, здесь почти в воде: буйволы буквально уходят в грязь по шею. За то и урожай не таков, как у нас. Природа здесь расточительна, но и щедра.

По горным скатам довольно часто встречались чайные плантации, изредка кофейные. Это уже дело англичан, конкурирующих с Китаем.

Поезд наш все взбирался и взбирался. Становилось прохладно, деревья переменились. Пальмы пропали. Природа приняла более привычный для нас вид. Но это не

—91—

на долго: на утесе около дороги заметили мы какой-то памятник. Это англичане хотели увековечить память строителя железной дороги в Кэнди. Действительно, заслужил он общее признание за свою дорогу. Сколько трудов потребовала она. Какие горы пришлось просверлить. Мы тоже от души были ему благодарны за то, что и нам удалось благодаря дороге так близко быть к Индии, купаться в изумительной роскоши её природы.

От памятника начался спуск. Поезд затормозили. Дорога заметно пошла вниз. Это, впрочем, недолго. Кэнди было уже близко. Еще несколько времени, и мы выходим из вагона, совершенно пораженные, переполненные всем виденным на дороге. Точно выходишь с какой-нибудь богатой картинной галереи или еще лучше, из панорамы. Так все виденное было разнообразно, так роскошно, живописно.

В самом Кэнди, после всего уже виденного, особенного ничего нет. Там показывали нам буддийский храм, и в нём гробницу с останками будды. Так по крайней мере рассказывал нам наш гид. Я, впрочем, не особенно увлекся этим новым зрелищем: ожидал больше увидать в Японии, кстати, тогда и язык буду знать, не придется обращаться за помощью к гиду, который, как всякий гид, непременно наскажет массу небылиц. Были мы и в ботаническом саду, в котором собран цвет здешней и без того роскошной природы. Но это уже было для нас положительно слишком много. Мы не могли еще прийти в себя и от обыденной тропической растительности, а тут показывают её редкости. Это было не под силу нашей восприимчивости. В сад этот пускают охотно. Один из садовников так даже расщедрился, что подарил одному из наших спутников плод шоколадного дерева. Редкость для нас большая.

В 2 часа пополудни, мы оставили Кэнди. Опять пронеслись пред нашими глазами очаровательные окрестности. Но внимание наше утомилось (один из спутников, от избытка чувств даже прямо уснул, смотря в окно). Да и постоянная роскошь делалась приторной. Хотелось чего-нибудь покислее, погрубее, чего-нибудь вроде нашего квасу или черного хлеба. Здесь уже слишком все было

—92—

жирно, сладко, сдобно. Мы вспоминали здесь нашу березку. Куда скромнее она, как-то целомудреннее и здоровее здешней распустившейся, намащенной, одуряющей своим благоуханием, разряженной природы. Конечно, это поражает. Но она слишком роскошна чтобы её полюбить, чтобы успокоиться среди неё. Она душит, а не успокаивает. Вспомнилось мне описание здешней природы у Гончарова. Действительно, прав был писатель, говоря, что тропическая природа сначала нравится, а потом становится приторной. Да и фрукты здешние хороши только, пока они редкость, привыкнешь к ним, и тогда все эти бананы, ананасы и пр. не дадут вам забыть нашего яблока. Где им до него? Не сравняются никогда.

В шесть с половиной часов вечера мы были уже на Костроме. Приятно было отдохнуть на её знакомой, почти родной палубе от всей массы впечатлений, которые так неудержимо со всех сторон лились на нас в продолжение целого дня.

Была ночь. Тьма здесь кажется еще гуще, чем у нас, точно черный покров спускается на всё. Тьма непроглядная. Вся жизнь замирает, смолкает. И среди этой молчащей тьмы вдруг точно звезда загорается совсем низко над землей. Вот она как-то колеблясь движется, как-то неправильно проносится по черной ночи. Вот еще и еще звезда. Это светящиеся жуки. Удивительно ярко горят здесь их маленькие фонарики. От них ночь кажется еще гуще, еще непрогляднее и таинственнее. Она уже больше не спит, вы чувствуете, что под этим непроницаемым покровом жизнь продолжает кипеть, что около вас во мраке ночи движутся, может быть, миллионы существ, продолжая свой дневной труд и дневную борьбу за существование. Вы еще более вдумываетесь в молчащую, но не мертвую тьму, в сокрытую от вас бесконечную и непрерывную жизнь. Вам слышится таинственное: «ом». Снова пред мысленным взором проносятся брамины, подавленные природой, стремящиеся слиться с ней.

На следующий день, мы вдвоем опять были на берегу, на этот раз уже без всяких гидов. Хотелось походить еще раз по земле и присмотреться без посторонних надоедливых и ничего не объясняющих указаний к

—93—

здешней будничной жизни и народу. Солнце палило в упор. Но жар здешний переносится гораздо легче нашего. У нас жарко, душно, здесь же вы чувствуете на себе прямо огненные лучи солнца, которые жгут вас, не удушая. Становится даже несколько приятно это жжение, нужно только, чтобы голова была получше защищена, иначе можно получить солнечный удар. Индийцы обязательно покрывают голову чем-нибудь белым, когда купаются. Интересно видеть громадную белую чалму, плавающую на поверхности какого-нибудь пруда, или лучше сказать, болота. Здесь все пруды почему-то смотрят нечистыми, страшно смотреть на купающихся в этой мутной жидкости и без того черных людей.

По вере индусы принадлежат должно быть ко всяким вероисповеданиям. Один гид имел на шее крест и называл себя католиком, Католического патера-индуса мы видели на одной из станций железной дороги. Совсем патер: и шляпа низкая, черная с немного загнутыми кверху полями, и ряса черная, и бритая физиономия, и молитвенник в руке. Одним словом всё до последней подробности католическое, только цвет кожи немного выдает.

Пришлось глубоко пожалеть, что мы еще не доросли до того, чтобы иметь здесь свою миссию, мы все еще замыкаемся в рамки узкого национализма. Заботимся только о своих, позабывая, что Господь пришел для всех без различия и послал апостолов ко всем народам земного шара. Чем наши достойнее, напр., хотя бы этих индусов? Скажут, что у нас народа нет. Совершенная неправда. Было бы только желание, народ, т. е. церковные деятели на ниве Господней всегда найдутся. Ведь, идут же из Духовных Академий во всевозможные ведомства. Нашли же необходимым сократить штаты Академий. Очевидно, мы страдаем не недостатком народа, а избытком его, перепроизводством. Отчего бы не отделить сюда хоть двоих? Эти двое, может быть, успели бы что-нибудь начать, может быть успели бы образовать продолжателей из самих индусов, как, напр., теперь в Японии. Скажут, у нас средств нет. Правда, мы беднее каких-нибудь американцев. Но пусть и миссия наша начинается с ма-

—94—

лого. Бог поможет, потом дойдем и до большого. Ведь, тратится же у нас миллион рублей, по самому минимальному счислению, на одни церковные облачения. Вот, хоть бы одну сотую или несколько сотых от этой суммы отделить сюда. Этого бы на первый раз было больше, чем достаточно. Нет, должно быть, не скудость средств и людей тут причиной, а холодность к вере, привязанность только к личному благополучию. Да, еще много, много нужно нам жить и делать, чтобы выросли до православной миссии (не католический и протестантской, – Боже, сохрани от этого).

В пять с половиной часов вечера мы снялись с якоря и пошли в открытое море, на простор, на свежий воздух. Пряный запах кокоса становился положительно противным. На грех еще мы отдали здесь мыть белье, которое тоже насквозь продушилось этим запахом. Так всю дорогу и пришлось страдать, переносить тысячу раз коломбскую стоянку.

15 сентября. Малаккский залив

Качка вчера дошла до высшей степени. Перед входом в Малаккский пролив концентрируется муссон и муссонная зыбь. Оттого волнение здесь сильное и какое-то неопределенное, мотает немилосердно. Впрочем, мы все попривыкли. Даже и ходить выучились во время качки. Балансируешь себе по палубе, то на одну ногу припадешь, то на другую. Довольно занимательно, если бы не было так назойливо и долго.

Вчера около 10 часов вечера вошли в Малаккский пролив, зыбь уничтожилась и наша «Кострома» идет совершенно ровно, как в Красном море. Боимся только, не была бы и жара такая же, как там. Покуда ничего, дышать можно свободно.

Наш маршрут несколько изменился. Из Коломбо мы взяли груз до Пинанга (маленький островок у берегов Малакки, что-то около 5-го градуса сев. широты). Оттого мы и простояли лишний день в Коломбо. Прежде Сингапура теперь нужно зайти в Пинанг, который на-

—95—

зывается «раем востока» по роскоши своей растительности, по красоте местности и по своему здоровому климату.

Но что будет дальше Сингапура, теперь трудно и сказать. Я даже и не знаю, как я попаду в Японию: в Нагасаки – холера, заходить туда, следовательно, нельзя. Но, с другой стороны, и во Владивостоке холера. Если Кострома туда зайдет, тогда её не пустят ни в один порт, да и через канал не проведут. Придется отсиживать где-нибудь, карантин. Как мы распутаем этот Гордиев узел, еще не знаем. Можно бы мне оставить Кострому где-нибудь, не доезжая до Японии, но нельзя оставить переселенцев, провожать которых до Владивостока мне поручили. Посмотрим, впрочем, может быть, к тому времени все как-нибудь устроится.

(Продолжение следует).

Архимандрит Сергий

—96—

В Абиссинии туземное население резко распадается на два класса свободных жителей: 1) высший, аристократический дворянский класс, называемый бала-рыст т. е. буквально – имеющий наследие, землю и 2) баладже – буквально несобственник, безземельный, называемый иначе ахуай – мужик, холоп. Земля таким образом является основанием деления на классы; по отношению к владельцу она является – «рыст» – достояние, наследие, а по отношению к правительству, государству, она считается, как условие военной повинности и называется «гаша» буквально щитная земля, т. е. обязывающая своего владельца нести военную службу, которая отбывается таким способом. Старший сын владельца обязан идти в войско к тому губернатору, в чьей губернии он жительствует. Губернатор определяет ему место службы в своем войске и эта военная служба является единственною государственною должностью, с которою связаны чины, награды, казенное жалование и проч. Только на войне абиссинец и может отличиться и стать заслуженным генералом или поступить в свиту царя. Военная служба дворян вечная т. е. до тяжкой болезни и преклонной старости, делающих человека неспособным к военной службе. Тогда служака возвращается домой в свой рыст. В военную службу дворянин отправляется с 2–3 оруженосцами; семейный берет с собою жену и детей и поселяется в том месте, где сосредоточено войско известного генерала губернатора.

—97—

Устройство войска в каждой губернии возлагается на губернатора. Он высший военный начальник губернского войска. За ним следуют низшие должности: канезмач, предводительствующей левым крылом, и граезмач, предводитель правого крыла. В провинциях, подчиненных негусу есть еще должность – фитоврарий, предводитель передового отряда, позади которого обыкновенно следует и сам негус. Во время войны в войско забираются и холопы. В другое же время они могут служить добровольно.

«Рыст» – это наследственное владение. Он представляет собою большой участок земли, принадлежащий целой фамилии. Рыст не продаваем и неделим между членами семейства – это потому, что рыст в сущности царская земля, обязывающая своего владельца кроме военной службы еще к известной подати (гыбыр). Отсюда рыст еще значит податная земля. Обыкновенно рыстом владеют несколько семейств, происшедших от первого владельца. Это целый род, владеющий рыстом и носящий фамилию, произведенную от имени первого владельца. Самый рыст называется тоже этим именем. Области: тамбенская, сменская и др. заимствовали свои названия от имен первых владельцев. Если предок-владелец рыста прославился какими-нибудь подвигами, то эта слава принадлежит и его потомкам, населяющим «рыст». Отсюда у абиссинцев существуют некоторые славные, знаменитые фамилии, известные по всей Абиссинии. Члены такой фамилии вступают в брак с членами не менее знаменитого рода. На этом основано главное условие брака – соответствие фамилий. При погребении какого-нибудь члена рода, риторы в речах подробно излагают всю родословную покойного и славные деяния его предков, записанные в летописной памяти народа.

Браки не нарушают в Абиссинии целости фамилий; это потому, что носителем фамилии служит там не одна мужская линия, а и женская. Если после брака новобрачные переселяются на жительство в «рыст» невесты, то потомки их будут носить фамилию невесты т. е. того рыста, где поселились их предки; и наоборот, если жених и невеста, сочетавшиеся браком станут жить в рысте жениха, то тогда в потомстве их сделается на-

—98—

следственною фамилия жениха.

Как пользуются землей владельцы «рыста»? – Все семейства, принадлежащие к одной фамилии, ежегодно получаемый с рыста хлеб делят между собою. Словом: делимы произведения земли, но не самая земля. Есть такие рысты, род владельцев коих прекратил свое существование. Каждый такой рыст поступает в казну и негус имеет право подарить его кому-либо из безземельных холопов, отличившемуся на войне, и тем сделать его дворянином, славным владельцем рыста и предком нового дворянского рода, в преданиях которого остаются памятны: имя первого владельца рыста, подвиг, стяжавший ему славу и милость царскую, и имя того негуса, при котором это случилось. Потомки холопа, ставшего дворянином, должны уже нести обязательную военную службу, а будучи холопами они были бы свободны от неё: холопы могут нести её только добровольно.

Баладже или безземельные крестьяне, не имея своей земли, работают на чужой, дворянской. Целым семейством, с женой и взрослыми детьми холоп работает в поле. Зажиточные холопы имеют по нескольку пар волов и ими работают от меры, т. е. получая от владельца рыста условленную часть вымолоченного хлеба. Холоп берет себе у дворянина участок земли, обрабатывает его, собирает с него хлеб и пятую или четвертую часть его уделяет помещику. Часто бывает, что два холопа, имеющие только по одному волу соединяются вместе, образуя союз. Пара их волов и их семейства работают сообща на участке, выпрошенном у помещика, а вырученный хлеб делится между обоими холопами поровну. Холоп, не имеющий ни одного вола, работает на участке помещичьими волами и за это отдает владельцу большую часть хлеба, чем другие. В Абиссинии есть такие места, где бывает две или три жатвы в год. В поземельной мере жатва принимается за зиму. Единицей меры земли считается довольно крупный и плохо-определенный клочок земли, на одиночную вспашку которого одною парою волов требуется целая зима, – он называется «мыхрам» – зимовик. Участок, вдвое больший его, определяется так: мыхрам-цымди, буквально – две зимы т. е.

—99—

то, что нужно пахать целую зиму двумя парами волов; три зимы – участок, требующий для одиночной вспашки трех пар волов и т. д. Обыкновенно холоп, имеющий только пару волов, берет себе один мыхрам, а имеющий много волов берет себе земли по числу пар быков.

Обработка пахотной земли происходит так. Холоп, взявший целый мыхрам, вспахивает его не сразу, а по частям. Отметив небольшой клочок земли, он разбрасывает на нем семя, потом вспахивает его. За плугом, по борозде идут следом холопская жена и дети. Они сравнивают борозду голыми руками и выбрасывают из неё корни сорных трав. Тоже делается на другом клочке, на третьем и т. д., пока не будет засеян и вспахан весь мыхрам. Пойдут обильные дожди, хлеб быстро всходит и вырастает и спеет. С наступлением жатвы холоп снова со всею семьей в поле. Муж жнет хлеб, жена связывает его в снопы, а дети сносят их в место, предназначенное для гумна. Место гумна определяется по согласию несколькими холопами вместе. В центре своих нив они выбирают ровное, круглое пространство земли, которое, после уборки на нём хлеба, очищается от жнива и корней, поливается водою и утаптывается копытами волов. Труд устройства гумна разделяется между всеми холопами, образовавшими союз. Близ гумна складывается хлеб союзников. Каждый член ставит свой стог, так что со временем вокруг гумна образуется кольцо из стогов. При молотьбе наблюдается строго очередь, имеющая в основе или то, кто раньше убрал хлеб, или то, кто имеет больше хлеба или что-ниб. другое. Для вымолочения хлеба отпускаются все волы, принадлежащие союзникам, а из людей в работе участвуют лишь те, чей хлеб на очереди. Холоп – член союза, вымолотивший свой хлеб, обязан очистить гумно для следующего своего товарища, а этот – для третьего и т. д. Но холоп, имеющий много волов и большой участок земли не прибегает к союзам и работает один на своем гумне. По разбросанному на гумне хлебу пускают гурт быков. Чтобы волы не ели хлеба, им стягиваются челюсти веревкой. Вокруг гумна идет кольцом огорожа из камней, чтобы волы не разбегались в сто-

—100—

роны. Их гоняет холопский мальчик кругом, пока не собьют всего хлеба. Мелкую солому обыкновенно сохраняют как корм, а крупную разбрасывают по полю для удобрения земли. Вымолотив и просеяв свой хлеб, холоп тут же на гумне отмеривает из него условленную часть владельцу, который при этом присылает на гумно своего надсмотрщика. Из вырученного хлеба холоп часть везет на рынок менять на серебро или на скот, а часть оставляет себе. Когда требуется испечь несколько хлебов, холопская жена насыпает несколько горстей зерна в углубление большого камня и раздробляет в нём зерно. Полученная мука тщательно просевается чрез густое сито. Хлебы пекутся в виде тонких лепешек. Особенно вкусные хлебы бывают из тефа. Теф – это наиболее ценное в Абиссинии хлебное растение. Он растет низко и дает семена, похожие на манную крупу. По вкусу ему уступает пшеница и дагус, из которого приготовляют хлеб, квас и преимущественно опресноки – машилла. Теф еще употребляется в качестве приправы к различным похлебкам, как у нас рис. А из огородных растений наиболее употребителен кабан, из которого делают вкусную похлебку. Вместо вина абиссинцы пьют вкусный, хмельный напиток, «теч», так как винограду в Абиссинии мало; да и вообще туземцы не любители древесных плодов, которые во множестве гибнут там даром. Уважают разве только бананы, которые достигают здесь необыкновенных размеров и играют в употреблении туземцев такую же роль, как у нас хлеб-соль, т. е. их подносят высокопоставленным лицам, при встречах, приветствиях, поздравлениях и проч.

Кроме земледелия абиссинские холопы занимаются еще скотоводством. Оно состоит в том, что какой-ниб. зажиточный холоп скупает молодых быков, пасет их, размножает и проч. Таким образом у него образуется целое стадо быков, которых он продает по частям, меняя на серебро. Кроме быков скотоводы скупают овец и коз. Пастбищем для скота служит гуляющая земля помещичьего «рыста». По ней нанятый скотоводом пастух гоняет стадо, за что владелец получает от хозяина стада плату серебром или скотом. Считается вы-

—101—

годным отдавать землю под пастбище, потому что она становится плодороднее. Скот холопов, живущих на рысте тоже пасется на помещичьей земле, перекочевывая с места на место. Пастух этого стада питается очередными приношениями хозяев скота; отсюда понятно, почему пастух считается в Абиссинии знатоком людей. Он по пище судит о тех, кто её готовит. Он может безошибочно определить характеры всех обитателей своего района, потому всегда может явиться желательным помощником амачу (свату).

Жизнь абиссинского аристократического семейства в противоположность холопскому отличается полным сибаритством. Ни родители, ни их дети положительно ничего не делают, пользуясь лишь трудами других. Слуги исполняют всё: готовят пищу, шьют одежду, моют её, чистят дом и проч. Лень – это болезнь абиссинского дворянства, которая покоится на землевладении и холопстве. Единственное занятие для немногих интеллигентов – это охота, но она существует, как развлечение. Охотник старается убить слона или льва и тем приобресть себе известность. Сам негус стремится к славе искусного охотника. Как специальное занятие, охота распространена только среди диких языческих народов и мусульман, населяющих Абиссинию, каковы, напр., фалаша, оайта, галла, самалийцы и др. Абиссинские охотники не мечтают о торговле звериными шкурами, слоновою костью и проч. Но усердные из них не прочь полакомиться жарким из диких птиц или даже мясом гиппопотама. В нём особенно ценится кожа гладкая, мягкая и нежная; а из длинного топкого хвоста выходит прелестный кнут.

От утра и до вечера абиссинские аристократы проживают безвыходно в своих домах. Визитов к соседям не водится, каких-нибудь прогулок, катаний и проч. тоже. Кой где в семействах мужчины забавляются единственной в Абиссинии якобы азартной игрой «чевыта». Она требует некоторых соображений и близко подходит к нашей шашечной игре. Когда аристократ сидит или ходит, его обыкновенно окружают слуги. Два из них, занимая места по сторонам своего владыки, обвевают его опахами из страусовых перьев и не дают назой-

—102—

ливым насекомым беспокоить господина. В своем доме абиссинец не стесняет себя лишнею одеждою. Когда он дома, на нём штаны, камис (хитон), плащ (лэвса), окутывающий все тело и еще поверх что-нибудь, напр., борнус из сукна без рукавов, застегивающийся у шеи или лямде – коротенькая накидка с причудливыми вырезами по краям. Но в доме абиссинец носит один плащ – белый, прикрывающий тело от пояса до ног. Вот и все. Ни в доме, ни вне дома абиссинцы не носят шапок, и все, даже негус всюду ходят босыми. Только больные носят сандалии. Не безынтересно подробнее остановиться на абиссинской одежде. Самая нижняя у каждого абиссинца одежда (в том числе и женщина) – камис (хитон). Это длинная рубашка из белой или цветной льняной материи с множеством мелких застежек на груди и рукавах. Камис иногда вышивается дорогими узорами из золота или бисера, и в таком своем виде свидетельствует уже о значительных заслугах того лица, на ком он надет. Дорогой цветной, шелковый камис с вышивками часто дается негусом в качестве награды. Камис дорогой уже не надевается на самое тело, а поверх другого камиса – простого. Интеллигентные абиссинцы носят еще под камисом широкие штаны, но не всегда. Сверх же камиса всегда надевается и накручивается вокруг шеи и рук, охватывая все тело, лэвса – одежда древних. Это широкий и длинный кусок из тончайшей белой материи, сложенной обыкновенно вдвое или втрое. Лэвса стоит очень дорого. С пурпуровой шелковой полосой она указывает на знатность происхождения носителя её, а без неё носится всеми без исключения. Камис и лэвса это всеобщая одежда абиссинцев, носимая всеми, начиная от негуса и кончая холопом. Далее следуют случайные одежды. Сюда относится борнус, – накидка из черного сукна без рукавов, застегивающаяся возле шеи и покрывающая все тело ниже колен. Борнус обыкновенно одевается поверх всех других одежд и имеет назначение предохранить от влияний атмосферы, почему его носят только в дурную погоду. Борнус такой же, но покороче и спускающийся только до пояса уже называется мак. Он делается из овечьей волны. Франты из абис-

—103—

синцов надевают поверх всех обычных одежд т. е. поверх камиса и лэвсы странную накидку под названием лямды. Она делается из цветного атласа или бархата, вышивается разноцветною шерстью и по виду походит на шерстяной мак – короткий борнус, но с тою разницею, что нижняя круговая линия лямды идет крутыми изгибами и изворотами. Растянутая лямда имеет форму цельной звериной шкуры. Лямда имеет еще значение привилегированной одежды абиссинских сановников и князей, у которых она разукрашивается золотом и каменьями. У охотников лямдой служит цельная леопардовая шкура.

Абиссинские военные надевают сверх камиса пояс, к которому привязывается длинная дугообразная сабля. В левой руке воин держит щит из буйловой кожи, убранный золотыми и серебряными бляхами, а в правой – копье. Князья носят обыкновенные одежды абиссинцев, а на голову надевают шапку из львиной гривы с узким золотым околышем. Это рас-орк т. е. золотая голова. Её может надеть только родовитый, владетельный князь.

У женщин камис – нижняя рубашка всегда бывает, как у духовных, с широкими рукавами. Женская лэвса отличается тем, что окутывает всю голову и спускается пониже мужской, так что часть её волочится даже по земле. Борнус одинаков, как и у мужчин, так и у женщин.

Как просты одежды абиссинцев, так несложны и их жилища. В постройке крестьянского дома участвует весь околоток. Одни сносят материал, другие строят стены, третьи выводят крышу, – это по-братски – за спасибо. Отделений для комнат в абиссинской хижине не полагается. У богачей роль комнат играют отдельные здания. Один дом – спальня, другой кухня, третий – кладовая и т. д. Абиссинские хижинки со своими коническими крышами похожи издали на грибы. Если посмотреть издали на город, то представляет странный вид. Кажется будто между кустарниками и утесами кто-то разбросал в беспорядке остроконечные шапки. Церкви и соборы выделяются из общей массы хижин только свой величиной, а не формой, и тем, что имеют на оконечности крыши крест. Богатые абиссинцы устраивают вокруг своих домов

—104—

веранду: между стеною дома и столбиками, поддерживающими навес крыши. Свет внутрь здания проникает лишь из дверей и отчасти из небольшого отверстия, оставляемого обыкновенно между стенами и потолком, оттого в абиссинской хижин темновато. Это, положим, кстати. Обстановка дома крайне убога. Земляной пол усыпан травой. В качестве постели валяется на полу овечья шкура и кусок дерева вместо подушки. В богатых домах постель устраивается несколько комфортабельнее. Вкапываются в землю четыре столбика, на которых укрепляется сетка из ремней, служащая тюфяком, а под голову кладется кожаная подушка; на полу стелются львиные и леопардовые шкуры. Вот все, что есть лучшего в богатом доме. Убогую обстановку дома дополняют военные доспехи и одежды, развешанные на стенах, да два-три водоноса в углу. Икон в абиссинском жилище нет, так как живописцев едва хватает даже для храма; кроме того абиссинцы, по смирению своему, считают недостойным вешать святыню в чадной избе. Для хранения имущества предназначается отдельное здание, устроенное попрочнее. Там хозяева прячут дорогие ткани, кубки, накопленное золото и серебро. Богачом считается тот, кто имеет мешок золота.

Когда подоспеет время обеда, все господа рассаживаются на земле вокруг большой корзины с хлебами. Читается всеми в полголоса молитва: «отче наш», которой предшествует импровизованная молитва старшего члена семьи. Этот обычай соблюдается всеми. Между тем слуга выкладывает в корзину поверх хлебов густую похлебку. В иных домах вместо корзины устраивается настоящий стол, только низенький, приземистый. На столе пред каждым человеком возвышается несколько хлебов, сложенных один на другой. Сверху кладутся белые хлебы, а снизу как бы в основание первых – несколько черных. Слуга обходит стол с горшком похлебки и собственною горстью разделяет её на всех. После того, как барин принимается есть верхний хлеб, слуга уже спешит положить похлебки на следующий, потом на третий и т. д. до тех пор, пока не последует со стороны господина заявление: «неальфе́ллигим» – я не желаю. На

—105—

обильной абиссинской трапезе подается несколько похлебок, играющих роль отдельных блюд: похлебка из семян тефа, сваренных с мелкими кусками говядины, похлебка из кабака, из дагуса и т. д. После похлебок обыкновенно едят сырое бычачье мясо – «брондо». От бычачьей ноги или целой грудины, подносимых слугой, всякий отрезывает себе желаемую часть, которую съедает с перцем и разными горькими травами. В заключение в качестве десерта подается сметана, наперченная до красна и подправленная душистыми специями. Из напитков абиссинцы особенно любят свой национальный «теч». Он хранится внутри дома в бочонке, вкопанном в землю. Сквозь льняную покрышку течь из бочонка нацеживается в кубки. Подавая кубок господину, слуга тут же подставляет свою горсть и получает в неё немного питья. Кубки бывают разной формы, но более употребительная – это форма нашего графина. Пьянства за абиссинской трапезой не бывает, да и вообще оно неизвестно еще в Абиссинии. При княжеских и царских дворцах и в домах зажиточных дворян во время трапезы обычно фигурируют шуты, музыканты, певцы, рассказчики и т. п.

Абиссинцы очень религиозны. Большинство из них придерживаются старинного обычая молиться в известные часы дня. Что бы абиссинец ни делал, но если пришел час молитвы, он бросает свою работу и читает молитвенное правило. Время определяется по солнцу, а ночью – по звездам. Даже полночь – время сна не исключается из числа молитвенных часов; правила приличия соблюдаются тоже строго. Люди равные по положению при встречах кланяются друг другу и говорят; дал (Бог) здоровье? – Слава Богу! как дневал? – Слава Богу! – Холоп при встрече с дворянином отвешивает ему низкий поклон, касаясь рукою земли. Тоже делают все младшие пред старшими, напр., священники пред епископом, воины пред генералом, подданные пред негусом и проч. Дети целуют родителей в колена, духовные лица целуют друг друга в плечи. Друзья и товарищи при встрече только кланяются, но не целуют один другого. Целование в Абис-

—106—

синии возможно лишь между самыми искренними и преданными друзьями. Такие люди от души награждают друг друга несчетным числом поцелуев. Между тем враги наделяют друг друга выражениями: сын нищей, сын воровки, габро (раб), габар (мужик) и проч. Абиссинское общественное мнение наиболее преследует воров и прелюбодеев. Весь род вора презирается. С прелюбодеем муж обесчещенной может сделать, что захочет, даже убить безнаказанно. Соблудившая остается безнаказанною и даже не подвергается укорам, между тем как преступивший с нею всюду наказывается презрением и награждается самым низким именем: «сорок раз вор».

Рабство в Абиссинии еще существует, но со времени негуса Иоанна оно ослаблено. Все-таки и теперь раб не имеет права жаловаться на своего господина судье. Если раб убежит, то господин имеет право его разыскивать. Верный раб по истечении некоторого времени может получить свободу. Пред смертью господина рабы окружают его одр и выслушивают его волю в присутствии свидетеля-духовника. В этот момент решается участь рабов. Кому дается свобода и отпущение, кому приказывается оставаться в рабстве, а иному дается не только свобода, но и право пользоваться «рыстом» (имением) наравне с другими родственниками умирающего. Строгие господа бывают жестоки с рабами, тиранят их. Если господин желает выведать от раба какую-нибудь тайну, то может подвергать его каким угодно пыткам. Продать своего раба господин может свободно, но убийца раба сам наказывается смертью. Раб, принявший христианство, получает свободу. Вообще абиссинцы не берут к себе рабами христиан. Купцы доставляют в Абиссинию рабов, набранных или захваченных из соседних магометанских и языческих племен, каковы: галла, саманийцы, шанкала, омайты и др. Стоимость раба приблизительно определяется 100–200 рублей.

Зажиточные священники тоже имеют рабов. Вообще семья священника по образу жизни, домашней обстановке и проч. принадлежит к разряду дворянских семей. Священники имеют гульт (церковную землю) и холопов, как и дворяне. Но нужно заметить, иные из абиссин-

—107—

ских дворян не чужды некоторого презрительного взгляда на приходских священников. Имя каши – поп одно из ругательных слов в Абиссинии. Абиссинцам собственно не нравится частое причащение священников. Причащаться часто по понятиям абиссинцев значит не иметь никакого уважения к св. Тайнам, не иметь страха Божия, быть гордецом и проч. Священников за еженедельное причащение св. Таин обзывают презрительно «недельниками – самонаня». Поэтому в Абиссинии священникам предпочитают монахов, которые по смирению приступают к таинству не более, как раз в 5–10 лет. Многим не нравится также хождение священников по домам на поминальные и праздничные обеды и особенно на светлой неделе.

В Абиссинии есть небольшая горсть торговцев. Но собственно обороты их незначительны. Торговое дело не имеет там правильной организации. Собственно говоря торговля в Абиссинии и не может быть широкой, потому что каждый дом, каждое семейство, будь оно аристократическое или холопское, при самых узких потребностях жизни, довольствуется работой рук своих. Муж, жена, дети, слуги, рабы при взаимном разделении труда удовлетворяют все насущные потребности всего своего семейства. Из льна и пеньки жена делает нитки, муж шьет одежды и моет их в реке, дети собирают дрова и т. д. Абиссинцы нуждаются только в готовой материи, которой сами не делают; её можно приобрести на месте у какого-нибудь соседа магометанина.

Торговля абиссинцев ведется с индийцами, греками, арабами, евреями, итальянцами и французами. Самый важный рынок, где сбываются абиссинские произведения и взамен их получаются иностранные, – это Массова, на берегу Красного моря. Здесь абиссинцы покупают ковры, шелк, парчу, оружие, вино, а сами взамен этого сбывают золото, воск, кофе, хлеб, скот и кожи.

Внутренняя торговля состоит в эксплуатации иностранных товаров, приобретенных абиссинскими купцами в Массове и Таджуре, а также в обмене местными произведениями. Местом торговли служат базары. Каждый город, каждое большое селение открывает у себя базар

—108—

еженедельно в свой базарный день. Так, напр., в Адуа бывает базар в каждую субботу, в Аксуме – в пятницу, в Гондаре – в четверг. В воскресенье все рынки бывают закрыты. На базарных рынках кроме иностранных сбывается масса туземных товаров: хлеб, скот и проч.

Площадь рынка в базарный день сплошь вся бывает занята толпою покупщиков и продавцов. Тут же среди этой площади возвышается курган для правительственных объявлений. Когда негус или его наместник пожелает что-либо объявить всему населению губернии, то для этого стоит только разослать гонцов во все те места, где в тот день открываются базары. Аудж-нугарит – губернский глашатай, взобравшись на курган среди базарной площади сзывает к себе народ условным гудком в руку. Со всего базара народ стекается к кургану. Когда движение и говор утихнут, глашатай после обычного прославления негуса и пожелания ему долголетнего царствования излагает устно содержание правительственного указа или объявления. По окончании чтения народ произносит: «аминь» – Обычно все царские указы и объявления начинаются такими фразами: «Царству эфиопскому указ царя царей Менелика».

Слушайте, слушайте! (сыма̀ – сыма̀). Да не даст Бог согласия врагам гор и холмов.

Слушайте, слушайте! Да не даст и врагам Менелика, государя нашего.

Слушайте, слушайте! И врагам Божией Матери.

Желая прославить нашу страну, наше царство… (идет содержание указа), в конце которого добавляются слова: «человека же говорящего: «я не принимаю сего», – приведите ко мне.

В Абиссинии существует небольшая горсть населения под таинственным именем «тавив», что значит мудрецы, по амгарски «будда». Тавивы или будды по профессии ремесленники. Они обыкновенно живут группами, сплачиваясь друг к другу. Несколько тавивских семейств образуют целое селение. Встречаются смешанные поселки т. е. такие, население которых состоит и из тавивов и не тавивов, но и в них тавивские семей-

—109—

ства группируются в одном месте отдельно от других, занимая целую половину селения. Дома тавивов – это мастерские, в которых выделываются все предметы домашнего и хозяйственного обихода. Тавив – столяр, тавив копается в горах, доставая из недр земли железную и медную руду, золото, серебро. Из металлов тавивы выделывают сохи, топоры, ножи, мечи, лопаты и пр. Кроме того жена тавива непременно горшечница; она делает из глины горшки, водоносы, кадки и проч.

Ремесленное искусство в Абиссинии наследственно т. е. передается от родителей к детям. Дети мужского пола, помогая отцу и работая с ним, усвояют от него столярное и кузнечное мастерство, а девочки научаются от матери горшечному делу. Вместе с тем сословие ремесленников окружается в народном сознании какою-то таинственностью. Тавив – «нужный человек», но он представляется человеком, знающим тайны бытия и умеющим творить «чары». Самое поведение тавивов и образ жизни их питают это народное убеждение. Дело в том, что тавивы живут совершенно отчужденно от другого общества, составляя собою особый мир, касту чуждую тех воззрений и того склада жизни, которые существуют вокруг их. Абиссинец идет к тавиву только за делом, чтобы поручить ему работу и получив свое, оставляет порог тавива. Связи тавивов с народом только деловые. Брак в семье тавива это кастовое торжество, в котором принимают участие одни тавивы. С другой стороны народ видит, что тавивы живут не так, как другие люди. Занятие их особое, способности тоже – их и называют мудрецами. Они и к религии индифферентны, погружены в свою работу. А эта работа – не одно только ремесло столярное или кузнечное, а и нечто большее. Тавивы умеют лучше других приспособляться к жизни: у них как-то лучше дела идут. Случится ли пожар, или мор или нападение разбойников на местность, – тавивы при этих общественных бедствиях умеют как-то оставаться невредимыми. Кажется, будто они знают и делают то, чего не знают и не могут делать другие. Мало того, – существует убеждение, что тавива опасно обидеть или поссориться с ним, он отомстит по своему.

—110—

Он может как то наслать смерть на своего врага, хотя бы тот был от него за тридевять земель. Как это можно сделать, известно одним только тавивам т. е. мудрецам. Образ жизни тавива и сложившееся о них мнение прочно охраняют эту касту от вторжения в неё новых свежих элементов, т. е. не может случиться, чтобы какой-нибудь абиссинец – не тавив по роду взялся за какое-нибудь ремесло. Ведь он в таком случае сделается предметом тайной ненависти всего общества и на него перенесут всё, что говорят о других ремесленниках т. е. станут считать опасным человеком, другом сатаны, колдуном, будут чуждаться его. Он опозорит и себя и весь свой род, который отселе станет тавивским. Местечко «Мынджи» известно по всей Абиссинии, так как оно все состоит из одних тавивов. Кто из Мынджи, того все обходят и опасаются иметь с ним какое-нибудь общение. Общество тавивов строго хранит в тайне всё достояние своей мудрости, как будто под клятвой не сообщать его другим – не тавивам. Если какой-нибудь тавив, проникнувшись благочестием, оставляет свое занятие и переменяет образ жизни, то и в таком случае он не открывает известных ему тайн. Он совершенно как бы порывает связь с прошлым и начинает новую жизнь, нося на своем челе печать задумчивости. Он старается даже не воспоминать о прошлом. Все это знают и потому не побуждают его на воспоминания.

Но в самом обществе есть орудие портив тайных дел тавивов. Фавуас-целитель знает средства против болезней, насылаемых тавивами. Он есть почти в каждом селе. Если кто заболеет тою болезнью, которая считается следствием чар тавива, немедленно посылают за фавуасом, называемым еще «медганит» – спаситель. Симптомы этой болезни известны там каждому. Она продолжается недолго и наступает неизбежно смерть, если фавуас не подоспеет вовремя. Он приносит с собою склянку какого-то лекарства, которое дает выпить больному; после этого у больного наступает сильный бред; тут фавуас задаст вопросы больному, причем относит их не лично к больному, а к тому таинственному не-

—111—

ведомому человеку, который считается виновником болезни т. е. к чародею тавиву. Ответы на вопросы говорит больной, но предполагается, что это его устами говорит тавив. Ответы эти сообразно вопросам касаются того, когда больной виделся с тавивом, близко ли знаком с ним, что послужило причиной ссоры, при каких обстоятельствах, где и когда она произошла и пр. Потом фавуас обращается к больному с такими словами, относя их впрочем к самому отсутствующему тавиву: «прости его и не делай ему зла»! Больной от лица тавива говорит: «прощаю». Потом фавуас требует от тавива клятвы в том, что он исполнит свое слово. Уста больного, считающиеся в эту минуту органом самого тавива, произносят её. После этого следует обыкновенно быстрое выздоровление больного. Лекарство, приготовленное фавуасом, как средство от известной болезни, имеет еще и другое применение. Оно носится в склянке на груди и считается также средством, предохраняющим от злых действий тавива. Кто отправляется к тавиву по какому-либо делу, первым долгом запасается этим средством, чтобы быть вне опасности со стороны чар тавива. Предубеждение относительно тавивов существует во всех слоях общества у дворян, холопов, у духовенства, у князей, у правителей и царей.

Кроме тавивов существуют еще кудесники – люди, которых специальное занятие – волхование, прорицание и проч., – это танкуай – пророки. Танкуай окружен целой свитой слуг, сам ничего не делает и никуда не выходит из дому. К нему в дом приходят все, желающие узнать свою судьбу или исход какого-нибудь дела. Танкуай искусственно вызывает в себе дух прорицания, напр., посредством разных курений или специальной музыки, действующей гипнотизирующим образом на сознание прорицателя. Под влиянием этих средств танкуай впадает в экзальтированное состояние и бормочет какие-нибудь непонятные слова, которые слугами истолковываются в известном смысле. Но есть прорицатели и не прибегающие к этим одурманивающим средствам и говорящие свои прорицания ясными и понятными выражениями. Источником их прорицания служат или какие-либо приметы или вы-

—112—

ражения лица, глаз вопрошающего, но большею частью прорицатели гадают по звездам. Они поэтому хорошо знают движения светил небесных. Среди них усовершенствованы астрономические познания, причем к этим познаниям примешан элемент чудесности, волхования. В своем месте говорилось о добтарах, как о гадателях. Добтары – это ученые люди, получившие высшее туземное образование. Они обычно занимаются перепиской книг. Вот эти-то добтары и являются главным образом эксплуататорами народного невежества. Упоминалось об их проделке относительно тайных имен Божиих.

Скептики нередко обращаются к добтарам с просьбою показать им злых духов. Добтара приводит скептика ночью на берег реки или глубокого озера. Тут они останавливаются. В течение одного или двух часов ученый кудесник читает какую-то ему одному известную книгу. Таинственная обстановка производит такое действие на скептика, что тот начинает робеть, волноваться и нередко вообразив себе ужасные картины, падает без чувств. Любопытство не обходится и без несчастных случаев. Очень нередки в Абиссинии слухи о том или другом человеке, умершем от страха при виде вызванных дотбарой духов.

Существует даже целая книга гадательная – «мацгаф – танкуай»; в ней собраны те сведения, которыми обладают разные прорицатели (танкуай), добтары, тавивы и проч. Но эта книга не всем доступна; она вращается лишь в среде самих носителей тех знаний, которые в ней заключаются, да открывается лишь пред тем, кого захотят сами мудрецы посвятить в тайны бытия… Следует упомянуть еще о множестве всевозможных заговорщиков и заклинателей, всюду рассеянных по Абиссинии. Их дело заговорить от язвы, от смертельного укуса змей, пауков, скорпионов и проч.

Но всех этих волхвов и мудрецов нужно отличать от мудрецов другого рода – математиков, называемых «бала-гасав», т. е. знающие число. Они обладают недюжинными способностями ко всякого рода вычислениям, которые делают в голове, мысленно, без бумаг и чернил. Способность эта развивается у некоторых абиссин-

—113—

ских математиков до того, что он напр., в минуту времени определяет, когда будет пасха в том или ином году.

В Абиссинии строго придерживаются еще обычая: на ежедневной молитве употреблять арифметические вычисления. Каждая церковная служба начинается определением того, какой в настоящий момент день и час, какое число, месяц, год от сотворения мира и Рождества Христова, какой лунный круг, солнечный, золотое число, епакта и пр. Такое предисловие читается пред началом каждой службы вслух всего народа.

Когда кто-нибудь из мудрецов говеет, духовник налагает на него строгую епитимью – собственно за волхование. Негус Иоанн, предшественник ныне царствующего Менелика, был врагом всяких волхований и строго преследовал волхвов. В его царствование их много убито, повешено и бито кнутами. Но Менелик питает симпатии к волхвам. Это может быть потому, что когда он был еще простым князем, они пророчили ему царство. Теперь при Менелике волхование свободно процветает в Абиссинии.

Абиссинцы одарены впечатлительной, поэтической натурой. Это отражается даже в их частных беседах. Речь абиссинца цветиста, испещрена всегда таинственными образами, уподоблениями, аналогиями, подслащена остроумием и вдохновлена. Речь простая, без всяких украшений ни во что там не ценится и не имеет никакой убедительности. Абиссинец стыдится сказать простую фразу, не подкрепленную пословицами, афоризмами, изречениями каких-нибудь знаменитых отцов и учителей церкви. Для истин метафизических абиссинцы берут всегда аналогии из физического мира и особенно из жизни земледельческой и пастушеской; но лучшим источником аргументов считается, конечно, Библия.

В Абиссинском народе ходит много поэтических сказаний о знаменитых абиссинских царях, напр. об Аврыхе и Уацвихе (близнецах), первых христианских государях Эфиопии; о Зараа-Якове, Лывне-Дынгале, Василиде и других. Все они выступают в народных сказаниях преимущественно, как нравственные личности. Есть еще

—114—

сказки, большею частью из земледельческого и пастушеского быта, и басни, в которых героями являются животные. Во всех этих произведениях тоже явственно проглядывает нравственная тенденция. Баснословных сказаний о сильных великанах, о чародеях, духах и проч. мало.

К сожалению у Абиссинцев нет писанного эпоса. Все произведения прежних поэтов и нынешних распространяются и передаются устно. Для живого, поэтического творчества не закрыта даже область богослужебная. В своем месте говорилось о поэтической школе «кне» и о том, как питомцы её выступают со своими произведениями во время Богослужения и исполняют их при общем участии всего церковного хора. Наилучшие из этих произведений усвояются народной памятью и хранятся в ней. Лицо, одаренное поэтическим даром и сочиняющее стихи светского содержания, называется в Абиссинии так: азмари. Он напоминает нашего вещего бояна. Обычно худощавый, задумчивый, с впалыми глазами, азмари странствует со своей единственной подругой – скрипкой. Последняя имеет форму четырехугольного ящика с ручкой и одной только струной. Азмари распевает то добровольно, то по приглашению. На торжествах, свадьбах, именинах, праздничных обедах и проч., – всюду выступает азмари со своими вдохновенными песнями и скрипкой. У негуса тоже есть любимец азмари. Когда царь грустен и омрачен тяжкой думой, он призывает своего азмари. Это часто бывает за обедом, в присутствии многих гостей. Певец смело выступает пред царские очи и не стыдится воспевать правду. В трогательной мелодии, в таинственных образах и выражениях он одинаково рисует как светлые, так и темные стороны современного царствования и нередко возводит мысли слушателей к временам прошлым, воспевая славные деяния предков.

В песнях азмари можно услышать о многих выдающихся событиях абиссинской истории. Особенно часто слышится в них имя покойного негуса Иоанна, ум и энергия которого нашли беспристрастную оценку в народе. Когда азмари особенно вдохновлен, певучие речи его становятся так таинственными, глубокомысленными, что ока-

—115—

зыватся недоступными пониманию слушателей, которые с усиленным вниманием стараются проникнуть за завесу образов и угадать тайну, скрытую за ними. Когда нужно открыть глаза негусу, напомнить ему о какой-нибудь сделанной им несправедливости или ошибке, князья и правители обращаются к азмари с просьбой выразить все это пред негусом в таинственной песни. Царь слушает речь азмари, чувствует её горечь; укоры поэта трогают его совесть и он берется загладить свою вину. Личность азмари пользуется большим уважением в народе. Его награждают подарками, а любимца негуса за смелые речи князья и дворяне осыпают богатствами.

На похоронах и тризнах выступает алкач (плакун). Когда он говорит над гробом мертвеца, его речи вызывают плач не только у родственников умершего, а и у посторонних лиц. В своей стихотворной речи алкач сначала излагает родословную умершего, перечисляет целый ряд его предков и восхваляет их славные деяния, а потом выводит и заслуги покойного. Алкач тоже пользуется в народе уважением, но в отличие от азмари имеет свою семью, дом и хозяйство. Почти в каждом селе можно найти двух-трех алкачей, между тем азмари встречаются реже.

Как злоупотребление правами поэта является поведение хамьена – странника. Он со всем своим семейством ходит из села в село, из дома в дом, восхваляя хозяев и выманивая подарки. Хамьен получает много, что дает ему возможность наживаться и накоплять большие богатства, тем не менее он не бросает своей выгодной профессии странствующего поэта, передавая её и своим детям. Подойдя к дверям дома, хамьен с участием жены и детей нахально заводит свой гимн. Будь это днем или ночью – для него все равно: хозяин должен встать и отмерять хамьену, что следует, иначе получит по своему адресу целый град ругательств и имя его будет злословиться всюду, куда направит свой страннический путь хамьен. Потому и сложилась у абиссинцев поговорка: он сквернословит, как хамьен. Тем не менее нет никакой защиты против дерзости и нахальства хамьена. Судиться с ним нельзя и никакой судья

—116—

не в силах бороться против того, что укоренилось уже вековыми обычаями страны. Остается дать хамьену подарок и за это услышать по крайней мере хвалебную песнь своим добродетелям. Так и делают обыкновенно абиссинские обыватели и тем избавляются от назойливости поэта.

Абиссинцы очень набожны и проникнуты покаянным чувством. Кто почувствует себя дурно, сейчас зовет своего духовника с намерением открыть пред ним свою душу, чтобы не умереть без покаяния. Так как в Абиссинии нет обычая хранить запасных св. Даров, то для того, чтобы причастить больного, служится нарочно литургия, – обыкновенно литургия св. Епифания, как самая краткая. Таким образом промежуток между исповедью и причастием бывает значительный, тем более, что на больного налагается еще небольшая епитимья. Для тяжко больного бывает «биана» – снисхождение, т. е. на него вопреки церковным правилам не налагается епитимья по его грехам. Но «бияни» дает не сам духовник, а какой-нибудь находящийся вблизи ученый архимандрит, к которому духовник обращается с просьбою – разрешить больному причащение св. тайн. Бывает, что больной умирает только исповедавшись, но не причастившись. В случае выздоровления больного после исповеди, «бияни» теряет свою силу и вступают в свое действие церковные правила, т. е. причащение откладывается до истечения законного срока епитимьи. Духовник призывается еще к умирающему в качестве свидетеля его последних слов, в которых он намерен выразить свою волю. При разлучении души с телом, духовник читает отходную. Тело умершего омывается три раза водою, облачается в чистые одежды и тщательно закутывается с головою в плащаницу и обвязывается по рукам и ногам веревками (пеленами). В доме повитое тело полагается на столе. Между тем в ближайшие населенные места посылаются гонцы с извещением о смерти. Каждый гонец, войдя в село, взбирается на возвышенное место и издает протяжно звук: у-у-у-у… Это служит знаком, что есть умерший. Народ стекается к гонцу, чтобы узнать, где и кто умер. Нужно заметить, что абиссинцы одной местно-

—117—

сти хорошо знают друг друга по именам. Имя употребляется в домашних и общественных отношениях не крещальное, а другое, данное самими родителями. Встречаются, напр., имена: «моя радость», «сын моей печали», «какой красивый», «счастливец», «утешение скорби моей», «помощник» и т. п. Эти имена употребляются всегда и совершенно вытесняют крещальное имя, которое произносится только в церковных молитвах.

По уходе гонца весть о смерти быстро разлетается по всему селу. Все знающие умершего отправляются в то место, где он умер, отдать ему последний долг. Духовенство тех сел, куда заходил гонец, тоже обязано отправиться на погребение. Все священники и диаконы с большим выносным крестом идут в дом покойника. Когда соберется духовенство всех приходов, где был гонец, по числу крестов можно определить, сколько приходских причтов участвует в погребении. Каждый крест имеет привязанную к нему узкую, цветную ленту, которая служит знаменем. По ленте на кресте определяют, из какого храма причт, сосредоточенный вокруг этого креста. Все кресты несутся впереди гроба и около каждого креста идет отдельно причт той церкви, знаменем которой является крест. До выноса тела из дома вычитывается первая часть погребального чина. В пути от дома до церкви читаются следующие четыре части; в самом храме – шестая часть, а при опускании тела в могилу – седьмая, последняя. Когда несут тело, возле него по бокам идут родственники умершего. Тут же идут профессиональные плакальщицы и плакальщики, усиливающие тоску своими завываниями и всхлипываниями. На пути между домом и церковью шествие несколько раз останавливается. В одну из таких остановок пред трупом выступает алкач. Он начинает свою речь, указывая рукою на повитого мертвеца. Можно привести образец такой речи. Например, алкач говорит: «сын Цаги, знаменитого полководца, сын Ацоры, ловкого охотника, сын Тесфы, убившего при Негусе Малак-Сагиде великого деспота Дамботского, сын Цагайлы, победившего при Негусе Василиде Галланов… (словом – исчисляются предки по восходящей линии). Этот сын стольких и столь ве-

—118—

ликих людей был мудр делом и искусен в копье. Ему владыка Валакский пожаловал своего княжеского мужа за храбрость в битве с мусульманским народом Омайтами. Дикие Беклийцы подносили ему груду золота за голову плененного им и казненного при Негусе Феодоре их султана Бедда… Все сие доказывает, как велик был сей муж»… Далее в трогательных словах оратор изображает убийственную тоску и грусть по умершем. В это время вопли и рыдания в толпе необыкновенно усиливаются. Родственники же умершего наперерыв стараются как можно явственнее выразить свою скорбь. С криками «уай-уай»! – они падают на землю, бьются головами о камни, рвут на себе одежды и волосы, сдирают ногтями кожу на лбу и висках. Сдирание кожи считается общеобязательным способом выражения скорби по умершем. Раны на лице, как некоторого рода траур, должны на долгое время быть очевидным признаком потери близкого лица. Чтобы соревнование родственников в оплакивании покойника не перешло известного предела, к ним приставляются хранители, обязанные следить за их поведением; особенно зорко хранители обязаны следить за женщинами.

Погребение в Абиссинии совершается вскоре после смерти; оно откладывается до другого дня лишь тогда, если не успели погребсти покойника в день смерти до захода солнца, или если самая смерть случилась уже по заходе солнца. Мертвых хоронят без гробов, обыкновенно в склепах. Бедных закапывают прямо в вырытую в земле яму. Склепы тщательно закрываются досками и камнями и присыпаются сверху землею. Когда нужно похоронить кого-либо в семейном или родовом склепе, откидываются земля и доски, слуги входят в склеп, отодвигают прежние кости в сторону, очищают место и кладут туда новый труп. Бывает, что склеп наполняется костьми до верху.

После погребения духовенство и родственники собираются в доме покойного на поминальную трапезу. Кроме того друзья и соседи поселяются в доме у родных умершего на 2–3 дня для утешения скорбящих.

В 3-й, 7-й, 12-й, 30-й и 40-й, полугодовой и годовой

—119—

дни после смерти, совершается литургия и бывает поминовение умершего. Богачи заказывают сорокоуст, непрерывное чтение на могиле псалтири и положенных молитв. Это делают все участвовавшие при погребении причты по очереди в течение сорока дней. Но самое главное, это – «таскар», заключительное поминовение, которое случается безразлично в какой угодно день, иногда чрез два или три года после смерти; словом, пока родные успеют сделать нужные к этому торжеству приготовления, которые действительно достигают громадных размеров. Один таскар в состоянии разорить самого состоятельного богача. На таскар приглашаются все лица, бывшие на погребении и умершего. Для их помещения строится большая куща, могущая вместить, сколько предполагается народу. Накануне таскара вечером все духовенство собирается в храме. Здесь после литургии совершается поминовение умершего, которое длится всю ночь. За это время псалтирь прочитывается несколько раз, распределенная по частям между клиром и народом. Бывает, что в одну эту ночь соединенными усилиями всего стоящего в храме народа псалтирь прочитывается сто раз. На другой день все собираются в куще, где им предлагается грандиозный обед. Таскар продолжается несколько дней. Весь народ, собравшийся на это торжество, питается из средств родственников поминаемого покойника. Статистик пришел бы в ужас, если бы полюбопытствовал узнать о количестве затраченного на один таскар провианта. Тут бы он услышал такие баснословные цифры: 100 быков, 200 овец, 600 мер хлеба, 200 бочек вина, 40 кадок масла, 100 бочек меду и проч.

На таскаре особенно выдвигаются алкачи-риторы. Они говорят и говорят без умолку. Тут можно услышать чуть ли не всю историю Эфиопии.

Е. Долганев

—120—

Ответное послание Константинопольского патриарха и его соепископов на известную энциклику папы Льва XIII о соединении церквей произвело и на Западе большое впечатление. Чтобы ознакомить читателей «Богословского Вестника» с настроением, которое им там вызвано, Редакция предлагает здесь их вниманию только что появившуюся в «Altkatholisches Volksblatt» (№ 48, 1895, 29 November), горячо написанную и довольно характерную статью, – в буквально-точном переводе. Статья явилась без подписи. Но есть основание думать, что она принадлежит перу известного старокатолического епископа Рейнкенса. Вот эта статья:

«Ответ Константинопольского греческого патриарха Анфима и его синода римскому папе Льву XIII.

Едва ли можно вообразить себе то душевное беспокойство «славно правящего» папы Льва XIII, которое должен был ему причинить появившийся в августе ответ православного греческого патриарха Константинопольского, Анфима, и его синода.

Подумайте, в самом деле! Турецкий султан питает к нему симпатии, полные уважения, дарит ему даже драгоценный перстень, поддерживает в своем государстве небольшие общины, принадлежащие римской церкви, – алтарь с алтарем в виду почтенной, более 1850 лет существующей, древней анатолийской церкви; персидский шах шлет ему благожелание; западные императоры, короли и

—121—

принцы, своими подарками принимают горячее участие в его священническом и епископском юбилеях; когда один могучий монарх хочет посетить его, чтобы тем выразить ему свое уважение, то в ответ на это его с изысканною вежливостью предупреждают, что должно приезжать не из Квиринала,⁹⁹ – и сверх того, – папа слишком горд и знатен, чтобы отвечать ему на его визит в своей золотой карете: возможно ли его осуждать за все это, когда он считает себя королем королей, заместителем Бога на земле и даже его «представителем», как выразилась недавно Civiltà cattolica?¹⁰⁰

И вот он властно пишет энциклики ко всем монархам и народам и ко всем христианским церквам мира.

Не должно ли после всего этого возбуждать у него болезненное изумление то обстоятельство, что анатолийский патриарх Константинополя тоже пишет энциклики; тоже выступает, «как князь церкви», хотя и не всего мира; говорит со своего престола; имеет в гербе монаршую корону с двуглавым орлом и заставляет подписываться вместе с собою целый синод епископов Малой Азии, – более почтенный, чем римская коллегия кардиналов?

Но разочарование в области церковной должно было причинить ему еще большее огорчение. Он имел мужество неведения обратиться к восточной церкви с призывом к «воссоединению», – как будто она когда-нибудь находилась под юрисдикцией римского папы, ибо соединение в его устах значит лишь подчинение абсолютному церковному всемогуществу римского епископа, – одному в целом мире. Лев XIII, как известно всякому историку, который берет на себя труд читать его окружные послания, в знании средневековой истории слаб, а в отношении к истории церкви первых веков и семи вселенских соборов – совсем ребенок.

Когда в 1870 году покойный кардинал Гуиди (Guidi)

—122—

был смущен сочинением епископа Гефеле (впоследствии по политическим причинам отпавшего от церкви) о Гонории, в виду явного противоречия истории с догматом папской непогрешимости, Пий IX наивно думал: этого не может быть – пусть достанут из его архива древние документы самого Гонория и о нём, и тогда узнают правду… Таким образом, Пий IX не знал, что в его архиве нет ни одного документа из седьмого столетия.

Едва ли не большую неудачу потерпела и ссылка Льва XIII на греческих отцов, у которых анатолийская церковь будто бы может найти в церковной иерархии все так, как обстоит теперь в Риме.

В ответе именно на этот пункт и заключается вся сила энциклики патриарха Анфима. Он читал и творения греческих отцов и историю семи вселенских соборов, а Лев XIII – нет. Он раскрывает устройство древней церкви вполне исторически; справедливо выясняет, что из истории совершенно нельзя доказать, будто Апостол Петр когда-либо был епископом в Риме; отвергает Клементины, как баснословную выдумку; признает основанием и главою церкви единого Христа; отнимает у римской теории библейскую основу указанием на то, что именно святые отцы первых веков согласно толковали слова: «ты еси Петр», иначе, чем римская церковь. В совершенном согласии с историческою истиною он поучает Льва XIII, что вселенские соборы 4-го (381) и 5-го (451) веков основывали преимущество чести епископа или папы римского пред другими папами древней Церкви восточной отнюдь не на мнимом наследии Петра в Риме, но – на преимуществе мировой столицы (царствующего города) перед другими городами государства, почему и епископу Константинополя, как Нового Рима, усвояли такое же преимущество на втором месте.

Патриарх, по-видимому, несколько удивлен тем, что достолюбезный Лев XIII на различие догматов анатолийской и западной церквей смотрит, как на легко устранимое препятствие. Здесь кроется, однако, маленькое недоразумение. Римский папа слишком строго смотрит на свои, от него, как бы от какого оракула, исходящие вероопределения (Orakeldogmen). Ведь отлучил же он в 1870 г.

—123—

от своей церкви целые сотни тысяч строгих и ревностных католиков, с великим богословом и ученым Деллингером во главе, за то, что они отказались принять ватиканские новшества! Дело вот в чем: как западные патриархи (титуляры), примасы, архиепископы и епископы, по характерной формуле, выражающей их беспрекословное повиновение (Cadavergehorsam) в отношении к папе, «склоняются к его стопам»; так и при своем призыве к «воссоединению» он предполагает такое подчинение себе, как непогрешимому оракулу догматов (Dogmen-Orakel), вследствие которого патриарх Анфим со слепою верою принял бы все римские догматы, предлагаемые папою. Если бы папа Лев достиг этого, то он был бы настолько милостив, что обнаружил бы свою великодушную снисходительность в отношении к церковному обряду, языку и обычаям, – разрешил бы крещение через погружение, квасный хлеб и т. д. Но патриарх Анфим не признает над собой никакой западной законной главы: каждая анатолийская церковь имеет своего собственного предстоятеля (Verfassungsspitze); Глава же всех – Христос.

От догмата он отличает мнение, которое не может быть поставлено наравне с догматом. Догмат узнается из свидетельства вселенской церкви и на основании всеобщего согласия – по известному правилу Викентия Лиринского (что служит предметом веры везде, всегда и у всех, – quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). В течение веков Римский папа становился постепенно все в более и более резкое противоречие с этим правилом, а чрез то и со всею вселенскою церковью. Поэтому папизм (как папство называют в Анатолии) сделался разлагающею и разъединяющею силою во вселенской церкви – источником всех великих разделений (Spaltungen), и прежде всего – между Анатолиею и Западом, причиной чего послужил стоящий в очевидном противоречии с преданием и вселенскими соборами «догмат» о римском «примате юрисдикции» (Jurisdiktions-Primat) и «догматической главе» церкви, – догмат, которому патриарх Анфим противопоставляет заблуждения римских пап: Либерия, Зосимы, Вигилия и Гонория.

Упомянув затем о реформаторских соборах в Кон-

—124—

станце и Базеле (в 15 столетии), которые во всем подчинили папу вселенскому собору¹⁰¹ (при неоднократном и торжественном согласии, заявленном папою); упомянув о галликанских ученых и богословах 17-го столетия, которые защищали относительную самостоятельность национальной церкви против римского папы; далее о (немецких епископах 18-го столетия, которые ради национальной самостоятельности (тезисы в Эмсе), стремились освободиться из под гнетущей руки «универсального епископа» римского, – упомянув обо всем этом, патриарх Анфим пишет затем буквально следующее:

««В текущем столетии – в век науки и критики – пробудилась в 1870 г. совесть христианская в лице славных духовных лиц и богословов Германии по поводу папского догмата, обнародованного на ватиканском соборе и явно имеющего характер новшества. Из этого пробуждения возникли особо организовавшиеся религиозные общества старокатоликов, которые, отвергая заблуждения папизма, существуют независимо от него во всех отношениях»».

Что общины старокатоликов в Голландии, Швейцарии, Германии и Австрии имеют епископов (епископальное устройство) – этого патриарх Анфим еще не знает;¹⁰² но всё же он знает о них больше, вернее и лучше, чем проклинающий их «святой отец» Лев XIII».

—125—

(По поводу статьи Проф. И. Бердникова: Заметка о раскольническом браке. Правосл. Собеседник 1895 г. Октябрь).

В брацех не токмо повеленнаго, но и благолепное взыскаем (Кормч. кн. гл. 48, грань VII, 16).

В наше время, конечно, нет нужды выяснять, что одна из задач юриспруденции, или науки права, состоит в логическом анализе действующего законодательства, в выяснении и определении его юридической материи с целью подведения её обобщающею деятельностью разума под общие логические схемы, или понятия. Глубокая важность этой научной деятельности общепризнана и даже официально возложена на юридические учебные учреждения. Занимается этим делом и свободная литература. В массе текущего законодательства при свете этой деятельности разрешаются наприм., следующие вопросы: как относится новый закон к прежним? Отменяет их, или только дополняет, или на ряду с ними установляет нечто, элементарно новое? Если оказывается последнее, то юристу предлежит еще дальнейшая работа – решить вопрос: не влечет ли за собой привнесение этого элементарно нового закона в действующее право какой-либо дисгармонии, или не требует ли каких-либо еще новых узаконений для обеспечения благотворного воздействия на жизнь этого вновь установленного закона.

—126—

Не иное что, как только попытку осветить значение закона 1874 г. 19 Апр. в системе нашего права, преимущественно церковного мы поставили своею задачею в статье: Что такое раскольничий брак? (Богослов. Вестн. 1895 г. Февраль – Март).

Значение этого закона раскрыто было нами в следующих положениях.

1. До издания этого закона раскольничьи подобобрачные союзы рассматривались нашим гражданским законодательством как любодеяния: лица, состоящие в этих союзах или связях, не почитались мужем и женой; дети, рожденные от таких связей, не почитались законными.

2. Законом 19 Апр. 1874 г. установлен гражданско-полицейский акт для узаконения раскольничьих подобобрачных сожитий. Юридическое значение этого акта состоит в том, что посредством его каждое подобобрачное сожитие раскольнической пары – не зависимо от того к какой секте эта пара принадлежит, признает ли брак союзом святым, честным и нерасторжимым – приобретало с момента совершения этого акта права законного в гражданском смысле брака, или проще переходило из незаконного отношения в законное – в гражданский брак.

3. Кроме того, как по смыслу закона 19 Апр. 1874, так и по силе решения кассац. департ. Правит. Сената по делу о двоеженстве А. Парфенова, гражданскому раскольническому браку принадлежит также и свойство нерасторжимости на равных основаниях с браком церковным, так что напр. такой гражданский супруг, при жизни своей супруги вступивший в другой брак, хотя бы и церковный, становится виновным в двоеженстве и подлежит наказанию, за оное установленному.

Такова первая половина нашей статьи, дающая ответ на вопрос – что есть раскольничий брак установляемый законом 1874 г. с гражданской точки зрения? Он есть – ответили мы – брак законный, но не церковный, а гражданский.

Вторая половина нашей статьи посвящена решению вопроса: что есть этот узаконенный раскольничий брак с церковной точки зрения? Каково нравственное его достоин-

—127—

ство? При решении этого вопроса мы руководились следующими соображениями:

1) Решение вопроса о нравственном достоинстве раскольничьего брака должно основываться на источниках канонических и на современной церковной практике.

2) Когда обращается к православной церкви один из супругов, состоящих в граждански-законном (на основ. закона 1874 г.) браке, то ни о каком способе церковного освящения этого гражданского брака и речи быть не может: ибо другой супруг еще остается в расколе.

3) Когда же оба раскольники – супруги, состоящие в браке, записанном в полицейскую метрическую книгу, присоединяются к православной церкви, то вопрос о способе освящения их брака может быть решаем не одинаково, а именно: во 1-х или: α´) по строгой точности канонического права, или же β´) снисходительно. Рассуждая строго канонически, каждый раскольничий брак, как не имеющий церковного освящения, должен получить оное через совершение полного церковного венчания. Но каноническое право и современная церковная практика допускают и снисходительное к немощной совести обращающихся отношение. В этом случае допустимо следующее разнообразие в способах действования церкви:

α´) Браки раскольников, венчанные по чину древне-православному в раскольнических часовнях, могут быть оставляемы в полной силе без совершения над ними какого-либо священнодействия.

β´) Браки беспоповцев независимо от того вписаны или не вписаны они в полицейскую метрическую книгу должны быть венчаны или полным чином (браки федосеевцев) или каким-либо сокращенным (браки поморцев) – навершением.

γ´) Если обращающиеся к церкви оба супруга из бесповщинского толка не пожелают освятить своего брака, записанного в метрическую полицейскую книгу: то церковь должна отнестись к их браку, только как по терпимому гражданским законом сожитию и отнюдь не удостаивать мужа, состоящего в таком сожитии, какой-либо священной степени.

Такова общая схема нашей статьи, или тезисы в ней рассматриваемые.

—128—

Они явились у нас результатом довольно внимательного и усиленного анализа текста рассматриваемого закона, мнений высказанных в судебных речах по поводу процесса Парфенова и компетентных толкований этого закона, уже изданных в печати.

Не претендуя на научную основательность аргументации этих тезисов (ибо мы писали не ученую диссертацию, а только журнальную статью) мы однако же считали себя вправе приписывать им ясность, точность и строгую логическую последовательность и на этом основании утешали себя надеждой, что наша статья принесет некоторую пользу нашим читателям и может быть обратит на себя благосклонное внимание даже лиц компетентных в решении юридических вопросов.

К нашему удовольствию оправдалась и эта последняя надежда. Проф. Каз. Дух. Академии и Казан. Университета И. С. Бердников посвятил разбору нашей статьи свою статью, по объему не меньшую нашей, хотя и под весьма скромным заглавием: Заметка о раскольничьем браке.

Почтенный профессор отнесся весьма внимательно к нашей статье, он почти шаг за шагом следит за течением наших мыслей и высказывает свои замечания и суждения.

Почитаем приятным для себя долгом выразить ему глубокую признательность за такое лестное внимание. Но еще более благодарны за то, что, воспользовавшись нашею статьею почтенный профессор взял на себя не малый труд весьма усиленно аргументировать свои воззрения по данному вопросу, хотя и несогласные с нашими воззрениями.

В вопросах права истина и ясность её выражения должны стоять на первом плане: ибо – это вопросы жизни, а не теории, тем более в вопросах церковного права. Посему, при обмене мнениями по сим вопросам не столько важны и интересны личные отношения и положения противников в разных перипетиях их полемики, сколько самые мнения ими защищаемые.

Во имя этого научного интереса, занимающего нас вопроса мы должны прежде всего сказать, что статья г. Берд-

—129—

никова весьма много проигрывает вследствие того, что она – полемическая: автор задался целью разбить своего противника… и – не обинуясь сказать – разбил, но разбив лично нас, почти не коснулся наших тезисов и, увлекшись наступлением, не обеспечил для себя отступления.

Полемическая форма статьи г. Бердникова много проигрывает уже от того, что лишена логической стройности: разложить её на тезисы, как мы разложили свою статью, нельзя; нельзя точно также кратко и связно передать её содержание: ибо в ней нет плана. В виду этого мы вынуждены из статьи его сами против себя извлекать и группировать боевые снаряды и потом уже отражать их.

Принимаемся за это не легкое дело.

Наиболее сильное нападение со стороны г. Бердникова сделано на защищаемое нами положение, что раскольничий брак, установляемый законом 19 апр. 1874 г. есть чисто гражданский брак, а не церковный, не вероисповедной. Вопреки нам г. Бердников старается убедить читателей, что раскольничий брак – нечто более важное, чем гражданский брак, что он – вероисповедной брак.

Прежде чем приступить к рассмотрению аргументации г. Бердникова, посчитаем необходимым указать на то, что мысль о гражданской природе устанавливаемой законом 1874 г. формы раскольничьего брака – вовсе не наша мысль: её ранее нас высказали такие авторитетные юристы, как К.П. Победоносцев, профессор Н.С. Суворов и, как это ни неожиданно – И.С. Бердников.

Что касается взгляда К.П. Победоносцева, то мы уже изложили его в своей предыдущей статье, посему здесь не будем его повторять.

Профессор Н.С. Суворов в курсе церковного права высказался следующим образом: «Форма заключения брака, введенная законом 19 апр. 1874 г. для раскольников есть тот же самый институт, который на западе называется гражданским браком, но с тем отличием от этого последнего, что западноевропейский способ заключения гражданского брака заключается в соблюдении известной церемониальности: в объявлении нуптуриентами взаимного согласия, в вопросах государственного чиновника и в ответах на них со стороны жениха и невесты,

—130—

в чтении документов и законов относящихся к браку, в провозглашении супругами во имя закона, причем наконец производится регистрация брака т. е. внесение его в брачный реестр или в метрическую книгу; русский же способ заключения гражданского брака, введенный для раскольников, ограничивается только и исключительно регистрацией. Закон 19 апр. 1874 по буквальному его смыслу издан только для раскольников, но последовательность требует, чтобы он был распространен на всех тех диссидентов, которые не принадлежат ни к господствующей церкви, ни к какому-либо из признанных в государстве вероисповеданий, и поэтому не могут заключить законного брака в религиозной форме, ни в православной церкви, к которой они не принадлежат, ни в своей секте, которая не имеет от государства официального признания в качестве особого вероисповедания с официально признанным духовенством и со своими метрическими книгами».¹⁰³

Профессор Бердников в своей актовой речи, произнесенной в торжественном собрании Казанского университета 1887 года, высказался след. образом: «Закон о метрической записи раскольнических браков есть опыт применения у нас гражданского брака, вызванный действительной потребностью жизни. Как на замечательную особенность этого закона, сравнительно с постановлениями о гражданском браке западноевропейских государств, можно указать на то, что наше государство не вмешивается прямо в обряд заключения брака, не берет на себя права прямо и явственно объявлять записывающихся в метрическую книгу супругами, а только удостоверяется в заключении брака, заносит его в свой документ и этим сообщает ему законную силу. И здесь в законе о браке раскольническом наше правительство, к чести его, все еще не отвергло прямо, хотя бы для известной части населения, общее начало действующее в нашем законодательстве, что бракосочетание должно совершаться по религиозным обрядам.¹⁰⁴

—131—

В конце той же речи проф. И. Бердников высказывается по данному вопросу еще решительнее: «Под общий закон о религиозной форме бракосочетания – читаем здесь – не подходят только наши диссиденты раскольники. В недавнее время им дана возможность заключать законные браки под ведением и при участии полиции. Это есть своего рода опыт применения к быту нашего народа гражданской формы брака, вызванный действительной жизненной потребностью. Этим правилом может руководствоваться наше государево и по отношению к другим диссидентам, не имеющим прочной организации вероисповедной общины, признанной государством. И оно склонно им руководствоваться, как показывает закон 27 мая 1879 г. о предоставлении местным гражданским властям вести метрические записи браков у баптистов».¹⁰⁵

Как видно отсюда, мы не сказали ничего нового, утверждая в своей статье, что раскольничий брак, установленный законом 1874 г. есть брак чисто гражданский. Этот взгляд давно уже был высказан и – между прочим – проф. Бердниковым. Из сего следует, что, нападая и разбивая в настоящем году нас, проф. Бердников прежде всего напал и разбил самого себя.

Вследствие каких же причин, или точнее на каком же основании проф. Бердников отрекся от своего мнения, торжественно высказанного в актовой речи в 1887 году?

Разрешение этого вопроса дается, по-видимому, самою его статьею, теперь рассматриваемою, а именно: Проф. Бердников слишком увлекся прекрасной речью Г. Кони. На стр. 201. Г. Бердников говорит следующее: «Обер-Прокурор кассационного департамента Прав. Сената г. Кони в своей речи припоминает мотивы, которыми руководствовался законодатель при составлении этой статьи, мотивы прекрасно выясняющие значение её. При обсуждении проекта закона 19 Апр. 1874 г. – говорит г. Кони – было высказано, что установление брака исключительно гражданского не соответствовало бы духу нашего законодатель-

—132—

ства, которое всегда признавало брачный союз союзом по преимуществу духовным, распространяя силу этого основного правила на всех вообще подданных империи. Поэтому, если обрядам раскольников и не может быть присвоено одинаковое значение с обрядами не только православной церкви, но и других признанных в государстве вероисповеданий, а потому необходимо требовать для узаконения раскольничьих браков соблюдения особой формальности, имеющей вид гражданского акта; то по весьма важным нравственным уважениям нельзя считать желательным, чтобы раскольники ограничивались при вступлении в брак, исполнением лишь означенной формальности без какого-либо духовного обряда и низводили таким образом брачный союз свой до значения простого контракта, требующего лишь явки в полицию и проч.».

Приведя эти слова, проф. Бердников высказал от себя следующее: «Мы увидим далее, что наш гражданский закон всегда признавал значение за раскольническими обрядами бракосочетания в большей или меньшей степени. Естественно, что он держался этой же точки зрения при издании закона 19 Апр. 1874 г. Тем более естественно (?) это воззрение после закона 3 Мая 1883 г. когда раскольники перестали быть перед законом гражданским только «отраслью господствующего вероисповедания, хотя и поврежденною», когда они (за исключением некоторых крайних сект) приобрели себе свободу религиозного мнения и совершения богослужения не только в домах, но и в часовнях, и на могилах умерших и таким образом получили значение, если не публичной корпорации (?), каковы все признанные вероисповедания в России, то по крайней мере корпорации частного характера (Уст. о пред. и пресеч. прест. 1890, ст. 45–64). Таким образом раскольничий брак, вносимый в метрическую книгу по правилам закона 19 Апр. 1874 г. есть «не чисто или безусловно гражданский брак», но со значительной примесью религиозно-бытовых элементов. Он есть брак, заключаемый в бытовом смысле (?) посредством известных религиозных обрядов, соблюдаемых тою или другой раскольническою сектой и узаконяемый в

—133—

гражданском отношении посредством внесения его в особо установленную для этого метрическую книгу».¹⁰⁶

Если теперь сравнить воззрения проф. Бердникова на раскольничий брак, высказанные им в 1887 году с воззрениями его же, высказанными в 1895 году под влиянием речи г. Кони, то получится следующая параллель:

А если для большей ясности выразить эти два воззрения в параллельной математической формуле, то получится следующее:

Как правильное математическое мышление, утверждает, что 2 х 2 всегда дают произведение 4 ровно, посему нельзя даже сказать, что 4 – или 4 +, несмотря на изменения мест и времен, так точно и правильное юридическое мышление различает две формы заключения брака: религиозную и гражданскую, ту и другую без всякой примеси, хотя бы в «бытовом смысле» они действительно соединялись с разными примесями – со своего рода плюсами и минусами. Так, напр. Для православных подданных русского государства юридическое значение имеет исключительно церковная форма заключения брака: в народном же православном быту церковный обряд совершения брака обставляется разными предваряющими и последующими бытовыми обрядностями. Наш гражданский закон не придает однако же никакого юридического значения этим бытовым обрядностям, хотя отнюдь не запрещает их. По логике проф. Бердникова выходит, что и наш церковный брак «не есть чисто и

—134—

безусловно церковный, но с примесью бытовых элементов. Но кто же согласится с такою логикою?!

И наоборот, у нас «к чести нашего правительства» нет ни одного гражданского присутственного места, в котором бы не находилось на почетном месте православной иконы и истцу и ответчику по чисто гражданским делам отнюдь не возбраняется, входя в суд, выразить религиозное почтение этой православной святыне; многие наши чисто гражданские акты предваряются присягою, совершаемою в суде православным священником; далее, отнюдь не возбраняется нашими законами в некоторые документы чисто гражданского свойства (например, духовное завещание) вводить религиозные элементы: что же? Следует ли отсюда, что у нас нет чисто гражданских учреждений и документов, а есть не чисто гражданские, но с примесью? Утверждать это, значит утверждать нечто неслыханное и странное.

О форме раскольничьего брака по закону 1874 г. следует сказать, что она гражданская по преимуществу. В самом деле представьте напр. следующий опыт применения его в волостном правлении: в волостное правление входит кучка раскольников с требованием «удостоверить по закону 1874 г. брак» (или точнее выражаясь: узаконить фактически существующее подобобрачное сожитие такой-то пары); в волостном правлении есть, конечно, православная икона; вошедшие раскольники не обратят на неё никакого внимания, а если старшина или писарь, приступая к совершению требуемого раскольниками гражданского акта, сотворят, по русскому обычаю, крестное знамение православным перстосложением, то можно ручаться, что присутствующее при этом раскольники крайне вознегодуют за эту религиозную примесь в чисто гражданский акт. Да, «в раскольнике – по меткому выражению К.П. Победоносцева – качество гражданина относительно государства совершенно и вполне разобщено с качеством члена известной церкви: перед лицом государства раскольник представляется гражданином только в тех чертах, которые не касаются церкви».¹⁰⁷

—135—

В виду такой резкой, фанатической религиозно-бытовой изолированности раскольников для урегулирования подобобрачных их сожитий и для дарования гражданских прав детям, рождающимся от таких сожитий правительством нашим в 1874 г. и предпринят «опыт применения к быту нашего народа гражданской формы брака» (Слова проф. Бердникова 1887 г.). Характерные черты этой русской формы гражданского брака для раскольников изображаются в курсе церковного права проф. Бердникова 1888 года следующим образом: «Метрическая запись брака служит основанием его законной силы… Исполнение же соблюдаемых между раскольниками брачных обрядов, предшествовавших записи брака, не подлежит ведению полицейских чинов, ведущих метрическую запись». От раскольнического брака, вносимого в метрическую книгу, требуется, чтобы он был заключен с соблюдением всех условий, которые обозначены в своде гражданских законов в ст. 3, 4, 5, 12, 20, 21 и 23, именно, чтобы он был заключен в законных летах, в здравом уме, с взаимного согласия жениха и невесты и проч.

«Порядок записи брака в метрическую книгу следующий. Раскольник, желающий, чтобы его брак был записан в метрическую книгу, должен уведомить об этом письменно или словесно полицейское, или волостное правление, смотря по месту своего пребывания, с означением имени, прозвания и состояния обоих супругов. Полицейское или волостное управление составляет объявление по такому уведомлению и выставляется оно в течение семи дней на видном месте при дверях управления. Это делается с той целью, чтобы все знающие о препятствиях к записи объявленного брака в метрическую книгу давали знать о том полицейскому или волостному начальству на письме или на словах… Независимо от выставки объявления полицейское или волостное управление вносит заявление о желании записать брак в назначенную для сего книгу; туда же записывает и письменное или словесное заявление о препятствиях к записи в метрическую книгу объявленного брака. – Очевидно, что это объявление о браке, предположенном к внесению в метрическую книгу с целью вызвать заявления о препятствиях к тому, если бы

—136—

оказались, соответствует так называемому обыску (и оглашению – следовало бы, по-видимому, прибавить?), производящемуся при совершении православных браков, а книга для записей этих объявлений и заявлений – обыскной книге…

«Метрические книги о браке раскольников ведутся в городах и уездах местными полицейскими управлениями, а в столицах участковыми и частными приставами… Заготовляются они (т. е. книги) губернскими правлениями, а в С.-Петербурге и других градоначальствах управлениями градоначальников»…

«Дела о расторжении браков раскольнических и о признании их недействительными, а также о правах, вытекающих из браков, подлежать суду гражданскому. Они производятся в окружных судах по общим правилам гражданского судопроизводства».¹⁰⁸

Вот особенности русской формы гражданского брака! Если мы поставим теперь вопрос: придается ли этой формой какое-либо юридическое значение религиозным обрядам при совершении брака, то должны будем ответить: никакого!¹⁰⁹ «Основанием законной силы брака здесь служит метрическая запись; исполнение же соблюдаемых между раскольниками брачных обрядов не подлежит ведению полицейских чинов». Кому же подлежит? – Никому.

Для еще большего уяснения чисто гражданской природы этой формы брака, введенной у нас как исключение только для раскольников и с 1879 г. для баптистов, представим характерные черты церковного или религиозного брака, представим по тому же курсу ц. права проф. Бердникова.

На стр. 130 этого курса читаем:

«Русский закон, предоставляющий большое участие в

—137—

делах брачных православной церкви, последовательно проводив начало религиозной формы брака и по отношению к иноверцам, живущим в России. Наш закон дозволяет лицам всех христианских исповеданий вступать в брак между собой по правилам и обрядам их церквей, не испрашивая на это от гражданского правительства особого разрешения. Браки лиц христианских исповеданий должны быть совершены духовенством той церкви, к которой принадлежат вступающие в супружество. Равным образом и нехристианским племенам и народам дозволяется вступать в брак по правилам их закона или по принятым обычаям, без участия в том гражданского начальства, или христианского духовного правительства. Брак иноверцев терпимых в России исповеданий, не исключая магометан, евреев и язычников, признается законным тогда, когда он совершен по правилам и обрядам их веры. И регистрация браков иноверческих возлагается нашим законом на духовенство того или другого вероисповедания по принадлежности, подобно тому, кат это делается и православными священниками».¹¹⁰

Вот характерные особенности религиозной формы брака.

Придается ли ею юридическое значение религиозным обрядам при совершении брака? – Отвечаем: придается полное и решающее. Исполнение этих религиозных обрядов и регистрация браков кому принадлежит? Духовенству, а отнюдь не полицейским или гражданским чиновникам.

После этого, кажется, не может быть никакого колебания в решении вопроса: к какой из форм брака – религиозной или гражданской принадлежит раскольничий брак, установляемый законом 1874 года? – Конечно – к гражданской

(Окончание следует).

Н. Заозерский

—138—

Трагична судьба философии! Она насчитывает себе более двух тысяч лет; однако, и доселе право её на существование нередко подвергается вопросу. Если сравнить число книг и журнальных статей, ежегодно посвящаемых обсуждению вопроса о том, что такое философия, с общим числом философских книг, то окажется, что первые составляют довольно значительный процент. Уже одно это обстоятельство показывает, что вопросы о предмете, задачах и составе философии еще и доселе не окончены и занимают очень многих.

Впрочем, не следует преувеличивать! Наше время для философии не только не хуже других, но если и не есть её лучшее время, то во всяком случае одно из лучших. В жизни мысли, как и в жизни океана, есть свои приливы и отливы. Иногда к философии приливают лучшие силы века и тогда в ней замечается особенное оживление и жизнь, но затем интерес к ней обыкновенно снова угасает и она снова начинает жить вялою жизнью. Наша эпоха, по замечанию многих, есть именно одна из тех эпох, когда философия, пережив тяжелую пору, начинает снова привлекать к себе внимание и оживает.

—139—

Некогда, – так изображает изменчивую судьбу философии один из авторов, о книге которого мы будем говорить ниже, – некогда царственная философия единодержавно управляла отдельными частными дисциплинами, улаживала их споры, давала им мудрые советы и щедро открывала всем нуждающимся свою сокровищницу идей и методов. И нуждающиеся шли к ней светлыми толпами и усердно стремились следовать наставлениям повелительницы и извлекать для себя выгоду из её примера и богатств. Но вот они пробудились как бы от тяжелого сна: путь, который им указывали, оказался путем ложным; блага, которые они получали, оказались ничего нестоящей мишурой, а горделивый и величавый образ царицы, с которым они стремились сравняться, оказался лишь призраком совершенства. Тогда её свергли с престола, а быстрое и плодотворное развитие, при помощи одних собственных сил, скоро привело обманутых философией к притязательному самооправданию и самовозвеличению. От прежнего органически расчлененного царства мысли теперь не осталось и следа и в область научного труда, некогда упорядоченного и организованного, вторгалась анархия. Между тем, царица (философия), отвергнутая и покрытая позором, пришла в себя и собрала свои силы. Она отказалась от ничтожных плодов своего диалектического искусства, научилась сообразовываться с фактами и стала заботиться о тщательности и достоверности даже и в мелочах. Когда же затем прежние подданные овладели, в бешеном натиске, покинутым скипетром и хотели вручить власть бездушной кукле материализма; тогда развенчанная царица снова выступила на первый план во всеоружии теории знания, отвратила грозу и в твердых и умных выражениях указала безумцам их границы. С той поры уважение к ней значительно возросло, – особенно когда заметили, что она уже не питает более никаких властолюбивых притязаний. И вот теперь водворяется мир: философия работает теперь чрез отдельные науки, вместе с ними и для них, – разрабатывает метафизику, теорию знания и другие отрасли философского знания, подготовительные для наук. В свою очередь и эти последние уже обнаруживают теперь склон-

—140—

ность пользоваться услугами философии, служить вместе с нею общим задачам знания и делать свои вклады».¹¹² Эта яркая страница верно характеризует совершающуюся в последнее время перемену в судьбах и положении философии, – перемену, как видим, к лучшему.

В частности в области вопросов, входящих в состав «Введения в философию», указанная перемена в судьбах философии проявляется в том, что, хотя по-прежнему об этих вопросах ведутся толки и споры, однако эти споры теперь уже все более и более теряют свой прежний острый, случайный и личный характер и организуются в положительные типы мысли, выражающие определенные точки или углы зрения на вопрос, друг друга предполагающие и дополняющие. В спорах о философии уже не так заметны теперь прежние, чисто отрицательные тенденции, меньше страстности, больше объективности и способности признавать истину даже и у противника. Каждый из современных взглядов на философию обыкновенно признает и оттеняет в ней какой-нибудь положительный элемент, какую-нибудь важную и значительную сторону и, таким образом, взаимно поправляя друг друга, современные взгляды на философию дают в общем довольно определенное представление об её положительных задачах и роли в общем организме человеческого знания. Мы ограничимся здесь характеристикою лишь наиболее типичных и значительных сочинений последнего времени, относящихся к области поставленного нами в заглавии настоящей статьи частного вопроса.

I

Max Limbourg, Prof. an der Universität Innsbruck: Begriff und Eintheilung der Philosophie (historisch-kritische Untersuchung). Innsbruck, 1893. Ss. 59.

В ряду современных движений западной философской мысли совершенно особняком стоит философия католическая. Это очень своеобразный и последовательно проведенный тип мысли, живущий самостоятельною жизнью. У ней есть свои традиции, свои великие имена, свои, так ска-

—141—

зать, философские догматы. Над нею, кажется, не имеет власти время. В писаниях её современных представителей, кажется, все еще дышишь воздухом Фомы Аквината и даже – Аристотеля. В частности и в нашем вопросе, т. е. во взгляде на предмет, задачи и состав философии, она представляет довольно своеобразное, хотя и не столь ярко выделяющееся, как в отношении к другим вопросам философии, движение мысли.

Книжка, заглавие которой мы выписали, составлена очень тщательно, сопровождается обильными цитатами из древне-философской, патристической и схоластической литературы вопроса и, поэтому, не смотря на краткость, дает определенное понятие о философии с точки зрения католической. Автор разъясняет сначала название философии, потом устанавливает понятия знания, науки и мудрости и, наконец, отсюда переходит уже к определению философии и выяснению её задач и состава.

Философия, по этимологическому смыслу слова, есть любовь или стремление к мудрости. Почему за философией удержалось именно это название? «Человек, – разъясняет Лимбург, – создан мудростью и для мудрости. Отсюда – стремление его существа к исследованию мудрости, к достижению своего идеала, – вечной мудрости. И вот почему уже в глубокой древности все те, которые проявляли особенное стремление к исследованию и познанию вещей, назывались именами мудрецов. Но сколь ни характерно и даже как бы пророчественно это имя, поскольку оно содержит указание на Первообраз и назначение нашего духа; однако все же особенно человек еще не удостоенный света, сходящего свыше, мог чувствовать, какою тьмою покрыты для него важнейшие и значительнейшие вопросы жизни и вот почему он как бы устрашился той притязательности, которая выражается в названии мудреца» (7–8) и оставил себе лишь стремление к мудрости. Вот внутренний мотив, почему Пифагор, а вслед за ним и все позднейшие философы отклоняли от себя название мудрецов и предпочитали называться просто философами.

Итак, философия есть стремление к мудрости. Но что такое мудрость? Это есть высшее и совершеннейшее про-

—142—

явление знания и именно – знания методического, научного. Но что такое наука? «Наука есть сумма знаний, приобретенных из оснований и причин их предмета и организованных в одно связное целое». В науке две стороны или два момента: формальный и материальный. В формальном отношении наука должна быть знанием предмета в его основаниях и причинах (а не с внешней только и поверхностной стороны) и наука тем совершеннее, чем глубже она проникает в познание этих причин и оснований (принципов) предмета. Идеалом науки в этом отношении было бы проникновение в последние и высшие принципы данного предмета или известной области бытия. В материальном отношении наука должна быть знанием всех, относящихся к её области предметов и в этом отношении она будет тем совершеннее, чем полнее и шире обнимает свою область; материально-совершенная наука должна исчерпывать свою область, быть адекватным знанием её. Итак, глубина, широта и связность знания, – вот признаки, которыми определяется совершенство науки, рассматриваемой вместе и в формальном и в материальном отношениях. Абсолютно совершенная наука была бы разом и самою глубокою и самою полною (всеобъемлющею, универсальною). Такую науку и можно было бы с полным правом назвать мудростью: она обнимала бы все вещи и притом – со стороны их абсолютно высших и последних оснований и причин (21–5). Говоря иначе, универсальная наука или мудрость есть знание существенного во всей совокупности вещей.

На основании сказанного, философию можно определить, как «стремление к познанию вещей в их высших основаниях и причинах» или, по другой формуле, – как «стремление к познанию вещей так, как они существуют» (Philosophia est cognitio rerum, ut sunt) и при том познание с помощью лишь естественного света разума (cognitio certa et evidens rerum per altiores causas, naturali lumine parta). Так как истина есть благо ума, то стремление к познанию истины или приобретению мудрости (философию) можно назвать добродетелью ума, точно так же как стремление к нравственному совершенству мы называем добродетелью воли. Конечная цель всех этих

—143—

стремлений – познание Первоисточника всего сущего, Бога (30–41).

Как относится философия к другим наукам, и каков её состав? Как универсальная наука, философия должна включать в себя высшие принципы всех специальных наук, но не может быть отожествляема с этими последними. Это – архитектор, который организует частные науки, оставаясь однако в известном отношении вне и выше их.

Что касается состава и разделения философии, то, опираясь главным образом на Свареца (Suarez), Лимбург руководствуется в данном отношении принципом относительной общности или абстрактности философских наук. Первую, низшую группу образует натурфилософия, в состав которой входят науки, хотя и отвлекающиеся уже ото всего индивидуального и частного в предметах, но еще не покидающие почвы внешнего опыта, – чувственной стороны вещей: их предмет общие свойства и природа бытия чувственного. Вторую группу образуют науки характера формального и главным образом науки математические, исследующие уже не чувственные свойства вещей, а то, что служит их предположением, – протяжение (число, величина и т. д.). Наконец, над обеими этими научными областями возвышается Метафизика, исследующая упостигаемую основу сущего (качество, субстанция, потенция, акт, чистый дух, Божество). Эта часть философии, называемая так же естественным богословием или философией первой, относится к другим наукам так же, как душа к телу. Это – царица наук.

Со взглядом на философию неосхоластиков, кроме книжки Лимбурга, можно ознакомиться по книге Шютца (Schütz, Prof. der. Phil. am Priesterseminar zu Trier: Einleitung in die Philosophie, 1879), который излагает предмет с той же точки зрения, но гораздо подробнее (кроме определения и разделения философии, особые главы посвящены вопросам: о научном характере, источниках и методе философии). Книга, как вообще писания схоластиков, несколько утомляет своими бесконечными определениями, разделениями, дедукциями и редукциями; но есть в ней и полезные указания и соображения. Правда, это –

—144—

книга уже не из новых; но, – повторяем, – над схоластикой не имеет власти время.

II

Iohannes

Volkelt, Prof. der Philosophie an der Universität zu Würzburg: Vorträge zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart. München, 1892. Ss. I–VIII+230. (Эта новая книга Фолькельта представляет развитие взглядов, в общих чертах намеченных уже в его вступительной лекции, сказанной в Базельском университете в 1883 г.: über

die

Möglichkeit der Metaphysik. Leipzig. 1884).

Неосхоластическое или, что тоже, Аристотеле-Фомистическое понимание философии, на почве которого оно стоит, представляет довольно заметную односторонность: оно усвояет философии исключительно теоретическое значение, что и выражается в определении её, как стремления к изысканию причин и оснований или принципов вещей (момент в понятии философии теоретический). Однако философия, – так всегда возражали и возражают против этого теоретического понимания её, – имеет значение не только и, может быть даже, не столько для мысли, сколько для жизни. Во всяком случае этот последний момент в понятии о ней не следует упускать из виду, как это делает неосхоластика. Именно такую постановку дела мы и находим в вышеуказанной книге Фолькельта, – талантливого автора большого и ценимого философского труда: Erfahrung und Denken (1886, Ss. I–XVIII+556).

Книга Фолькельта составлена из публичных лекций и потому изложена живо и доступно, – не в ущерб, однако, серьезности и научности. Охарактеризовав в общих чертах современные движения философской мысли, Фолькельт ярко очерчивает «теоретического человека в его величии и односторонности» (стр. 42–4) и вместе с тем переходит к выяснению понятия о философии. В понятии философии он различает двоякий смысл: с одной стороны, это – определенная наука, с другой – особая форма внутренней жизни или настроения.

—145—

Как наука, философия удовлетворяет всем основным требованиям, которые законно могут быть предъявляемы ко всякой науке, – а именно требованиям: критичности, методичности и предметности. – Всего определеннее философия выступает, как критика и методология наук, – специальных и философских. В этом своем значении она, в большинстве случаев, принимается без возражений и споров, что и понятно. Ведь в специальных науках, как известно, всегда можно указать множество догматических, критически не проверенных, утверждений; далее, в них ведутся постоянные пограничные споры; заметно иногда переступание законных границ и вторжение в чуждые им области и т. д. С другой стороны, споры постоянно ведутся и в философии, – как пограничные, так и внутренние. Необходима, в виду всего этого, особенная наука, которая бы улаживала споры, критически очищала поле мысли от всякого догматического балласта. Это, как известно, и берет на себя философская теория знания или гносеология, т. е. наука «о происхождении, достоверности и объеме человеческого познания». И берет законно: если она не возьмет на себя этой задачи (вместе с логикою), то её некому будет взять. Таким образом, по крайней мере, как теория знания, философия имеет несомненное право на существование. – Но если теория знания есть основа наук, то метафизика должна и может быть их не менее законным завершением. Как теория знания, философия отвечает главным образом потребности нашего развитого разума в научной методичности и критичности знания; как метафизика, она отвечает потребности в его предметности (объективности) и предметной связности. Наук много; но между всеми ими есть нечто общее, – именно им свойственны некоторые общие понятия (пространство, время, величина, закон, сила, причина, цель и т. д.): какая наука должна заниматься установкою и разъяснением этих, всем наукам равно свойственных, понятий? Конечно, та, которая стоит как бы вне и выше других наук. А такова именно и есть философия в своей метафизической части. С другой стороны, нужна такая наука, которая бы сводила результаты специальных наук к единству и устанавливала общие законы,

—146—

обосновывая их на неподвижном абсолютном начале – этом необходимом, всюду вторгающемся, постулате человеческого разума: и с этой стороны опять открывается необходимость метафизики. Фолькельт убедительно и основательно доказывает далее возможность и осуществимость такой «гипотетически-объяснительной и постулирующей науки» (69–77). Тому, кто стал бы отвергать метафизику именно вследствие этого её гипотетического характера, как это делает, наприм., Риль, Фолькельт разъясняет, что «наука не только там, где даются безусловно принудительные доказательства, но и повсюду там, где можно установить определенный результат логических исследований вопроса, – пусть этот результат будет обладать лишь незначительною степенью достоверности: история и филология полны догадок и лишь вероятных допущений и даже в естественных науках гипотезы неизбежны (наприм., самый закон сохранения силы, говоря строго, есть лишь гипотеза), так что и метафизика, пользуясь гипотезами и постулатами, не вводит какого-либо нового понятия науки»… (стр. 77). Как бы то ни было, метафизику признает здравый человеческий смысл, а невольно – даже и её противники: представители «точного» знания, как бы они ни отрицались от метафизики, невольно и неизбежно, в той или другой мере, переступают границы опыта и «метафизируют». Да и нельзя иначе! Корни метафизики заложены в природе нашего разума и в устройстве мира, который отсылает мысль дальше себя и глубже своей поверхности. – Наконец, между основанием (теория знания) и вершиною (метафизика) философской мысли лежит «средняя область», – область природы и духа, относительно которой у философии опять-таки есть своя задача, отличная от задач специальных наук, а именно – задача рассмотреть эти области с общих течек зрения и расположить или организовать, под этим углом зрения, результаты наук опытных и специальных. К сожалению, автор лишь кратко говорить об этой, «средней» области философии, ограничиваясь лишь перечнем вопросов, входящих в область философии природы (материя, сила, движение, дарвинизм и пр.), равно как и основных философских наук о духе («философская» психо-

—147—

логия, эстетика, этика, вместе с философией права и государства, философия религии и философия наук или научного знания). Предмет философских наук о духе (за исключением психологии) – идеалы человечества и, поэтому, законы, ими устанавливаемые, имеют нормативное значение. К философским наукам о духе, кроме пяти перечисленных, Фолькельт относит наконец, и философию истории духовного развития человечества. – Итак, состав философского знания, по Фолькельту, определяется следующими науками: основною (теория знания), «средними» (только что указанные науки о духе вместе с философией природы) и завершительною (метафизика). Что эта схема не вполне безупречна, – это отчасти видит и сам Фолькельт. Так, относительно теории знания он делает оговорку, что её по необходимости приходится помещать и в класс наук «средних» и вместе рассматривать, как основную философскую науку. Ясно, что классификационный принцип Фолькельта далеко не безупречен.

Превосходно изложены и весьма содержательны у Фолькельта чтения, посвященные вопросам об отношении философии к жизни и культуре (четвертое и шестое).

Философия, как было сказано уже выше, по Фолькельту, больше, чем просто наука. Это – «нравственная задача». Во-первых, чтобы сообщить своей деятельности определенный и устойчивый характер, – а к этому обязывается своею совестью всякий, сознающий свое достоинство, человек, – необходимо обосновать правила своей деятельности и поведения на определенных взглядах на бытие и жизнь, т. е. необходимо философствовать. Во-вторых, размышление, философствование необходимо и для сообщения устойчивости жизни нашего чувства. «Человек должен проходить свой жизненный путь с ясным, светлым и свободным сознанием» (98); но как возможно это без ясного знания той среды и тех условий, в которых он живет и призван действовать т. е. – без знания мира, его законов, назначения и т. д.? Наконец, только философия, как понимание всего существующего под формою вечности (sub quadam aeternitatis specie), может возвышать человека над временными и преходящими интересами, – в

—148—

область идеала и тем углублять и облагораживать его жизнь. Но, конечно, когда говорят о философии, как о жизненной силе, – добавляет автор, – разумеют преимущественно лишь некоторые известные части философии: этику, философию религии, метафизику, эстетику и при том и в этих философских дисциплинах, – лишь их общие результаты, которые способны затронуть чувство и перейти в настроение. И это справедливо: развитию философии могло бы вредить, если бы все её чисто логические исследования и построения стали приспособлять именно к этим практическим потребностям сердца. Но за то в тех частях, которые имеют отношение к этим последним, личная убежденность философа, выносимая из практических опытов и настроений, может много содействовать возвышению степени достоверности философских выводов. Принимая форму проникнутой верою и созерцательной настроенности (d. Philosophie, als Gesinnungsglaube und Kontemplation), этот личный фактор, с одной стороны, усиливает степень достоверности наших философских размышлений, с другой, – сообщает более определенное направление и расширяет их содержание. Решает, конечно, в конце концов, все же логика; но чувство и практические мотивы одушевляют работу мысли и сообщают ей своеобразную окраску и направление.

К культуре философия стоит в двойном отношении: действует на неё и сама воспринимает её воздействия. Гегель говорит: «каждая философия есть философия своего времени, – известная философия есть её время, отображенное в мыслях». Это верно: на философии всегда, в большей или меньшей степени, можно проследить отображение данной эпохи. Так, в сочинениях Ницше отобразилось потрясенное в самых своих основах, расшатанное и терзаемое противоречиями, настроение умов нашей эпохи. Вообще, в философии, – конечно, органической, а не искусственной, – эпоха отражается, как в зеркале. Но за то, с другой стороны, и жизнь всегда испытывает на себе, часто незаметное, но тем не менее действительное, отражение и влияние философских идей. Примеры известны. Идеи Лейбнице-Вольфианской и Кантовской философии оказывали могучее влияние на все сто-

—149—

роны жизни своих эпох и отражались как в науке, так и в искусстве и даже в политической и экономической жизни. Конечно, философия не может и не должна ставить своею задачею преобразование и насильственную ломку жизни во имя идей: это поставило бы её в двусмысленное и сомнительное отношение к жизни. Но философия может косвенно содействовать её развитию и прогрессу, – путем методической постановки волнующих современные умы вопросов (как она это и делает в последнее время, наприм., относительно рабочего и др. вопросов, составляющих теперь злобу дня), путем правильной оценки господствующих идей и интересов, путем направления общего сознания в сторону идеалов и т. д. Далее автор показывает на примерах, в чём и как именно могла бы современная философия помочь улучшению и развитию жизни. Она могла бы и должна бы, наприм., выяснить принципиальную непродуманность социалистических теорий (которые обыкновенно характеризуются поразительным незнанием человеческой природы и постановкой совершенно ложных целей жизни); должна бы, далее, охлаждать распространенное в современном обществе увлечение «этическим натурализмом» (т. е. взглядом на нравственность, как на продукт природы, а не как на наше свободное дело), «интеллектуализмом», стремлением к «механизации жизни» (т. е. к замене личной инициативы и всего индивидуального в жизни – механическою «работою» по одному, раз установленному, шаблону, что ведет косвенно к господству в современном обществе «среднего человека» и большинства) и т. д. По всем этим вопросам автор высказывает многоценных и серьезных замечаний, заслуживающих самого серьезного внимания.

Указывая столь метко недуги, которыми болеет наше время, автор, к сожалению, сам заплатил дань одному из них, – интеллектуализму. Интеллектуализмом проникнута у него вся глава об отношении философии к религии. Он горячо говорит о значении религии, – этого «незаменимого источника утешения и силы»; оспаривает известное положение Гёте, по которому «кто обладает наукою и искусством, тот будто бы уже имеет и религию»; признает религиозность необходимою составною чертою

—150—

идеала человека и т. д.; но при этом религию он понимает слишком широко и неопределенно и подчиняет её верховному суду разума. Это, конечно, естественно и понятно у автора, как сына своей эпохи. Но, с другой стороны, эти увлечения автора модными современными веяниями не только вообще достойны сожаления, но едва ли мирятся и с общею точкою зрения его самого. Ведь он же усвояет чувству и индивидуальности право отказывать направляющее влияние на движение самой мысли: зачем же здесь, в самой интимной области, в жизни религиозного чувства, он подчиняет её контролю рассудка, в своей исключительности всегда одностороннего, а в высших вопросах религиозной жизни и мысли прямо некомпетентного?!

Только что отмеченная односторонность нарушает общее впечатление от книги. К счастью, трактат об отношении философии к религии не имеет органической связи с остальными частями книги и не отражается на постановке других вопросов. В виду этого, книгу Фолькельта все-таки можно рекомендовать тому, кто ищет разъяснения вопросов об отношении философии не к религии, но к науке, жизни, культуре. По всем этим вопросам автор высказывает много замечаний глубоких и веских. В конце книги приложены обильные ученые примечания, которые еще более увеличивают научный интерес и ценность книги. По этим примечаниям можно освоиться с основными движениями современной литературы по затрагиваемым вопросам. Большой интерес представляет так же живая и яркая характеристика движения философской мысли девятнадцатого века, образующая первое, вводное чтение. Вообще, не смотря на вышеуказанную односторонность, книгу можно рекомендовать, как интересную и полезную при изучении вопросов, входящих в состав «Введения в философию», во многих отношениях (хотя и не во всех, как видели).

III

Ernest Naville: La définition de la philosophie. Paris. 1894. P. p. I–XV+289.

Имя Навиля y нас хорошо известно (по многим его сочинениям, переведенным на русский язык, каковы, наприм.: «Логика гипотезы», «Вопрос о зле», «Вечная

—151—

жизнь» и др.). В настоящее время Навиль уже глубокий старец (ему около 75 лет). Закончив свое пятидесятилетнее служение Женевскому университету, он захотел подвести итоги своей научно-философской деятельности. «Мне хотелось бы, – говорит он в предисловии, – опубликовать полный курс философии, осуществляющий идею, которую я составил себе об этой ««царице наук»». Книга, которую читатель имеет пред глазами, есть лишь введение к этому большому труду. Это, если употребить сравнение, есть лишь фасад и вход в умственное здание. Для построения этого здания я собрал много материала; но при своем возрасте и вследствие упадка сил, вероятно, я не буду в состоянии воспользоваться собранным материалом для выполнения труда, план которого составил. Окончив в него введение, я решаюсь его опубликовать в надежде, что, если я сам не успею сделать большего, то по крайней мере эти страницы дадут моим читателям определенное понятие о философии, как я её понимаю и, быть может, пробудят в душе какого-либо труженика, помоложе меня, который будет разделять мои взгляды, желание осуществить составленный мною план» (р. XV–XVI).

Книга Навиля дает гораздо больше того, что обещает её заглавие. Она содержит в себе не только определение философии, – широко и подробно разъясненное, – но целую теорию науки, причем попутно автор намечает общие свои философские убеждения и затрагивает массу частных вопросов из всех областей знания.

Подобно Фолькельту, и Навиль различает в философии два смысла: жизненно-практический и теоретический. «Слово философия, в практическом смысле, который наиболее соответствует его этимологии, указывает на образ жизни и расположение души. Это, по определению Словаря Французской Академии, – ««твердая и возвышенная настроенность, благодаря которой человек становится выше случайностей жизни»». В смысле теоретическом философия есть наука» (стр. 1). Автор не теряет из виду практических задач и практического значения философии; но его труд посвящен главным образом установке понятия об ней, именно как о науке.

—152—

При определении всякого понятия, логика требует прежде всего указать родовой признак, а потом – видовые особенности. Родовой признак философии в теоретическом смысле этого термина есть наука: поэтому автор и начинает свое исследование обстоятельным выяснением природы и свойств науки, а затем, во второй части своего труда, уже устанавливает и видовые (специфические) особенности философии, как науки своеобразной, особенной в ряду других наук.¹¹³

«Наука есть состояние мысли, обладающей истинною» и предполагает в человеке, с одной стороны, потребность в истине, с другой, – способность знать её. Но что такое истина? «Истина есть известное качество суждений» – именно их принудительность для индивидуальной мысли. Вопрос теперь, следовательно, сводится к тому, как мы удостоверяемся в принудительном или обязательном характере для нашей мысли известных суждений. В ответ на этот вопрос автор подробно говорит о природе, методе, значении (т. е. о степени законности научных притязаний) и постулатах науки. – Предмет науки есть действительность; её задача – объяснить эту действительность, т. е. факты или «опыт», в широком смысле слова. Объяснить значит найти для каждого факта его класс, закон, причину и цель. – Метод науки слагается из трех основных элементов: констатирования, предположения его объяснительной гипотезы и её оправдания. Эти средства научного метода не освобождают, конечно, науку от её неизбежной неполноты и относительности; но это не лишает её известной доли положительного значения и отнюдь не оправдывает скептицизма. – В заключение трактата о науке автор говорит об её постулатах. Эти постулаты науки суть: 1) свобода человека; 2) различие познающего субъекта и познаваемого объекта; 3) гармония между фактами и разумом и, наконец, 4) признание универсального порядка.

Итак, родовой признак философии (т. е. понятие науки)

—153—

установлен. Теперь следует выяснить её видовую разность (differentia specifica). Что такое философия в своих отличительных особенностях, как своеобразная область человеческой мысли, – мы это знаем непосредственно. «В каталогах библиотек есть место, назначаемое для философских сочинений. В университетских программах существуют особенные курсы философии. В биографических словарях указано особое число людей с именем философов. История философии отличается от всех других повествований о судьбах человечества. Конечно, существуют большие разногласия относительно классификации книг. Но никто не затруднится, например, отнести Аристотеля, Платона, Декарта, Лейбница, Канта к разряду философов и никому не придет в голову поместить сюда, наприм., Цезаря, Рафаэля, Бетховена. Можно сомневаться относительно места той или другой книги в каталоге, но никто не поместит, наприм., трактат по земледелию или опыт чисто литературной критики под рубрикой философии, которая в своей сущности не подвергается спорам и разногласиям» (стр. 142). Итак, об отличительных особенностях мы знаем непосредственно. Но, конечно, при установке научного понятия о ней нам нельзя ограничиваться этим непосредственным знанием особенностей философии в ряду других наук и необходимо ближе и методически выяснить её своеобразные черты и область, что автор и делает далее.

Что касается, прежде всего, области философии, то в данном отношении философия представляет ту странность, что её область не может быть точно отграничена: философию характеризует общность материала, подлежащего её изучению. Однако, включая в свою область все предметы, всю действительность в целом, она изучаем её лишь с одной стороны и в определенном отношении, – именно со стороны единого, все объясняющего, «универсального» или абсолютного принципа. Она не есть поэтому лишь суммирование научных результатов, но – продолжение и завершение наук. С этой точки зрения открывается и её практическое значение, как «мудрости», уясняющей смысл всего бытия и жизни. – Далее, метод философии, правда, есть тот же общенаучный метод, которым развиваются

—154—

и все другие науки.¹¹⁴ Но, в отличие от других наук, в философии, в силу её не теоретического только, но и глубокого жизненно-практического значения, должно быть усвояемо законное значение и внушениям сердца, нравственным инстинктам нашей природы и пр. Этим задача философской методологии усложняется: необходимо уравновесить требования логики и внушения сердца, – необходимо постоянно иметь в виду, чтобы философия, принимая во внимание практические мотивы мысли, в тоже время сохраняла свою полную независимость от всяких внешних влияний (политических, национальных, религиозных и пр.). Соблюсти научную объективность, при своей близости к глубочайшим интересам человеческой мысли и жизни, – вот трудная задача философии и вместе её особенность, в отношении к методу. – Как у всех других наук, так и у философии есть, наконец, свои постулаты. Кроме постулатов общенаучных, перечисленных выше, она имеет и свой собственный, – идею первого принципа, равно как и другие заключающиеся в этой идее понятия: бесконечного, необходимого, вечного.¹¹⁵

Мы наметили лишь схему или конспект книги Навиля и по необходимости должны воздержаться здесь (в виду краткости места) от её подробного изложения.¹¹⁶ Выскажем теперь несколько общих замечаний об её характере и значении.

Один из рецензентов книги Навиля, в заключение серьезного и обстоятельного её анализа, говорит: «полез-

—155—

ное для всех, чтение этого труда, по нашему мнению, особенно может быть рекомендовано тем, которые, приступая к изучению философии, хотят, чтобы это изучение было действительно плодотворно для образования их духа» (George Lechalas, см. Revue philosophique, 1894, № 11, Novembre, p. 536). Мы вполне разделяем этот взгляд почтенного французского рецензента. Трудно в современной философской литературе найти по занимающему нас теперь предмету книгу, которая бы совмещала в себе такие достоинства, как книга Навиля. Мы укажем здесь кратко эти достоинства.

1. Широта и основательность постановки вопроса. Понятие о философии устанавливается в книге на широком и прочном фундаменте, – на понятии о науке вообще, её задачах и методах. Такой постановкой дела исключается всякий субъективизм в понимании предмета, столь обычно характеризующий взгляды на философию. В большинстве случаев эти взгляды определяются личною точкою зрения и личными убеждениями их авторов. Здесь же, в силу и в следствие указанной постановки дела, личная точка зрения автора, его склонности и симпатии, если и не совсем устраняются (что вообще очень трудно), то во всяком случае отступают на второй план пред объективными требованиями мысли.

2. Возвышенность и благородство тона. Автор – спиритуалист (и пожалуй даже аристотелик); но его спиритуализм очень широкий и отнюдь не исключительный. Он охотно допускает в свое миросозерцание элементы истины из всех систем, как бы отличны они ни были по своим принципам от его собственной, и даже там, где он расходится с мнением того или другого мыслителя, он выражает свое несогласие обыкновенно очень сдержанно, с ограничениями, с признанием доли истины во мнении противника и с уважением к его мысли. По верному выражению того же рецензента, слова которого мы привели выше, в новом труде женевского философа, при обычной возвышенности его мысли, «лучшие философские традиции счастливо соединяются с результатами новейших научных исследований».

3. Определенность, ясность и конкретность изло-

—156—

жения. Взгляды автора выработаны с такою отчетливостью, что он нашел возможным изложить всю книгу в форме отдельных тезисов, что, правда, придает ей несколько схематический характер, но за то содействует её легкому усвоению. Язык книги точный и изложение совершенно чуждо того «пагубного глубокомыслия», которое характеризует большинство немецких книг и столь затрудняет их чтение и понимание. Мысль автора обыкновенно иллюстрируется примерами, подбираемыми удачно и со знанием дела из различных областей науки. Таким образом, мимоходом читатель книги Навиля усвояет массу частных сведений из различных наук.

В виду всех этих достоинств, книгу Навиля можно смело рекомендовать вниманию читателей.

IV

Oswald Külpe, Prof. an der Universität

Würzburg: Einleitung in die Philosophie, Leipzig, 1895. I–VIII+276.

Освальд Кюльпе, автор с довольно прочной и установившейся репутацией в современном философском мире (самый значительный труд его – Grundriss der Psychologie auf experimenteller Grundlage, Leipzig, 1893, Ss. 478), предлагает в своей новой книге, заглавие которой нами выписано, «Введение в философию» в собственном смысле этого слова. В литературе выработались два типа курсов «Введения в философию». В одних дается общая (для начинающих, главным образом) постановка основных философских проблем и намечается одно определенное их решение (таковы, наприм.: в свое время довольно популярный, выдержавший несколько изданий, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie Гербарта и – недавно переведенное на русский язык, а в Германии вышедшее уже третьим изданием, «Введение в философию» Паульсена). В других дается историческая (а не предметная, как в курсах первого типа) постановка проблем с указанием всех основных, исторически выработанных, типов их решения (таковы из многих: Einleitung in die Philosophie, Рейхлина-Мельдегга, 1870, и более извест-

—157—

ный труд Штрюмпеля: Einleitung in die Philosophie vom Standpuncte der Geschichte der Philosophie, 1886). «Введение» Кюльпе примыкает к курсам этого последнего типа.¹¹⁷ «Мы хотим, – так определяет он задачу своего труда, – помочь разобраться в истории и современном положении философии тем, у кого нет еще никаких предварительных сведений по философии. С этою целью мы исследуем в первой главе понятие о философии и её состав и разделение; во второй делаем обозрение имеющих значение в настоящее время философских дисциплин; в третьей характеризуем важнейшие направления философии. Этим путем прежде всего может быть облегчено понимание специальных философских курсов (лекций) и сочинений, а указание важнейшей литературы по каждой отдельной отрасли философского знания (каковое указание постоянно делается в книге Кюльпе) обратит внимание начинающего на труды, наиболее пригодные для более глубокого изучения предметов. Наконец, в краткой четвертой главе объединяется все, относящееся к вопросам о задаче и системе философии, с новой точки зрения, как она определилась у нас на основании критического обсуждения действительного исторического положения философии и её значения» (стр. 5).

Само собою понятно, что, при множестве затрагиваемых вопросов и при чрезвычайной обширности историко-философского поля, автор должен был ограничиваться лишь самыми общими указаниями и, поэтому, его «Введение» представляет интерес действительно только для «начинающих». Но за то этим последним книга бесспорно должна быть полезна, – сколько своими биографическими указаниями, столько же и положительными историко-философскими сведениями, изложенными всегда «коротко и ясно». В первой главе автор показывает, как понималась философия и её состав в различные эпохи и у различных философов, начиная с глубокой древности. Потом знакомит с историческими судьбами как общих философски наук

—158—

(Метафизика, Теория знания и Логика), так и специальных (Натурфилософия, Психология, Этика и Философия права, Эстетика, Философия религии, Философия истории). Третья глава, – наиболее важная и интересная, – характеризует различные направления философии, при чем классифицирует их с трех точек зрения: 1) метафизические направления (сингуляризм и плюрализм; материализм, спиритуализм; дуализм, монизм; механизм и телеология; детерминизм и индетерминизм; теологические направления в метафизике и направления психологические); 2) направления теоретико-познавательные (рационализм, эмпиризм и критицизм; догматизм, скептицизм, позитивизм и критицизм; идеализм, реализм и феноменализм); 3) направления этические (взгляды на происхождение нравственности; мораль чувства и рефлексии; индивидуализм и универсализм; субъективизм и объективизм). Конечно, внимательная критика могла бы добрую половину этих рубрик повычеркнуть, так как здесь различными терминами иногда обозначаются направления мысли или сходные или даже и прямо тожественные. Но историческое объяснение всех этих терминов, составляющих, так сказать, философскую азбуку, для «начинающих», без сомнения, необходимо. С этой, дидактической точки зрения до известной степени может быть оправдано и усвоение самостоятельности типам мысли, соответствующим всем этим терминам, хотя они (типы) не только в истории, но и по своему внутреннему смыслу и характеру иногда совпадают.

Что касается теперь собственных, изложенных в конце книги, взглядов автора на предмет, задачи и состав философии, то они довольно своеобразны. Автор думает, что дать определение философии в строгом смысле этого логического термина (т. е. определить философию путем указания её genus proximum и differentia specifica) нельзя, так как нельзя указать бесспорно видовую разность этой «науки», – ни в её предмете ни в форме. В таких случаях, т. е. при невозможности дать строгое определение предмета, логика рекомендует устанавливать понятие посредством определения его частей или элементов (divisive). Этим путем и проходит автор.

—159—

Он находит, что три различных задачи всегда служили целью философских стремлений. Первая задача состоит «в развитии широкого и законченного миросозерцания», которое с одной стороны, извлекает пользу изо всего того, что дает научное знание той или другой известной эпохи, а с другой пользуется, как необходимою руководящею нитью, тою практическою точкою зрения, которой преимущественно должно служить это миросозерцание (стр. 260). Вторая задача философии, состоит «в исследовании предположений всех наук» (каковы понятия: пространства, времени, причинности, а также и методы научного мышления). «Третья, по своему содержанию наиболее подверженная различным колебаниям, задача философии состоит, по Кюльпе, в подготовлении новых частных наук, равно как и специально-научных знаний» (261). Первые две задачи уже достаточно определились в истории философии и известны (одна под именем Метафизики, а другая – под именем «Наукоучения»). Но последняя не имеет еще имени и автор отказывается дать ей таковое; но он полагает, что эта задача столь же реальна, как и две первые, и что она не менее могуче направляла историко-философский процесс, проявляясь и как критика старого и как запрос нового.

Итак, вот три главных задачи философии. Конечно, нет никакого препятствия к объединению этих задач и они действительно часто совмещались в деятельности философов. Но все же обыкновенно какая-нибудь одна из них выступала наиболее отчетливо.

Если, по Кюльпе, уже понятие о философии нельзя формулировать в одном законченном и органически связном определении, но необходимо уяснить косвенно, путем установки частных задач философии, то заранее можно ожидать, что и к систематической форме философии он отнесется сдержанно. Такое отношение к вопросу о систематической форме философии мы действительно и находим к рассматриваемой книге. Система философии, в строгом смысле, по Кюльпе, невозможна, хотя можно наметить руководящие точки зрения для систематического расчленения философии, соответственно трем вышеуказанным частным задачам её. И именно Метафизика, как на-

—160—

учно-практически обоснованное миросозерцание, распадается, по Кюльпе, на две части: общую и специальную. Общая часть Метафизики (онтология) устанавливает высшие и последние принципы сущего, а специальная – основные законы бытия природы и духа (философия природы или космология и философия духа или психология). Так как общие принципы сущего, очевидно, должны быть устанавливаемы на основании законов бытия природы и духа, то онтологию необходимо, по Кюльпе, вопреки установившемуся, но не имеющему под собою прочных оснований, обыкновению помещать после, а не прежде космологии и психологии. – «Наукоучение», которое должно исследовать предположения всех наук, разделяется на учение о материальных и формальных предположениях знания. Первые рассматривает Теория знания; вторые – Логика. Это и суть основные науки, входящие в состав философии, по её второй задаче. – Наконец, что касается систематизации наук, относящихся к третьей части философии, определяемой её подготовительною ролью в отношении к специальным и частным наукам, то тут априори ничего нельзя установить. В виду этого Кюльпе ограничивается лишь перечнем наук, которые теперь рассматриваются, как подготовляемые философией и на этом основании к ней относятся. Эти науки суть: Психология, Этика, Эстетика, Социология и отчасти Философия религии.

Таким образом, Кюльпе классифицирует философские науки по частным философским задачам. По нашему мнению, эта схема отчетливее и устойчивее указанных выше схем Лимбурга (по степени абстрактности фил. наук) и Фолькельта (основание, вершина и «средняя область»). Но почему Кюльпе не хочет свести все частные задачи к одному началу? Разве это так трудно? Не очевидно ли, что «подготовительная» роль философии может быть объединена с её задачею, как наукоучения, а эта последняя поставлена в связь с метафизическим изучением сущего? Как бы то ни было, во всяком случае логика не позволяет считать вполне удовлетворительными классификаций, в которых не выдержано единство принципа. С этой точки зрения, далее, мы считаем и трудность дать определение философии обычным путем (т. е. чрез ука-

—161—

зание рода и вида), на которой так настаивает Кюльпе и в чем одна из особенностей его взгляда, сильно преувеличенною. В вышеуказанной книге Навиля эта трудность разрешена.

В конце книги Кюльпе приложены два указателя (предметный и именной), что весьма облегчает пользование ею.

V

Наш библиографический очерк был бы неполон, если бы, охарактеризовав наиболее значительные литературные явления в области нашего вопроса, мы не отметили и некоторых второстепенных. Это мы и сделаем здесь в заключение своего очерка.

Richard Behm:Vorschule der Philosophie in Briefen an einen jungen Freund, Heidelberg. 1893. Ss. 62.

Эта маленькая, популярно написанная, книжка небезызвестного в философском мире автора говорит о самых разнообразных предметах (о самообразовании, о философии и философствовании, об отношении философии к жизни, о самостоятельности мышления и пр.), говорит с убеждением, в форме писем к другу. Задача её пробудить интерес к философии. Назначается для юношества, равно как и «для тех людей, которые и в зрелых летах способны чувствовать себя юными и как бы только еще начинающими свое развитие» («Werdende»). Книжка написана с огоньком, Если бы она нашла переводчика и издателя, вероятно, была бы прочтена многими с интересом.

Krause:Der Begriff d. Philosophie. Aus dem handschriftlich. Nachlass des Vf’s hrsg. von P. Hohlfeld u. A. Wünsche. Leipzig, VIII+108. 1893.

Посмертное издание. Конечно, в книге Краузе было бы странно искать ответов на те вопросы, которые возникли лишь после его, уже сравнительно давней (ум. 27 Сентября 1832 г.), смерти. Но за то в книге много серьезных и глубоких разъяснений принципиального характера. Впрочем, за это ручается уже и самое имя автора, который во всяком случае обладал недюжинным философским дарованием.

Gustav Engel:Die Philosophie und d. sociale Frage. Leipzig. 1892. S. 41 (Phil. Vorträge hrsg. von der phil. Gesellschaft zu Berlin. Neue Folge, Heft. 21).

Wetterhahn:Das Verhältniss der Philos. zu der empirischen Wissenschaft von d. Natur. Leipzig. 1894. VIII+110 S.

Feldegg,Ritter: Das Verhältniss der Phil. zur empirischen Wissensschaft von d. Natur (Beantwortung der von der phil. Gesellschaft in Berlin gestellten Preisfrage). Wien. 1894. III+48

S. gr. 8.

В этих трех книжках можно найти полезные разъяснения и сведения из области тех вопросов, которым они посвящены (т. е. вопросов об отношении философии к естествознанию жизни).

—162—

Busse:Introduction of Philosophy. Tokyo. 1893. 142 p.

Об этой бесцветной книжке немецкого философа, не добившегося философский кафедры в своем отечестве и уехавшего в Токио обучать философии японцев (для которых она и написана по-английски и, конечно, плохим языком), мы упоминаем здесь единственно затем, чтобы предупредить читателя, который, соблазнившись слишком определенным заглавием книги, захотел бы её выписать. Книжка не обладает ни оригинальностью, ни глубиною, ни даже определенностью. Она написана в новокантианском духе, но её новокантианство выражено не смело и проведено непоследовательно (сам автор, впрочем, называет свою точку зрения идеалистическим пантеизмом, р. 142). Вообще вся книжка производит впечатление чего-то нерешительного и неопределенного, – как бы недоговоренного.

На этом мы кончим свой очерк. Мелких статей, относящихся к области нашего вопроса, рассеянных в журналах и сборниках, мы, конечно, указывать не можем. Общие же курсы философии, в которых можно находить эти разъяснения, будут указаны нами ниже, – в одной из следующих статей. В заключение позволим себе, для ближайшего ознакомления с положением философии в конце 80-х и начале 90-х гг., отослать к нашей книге: «Современное состояние философий в Германии и Франции».

Алексей Введенский

—163—

Книга по отечественной истории, предназначенная для чтения народа, должна быть оцениваема главным образом со стороны пригодности её для читателей, – со стороны умения автора дать подходящее чтение народу. С этой точки зрения и мы постараемся оценить книгу, заглавие которой выписано.

Первые сведения из отечественной истории, как и из некоторых других областей знания, мы получаем раньше умения читать и раньше школы. В каждой даже непросвещенной семье есть некоторый запас исторических сведений, полученный разными путями. Личные воспоминания кого-либо из старших в семье о событиях недавнего времени, устные предания старины глубокой, подслушанные из песни слепца или пересказа былинника, начитанность в житиях отечественных святых, церковная проповедь, наконец разговорный язык с его историческими пословицами и с постоянными эпитетами некоторых исторических лиц, – все это пути, которыми проникают в простую среду и поддерживаются в ней отрывочные исторические знания. Этими же путями чрез посредство старших или грамотных доходят первые сведения о прошедших судьбах родины до ребенка и неграмотного человека. Конечно, при случайности источников объем сведений разных семейств и разных детей бывает не одинаков. Тем не менее среди нашего народа есть особенно популярные исторические имена и особенно любимые события, которые можно считать до некоторой степени общеизвестными. После имен русских святых, в обители и к

—164—

мощам которых путешествует русский богомолец, и событий из их жизни, о которых он наслушивается или начитывается во время богомолья, наиболее знакомым русскому народу из родного прошлого является то, что сохранилось в народных былинах или в живом языке и что случилось на памяти современников. – Эти сведения далее не отличаются одинаковым достоинством: они могут быть верны или искажены, отрывочны и бессвязны или прикрашены легендой. Тем не менее и здесь можно подметить одно направление, отмечающее исторические представления простого человека, господствующий вкус в их передаче. Это направление характеризуется назидательностью, являющейся естественным следствием общечеловеческой потребности искать лучшего в прошедшем и поучаться там, – а кроме того это направление воспитано в народе еще издавна агиографической литературой. Господствующий вкус народа требует от исторических известий занимательности. Недаром на народном языке слово «история» означает любопытный, из ряда вон выдающийся случай, недаром исторические предания облекаются в народной памяти в пестрые легенды. Занимательность есть естественное условие живучести и распространяемости исторических сведений. – Все это необходимо иметь в виду при составлении популярной книги по русской истории, потому что все это главным образом и определяет её план, направление и форму. Такая книга отнюдь не должна иметь вид учебника, обыкновенно представляющего всего понемногу, сухо и схематично передающего события истории. Популярная книга, рассчитанная на ребенка низшего школьного возраста и на простого человека, может говорить не обо всём, а по выбору, приспособленному к потребностям читателя. Не обязанная говорить обо всём, эта книга, обнимающая отечественные события, начиная с событий, бывших тысячу лет тому назад, до смерти покойного Государя, обязана рассказать о весьма многом, обо всём том, что стоит историческим вопросом пред вниманием простого человека. Напр. так называемые мертвые исторические памятники, которые доселе питают живое религиозное и патриотическое чувство народа (древние храмы и монастыри, дворцы и кремли и пр.), важнейшие памят-

—165—

ники, вызывающие простую мысль на исторические догадки, а нередко и на легенды, обязательно должны найти в книге хотя короткие исторические очерки. Иначе книга будет неполна. Далее, выбрав предметы, интересующие народную мысль, популярная книга должна рассказывать о них назидательно, живо и увлекательно. Поэтому самой подходящей для неё литературной формой является беседа. Такие обязанности налагаются на автора книги по отечественной истории для народного и школьного чтения кругом её читателей.

Наука со своей стороны предъявляет к книге требования, хотя и очень скромные. Предоставляя выбор материала потребностям читателя, зная, что в истории он ищет скорее нравственной чем исторической правды и прежде всего занимательного, историческая наука не имеет права требовать от народной книги, чтобы она представляла систему и систему новую, чтобы она выдвигала на первый план предметы, которые стали важны по современному признанию науки, чтобы наконец передача сведений была совершенно согласна с критически обработанными источниками. Эти требования должно предъявлять к популяризации другого высшего порядка, имеющей в виду более развитых читателей. От народной книги можно требовать одного – избегать заведомых ошибок и быть возможно ближе к источникам родной истории. Развитие и вкус нашего народа остаются на степени вкуса и развития древнерусского человека, который писал летописи, жития и сказания и читал их, учась урокам и порядкам старины, поучаясь жизни угодников или ища развлечения. Не ходя далеко, не стараясь подделаться под вкус и язык народа, автору популярной книги по отечественной истории придется быть внимательным к источникам и передавать их возможно точнее. Выгода получается двойная. Самый простой читатель будет иметь знание не по догадкам и соображениям историка, которые всегда могут рухнуть, а по историческим памятникам, драгоценному достоянию исторической науки, лежащему в ней прочным фундаментом. В тоже время книга будет проста, назидательна и интересна, потому что она народна по самому существу.

—166—

Смотря на разбираемою книгу с сейчас указанных точек зрения, при её положительных достоинствах можно заметить и существенные недостатки. Написанная по самой подходящей литературной форме беседы, она не безукоризненна прежде всего по плану. В ней есть предметы, посторонние русской истории, и заметно отсутствие предметов, которые всего менее могут быть опущены в книге для народа. Беседа о славянских апостолах введена в ряд бесед по русской истории не только основательно само по себе, но и по причинам, понятным для читателя. Но зачем помещены беседы о Коссовской битве и падении Византии, он едва ли догадается. Передавая эти важные события православного мира, автор забыл сказать, что после них во всей подлунной остался один только царь православный, не упомянул об исторической миссии России по отношению к православному востоку, не смотря на то, что по поводу одной войны нашей с Турцией он припоминает эти турецкие победы (250 стр.). С другой стороны в книге есть необъяснимые пропуски. Церковно-исторический элемент в книге вообще незначителен. Читатель не найдет здесь рассказов о св. Борисе и Глебе, о св. Михаиле Черниговском, о святителях Московских, о Валаамских и Соловецких Чудотворцах, а между тем известно, как чтит народ этих святых, как хорошо знает он эти имена. Из гражданской истории пропущены известия о казнях Иоанна IV, так что читатель не найдет ответа, почему этого царя все, в том числе и автор «Бесед», зовут Грозным. Этот пропуск вероятно явился потому, что в рассказе о таком предмете как казни трудно быть назидательным. Может быть потому же самому в беседе о Петре Великом пропущены бунты стрельцов и козни царевны Софьи, ни слова не говорится об отношении народа к реформам императора. Если наша догадка верна, то мотивы пропуска указанных предметов нам не кажутся убедительными, потому что назидать могут не только труды, слава и добро, но и грехи и темные деяния (последние отрицательным образом). Почему-то не нашлись в «беседах» места и великому вольному Новгороду, воспетому былиной. – Заметны попытки систематизации исторического материала, которые нельзя приз-

—167—

нать удачными. Напр. рядом поставлены рассказы о Печерском монастыре (Монашество и монастыри 63–70) и о преп. Сергии. Но место первого после бесед о нашествии татар и возвышении Москвы может только спутать хронологические представления читателя и не помогает в тоже время общему представлению о древнерусском монашестве (что имел автор в виду), потому что систематизация не доведена до конца. Именно общежительный устав монашеской жизни описывается и в той и в другой беседе (стр. 66 и 85) по частям без указания на то, что преп. Сергий устроил жизнь своего монастыря так же, как раньше его преп. Феодосий.

На этих двух беседах мы должны остановиться, оценивая книгу и со стороны назидательности и занимательности, насколько та и другая зависит от отношения её автора к историческим памятникам. В похвалу автору можно поставить то, что он знаком с первоисторичниками и нередко обращается к ним. Указанные беседы впрочем представляют некоторые неловкости в отношении к передаче исторических памятников. Для беседы о монашестве и монастырях автор сильно сокращает печерский патерик, так что рассказ становится сух и мало интересен; беседа о преп. Сергии составлена по житию его, написанному Епифанием премудрым, составлена подробно с обращениями к читателю, с назидательными рассуждениями. Ни то ни другое отношение к памятникам нельзя считать удачным. Известно, что лучше запоминается и читается с большим интересом рассказ подробный, с индивидуальными чертами лиц и бытовой обстановкой. Поэтому сокращение печерского патерика, особенно Несторова «Жития преп. Феодосия», одного из первых по своим историческим и литературным достоинствам памятника, является положительно в ущерб назидательности и занимательности беседы. Возьмем самую любопытную сторону Феодосиева жития – изображение любви матери к сыну и любви сына к матери и борьбы сей последней с любовью к подвижничеству. Отношение сторон и их душевное состояние прекрасно характеризовано словами «Жития»: «По лете бо единем паки видевши (мать преп. Феодосия) и (Феодосия), пекуща просвиры, оучернишеся от ожжения печнаго сжали

—168—

еи зило, паки начат о том бранити ему, овогда ласкою овогда грозою, дрогой же биюще и да останеться дела таковаго. Божественный же юноша в скорби велице бе о том, и недоумея, что створити».¹¹⁸ Отношения между сыном и матерью таковы – они любят, но не понимают друг друга. Первая из любви к сыну не хочет отдать его подвижничеству, второй любя мать не может удержаться от подвигов. Отсюда смешанность чувств в душе матери и сына: жалость и гнев, выражаемые то лаской то лозой, в душе матери, при решительном незнании, что делать со странным сыном, скорбь и недоумение в душе Феодосия и тоже незнание что делать. В житии мы найдем и конец этой борьбы. Она кончилась тогда, когда в душе подвижника словами Евангелия «аще кто не оставит отца и матерь…» разрешилось его недоумение. В беседе передаются факты, но их смысл не указан ясно. А между тем развитие этой стороны жития было бы желательно не в интересах только занимательности и правдивости передачи памятника, но и в виду назидательности, именно потому, что в следующей беседе рассказывается об иных отношениях к родителям другого подвижника. Сопоставляя отношения преп. Сергия к родителям с отношениями преп. Феодосия к матери, читатель вынесет впечатление о последнем просто как о непокорном сыне. При большей внимательности к памятнику этого не произошло бы. В таком случае не пропали бы многие интересные подробности патерика, которые не нашли себе места в сухом и схематическом пересказе. Беседа о преп. Сергии погрешает в другом отношении. Из желания быть назидательным, автор обращается к читателю с приглашением назидаться (стр. 71), делает ряд выписок из одного слова м. Филарета, пишет витиеватым языком. По нашему мнению все это совершенно излишне. Можно было бы ограничиться подробным рассказом о жизни и подвигах преп. Сергия и факты говорили бы сами за себя. Гораздо удачнее составлена следующая беседа о св. Стефане Пермском, обстоятельно передающая житие святого, написанное

—169—

тем же Епифанием. Относительно занимательности книги надо сказать следующее. В ней есть прекрасные беседы и живо написанные страницы. Лучшими беседами надо признать «Нашествие татар», «св. Стефан Пермский», «Братства в Южной и Западной России» и последние беседы начиная с беседы о св. Тихоне Задонском. С особенным интересом читаются рассказы об отечественной войне 12 года, о крымской войне и о последней турецкой, – пересыпанные интересными эпизодами из военного быта. – Скучны и слабы беседы, в которых отсутствует биографический или эпизодический элементы, беседы, передающие о важнейших явлениях русской государственной истории: «Суздальская Земля», «Возвышение Москвы». Если автор счел нужным познакомить читателя с этими центральными фактами русской истории, то непонятно, почему он говорит о них так сжато и поверхностно. Читатель не найдет достаточного объяснения, почему центр русской исторической жизни переносится с юга на север и почему здесь на севере верх берет Москва, – хотя всё это предметы не трудные для понимания и поддающиеся самому простому пересказу. О собирании Руси московскими князьями в книге находятся только обмолвки. – В ней найдутся кроме того мнения давно отвергнутые наукой, напр. о Несторе, как первом летописце (стр. 69), о том, что первые расколоучители были книжными справщиками. – Язык книги вообще хороший, исключая беседы о преп. Сергии витиеватой и растянутой (особенно кон. 77 и нач. 78 стр.). Впрочем встречаются и грамматические неправильности («давнее» 175 стр., «повсюднее» 173 стр.).

Итак, оценивая разбираемую книгу как популярно-исторический опыт, мы, хотя не назовем её безукоризненною, можем однако признать за нею положительные достоинства.

С. Смирнов

—3—

Введение

Христианская Апологетика или Основное Богословие сообщает предварительные сведения, необходимые для научно-богословского познания христианского вероучения. Таковы необходимые для Догматического Богословия апологетические исследования о религии, о Божественном откровении естественном, о Богопознании, составляемом на его основании, о его недостаточности для религии, о сверхъестественном откровении Божием, о признаках его и способе его сообщения людям, о священном Писании и священном Предании, как источниках богооткровенного учения и о Церкви, как хранительнице и предвестнице его. После этого необходимо знать, в чём же состоит истинная религия. Если признаки сверхъестественного откровения Божия имеют приложение к одной только Христианской религии, которая потому есть единая истинная религия, – то в чём состоит тот союз с Богом и то единение с Ним, в которое она вводит своих последователей? Если на основании одного естественного откровения можно составить только понятие о Боге, Его свойствах и отношениях к миру и человеку, недостаточное для религии, – то какое знание о Боге и Его отношении к миру и человеку сообщает сверхъестественное откровение Божие, содержимое христианством? Если религия, по самому понятию о ней, есть союз Бога с человеком постоянный и должна состоять в непрерывном общении между ними, то всегда ли человек оставался верным этому союзу? Если же этот союз был нарушен человеком, то что сделано Богом для восстановления и утверждения Его союза с человеком? Наконец, если религиозный союз и общение с Богом заключают в себе для человека нескончаемый источник блаженства, – то какие обетования человеку содержит в себе христианская религия? Эти во-

—4—

просы Богопознания касаются в общих чертах всего содержания Православно-Христианского Догматического Богословия, в котором они находят свое разрешение.

Догматическое Богословие есть наука о догматах Христианской религии. Для точнейшего определения его предмета и научного характера необходимо иметь точное понятие о том, что такое догмат и какая задача науки по отношению к догматам.

1) Догмат (δóγμα от δοκέω – думаю, полагаю) означает обдуманное положение, окончательное решение, или заключение, в отличие от δóξα (также от δοκέω) – мнение, неустановившееся суждение. В этом смысле греческие философы называли догматами свои философские понятия (δóγματα = decreta, как переводит Цицерон), или же в смысле общеобязательного повеления, указа, исходящего от верховной власти (Ксенофонт, Геродиан). В этом последнем смысле слово δóγμα употребляется в Ветхом завете, по греческому тексту (Дан.2:13) и в Новом (Лк.2:1), а также в смысле предписания Моисеева закона (Кол.2:14) и определений, постановленных апостолами (Деян.16:4). У древних св. отцов и учителей церкви, в особенности у Василия Великого, Григория Нисского и др., слово догмат всегда употребляется в смысле твёрдо установленной, непререкаемой и безусловно обязательной истины христианского вероучения. Потому христианские догматы, содержа в себе христианское учение о Боге и об отношении Его к миру и человеку и главным образом определяя христианское миросозерцание, составляют, в своей совокупности, особую область истин вероучения, отличную не только от всех областей человеческого знания, но и от других областей христианского знания, каковы заповеди и правила христианского нравоучения, – церковные каноны или правила, определяющие устройство христианской церкви, и обряды христианского богослужения, потому что все эти области христианского знания состоят в зависимости от вероучения, как своего основания и начала.

К раскрытию и выяснению понятия о христианских догматах служит тот существенный и основной характер их, что они не суть произведения человеческого разума,

—5—

размышляющего о Боге на основании естественного откровения Божия, но истины богооткровенного учения сверхъестественного; потому представляют собою непререкаемые, неизменные и безусловно обязательные нормы истинного богопознания, как глаголы вечной жизни (Ин.6:68). Как истины богооткровенного учения, догматы заключаются в священном Писании, священном Предании, сохраняются и возвещаются в Церкви Христовой.

Священное Писание обоих Заветов, Ветхого и Нового, содержит в себе все, что Бог благоволил открыть человеку; но: а) Божественное Откровение совершалось исторически и достигло своей законченности и совершенства в Новом Завете, потому Новый Завет по отношению к догматам вероучения имеет преимущественное значение перед Ветхим. б) В Св. Писании истины вероучения излагаются в связи с истинами нравственными, с повествованиями о событиях и пр., изображаются в кратких положениях, или же в отдельных чертах, с разных сторон и не приведены в один состав вероучения. Потому для достоверного познания того, какие именно догматы составляют Христианское вероучение, необходимо обратиться к другому источнику богооткровенного учения, Св. Преданию. Ограничиваться одним Св. Писанием в деле Христианского богопознания значило бы предоставлять человеческому разуму безусловное право определять истины богопознания, признавать его выводы и заключения за богооткровенное учение, или, что тоже, открывать широкий простор рационализму – как это видно из истории ересей и рационалистических учений. в) В Священном Предании богооткровенные истины, устно проповеданные апостолами, непрерывно соблюдаются, переходя от одного поколения к другому. Уже одна эта непрерывность и постоянство верования не может не служить доказательством его истинности и достоверности. Но особенная важность Свящ. Предания состоит в том, что догматы христианского вероучения в нём приведены в один состав, – в символах веры, имеющих апостольское происхождение, в смысле учения, преподанного самими апостолами. Кроме символов веры, памятниками первобытного, апостольского предания служат писания непосредственных учеников апостольских и их

—6—

ближайших преемников, отцов и учителей церкви первых веков, содержащие в себе изложение христианских догматов. Тем не менее необходимо отличать предание апостольское от частных мнений церковных писателей и поместных церквей, необходимо давать ответ (1Пет.3:15) на возникающие вопросы и недоумения в случаях разногласия и ересей. Руководясь одним преданием и отдавая ему предпочтение пред Св. Писанием, римская церковь выдает частные мнения, в ней существующие, за богооткровенные истины, или догматы. Если бы, кроме Св. Писания и Св. Предания, не было еще иного постоянного, живого и авторитетного удостоверения и руководства, то мы не могли бы достоверно знать, что именно должно принимать за догмат в св. писании и св. предании. Таким удостоверением в догматах христианского вероучения и авторитетным руководством к познанию истинного смысла Св. Писания, – к различению апостольского предания от преданий человеческих, к точнейшему определению (формулированию) христианских догматов, служит Вселенская Церковь, как хранительница, истолковательница и провозвестница богооткровенного учения. В ней пребывает Сам Господь Церкви, Иисус Христос по Его обетованию, до скончания века (Мф.28:20); в ней пребывает Св. Дух, – Дух истины, наставляющий на всякую истину (Ин.16:13); ей дано обетование непогрешимости (Мф.16:18); потому она именуется столпом и утверждением истины (1Тим.3:15). Обладая всею полнотою веры и богооткровенного знания, Вселенская Церковь не вводит каких-либо новых догматов, которые не заключались бы в Св. Писании и не сохранялись в Св. Предании, ничего не прибавляет к ним и ничего не убавляет; потому отнюдь нельзя сказать, чтобы, до определения догмата на вселенских соборах тот или другой догмат вероучения не существовал, или заключался только в принципе вероучения и не был обязательным для христиан. Вселенская Церковь формулирует и утверждает, по мере надобности, только то, во что всегда веровала, сама утверждаясь на Св. Писании и неизменном предании. Никто, кроме Вселенской Церкви, не имеет Божественного полномочия определять догматы христианского

—7—

богооткровенного вероучения, – ни какая-либо частная церковь, – например, римская церковь, – ни тем более отдельные лица, как наприм. протестантские богословы, со своими реформаторами во главе. Догматы христианского вероучения, содержимого Вселенскою Церковью, заключаются в вероопределениях вселенских соборов, в символе веры, составленном на двух первых вселенских соборах, Никейском и Константинопольском, в писаниях св. отцов и учителей вселенской церкви, – и в символических книгах, каковы: пространный катехизис Православной кафолической восточной церкви и другие, одобренные вселенскою церковью, вероизложения.

Итак, под именем догматов разумеются богооткровенные истины христианского вероучения, заключающиеся в Св. Писании и в Св. Предании, определяемые и возвещаемые Вселенскою Церковью, как истины вполне достоверные и безусловно-обязательные для христиан.

2) Христианские догматы, как истины сверхъестественного откровения Божия, не доступны для разума, ограничивающегося только естественным откровением в богопознании, или непостижимы для него. Но они даны человеку для того, чтобы человек воспринимал их и усвоял, познавал и усовершался в познании их, как говорит ап. Павел: да исполнитеся в познании воли Божией, во всякой премудрости и разумении духовном (Кол.1:9). Степени усвоения и познания их бывают различны, – от познания, свойственного младенцам (1Кор.3:1–2) до познания свойственного мужам совершенным (Евр.5:14). Но сама богооткровенная, догматическая истина, по своему объективному достоинству, независима от большей или меньшей степени человеческого разумения, всегда одна и та же, оставаясь неизменною и неусовершимою. Отсюда задача науки Догматического Богословия состоит в том, чтобы, пользуясь всеми средствами для познания догматов и для уяснения их для нашего сознания, не нарушать основного и существенного их характера незыблемости и неизменности.

Такая задача Догматического Богословия, определяемая характером его предмета, есть вполне научная. Каждая наука ставит свою задачу соответственно характеру сво-

—8—

его предмета и стремится к большему и большему познанию его, отнюдь не посягая на изменение самого предмета в его существе и природе, подлежащих научному исследованию. Если каждая наука с умножением познаний, с улучшением способов и средств познания, с увеличением научных требований, изменяется и совершенствуется, – то её изменения относятся к нашим познаниям о предмете, но не касаются самого предмета, который остается неизменным. В этом смысле и Догматическое Богословие, как наука, имеет свою историю; но при всей изменчивости и усовершаемости наших познаний, задача Православной Догматической науки по отношению к догматам, по существу своему независимым от наших познаний, остается неизменною.

Задача науки Догматического Богословия заключает в себе два требования, во-первых, – представить догматы христианского вероучения в их целости и неизменности, как предмет научного исследования; во-вторых, – по возможности уяснить их для нашего сознания. Способ или метод выполнения задачи Догматического Богословия определяется существом того и другого требования.

а) Для выполнения первого требования необходимо изучать догматы в их источниках, Св. Писании и Св. Предании под руководством Вселенской Церкви. Устанавливая догматы вероучения, Вселенская Церковь не входит в исследование их в их источниках. Такие исследования заключаются в писаниях отцов и учителей церкви по отношению к тем или другим догматам. Дело Догматического Богословия взять на себя эту задачу по отношению ко всему составу христианского вероучения, по крайней мере, по отношению к главнейшим и основным догматам христианского вероучения, или членам веры, что мы и имеем в виду. Так – α) изучая догмат в Св. Писании, необходимо следить за раскрытием его в Ветхом Завете, исследовать его в связи с состоянием вероучения данного времени и с общим ходом истории Откровения Божия и сводить отдельные черты и стороны его выражения в одно цельное представление. Исследование догмата в Св. Писании иногда, по своей обширности, излагается в особой догматической науке, – Библейском

—9—

Богословии, но, и не составляя особой науки, такое исследование необходимо для специально-богословского образования. Для людей образованных достаточно, если Догматическое Богословие ограничится указанием общего хода раскрытия некоторых, основных догматов в Св. Писании и наиболее определительных мест его, на которых они утверждаются. β) С такою же полнотою догматы изучаются и в Свящ. Предании, в изложениях церковного учения и в писаниях св. отцов. По обширности своего содержания, эти исследования могут быть изложены в виде отдельных наук, Патристики или отеческого богословия (theologia patristica), истории догматов и др. Для нашей цели будет вполне достаточно, если, устанавливая понятие о догмате веры по смыслу и разумению Вселенской Церкви, Догматическое Богословие ограничится указанием на историю догматов в некоторых отдельных случаях, в особенности при разборе воззрений, несогласных с учением Вселенской Церкви. γ) При выполнении этого первого и основного требования научной задачи Догматического Богословия, именно при изучении догмата в его источниках, исследование имеет характер ученой работы, научно-исторического труда. Но Догматическое Богословие не может ограничиться одной этой работой. Христианские догматы, определяющие христианское богопознание, заключают в себе неисчерпаемую глубину богатства, премудрости и разума Божия (Рим.11:33). Потому, научное догматическое исследование о догматах веры не может не принимать характера богословского умозрения, которое не состоит в каких-либо произвольных выводах и заключениях и не составляет чего-либо отдельного от самих догматов, но относится к их существу, находит своё основание и подтверждение в источниках богооткровенного учения, в писаниях св. отцов церкви и нераздельно с догматом составляет богооткровенное учение. Потому какая-либо наука отдельная от Догматического Богословия, под именем философской или умозрительной догматики, не в состоянии заменить его, представляя только выводы и заключения, без твердых оснований в самих догматах, не чуждые рационализма. Истины христианского вероучения, или дог-

—10—

маты несравнимо лучше, полнее и точнее выражаются в Св. Писании, Св. Предании и в учении Вселенской Церкви, нежели в отвлеченных положениях умозрительной догматики.

б) К выполнению другого требования научной задачи Догматического Богословия, или к уяснению догматов для нашего сознания служит по возможности удовлетворительное выполнение первого требования; но непосредственно для удовлетворения другого требования всегда более или менее признавалось необходимым показывать, что истины богооткровенного учения, или догматы, проясняют и восполняют те познания о Боге, которые приобретаются разумом на основании естественного откровения Божия. Само собой разумеется, что при выполнении этого требования богооткровенные истины отнюдь не могут быть поставляемы в какую-либо зависимость от религиозных учений и воззрений, составляемых разумом, даже лучшего из них, теистического. Это значило бы нарушать и извращать отношение между откровением Божьим сверхъестественным и естественным и вступать на путь рационализма. Встречаясь с этими воззрениями, в особенности наиболее распространенными, Догматическое Богословие не может обойтись без апологетического разбора их, с целю уяснения истинного смысла христианских догматов для нашего сознания. – С тою же целью Догматическое Богословие по требованию своей научной задачи и по примеру вселенских учителей церкви, пользуется теми положительными, достоверными научными познаниями о мире и человеке, которые имеют отношение к догматам христианского вероучения. Наконец одним из важных средств для уяснения христианских догматов служит указание на присущие человеку религиозные потребности и стремления, которые обнаруживаются и в языческих религиях, но нигде не находят себе удовлетворения, кроме христианской религии.

3) Догматическое Богословие, как наука, имеет свою историю, которая показывает ход её постепенного развития и свидетельствует, что главное внимание представителей этой науки всегда было обращаемо на выполнение первого и основного её требования – дать точное и правильное понятие о догматах веры в их источниках и основа-

—11—

ниях. Что касается другого требования, то выполнение его обусловливается состоянием образованности и просвещения в то или другое время, и соответственно ему получает большее или меньшее развитие. – Мы ограничимся указанием общего хода развития Православного Догматического Богословия. Разумея под именем Догматического Богословия систематическое изложение христианских догматов в их связи между собою, по которой они составляют органическое целое, – можно весь период времени, обнимающий первые семь веков, назвать подготовительным. Христианские догматы излагались и раскрывались для наставления христиан в истинах веры, элементарного, или катехизического и научно-богословского, в огласительных поучениях Кирилла Иерусалимского, по плану символа веры, и в огласительном слове Григория Нисского – защищались и излагались против язычников у христианских апологетов, в особенности против еретиков, напр. в сочинении Иринея Лионского против ересей, и преимущественно в период вселенских соборов. Опыты научного изложения догматов представляют в своих сочинениях Климент Александрийский и Ориген. Этот период отличается глубокими исследованиями о главнейших догматах вероучения в творениях великих отцов и учителей церкви: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова и др., в V веке блаж. Августина; но не в целом составе вероучения.

Собственно история Догматического Богословия начинается с Иоанна Дамаскина († 780). Его сочинение: «Точное изложение православной веры» представляет как бы свод, или сокращенное изложение учения прежних отцов и учителей церкви Вселенской в систематическом научном порядке. После него история нашей науки долго не представляет ничего особенно выдающегося ни в восточной церкви, ни в западной, которая вскоре потом отделилась от союза с Вселенскою церковью. Наступает период схоластики, в который христианские догматы, содержимые римскою церковью, раскрывались и доказывались применительно к требованиям философии Аристотеля, в особенности её диалектики. Наибольшим уважением пользовался Фома Аквинат (XIII в.), которого summa totius theologiae

—12—

и в настоящее время имеет авторитет в римской церкви. Упоминаем о состоянии в ней богословской науки, потому что оно имело влияние на начало и развитие Догматического Богословия в русской церкви. Начало научно-богословского образования в русской церкви относится к XVII веку, к тому периоду в истории Догматики на западе, когда эта наука стала более и более освобождаться от господства средневековой схоластики в произведениях римско-католических и протестантских богословов. Влияние их на развитие Догматического Богословия в нашей церкви ограничивалось только подражанием тем научным способам исследования и формам изложения, которые были выработаны на Западе. Что же касается самых догматов православного вероучения, то задача науки по отношению к ним оставалась неизменною, равно как и сами догматы, излагаемые в тогдашних системах православного Догматического Богословия на латинском языке. Стоит заметить, что одновременно с началом научно-богословского образования в нашем отечестве, именно в Киевской Академии, появилось «Православное Исповедание» Киевского митрополита Петра Могилы, основателя Киевской Академии, как символическая книга, одобренная вселенскими патриархами. Из этого периода в особенности известны по своим системам Догматического Богословия бывшие профессорами богословия в Киевской Академии Феофан Прокопович, архиепископ Новгородский (преподававший богословие 1711–1716), епископ Ириней Фальковский (1795–1804) и в Московской Академии епископ коломенский Феофилакт Горский (1769–1774).

Задача последующего развития науки Догматического Богословия состояла в том, чтобы вполне освободиться от влияния схоластики и удовлетворить научным требованиям своего времени. Первый опыт такого изложения на русском языке принадлежит Московскому митрополиту Платону. Движение в этом направлении, еще ранее подготовлявшееся в отдельных трактатах на славянском и русском языках в прошлом столетии в настоящем разрабатывалось в преподавании Догматического Богословия в высших учебных заведениях, в статьях духовных журналов, выражалось в печатных руковод-

—13—

ствах, каковы руководства к Догматическому Богословию профессора богословия Московского Университета – Петра Терновского (1838) и архиепископа Казанского Антония (1848) и закончилось изданием обширного Догматического Богословия Митрополита Макария (1849–1853). Стремление к наиболее полному удовлетворению научных требований задачи Догматического Богословия также издавна сознавалось, как показывает Догматическое Богословие архиепископа Черниговского Филарета (1864) и статьи духовных журналов последних десятилетий, и находит свое удовлетворительное выражение в опыте Православного Догматического Богословия епископа Сильвестра (1884), ректора Киевской Академии.

4) Догматическое Богословие, как наука о догматах христианского вероучения, имеет своею задачею представить их в связи между собою, как одно стройное, органическое целое или в систематическом изложении. Эта задача – прежде всего – должна быть выражена в плане науки. Христианские догматы содержат в себе учение о Боге, как главном предмете вероучения, и об отношении Его к миру, а в особенности к человеку. Бог открывает свои отношения к началу их бытия, как Творец их, к их жизни, как Промыслитель. Но отношения Бога к жизни человека и мира составляют сущность религии, как союза Его с человеком и открывались соответственно религиозному состоянию человека; Бог открывает свои отношения к жизни человека, как Искупитель его и Освятитель. Наконец Бог имеет открыть свои отношения к человеку в будущем, как Совершитель Своих судеб о человеке и мире, или как Исполнитель Своих вечных определений о них. Отсюда план Догматического Богословия может быть представлен в следующих отделах:

1) Учение о Боге Самом в Себе, Едином по Существу и Троичном в Лицах.

2) Учение о Боге, как Творце мира и человека.

3) Учение об отношении Бога к жизни мира и человека вообще или учение о Боге, как Промыслителе.

4) Учение о Боге, как Искупителе человека.

—14—

а) Учение о грехопадении человека и его последствиях.

б) О вечном предопределении Божием к искуплению человека.

в) О Лице Искупителя.

г) О деле искупления.

5) Учение о Боге, как Освятителе человека, или о Богодарованных средствах к усвоению человеком Искупителя.

а) О благодати Божией.

б) О Церкви.

в) О таинствах.

6) Учение о Боге, как Совершителе Своих судеб о человеке и мире, или Выполнителе Своих вечных определений о них.

I. О Боге Едином по Существу и Троичном в Лицах

1) Православно-христианское учение о Боге состоит в следующем: Бог Един по существу, но Троичен в Лицах, именно: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Личные особенности их: Бог Отец ни от кого не рождается и не исходит; Сын Божий рождается от Отца; Дух Святой исходит от Отца. При своих Личных особенностях Они имеют единое Божеское существо, единосущны и равны по Божеству.

Особенность и безусловное превосходство этого догмата пред учением о Боге других религий.¹¹⁹

а) Высший пункт, которого достигали язычники в учении о Боге, представляет монотеизм, но в их монотеизме Бог есть только отвлеченное понятие или без-

—15—

личная сила; потому монотеизм нигде не удерживается в своем чистом виде, и не заключает в себе твердой опоры против многобожия. В религиях ново-иудейской и магометанской исповедуется строгий монотеизм; но признавая Бога единоличным, эти монотеистические религии не отличают Его, по образу Его личного бытия, от существ личных, ограниченных, каков человек, который также существует однолично, – развивают учение о Боге, как всемогущей силе, и о Его жизнедеятельности исключительно только по отношению к миру. Христианский догмат о Пресв. Троице, содержа в себе строгий монотеизм в учении о Боге Едином по существу, признает существо Божие не одноличным, но в трех Божественных Лицах, или Ипостасях; потому образ личного бытия Божия бесконечно возвышеннее пред бытием личных существ ограниченных. Содержа в себе учение о трех Божественных Лицах, христианский догмат открывает для нашего разумения тайну внутренней жизни Божества Самого в Себе, независимо от отношения Его к миру. б) С понятием о религии, как живом союзе и общении с Богом, соединяется понятие об откровении Божьем, совершенном, вполне равном Ему, или адекватном. Таким откровением Божиим не может быть мир ни в смысле пантеизма, признающего мир проявлением Божества, продолжающимся в бесконечность; потому откровение в смысле пантеизма никогда не бывает полным и совершенным, – ни в смысле деизма, который ограничивает откровение Божие одним актом творения. Знающие только откровение Бога в мире подвержены опасности или быть тварепоклонниками, или оставаться вне союза с Богом, с одним отвлеченным понятием о Боге. Другого, совершеннейшего откровения Божия никакая религия не знает, кроме христианской. Христианская религия учит о совершеннейшем откровении человеку Бога Отца в Сыне Божием и в Святом Духе. Отсюда объясняется совершеннейшее единение и общение между Богом и человеком.

Догмат о Пресвятой Троице, как истине сверхъестественного Откровения Божия. Догмат о Пресвятой Троице со всею определенностью и полнотою открыт в Новом Завете. В Ветхом Завете главнейшим обра-

—16—

зом утверждается догмат о Едином Боге; однако ж и в Ветхом Завете черты учения о Троичности Лиц в Божестве раскрываются вместе с умножением Откровения. Так, имя Божие Элогим с глаголом в единств. числе (В начале сотворил Бог небо и землю) указывает на единство Божие и некоторую множественность; в повествовании о творении мира говорится не только о Боге, но и Его Слове, через Которое Он творит (рече Бог: «да будет свет!» гл. 1, ст. 3), и о Духе Божием, Который носился над водою (ст. 2), как самостоятельно действующей животворящей Силе Божией. Совет Божий, при сотворении человека, указывает на множественность Лиц в Божестве, равных между Собою. В особенности черты учения о Сыне Божьем раскрываются в изображении обетованного Искупителя в псалмах, в писаниях пророческих и в повествованиях о событиях, открывающих судьбы Божии о народе еврейском. Так, Моисею явился в горящей купине Ангел Господень, который есть однако ж Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх.3:2–6), Иегова (ст. 14). О Нём же, т. е. о Втором Божественном Лице, говорится: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс.2:7). Помазал Тебя, Боже, Бог Твой (Пс. 4, 8); в обоих случаях употреблено слово Елогим. «Рече Господь Господеви моему» (Пс.109:1); в первом случае употреблено имя: Иегова, во втором – Адонай (оба имена Божии). Тоже Божественное Лицо именуется личною, предвечною «Премудростью» (Притч.8:22), – «Носителем» всей полноты даров Духа Божия (Ис.11:2), «Богом сильным» (9:6). Третье лицо Пресвятой Троицы – Дух Святой, изображается как Вдохновитель пророков, как Божественная Личность, посылающая пророков (Ис.48:16–17) и посылаемая Богом (Зах.7:12). В Новом Завете – Сын Божий именуется Богом; «в начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово» (Ин.1:1); «Он есть истинный Бог и живот вечный» (1Ин.5:20); «Бог благословенный во веки» (Рим.9:5). – Св. Дух изображается не только, как Личность, обладающая сознанием (1Кор.2:10) и свободою (12:11), но как Личность Божественная: Господь Иисус Христос называет Его иным Утешителем, Которого он не Сам

(Продолжение следует)

—97—

милование и прощение, принес удовлетворение оскорбленной Правде Божией. Господь совершил наше спасение… как Первосвященник, принесши Самого Себя в жертву за грехи мира, и таким образом удовлетворил за нас Правде Божией… (Сильвестр IV, 159, 164; Макарий III, 152, 192 и др.). Между тем, в рассматриваемом исследовании не только не раскрывается эта сторона предмета, но иногда встречаются такие выражения, которые нетвердым в догматике читателям могут подать повод к недоумениям. Автор говорит например: «правда Божия не в том, чтобы требовать удовлетворения за грехи, а в том, чтобы каждому предоставить ту участь, какая естественно следует из принятого каждым направления жизни» (стр. 92). Конечно, подобные выражения в ходе мыслей автора имеют свой совершенно православный смысл; но при недостаточном проникновении в их истинное значение, благодаря одностороннему развитию, они могут дать повод к недоумениям. – Для устранения этого автору, нам кажется, следовало бы, прежде осуществления главной задачи своего труда, остановиться в кратких чертах на объективной стороне догмата искупления и затем уже, выяснив значение в общей системе догмата частного вопроса о личном спасении каждого человека, перейти к тому, что теперь составляет исключительное содержание его исследования.

По внешнему виду своему исследование о. Сергия имеет одну особенность, в последнее время нередко впрочем встречающуюся в трудах людей, привыкших вращаться в области философского мышления, – чрезвычайное изобилие иностранных слов и выражений. Почти на каждой странице можно встретить например: «компромисс, диаметрально, мотивировать, игнорировать, утилитарный, концепция, абсурдный, иллюстрация, эмпирический, эгоистический, ориентироваться, пластично, концентрироваться, про-

—98—

цесс, пронунциация, физический препарат, помимовольная метаморфоза, генетическое возмездие, этерономическое мотивирование» и т. п. Не спорим, что в некоторых случаях те или другие из этих выражений отличаются особенною точностью и трудно могут быть заменены другими; но в сочинении православного русского богослова их употребление позволительно лишь в крайней необходимости и с величайшею осторожностью. Устранение по возможности всех этих чуждых русскому языку слов и выражений должно составить задачу автора при печатании его сочинения и от такого устранения оно несомненно выиграет, ибо переполненная иностранными словами речь особенно резко и часто неприятно бьет в глаза при постоянном сопоставлении со строгим и чистым языком обильных выдержек, заимствованных из отеческих творений.

Общий вывод наш таков, что исследование о. Архимандрита Сергия и по научным достоинствам и по направлению своему должно быть признано вполне заслуживающим ученой степени магистра богословия».

Б) О сочинении кандидата богословия, преподавателя Таврической духовной семинарии, Ивана Андреева:

I. Ординарного профессора Академии по кафедре общей церковной истории А.П. Лебедева:

«Сочинение заключается в двух обширных рукописях, из которых одна содержит в себе 714 страниц, а другая от 715 до 1668.

В виду обширности сочинения, требующего для его напечатания очень значительных материальных издержек, в случае признания его удовлетворительным для искомой степени, автором сделано было в Совет Академии заявление такого рода: не найдено ли будет возможным удостоить его искомой степени за часть сочинения.

Рассмотрев сочинение г. Андреева всё сполна, я со своей стороны нахожу возможным принять в качестве магистерской

—99—

диссертации от автора лишь одну первую тетрадь (1–714 стр.), как удовлетворяющую всем главным требованиям, которые обычно предъявляются к сочинению, писанному на степень магистра богословия.

Содержание этой части сочинения следующее: после предисловия (стр. 1–25), которое имеет то достоинство, что оно совершенно уместно (чего, как известно, нельзя сказать о всех предисловиях, помещаемых в сочинениях), у автора следует (глава I) обзор пособий для изучения хронологии Константинопольских патриархов от времени Халкидонского собора до Фотия. Здесь автор критически обозревает французскую книгу Муральта, греческую – Мануила Гедеона, латинских исследователей по хронологии – Ле-Кеня, Бандурия, Купера (стр. 26–100). После этого автор делает обзор источников для хронологии константинопольских патриархов того же времени (гл. 2-я). Здесь автор критически исследует следующие произведения: хронику Марцеллина (VI в.), хронику Виктора Тунунского (VI же в.), хронографию Иоанна Малалы (конца VI в.), так называемую Пасхальную хронику (VII в.), кратко церковную историю Иоанна Ефесского (современника Юстинианова), известную летопись Феофана (IX в.), о которой автор говорит с особенною подробностью и обстоятельностью (стр. 172–311); о прочих источниках г. Андреев говорит сравнительно кратко, а именно об истории патриарха Никифора, хрониках – продолжателя Феофана и Генезиевой, Historia miscella, компендиуме Кедрина, летописи Зонары (IX–XII вв.). Наконец, в отделе об источниках у автора ведется речь о так называемых «Каталогах» патриархов константинопольских и Менологиях (обо всех этих источниках автор говорит на стр. 101–386). По обзоре источников у автора следует глава (3-я), содержащая в себе хронологию константинопольских патриархов со времени Халкидон-

—100—

ского собора, до Фотия (387–513 стр.), т. е. те результаты, к каким пришел автор по вопросу о хронологии того или другого патриарха, в частности, на основании вышеозначенных источников и ученых пособий. Само собой разумеется, что глава излагается в той хронологической последовательности, в какой известный патриарх сменял другого в изучаемое автором время.

Из очерков жизни и деятельности отдельных патриархов в рассматриваемой нами рукописи автора находим очерки патриархов Анатолия, Геннадия I и Иоанна Постника (это может составлять 4-ую и последнюю главу сочинения автора). При изучении жизни и деятельности этих патриархов для автора оказалось недостаточным тех источников и пособий, о которых говорилось раньше и которые служили к разъяснению собственно хронологии патриархов. Он привлекает многие другие источники. Биографии указанных патриархов занимают 514–714 страницы.

Все перечисленные предметы, как обрабатывает их автор в рассматриваемой части сочинения, представляют в научном отношении много достоинств.

Речь его о научных пособиях при изучении хронологии константинопольских патриархов вышеуказанного периода ведется с надлежащею серьезностью и может удовлетворять очень строгим требованиям. Разумеется, автор оценивает эти пособия не со всех сторон, а с тех, которые ему нужны; но выводы его о достоинствах и недостатках их, вследствие этого обстоятельства, не теряют значения. Автор вообще в своих выводах осторожен. Нельзя не поставить в похвалу автору и того, что им обозрены и оценены, сколько знаем, все важнейшие пособия, безо всяких опущений.

По тем же побуждениям, по каким он делает обзор и разбор научных пособий, автор предпринимает

—101—

оценку и источников, из которых заимствуются даты патриархов, то есть потому, что было бы неудобно пользоваться датами источников (и пособий), не сообщив никаких сведений о самых источниках. Источников оказалось очень много и притом разнообразных, почему критику их даже лишь с тех сторон, какие нужны исследователю хронологии, они должны были давать много труда и требовать от него много внимания. Г. Андреев взялся за труд с достодолжным вниманием. Он старался распутать все то, что могло бы создать ему затруднения в дальнейшей его работе, примирить и разъяснить противоречия и вообще расчистить путь к предположенной им цели. Все сведения, какие сообщает автор об источниках, ценны для русской литературы, так как эта последняя бедна исследованиями в особенности же в области Византийской историографии. Преимущественную ценность представляет подробное и исполненное ученых достоинств исследование автора о Летописи Феофана. Здесь найдется не мало такого, что будет поучительно не только для русских ученых, но и западных, как известно, далеко опередивших русскую науку. Автор в основу своей работы положил новое лучшее издание Феофана, сделанное немецким ученым De-Boor’ом. Воспользовался всеми важнейшими приложениями к греческому тексту летописи, находящимися в этом издании. Автор не всегда следует тем выводам, какие сделаны De-Boor’ом – и это можно поставить в заслугу нашему исследователю. Г. Андреев становится на защиту Феофана от тех нападок, какие принято между учеными делать на этого Византийского писателя.

Лестный отзыв надлежит сделать и о той главе сочинения автора, которая заключает частнейшее исследование хронологии константинопольских патриархов указанного периода. Автор изучил очень внимательно весь материал

—102—

сюда относящийся, сделал ему надлежащую оценку и вообще показывает, что он овладел этим разнообразным и крайне сухим материалом. Здесь автору приходилось не излагать только известия и принятые в науке выводы, но постоянно подвергать их, иногда самой мелочной и кропотливой, критике, причем требовалось много усердия с присоединением осторожности. Даты правильные касательно того или другого патриарха, по надлежащем объяснении их, автором усвояются, даты же неверные устраняются; при чем автор показывает, как возникли неправильные даты. Работа автора в этом отделе сочинения не блещет богатством результатов; но на это и нельзя было рассчитывать. Достаточно уже и того, что мы теперь с большею отчетливостью может ориентироваться по части хронологии изучаемых автором лиц.

Нельзя не поставить в достоинство автору и того, что не смотря на сухость и мелочность работы, сочинение читается легко и с интересом. Это зависит главным образом от того, что обладая чувством меры, автор всегда умеет положить предел, за которым критика и изыскание превращаются в критиканство и педантизм.

Ничего кроме хорошего нельзя сказать и об остальных страницах разбираемой рукописи, на которых помещены биографические очерки трех константинопольских патриархов свв. Анатолия, Геннадия и Иоанна Постника. Эти биографии очень обстоятельны: Анатолий описан более, чем на 50 страницах, Геннадий занимает 50 страниц, Иоанну отведено около 100 страниц. Написанные автором биографические очерки главным своим достоинством имеют следующее: в них автор не повторяет того, что и как было писано о том же раньше, но всегда старается, сколько возможно, намечать свои точки зрения и вообще старается быть самостоятельным исследователем. Работа автора и в этом случае является безупречною.

—103—

Все сочинение (и в том лишь объеме, в каком мы его берем) представляет плод редкого усердия и трудолюбия и обнаруживает обильный запас церковно-исторических сведений у автора.

Автор сочинения, г. Андреев, вполне заслуживает искомой им степени магистра богословия.

NB. Вторая обширная тетрадь, составляющая окончание сочинения и здесь не рассмотренная, имеет все достоинства научной церковно-исторической работы; в ней изучены биографии важнейших константинопольских патриархов иконоборческого периода – свв. Германа, Тарасия, Никифора и Мефодия; но в виду того, что здесь автором исследована жизнь этих патриархов в связи с движением иконоборческим, и потому составляет нераздельное целое, не представляется удобным что-либо отсюда присоединять в качестве дополнения к той части сочинения, которая была разобрана нами выше».

II) Экстраординарного профессора по кафедре церковного права Н.А. Заозерского:

«Автором представлено два массивных рукописных тома в качестве диссертации на степень магистра богословия; но поскольку автор, ссылаясь на недостаток средств для издания обоих томов, просил Совет Академии соизволения ограничиться изданием только одного тома: то на сем основании, рассмотрев тщательно первый том, я пришел к убеждению, что он вполне удовлетворяет сам по себе искомой автором степени. Этот том и послужит предметом моего отзыва.

Состав этого тома образуют следующие части: предисловие (1–25 стр.); часть I-я, глава 1-я: обзор пособий для изучения хронологии константинопольских патриархов от времени Халкидонского собора до Фотия (стр. 26–100). Глава 2-я: обзор источников для хронологии константинопольских патриархов от времени Халкидонского со-

—104—

бора до Фотия (101–386). Глава 3-я: хронология константинопольских патриархов от времени Халкидонского собора до Фотия (387–513). Часть II-я: Константинопольские патриархи: Св. Анатолий (516–585); Св. Геннадий (586–636); Иоанн Постник (637–714).

Указав в предисловии повод к избранию темы и серьезность научной задачи, предпринимаемой предлагаемым исследованием, автор затем знакомит читателя с тем, что к разрешению этой задачи уже сделано в исторической науке, что предлежит сделать и какие средства для сего предлежат в источниках науки. Так I глава представляет собою не что иное как ряд мастерских рецензий следующих авторов: Э. Муральта, М. Гедеона (Πατριαρχικοι πίνακες), Ле-Кеня, Бандурия (Примечания к каталогу Никифора Каллиста), Купера (Хронологическая история константинопольских патриархов), Гергенретера (хронология патриархов в I-м томе сочинения о Фотии). В своих рецензиях этих авторитетов автор выставляет на вид их научные приемы, источники, коими они руководились, и промахи, ими допущенные – чем и подготовляет читателя к мысли о необходимости вновь исследовать дело, над которым трудились эти авторитеты, – исследовать на основании первоисточников, рецензии которых и представляет собою следующая весьма обширная глава. Вот эти первоисточники: Хроника Марцеллина (101–118), Хроника Виктора, епископа Тунунского (119–147), Хронография Иоанна Малалы (147–160), Пасхальная хроника (161–170), Церковная история Иоанна Эфесского (170–171), Летопись Феофана (172–311), Краткая история патриарха Никифора (312–314), Хроники анонимного продолжателя Феофана и Генезия (316–321), Historia miscella (321–323), Historiarum compendium Г. Кедрина (323–324), Летописи Иоанна Зонары (325–332), Каталоги патриар-

—105—

хов Константинопольских (Никифора, Леунклавия, М. Кигалы, Ф. Кипрянина, стр. 333–371), Менологии (371–386). Рецензии этих первоисточников, хотя в большинстве и кратки, но весьма обстоятельны; что же касается характеристики Летописи Феофана (172–311), то она одна составляет довольно обширную критическую монографию.

Доселе автор знакомил читателя со своим так сказать ученым аппаратом; следующая за тем глава III-я – хронология патриархов – вводит в самую мастерскую автора и изображает его в действии этим аппаратом. С изумительною тщательностью здесь исследуются и решаются вопросы о годе поставления и кончины следующих патриархов: Анатолия, Геннадия, Акакия, Фравита, Евфимия, Македония, Тимофея, Иоанна II-го Каппадокийца, Епифания, Анфима, Мины, Евтихия, Иоанна III-го Схоластика, Евтихия (вторично), Иоанна IV Постника, Кириака, Фомы I-го, Сергия, Пирра, Павла II-го, Пирра (вторично), Петра, Фомы II-го, Иоанна V-го, Константина I-го, Феодора I-го, Георгия I-го, Феодора I-го, (вторично), Павла III-го, Каллиника I-го, Кира, Иоанна VI-го, Германа, Анастасия, Константина II-го, Никиты, Павла V-го, Тарасия, Никифора, Федота, Антония I-го, Иоанна VII-го, и Мефодия (стр. 387–513).

Это – первая, в высшей степени трудная часть задачи, принятой на себя автором. С удивительною тщательностью и последовательно, методически она исполнена до конца. И если по своей специальности она неспособна вознаградить автора за труд широкою популярностью: то в исключительно ученой среде – позволительно надеяться – вызовет самое теплое приветствие новому глубоко-серьезному и талантливому русскому ученому.

Вторая часть сочинения – как выше было сказано – содержит жизнеописания патриархов Анатолия, Геннадия и

—106—

Иоанна Постника. Это в строго-научном смысле исторические биографии и характеристики. Автор всюду стоит на строго-исторической почве, на почве строго проверенных исторических источников. Его изложение спокойное, ясное, простое. Читатель невольно с доверием внимает повествованию автора, заранее предрасположенный в его пользу весьма осязательными доказательствами его компетентности. Из под мастерской кисти автора в особенности выразительно выступает светлый образ Иоанна Постника, с именем коего связано столь важное деяние, как основание особенного рода покаянной дисциплины, но о жизни коего доселе было так мало издано цельного. Одна уже эта биография составляет дорогой подарок, не только исторической, но и канонической науке.

Принимая во внимание богатую эрудицию автора, серьезность и методичность научных изысканий, с совершенною ясностью отпечатлевшихся в рассматриваемом томе сочинения Г. Андреева, признаю вполне достаточным для присуждения ему ученой степени магистра богословия издание только этого тома».

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». 2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра богословия обязаны представить Ректору Академии по крайней мере за две недели до защищения 50 экземпляров напечатанной диссертации». 3) Кандидаты богословия архимандрит Сергий и Иван Андреев представили в Совет Академии свои сочинения в рукописи. 4) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных

—107—

на соискание ученых степеней» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Дозволить архимандриту Сергию и преподавателю Таврической семинарии Ивану Андрееву печатать их магистерские сочинения, а суждение о коллоквиумах иметь по представлении каждым из них о. ректору узаконенного количества экземпляров напечатанных диссертаций.

X. Прошения:

а) Смотрителя Черкасского духовного училища Климента Чемены:

«Препровождая вместе с сим пятьдесят печатных экземпляров своей книги: «Происхождение и сущность ессейства. Опыт критического исследования», согласно требованию § 32 Положения об испытаниях на ученые степени, честь имею покорнейше просить Совет Академии о дальнейшем направлении моего дела по соисканию степени магистра богословия».

б) Помощника инспектора Академии Петра Полянского:

«Представляя при сем в рукописи сочинение под заглавием: «Первое послание Святого Апостола Павла к Тимофею» для соискания степени магистра богословия, честь имею покорнейше просить Совет Академии дать делу надлежащее движение.

При этом покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне вновь держать устные испытания по тем предметам академического курса, по которым для получения означенной степени имеющиеся у меня баллы оказываются недостаточными».

Справка: 1) § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 2) Петр Полянский окончил курс наук в Московской Академии

—108—

в 1892 году со степенью кандидата богословия и правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 устава духовных академий, т. е. но выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по каким он не оказал успехов, соответствующих сей степени и по представлении нового сочинения. 3) Предметы, по каким не оказаны П. Полянским соответствующие степени магистра успехи, следующие: Священное Писание Ветхого и Нового Завета, библейская история, введение в круг богословских наук, общая церковная и русская церковная история, теория словесности, церковная археология и литургика, еврейский язык и библейская археология. На каждом из означенных предметов должен быть получен балл не менее 4½.

Определили: 1) Сочинение смотрителя Черкасского духовного училища Климента Чемены передать для рассмотрения доценту Василию Мышцыну. 2) Дозволить помощнику инспектора Академии Петру Полянскому держать вновь устные испытания по означенным в справке предметам, а представленное им сочинение передать для рассмотрения ординарному профессору Митрофану Муретову.

XI. Прошение кандидата XLIX курса Академии Александра Никольского;

«Имея намерение заняться обработкою моего кандидатского сочинения «Опыт историко-критического исследования выдающихся явлений русской философской мысли с религиозно-нравственной точки зрения», – честь имею просить Совет Академии выдать мне на трехмесячный срок это мое сочинение».

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

XII. Прошение профессорского стипендиата Леонида Соколова:

«Так как в Августе месяце текущего года срок

—109—

моего стипендиатства оканчивается, то почтительнейше прошу Совет Академии ходатайствовать о назначении меня на должность преподавателя по наукам богословским, или церковно-историческим, или же по древним языкам в одну из центральных и ближайших к Московской Академии семинарий, а из северных – в Вологодскую. При сем прилагаю отчет о моих годичных занятиях».

Справка: 1) § 56 устава духовных академий: «Если приготовлявшийся к преподавательской должности в Академии по каким-либо обстоятельствам не займет оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий». 2) § 56 устава духовных семинарий: «Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета, из них лица, имеющие священный сан, определяются на сии должности, перемещаются из одного духовно-учебного заведения в другое и увольняются от службы Святейшим Синодом». 3) Профессорский стипендиат Леонид Соколов в течение 1894–95 учебного года занимался по пастырскому богословию.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорского стипендиата Леонида Соколова на преподавательскую должность в одну из центральных и ближайших к Московской Академии духовных семинарий, а из северных в Вологодскую – по богословским или церковно-историческим наукам, или же по древним языкам. 2) Представленный Л. Соколовым отчет о годичных его занятиях передать на рассмотрение о. Ректору Академии с тем, чтобы он представил в Совет Академии письменный отзыв об отчете.

—110—

XIII. Отношение Преосвященного Митрофана, епископа Астраханского от 17 Апреля за № 229:

«Во вверенной мне Астраханской епархии состоят вакантными две должности епархиального миссионера, – в I-м и II-м участке, из коих местожительство первому назначено в Астрахани, а второму – в г. Черном-Яру, или с. Солодниках Черноярского уезда; первый должен основательно быть знакомым с расколом, а второй – с расколом и сектантством, с жалованием каждому вместе с разъездными по 1500 рублей, с обязательством принять священный сан. Сообщая о сем, покорнейше прошу Совет Московской Академии объявить оканчивающим курс студентам, знакомым с расколом и сектантством, не пожелает ли кто из них занять означенные должности на изложенных условиях. Заявления о своем желании должны быть поданы ими по окончании курса на мое имя».

Справка: Содержание отношения Преосвященного Митрофана объявлено оканчивающим ныне курс студентам Академии.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 22 Апреля за № 403, при коем препровождены две Магистерские диссертации: а) В. Керенского: «Старокатолицизм. Его история и внутреннее развитие, преимущественно в вероисповедном отношении» и б) А. Потехина: «Очерки из истории борьбы англиканства с пуританством при Тюдорах (1550–1603 гг.)».

Определили: Книги сдать в фундаментальную академическую библиотеку и благодарить Совет Казанской Академии за присылку их.

XV. Донесение комиссии, производившей ревизию академической библиотеки:

«Обревизовавши академическую библиотеку в исполнение

—111—

постановления Совета Академии от 8 Июня 1894 г. и при руководстве 54 § инструкции библиотекарю, честь имеем донести о состоянии её следующее:

1) Благодаря капитальному ремонту, произведенному в летние месяцы 1894 года, здание библиотеки приняло вполне приличный и более целесообразный вид. Отмеченные в отчетах прежних ревизий неудобства, как-то холод, угар и пр., в настоящее время почти устранены. Исключение составляет пока нижнее отделение библиотеки, в помещении которого и доселе заметно дает себя чувствовать сырость; нужно, однако, думать, что и этот недостаток исчезнет по мере того, как будут просыхать своды, вновь устроенные под библиотечным полом.

2) Ближайшие задачи библиотечного дела по выдаче и обратном приеме книг выполняются в надлежащем порядке и исправности. Предписанные инструкцией каталоги – исторический, топографический и алфавитный (подвижной) – имеются и своевременно пополняются внесением названий вновь поступающих в библиотеку книг. Начатое с недавнего времени введение карточной системы записи выдаваемых книг в настоящее время закончено, для чего в течении 1893 и 1894-го годов было приготовлено до 22 тысяч карточек с обозначением на каждой из них названия выданной книги и фамилии лица, коему она выдана. Занесены на карточки и все выданные ранее книги, значившиеся в прежних справочных записях библиотекаря, которые при карточной системе оказываются излишними. Все находящиеся в библиотеке рукописи собраны в отдельную, нарочито для сей цели устроенную комнату; здесь помещены и наиболее ценные или роскошные издания. Как рукописи, так и книги сохраняются в целости и возможной чистоте. К сожалению, последнее т. е. сбережение рукописей и книг в чистоте не может быть достигнуто в той степени, какой естественно желать

—112—

в этом отношении. Главным препятствием тому является отсутствие в шкафных затворках стекол, которые заменяются проволочными решетками, в некоторых шкафах только при больших усилиях раздвигающимися. Поправку этих решеток впредь до устройства стекольчатых затворок комиссия находит крайне необходимой. В видах большей чистоты, а также и удобства желательно было бы увеличение числа имеющихся в библиотеке подставок для снимания книг с верхних полок. Так наприм., в нижнем отделении библиотеки, состоящем из двух больших половин, таких подставок насчитывается всего только четыре, а потому исполняющим требования на книги, при скоплении последних, приходится для быстроты дела становиться вместо подставок на приделки у шкафов, вследствие чего шкафы грязнятся и пыль разлетается по библиотеке.

3) Деятельность заведующих библиотекой в ревизионном году помимо исполнения прямых обязанностей, налагаемых инструкцией, состояла в вышеупомянутом изготовлении карточек, в новой расстановке книг в целях лучшего их размещения и поверке наличного состава библиотеки. В частности, библиотекарем Н. А. Колосовым закончена составлением и печатанием первая половина 7-го выпуска систематического каталога (словесность), представляющая собой самостоятельное целое и имеющая скоро выйти в свет; к ней составлен и указатель, который однако же еще не напечатан по недостатку в типографии шрифта. Сверх того им же составлен и напечатан каталог книг, поступивших в библиотеку в 189¾-м учебном году, с приложением перечня сочинений, вошедших в издание Onken’a «Allgemeine Geschichte in Einzeldarstellungen» (8 печатных листов). Помощником библиотекаря в истекшем учебном году была разобрана большая часть библиотечного архива и находившиеся здесь

—113—

книги разложены в алфавитном порядке, а более важные и ценные внесены в подвижной каталог, занумерованы и поставлены на соответствующие места. Извлеченные из того же архива бумаги К.И. Невоструева приведены по возможности в упорядоченный вид, распределены по отдельным папкам и описаны. Им же описана была библиотека, поступившая от А.Ф. Беклемишева, в числе 2373-х названий и 7200 томов и составлен к ней каталог и указатель.

В заключение комиссия считает долгом довести до сведения Совета, что истекший год, вследствие производившегося в библиотеке ремонта, потребовал от заведующих ею особенно усиленных трудов. Так, из нижней библиотеки все книги на время ремонта были вынесены в актовый зал и, по окончании работ, вновь установлены в надлежащем порядке, при личном участии и надзоре библиотекаря и его помощника. В верхнем же отделении, при ремонте которого не было надобности в переноске книг в особое помещение, также приняты были должные меры к охранению книг в чистоте, для каковой цели шкафы были завешиваемы наглухо парусиной. Не смотря на эти неблагоприятные условия, выдача книг однако же не прекращалась во все время работ по устройству библиотечного здания. Такая внимательность и усердие заведующих библиотекой в исполнении своих обязанностей заслуживала бы, по мнению комиссии, поощрения со стороны Совета Академии».

Определили: 1) О всех нуждах библиотеки в хозяйственном отношении сообщить Правлению Академии для надлежащих распоряжений. 2) Выразить благодарность библиотекарю Н.А. Колосову и его помощнику H.Н. Писаревскому за их отлично усердные труды; прочее принять к сведению.

XVI. а) Прошение на имя о. Ректора Академии бывшего студента IV-го курса священника Евгения Мерцалова:

—114—

«В 189⅔ учебном году, состоя студентом IV курса Московской Духовной Академии, я вынужден был, вследствие крайне расстроенного своего здоровья (neurostenia et melancholia), прекратить свои занятия в Ноябре месяце и лечиться. В настоящем году, выздоровев совершенно, осмеливаюсь покорнейше просить Ваше Высокопреподобие о допущении меня к выпускным экзаменам со студентами IV-го курса состава нынешнего 189⅘, учебного года. Свидетельство пользовавшего меня врача, разрешающее мне продолжение академических занятий, и удостоверение его, что выпускные экзамены не могут вредно отразиться на моем здоровье, при сем прилагаю».

б) Свидетельство врача г. Ефремова, Тульской губернии, Коллежского Советника, Ярослава Ясинского от 10 Января текущего года за № 7:

«Дано сие мною бывшему студенту IV курса Московской Духовной Академии священнику Евгению Александровичу Мерцалову, 37 лет от роду, для представления Начальству Академии, по личной его просьбе, в том, что с Июня месяца 1893 года он, Мерцалов, страдал нервным расстройством меланхолического характера (Neurostenia et melancholia) и все это время, с Июня месяца 1893 года по Ноябрь месяц 1894 года, от означенной болезни пользовался у меня. Назначенное мною о. Мерцалову лечение принесло ему несомненную пользу: нервная система Мерцалова настолько окрепла, припадки нервной раздражительности стали столь ничтожны, что дальнейшее занятие академическими работами в настоящее время могут быть разрешены Мерцалову без опасения вызвать дурные последствия для дальнейшего здоровья, при следующих условиях: 1) умеренность занятий и отсутствие переутомления и 2) сохранение при умственных занятиях той семейной обстановки и тех гигиенических условий, в коих Мерцалов находится в настоящее время. Потребность умеренных,

—115—

определенных умственных занятий у Мерцалова в настоящее время столь велика, что отсутствие её, при настоящем его физическом состоянии и условиях сельской жизни, может дурно отразиться на дальнейшем здоровье Мерцалова, а в частности на нервной его системе».

в) Удостоверение того же врача от 17 апреля текущего года:

«Дано сие мною бывшему студенту IV курса Московской Духовной Академии священнику Евгению Мерцалову, по личной его просьбе, в том, что в настоящее время он совершенно поправился здоровьем, и что теперь он может без ущерба для дальнейшего здоровья подвергнуться выпускным экзаменам».

Справка: 1) Священник Евгений Мерцалов в ноябре месяце 1892 года заболел душевной болезнью и по этому случаю отправлен был в декабре месяце того же года в одну из Московских больниц, а отсюда взят был своею матерью на родину в Тульскую губернию, где и лечился до января месяца текущего года. 2) По определению Совета Академии от 6 июня 1893 года священник Евгений Мерцалов, как не представивший к назначенному сроку кандидатского сочинения и не державший экзаменов по предметам IV курса, оставлен был по болезни на повторительный курс. 3) По окончании 189¾ учебного года священник Е. Мерцалов, не подвергавшийся по болезни, как и в предыдущий учебный год, устным испытаниям и не представивший кандидатского сочинения, должен быть признан выбывшим из Академии, согласно § 134 устава духовных академий, в котором сказано, что «в случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса». 4) В §§ 38 и 41

—116—

утвержденного Святейшим Синодом положения об испытаниях на ученые степени кандидата и магистра для посторонних лиц, сказано, что означенные испытания обнимают все предметы, как общеобязательные, так и специальные того отделения (группы), по которому ищется степень кандидата и пишется рассуждение на кандидатскую степень, и что выдержавшие испытания с успехом и представившие удовлетворительную диссертацию получают диплом на ученую степень кандидата. 5) Священник Е. Мерцалов в продолжении трех первых курсов изучал специальные предметы второй (исторической) группы.

Определили: 1) Священника Евгения Мерцалова подвергнуть (и подвергается) испытаниям по всем общеобязательным предметам академического курса и специальным второй группы и обязать представить (и представлено) кандидатское сочинение. 2) Суждение об удостоении священника Мерцалова степени кандидата богословия иметь по сдаче им всех испытаний и получении отзыва об его кандидатском сочинении.

XVII. а) Прошение на имя о. Ректора Академии студента I курса Казанской Духовной Академии Петра Сахарова:

«Поступивши в 1894 году в Казанскую Духовную Академию, я в течение года часто подвергался болезни – лихорадке, значительно ослаблявшей меня. Доктора-профессора Казанского Университета, с которыми я советовался, и наш академический врач, свидетельство которого при сем прилагается, для предотвращения приступов лихорадки, рекомендовали мне переменить местность. Будучи родом из Москвы и окончив курс в Московской семинарии, прошу Ваше Высокопреподобие, зачислить меня во вверенную Вам Академию во второй курс. При сем считаю долгом заявить, что мною сданы устные испытания по всем предметам первого курса и поданы все

—117—

письменные работы. За содержание в Академии я обязуюсь вносить ежегодно требуемую плату».

б) Свидетельство врача Казанской Духовной Академии Александра Кремлева:

«Студенту Казанской Духовной Академии I курса Петру Сахарову, вследствие часто повторяющейся лихорадки и вызванного ею малокровия, при существующей сухости воздуха в здании Академии от амосовского отопления, необходимо для поправления здоровья и в предупреждение возвратов лихорадки перейти в более здоровую в санитарном отношении местность».

Справка: 1) При прошении студента П. Сахарова не приложено ведомости об его успехах и поведении за первый курс. 2) По § 81 лит. б. п. 8 устава духовных академий «переход студентов из одной академии в другую» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного».

Определили: 1) Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число своекоштных студентов II курса Московской Академии Петра Сахарова. 2) Просит Совет Казанской Духовной Академии прислать ведомость об успехах и поведении Сахарова за I курс.

Не сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Июн. 14. В прошении кандидата Никольского (ст. XI) не выяснено, для какой цели предпринимает «обработку» кандидатского сочинения; прочее к исполнению».

12 и 13 Июня

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме и. д. инспектора иеромонаха Кирилла, профессоров: А.П. Смирнова, Г.А. Воскресенского, Н.А. Заозерского, на-

—118—

ходящихся в отпуску и И.Н. Корсунского, не присутствовавшего по домашним обстоятельствам.

В собраниях сих слушали:

1. а) Внесенные председателями комиссий, производивших испытания студентов I-го курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 56 студентов 36 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3–; у 17 студентов средний балл не менее 3,38. Студенты: Николай Благомыслов и Иван Ферронский не держали устных испытаний ни по одному из предметов первого курса и не представили ни одного семестрового сочинения; студент Иван Крюков не держал испытания по метафизике и не представил семестрового сочинения по введению в круг богословских наук.

б) Представленный и. д. инспектора Академии иеромонахом Кириллом список студентов I-го курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 49 студентов означено баллом 5, у 6-х студентов баллом 4 и у одного студента Николая Благомыслова нет балла по поведению, вследствие отсутствия его в Академии в течение учебного года по болезни.

в) Прошения на имя о. Ректора Академии студентов I-го курса Николая Благомыслова и Ивана Ферронского об оставлении их, по болезни, на второй год. При прошениях представлены медицинские свидетельства.

Справка: 1) §§ 132–134 устава духовных академий: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за всё время академического образования. При определении сравнительного достоинства

—119—

студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год на том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса». 2) Из представленных студентами Благомысловым и Ферронским медицинских свидетельств видно, что первый страдал малокровием и нервным сердцебиением, а второй – черепно-мозговою неврастениею. 3) Студенты: Шелютто Михаил, Туркевич Венедикт, Воскресенский Анатолий, Державин Николай и Белавенцов Семен должны быть понижены в разрядном списке на 5 №№ каждый, как имеющие по поведению балл 4. 4) Студенты: Н. Благомыслов и И. Ферронский не оставались на второй год в первом курсе. 5) Студент Иван Крюков подал в Правление Академии прошение об увольнении его из Академии по домашним обстоятельствам. 6) По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий «переход студентов из курса в курс и оставление в том же курсе» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Студентов первого курса: Каптерева Бориса, Заозерского Александра, Введенского Дмитрия, Бачалдина Ивана, Смирнова Ивана, Кедринского Михаила, Овсиевского Владимира, Постникова Александра, Лебедева Дмитрия, князя Ухтомского Алексея, Луговского Алексанра, Смирнова Сергея, Шелютто Михаила, Шиянова Евгения, Казакова Павла, Модестова Александра, Горчукова Мирона, Туркевича Венедикта, Булгакова Дмитрия, Воскресенского Анатолия, Кедрова Василия, Калюцкого Валериана, Пискарева Александра, Сперанского Якова, Державина Николая, Малахова Василия, Серебрянского Николая, Преображен-

—120—

ского Ивана, Соколовского Николая, священника Добросердова Иоанна, Дмитревского Ивана, Доброленского Павла, Лапина Евгения, Рождественского Василия, Светлова Анатолия, Лобанова Павла, Каптерева Михаила, Самойлова Василия, Измайлова Владимира, Протопопова Василия, Стеблева Михаила, Белавенцева Семена, Крылова Сергея, Сахарова Ивана, Багрецова Леонида, Нарбекова Ксенофонта, Солодовникова Вячеслава, Яржемского Георгия, Славского Александра, Тарасова Ивана, Шамиэ Александра, Спасоевича Янко и Нарбекова Николая перевести в следующий курс. II. Студентов: Благомыслова Николая и Ферронского Ивана, не державших устных испытаний ни по одному из предметов первого курса и не представивших ни одного семестрового сочинения по болезни, оставить на повторительный курс. III. Прочее принять к сведению.

II. а) Внесенные председателями комиссий, производивших испытания студентов II-го курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 63 студентов 49 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3–; у 12 студентов – средний балл не менее 3,20. Студенты: Ласточкин Онисифор и Смирнов Сергей 5-й не представили семестровых сочинений – первый – по Священному Писанию Ветхого Завета, а второй – по тому же предмету и истории русской литературы.

б) Представленный и. д. инспектора Академии иеромонахом Кириллом список студентов II-го курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 62 студентов означено баллом 5 и 1 студента баллом – 4.

в) Прошения студентов II-го курса Ласточкина Онисифора и Смирнова Сергея 5-го о разрешении им подать к

—121—

началу следующего учебного года семестровые сочинения, не представленные своевременно по болезни. При прощениях приложены медицинские свидетельства.

Справка: 1). Указом Святейшего Синода от 16 Января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам подачу семестровых сочинений после летних каникул только в уважительных случаях. 2) Из представленных студентами О. Ласточкиным и С. Смирновым 5-м медицинских свидетельств видно, что Ласточкин страдал нервным расстройством, а Смирнов – неврастениею. 3) Студент Достойнов Яков должен быть понижен в разрядном списке на 5 NN, как имеющий по поведению балл 4.

Определили: I) Студентов второго курса: Покровского Александра, Николина Николая, Павлова Александра, Воронцова Евгения, Преображенского Николая, Воскресенского Евгения, Рубина Николая, Соколова Ивана, Кобрина Михаила, Каверзнева Федора, Волнина Александра, Казанского Николая, Вознесенского Николая, Петрова Тихона, Колтыпина Леонида, Вишерского Модеста, Вылегжанина Николая, Грибановского Александра, Борисоглебского Ивана, священника Иванова Ксенофонта, Смирнова Сергея 1-го, Москвина Александра, Розанова Андрея, Голованова Ивана, Силина Дмитрия, Цветкова Сергея, диакона Бережкова Ивана, Орлова Никанора, Подобедова Сергея, Смирнова Сергея 3-го, Горского Сергея, Полозова Николая, Фелицына Егора, Арбютина Владимира, Орловского Ивана, Попова Николая, Березовского Николая, Альбова Вениамина, Никольского Владимира, священника Доброхвалова Михаила, диакона Вознесенского Александра, Литкевича Алексея, Зверева Александра, Минкевича Ивана, Долганева Ефрема, Кречетовича Иосифа, Бонина Григория, Смирнова Гавриила, Троицкого Ивана, Голубцова Николая, Некрасова Сергея, Васютина Гавриила, Тронина Василия, Забавина Бориса, Мило-

—122—

видова Виктора, Певницкого Михаила, Поповича Михаила, Смирнова Алекандра, иеродиакона Дамаскина, Савабини Панаиота и Достойнова Якова перевести в следующий курс. II) Принимая во внимание, что студенты: Ласточкин Онисифор и Смирнов Сергей 5-й своевременно не представили семестровых сочинений вследствие болезненного состояния, подтвержденного медицинскими свидетельствами, дозволить им подать сочинения после летних каникул. III) Прочее принять к сведению.

III., а) Внесенные председателями комиссий, производивших испытания студентов и вольнослушателей III-го курса, списки с отметками баллов, по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 77 студентов и 4 вольнослушателей 63 студента и 3 вольнослушателя имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3–; у 6 студентов и 1 вольнослушателя средний балл не менее 3,31. Студенты: Гаев Кузьма, Кириллов Василий, Маминайшвили Евтихий и Рыбинский Василий не представили семестрового сочинения по догматическому богословию, Молчанов Сергей – по педагогике, иеродиакон Протасий – по истории и разбору западных исповеданий и педагогике и студент Надеждин Христофор не держал устных испытаний по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, русской церковной истории, гомилетике, истории и разбору западных исповеданий и греческому языку и не представил ни одного семестрового сочинения.

б) Представленный и. д. инспектора Академии иеромонахом Кириллом список студентов и вольнослушателей III-го курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 73 студентов и 4 вольнослушателей означено баллом 5 и 4-х студентов баллом 4.

—123—

в) Прошения студентов III курса: Гаева Кузьмы, Кириллова Василия, Маминайшвили Евтихия, Молчанова Сергея, Надеждина Христофора, иеродиакона Протасия и Рыбинского Василия о разрешении им подать семестровые сочинения, а Надеждину Христофору, кроме того, сдать устные испытания после летних каникул. При прошениях каждым студентом приложено медицинское свидетельство.

Справка: 1) Пять вольнослушателей III-го курса: иеромонахи Михей и Серапион, священники Феодор Мальцев и Петр Белтов, скончавшийся 13-го Мая текущего года, и Борис Плеский приняты в Академию, согласно указам Святейшего Синода от 1-го Июля, 4 и 27 Августа, 12 Сентября и 5 Октября 1892 года за №№ 2648, 3179, 5509, 3684 и 3978 с тем, чтобы они, наравне со студентами Академии, в назначенные Советом сроки представляли на данные темы сочинения и сдавали ежегодно экзамены по всем предметам академического курса, а по окончании курса, по рассмотрении их курсовых сочинений, удостоены были соответствующей их успехам и поведению ученой степени. 2) Указом Святейшего Синода от 16 Января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность на перенесение устных экзаменов на время после летних каникул каждый раз испрашивать особое разрешение Его Высокопреосвященства. 3) Студенты: Лихачев Николай, Добротворский Михаил, Горшков Александр и Марсов Алексей должны быть понижены в разрядном списке на 5 №№ каждый, как имеющие по поведению балл 4. 4) Из медицинских свидетельств, представленных студентами: Гаевым Кузьмой, Кирилловым Василием, Маминайшвили Евтихием, Молчановым Сергеем, Надеждиным Христофором, Рыбинским Василием и иеродиаконом Протасием, видно, что Гаев и Кириллов страдали хроническою мигренью и гриппом, Маминайшвили – упорною кавказскою лихорадкою и крово-

—124—

харканием, Рыбинский – воспалением подкожной клетчатки на левом бедре, сопровождавшимся высокою лихорадкою и весьма обильным нагноением, Молчанов – хроническим катаром дыхательных путей, оставшимся после гриппа, иеродиакон Протасий – невралгией нижнеглазничного нерва и Надеждин весьма резким упадком питания и сил, прогрессивно увеличивающимся, почти полным отсутствием аппетита, бессонницею и раздражительною слабостью нервной системы, вследствие чего, по требованию академического врача Соколова, отправлен был в конце Мая месяца на кумыс в Самарскую губернию.

Определили: I., Студентов третьего курса: Тихомирова Владимира, Яновского Василия, Покровского Николая, Успенского Ивана, Судницына Дмитрия, Нечаева Виктора, Боголюбова Николая, Строева Ивана, Успенского Александра, Краснова Леонида, Титова Александра, Сахарова Александра, Изюмова Михаила, Ивановского Николая, Веригина Ефрема, Речкина Ивана, священника Попова Александра, Голубева Ивана, Запольского Матвея, Речькина Василия, Киятского Михаила, Араповича Сергея, Хреновского Ивана, Соломина Алексея, Чистосердова Николая, Креминского Василия, Кузнецова Алексея, Богоявленского Григория, Преображенского Николая, Воскресенского Василия, Веселовского Николая, Ставровского Сергея, Заржицкого Игнатия, Лихачева Николая, Цитовича Дмитрия, Алмазова Константина, Пальмова Ивана, Захаржевского Ивана, Сосновкого Александра, Лебедева Дмитрия, Руднева Михаила, Добротина Николая, Москалевича Сергея, Волковского Дмитрия, Добротворского Михаила, Казанцева Василия, диакона Рождественского Петра, Кузнецова Михаила, Смагина Константина, Грановского Афанасия, Дрозда Михаила, Мучканского Дмитрия, Попова Ивана, Четверикова Сергея, Мухина Василия, Покровского Дмитрия, Якубовского Константина, Семеновского Николая, Нагорова Петра,

—125—

Ристькока Георгия, Попова Анатолия, Штемберга Николая, Попова Митрофана, Тимофеева Владимира, Жузе Пантелеймона, Барилова Осипа, Марсова Алексея и Мутавчиева Панаиота и вольнослушателей: священника Феодора Мальцева, иеромонахов Серапиона и Михея и Плеского Бориса перевести в следующий курс. II. Имея в виду, что студенты: Гаев Кузьма, Кириллов Василий, Маминайшвили Евтихий, Молчанов Сергей, Надеждин Христофор, Рыбинский Василий и иеродиакон Протасий не представили семестровых сочинений, а Надеждин Христофор кроме того не держал устных испытаний, по уважительным причинам, дозволить означенным студентам подать сочинения после летних каникул, а о разрешении студенту Надеждину сдавать устные испытания после летних каникул ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством. III. Прочее принять к сведению.

IV., а) Внесенные председателями комиссии, производивших испытания студентов и вольнослушателей IV курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на годичных испытаниях, кандидатским сочинениям, писанным ими на IV курсе, а также ответам и сочинениям их за первые три курса. По рассмотрении сих списков и составлении списка за четыре года академического курса оказалось, что из 69 студентов и 3-х вольнослушателей 12 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4½; у 47 студентов и 3-х вольнослушателей – средний балл не менее 4 и ни по одному предмету менее 3. – Студенты: Абрамович Владимир, Артоболевский Иван, Брехов Михаил, Жданов Иван, Лашнюков Василий, Попов Константин, Смирнов Александр, Смирнов Михаил, Спасский Николай и Юрасов Василий не представили кандидатских сочинений.

—126—

б) Внесенные председателями комиссий, производивших испытания вольнослушателя академических лекций, Действительного Статского Советника, лекаря Александра Колесова, списки с отметками баллов по ответам, данным Колесовым на испытаниях по богословским предметам академического курса. По рассмотрении сих списков оказалось, что Колесов получил следующие баллы: но Священному Писанию Нового Завета 3, библейской истории, введению в круг богословских наук и церковному праву по 4, патристике 4½, нравственному богословию и гомилетике по 5–, догматическому богословию, общей церковной истории, пастырскому богословию, церковной археологии и литургике по 5.

в) Внесенные председателями комиссий, производивших испытания священника Евгения Мерцалова, списки с отметками баллов по ответам, данным им на испытаниях по всем общеобязательным предметам академического курса и специальным второй (исторической) группы. По рассмотрении сих списков оказалось, что о. Мерцалов получил следующие балы: по введению в круг богословских наук 4, – библейской истории и психологии по 4+, священному Писанию Ветхого Завета, метафизике и истории философии по 4½, догматическому богословию, патристике, русской церковной истории и еврейскому языку по 5–, священному Писанию Нового Завета, нравственному богословию, общей церковной истории, пастырскому богословию и педагогике, гомилетике, церковной археологии и литургике и церковному праву по 5 (общеобязательные предметы); русской гражданской истории 4½, истории русского раскола и древней гражданской истории по 5–, истории и разбору западных исповеданий и греческому языку – по 5, французскому языку 5+ (специальные предметы).

г) Отзывы преподавателей Академии о кандидатских со-

—127—

чинениях студентов и вольнослушателей IV-го курса и священника Евгения Мерцалова:

1) О. Ректора Академии, Архимандрита Антония: О сочинении вольнослушателя Буяльского Василия на тему: «Постепенное восхождение по степеням духовного совершенства в учении преподобного Исаака Сирина»:

«Сочинение не объемистое, но читается с живым интересом: автору удалось наполнить его самыми характерными чертами нравственного учения препод. Исаака и совершенно освободить читателя от перечитывания положений общих и по духу и по форме всем церковным писателям, на что он оказывается приговоренным при чтении большинства патристических монографий.

Содержание разбираемой диссертации изложено по очень простому плану. Вводная часть его работы содержит краткие сведения об Исааке Сирине и его творениях со стороны их теоретической ценности и исторического значения в ряду прочих святоотеческих нравоучительных сочинений. Нужно заметить, что в этих сжато изложенных суждениях автор обнаруживает знакомство со святоотеческой этикой, особенно аскетической, и приводит довольно удачные сопоставления изучаемого отца Церкви с другими учителями подвижничества.

С 30-й страницы диссертации начинается самое изложение постепенного совершенствования христианина по Исааку Сирину. Степеней совершенства у него автор находит три: плотское, душевное (борьба с постепенною победой) и духовное (освобождение от борьбы). Разделение это вполне соответствует учению излагаемого нравоучителя, и можно сказать проходит чрез всю православную аскетику вообще, кончая Преосвященным Феофаном: но автор не совсем удачно воспользовался обычаем последнего всюду применять идею трехчастного состава души и вовсе не кстати рассматривает состояние подвижника на каждой сту-

—128—

пени его нравственной жизни со стороны ума, со стороны чувства и со стороны воли. В сочинении получилось девять глав, коими оно и заканчивается, но нужно ли говорить о том, что возрастание жизни религиозной очень неудобно раскладывать постоянно по трем отделениям, когда отличительным свойством её служит именно её всеобъемлющее значение во внутренней жизни человека. Естественно, что у автора то в жизнь воли попадает молитва, то в жизнь ума боязливость или бесстрашие. Наконец остаются без всякого пояснения те душевные свойства, которые присущи всем силам души, напр., та «простота», о которой часто говорит преп. Исаак Сирин, употребляя это слово в качестве терминологического обозначения известного состояния бесстрастия, чистоты, внутренней цельности и непосредственного созерцания истины.

Впрочем схоластический прием разделения не помешал автору внести в свое исследование две очень ценные черты, а именно изложить наблюдения и мысли св. отца, во-первых, о тех действующих причинах, при которых душа христианина побуждается восходить из низшего состояния в высшее и обратно, – а во-вторых, о тех признаках и свойствах, которыми определяется переходное состояние души от одной ступени духовной жизни к другой. Вообще самый рост добродетели в душе человека представлен автором наглядно и живо. Признаю его труд достойным степени кандидата богословия».

О сочинении вольнослушателя священника о. Сергия Веригина на тему: «Таинство покаяния и его назначение».

«Очень небольшое и незатейливое по плану сочинение производит однако довольно благоприятное впечатление. Читатель прежде всего видит, что автор старался не обойти своим вниманием не только общецерковных догматических и канонических определений о таинстве покаяния, но и всех тех преданий церковных, даже мест-

(Продолжение следует)